DEMONOLOGIA DE LOS APOPHTHEGMATA PATRUM

Una simple ajeada a la historia de las civilizaciones y las culturas nos bastar para constatar cmo Occidente ha sido una de las manifestaciones culturales ms indemnes al estilo diablico. Frente a las civilizaciones de Asia y Extremo Oriente, o las culturas primitivas del continente americano, las producciones artsticas europeas continan grosso modo la lnea armnica de la plstica griega Si exceptuamos el genio de Goya, es a la llegada del siglo xx, con las convulsiones de las dos guerras mundiales, cuando brota estruendosamente el elemento diablico en el surrealismo y, sobre todo, en la pintura de 1>. Picasso; algunos de sus cuadros nos evocan la inspiracin tenebrosa del gran pintor del siglo xv en los albores de la Edad Moderna, el Basca, que plasm como ninguno el desorden demonaco. Lo diablico ha vuelto a hacer su aparicin no slo en el arte, smo en la literatura y en el cine 2 Tambin en siglos pasados, dentro de nuestra propia cultura occidental, uno de cuyos componentes es sin duda la herencia judea-cristiana, la figura de Satn ha dejado huella en el arte y en la literatura, en la historia del pensamiento y, sobre todo, en el debate teolgico. Las representaciones del diabla han cambiado segn las distintas pocas, como ha cambiado tambin
~.

Cf. Joseph Henninger y otros, Lo demoniaco, Caracas, 1970, Pp. 257 SS.: Formas demoniacas. 2 Op. cit., pp. 181-239, C. E. Magny, La participacidn del diablo en la literatura contempornea, Y PP. 131-161, J. Madaule, El diablo en Gogol y Dostoievski. El tema en el cine est menos estudiado, pero sin duda que est presente. Baste recordar aqu La semilla del diablos, de Polansky, o El ngel exterminadot-s, de Buuel.

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la imagen de Dios a lo largo de la Historia. Valdra la pena seguir los distintos procesos antropomorfizantes y espiritualizantes de que se ha servido la mentalidad popular para plasmar las vivencias individuales y colectivas del espritu del mal. Pero no slo la religiosidad popular, fecunda en proliferaciones fantsticas, sino el pensamiento teolgico ha recurrido a esta encarnacin de las fuerzas del mal cada vez que se ha propuesto dar una respuesta a todo el horror, fallos y frustraciones del hombre y el mundo La pregunta por el origen del mal, la enfermedad y la muerte se halla enquistada en todos los pueblos, y para dar una explicacin concurren en la historia de las religiones una rica constelacin de relatos mitolgicos. Tambin el cristianismo aporta su explicacin, eludiendo todo dualismo ontolgico, pero sirvindose de una demonologa bastante elaborada. Por hacer su aparicin en la historia, inserto en una tradicin semita y dentro de un marco cultural griego, hereda formas culturales de ambas tradiciones. Este fenmeno se manifiesta de manera singular en la demonologa, amalgama de una serie de creencias populares y doctrinas bblicas no asimiladas an en un sistema de pensamiento. Confluye, de una parte, la demonologia del judasmo tardo, y, por otra, la creencia en los demones que se difundi en el perodo helenstico. A esta confusin de ideas en relacin con el demonio contribuye el que la Biblia no ofrezca una doctrina sistemtica sobre Satn y los malos espritus. La palabra hebrea .Satan = enemigo, adversario, era frecuente en el uso profano, y la existencia de un ser diablico supremo no desempea aun ningn papel relevante en la poca de composicin del Antiguo Testamento, como puede apreciarse en el libro de Job, donde Satn defiende ms bien los intereses de Dios en vez de estar contra l. Slo al final del periodo veterotestamentario, con la irrupcin de la literatura apocalptica, se multiplican y especializan los demonios a la par que los ngeles. La figura de Satn se independiza cada vez ms, hasta que en el Testamento de tos Doce Patriarcas y en la Asuncin de Isaas se convierte ya en el contrincante de Dios bajo el nom~.

3 Cf. Satdn, en Conceptos fundamentales de Teologa (cd. H. Fres), Madrid, 1966-1967. Teul el, en RGG, con abundante bibliografa, entre la que cabe destacar: H. Colleye, Histoire du diable, Bruselas, 1945; R. Duval, La psychoanalyse da diable, Pars. 1953, y R. H. Robbins, Tite Encyclopedia of Witchraft an Demonology, Nueva York, 1959.

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bre de Belial. Este dualismo, tal vez de influencia irania, queda en parte atenuado por el mito de la cada de los ngeles transformados en demonios, mito que arranca de Gen. 6 y se desarrolla con mayor profusin en el libro de Henoch y el de los Jubileos ya en la poca intertestamentaria. Otras concepciones populares del pueblo de Israel, como el demonio del desierto, Azazel (Lv. 16, 8. 10. 26), o el demonio femenino Lilit que habitaba en las ruinas (Is. 34, 14), o el Asmodeo del libro de Tobit, contribuirn a enriquecer la mentalidad popular sobre los malos espritus en la poca del rabinismo En el mundo griego, durante el perodo helenstico los antiguos dioses olmpicos pasan a segundo plano y en cambio pululan los demones, seres intermedios entre los dioses y los hombres, portadores de dynatnis supranatural; son los principales agentes de la magia, la teurgia y el ocultismo. Se produce dentro de la historia de la religiosidad griega lo que Nilsson ha llamado la demonizacin de la religin Simultneamente, con el robustecimiento de las tendencias monoteizantes, los mismos dioses de antao aparecen cada vez ms como demones. Ya en el siglo iv a. C. se puede apreciar una devaluacin de la palabra daimon, asociada cada vez ms con la mala suerte. Tambin entre los griegos del perodo helenstico se daba una creencia en los demones, cargados ya de connotaciones negativas, as como una creencia en la posesin demoniaca, como atestiguan Luciano y Filstrato Los cristianos comparten con griegos y judos la creencia en la magia, los milagros y la posesin demoniaca. Reconocen los portentos operados por las divinidades paganas, pero los atribuyen al influjo de los malos espritus. Es ms, una vez superado el primer enfrentamiento con la sinagoga y ms tarde con la religin griega tradicional, incorporan elementos populares procedentes de ambas mentalidades, completando la doctrina del prncipe del mal, con su reino y sus huestes a su servicio. Esta conflacin en materia de demonologa del cristianismo primitivo provoca determinados re~. ~. ~.

4 Cf. H. L. Strack - P. Billerbeck Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud md Midrash, Munich, 1922-1928: 21 Exkurs, Zur attjUdischen Ddmonologie. 5 M. P. Nilsion, Ceschichte dar griechisciten Religion II, Munich, 19611, pp. 516 SS.: Die Ddmoniserung der Religion. 6 Ibid., p. 518.

IV.30

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ajustes de difcil sistematizacin, que mantendr, durante bastantes siglos, no pequea confusin. As se explica que algn telogo relevante, como Agustn, compartiese la creencia popular de que los espritus podan unirse sexualmente con las mujeres La identificacin de los ngeles malos (cuya rebelin se describe en algunos escritos apocalpticos) y los demonios aparece clara ya en la Ciudad de Dios de Agustn 8 Por fin, para la elaboracin de la demonologa cristiana primitiva fue decisiva la asimilacin de Satn y sus ngeles con los dioses del panten griego tradicional y el culto a los dolos % Siguiendo a la letra la cita del salmo 96, 5 en la versin de la Septuaginta: &i it6vraq ot esol 0V AOvc,v Bcxqswa, se aquipar a los dioses paganos con los ngeles malos o demonios. Esta equiparacin plante serios problemas acerca de la relacin de los demonios con las imgenes de los dioses, su actuacin a travs de ellas, su inhabitacin en ellas, etc. En diversos pasajes de los Apophthegmata veremos confirmada esta asociacin de los demonios con los cultos paganos. Con estas consideraciones previas esperamos haber alcanzado la plataforma que nos permitir adentramos en la demonologa de los Apophthegmata patrum, esta coleccin del siglo y d. C. que rene los aforismos y gestas edificantes de los primeros hroes del monaquismo egipcio lO Hemos fijado nuestra atencin en estos textos por condensar a nuestro parecer uno de los momentos ms fecundos en contenido demonolgico y en religiosidad popular; tambin por su enorme inters para la historia de la religin y de la cultura como fuente de inspiracin durante muchos siglos despus sobre todo para la inconografa y leyenda medievales. Ya que por
~.

7 9 ID

Agustn, De Civ. Dei, X,

22

ss.

A falta de ediciones criticas seguimos en adelante la edicin de la coleccin alfabtica hecha por Cotelier e impresa por Migne en PO 65, 71-440, completada por la coleccin sistemtica annima editada por F. Nau en Revue de lOrient Chretien, 1907, PP. 43, 171, 393; 1908, Pp. 47. 266; 1909, p. 357; 1912, PP. 204. 294, y 1913, pp. 137-146. F. Nau edita en esta revista el Cod. Cois. 126 (s. x-n). Como este cdice es casi idntico con el Ber. hill., 1624, tenemos en cuenta las fuentes principales que contienen prcticamente todo el material griego de los Apophtheg>nata. La edicin de Migne la citaremos por el nmero de la columna seguido de una letra mayscula. En cambio, la de Nau por el numero del Apophthegma en cuestin.

Agustn. De Civ. Dei, VIII, 122. Tertuliano, De Spect. 4. 2; 8. 2. 5. 7.

