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AUTOUR DE VINCENT DESCOMBES

Sous la direction de Bruno Gnassounou

Stphane Chauvier Philippe de Lara Vincent Descombes Bruno Gnassounou Sandra Laugier Pierre Livet Pierre Manent Pierre Pachet Jean-Claude Pinson Roger Pouivet Claude Romano Dimitrios Rosakis Patrick Savidan Philippe Urfalino
DITIONS CCILE DEFAUT

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Les textes qui constituent le prsent volume ont t runis loccasion des Journes dtude Action, rationalit et socit. Autour de Vincent Descombes organis du 5 au 9 septembre 2005 La Baule par le dpartement de philosophie de luniversit de Nantes, le Ceperc (universit de Provence), le Shadyc (CNRS-EHESS) et les Archives Henri Poincar (universit de Nancy)

DITIONS CCILE DEFAUT, 2007 15, RUE DE LA BARILLERIE 44000 NANTES

ISBN-13 978-2-35018-036-6

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Stphane Chauvier

Dans son ouvrage Le Complment de sujet 1, Vincent Descombes sest efforc dtablir que si nous avions besoin dun concept de sujet compris comme subjectum, cest-dire comme sujet de prdication, ainsi que dun concept de sujet compris comme agent ou premier agent, nous naurions nullement besoin du concept philosophique moderne de sujet compris comme rapport soi. Nous nen aurions besoin ni dans ce que Vincent Descombes appelle la philosophie de la premire personne, mais ni non plus et peuttre surtout en morale, en politique et en philosophie du droit, ds lors que des notions comme celles de souci de soi, dexistence pour soi, de lois quon simpose soi-mme, de devoirs auxquels on soblige soi-mme, etc., qui sont autant de dclinaisons du concept moderne de sujet comme rapport soi, seraient des sortes de monstres grammaticaux
1. Vincent Descombes, Le Complment de sujet. Enqute sur le fait dagir par soimme, Paris, Gallimard, NRF essais , 2004.

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nous dissimulant la ralit de notre condition morale, politique et sociale qui est celle dagents engags dans un monde social et historique dont ils ne sont pas les auteurs. La difficult principale souleve par cette thse particulirement radicale de Vincent Descombes vient, notre sens, de ce quelle ne prend pas en compte lensemble des domaines dans lequel un tel concept moderne de sujet semble requis. En particulier, sil est vrai que la philosophie morale et politique moderne est bien une philosophie de la libert et une philosophie souvent grammaticalement fautive de la libert, elle est aussi une philosophie de lgalit et la manire dont la philosophie moderne pense lgalit tranche sur les conceptions anciennes de lgalit par lusage essentiel quelle fait du concept de personne et de notions normatives connexes comme celles dgale considration des personnes, dexigence de reconnaissance des personnes ou de dignit de la personne 2. Or il parat difficile de dfinir le concept de personne impliqu par ce
2. Il est bien connu par exemple que, pour un auteur comme Aristote, lexigence dgalit ou de justice sociale tait parfaitement compatible avec lassomption dimportantes ingalits de dotations, parce qu ses yeux, il ny avait aucune difficult soutenir que diffrents tres humains pouvaient tre tenus pour ingaux, relativement la dotation considre. Or si le schma de la justice distributive ou de lgalit proportionnelle reste toujours, aux yeux des Modernes, un schma dvaluation valide, il devient beaucoup plus difficile de sen servir pour justifier des ingalits de dotations sociales, prcisment parce quil est devenu beaucoup plus difficile de donner sens lide selon laquelle des personnes pourraient avoir droit un niveau de dotation suprieur celui des autres. Ce qui permet, dans laxiomatique sociale moderne, de justifier des ingalits, ce nest pas la supriorit ou linfriorit des personnes, mais cest leur responsabilit dans le niveau de leurs dotations. Comme lcrit John Roemer, sil y a une ide qui peut tre

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genre de considrations sans y investir le concept de sujet compris comme rapport soi 3. La thse de Vincent Descombes dans son Complment de sujet est-elle toutefois aussi radicale quil y parat ? Estce vraiment le concept moderne de sujet comme rapport soi dont Vincent Descombes a fait la critique ? Il importe de distinguer un concept et une conception 4. Une chose est le concept de baleine, une autre est la conception que lon se fait de cette sorte danimaux. Or est-ce vraiment le concept de sujet comme rapport soi qui est vide ou est-ce simplement la conception que les philosophes modernes se sont faite du contenu de ce concept qui est fautive ? Fautil sen prendre au concept moderne de sujet ou la manire usuelle chez les Modernes den dfinir ou den comprendre le contenu ? Nous pensons que, de fait, ce que Vincent Descombes a tabli dans son ouvrage, cest non pas que le concept de sujet comme rapport soi tait vide, mais quune certaine conception, trs rpandue, du sens ou du contenu de ce concept tait inadquate. Pour le montrer, nous allons nous concentrer sur une partie limite, mais cruciale de largumentation de Vincent
tenue pour lune des plus importantes des thories contemporaines de la justice distributive, cest que la responsabilit personnelle restreint de manire justifie le degr dgalit des revenus que lon peut exiger (John E. Roemer, Theories of Distributive Justice, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1996, p. 164). 3. Nous nous permettons de renvoyer notre essai Quest-ce quune personne ?, Paris, Vrin, 2003. 4. Sur cette distinction, cf. notamment David Wiggins, Substance and Sameness Renewed, Cambridge, CUP, 2001, p. 10-11.

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Descombes, celle quil consacre la philosophie de la premire personne 5. Nous allons dabord essayer de montrer que lentreprise de Vincent Descombes nest pas, dans cette partie de son livre, une pure entreprise de dmolition, mais quelle dbouche tout simplement sur une autre conception du sujet comme rapport soi. Dans un second temps, nous essayerons de montrer pourquoi cette conception alternative nest pas entirement satisfaisante et nous essayerons den suggrer une autre.

1. LE SUJET MODERNE ET LA PREMIRE PERSONNE Commenons dabord par identifier avec prcision la cible de Vincent Descombes. Nous avons dit que cette cible tait la thse des philosophes modernes selon laquelle tre un sujet, cest avoir un rapport essentiel et privilgi avec soi-mme. Mais, en ralit, la cible de Vincent Descombes est plus prcise. Car le rapport essentiel et privilgi avec soi-mme dont parlent les philosophes modernes nest pas nimporte quel rapport. Cest, en son principe, un rapport cognitif soi, quon lappelle rflexion sur soi, conscience de soi ou sentiment de soi. On peut donc dire, pour faire court, que la cible prcise de Vincent Descombes, cest le sujet conu comme rapport cognitif soi. Tout le problme va donc tre de savoir si, en condamnant la notion dun rapport cognitif soi, on condamne la
5. Cest--dire la partie intitule Lgologie cognitive , spcialement les chapitres XV et XVI.

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notion mme de sujet comme rapport soi ou bien une simple conception de ce rapport. Daprs Vincent Descombes, cette conception moderne du sujet comme rapport cognitif soi constitue, moins dun point de vue historique 6 que du point de vue de la dpendance logique des ides, un sous-produit dune certaine philosophie de la premire personne, cest--dire dune rflexion sur la diffrence quil y a entre lexpression dun fait concernant quelquun la troisime personne et son expression la premire personne (p. 126). On serait fatalement conduit introduire un concept de sujet comme rapport cognitif soi ds lors quon admettrait quun nonc en premire personne, comme jai mal ou je veux sortir , serait un nonc dans lequel le locuteur ferait rfrence lui-mme ou se dsignerait luimme. Car, pour que le locuteur fasse rfrence luimme, il semble requis que le locuteur dispose dun accs soi et cet accs soi ne peut tre identique celui qui permet un observateur extrieur de parler du locuteur. Il faudrait donc que le locuteur ait un rapport cognitif interne et immdiat lui-mme pour pouvoir dire je , ds lors que je ne serait rien dautre, dans sa bouche, quun mot par lequel il ferait rfrence lui-mme.
6. Un problme important, mais connexe, que soulve le livre de Vincent Descombes est de savoir qui sont exactement les philosophes qui ont propos un tel concept ou une telle conception du sujet comme rapport cognitif soi. Vincent Descombes mentionne assez souvent Husserl et il est incontestable que la phnomnologie husserlienne fait fond sur une telle conception. Mais il nest pas certain quil y ait, sur ce point, une tradition univoque allant de Descartes Husserl. Nous reviendrons sur ce point en conclusion.

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Cest ce lien suppos entre le concept de sujet comme rapport cognitif soi et la conception rfrentialiste du mot je qui commande la principale critique que Vincent Descombes adresse la notion de sujet comme rapport cognitif soi. La manire la plus radicale de montrer que nous navons pas besoin dun concept de sujet comme rapport cognitif soi consiste en effet montrer que la conception rfrentialiste du mot je qui supporte ce concept est, sinon errone, du moins facultative. Si lon peut rendre compte du rle du mot je sans le crditer dune fonction rfrentielle, on aura t un support important au concept de sujet comme rapport cognitif soi. Nous allons donc examiner les grandes lignes de cette critique de la thorie rfrentialiste du je et nous allons essayer de mettre en vidence quelle ne peut aboutir que moyennant la mise en place dune conception alternative, non seulement du mot je , mais, avec lui, du sujet luimme ou de lutilisateur du mot je .

2. LA CONCEPTION RFRENTIALISTE DU MOT JE Vincent Descombes avance deux arguments trs diffrents lencontre de la conception rfrentialiste du je , lun qui nous parat ne pas pouvoir aboutir, lautre qui, en revanche, peut tre probant, mais la condition de fournir une explication de rechange.

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Rfrentialisme direct et rfrentialisme indirect En premier lieu, Vincent Descombes semble admettre plusieurs reprises quil ne serait pas possible de souscrire une conception rfrentialiste du rle du mot je sans tre conduit souscrire un dualisme de la personne objective et de la personne subjective. Il fait sienne, de ce point de vue, une ide avance par Wittgenstein dans le Cahier bleu 7 et reprise par lizabeth Anscombe dans son article sur la premire personne 8, daprs laquelle si le mot je est rfrentiel dans des noncs comme jai mal ou je crois quil pleut , ce quoi je fait rfrence ne peut pas tre la personne objective, celle dont les autres peuvent parler et laquelle ils peuvent faire rfrence en employant notamment son nom, mais quelque chose comme la face subjective ou intrieure de la personne objective, autrement dit un Ego, un Moi ou un Soi. Largument gnral aurait donc la forme suivante : si je est rfrentiel, alors, dans un grand nombre de cas, lobjet de rfrence ne peut tre que distinct de la personne objective. Or il est absurde de souscrire un tel dualisme. Donc je ne peut pas tre rfrentiel 9.
7. Ainsi peut-on penser que dans le cas o je nest pas employ pour reconnatre quelquun par son aspect physique, mais semploie comme sujet, nous avons limpression que ce mot nous renvoie une chose incorporelle, mais qui est installe dans notre corps. Cette chose nous semble en fait tre le vritable ego, celui dont on a dit Cogito ergo sum. (Wittgenstein, Le Cahier bleu, trad. G. Durand, Paris, Gallimard, 1965, p. 130.) 8. lizabeth Anscombe, The First Person , in Samuel Guttenplan (d.), Mind and Language, Oxford, OUP, 1975, p. 45-65, repris dans Quassim Cassam (d.), Self-Knowledge, Oxford, OUP, 1994, p. 140-159. 9. Le Complment de sujet, p. 147.