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haberse plasmado estas narraciones al final de la antigedad tarda confluyen en ellas concepciones populares de la demonologa helnica y sobre todo de la judea-cristiana. Representan una de las fases de mayor vivencia del demonio, hasta tal punto que ste, personificado, se visualiza muchas veces en un combate cuerpo a cuerpo con los solitarios del yermo. Por lo dems, faltaba un estudio de conjunto sobre el tema. W. Bousset, en su magnfica monografa sobre la tradicin textual de los Apohthegniata, ni siquiera lo menciona . K. Heussi lo estudia slo tangencialmente 12, y los artculos aparecidos hasta el presente en el Reatiexicon flir Antike unu Christentum se contentan con tmidas indicaciones. Comenzaremos por el estudio filolgico de la terminologa empleada en estos escritos para designar al demonio o los demonios: a continuacin abordaremos la esfera privilegiada de su influencia sobre los eremitas a travs de los togismoi. Por fin, la descripcin de las epifanas diablicas nos ayudar a descubrir, en lo posible, las concepciones demonolgicas subyacentes, difcilmente reductibles como veremos a una doctrina sistemtica, aunque est latente una profunda idea teolgica: la de llevar la lucha contra el diablo a su mismo campo, el desierto, y la asimilacin de esta lucha con la conquista de Egipto para el cristianismo y la destruccin de los cultos paganos.

1.

TERMINOLOGA

El anlisis de los trminos empleados en los Apophthegmata ofrece el siguiente resultado: predominio de la expresin 8a[vcav Ea[vovs~ (ca. 45 veces), pasando del singular al plural dentro incluso de la misma narracin sin criterio fijo constatable, segn las necesidades estilsticas de la frase y las funciones que tenga que desempear el demonio o demonios en cuestin. Esta fluctuacin terminolgica es un ndice de la imprecisin y nebulosidad con que se representaban la imagen del demonio.
II W. Bousset, Apophthegmata. Studien zur Gescitichie des Iteren Mnchtutn, Tbingen. 1923. 12 K. Heussi, Der Ursprung des Mnchtums, Ttibingen, 1913, Pp. 261 ss.

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N. FERNNDEZ MARcos Con mucha frecuencia se le denomina 6 Bi3oXoq (ca. 22 veces)

y 6 A~8pg (ca. 21 veces), o bien 6 Xcrravq (16 veces). Ocasionalmente aflora la terminologa neotestamentaria y rabnica: -nvava-ra (260/C), its0ia (297/B), acompaada tambin de una determinacin genitival, baL1icov zfj~ izopvcta; (433/A, etcj, r qrvsflxcx -ri$ ~ropvacxg (420/C), bcx~nov r~g &KflBtaq (Ap. 374), expresiones que nos hacen pensar en la concreccin de un demonio especializado para cada vicio, representacin muy difundida en el judasmo tardo. Esta nomenclatura se halla enriquecida con nuevas y sorprendentes circunlocuciones: 6 itov~jp6~ (Ap. 177 y 282), t~ &vp-ysa (Ap. 145 y 173), 6 BXiog = el astuto (Ap. 171). Incluso llega a emplearse el demostrativo 6 U para designar al demonio, como se confirma en 408/A por el contexto de epifana diablica: 6 EA &Kooczq d~av9lq t-ytvsro (Y ste al orlo desapareci). Este uso est, adems, avalado por una cita de Paladio en la Historia Lausiaca 23, 6, pasaje en el que el demostrativo alude claramente al demonio. Los insultos a!8(oq, 1isXav, o,toit8sp~ts (284/A) con los que unos monjes quieren probar el aguante del abad Moiss conservan todo su mordiente por encubrir, como veremos en seguida, circunlocuciones con las que se sola designar al demonio 1 Dada la frecuencia con que se le denomina bqSoXoq, Ba~icav o Xarav&q, no parece que haya que recurrir a la hiptesis de los verba vitanda por tab o censura para explicar todo este despliegue de sinnimos con que se designa al demonio en los Apophthegmata. En efecto, como es sabido era costumbre, atestiguada en la historia de las religiones y practicada ya en el paganismo> el evitar incluso la pronunciacin de determinadas palabras cuya mera mencin poda acarrear desgracias dentro de cierta mentalidad mgica popular. Bartelink incluye el nombre del demonio dentro de esta constelacin de verba vitanda, resaltando la importancia de este fenmeno para la constitucin de un vocabulario griego especficamente cristiano 14 Con todo, no parece que sea ste el caso de los Apo3

Cf. 286/E 5-iraya ~w,

A(6(oqr (le dicen al abad Moiss para probar su

humildad y paciencia)M9~ Sv &vSpw,to~, txsyav &auT~ dv6pd~iu.~v; cf., adems, 6eplte. Eiexav. 6 8k t~X6Sv -u ~sr& xaX~q coL R. Reitaenstein, Poimandres, 293, 6 oiro~6 1tKaq - como espritu del demonio en los papiros.
14 G. J. M. Bartelink, Lexcotogisch-semantische Siudie over de ThaI de apostolische lladers. Bidrage tot de Studie van de Groepteal der Griekse Citristenen,

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phthegmata, sino que ms bien esta abundancia terminolgica nace de la necesidad de describir en toda su amplitud la accin del maligno tal como la experimentaban los anacoretas en sus vidas y las mltiples asociaciones que evocaba en su imaginacin. A su vez, esta acumulacin de sinnimos pone de manifiesto la popularidad de la figura del demonio en los ambientes del yermo: basta una velada alusin para que los lectores entiendan el personaje de que se trata. Respecto de esta terminologa conviene notar que la palabra 8&~oXog ya tena, segn parece, connotaciones de malicia en el griego clsico. El aticista Pollux asocia las palabras Xotopoc. ~X&ouIrr~oq, 8i&~oXoq 15 En la Septuaginta, 8 ~3oXoc traduce de ordinario el trmino hebreo Sa tan, incluso en Job 1, 6. En este ltimo pasaje Aquila transcribe ocrr&v y Teodocin traduce 6 &vrKfl~cvoq; en cambio, en 1 Re 11, 4 es Septuaginta la que transcribe acrr&v, mientras que Aquila y Teodocin traducen 6 1vrixs[~tsvoq. Habra que remontar, pues, el origen de algunas circunlocuciones para el demonio que tanto xito iban a tener en los primeros siglos cristianos a las versiones griegas de la Biblia, en particular a Aquila y Teodocin 16 Adems de las expresiones de los Apophthegmata que acabamos de reproducir, son frecuentes en el cristianismo primitivo los siguientes sinnimos para el diablo: 6 1itoxaXoq 17, 6 ~so&v0ponrog, 6 dvopoc, 6 &XXrptoq, 6 &vdbxog, 6 v&vflo~, 6 pcxavog. En el fondo, todos ellos perpetan o ilustran de diversas formas el significado originario de Satn como enemigo o adversario. 2. LOGIA
Y LOCISMO!

Uno de los principales agentes con que cuenta el demonio para introducirse en la soledad del anacoreta y atormentar su sosiego
Utrecht, 1952, Pp. 80 ss., y Die Meidung heidnischer oder christlicher Termnin in den, Frflhchristlichen Sprachgebrauch, en Vig. Chr. 19/4 (1965), 193-210.
5 1~

E. Hatch, Essays in Biblical Greek, Oxford, 1889, p. 46.

Concretamente 6 dvLKetvsvo~ vuelve a aparecer como sinnimo del demonio en el cristianismo primitivo y en 1 Tirn. 5, 14. 7 0. 3. M. Bartelink, Mbo6xaXo~ epititte dii DaFile, en Vig. Oir. flU <1958) 37-45. Y Y. Geffcken, Bdo,cavoq. 8aflac~v, en Charisteria, Rzach zum 80 Geburtstag, 1930.

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es la zona intermedia de los Iogistnoi. La imagen del demonio de los solitarios de Nitria quedara incompleta si no los tuvisemos en cuenta. Para comprender el relieve y casi la personificacin de las palabras y de los pensamientos que tienen el vigor de producir lo que dicen, al igual que en la mentalidad primitiva> habra que trasladarse al clima espiritual del eremita: estos dichos sentenciosos brotan con parsimonia y ponderacin, como frutos de higos silvestres, en el desierto del silencio. En este horizonte de hay dos realidades que cobran una entidad vivsima, casi mitolgica: el logion, dicho sabio y edificante procedente de la boca del &vopcoiroq VEu1IartKq, y los logismoi o turbamulta de pensamientos que se avalancha sobre el eremita como una polvareda que le envuelve y solicita, siempre manipulados por el demonio: >cal &Xc,~ qtoXv fj-ysLpEv a6r45 icovtoprv Xoyta1sSv tv x9 E~ avo(g (y de repente comenz a levantarle un gran torbellino de pensamientos en su mente) nos dir Atanasio en su Vita Antonii, 5. El logion desempea en los solitarios del yermo una funcin psicaggica de primer orden. Estn convencidos de que no se debe pronunciar ninguna palabra banal, sino que, si se habla, ha de ser para la edificacin de los hermanos. Por eso se escoge el silencio como mbito en el que se ejercita el monje para romper con el mundo exterior y concentrar su alma sobre si misma y sobre Dios. Puesto que se han de evitar las palabras triviales u ociosas, despus del silencio, la mejor seal de expresin y comunicacin con el discpulo es el gesto proftico, es decir, la respuesta a una pregunta mediante una parbola en accin que visualiza y hace caer en la cuenta al punto de la enseanza pretendida. Pero todava algunas veces, cuando un joven con conflicto interno se acerca a pedir consejo a un anciano, ste, tras mucho hacerse de rogar, rompe su silencio y entonces la palabra pronunciada adquiere la categora de un orculo. Maestro y discpulo estn convencidos de que este dicho es un don del Espritu y que, por lo tanto, ser eficaz y no dejar de producir su fruto 18 Los cuchs que introducen
IB

De esta concepcin de la palabra, que obra como entidad independiente

del que la pronuncia una vez que sale de su boca, hay testimonios tanto

en el mundo clsico como en el mundo bblico. Baste citar a Is. 55, 10-12 o la
bendicin de Isaac, que hijo (Gen. 27).

no

puede volverse

atrs

ni

ser

repetida para su otro

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la pronunciacin de semejantes orculos se repiten formulariamente: tira VOL Xyov tva oca0cZ rL irou~oo~ tva acaOcZ tp&TTjov Frente a estos logia que proceden del hombre del Dios, del pneumtico, mendigados con avidez por novicios y mayores sobre todo en situaciones aporticas con relacin a su vocacin, se levanta la caterva de los logismoi. Cobran tambin un relieve mtica y se convierten en los principales interlocutores del solitario casi siempre con cariz hostil, insidioso, aliados con el mal espritu. A veces nos hacen pensar en fenmenos de disociacin de la personalidad vividos atormentadamente por los monjes de la Scetis; ofrecen, por tanto, un campo fecundo para el psiclogo que quiera someter a un anlisis cientffico la personalidad de estos solitarios. Pero nosotros nos limitaremos al anlisis filolgico indispensable para adquirir una visin de conjunto de la demonologa de los Apophthegmata. Las expresiones son tan plsticas que inducen a pensar que los eremitas no tenan conciencia clara acerca del poderoso influjo de los logismol, ni perciban una frontera definida entre los propios logisnzoi y el demonio> que segn ellos los desencadenaba. Por otra parte, experiencias como las de la inspiracin potica a vivencias pasionales que parecen desbordar la propia personalidad pudieron contribuir a mantener esta especie de respeto sacral frente a los propios logismoi. Ayudaba a mantener esta ambigliedad la confusin de ideas que imperaba en la mentalidad popular con relacin a la figura del demonio y sus abigarradas ~sebs~ai O artificios de que se servia para intraducirse en la vida humana. En 177/B el viejo se encara con su propio Xo-ytcp6c y en 153/A le increpa como se amenaza a un demonio: ItLTLV4IQC rQ Xoyta~u~. En los Ap. 78, 166 y 185 se emplea la expresin -rv XOYLGVV djq iropva[a~. que parece intercambiable con rv BaC vova r9c iropvaLa~ del Ap. 164 y r irvaOpcr tfjq iropvataq para indicar al demonio especializado de este vicio o la personificacin del vicio mismo que a veces incluso llega a aparecerse visiblemente: xci $~0~ a-rfj OCO~IQTLKG>g r IrvaDVa r~jc ,ropvataq (<y se le apareci corporalmente el espritu de la prostitucin, 420/C>.

19 Bousset, op. ci, 79

ss.

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14. FERNNDEZ MARCOS

Los logismoi desempean las mismas funciones que los demonios: tientan al solitario poniendo a prueba su aguante (&~raip&CsrO dit Xoyapo0, Ap. 210); perturban su soledad: nxXstro &KELVO~ tn roO L8(ov XoytovoO. xoXe1njoaq U n~ Xoy:av@ (Ap. 357); acosan y molestan al asceta: XoytapoL.. &xxXcaoav a&rv xat iroXv xovtoprv frya.tpav (le rodearon y levantaron una gran polvareda. Ap. 50). Se les aplica los mismos calificativos que a los demonios: caxouo obg Xoytopog (Ap. 83 y 220), rou KaKOlTotOg Xoyo~obq~.tou8cncov (Ap. 56); 6 Va y&p tntt~aXXs Xoytoiobc
- - -,

15uirapoq (Atanasio, Vita Ant., 5). Se introducen subrepticiamente como el demonio: U dv Xoyiapg peXo$poav~r ~ &ireps$avtaq 6irsatX0~ ooi (Ap. 299). Naturalmente que hay que conceder un margen a las formulaciones metafricas en la descripcin de estas extrapolaciones de los conflictos internos con los que tiene que enfrentarse el solitario. Sin embargo, a partir de estos modos de expresin no nos parece exagerado concluir que los logismoi se conciben como personificaciones del demonio, que a veces actan por si mismas y otras como agentes de una autoridad diablica superior. <Nuestras voluntades se han converitdo en demonios (r& y&p eaXi9j.tara f1p8V 8a~vovsc ysydvaciv), se dice expresamente en 337/C. Y en el Ap. 219 se hace alusin al prncipe de los demonios como coordinador de todos los logismoi, de todos los malos pensamientos y deseos que acosan al monje: T&vr~ -y&p ot Xoycpot T~v tova)< y f3<ouatv ~va xs9aXf1v, cabeza que no es otro que Satn, como se confirma en el Ap. 64, en el que un viejo visionario (BtoparKC) contempla a Satans de pie e inspirndole secretamente deseos de fornicacin (rv Iarav&v tcvaivov Kat XoytoVo~ ot iropva(aq fnroj3XXovra)Son los demonios los que esparcen los malos pensamientos: &rav al BaL~IOVEq rnraLpot robq Xo-ytopobg ~ ooXXaXi~opg arotg (cuando los demonios siembren los logismoi, no hables con ellos>, Ap. 184); los que vejan al monje por medio de ellos: ol 8aIIIOVES 8L& rc2v Xoyap3v A0X(~ov aCrv (los demonios le atormentaban por medio de los logismoi, Ap. 50). Por eso la tctica del solitario consiste en retener todos sus pensamientos y no entregar ninguno de ellos al enemigo (Ka-rcxoxstv 6Xauq rog Xoyta~abq xal p~Uvu t~ a&r~v btbvai tq~ A~epQ, 344/A).

LOS APOPHTHEGMATA PATRUM

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A veces se ciernen sobre el anacoreta como un torbellino que lo hace dar tumbos (...pcocov rotg Xoytcpot~), o como se lanza una bandada de aves rapaces sobre la carroa. En el Ap. 277 un anciano encargado de espantar las aves de un sembrado exclam: idos, malos pensamientos de dentro y pjaros de fuera (rr&ysrs al ~o ~rov~pot XoyiaVot Kat r& Up .irszaiv)m. Otras veces se les compara a los mismos demonios que nos acosan como fieras salvajes en crculos concntricos de los que slo podemos libramos trepando a los rboles, es decir, recurriendo a Dios en la oracin (208/B) 21 La dynamis del diablo aparece concretizada no slo en los logismoi, sino tambin en otras representaciones subalternas de Satans, como la Avtpysia~. Las frmulas xa-C tvpysiav roO Xarav& <Ap. 22 y 189), ~car tvtp-ystav roO StajBXov (Ap. 31), tao EcrrcxvR r~v vpyaav <Ap. 64) se refieren a la continua ingerencia del demonio en el tinglado de la vida humana, ya que, como en toda mentalidad primitiva, desaparecen las causas segundas y los acontecimientos ms triviales estn movidos por los buenos o malos espritus. Hay expresiones que producen la impresin de que la &vtpysa es una potencia aliada de Satn, en el sentido del Ap. 273: s}aiv aL 8vv~sg -roO Xarav&. ~1?c~Oi~, ~ &1ItXELU Kat ~ MriOu1aia,
- -

o de otros catlogos variables de vicios que aparecen en los Apophthegmata. Pero en otras ocasiones se habla expresamente de la &VtpyEta como encarnacin del demonio e identificada con l. Ocurre
~ Como veremos en seguida, los demonios aparecen a veces como enjam-

bres de moscas o abejas. 21 Atanasio, Vit. Ant., 9:

... roq 8k roO obdaxoo r~oaapa~ Totxot>c Scrsp ~4avreq o! ba(~oveq *SoCav 60 a&iZv PrnokpxoeaL, psxaa,ctwartoOtvr~ ds fitlp(c.w xal Ap,csr~v avxao(av. xat ~v 6 r6wo~ sOtSc ~rsOqpo~dvo~ $avrao(at Xs6v,ov, &pKrcov. Xao~rp5cov, xapov K! 84~scov, &a,bcov xal axopr!av xcrl Xxc.,v. ~ Ya desde los presocrticos se emplea esta palabra junto con sus derivadas para designar cualquier tipo de actividad por oposicin al ,ydeog, y se emplea especialmente aplicada a la irrupcin de seres sobrenaturales en la esfera humana. Entre los Apologistas se usa sobre todo para indicar la accin diablica, que imit los misterios cristianos en los cultos paganos. Cf. E. Fascher, Energe ja, en RAC. La energeia, como fuerza diablica, aparece de diversas formas en los Apophthegmate. No olvidemos que a los endemoniados se les llama tcnicamente hspyopsvot (los manipulados) junto con KaTYMSvoI O 8aqzovi~6~isvot. Cf. Th. Klauser, Energoumeno, en RAC, c. 52: Diejenigen