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La difficult avec cet argument vient de ce quil ne tient pas compte du fait quil existe deux formes de rfrentialisme, un rfrentialisme quon peut appeler direct et un rfrentialisme indirect. La position que nous proposons dappeler rfrentialisme direct correspond grosso modo la position que discute et rejette Vincent Descombes. Daprs cette conception, si, dans un jugement comme jai mal , je est rfrentiel, il faut alors quil y ait, dans lexprience du locuteur, quelque chose qui corresponde au prdicat, savoir une sensation de douleur, et quelque chose qui corresponde au sujet. Et dans ce cas il est bien clair que ce qui se trouve prsent dans lexprience du locuteur et qui rpond au mot je ne peut pas tre ce qui est prsent dans lespace public quand un observateur dit Stphane Chauvier a mal . On est donc bien, dans ce cas, fatalement conduit une position du type de celle que Husserl dveloppe dans ses Mditations cartsiennes, une conception daprs laquelle on ne pense la premire personne que sur la base, comme le dit Husserl au 46, dune perception de son ego10 . Le problme est quil nest pas vrai que toute conception rfrentialiste du mot je soit oblige de souscrire une forme de dualisme et quelle dbouche par consquent sur le concept de sujet comme rapport cognitif dun Ego spirituel ou dsincarn lui-mme. Il y a en effet place, au moins dans la littrature contemporaine 11, pour une autre
10. Husserl, Mditations cartsiennes, trad. G. Pfeiffer & E. Lvinas, Paris, Vrin, 1969, p. 85. 11. Sous la rubrique du rfrentialisme indirect, il faudrait distinguer les auteurs qui, la suite de David Kaplan et John Perry, exploitent les caractristiques automatiques de la rfrence indexicale et ceux qui, la suite de Gareth

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forme de rfrentialisme quon peut appeler indirect . Pour en donner une prsentation image, nous dirons que, de la mme manire quen pointant son doigt vers une grosse fume noire que lon voit au loin, on peut dire et penser Cet incendie doit tre important , de la mme manire la faon dont certains processus ou certains tats se manifestent nous ou sont connus de nous pourrait tre ce qui justifie ou, selon les versions, ce qui explique que nous nous les attribuons. Nous ferions rfrence lincendie que nous sommes, en pointant notre attention sur la fume de nos tats. Or cette conception a une consquence notable, qui la distingue de ce que nous avons appel le rfrentialisme direct : cest quelle nimplique nullement que ce quoi le mot je fait rfrence soit une autre entit que la personne objective laquelle un observateur extrieur peut faire rfrence en troisime personne. Autrement dit, sil est vrai que ce qui me conduit juger que jai mal nest pas de mme nature que ce qui conduit autrui juger que jai mal, il ne sensuit pas que le rfrent soit dans chaque cas une entit distincte. Un mme rfrent peut en effet tre donn de manire diffrente diffrentes personnes ou la mme personne des moments diffrents, sans que cette multiplicit des modes de prsentation ne conduise
Evans, invoquent une forme didentification indirecte de soi. Cest essentiellement cette dernire position que nous songeons ici. Cf. D. Kaplan, Demonstratives , in J. Almog, J. Perry & H. Wettstein, Themes from Kaplan, Oxford, OUP, 1989 ; J. Perry, The Problem of The Essential Indexical and Others Essays, Oxford, OUP, 1993 ; G. Evans, The Varieties of Reference, Oxford, Clarendon Press, 1982.

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devoir multiplier les rfrents. Entre une pense la premire personne et une pense la troisime personne, il pourrait donc ny avoir quune diffrence cognitive, mais nulle diffrence smantique. Il est donc possible de contester quil y ait un lien ncessaire entre rfrentialisme et doctrine de lEgo, de sorte quon ne peut se dfaire du concept de sujet comme rapport cognitif soi-mme, en se bornant mettre en lumire linintelligibilit de certaines formulations husserliennes. Il faut sattaquer lide mme de rfrentialit et, avec elle, toute espce de notion dun rapport cognitif soi-mme quil soit direct ou indirect comme fondement de la pense en premire personne. La non-rfrentialit Cest cette attaque contre lide mme de rfrentialit, quelle soit directe ou indirecte, qui constitue le second et principal aspect de la critique de Vincent Descombes. Cette attaque roule sur deux arguments principaux qui, lun et lautre, reposent sur la mise en lumire dune certaine condition de la rfrence. Autrement dit, ces deux arguments sont de la forme : pour quil y ait rfrence quelque chose au moyen dune expression linguistique, une certaine condition F doit tre prsente. Or cette condition ne peut pas tre prsente quand un locuteur dit je . Donc il ny a pas de rfrence quand un locuteur dit je . Le premier de ces deux arguments repose sur la prmisse suivante : pour quil y ait rfrence quelque chose au moyen dune expression linguistique, il faut quil existe

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une relation de rfrence objective ou socialement reconnue entre lexpression en question et un certain objet 12. Vincent Descombes prsente cette condition comme un antidote une forme de mentalisme qui voudrait que les mots quon emploie fassent rfrence ce que nous avons lesprit et que nous dcidons de leur associer. Cette forme de mentalisme se heurterait en effet largument de limpossibilit dun langage priv et, de manire gnrale, elle mconnatrait le caractre social du langage et institutionnel du sens. Comme Vincent Descombes illustre essentiellement cette ide au moyen de lexemple des noms propres, on peut en conclure que ce quil montre, cest que je ne peut pas tre le nom propre du locuteur et sans doute a-t-il prsent lesprit la situation imagine par lizabeth Anscombe dans son article sur la premire personne 13, o les gens ont sur la poitrine une lettre A dont ils se servent comme dun nom propre deux-mmes. Le problme est que cet argument, sil est ncessaire, ne peut pas suffire, parce quil nest pas vrai que nous ne puissions faire rfrence un objet quau moyen dun nom propre de cet objet. On a montr que je ne pouvait pas tre rfrentiel au sens o les noms propres le sont, mais il ny a pas que les noms propres qui soient rfrentiels dans la vie ! On peut notamment faire rfrence un objet au moyen dune expression dmonstrative, par exemple ce lapin . Le second argument de Vincent Descombes contre la rfrentialit de je vise donc la possibilit que je
12. Le Complment de sujet, p. 142. 13. P. 143-144 dans ldition de Q. Cassam.

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soit rfrentiel, non pas au sens o un nom propre est rfrentiel, mais au sens o un dmonstratif peut ltre. Il y a plusieurs aspects dans cet argument. Un premier aspect veut quun dmonstratif soit toujours associ un concept sortal, par exemple ce lapin . En effet, un dmonstratif pur comme ceci ne peut lui seul fournir un rfrent, moins de sous-entendre, en fonction du contexte ou des noncs antrieurs, une certaine description. Or si je tait rfrentiel la manire dun dmonstratif, il ne pourrait tre quun dmonstratif pur. Mais un dmonstratif pur ne peut pas tre soi seul rfrentiel. Cet argument est toutefois peu probant. On peut en effet trs bien objecter que je pourrait tre le seul dmonstratif pur tre non ambigu, ds lors quen fonction de son contexte dusage, il ne peut faire rfrence qu un seul et unique objet. Mais il y a un autre aspect de largument de Vincent Descombes lencontre de la rfrentialit dmonstrative du je et cest sur lui que, de fait, repose toute la charge de sa critique. Ce second aspect de largument repose sur lide selon laquelle on ne peut faire rfrence un objet au moyen dune expression linguistique autre quun nom propre sans, dune faon ou dune autre, non seulement faire identifier cet objet aux autres, mais aussi sans discriminer soi-mme cet objet. Or il ne peut y avoir discrimination que l o une confusion ou une indistinction est possible. Mais, ainsi va largument, aucune confusion nest possible lorsquun locuteur affirme quil a mal ou quil croit quil va pleuvoir. Cet argument est en son principe bien connu et Vincent Descombes ne prtend pas ici loriginalit, puisque cet

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argument remonte en partie au passage prcit du Cahier bleu de Wittgenstein concernant les deux emplois du mot je 14 . Le fait est toutefois que cet argument reprsente aujourdhui le point critique de la philosophie de la premire personne. En dehors en effet des disciples de Husserl qui acceptent de dcrire le mode de donation de lEgo luimme, tous les philosophes qui crivent sur la pense en premire personne admettent que, dans des jugements comme jai mal , je veux sortir ou je crois quil pleuvra , il ny a pas de place pour la discrimination mentale dun subjectum. Il est vrai que dans certains cas, un locuteur peut explicitement se prsenter lui-mme comme tant le subjectum dun certain prdicat, voire lagent dun certain acte. Mais, le plus souvent, il le fait, non au moyen du mot je , mais au moyen dune tournure de la forme : Cest moi qui ai fait F , dans laquelle le pronom relatif rvle la rfrence. Mais en dehors des cas de ce genre, lide quun jugement du type jai mal ne laisse aucune place une discrimination de soi par le locuteur est largement admise. Toutefois, si cet argument est un point critique dans la philosophie contemporaine de la premire personne, cest quil nest videmment pas vrai que tous les philosophes qui admettent le bien fond du contenu de cet argument, admettent largument lui-mme, cest--dire en concluent
14. On peut distinguer deux modes dusage du mot je (ou moi) que je nommerai lusage objectif et lusage subjectif. Voici quelques exemples du premier : Jai le bras cass, Jai grandi de douze centimtres, Le vent bouriffe mes cheveux ; ainsi que du second : Je vois un tel, Jentends un tel, Jessaie de lever le bras, Je crois quil va pleuvoir, Jai mal aux dents Cahier bleu, trad. cit., p. 126-127.

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que je nest pas rfrentiel. Une partie dentre eux prfre adopter, la suite de Sydney Shoemaker 15, la thmatique de limmunit contre les erreurs didentification : je serait rfrentiel, mais son emploi aurait le privilge, caractristique de la premire personne, dtre immunis contre les erreurs didentification et, pour cette raison, il pargnerait son utilisateur toute espce de discrimination. Or, comme le remarque Vincent Descombes (p. 153), parler dune immunit contre les erreurs didentification, cest videmment postuler quil doit y avoir une identification rfrentielle ou, au moins, une discrimination rfrentielle, mais ce nest en aucune faon prouver quil y en a une. Cest seulement sefforcer de conserver le confort de lidiome cognitiviste l o la ralit semble le rendre facultatif. Le rfrentialisme indirect, auquel conduit cette thmatique de limmunit contre les erreurs didentification, est donc le produit dun prjug. La consquence que Vincent Descombes en tire, cest que lon peut et, mme que lon doit dcider de penser sans prjuger et, au lieu de chercher tout prix reconduire lidiome cognitiviste et rfrentialiste, il faut simplement nier que je soit rfrentiel dans la bouche du locuteur : puisquaucune de nos conceptions normales ou ordinaires de la rfrence ne peut sappliquer au cas de je , pourquoi vouloir tout prix introduire une forme de rfrence extraordinaire ? Pourquoi ne pas renoncer tout simplement lide que je est rfrentiel ?
15. S. Shoemaker, Self-Reference and Self-Awareness , Journal of Philosophy, vol. LXV, n 3, 1968, p. 555-567, repris dans Q. Cassam, op. cit., p. 80-93.

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Le problme est prcisment que, pour sauter le pas, il faut disposer dune solution de rechange. On ne peut en effet se borner dire que je nest pas rfrentiel. Il faut galement dire quoi sert le mot je sous peine de laisser entendre que le mot je pourrait ntre quun tic de langage superflu, au mme titre que hein ou quelque part . Cest la raison pour laquelle largumentation de Vincent Descombes ne pouvait pas tre seulement destructrice. Vincent Descombes ne pouvait rejeter la conception rfrentialiste du je quen proposant une explication alternative du rle de ce mot. Or comme nous allons essayer de le montrer maintenant, cette conception alternative du rle du mot je enveloppe galement une conception du sujet comme rapport soi que lon peut considrer comme une alternative la conception du sujet comme rapport cognitif soi-mme.

3. INTERLOCUTION ET SOLILOQUE quoi sert donc le mot je dans notre bouche sil ne nous sert pas faire rfrence nous-mme ? La rponse suggre par Vincent Descombes peut tre formule de la manire suivante : je permet au locuteur dacqurir ce que lon pourrait appeler une identit interlocutoire. Linterlocution Pour introduire cette ide, il nous faut considrer le point de vue dun auditeur ou dun interlocuteur sur un

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nonc en premire personne. Les analyses qui ont t conduites prcdemment lont t en effet du seul point de vue du locuteur. Or, mme si on admet que celui qui utilise le mot je nen fait pas un usage rfrentiel, celui qui est le destinataire dun nonc en premire personne, ou simplement celui qui entend prononcer un nonc en premire personne qui ne lui est pas destin, a, lui, la possibilit dassocier un subjectum au je quil entend. Comme le note Vincent Descombes, il y a une convention smantique qui fixe la valeur des noncs la premire personne dans lidiome des noncs la troisime personne (p. 154). Si par exemple, un individu, Pierre Fabert, nous dit : Je lis le journal , nous avons la possibilit de r-exprimer ce que lon vient de nous dire en affirmant que Pierre Fabert lit le journal. Mais le point fondamental est quil ne sensuit pas que ce que nous comprenons, quand Pierre Fabert nous dit : Je lis le Journal , ce soit que Pierre Fabert lit le journal. Nous pouvons en effet parfaitement ignorer qui est la personne qui nous parle et nanmoins parfaitement comprendre ce quil nous dit quand il dit : Je lis le Journal . Cest ce phnomne qui conduit Vincent Descombes avancer que linterlocution ltat pur permet des individus de se parler les uns aux autres sans se dsigner euxmmes comme personnes objectives 16 . Lide est, semble-t16. Le Complment de sujet, p. 154. Dans toute cette analyse de linterlocution, V. Descombes sinspire du clbre article dmile Benvniste, De la subjectivit dans le langage , in Problmes de linguistique gnrale, Paris, Gallimard, 1956, t. I, p. 258-266.