lii denen der unreine Geist, der Teufel, wirksam ist. (bapyatq)-

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MARCOS

lo mismo que cuando se representa a un vicio personificado <por ejemplo, en 221/B: y al ver a la ira que se me venia acercando.... Rol L8v d~v py?jv vv!Couo&v vot. - .11). Asimismo, un monje contempl a la &vpyaia viniendo sobre l, y apareci ante l como una etope infecta (stbsv #v tvpyaiav &pXolIVqv tu a&rv xal &pOfl &v&ltiov aro0 cS~ At0tirwaa 8uoobaor&r~, Ap. 173). En seguida veremos cmo se repiten en estas narraciones las epifanas del demonio bajo la figura de un etope. En le Ap. 145 la identificacin es todava ms estrecha; parece que se trata de un sinnimo de Satans, puesto que, como hemos observado, no hay huellas en los Apophthegmata de censura en el vocabulario diablico, sino que se multiplican los sinnimos por eufemismo. La energeia se manifiesta al salir del producto manual (&pyxeipov) y deja constancia de su presencia en forma de humo, epifania caracterstica como veremos ms abajo de una categora especial de demonios, los gneos: y tras hacer una oracin vio a la energeia que suba como humo de la fabricacin manual 6ca1 iroit~oaq EXV Elba z9iv &vpysiav &q xairvv &vcxJ3a(vouoav tic ApyoXeCpoo). Como contrapartida, dentro del marco dualista de estos escntos, se multiplican tambin las epifanas de la gracia y del ngel del Seor. En el Ap. 215 podemos contemplar personificada a la gracia de Dios, concreccin opuesta y equivalente a la &vpyaia -roO 8ucr~6Xo& y mira, se le apareci la gracia de Dios 6a1 tbo &qv~ a6@ 111 ~piq rOL) eaou). Vio el hermano a la gracia de Dios que venia hacia su hermano (stbav 6 &BEXp6~ div x@~v roO OsoD &X0oOcav atq rv &ba\Qv aroO, Ap. 255). De vez en cuando, sobre todo en la coleccin alfabtica de Apophthegmata aparece un &-yyEXog Kup(ou ex machina (o una voz que se oye desde el cielo con la misma funcin de asistir o comunicar algo al monje perplejo), figura que evoca tanto por su epifania como por sus funciones al malak Yahveh, ngel de Yahvh del Antiguo Testamento, o a los ngeles emisarios de los evangelios de la infancia.

3.

EPIFANAS DEL DEMONIO

En uno de estos escritos se cuenta de un viejo que entr en la celda del abad Juan y lo encontr dormido, mientras que un

LOS APOPRTHEGMATA PATRUM

475

ngel, a su lado, lo abanicaba (&-yyEXov napLo&vevov icat (>tirLcovra arv). Ante semejante espectculo, el anciano se retir con delicadeza. Al despertarse, el abad Juan pregunt a su discpulo si haba entrado alguien en su celda mientras dorma. S le respondi, el viejo aqul Entonces constat el abad Juan que tena el mismo grado de virtud que l y que habla visto al dngel Esta ancdota es el mejor reflejo de la mentalidad de los solitarios de la Scetis con relacin a las visiones. Llegados a un determinado grado de virtud y de concentr9cin, era opinin comn entre los padres del yermo que podan hacrseles visibles ngeles y demonios, todo ese mundo intermedio de potencias invisibles que pululaba por la tierra y por los aires. Este tipo de visiones poda conseguirse tambin mediante ejercicios de ascesis. Es una mentalidad muy semejante a la que sustenta la creencia en las epifanas nocturnas de las divinidades y los santos en los templos de incubatio, precisamente durante el sueo por tratarse tambin de un estado de concentracin del espritu en el que <la divinidad se rene con el alma y entra en su mundo en palabras del obispo neoplatnico Sinesio de Cirene Las frecuentes y grotescas epifanas del demonio constituyen el elemento ms pintoresco y fecundo para el estudio de la demonologa. Brotan de una idea muy extendida en la historia de las religiones acerca de las frecuentes transformaciones de la divinidad, segn la cual sta puede hacerse visible y salir a nuestro encuentro disfrazada de mltiples figuras, pero sobre todo en el mendigo, peregrino y vagabundo ~. Las epifanas del demonio son una rplica e imitacin de este modo de comportarse la divinidad. En los Apophthegmata aparece muy marcado el gusto del demonio por los disfraces y la representacin de papeles como el de ngel bueno y de Cristo mismo, sobresale por su afn de imitar; y tal vez esta tendencia mimtica haya contribuido a la difusin de la imagen de los demonios como monos (simia Dei) tan extendida en la Edad Media.
~. ~.

23 Cf. 216/A. En 217/!), preguntado el mismo abad Juan por qu lloraba, responde: pktca &rt 6 Zarv&~ ,taL4t ck xt~v &ptv. 24 PO 66, 1309 ooyytvnai y&p atrfl Kl Oe6~ Ayx6ono~ o6xoc Axoon. 25 Profunda idea religiosa recogida por Mt. 25, segn la cual en este encuentro con la divinidad desconocida se cifra el juicio del hombre en el ms all.

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N. FERNNDEZ MARCOS

No vamos a detenemos en el origen e interpretacin de estas epifanias y preferimos mantenernos en el estricto campo fenomenolgico. a pesar de que contamos con algunas observaciones que pueden servir de pauta para explicar dentro de la esfera psicolgica muchas de las fantasmagoras que all se describen: los prolongados ayunos, las vigilias competitivas y otras extravagancias de los solitarios bastaran para provocar estados alucinatorios, pesadillas nocturnas y visiones extraas. Caminando en una ocasin el abad Macario desde la Scetis a la montaa de Nitria, se encontr con un lago que bordeaba a una isla. All acudan a beber agua muchos animales del desierto y entre ellos divis a dos hombres desnudos. Entonces dice desfallec porque cre que eran espritus <xat baiXtaoa t o5p& tou &vVtoa y&p Sri 1tvs~xa& dciv, Ap. 25). Tambin se contaba del abad Milesio que, habitando con dos discpulos en los confines de Persia, fueron a visitarle los hijos del rey, y al ver su aspecto salvaje y peludo, le preguntaron: dinos, eres un espritu o un hombre? Dominados por la creencia de que los espritus podan irrumpir y mezcarse con la mayor naturalidad en la vida diaria de los hombres, cualquier fenmeno extrao y paradjico (aqu hombres desnudos y agrestes) bastaba para desencadenar la asociacin con los malos espritus. Pero prescindamos por el momento de las posibles explicaciones de muchos de estos fenmenos desde el punto de vista psiquitrico 27, campo estimulante para el historiador de la medicina, limitndonos a la descripcin de las distintas epifanas con que suele manifestarse el demonio en los Apophthegmata:
~.

IP CON FIGURA HUMANA. a) Bajo las apariencias de un negro o etope. En esta epifana est subyacente la concepcin del demonio como hijo de las tinieblas Ya en la carta de Bernab 4, 9 se le llama 6 vtXas y en la Vita Antonii, 6 ~tXaq ,ratg. Asimismo, en la Historia monaconum, 8 a un tal Apolo se le aparece el demonio
~.

9aav xat AvOp,iroq st 9 lrvzflfba, tITE ?~itv. 27 Cf. Y. Stoffels, Die Angrifte der Dmonen aig den Finsiedier Antonius, en Theoiogie und Glaube 2 (1910), 721-732 y 809-830. Stoffels somete a un examen psicolgico las narraciones de la Vila Antonii inspirndose en los presupuestos de la moderna psiquiatra. 28 p j. Dlger, Die Sonne der Gerechtigket und der Schwarze, Miinster, 1918, pp. 49 ss.
stitov orQ

26

297/E

KO!

Oeaoliavo a

trv rp>Z5i~ Ka! d>q &ypov, A~s,tX&y

LOS APOPHTHEGMATA PATRUM

477

del orgullo (6

c irsp~4av(ag Ba(1ic,=v) bajo la forma de un pe-

queo etope. La asociacin de los etopes con el demonio es una constante en los Apophthegmata; tal vez contribuy a fomentar esta animosidad contra los negros, adems del dualismo primitivo luz-tinieblas, las rencillas raciales de los coptos nacionalistas contra sus vecinos los etopes. En una de estas narraciones se cuenta de varios hombres que parten a caballo y llegan a un campo en el que se topan con varios negros (aieLoircq) presididos por un negro. El jefe de la expedicin hizo la seal de la cruz y de repente el escuadrn desaparec fl; queda patente el contexto de epifana diablica. Otra vez un monje joven, al ir a acostarse, contempla sobre su jergn a un etope rechinando los dientes contra l (mcat Oacpt ALO(o,ra rpL~ovra roq bvrcxc icar a&roo). Horrorizado corre a su preceptor anciano y le cuenta o sucedido: ALOLoircx pXava stbov Aid -r ip 60 6v iov . &IT9XOov icotun0i9vai. No cabe duda de que se trata de otra epifana del demonio en forma de etope. Ya que ha padecido esa espantosa experiencia por no haber guardado el logion del viejo de no salir de su celda hasta el sbado siguiente (185/O). Ya vimos arriba cmo la energeia se haca visible en forma de una etope infecta (cf. Ap. 145). 1) Con diversos disfraces: Por ejemplo, en 261/A le sale al encuentro al abad Macario llevando una tnica perforada. La epifana ocurre de camino, en un lugar desierto y se describe en los siguientes trminos: contempla a Satans que asciende con figura humana y pasa junto a l; y apareci como llevando una tnica de lino perforada y de cada agujero haba colgado una ampolla <pa ~v oaravav &vEPXVEvOv Av ax~arn &v0p~itou, irapsX0siv bt acYroW Aa[vEro U (Sg ornx&plov op3v ?uvo8v rpo3-yXcorv icat KaT& rpoiaXLav Aicpiaro X1xv0~ov). Estas ampollas contienen diversos condimentos para tentar a los eremitas con el fin de que, si rechazan uno, tomen de otro. Esta fantasa suscita una serie de asociaciones de enorme inters cultural. Por una parte, parece que el demonio parodia la visita
~ Cf. Revue de lOrient Chretien., 1903, p. 93. En esta nota y en la siguiente se trata de textos griegos que contienen extractos de los Apophtheg.nara del manuscrito griego de Pars, 1596 (s. xi), editados por Lean Clugnet en la

revista antes mencionada.

478

14. FERNNDEz MARcOS

pastoral del obispo y por eso llevara este disfraz (el orLx&plov es una vestidura sacerdotal o de obispo). Por otra, parece imitar al vendedor ambulante que va ofreciendo su variada mercanca para captar a cada monje segn su debilidad y seducir a los ingenuos. En cualquier caso aparece el demonio como comediante o actor teatral que sabe representar en cada momento el papel apropiado, faceta que predominar en los Apophthegmata por encima del aspecto terrorfico. Armado con una hoz: Al ir el abad Macario desde un lugar pantanoso a su celda, cargado de ramos de palmera, le sale al encuentro el diablo con una hoz dispuesto a desbaratarle (icat tSo 6It1~vTfloEv ar2 6 Bi& SoXog xar& Uy bv psr& bpEnvou 268/C). A continuacin viene la prueba de fuerza, el dilogo y la victoria del viejo. Por la mucha humildad del anciano reconoce que no puede golpearle ni vencerle (>cat <Sg ~0XflCEVatv lCpOUOQt. OK loxvos. icat Xtyat ar~r floXX91 Ma &w cofl, Mrnc&pIE. 8v o bvapcn irpg cA). En 277/C se le aparece al mismo abad con un cuchillo queriendo cortarle un pie. Al igual que en el caso anterior, tras una prueba de fuerza confiesa su impotencia proclamando al final que a los demonios slo les falta una cosa: la humildad. Pertenecen ambas ancdotas al mismo tipo de narraciones propagandsticas forjadas con el fin de exaltar el monaquismo y sus virtudes ms caractersticas. Por su belleza y concisin vale la pena transcribir esta ltima: dXXors irXtv 8aEpc-~v itot~ t~, 313& Maa919 IET& vcr><atp(ou OtXcov rt5v nSa a&roO xipa~ icat Bi& d1v rairsivoqpoovflv ato5 1U1 buv~estc XAyEL ar@ 6ca !xsrs, icat ~pstg <o~v pv~ rfl vanEtvocppoavfl ba~t p~rc ~p~v ical xpa-rata (Otra vez se le present al abad Macario un demonio con un cuchillo queriendo cortarle el pie. Y al no conseguirlo por su humildad le dice: Todo lo que tenis lo tenemos tambin nosotros. Slo os diferenciis en la humildad y por eso vencis>). Es una exhibicin de la confrontacin de fuerzas de los dos poderes antagnicos que luchan competitivamente en el desierto: los monjes y los demonios. Como hombre que sale al encuentro de las mujeres de la ciudad y de las aldeas al atardecer y al amanecer buscando unirse con ellas En esta epifana est subyacente la creencia popular
~.

30

ROC, 1902, p. 614. Cf. u. 29.

LOS APoPIITHEGMATA PATRIAS

479

de que los demonios podan unirse sexualmente con las mujeres, creencia que comparta como vimos algn telogo y Agustn hacindola extensiva a todos los espritus. Con la figura de un desconocido. No se le menciona ms que con el demostrativo 6 U. Pero nadie duda que se trata de l. Se oye un ruido a la puerta de la celda del abad Sisoe. El viejo, enfermo, encarga a su discpulo que diga al desconocido a modo de ensalmo la frase siguiente: Soy Sisoe en la montaa lo mismo que en el barranco. Al orlo, desapareci el visitante desconocido (icat vooag 6 ytpcav Xtyet 43 Vaenr9 cxrofl A~paa~r srits T45 Kpooavw EycS Z.to6~c; Etc; r Spoc;. Aycb Ito~q etc; t XaPBPLOV, 6 St &Kooag &9av~q tytvaro. Con figuras cambiantes de mujeres licenciosas o muchachos danzarines. As los contempla un anciano dotado del carisma de la visin: ve fuera de la celda de uno de los hermanos una multitud de demonios. Unos se transformaban en mujeres que proferan indecencias y otros en jvenes mal hablados o danzantes y otros adoptaban diversas figuras (6p& ECco &v6c; icXX(ou v~v &86X43C0V nXfj8og SaVvcov riv~v LiETaaXlhJaTtcoAvTG)v Etc; yuvrnK&c; ical &ItPEItfl Xsyocaq, aXXovg 8k sIc; vscnrpouq Suoqq~o8vraq 15 &XXcav pxoupvcov, krtpcov 8k ~Lc 8popa oyj~.ara uaraPXnevrc.~v, Ap. 66). Tambin Antonio sola ver a los demonios entregarse a toda clase de demostraciones grotescas: hacen ruido, bailan, carcajean, silban... Son buenos comediantes y saben representar, cuando conviene, el papel serio de ngeles buenos o imitan la figura de Cristo, como veremos en seguida. Semejante a la anterior es la epifana narrada en el Ap. 188 en forma de mujeres pmvocativas: <Pues cuatro demonios se transfiguraron con el aspecto de mujeres bellsimas, permaneciendo durante cuarenta das combatiendo contra l para arrastrarle a una unin vergonzosa (rtocapsg y&p ba(uovsc Av stbsi yuva:K~v 6~iop~or&rcov lETaoyfflsatIoOtvxEc;.

Aid

reooap&xovra f

11.tpag E pat-

vav iraXarovrq irpc; arv, A@sXcoaaecn aig atoj<c&v vkv...);

epifanas que se convierten en topoi de la literatura monacal atestiguadas ya en la Vida de Antonio y en la de Pacomio 3~.
3~ Atanasio, Vita Ant. 5: cal 6 pcv bPoXoc &~ttpvev 6 dOMec; cal cS~ yvll oxYfltct-rtcaoeaL vwcrq cal .rdvra rp&uov zqutaOai, voy Iva rv

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N.

FERNNDEZ MARcos

Con la figura de ngeles y en particular de ngel resplandeciente para tender una trampa: y le queran engaar los demonios manifestndose bajo la apariencia de ngeles (xat 15OeXov a&rv oL 8aE~iovsq nXavtoat npoQoai &yyXov pavvrac;, Ap. 224). Tambin en el Ap. 310 se sirven de esta falacia: Se le apareci el diablo a uno de los hermanos transfigurado en ngel de luz y le dice: Soy Gabriel y he sido enviado a ti (rtvt r$v &baX$Zv k4&v~ 6 bi&BoXog psraoxnvariooatc; etc; t-yyaXov @~r6c; KUL q~o1 irpg aT0v EycS stlit rappii~X iccxt &xaor&Xiv irpc; cA)- Mas le bast al hermano para disolver la visin la siguiente respuesta, ndice a la vez de su ingenio y de su humildad: Ten cuidado no te hayas equivocado y hayas sido enviado a otro. Con la figura de Cristo: ...se le apareci diciendo: Yo soy el Cristo. Al verlo el viejo cerr los ojos. Pero el diablo insiste: Por qu cierras los ojos? Yo soy el Cristo (&XO,v AvcQ&vicav Aau-rv Xycov Ey(S dpi 6 XpLrn6g. l8(Sv 8k ayrv 6 ytpcov kic&ppuce -roc; 64OaXtobc; atoO. AA-ya a6q 6 8Lj3oXoc;~ rt captstq roq 6XOaXpoc; coy; EycS dpi 6 Xpwr6c;, Ap. 393). El mismo motivo aparece en los Ap. 312 y 313
~.

2.~ CON FIGURA DE PERRO. Estando para morir el abad Jos rodeado de los dems ancianos, al mirar hacia la puerta contempla al diablo sentado junto a ella (dbs rv 8.6poXov xaOtpaVOv upc; ~j e~pt8. Llama a uno de sus discpulos y le dice: Treme el bastn, pues se cree que estoy viejo y ya no le puedo. En cuanto empu el bastn, todos los presentes pudieron observar que se escurri como un perro por la puerta y desapareci (Etbov ot -ypovrac; 8ri XXcXOEV Acxvrv <Sc; Kcov b& rfjc; eu$boc; cal &Qav9jq

yAnto,

232/B).

Avrvov itar~ci. a&ofl qayetv YELV 32 Hiplito

Y en la Vita prima Sancti Pacotnii, 19: cal ,cc6~~ttvou

YOVaLKCOV Ctfl/KC6tO8lv0L arQ

fpxovro C)(~11QTL yt3pVC.bV

ta-

da como explicacin de esta tendencia mimtica de Satn el que quiere ser igual en todo a Cristo y por eso vendr algn da en forma humana (cf. E. Pax, Satans-Epiphanie, en R~4C, c. 892). De la misma manera que Jess aparece con diversas figuras en los Apcrifos, Satn es tambin IToX~1op~o~ (cf. Act. Thotn. 42. 48). A San Martin de Tours se le aparece en visin diurna ricamente adornado como un rey y diciendo que es Cristo (cf. Vita, c. 24).