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il, la suivante. Il est possible, pour deux personnes, de parler dune tierce personne ou dun tiers objet : cest le discours la troisime personne. Ce discours a pour condition ncessaire que ce dont on parle soit rfrentiellement identifi, la fois au sens du locuteur et au sens de linterlocuteur, pour reprendre une distinction de Strawson 17. Mais, et telle est lide principale de Vincent Descombes, il y a prcisment un autre rgime de discours que celui de la troisime personne et, partant, de la rfrence et de lidentification : cest prcisment le rgime de linterlocution. Dans ce rgime de discours, les personnes sont des objets de discours, non pas la faveur de leur identification rfrentielle, mais la faveur de leur participation au procs de linterlocution. Autrement dit, on peut tre un objet de discours ou un subjectum, parce quon est lobjet dun acte de rfrence identifiante de la part dautrui. Mais on peut aussi tre un objet de discours ou un subjectum, parce quon est un sujet de discours, un locuteur sadressant un interlocuteur. On obtient donc ce faisant une explication nouvelle du rle du mot je : ce mot nest pas un petit nom du locuteur ou un terme par lequel il se dsigne lui-mme, mais le mot je est, en liaison avec le mot tu , ce qui permet un locuteur de devenir un interlocuteur et de sinsrer ainsi lui-mme, en chair et en os, dans le discours. Ce faisant, il y a bien place, concde Vincent Descombes, pour un certain concept de sujet associ au seul usage du mot
17. P. Strawson, Les Individus, trad. A. Shalom & P. Drong, Paris, Le Seuil, 1971, p. 16.

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je , mais il ne sagit plus du sujet qui, sur la base dun rapport cognitif soi, se dsigne ou fait rfrence luimme. Il sagit, crit Vincent Descombes, du couple des interlocuteurs , du sujet au sens de celui-qui-de-nousdeux-a-maintenant-la-parole (p. 156). Nous allons revenir dans un instant sur cette formulation un peu nigmatique. Mais avant cela, et afin de tenter de mieux comprendre la position esquisse par Vincent Descombes, nous voudrions examiner deux objections videntes que lon pourrait tre tent de faire lencontre de lide selon laquelle le mot je sert, non faire rfrence soi-mme, mais participer un processus dinterlocution. Colloques et interloques On pourrait dabord objecter que deux personnes peuvent parfaitement se parler sans dire ni je , ni tu . Elles peuvent par exemple parler de la pluie et du beau temps. La rponse cette objection est simplement, croyons-nous, que ce rgime de discours ne sera pas celui de linterlocution, mais celui de quon pourrait appeler la co-locution. Autrement dit, il faut distinguer les colloques et les interloques. Dans un colloque, on dveloppe plusieurs un discours la troisime personne. Par contraste, linterlocution, au sens strict, est le substitut dialogique dun discours la troisime personne portant sur lune ou les deux personnes engages dans linterlocution. Il suit donc que lorsquon affirme que le je permet au locuteur de devenir un interlocuteur, il faut entendre cela des seuls interloques , et non de tout dialogue et, en particulier des colloques.

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Le soliloque Lautre objection que lon peut faire lassociation du je linterlocution, cest quune personne peut former, en son for intrieur, des noncs la premire personne. Elle peut se dire, en elle-mme, Jen ai assez ou Je ny tiens plus . Or quest-ce que le je fait ici, sil nest quun oprateur dinterlocution ? La rponse, dcisive, suggre par Vincent Descombes consiste invoquer ce quil appelle une intriorisation dialogique (p. 156). De quoi sagit-il ? Tout simplement du fait que le sujet double de linterlocution ne requiert pas toujours la runion de deux individus distincts, de deux personnes physiques. Pour avoir les deux personnes grammaticales (moi, toi) il suffit quun individu puisse intrioriser la relation dialogique entre locuteur et interlocuteur et jouer tour de rle le rle dun auteur de lacte et de son destinataire (p. 307). Autrement dit, si le je permet chaque personne de se constituer avec lautre en sujet double dinterlocution, le mme procd peut aussi permettre chaque personne de se constituer en sujet double dinterlocution avec soi. Nous pouvons parler la premire personne quelquun, mais nous pouvons aussi former, dans notre for intrieur, des noncs la premire personne que nous nous adressons nous-mme, selon le modle biblique de Linsens a dit dans son cur : Il ny a point de dieu (p. 39). Nous tablissons donc, ce faisant, un rapport interlocutoire nous-mme ou, plus exactement, nous nous constituons nous-mme comme sujet, la faveur de ce rapport interlocutoire nous-mme.

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Deux conceptions du rapport soi Cette dernire formulation, qui nest certes pas une formulation de Vincent Descombes lui-mme, nous fournit toutefois loccasion de revenir maintenant la question que nous avons pose en commenant : est-ce le concept de sujet comme rapport soi qui est vide ou la conception moderne du sujet comme rapport cognitif soi qui est fautive ? La rponse est manifestement que, de fait, ce que Vincent Descombes a tabli cest seulement que la conception moderne du sujet comme rapport cognitif soi tait inadquate, mais nullement que le concept de sujet comme rapport soi est vide. Car comment qualifier en effet une crature capable du type de performances que nous venons de dcrire et qui consistent, non pas simplement penser ou parler, mais parler en premire personne quelquun ou se parler en premire personne soi-mme ? Il est manifeste que le concept de sujet comme subjectum est inadquat. Mais il est galement manifeste que le concept de sujet comme agent ou premier agent nest pas non plus adquat. Car sil est vrai quun acte dinterlocution ou mme un acte de solilocution sont des actes de discours qui, comme tels, requirent un agent, il est galement manifeste que la question qui parle ? , cest--dire la question qui permettrait dintroduire un premier actant, na tout simplement pas lieu de se poser quand quelquun me parle en premire personne, a fortiori quand on considre la pratique du soliloque ou de lintriorisation dialogique. Cest au mieux une question dauditeur, mais ni une question de

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locuteur, ni une question dinterlocuteur, de sorte que si nous ntions jamais en position dtre auditeurs des interlocutions des autres, nous naurions jamais loccasion dassocier le concept dagent la pratique de linterlocution et de la solilocution. Mais, objectera-t-on, pourquoi faudrait-il introduire un concept spcial et, en loccurrence, un concept spcial de sujet pour discriminer et nommer une crature capable de ce type spcial de performances que sont linterlocution et le soliloque ? La rponse est simplement, croyons-nous, que ce type de performances confre la crature qui en est capable un degr de ralit et, au del, un statut moral, quelle ne possderait pas, non pas si elle ne pensait pas ou ne parlait pas, autrement dit si elle tait un animal, mais simplement si elle ntait capable de se livrer qu des colloques. Car on pourrait en effet parfaitement imaginer que des tres pensants et parlants ne soient en mesure de pratiquer que la collocution. Ils parleraient entre eux de toutes sortes de choses, mais ils ne se parleraient jamais, ni en couples sur le mode de linterlocution, ni surtout euxmmes sur le mode de la solilocution 18. Or ne faut-il pas dire que, dans ce cas, il ny a pas seulement certaines choses quelles ne pourraient pas faire, mais aussi certaines choses quelles ne pourraient pas tre ? Une crature qui ne pratiquerait que le colloque pourrait-elle tre humble
18. Lanalyse de Vincent Descombes nous semble impliquer quatre degrs de perfection : labsence de toute capacit linguistique ; la capacit la seule collocution ; la capacit la collocution et la seule interlocution relle, cest--dire impliquant deux individus rellement distincts ; enfin la capacit supplmentaire la solilocution.

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ou orgueilleuse, pourrait-elle avoir de lamour-propre, pourrait-elle avoir honte delle-mme ? Et, au del, pourrait-elle simplement tre un agent vraiment responsable ? La capacit pratiquer linterlocution et la solilocution nest donc pas une capacit pratique comme les autres : cest une capacit qui fait que la crature qui en est capable nest pas de mme sorte quune crature voue au seul rgime de la collocution. Or il est manifeste que la capacit linterlocution et la solilocution nest pas sans rapport avec la notion de sujet compris comme rapport soi. Il nous semble donc que la critique du rfrentialisme laquelle se livre Vincent Descombes 19 dbouche, non sur une dconstruction pure et simple du concept de sujet comme rapport soi, mais, en dernire analyse, sur un remplacement du modle du rapport cognitif soi par le modle du soliloque. Au modle de laccs direct soi de la philosophie moderne se substitue le modle du rapport dialogique soi : le rapport soi dont chaque personne est capable ne consiste pas, pour elle, sapercevoir, se rflchir sur soi ou percevoir son ego. Il consiste sadresser la parole elle-mme. Le rapport soi na donc rien dun rapport la fois immdiat et naturel. Il est mdiatis par le langage et, en particulier, par la matrise de la dimension interlocutoire du langage. Une crature ne peut devenir un sujet soliloquant que si elle est dabord un sujet interloquant. Le rapport que chacun a avec soi est donc simplement le rapport que chacun a avec un interlocuteur tou19. Et, selon nous, cela vaut pour toute critique des conceptions rfrentialistes de je .

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jours en veil, toujours disponible, savoir lui-mme. Et lon pourrait pousser lanalyse de Vincent Descombes jusqu en dduire une nouvelle dfinition du concept moderne de personne : une personne nest pas un tre capable de conscience de soi, mais un tre qui fait avec soi, en priv, ce quelle fait ou peut faire avec tout autre : se poser en interlocuteur, en interlocuteur de soi-mme.

4. LIDENTIT
SODIQUE

INTERLOCUTOIRE COMME IDENTIT PI-

Nous voudrions maintenant tenter de faire apparatre ce qui nous semble problmatique dans cette conception interlocutrice ou solilocutrice du sujet. Pour le dire en un mot, il nous semble que cette conception ne nous fait pas comprendre pourquoi un sujet se met interloquer plutt qu colloquer, pourquoi, autrement dit, il va parler en premire personne plutt quen troisime personne. Comme nous lavons indiqu prcdemment, parler quelquun ne requiert pas toujours de faire usage du pronom de la premire personne. On peut parler quelquun de quelque chose, ce qui revient parler avec quelquun de quelque chose, laborer avec lui un discours la troisime personne sur cette chose, ce que nous avons appel un colloque. Deux personnes peuvent par exemple monter entre elles un petit colloque sur le temps quil fait ou sur le comportement dune tierce personne. La consquence de cette distinction entre colloques et interloques est quon ne peut pas affirmer que lusage du

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pronom de la premire personne est ncessairement li aux situations dialogiques. On ne peut pas avancer, par exemple, que chaque personne a t dresse employer le pronom de la premire personne chaque fois quelle allait adresser la parole quelquun. Le problme est donc entier : pourquoi une personne va-t-elle, un moment donn, parler autrui, non de Pierre, Paul ou Jacques, mais delle-mme ? Ou, linverse, pourquoi va-t-elle dire autrui : Il fait beau , et non pas : Je fais beau ? Ou pourquoi va-t-elle dire : Je veux partir en vacances , et non pas : Quelquun de ma connaissance veut partir en vacances ? Si lon suit la conception interlocutrice du sujet, une personne va sans doute dire je parce quelle est en situation dialogique. Mais cela ne suffit pas expliquer son je car tout dialogue ne requiert pas le je . On est donc bien oblig de dire quelle va dire je la fois parce quelle est en situation dialogique, mais aussi parce que cest delle-mme quelle va parler, plutt que de nimporte quoi ou qui dautre. Ceci montre, nous semble-t-il, que toute philosophie de la premire personne doit, dune manire ou dune autre, prter chaque locuteur une capacit mobiliser diffrentiellement des informations le concernant, par contraste avec des informations concernant nimporte quoi ou qui dautre. Et si lon admet que la capacit mobiliser des informations sur un objet A quelconque est identique avec le fait de disposer dun concept de A, il sensuit que toute philosophie de la premire personne doit prter chaque locuteur capable de dire je la possession dune forme ou dune autre de concept de soi, que ce concept soit une unit

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de stockage dinformations acquises dans le pass ou quil soit une unit de slection ou de tri dinformations acquises en direct. Cest un fait que nous sommes tout instant capables de mobiliser des informations nous concernant. Si lon nous demande : Que fais-tu ? ou : Quas-tu fait hier ? , nous sommes capables de rpondre et nous ne nous attribuons jamais des prdicats qui ne nous concernent pas. Il faut donc bien dune manire ou dune autre prter chaque locuteur en premire personne un certain concept de soi ou une certaine ide de soi. Si lon admet ce point, le problme est ds lors le suivant : la conception non rfrentialiste du je que propose Vincent Descombes et qui associe le je linterlocution est-elle en mesure dexpliquer la possession dune telle ide de soi, sans faire appel la notion dun rapport cognitif soi ? Celui dont personne ne parle Une premire solution pourrait tre la suivante. Nous avons vu quil existait une convention smantique qui fixe la valeur des noncs la premire personne dans lidiome des noncs la troisime personne (p. 154). On pourrait donc imaginer que cette convention soit rversible. De mme que lorsque jentends Pierre Fabert me dire Je lis le Journal , je suis en mesure de r-exprimer son je en un Pierre Fabert lit le Journal , je devrais pouvoir faire linverse. Quand jentends quelquun parler de Stphane Chauvier, je devrais tre en mesure remplacer les noncs la troisime personne que jentends par des noncs la