LOS APOPHTHEGMATA PATRUM

3O CON LA FIGURA DE MoscAs O ENJAMBRE DE ABEJAS.

481 Representa-

cin teriomrfica ampliamente atestiguada en la leyenda ~: Y vio a los demonios que venan como moscas sobre el ms pequeo; unos venan a posarse sobre su boca, otros sobre sus ojos. Y contempl al ngel del Seor con una espada de fuego que le protega y espantaba a los demonios de junto a l (icat ctbov roc; Bafpovac; Ap~optvouc; SrnrEp pv(ac; Aid rv pLKpTpOV cal ol VEV flpxovro caOtoai stc; -r orpa a&roO, ol EA etc; robc; 6$eaXpoc; a&rofl cal atbov dyyaXov icup(Ov carAxovra o.4atav irupq cal 1rapXapaKODvTa auSrv cal E cScovra xoq Eapovac; dir a&ro0, 277/A). En otra ocasin uno de los ancianos pidi a Dios ver los demonios, y <los contempl como un enjambre de abejas que rondan al hombre rechinando los dientes contra l (cal aibav a&robc; 8TL Srnrap ptXraoat cucXoOa -rv &vOpc.rnov I3pxovuc coc; 686v. rac; arG,v tu a&rv. cl &yyaXo copLeo A,rsr<~av avouc;. Ap. 369). Aunque en este caso parece claro que el Sairsp pXoaa hace referencia a la multitud, no a la figura de los demonios, quienes, a juzgar por la expresin PpxovrEs robq 86v-mc;, sugieren una imagen canina o felina. 4~ EN FORMA DE HUMO O FUEGO.

Este modo concreto con que

a veces se hace visible el demonio tal vez encuentre una explicacin en la naturaleza gnea de algunos demonios. Segn la clasificacin de la Historia Lauslaca, hay una categora de demonios llamada gnea, y esto explicara los fenmenos de combustin que acompaan tan a menudo a su epifana. En el Ap. 372 se puede contemplar a la tentacin objetivada que sale como humo de la boca del paciente (cal aOt.cac; p& caxvv Lic roO ari.tcrroc; a&roO Af,E~Xl1Evoy)- Los demonios dejan constancia de su presencia disolvindose en forma de humo: Nos habis vencido, monjes. Y el jergn debajo de l se puso como chamuscado por el fuego y ellos desaparecieron como humo (Avuci5ccrre f~p&c;. ~ lova)<of. cal Aytve-ro t 0V T itoct=a&roo (Sc; itupc; caaoptvov. cal a&rot SA <Sc; cairvq &4avalc; yayvaatv, Ap. 278). Otras seales de su presencia
33 Para los demonios con figuras de moscas, cf. H. Glinter, Legendenstudien, Heidelberg. 1906, p. 115. Tu. Nissen, Sophronios-Studien III: Medizin und Magie in Sophronios-Thaumata, ByZ 39 (1939). p. 373 iroxXal pop4>al x~v &aqtovlcav: moscas, gusanos, escolopendra, pjaro, liebre, etc.

IV.31

482

N. FERNNDEZ MARCOS

al abandonar los cuerpos de los endemoniados son an ms ilustradoras. Es frecuente el grito con que proclaman su derrota al salir del energmeno: Cuando lleg el monje a casa vino una endemoniada y le dio una bofetada. ste ofreci la otra mejilla conforme al mandato del Seor> y el demonio atormentado grit en los siguientes trminos: Oh, fuerza, el mandato de Jess me expulsa! Y al punto qued limpia la mujer (cal Ira ?jx0cv 6 pVaXoc; Etc; rv otcov ljXOv f~ batpov~Coptvn cal gbccev ar4!> &irwpa. 6 U ~cTp&9 cal TV dXX~v oayva Kara -r~v tvroX9v roO Kuptou cal 3aoavLoOalq 6 baLwnv bcpaCa Xtycov & jBLa. f~ AvroX~ roO l~ooB Axj3XXai pa. cal aOLoq AcaOap~o0~ f 1 yuvij, 156/A). En el Ap. 314 el anciano no quiere hacer uso de su poder para exorcizar al poseso, pero ya que ste lo insult llamndole borracho (orvoxoui5c9, le conmina para que salga de aquel cuerpo antes de terminar de beber su copa de vino. En efecto, al punto se aleja gritando: Me abrasas (caieic; p~. xa(atc; pa)Por fin, otras muchas veces se anuncia su presencia corporal, pero sin especificar qu forma adopta el demonio para manifestarse: cal SOn arfj ocparicog r -nvsOpa r9c; wopvaLac;, 420/C); i~rx~OAvra U r& -irvcpcvra Aq6v~oav ar45 atoerjr2c; XL-yovra. Ap. 291 (Y vencidos los espritus, se le aparecieron visiblemente diciendo...). Otra vez, cuando un viejo vituperaba al diablo, se le aparece ste con el permiso de Dios cara a cara para quejarse (Av j.t~ oi5v car& ouyj~cSpfloiv OcoD cpatvsrai ar~ 6 &~oXoc; &ptv ~rpc; 6pv, Ap. 34). Sirvindose de su astucia (uno de los rasgos ms acentuados en los demonios del desierto junto con sus dotes arlequinescas), puede manifestarse simultneamente bajo una doble apariencia, con el fin de sembrar la discordia entre dos hermanos que nunca haban disputado. La picarda consiste en manifestarse a uno como corneja, mientras que el otro lo ve como paloma (cf. 3121W. Vemos, pues, cmo a lo largo de los Apophthegmata predomina la faceta de los demonios como bufones sobre la faceta terrorfica. Slo con la llegada de la Edad Media la creencia en estos espritus intermedios asociada a la creencia en la magia y la brujera desencadenara el pnico en gran parte de la poblacin. En esta misma poca, con el resurgir de la fe en el diablo, las imgenes con que se le representa ganarn tambin en rasgos expresivos. Por un lado,
- -,

Los APOPHTHEGMATA PATRUM

483

se les concibe como monos de Dios (simia Dei), con forma de macho cabro (cf. Ls. 13, 21), con pezuas de caballo o cojeando (por haber sido precipitado desde el cielo). Por otro lado, se le pinta como jovencito alado elegante y muy bello, aunque de color amarillo ~.

4.

DEMONOLOGA SUBYACENTE

El mundo es para el monaquismo un campo de batalla en el que se debaten los espritus buenos y malos. En esta lucha de los dos poderes se ven envueltos los hombres, expuestos a los ataques y emboscadas de los espritus malos y a la ayuda y colaboracin de los buenos. El desierto es el reducto o palestra en el que el monje se mide y confronta personalmente con el maligno. En vez de la proximidad de Dios, lo que el monje experimenta all en primer plano es la presencia de los demonios. Momento lgido en el que se encona la batalla es la hora de la muerte, en la que los demonios pugnan con los ngeles por arrebatar el alma Epxovrai o~v ol bat11ovsc OtXovrsc Xaf3ctv r9v tpu~Qv arofl, cal Xtyovo y arotc; o! &y-ysXoi, Ap. 88), motivo recogido una y otra vez por la iconografa medieval. Es tambin el momento en que ms frecuentes son las epifanas del demonio, bien sea porque el solitario lo consigue como una gracia especial, o bien porque el diablo piense que, debilitada la naturaleza, puede vencer mejor a su adversario. Los demonios pueblan la tierra, los aires y estn en todas partes. Por eso el secreto para vencerlos no consiste en cambiar de sitio, sino en aguantar firme sus embates sin salir de la celda. No avanzamos en la virtud porque nos mudamos de lugar pensando que vamos a encontrar algn paraje donde no est el diablo (voptcovrsc; 61 spTocopev r6nov 5nou oc ltrv 6 8iBoXoc, Ap. 400). A veces conciben a los demonios como un ejrcito tumultuoso asociado con el Poniente como sede del mundo de las tinieblas> de la misma manera que se situaba tradicionalmente al ejrcito de ngeles en oriente como hijos de la luz, dualismo anticipado ya en buena parte de la literatura apocalptica y en algunos escritos de Qumran <ctbs irX9Ooc; Bauvcv &vapl0~ryrov cal fjoav rerapayptC. -

34

Cf. .4f fe, en RAC, y Teuf el,

en

RGG.

484

14. FERNNDEZ MARcos

-

vot, cat 8opo~oOvzeg roO stoXspetv (irpq bvovc;). - ~XAtpov cal r&c; dvaroXc;.. - cal cibev &vaptep~ra itXtj0~ &y(cov &yytXcov bEboe,aoptvcov. 281/C). En el judasmo tardo tambin se les representa como un gran regimiento con su rey y, segn Teodoreto de Ciro, el diablo y sus demonios se distinguen como el Faran y los egipcios Una clasificacin ms sistemtica no aparece en los
. - ~, ~.

Apophthegmata.

En el desierto como palestra del mundo cobra un relieve casi mitico la figura del anacoreta como &ycovwrTjc; o atleta en duelo continuo con el demonio. Nos hallamos ante una nueva poca heroica en la historia del cristianismo una vez que se han extinguido las persecuciones y el martirio como vivencia ordinaria de las comunidades cristianas. En este combate singular desempean un papel tan importante las gestas competitivas de lucha contra la naturaleza en ayunos, vigilias y todo tipo de dominio sobre el cuerpo, como la astucia y picarda de los viejos anacoretas con el fin de desenmascarar al enemigo que se sirve del engalio como arma principal. El demonio se haba convertido ya en personaje mtico en la teologa de la redencin de muchos Padres de la Iglesia, quienes se representaban la muerte de Cristo como un rescate que haba que pagar al diablo por las almas de los hombres Ahora vuelve a aparecer revestido de estos rasgos de astucia como envidioso competidor de Cristo. Acabamos de mencionar en el apartado de las epifanas los mltiples disfraces con que suele hacerse visible adoptando incluso la figura de Cristo y la de ngel resplandeciente. Estos rasgos no slo se ponen de manifiesto en las epifanas, sino en un rico vocabulario alusivo a esta actividad demonaca: AvancxLcca (Ap. 201), xXev&Co (Ap. 13 y 181), irXavco (Ap. 224), Oovtw (Ap.
~.

35 Cf. Strack-Billerbeck, op. cii., 21 Exkurs. Tal vez en esta asociacin de los demonios con el Poniente est latente una de las explicaciones etiolgicas

que daba el judasmo tardo para el origen de los demonios. Segn una etiolo-

ga popular, los Adim se deberan a una creacia especial de Dios en el crepsculo del da sexto de la creacin. Cuando Dios estaba dispuesto a crear un cuerpo para estas almas se ech encima el sbado y le impidi proseguir su obra. Por eso son espritus sin cuerpo que andan errantes. 36 Cf. PO 83/1. 144. 37 Y. M. Sans, I,a envidia primigenia del diablo segn la patrstica primitiva, Madrid, 1963. G. 3% M. Bartelink, Les dmons comme brigands, en Vig. Chv.

21/1 (967), 12-25).

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171), Ocpcco, oupBouXeco (272/B), Avbpco (Ap. 171), Airavoupytc, (Ap. 304). Hace irritar a un monje derramando invisiblemente el agua de su cantimplora> o apaga con su energeia el candil de la celda para sembrar la disensin entre dos hermanos (Ap. 77). Es maestro en picardas, fraudes y malas artes (..srijc; iroXXijg iravoupy(ac; roO Avcbpcovroc;, Ap. 171; .r&c; 6pz&c; cal r&c; pOobsLac; roO btaf3Xou, 428/A). Al abad Macario, mientras esperaba la visita de otro anciano> le enva a un endemoniado para hacerle caer en la trampa (Mtavoupyscaro Av caiacptoct ~rvpoat czrv. cal jiapeoicsaot uva nvsvpatvra npc; xv ytpovza T(pO9&OEL flS &EXOELV, Ap. 304). Por eso el monje ha de emplear unas veces la fuerza y otras la astucia para defenderse de l. En 193/C el abad Teodoro fue atando sucesivamente cual otro Heracles a tres demonios que queran entrar en su celda. A otro solitario que se detuvo en el recinto de un templo pagano se le acercan los demonios increpndole: Vete de nuestro sitio. Al replicarles que ellos no tienen ningn sitio> comenzaron a desbaratarle los ramos de palmera y el viejo los recoga de nuevo. Por fin, un demonio lo agarra de la mano arrastrndole hasta fuera. Al llegar a la puerta, el viejo se aferraba a ella con la otra mano gritando: l~ooO j3otjOsi ~o1. Slo entonces le dej el demonio (cal ai5Oc; 6 balpcv g 430y6, 184/D). Otras veces tendr que recurrir a las mismas armas de la astucia o el humor. As ocurrir en 372/B a propsito del abad Pambo, de quien se contaba que nunca sonri. Y un da, querindole hacer rer los demonios, recurren a una ridcula bufonada: atan un ala a un madero y la llevan entre todos armando un gran alboroto. Pambo, al verlos, se ri (AytXaosv) y los demonios se burlan de l porque han conseguido lo que pretendan. Pero l, a su vez, se venga de ellos arguyendo que se ri de ellos (xarc-ytXaaa): E b~aav sIc; ,Xov wrspt5v cal Ar3&oracov OpuI3ov llif3co tytXacsv. Xtyovrac; aXX~ 3&c; oLoOvTEq cal ot 8k ba~povsg aXM. lbcSv U aroc; 6 &~[ Oua oua, fl& fSpCavuo ~opssiv ?~yovxsc; 1sJBco sXGtKEV 6 St &irocpi8slc; ctitcv aroic;. Ox Aytkaaa &?Y& catsyXaca T9IV &buva1a(av ~i&,v, $rL TOOQOTOL u iITEpX> PaorCrrs. Tal vez es la ancdota en que ms clara aparece la actuacin de los demonios como bufones.
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En 268/D intentan intimidar al abad Macario mientras pasa la noche en un templo pagano en el que se hallan dos momias. El abad supera la prueba adelantndose con valenta y colocando una de las momias de cabezal. De esta forma exorciza al miedo y a sus aliados, los demonios. Aunque no tengan los demonios un sitio fijo, frecuentan casas y campos, desiertos> minas y en panicular los lugares pantanosos. Se contaba del abad Evagrio que nunca haba bebido agua hasta saciarse
con la excusa de que los demonios frecuentaban los lugares acuosos 5p0xo6tc; titouc; cuvE)(cac; Am[3rnvofl(ot y&p ba(iovec;, ~qn-~ voc; mv, 448/C). Las extravagancias a que poda llevar esta asociacin

de los demonios con las aguas aparecen narradas en otra ancdota monacal, esta vez fuera de los Apophthegmata, referida por Teodoreto de Ciro: se trata de un viejo que al levantarse por la maana se lavaba con su propia saliva por temor de ser atrapado por el

maligno si se serva del agua Vimos cmo el demonio aprovechaba el momento de debilidad fsica prximo a la muerte para sus acometidas contra el monje. Por la misma razn, el sueo es un estado privilegiado para sus maquinaciones. De ah el valor de la &yptntv[a en la espiritualidad
~.

monocal como hazaa tpica de los hroes del desierto. Una hora de

sueo ha de bastar para el monje si es buen atleta (92/A). Est latente la creencia de que el demonio puede introducirse subrepticiamente aprovechando esos momentos de semiconsciencia o de duermevela. Por eso la lucha contra el sueo se convierte en lucha contra los demonios (cf. 108/B). Adems, durante el sueo mismo los demonios pueden forjar ensueos y visiones falaces (4,avracaO: ic&v qavr&~co aroc; bt& t~c; vu>crc; (Ap. 80). Por eso los monjes cuando estn varios juntos nunca duermen todos a la vez, sino que montan vigilancia por temor a los demonios ~. Esta asociacin de los demonios con el estado onrico y la noche lleg a provocar exageraciones como la que se cuenta del abad Sisoe en 404/A: Queriendo una vez vencer por completo al sueo se colg
38 PG 83, 376/B y C: oTB0 U rorov *va Uva pwPTflv lvvsvTwovron,v 5~ ~co6ev dvtorpsvo~ rQ ,oO ,rto~iaxo~ ,TEpLtt&jlaTL t otxEtov &vtvi,rts ~rpoG~1rovcal t9~v al-Hay pcntn6dc b>noev d~ oi~ fioXara &an69va o~3

A~~toupyo3

cal ~8~p tic xaLvoo ,Totflp&rcov Xa~tv. ~ 3. Bremond, Los padres del yermo, Madrid 1948, 112 ss.

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del precipicio de Petra. Y llegando un ngel le solt anuncindole que no volviera a hacerlo ni transmitiese a otros semejante tradicin (AKppczosv Aaurv dm6 -roO cpnvvoO ~g fltrpac; cal AXev iyyeXoc; &Xuoa arv, cal napfryyatXav arv t1cAzt oOro jtOL1~91V roLcxTflV irap&Bociv)aai, ~x~rs &XXoc; cristianos vivieron su fe en los demonios en conLos primeros jrapaboOvai flicto y perplejidad ante la dificultad de armonizar la herencia judeocristiana con la tradicin cultural religiosa griega> encarnada en las divinidades paganas epicricas que tan arraigadas estaban en la mayor parte de la poblacin rural. Ya desde los Apologistas del siglo u se opera la transposicin caracterstica de toda suplantacin de culto, de rebajar a las divinidades del panten griego degradndolas y equiparndolas a los demonios. Debido a su influjo (en el que helenos y cristianos crean por igual) se explicaran los milagros que se contaban como operados por tales divinidades, as como la imitacin anticipada que habran hecho de algunos misterios cristianos. Pues bien, en la demonologa de los Padres del yermo se halla ya consumada esta identificacin. Contamos con una leyenda etiolgica suficientemente clara que intenta fundamentar esta asimilacin a la vez que exalta la vida monacal como paradigmtica. Se nos ha transmitido en el Ap. 191: un viejo de la Tebaida cont una vez que era hijo de un sacerdote de los helenos (= paganos) y que de pequeo vea con frecuencia a su padre que entraba para sacrificar al dolo. En una ocasin en que se introdujo a escondidas detrs de l, vio a Satans y todo su ejrcito junto a l, mientras que uno de sus arcontes, acercndose, le adoraba. A continuacin informaba de su gira por el mundo provocando guerras y derramamiento de sangre. Otro arconte venia de desatar los vientos y hundir las naves haciendo perecer a muchos hombres; y otro, de suscitar desarreglos matrimoniales con muchas venganzas y muertes. No obstante> todos stos son speramente castigados por haber realizado una mnima tarea. Por fin entra uno que, despus de pasar cuarenta aos en el desierto> hizo caer a un monje en el pecado de lujuria. A ste es al que besa y corona el diablo. Queda patente en esta narracin la asimilacin de las divinidades paganas con los demonios, as como la creencia de que stos, a las rdenes de Satn, son los ejecutores de los daos y catstrofes