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premire personne. Jaurais appris par exemple, en consultant des documents dtat civil, que Stphane Chauvier tait n tel jour tel endroit et je serais donc dsormais en mesure de redployer ces noncs en premire personne, de dire o je suis n si lon minterrogeait. Le concept de soi de chaque locuteur serait donc driv, moyennant la convention smantique prcite, du concept de la personne objective quil est pour les autres. Cette explication est-elle tenable? On pourrait penser que son dfaut principal est de faire du concept de soi un concept en troisime personne, un concept par exemple de Stphane Chauvier. Mais on pourrait aussi bien rpondre que, dans cette explication, ce qui fait dun certain concept en troisime personne le concept de soi dune certaine personne, cest quil est le seul auquel, pour cette personne, le je est associ. Autrement dit, jaurais t dress redployer en premire personne les seuls noncs concernant Stphane Chauvier et non pas ceux concernant, par exemple, Pierre Fabert. Cest la raison pour laquelle, si lon me demandait: O es-tu n? , je nirais pas puiser dans mon fichier Pierre Fabert , mais dans le fichier Stphane Chauvier . En ralit, le dfaut de cette solution est plutt quelle fait dpendre la composition du concept de soi du fait contingent que nous avons entendu parler de nous-mme. Imaginons une personne qui nentende jamais parler delle-mme en troisime personne : pas une parole, pas un crit, rien. Personne ne sintresse elle, personne nen parle, mme pas ltat civil. Cette personne serait-elle condamne vivre sans moi, sans ide de soi ? Cest l une consquence difficile admettre.

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Interloquer avec soi Une autre solution peut toutefois tre envisage, une solution directement drive de la pratique de lintriorisation dialogique cest--dire du soliloque. Les choses pourraient se passer ainsi. Une personne se dirait ellemme : Jai mal et, endossant immdiatement la position de linterlocuteur, elle acquerrait une information de re sur elle-mme quelle verserait dans le concept dellemme et quelle pourrait mobiliser le lendemain en disant tel interlocuteur : Hier, jai eu mal . Lintriorisation de linterlocution, sous la forme du soliloque, permettrait donc de retrouver les vertus de la thorie du rapport cognitif soi, mais sans hriter de son vice principal, le dualisme mtaphysique. Il y aurait sans doute un certain dualisme dans le modle du soliloque, mais ce serait le dualisme inoffensif de la personne qui endosse successivement deux rles, un peu comme lorsquau thtre un personnage change sa voix pour incarner deux personnes distinctes. Le problme est que, malgr lapparence, le modle du soliloque ne peut pas tre utilis pour expliquer comment chacun est en mesure de savoir ce qui le concerne et par consquent est capable de ne pas employer le pronom de la premire personne tout propos. La raison principale en est que, comme lexplique Vincent Descombes lui-mme dans sa remarquable thorie des verbes sociologiques 20, le modle du soliloque na un sens que pour un certain type de discours ou pour un certain type dactes de discours. Il
20. Chapitre XXXVIII.

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y a un sens dire quon se pose une question soi-mme parce que lexpression se poser une question soimme est, comme lexpression se raser soi-mme , une diathse rflchie objective. Il se trouve que la question que je pose, cest moi-mme que je ladresse, mais, je pourrais aussi bien la poser quelquun dautre. En revanche, comme le note Vincent Descombes, il parat beaucoup plus difficile dadmettre quun sujet puisse sinformer lui-mme de quelque chose, cest--dire se faire savoir quelque chose. Car on ne peut faire savoir quelque chose quelquun que si ce quelquun est en mesure dignorer ce quon veut lui faire connatre. Mais comment le sujet pourrait-il ignorer ce quil veut se faire savoir luimme ? Le modle du soliloque a donc des limites grammaticales, et ces limites interdisent prcisment de faire appel au modle du soliloque pour expliquer quune personne acquiert et exploite des informations diffrencies sur elle-mme qui lui permettent de ne pas se mlanger les pronoms entre colloque et interloque. Faut-il alors en conclure quon ne peut chapper au modle du rapport cognitif soi ? Plus exactement, faut-il en conclure quon ne peut renoncer au modle du rapport cognitif soi sans renoncer galement lide selon laquelle nous possdons un certain concept de nousmme ? Ce serait l, notre sens, une position difficile tenir, car il est manifeste que notre identit nest pas seulement une identit interlocutoire pisodique, une identit qui est toujours relative un cadre limit dinterlocution. Nous pouvons, dune situation interlocutoire lautre, parler de nous-mme sans relativiser le nous-mme

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dont nous parlons tel contexte interlocutoire du pass. En outre, le modle du soliloque implique quil y a au moins un de nos interlocuteurs qui ne change pas et par rapport auquel notre identit interlocutoire doit aussi se dfinir, et cest nous-mme. Or il parat difficile de dire que chaque fois que nous engageons un nouveau soliloque avec nous-mme, nous sommes comme une nouvelle personne qui se dcouvre un nouvel interlocuteur et se dcouvre elle-mme la faveur de cette rencontre. La question reste donc, selon nous, entire : peut-on rellement chapper au modle du rapport cognitif soi si lon admet que nous devons pouvoir ne pas nous prendre pour quelquun dautre et conserver, au long du temps, une certaine ide de nous-mme ?

5. LA VOIE DES IDES La rponse nous semble en partie ngative et nous voudrions, pour terminer, suggrer une autre piste que celle emprunte par Vincent Descombes. On peut dire que lide centrale de Vincent Descombes est que la forme rflchie des verbes a reprsent un pige grammatical dans lequel beaucoup de philosophes modernes sont tombs la faveur de limportance pistmologique, ontologique et morale quils ont pens devoir donner la subjectivit 21. Parce quil y avait un sens dire
21. De ce point de vue, il nous semble ny avoir nul paradoxe parler dune dcouverte du sujet. Ce qui est dcouvert, cest un concept, cest--dire, si lon

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quune personne se rase elle-mme, ils ont cru quil y en avait un dire quune personne se dsignait elle-mme, se percevait elle-mme, de donnait des lois elle-mme, etc. La stratgie principale utilise par Vincent Descombes pour dconstruire ces phantasmes grammaticaux consiste essentiellement ramener ces diffrentes diathses rflchies subjectives de plus prosaques diathses rflchies objectives. Sa philosophie de la premire personne offre une assez bonne illustration de cette stratgie. Au concept douteux dune rfrence soi ou dune dsignation de soi dans lusage du pronom de la premire personne, se substitue, in fine, une thorie plus prosaque du soliloque, sous la forme dun discours dont il se trouve que nous nous ladressons nous-mme, mais qui pourrait tout aussi bien tre adress quelquun dautre. Penser soimme, cest parler soi-mme et parler soi-mme, cest comme se raser soi-mme : cest faire sur soi quelque chose que nous pourrions trs bien faire sur un autre que soi. Or il nous semble quil existe une stratgie plus radicale de rduction des diathses rflchies subjectives que celle qui consiste leur substituer des diathses rflchies objectives : cest de soutenir que la forme rflchie appartient notre description des choses, mais nullement aux choses mmes que nous dcrivons. Considrons le cas dune personne qui prononce, en son for intrieur, lnonc Jen ai assez . Nous pouvons difveut, une faon dapprhender la ralit. Et cette dcouverte est simplement lie au fait que les philosophes modernes ont peru que ce concept avait une valeur explicative et normative qui tait passe inaperue aux yeux des Anciens.

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ficilement ne pas dcrire ce que fait quelquun qui formule en son for intrieur lnonc Jen ai assez , sinon comme quelquun qui se dit lui-mme quil en a assez. Mais si la forme rflchie appartient invitablement notre description, parce que le verbe dire requiert un complment actantiel dattribution (dire, cest toujours dire ), il ne sensuit pas, pour employer un idiome kantien, que les conditions de notre description des choses soient des conditions dexistence des choses. Une personne peut simplement prendre conscience quelle en a assez en disant Jen ai assez , mais il ne sensuit pas que, ce faisant, elle se le dise elle-mme. Il se trouve seulement quelle a besoin de le dire, cest--dire de larticuler pour que cela soit pour elle ou pour que cela devienne une composante de son concept de soi. Nous ne pouvons videmment dvelopper ici plus avant ce type danalyse, mais nous voudrions nanmoins, brivement, la replacer dans une perspective historique qui nous permettra de revenir au livre de Vincent Descombes. On saccorde reconnatre que le concept de sujet trouve son origine historique dans la philosophie cartsienne. Toutefois, cest moins dans la philosophie de Descartes que dans celle de ses successeurs immdiats, quil sagisse de Malebranche, de Leibniz, dArnauld, de Pascal ou de Locke, que lon trouve les premires conceptions du sujet. La raison en est que Descartes na videmment pas eu comprendre ce quil avait dit, alors que cela a t le cas de ses successeurs immdiats. Or il semble que la philosophie de Descartes, en raison du disparate de ses formulations, autorise deux lectures que, nous semble-t-il,

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un texte de Malebranche permet de prsenter. Malebranche crit en effet, dans sa Recherche de la vrit, quil y a, pour lesprit,
quatre manires de connatre [les objets de ses connaissances] : la premire est de connatre les choses par ellesmmes ; la seconde, de les connatre par leurs ides, cest-dire par quelque chose qui soit diffrent delles ; la troisime, de les connatre par conscience ou par sentiment intrieur ; la quatrime de les connatre par conjecture. (III, 14.)

Or, explique Malebranche, la connaissance directe des choses est rserve au crateur des choses. Quant la connaissance par conjecture, elle est rserve ce qui est venir ou ce qui est empiriquement cach. Reste donc, pour la connaissance de soi, la connaissance par ide ou la connaissance par conscience. Or, daprs Malebranche, la connaissance de notre me sopre non par le moyen dune ide, mais par conscience ou sentiment intrieur. Limportance de ce texte de Malebranche est, selon nous, double. En premier lieu, il est lune des sources historiques les plus vraisemblables, compte tenu de sa date et de sa diffusion, du modle du rapport cognitif soi que critique Vincent Descombes et dont la philosophie de Husserl est lun des derniers avatars. Mais ce texte contient aussi, quoique peu explore, une autre possibilit : cest que nous connaissions notre me, cest--dire, si lon modernise le langage, que nous nous connaissions nousmme, par le truchement dune ide.

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Cette possibilit peut dabord sautoriser de la philosophie cartsienne des ides. Comme lcrit Descartes Gibieuf, nous ne pouvons avoir aucune connaissance des choses que par les ides que nous en concevons 22 . Or il faut se rappeler que, pour Descartes, une ide est lide de quelque chose en vertu de sa ralit formelle et non pas en raison du fait que lentendement a forg cette ide sur la base dune saisie directe de la chose 23. En consquence, une ide de soi est non pas une ide que jaurais forme partir dune saisie directe de moi-mme et dun retournement acrobatique de mon attention vers moi-mme. Il sagit seulement dune ide qui est devant lesprit et qui a pour ralit formelle ou contenu reprsentatif moi-mme. La consquence de ceci est la suivante : le modle du sujet comme rapport cognitif soi procde bien dune certaine interprtation de Descartes et dune interprtation que certains textes de Descartes autorisent. Mais il y a, dans cette tradition, un modle alternatif, sinon actuel, du moins potentiel : cest le modle de lide de soi. Or la diffrence entre les deux modles est fondamentale. Le modle du rapport cognitif soi condamne aux diathses
22. Descartes, Gibieuf, 19 janvier 1642, AT III, 476, l. 10-11. Et on trouve prcisment, deux reprises, chez Descartes la notion dune ide de soi. En AT VII, 44, l. 19, on trouve lexpression idea mei ipsius , oppose aux ideis rerum corporalium et, un peu avant, en 42, l. 29-30, il est question de lide qui me ipsum mihi exhibet, qui mexhibe moi-mme moi-mme. Cette notion dide de soi se rencontre galement chez Arnauld (Des vraies et des fausses ides, c. 2 et Correspondance avec Leibniz, lettre VI). 23. Cest avec Locke que les ides vont natre de la sensation des choses et nous aurons alors, pour le problme qui nous occupe, une fusion ou confusion de la voie du sentiment immdiat et de la voie des ides.