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sobre la tierra, creencia que ya aparece en el judasmo tardo U y que se mantendr durante mucho tiempo. Todava el concilio de Braga (ao 561) en su canon 8 tuvo que condenar como hertica la proposicin de los que crean que el diablo causaba por su propio poder tormentas y sequas 4I~ Otra ancdota propagandstica que bien podemos situar en los albores de la cristianizacin de Egipto pone de relieve asimismo la asociacin de los cultos paganos con los demonios: el diablo se acerca a dos hermanos para sembrar la discordia entre ellos mediante una de sus tretas. Al encender el ms pequeo el candil, entr el demonio en accin (Avapyi9aaq) apagando la luz y volcando el candil. Indignado el hermano mayor contra la torpeza del pequeo, e ignorando la presencia del maligno> descarga su ira contra su hermano. Pero al final le pide perdn y vuelve a encenderlo. Entonces la dynamis del Seor sali y atorment al demonio hasta el amanecer. Este demonio subalterno se fue y anunci a su jefe lo que le haba ocurrido. El sacerdote de los <helenos oy al demonio mientras narraba la paliza que haba recibido como escarmiento y se hizo monje (Ap. 77). La narracin supone una sede o habitculo del jefe de los demotilos en un santuario pagano, donde normalmente vive el sacerdote. Hay que destacar tambin la finalidad apologtica de esta historia que lleva el fenmeno de la conversin hasta los extremos ms sensacionalistas: el sacerdote pagano que pasa a las filas del monaquismo. La misma leccin se desprende de la narracin del Ap. 176. Conceban a los demonios habitando en los santuarios de los paganos de la misma manera que la religiosidad popular conceba a algunos santos (sobre todo los que curaban por incubatio) habitando en sus templos. Al santuario pagano se le llama a veces lepv baiVCIW. Y, en 280/C, al sacerdote de los <helneos se le llama tambin baivov: suba el abad Macario desde Scetis a las montaas de Nitria y al final del camino orden a su discipulo que se adelantase un poco. El discpulo top entonces con un sacerdote de los helenos y le azuzaba a gritos en los siguientes trminos: Eh, t, demonio, a dnde corres? Aqul> volvindose, le golpe> dejn40

Cf. Strack-flill., op. ct., 21 Exkurs: <Misin de los demonios.

~ Mansi IX, 774 C ss.

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dole medio muerto (al at Sai~iov, xoO rpAxsLc;; ctpa4stq 8k Axsvoq bbot ar45 ~rX~y&~cal &4La arv fsioavQ. Este sacerdote le propina una paliza como las que solan asestar los demonios a los monjes2 Resumiendo, hemos visto a travs de estas historias del yermo cmo subsiste la concepcin dualista del judasmo y helenismo tardos acerca de la multitud de seres intermedios <ngeles y demonios) que pueblan la tierra y los aires ( no se les concibe habitando en el cielo o en el inframundo!). Concepcin muy semejante a la que se tena de muchos santos en esta poca, en particular los que curaban por incubatio. Tambin stos andan por la tierra, se mezclan en la vida de los hombres o habitan en su santuario. Pero> aunque tericamente siga dominando la concepcin dualista de los dos poderes enfrentados y la representacin jerrquica de los demonios con su jefe> lo que aparece en primer plano en estas narraciones es el factor de astucia y bufonada de lo demonaco. Estas ancdotas llevan el sello inconfundible del milieu en el que brotan: el de los fellahim egipcios; y tras ellas se vislumbran las peripecias y picardas del campesinado copto. Ya que a los demonios del desierto se les atribuyen todas las pasiones de los hombres, sobre todo la envidia, la astucia y el engao, como dice la Historia Lausiaca, 17: 8a~opal yp 101 bavvcov, 5OltEp cal &v8pnuov, oc ooLag yvt~c;. En los Apophthegmata se ha operado ya una asimilacin casi total de los dioses y sacerdotes del paganismo tardo con los demonios, elaboracin teolgica que haba comenzado ya con los Apologistas, como intento de explicacin de los milagros y portentos que se narraban a propsito de las divinidades paganas. De esta manera> la lucha contra el demonio se identifica con la lucha por la cristianizacin de Egipto. Este dualismo simplista condujo a la destruccin (sobre todo en Egipto, dominado por la mentalidad monacal intransigente) de todo lo que estuviese relacionado con los cultos paganos y la religin griega tradicional. Condujo tambin a una concepcin atltica de la vida cristiana> segn la cual ser cristiano equivala a ser monje, vivir en continuo riesgo y en lucha competitiva con el diablo.
&XX&

42 Cf. Atanasio, Vita Ant. 8: 6 &xep~. ,rpooeX0cSv ~v pILe vucrl ver ,tXi~6ous baqxvwv, rooo3xov a&rv Icops ,i~yats. ch~ cal d~cwov arv dit nZv paovow catoOa xavat...
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5. EL DEMONIO, EL DESIERTO Y EL MONJE

El monaquismo sirio, con toda su gama de grotescas manifestaciones, escoge para sus hroes la soledad del acantilado, las cue-

vas en las alturas de la montaa, la clausura en el tronco de un rbol <dendritas) o la proximidad de lo alto y separacin del mundo instalndose en una columna (estilitas). En la LXOEOc; [utopa de Teodoreto de Ciro pueden seguirse con ms detalle todos estos procedimientos de &vcxxpnatq y todas las gestas de acrobacia asctica practicadas por los monjes de Asia Menor. En cambio, el monaquismo egipcio siempre estar asociado con la huida al desierto. Qu es lo que les seduca a los solitarios de los siglos iv y y en su obstinada huida hacia (o conquista del) el desierto? En la tradicin bblica el desierto desempea una funcin ambivalente como lugar privilegiado en el que se manifiesta Yahvh al pueblo de Israel en los momentos cumbres de su historia religiosa, y como lugar de prueba y de tentacin En la tradicin popular rabnica el desierto ser el lugar en el que merodean los demonios y las bestias salvajes. En los Apophthegmata patrum, ms que lugar de la epifana divina, lo que predomina en la vivencia de los solitarios es esta segunda faceta: el desierto es, ante todo, la morada de los demonios. Vete de nuestra casa. Qu has venido a hacer t al desierto?, increparn los demonios a Antonio, sembrando de sortilegios la ruta que le conduce al interior del desierto para impedirle el acceso a l. Por eso> para los primeros monjes> la llamada al desierto era como llevar la lucha al mismo terreno del adversano para desposeerle de su ltimo reducto: f 1 4~ij1soc; tiroX(o0~
~.

tnr 1Iova)<v nos dir Atanasio (1/ita Ant., 14) (el desierto fue colonizado por los monjes). En Siria, las pruebas de los monjes se desarrollan sobre todo en el campo de la resistencia fsica y moral> se imponen marcas atlticas de privaciones que emulan el talante de los cnicos.
43 L. Leloir, La Bible a les pares du dsert daprs les deux cdflections armniennes des Apophtegmes, en La Bible cf les Pres, PUF, Estrasburgo> 1971, p. 126. 44 Atanasio, Vita Ant. 11 y 12.

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En Egipto se trata de una prueba de fuerza a gran escala en

duelo personal con el diablo. Es como un gran exorcismo, en el

que la confrontacin de fuerzas se sucede una tras otra hasta liberar al desierto de los demonios. Si tenemos en cuenta la ntima asociacin de stos con las divinidades paganas, automticamente este duelo se identifica con la lucha por la destruccin del paganismo> lucha que en Egipto adquiri un cariz particularmente sangriento. No olvidemos que para muchos fellahim su conversin al cristianismo se identificaba con su conversin al monaquismo y a la ascesis. Pacomio> uno de los fundadores del monaquismo egipcio, es un convertido! La conquista del desierto se identifica, pues> con la campaa de penetracin del cristianismo en Egipto. No deja de ser significativo que los campeones del monaquismo sean los mejores aliados de la jerarqua en sus expediciones de exterminio contra los templos y cultos paganos. La derrota en este gran exorcismo la proclaman de continuo los demonios a lo largo de los Apophthegmata: ~c5v~oav 8k 93vf~ [1Ey&Xfl ol ba(~ovcc; Xtyovyac; VLIO~OaTE tiii&c; ~ uova,coL (Ap. 278). La conquista del desierto destacar como la campaa de mayor
envergadura en la cristianizacin de Egipto dentro de la historia

de la cultura y ser aorada por las futuras generaciones como la poca heroica del pasado, como el mayor intento de restauracin de las condiciones paradisacas, momento pico en que se libr la
batalla con el prncipe de este mundo. Bajo esta perspectiva se entiende mejor el logion del abad Juan pronunciado ya con la pers-

pectiva que daban varios aos de distancia de estos tiempos heroicos: No manchemos, hijos, este lugar que nuestros padres limpiaron de demonios ~4~l~ rtcva, TV t6~rov xoflrov. 8v o! flcrrtpsc; 1~pav &cae&ptoav dir 8atv6vo~v. 233/D). N. FERNNDEZ MARCOS