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rflchies subjectives. En revanche, il est parfaitement possible de traduire une expression rflchie comme avoir une ide de soi dans une forme non rflchie : avoir une ide qui me (re)prsente, moi, de sorte que le rapport soi nest pas antrieur lide de soi, mais cest linverse lide de moi qui me donne un rapport moi. Se former une ide de soi ne requiert donc nullement un retournement quelconque sur soi. Cela requiert seulement que des informations soient verses dans cette ide, que le sujet en prenne possession en premire personne. Il ne nous appartient pas de plaider ici en faveur de ce modle 24. Mais il suggre selon nous que la leon principale que lon doit retirer de louvrage de Vincent Descombes nest pas que le concept de sujet comme rapport soi est vide. Elle est bien plutt quune thorie adquate de la subjectivit doit se garder de prendre littralement les formules rflchies subjectives qui nous servent invitablement, en tant que thoriciens, dcrire la subjectivit.

24. Nous nous permettons de renvoyer notre essai, Paris, Vrin, 2001.

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DE LEXTRIORIT DE LESPRIT LA CRITIQUE DE LHERMNEUTIQUE

Claude Romano

travers une critique radicale du cognitivisme, le diptyque de Vincent Descombes consacr lesprit, La Denre mentale et Les Institutions du sens 1, fournit des arguments dune force exemplaire pour poursuivre la critique du cartsianisme laquelle se confond, bien des gards, avec ce qui sest fait de plus important en philosophie au XXe sicle tous courants confondus au-del du point o lont laisse Heidegger, Merleau-Ponty, Gadamer, Wittgenstein, Anscombe ou Taylor. De ce point de vue, quelle que soit la tradition dans laquelle il sinscrit, tout philosophe a beaucoup apprendre et moi le premier , de la rigueur et de la force argumentative de ces ouvrages. En ce qui me concerne, je souscris sans rserves lune de leurs affirmations centrales : la critique gnrale des philosophies de la
1. Vincent Descombes, La Denre mentale, Paris, Minuit, 1995, (dsormais abrg DM, suivi du numro de page) ; Les Institutions du sens, Paris, Minuit, 1996 (dsormais abrg IS).

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conscience est un acquis de la pense du XXe sicle, sur lequel il ny a pas lieu de revenir (DM, 93). Mais, en philosophie, quelle que soit ltendue de laccord, rien ne vaut la discussion de dtail et lexamen scrupuleux des problmes. Aussi, cest lanalyse de quelques difficults que soulvent mes yeux ces deux livres que je mattacherai exclusivement dans les rflexions qui suivent. La critique est aussi le gage de ladmiration. Une des notions les plus centrales de La Denre mentale et des Institutions du sens est sans doute celle dun ordre du sens (ou, formule quivalente sous la plume de lauteur, dun ordre de sens ). Je voudrais interroger cette notion selon deux axes : le premier privilgie le concept d ordre , le second celui de sens bien quil soit artificiel de les disjoindre. Plus prcisment, le premier axe consistera se demander si lapplication au problme de lesprit de lide dun ordre intentionnel labore tout dabord dans le cadre dune philosophie de laction ne tend pas reconduire de manire unilatrale lesprit laction ou au comportement. Telles quelles apparaissent la fois dans le langage ordinaire et dans le langage philosophique, les notions d esprit et de mental recouvrent une grande diversit de phnomnes : actions intentionnelles, certes, comme celle de parler, de calculer ou, plus gnralement, duser de symboles, mais aussi motions, perceptions, espoirs, intuitions, conjectures, actes dattention et de concentration, imaginations, souvenirs, rves, interprtations, etc. Certains de ces phnomnes, par exemple les motions, ne semblent gure pouvoir tre rduits leurs expressions ni aux comportements qui en

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dcoulent. Quelle place le holisme anthropologique de Descombes peut-il rserver ces aspects de lesprit, si tant est quils constituent encore pour lui des aspects de lesprit ? Autrement dit, l externalisme du mental dfendu par lauteur ne manifeste-t-il pas une tendance forte reconduire lesprit lactivit sous son aspect intentionnel 2 ? Le second axe danalyse sefforcera dinterroger les rapports que le holisme anthropologique de Descombes entretient avec une autre varit de holisme, le holisme hermneutique. Tout sens inhrent aux conduites humaines, telles que les analyse par exemple le discours anthropologique, est-il rductible des raisons que lagent peut donner ou des intentions quil peut formuler ? Le problme de lesprit nest-il pas un problme de sens en un sens plus tendu du mot sens ? Autrement dit, lordre du sens puise-t-il le phnomne de lesprit ? Telles sont les questions que je voudrais poser dans la seconde partie de mon enqute.

LORDRE DU SENS ET LA DTERMINATION DE LESPRIT

La notion d ordre du sens Je laisserai de ct les critiques que Descombes adresse au cognitivisme dans La denre mentale et Les institutions du
2. Le mme genre de question pourrait tre adress au dernier livre de Descombes, Le Complment de sujet, qui tend presque identifier la question de la subjectivit avec la question de l agentivit . Toutefois, je men tiendrai ici aux deux ouvrages cits.

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sens pour concentrer mon attention sur les thses positives contenues dans ces ouvrages. Insister sur lexistence de thses dans le travail de Descombes, cest marquer lcart qui existe en dpit de leur grande proximit entre sa mthode et celle de Wittgenstein. Au risque de simplifier un peu les choses, pour Wittgenstein lanalyse fonde sur la grammaire logique de nos concepts dans leur usage ordinaire na pas dautre fin que thrapeutique ; pour Descombes, lanalyse conceptuelle doit conserver une vise constructive, mme si lessentiel du travail philosophique est bien celui dune lutte sans cesse recommence contre les confusions nes des sductions du langage. Tandis que Wittgenstein ne me parat pas formuler de thses stricto sensu sur lesprit, Descombes nonce lencontre de toute la tradition cartsienne et de son rejeton contemporain, le cognitivisme, la thse suivante : Avoir un esprit, cest manifester dans sa conduite une puissance intentionnelle de mise en ordre. Un agent manifeste un esprit quand, dans sa conduite est organise selon une structure rationnelle : ses faits et gestes sexpliquent par des relations dintention. Si les intentions dcelables dans la conduite sont celles dun particulier vaquant ses affaires, lesprit ainsi manifest est un esprit subjectif. Si cest un sujet social qui est luvre, lesprit manifest dans sa conduite est aussi un esprit objectif (IS, 308). Certes, cest travers la critique des thses dinspiration cartsienne, telles quelles traversent toute la philosophie contemporaine, et des confusions conceptuelles quelles reclent, que Descombes parvient sa propre doctrine . Il nen reste pas moins que cette doctrine peut se formuler positivement et, comme telle, tre discute.

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Dans Les Institutions du sens, cest plutt sa doctrine de lesprit objectif que nous prsente Descombes. (Dans Le Complment de sujet, ce sera plutt sa doctrine de l esprit subjectif ). Bien sr, pour Descombes, lesprit subjectif prsuppose lesprit objectif, et ce dernier, inversement, rend possible lesprit subjectif des personnes particulires (IS, 15) : cest pour avoir t lev dans des coutumes et des institutions, donc pour partager avec dautres hommes des formes de vie ou ce quon aurait appel au XVIIIe sicle des murs , que je puis possder aussi des penses personnelles ; pour reprendre un exemple fameux de Wittgenstein, je ne pourrais avoir lintention de jouer aux checs dans un monde o nexisterait pas linstitution du jeu dchecs. Esprit subjectif et esprit objectif nen possdent pas moins un noyau commun , comme lindique le passage des Institutions du sens prcdemment cit. Ce noyau rside dans ce que Descombes appelle une puissance intentionnelle de mise en ordre , ou encore un ordre du sens qui est manifest par un comportement : un agent manifeste un esprit lorsque sa conduite est structure selon un ordre intentionnel, cest--dire lorsque les gestes quil accomplit sont dtermins par des relations de fin moyens. Pour prendre un exemple de Descombes, ce qui fait que les gestes dun archer sont le tmoignage du fait quil possde un esprit, cest que larcher accomplit ses mouvements conformment un certain ordre, aussi bien temporel que spatial, de telle manire quils manifestent par cet ordre et cette coordination le but auxquels ils tendent : dcocher la flche et atteindre la cible (DM, 42). Ainsi, la notion desprit ne se dfinit pas dabord par la conscience et par la reprsenta-

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tion, mais par lordre et par la finalit. Dans cette optique, la mentalit ce qui fait que quelque chose ou quelquun possde un esprit est concevoir comme le pouvoir de produire un ordre de sens (DM, 43). Nous avons bien ici une dfinition dans le plus pur style de la tradition philosophique. Au lieu de situer lesprit dans lintriorit, linstar de la tradition cartsienne, Descombes soutient la thse de lextriorit de lesprit (DM, 10) appele aussi externalisme . O et comment se manifeste lesprit ? Il se manifeste dehors, sur la place publique , rpond Descombes, dans les pratiques humaines pour autant quelles sont rgies par un ordre de sens ; et il se manifeste sous une forme dentre de jeu historique et sociale : lesprit est prsent [] dans le monde, dans les pratiques symboliques et les institutions, et il ny a littralement dans la tte des gens que les conditions personnelles, donc physiques (physiologiques) dune participation ces pratiques et ces institutions (DM, 94). Que veut dire ici Descombes par ces notions d intriorit et d extriorit ? Il faut prciser quelles ne peuvent tre entendues en un sens cartsien. En effet, au sens cartsien, ce quil y a dans la tte des gens, tout ce qui relve du cerveau est aussi extrieur la conscience que ce qui relve des pratiques et des comportements il sagit dans les deux cas de phnomnes transcendants , comme dirait Husserl. On rencontre ici une difficult que je me borne soulever en passant : Descombes utilise intrieur et extrieur en deux sens pourtant distincts : en un premier sens, biologique , est extrieur tout ce qui relve de lenvironnement dun organisme, intrieur tout ce qui relve de son milieu interne, cette distinction entre un int-

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rieur et un extrieur tant justement ce qui dfinit un organisme en tant que tel. Suivant ce premier sens, lesprit est extrieur dans la mesure o il nest pas dans la tte des gens, cest--dire o il ne consiste pas dans leurs tats crbraux. Mais Descombes entend aussi par intrieur ce que la tradition cartsienne entend par l : selon cette seconde acception, lesprit ne consiste pas dans des tats mentaux. Ces deux concepts dintriorit et dextriorit sont-ils compatibles ? En tout cas, la thse de Descombes se veut non pas une simple inversion de celle de Descartes et de ses successeurs, mais une reformulation complte du problme. Le concept le plus central de cette reformulation me parat tre justement celui dun ordre du sens . Pour bien comprendre cette notion, il faut revenir brivement aux analyses dAnscombe dans Intention. Dans des analyses dsormais clbres, Anscombe a tabli quun comportement est intentionnel sil y a un sens formuler son propos la question pourquoi ? . Toutefois, pour que cette question puisse tre pose, il faut disposer dj dune description de laction ou du comportement en question. Quest-ce que Pierre est en train de faire ? Cette question appelle une description. Cest seulement si nous disposons dune description de laction que nous pouvons nous interroger sur les raisons ou les motivations de Pierre. Il sensuit que la question de savoir si un comportement est ou non intentionnel ne peut pas relever dune logique extensionnelle mais seulement dune logique intensionnelle : aucun comportement nest intentionnel simpliciter, il faut encore dire sous quelle description il lest. Car le mme comportement peut tre rendu par de

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multiples descriptions : Pierre est en train de mettre une charpe, mais il est aussi en train de passer son cou lcharpe de Paul ; il peut parfaitement accomplir intentionnellement la premire action sans faire intentionnellement la seconde (par exemple parce quil ignore que lcharpe quil a noue nest pas la sienne, mais celle de Paul). Si toute action ne peut tre dite intentionnelle qu condition de mentionner la description sous laquelle elle lest, il devient fort problmatique de concevoir laction de Pierre comme dcoulant causalement dun vnement mental qui serait son intention : car un tel vnement dintention devrait entraner causalement une action qui est la fois intentionnelle (sous une description) et non intentionnelle (sous une autre description), ce qui est contradictoire. La conclusion en tirer est que toute dtermination dune intention est par nature contextuelle : pour pouvoir dire quelle tait lintention de quelquun au moment o il a agi, il faut prendre en considration toutes les circonstances de laction (celles quil ignorait et celles dont il tait conscient), bref, comme le dit Wittgenstein, lhistoire de ce qui a eu lieu dans son intgralit 3 . Ou encore, il ny a aucun sens rechercher la description fondamentale de ce qui arrive, et ainsi, concevoir lintention comme un pisode priv qui serait cause de ce quoi sapplique cette description. Il ny a pas dun ct un mouvement extrieur et de lautre une intention intrieure ,
3. Wittgenstein, Logische Untersuchungen, trad. fr. de F. Dastur, M. lie, J.L. Gautero, D. Janicaud, . Rigal, Recherches philosophiques, Paris, Gallimard, 2004, 644.

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mais lintention est dj, pour ainsi dire, immanente au mouvement, puisquelle est prsente dans la description que jen donne : dcrire ce que je fais et dcrire pourquoi je le fais (fournir lintention dans laquelle laction est faite) vont de pair et sont mme indissociables. Lintention qui prside au comportement observable ou, si lon prfre, le sens de ce comportement, nest pas quelque chose qui rside dans lesprit de lagent et est projet au-dehors sur le comportement au moyen dun acte spcial de connaissance, mais plutt une condition de la description du comportement comme tel ou une condition de la chose observable elle-mme pour autant quil sagit l, prcisment, dun comportement. Cest le premier point essentiel que Descombes retient de lauteur dIntention. En outre, le concept dintention prsuppose, pour avoir un usage, comme on la vu, une pluralit de descriptions possibles de la mme action. Mais cette pluralit est logiquement ordonne : cest l la seconde affirmation fondamentale dAnscombe. Les descriptions dune action ne se juxtaposent pas seulement les unes aux autres, elles dessinent un ordre intentionnel. Il existe des descriptions plus ou moins largies dune mme action qui fournissent lintention dans laquelle elle est faite et qui sordonnent donc les unes aux autres selon un rapport de moyens fin : pour reprendre lexemple clbre donn au 23 dIntention, on peut dcrire la mme action dun homme en disant quil contracte les muscles du bras, quil agite son bras de haut en bas, quil pompe, quil alimente une citerne en eau, quil empoisonne la citerne, etc. Toutes ces descriptions de la mme action forment un ordre intentionnel,

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puisque chaque description largie nous indique dans quelle intention laction formule de manire plus restreinte est accomplie, et inversement, chaque description restreinte (incluant moins dlments du contexte) nous dit les moyens employs en vue de raliser la fin : ainsi, lhomme contracte ses muscles pour agiter son bras de haut en bas, il agite son bras pour pomper, il pompe pour alimenter la citerne, etc. Cette analyse dun ordre intentionnel est ce qui permet Anscombe de sinterroger, dans la suite dIntention, sur la forme logique du syllogisme pratique et den proposer une analyse renouvele, distincte de celle dAristote : sa prmisse nest pas une proposition gnrale, mais une fin pose comme dsirable ; sa conclusion, nest pas un jugement, mais une action. La notion dun ordre du sens , chez Vincent Descombes, provient pour une large part dlisabeth Anscombe. Pourtant, Descombes fait un usage la fois diffrent et plus vaste de cette notion. Diffrent, car elle est destine rpondre une question quAnscombe ne soulve pas expressment, celle de la nature de l esprit . Plus vaste, car Descombes applique cette notion, par exemple, lordre existant entre des symboles (les lettres qui composent le mot Babar ; cf. DM, p. 170 sq), ou encore aux relations entre les symboles qui, combins de manire correcte, constituent une proposition. Le principe de cette extension de lusage de la notion parat tre le suivant : composer un mot ou une expression bien forme, cest combiner intentionnellement des symboles : lordre qui existait dans le comportement de larcher se retrouve ici au niveau de la combinaison des lettres ou de la formation des

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noncs. Dans tous ces cas, il sagit de comportements qui obissent des rgles et qui relvent du mental pour autant que celui-ci est un phnomne dordre (DM, 42). Par une nouvelle extension, la notion dordre de sens peut ainsi dcrire des structures sociales, par exemple des relations hirarchiques entre des individus au sein dune socit donne, fondes sur des institutions et solidaires de pratiques et de coutumes. Cest ainsi que la thse de lextriorit du mental peut assimiler les rsultats de lanthropologie sociale et aboutir une conception de lesprit la fois holiste et anthropologique, au holisme anthropologique de Descombes. Selon cette vue, ce qui dfinit lesprit, ce nest pas la reprsentation et ce que Leibniz appelait la consciosit , mais lordre et la finalit, que ceux-ci sappliquent des actions individuelles ou des comportements collectifs. Cest donc des pratiques sociales rgies par des normes car mme les pratiques les plus individuelles de Robinson sur son le demeurent bien des pratiques sociales : il peut suivre une rgle tout seul, mais non pas tre le seul suivre une rgle que convient le mieux ladjectif de spirituel : ce qui est spirituel, ce qui est tmoignage de lesprit, cest ce qui exhibe un ordre de sens ou un ordre intentionnel. Seulement, dire que les pratiques sociales et normes, et au premier chef les pratiques linguistiques, sont le tmoignage de lesprit naurait encore rien de bien original : Descartes lui-mme ne dit-il pas que je ne peux accorder la pense autrui que sur la foi de la parole 4 ? Mais la thse de
4. Descartes, Lettre Henry More du 5 fvrier 1649, AT, V, 278: Mais de tous les arguments qui nous persuadent que les btes sont dnues de penses, le principal

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Descombes nest pas que le meilleur signe ou tmoignage (en termes wittgensteiniens, le symptme) de lesprit ou de la pense, cest le comportement rgi par un ordre intentionnel, mais que cest l son critre, autrement dit que lesprit se dfinit par le comportement intentionnel, quil est prsent dans les pratiques et sous la forme dun ordre du sens. Quand nous regardons le comportement dune autre personne, crit Descombes, nous ne voyons pas des manifestations extrieures dvnements mentaux intrieurs : nous voyons la chose elle-mme, die Sache selbst 5 ! , donc lesprit lui-mme. Lesprit est dehors et cest pourquoi la thse de Descombes peut tre qualifie d externalisme . Lesprit est prsent [] dans le monde, dans les pratiques symboliques et les institutions (DM, 94) ; il se trouve non pas dabord dans le for intrieur de la personne, sous une forme prive et malaisment communicable, [mais] bien dabord sur la place publique, et donc sous une forme historique et sociale (DM, 10). Pourtant, ny a-t-il pas une difficult dans le fait dtendre ainsi des affirmations qui, chez Anscombe, valaient pour la sphre de lintention la sphre de la pense ou de lesprit en gnral ? Une diffrence notable entre ces deux domaines me parat tre la suivante : pour quil y ait un sens prter quelquun des intentions, il est ncessaire quil agisse : ce qui est intentionnel, cest laction sous une certaine des mon avis est [] quaucun animal en soit venu ce point de perfection duser dun vritable langage, cest--dire dexprimer soit par la voix soit par les gestes, quelque chose qui puisse se rapporter la seule pense et non limpulsion naturelle 5. V. Descombes, Replies , Inquiry, 47, 2004, p. 277.

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cription. Un sujet auquel il manquerait la possibilit dagir ne pourrait pas non plus former des intentions, puisquavoir une intention (par opposition simplement souhaiter) cest mettre en uvre tous les moyens pour raliser cette intention. Mais lesprit dpend-il aussi troitement de laction ? Un individu entirement paralys et nanmoins maintenu en vie artificiellement ne possde-t-il pas un esprit 6 ? Bien plus : lordre intentionnel qui confre laction (au moins une partie de) son intelligibilit (je reviendrai tout lheure sur cette parenthse) est-il suffisant pour fournir une dfinition lesprit ? Car il semble bien que relvent tout autant de lesprit la sensibilit, lmotion, les souhaits, les dsirs, les croyances (formules ou informules), les perceptions, etc. Par exemple, le fait dtre saisi dune motion devant une uvre dart ou devant un spectacle de la nature nest-il pas un trait distinctif de lesprit aussi sr que la possibilit deffectuer des syllogismes pratiques ? Peut-tre rpondra-t-on ici que lmotion esthtique est lie la possibilit dune vaste gamme dexpressions, notamment verbales, de cette motion, donc de comportements expressifs dtermins ; toutefois, lmotion ne se rduit pas ces comportements expressifs 7. En
6. Je nentends pas suggrer par cet exemple quagir et se mouvoir seraient la mme chose. Sabstenir de faire quelque chose, dans certaines circonstances, est une action. Toutefois, le cas-limite dun individu entirement paralys est celui dun individu qui, tant priv de la possibilit de faire activement quoi que ce soit, est par l mme priv de la possibilit de ne rien faire, donc dagir par abstention. 7. Et il ne suffit pas non plus de faire remarquer quune motion nest pas un vcu intrieur dpourvu de monde, mais quelle se produit toujours dans un contexte pratique (ce que visait exprimer Heidegger par le concept de

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dautres termes, dfinir lesprit comme un phnomne dordre et le placer dehors , dans les pratiques, nest-ce pas rduire lesprit lintentionnalit pratique et ainsi couper cette notion dune varit de phnomnes auxquels elle est ordinairement associe pour la raison simple que, pour que lesprit se dfinisse par lordre du sens, il faut tre en mesure dexhiber un comportement qui est structur selon cet ordre ? Ici apparat, me semble-t-il, une profonde diffrence entre les analyses de Descombes et celles de Wittgenstein. La tche de Wittgenstein, dans la dernire phase de sa philosophie, est celle dune analyse grammaticale des concepts, notamment psychologiques, en vue dune thrapie des confusions de la mtaphysique, le propre de cette dernire tant quelle vise donner la forme de questions scientifiques des obscurits purement grammaticales. Le but de Wittgenstein nest donc absolument pas de donner une dfinition positive de lesprit (ou de quoi que ce soit dautre), ni de soutenir une thse quelconque son sujet. Tel est bien, au contraire, le but de Descombes. Or, il ny a pas de dfinition sans exclusion : omnis determinatio est negatio. En dfinissant lesprit par lordre du sens, Descombes prsuppose que lesprit est une dtermination des pratiques humaines sociales pour autant quelles sont
Stimmung). Le problme ne rside pas dans le caractre contextuel, par exemple, de la peur, mais dans la possibilit dappliquer ce phnomne ce qui est pour Descombes le critre de lesprit : lordre du sens. En effet, quelle serait ici la multiplicit qui pourrait receler un ordre logique analogue celui des descriptions de laction pour Anscombe ? Bien entendu, les circonstances dans lesquelles laction se produit sont ordonnes, mais est-ce au sens dun ordre intentionnel ?

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intentionnelles. Autrement dit, il faut dabord pouvoir identifier un comportement, pour pouvoir dire ensuite si celui-ci recle ou non les caractristiques de lesprit. Pour mieux saisir la diffrence qui existe entre la dmarche de Wittgenstein et celle de Descombes et les enjeux philosophiques que recle cette diffrence, je propose de prendre un exemple prcis, celui de la comprhension. Lanalyse de la comprhension par Descombes : un exemple Dans un paragraphe de La denre mentale intitul lextriorisation des oprations mentales , Descombes commente le clbre 1 des Recherches philosophiques afin de sopposer aux philosophes qui croient que derrire toute opration mentale extrieure, il y aurait un processus mental interne. Que dit Wittgenstein dans ce 1 ? Descombes le rsume ainsi : Quelquun est charg de faire les courses, et il reoit pour cela un bout de papier sur lequel il est crit Cinq pommes rouges . Il va chez le marchand et lui tend ce papier. Que fait le marchand sil se montre capable de comprendre ce qui lui est demand ? En quoi consiste sa comprhension du message ? Elle consiste fournir les cinq pommes rouges (DM, 170). Ce rsum a quelque chose de droutant. La comprhension de la signification des mots cinq pommes rouges pourrait-elle donc consister en un comportement dtermin ? Si ctait le cas, il suffirait de constater que le marchand na pas fourni les pommes pour pouvoir en infrer quil na pas compris. Mais une telle infrence serait videmment fausse. Le marchand peut avoir parfaitement compris et faire la sourde

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oreille pour toutes sortes de raisons : parce quil est dbord, parce quil dteste lacheteur, parce quil nest pas marchand mais acteur sur un plateau de tournage que le client a confondu tort avec un magasin, etc. En dautres termes, il est impossible de conclure de lexemple de Wittgenstein (qui a pour but principal de critiquer la conception augustinienne de la signification) que la comprhension consisterait intrinsquement en un comportement quelconque. Quand il aborde la question de la comprhension, Wittgenstein, au contraire, se refuse tout autant de rabattre la grammaire de comprendre sur celle dun processus intrieur que sur celle dun comportement extrieur. Pour lui, les critres dusage de comprendre sont troitement apparents ceux dune capacit et nullement ceux dun processus interne, mental, ou dun processus externe, comportemental. Comme il lcrit, la grammaire du mot savoir est lvidence troitement apparente la grammaire du mot pouvoir, tre capable de, mais aussi celle du mot comprendre. (Matriser une technique) 8 . La grammaire de comprendre est proche de celle dune capacit ; or, ce qui caractrise une capacit, cest quelle ne peut se rduire ni un tat intrieur de lagent, ni un comportement extrieur qui nen est, au mieux, que la simple manifestation. Le premier point est bien connu : il se peut, bien entendu, que la comprhension saccompagne dun Erlebnis spcifique, mais cet Erlebnis nest nullement le critre de la possession de cette
8. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 150 ; trad. cite, p. 99.

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capacit. Pour savoir si quelquun a compris comment appliquer une rgle grammaticale, par exemple, on ne linterrogera pas sur dhypothtiques vcus intrieurs, mais on lui demandera de former des noncs conformes cette rgle, on le priera dappliquer cette rgle des cas ou des exemples donns. Ainsi, lapplication demeure un critre de la comprhension 9 . Le lien qui unit une capacit ses critres est un lien non pas empirique, mais conceptuel ou, comme le dit Wittgenstein, logique . La capacit nest pas un tat du sujet qui serait cause de certains comportements, qui serait donc reli ces comportements par une relation externe ou empirique. Je ne fais pas lhypothse de lexistence dune capacit chez quelquun (avec une certaine marge derreur) partir de ses comportements observables ; ses comportements sont le critre qui me permet de dire sil possde ou non cette capacit, ils sont unis cette capacit par une relation interne. Mais le deuxime point est tout aussi dcisif. Il est impossible de rduire une capacit ses critres, cest--dire des comportements, et cela notamment pour la raison que les comportements qui peuvent jouer le rle de critres dune capacit (comme celle de comprendre) sont extrmement divers et varient en fonction des circonstances. Les conduites du marchand qui servent de critres pour dire quil a compris vont du fait de fournir cinq pommes rouges, la rponse il ny en a plus , posez dabord largent sur le comptoir , ou encore sortez dici, vous tes au milieu dun tournage . Mais le marchand pourrait
9. Ibid., 146 ; trad. cite, p. 98.

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aussi bien ne rien faire du tout et avoir compris ; simplement, si on lui demandait de montrer quil a compris, et sil se montrait coopratif dans cet exercice, il pourrait par exemple traduire le message en italien et lexprimer sous la forme : cinque mele rosse. Le point important est quil ny a rien de tel que le critre de la comprhension, donc rien de tel quun comportement qui serait intrinsquement un acte de comprhension, indpendamment des circonstances dans lesquelles il sinsre. Dire quelque chose, faire quelque chose peuvent tre des critres de la comprhension, mais ils ne le sont que sils surviennent dans un contexte pertinent. Autrement dit, la comprhension peut se manifester dans toutes sortes dactions et de pratiques, mais aucune de celles-ci nest en soi un acte de comprhension, indpendamment de toute lhistoire dans laquelle elle prend place. Et cest justement ce point qui permet, me semble-t-il, Wittgenstein, dchapper toute rduction behaviouriste ou comportementale, dans son analyse de comprendre 10 . On peut chercher autant quon voudra, on ne trouvera jamais le comportement qui serait la comprhension, mme dans une situation donne, mais seulement celui qui constituera un critre pertinent du fait
10. Cette insistance sur le contexte vaut la fois contre une analyse comportementaliste de la comprhension que contre une analyse mentaliste : le mentaliste, lui aussi, postule quil pourrait y avoir un acte mental qui, indpendamment de toute considration du contexte, pourrait tre un acte de comprhension : Au sens o il y a des processus caractristiques de la comprhension (y compris des processus psychiques), la comprhension nest pas elle-mme un processus psychique (Ibid., 154 ; trad. cite, p. 101. Cf. galement 152, p. 100). Il peut donc y avoir des processus mentaux divers qui accompagnent la comprhension, mais la comprhension ne peut consister intrinsquement dans aucun de ces processus.

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que lon a compris. Wittgenstein le prcise en toutes lettres propos de ce mme exemple : Nous ne prescrivons pas, en effet, ce que lautre doit faire pour parcourir une liste [de commissions] en la comprenant ; et quant savoir sil la effectivement comprise, cela ressort de ce quil fait par la suite, ou des explications quventuellement nous lui demandons de fournir 11. En fait, lanalyse de Wittgenstein est purement grammaticale et jamais dfinitionnelle (ou ontologique ) : il ne sagit pas pour lui de dire positivement ce quest ou ce que nest pas la comprhension, en quoi elle consiste et en quoi elle ne consiste pas, mais seulement comment nous appliquons le concept de comprhension, selon quelles rgles nous lemployons. Cest pourquoi, on peut dire, je crois, que pour Wittgenstein, rien nest intrinsquement une comprhension, ni un acte intrieur, comme le croit le mentalisme, ni des actes ou des comportements extrieurs, quils soient linguistiques ou non linguistiques. Ces remarques permettent peut-tre dentrevoir la diffrence importante quil y a ici entre Wittgenstein et Descombes. Car, si Descombes souligne juste titre que les analyses de Wittgenstein permettent darracher la comprhension toute rduction mentaliste, il en conclut quun certain comportement (par exemple donner cinq pommes) pourrait tre ce en quoi consiste la comprhension. En effet, Descombes ncrit pas seulement une fois que la comprhension consiste en une action dtermine ce qui pourrait
11. Wittgenstein, Remarques sur la philosophie de la psychologie (II), trad. de G. Granel, Mauvezin, TER, 1994, 209, p. 46-47.

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tre une simple commodit de langage ou un lapsus mais il y insiste plusieurs reprises : Comprendre que le client demande des pommes, ce nest pas lire le mot et penser des pommes, ni entrer en rapport avec lide de pommes, cest ouvrir le tiroir des pommes (DM, 170). La thse de Descombes, formule loccasion de son commentaire de Wittgenstein, est en effet que la comprhension ne peut tre qualifie dintellectuelle que si elle se conforme la dfinition de ce qui est intellectuel, de ce qui porte lempreinte de lesprit (quivalence remarquable : lesprit, pour Descombes, cest lintellect), cest--dire si elle consiste en des gestes ou des oprations qui exhibent un ordre intentionnel : Quil y ait un ordre logique ou syntaxique suivre dans la suite des diffrentes oprations, cest cela qui fait de lensemble de la conduite du marchand un comportement intellectuel (DM, 170). Comprendre ne peut tre intellectuel que si cela consiste en une suite doprations logiquement ordonnes ; et, par consquent, comprendre doit tre (intrinsquement) agir dune manire telle quelle rvle un certain ordre intentionnel dans les oprations effectues : Par cette analyse, Wittgenstein veut donc faire ressortir ce qui mrite dtre appel comprhension dun message. Il sagit de saisir un ordre dans lapplication des divers concepts [ceux de pomme , rouge , cinq ] (DM, 170). Mais, pour Wittgenstein, ce nest pas prcisment en cela, un certain ordre des oprations effectues (lire pommes sur son tiroir, consulter une table des couleurs, lire la liste des nombres jusqu cinq ) que consiste essentiellement la comprhension du message. La rponse de Wittgenstein serait que la compr-

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hension ne consiste en rien du tout, cest--dire en aucune opration ou conduite particulires, mais que de multiples conduites peuvent jouer le rle de critres de la comprhension en fonction des diffrents contextes. En somme, une activit intentionnellement ordonne peut, dans certaines circonstances, tre le critre permettant de dire que le marchand a compris, mais il ne sensuit pas, contrairement ce quaffirme Descombes, que la comprhension serait une telle activit ordonne ou intentionnelle, un ordre dans lapplication des diffrents concepts . On pourra me dire quil ne sagit l que dun point de dtail dans des ouvrages aussi riches que ceux qui forment le diptyque de Descombes. Et cest tout fait vrai. Pourtant, ce dtail me parat hautement significatif : parce quil met certaines analyses de Wittgenstein au service dune thse philosophique, celle de lextriorit de lesprit ou du mental, Descombes a tendance non seulement leur donner un tour dogmatique , mais encore les modifier substantiellement et il sexpose peut-tre alors, son tour, des critiques desprit wittgensteinien. Car comprendre est intellectuel ou ne lest pas. Sil lest, ce doit tre une activit, savoir lapplication ordonne de certains concepts. Mais pour Wittgenstein, comprendre nest pas une application ordonne de concepts, parce que ce nest pas une activit du tout. Lapplication est un critre de la comprhension 12 , et non pas la comprhension elle-mme. La difficult vient ici, me semble-t-il, de ce que, ds quon cherche dfinir lesprit par un ordre intentionnel
12. Logische Untersuchungen, 146 ; trad. cite, p. 98.

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du comportement, il faut bien quil y ait un comportement qui possde cet ordre intentionnel ; une capacit accomplir un comportement ordonn nest pas elle-mme ordonne et ne peut donc recevoir, en toute logique, du point de vue de Descombes, les attributs de lesprit. (Si Descombes modifiait certaines de ses formulations en disant que lesprit nest quune capacit accomplir des oprations ordonnes, alors, il serait possible de rpondre que cette capacit nest ni intrieure ni extrieure, ni dans la tte des gens, ni dans les pratiques sociales et les institutions, et que donc lesprit nest pas plus sur la place publique quil est dans notre for intrieur ). Des oprations internes ? On pourra toutefois mobjecter le fait que Descombes admet expressment que la notion dordre du sens peut sappliquer des oprations internes tout autant quexternes. Les actes mentaux, eux aussi, seraient des actes ordonns. Mais sont-ils mentaux parce quils sont ordonns ? Prenons un exemple de Descombes : je peux me parler moi-mme, soliloquer. Le soliloque est une action ordonne que jaccomplis dans mon for intrieur, dans la mesure o je pourrais aussi laccomplir sur la place publique. Ainsi, le soliloque rpond bien aux caractristiques du mental. Comme lcrit Descombes, ce qui est dcisif nest pas le lieu de ralisation de cet ordre : ce peut tre dedans, dans lintriorit dune activit immanente, ou ce peut tre dehors, par exemple sur le papier. La multiplicit ordonner peut tre un flux dimages mentales ou

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encore un ensemble de donnes mmorises (comme dans une activit de rflchir). Cette multiplicit peut tre un ensemble de gestes et doprations faire avec ses bras, ses jambes, son torse (comme lorsquil sagit de faire un service au cours dune partie de tennis). Cette multiplicit peut tre un matriau travailler pour produire une uvre (comme dans une construction). De toute faon, la notion de lintentionnalit fait allusion une puissance de lesprit, puissance que lon pourrait appeler, en reprenant le mot de Leibniz, puissance architectonique (DM, 43). Jai quelques difficults comprendre ce passage, pourtant dcisif. Comment Descombes peut-il parler dune puissance de lesprit, alors mme quil tend montrer dans tout son livre que le sujet logique des capacits, ce nest pas une partie de lhomme (son cerveau), ni une mens cartsienne, mais lhomme lui-mme ? Mais surtout, quest-ce que cela peut bien vouloir dire daffirmer quil y aurait un ordre intentionnel dans nos activits immanentes ? Quelles activits immanentes ? Imaginer ? Peut-tre peut-on dire que, du point de vue de sa grammaire, imaginer, se reprsenter quelque chose est comparable une activit 13 . Mais ce nest certes pas lactivit dordonner un flux dimages internes. Et ce nest pas non plus une activit ordonne (selon un ordre intentionnel) oprant sur un flux dimages internes. On voit ce que pourrait vouloir dire ordonner des images externes (par exemple, mettre en ordre des photographies) ; on voit aussi ce que pourrait vouloir dire oprer de manire ordonne sur des images externes. Mais, dans le
13. Remarques sur la philosophie de la psychologie, op. cit., II, 88.

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cas de limagination, au contraire, le seul ordre que lon puisse trouver est dans ce qui est imagin (par exemple une scne cohrente) et nullement dans lactivit dimaginer. Contrairement un geste qui est bel et bien une activit ordonne, lactivit dimaginer nest ni ordonne ni dpourvue dordre : cette distinction, ici, na pas de sens. En somme, si un flux dimages est ordonn, cest en un sens tout fait diffrent de celui qui prside la notion dun ordre intentionnel : cest parce quil y a un ordre dans ce que je me reprsente, non parce quil y aurait un ordre dans mon activit immanente . Javoue ne pas comprendre ce que pourrait vouloir dire cette dernire expression. Il est bien possible que je me reprsente une scne qui prend du temps : mais alors, les images qui se prsentent moi se prsentent de manire ordonne sans quil faille supposer une puissance de lesprit qui serait une puissance de mise en ordre (une puissance architectonique). Car quel matriau sappliquerait une telle puissance ? un flux dimages existant de prime abord ltat dsordonn ? En outre, imaginer ne peut pas consister intrinsquement en une activit ordonne sur des images internes pour la simple raison quimaginer ne consiste intrinsquement en rien du tout, mais que lemploi du concept dimaginer et ses critres demploi diffrent dun contexte lautre. Cest du moins, me semble-t-il, ce que soutiendrait Wittgenstein. Il en va de mme de se souvenir : est-ce que se souvenir, ce serait oprer sur un ensemble de donnes mmorises ? Mais alors, pour se souvenir, il faudrait dj se souvenir (possder des donnes mmorises) et ensuite oprer de manire ordonne sur ces souvenirs (ou mettre en ordre

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ces souvenirs) ! Les deux descriptions sont videmment absurdes. Peut-tre se produit-il de temps autre cette trange activit que dcrit Descombes, consistant ordonner des donnes mmorises (comme on mettrait de lordre dans un album de photos de famille). Je reste pour ma part perplexe. Mais, mme si cette activit existait, il est peu vraisemblable quelle permette de rendre compte du souvenir, dont la grammaire, comme Wittgenstein le souligne maintes reprises, nest ni celle dune exprience, ni celle dune activit, ni celle dun processus interne 14. Permettrait-elle de rendre compte de l activit de rflchir ? Mais la grammaire de penser (rflchir) nest pas celle dune activit, ni celle dun processus interne. Quoi quon entende par rflchir , cela nest pas quivalent exercer une activit quelconque sur des donnes mmorises quelles quelles soient 15. Pour ma part, je suis incapable de comprendre ce passage de La Denre mentale autrement que comme la recherche aportique dans lintriorit de quelque chose danalogue un comportement extrieur caractris par un certain ordre intentionnel. Mais peut-tre ne lai-je pas compris du tout 16 !
14. Recherches philosophiques, op. cit., 648 sq. 15. cf. Remarques sur la philosophie de la psychologie, op. cit., II, 193 : penser nest pas vritablement comparable une activit , 216 : Notre concept de pense est largement ramifi . 16. Le mme genre de problme se poserait propos de la perception : pour Descombes, tout acte mental fait partie dun enchanement tlologique (IS, 86) notamment les actes de perception. Wittgenstein retrouverait ainsi Husserl et ses Abschattungen. Mais, pour ce dernier, ce qui est ordonn, ce nest pas lactivit

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Cette difficult me parat lie la tentative dtendre la notion d ordre intentionnel , conue dans le cadre dune philosophie de laction, au domaine de lesprit en tant que tel. Sil doit y avoir un ordre intentionnel, il doit y avoir une activit, quelle soit interne ou externe. Mais justement, un des bnfices des analyses de Wittgenstein tait de nous dlivrer de la tentation de rechercher derrire toute pense ou tout phnomne intellectuel une activit immanente. Mme supposer quune telle activit immanente existe, elle serait sans pertinence pour rendre compte de la grammaire de la plupart des verbes psychologiques. La caractrisation du mental par Descombes sapplique bien des comportements extrieurs, des conduites dans le monde. Mais, justement, elle sy applique trop bien ! Elle laisse hors de sa porte bien des phnomnes que lon ne peut qualifier autrement que comme mentaux : se souvenir, imaginer, comprendre en sont des exemples. En ce sens, il me semble que cette caractrisation choue rendre compte de ce dont elle prtend rendre compte. La thse intentionaliste, prcise Descombes, conoit la philosophie de lesprit comme une philosophie de laction (DM, 41) ; mais, si ces objections sont pertinentes, il faut rpondre que cette philosophie de laction ne saurait puiser le champ ni mme constituer le point de dpart adquat dune philosophie de lesprit.
de percevoir (mme si le mouvement corporel qui accompagne et sous-tend la perception est assurment ordonn), cest la chose perue elle-mme, en tant quelle prsente au sujet percevant des esquisses concordantes. L encore, il semble quil ny ait rien quon puisse vraiment appeler activit immanente, et a fortiori activit immanente ordonne.

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Plus gnralement, la question de mthode qui se pose mes yeux est de savoir si Descombes, en faisant un usage bien plus dogmatique (ou constructif) de certains arguments de Wittgenstein, peut encore vritablement invoquer lide wittgensteinienne de grammaire , dont lusage est chez Wittgenstein purement thrapeutique, car enracin dans la fonction normative dvolue au langage ordinaire. Si Wittgenstein proposait une analyse de lesprit, je crois quil partirait des usages philosophiques du mot esprit pour les critiquer au vu de la grammaire des expressions mentales (notamment des verbes psychologiques) dans leur usage ordinaire ; mais Descombes refuse une mthode qui reposerait entirement sur linvocation du langage ordinaire (DM, 248), telle quon la trouverait chez Austin ou Cavell : Les usages ordinaires nont pas voix au chapitre dans la discussion philosophique, puisque cette dernire porte en gnral sur des questions qui ne sont pas ordinairement poses par les gens, du moins dans les termes o les posent les philosophes (DM, 248). Mais peut-on vritablement sacrifier lusage ordinaire et conserver lide de grammaire au sens de Wittgenstein ? Par exemple, je ne sais pas si Descombes se contenterait de ressemblances de famille pour ce qui touche la signification du mot esprit (ou mme comprhension : comprendre un tableau, comprendre une mlodie, etc.). Il sattache dgager quelque chose qui serait lesprit dans tous les cas et dans tous les contextes possibles : or cette chose est un ordre qui structure nos activits ; ds lors lintelligence ne peut tre prsente quau niveau des activits : on pourrait qualifier cette thse de

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comportementalisme intentionnel 17 . On la retrouverait, je crois, dans Le Complment de sujet, o le sujet nest srieusement envisag que comme sujet de laction 18. La conclusion tirer des critiques du cognitivisme de Descombes ne devrait-elle pas tre diffrente ? Non pas que lesprit est dehors, mais plutt que la distinction intrieur/extrieur nest pas pertinente pour le penser ? On retrouverait alors une thse qui, dune certaine manire, runit des auteurs aussi diffrents que Heidegger et Wittgenstein : le premier, malgr sa mfiance lgard du concept desprit auquel il prfre le Dasein ; le second, qui dclare dans Le cahier bleu : La diffrence : interne, interne nest pas notre propos 19.

17. Un tel comportementalisme , sil tait avr, naurait bien sr rien de commun avec le behaviourisme classique. Ladjectif change tout. 18. Il me semble au risque de me tromper encore que ce tour dogmatique est mme plus accentu chez Descombes quil ne lest chez lisabeth Anscombe. laffirmation de Descombes selon laquelle la notion desprit ne se dfinit pas dabord par la conscience et par la reprsentation, mais par lordre et la finalit (DM, 43), il faudrait comparer laffirmation beaucoup plus nuance et prudente qui clt larticle The First Person , in Metaphysics and the Philosophy of Mind, Oxford, Blackwell, 1981, p. 35. Anscombe y affirme que, tandis que la mthode de Descartes pour aborder la pense consiste partir de verbes dmotion, de perception ou dexprience, elle considre que ces penses cartsiennes ne sont pas celles quil faut examiner en premier lieu si lon veut comprendre je philosophiquement . 19. L. Wittgenstein, Blue and Brown Books, Basil Blackwell Publishers, p. 13 ; trad. de M. Goldberg et J. Sackur, Paris, Gallimard, 1996, p. 51.

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HOLISME ANTHROPOLOGIQUE

ET HOLISME HER-

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Quelles soient justes ou fausses, pertinentes ou seulement rvlatrices des limites de ma propre comprhension, les objections qui prcdent ne sauraient remettre en cause lensemble du projet de Descombes. Elles ne visent pas rejeter les principaux acquis de son travail. Il ne sagit pas non plus pour moi de nier que Descombes ait dcouvert, avec cette notion dun ordre du sens , lun des traits fondamentaux de lesprit humain. Mais mme dans le domaine o cette notion est la plus fconde, celle de la description des conduites humaines telles quelles soffrent une enqute anthropologique, une nouvelle question se pose : le holisme anthropologique de Descombes peutil se passer, comme il en a lambition, du concept dinterprtation dans son approche de ce quil appelle esprit objectif ? Vincent Descombes fait partie des rares penseurs dont le champ dintrt et de comptence stend au-del du partage traditionnel entre philosophie analytique et philosophie continentale ; son uvre a lambition de reformuler selon la perspective analytique un certain nombre de problmes et de thmes issus de la philosophie continentale, par exemple la distinction diltheyenne entre Geistwissenschaften et Naturwissenschaften. Son entreprise peut-tre situe dans le prolongement immdiat de celle dErnst Tugendhat, dans Conscience de soi et auto-dtermination, mais aussi dans les parages de philosophes qui se sont interrogs sur les diffrences et sur les points de contact entre les deux traditions :

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Georg Henrik von Wright, Charles Taylor ou Paul Ricur. Quils aient pris parti en faveur dune philosophie grammaticale , issue en droite ligne de Wittgenstein, ou dune pense hermneutique inspire de Heidegger et de Gadamer, ces auteurs ont tous soulign les convergences qui pouvaient exister entre ces deux branches de la pense contemporaine dans leur commune opposition au positivisme. Or, sil y a un point sur lequel Descombes se dmarque fortement des quatre philosophes mentionns, cest bien par ses rticences lgard dun tel rapprochement. Dans Explanation and Understanding, von Wright soulignait la distance sparant la philosophie du dernier Wittgenstein de la tradition analytique issue de lempirisme logique, et proposait de la ranger plutt aux cts de celle de Gadamer sous la rubrique hermneutique . Il affirmait notamment : Les problmes qui occupent les philosophes hermneutiques sont pour une large part les problmes qui traversent la philosophie de Wittgenstein, particulirement dans ses dernires phases 20. De mme, Ernst Tugendhat a insist plusieurs reprises sur la complmentarit qui existe ses yeux entre ces deux branches de la philosophie actuelle 21. La position de Descombes est plus intransigeante : elle repose tout dabord sur une accusation dincohrence adresse la position hermneutique ; elle aboutit ensuite, dans sa partie positive, une analyse de
20. Georg Henrik von Wright, Explanation and Understanding, Ithaca, New York, Cornell University Press, 1971, p. 30 21. Voir notamment E. Tugendhat, Phnomenologie und Spachanalyse , in R. Bubner, K. Cramer, R. Wiehl (d.), Hermeneutik und Dialektik, Tbingen, Mohr, 1970, vol. II.

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lesprit objectif qui entend se passer de toute rfrence linterprtation. Cest sur cette critique de lhermneutique par Descombes que je voudrais me pencher prsent. Tout dabord, je voudrais tenter dexaminer les arguments avancs par Descombes. Dans un second temps, je mefforcerai de prendre le problme lenvers. En partant de la notion dordre du sens telle que jai tent de lexpliciter, je me demanderai si cette notion ne tend pas restreindre excessivement le domaine du sens et si elle nappelle pas, tout spcialement dans sa vise anthropologique, un invitable complment hermneutique. La querelle des deux sciences selon Descombes Le chapitre II de La Denre mentale vise prsenter les difficults conceptuelles qui sattachent lopposition hermneutique entre sciences de la nature et sciences de lesprit , pour reformuler nouveaux frais cette distinction. Lobjection principale de Descombes contre la formulation canonique du partage des deux sciences celles qui visent expliquer (erklren) et celles qui visent comprendre (verstehen) consiste souligner que, en opposant un dualisme mthodologique au monisme des positivistes, lcole hermneutique partage avec le positivisme une mme conception de lexplication scientifique. Elle admet avec lui quexpliquer revient, dans les sciences naturelles, subsumer des vnements semblables sous des lois gnrales. En vertu de cette prmisse positiviste, les hermneutes croient pouvoir affirmer que, l o fait dfaut

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la possibilit de formuler des lois, par exemple dans le champ historique, la mthode du savant ne peut plus tre explicative mais doit tre comprhensive ; elle na plus rien voir avec la recherche de lois gnrales, mais consiste plutt rechercher du sens, la manire du philologue. Or, cest sur ce point que lcole hermneutique fait preuve, aux yeux de Descombes, dune coupable incohrence. En effet, si sa conception de la science naturelle est exactement celle des positivistes (DM, 57), lhermneutique na pas le droit de limiter arbitrairement lextension du modle dexplication appel parfois dductif-nomologique aux seuls faits de la nature, et ainsi, de soustraire sa porte le domaine de lesprit ; car la doctrine de lexplication des positivistes est une doctrine de lexplication tout court, et non une doctrine de lexplication dans le seul champ de la nature. En dautres termes, il faut dire de la conception positiviste de lexplication causale quelle vaut partout ou quelle ne vaut nulle part. En outre, lcole hermneutique, en sparant compltement comprhension et explication, en vient dissocier deux concepts dont on pourrait dire quils sont lis du point de vue de leur grammaire. Car expliquer, cest faire comprendre, et comprendre, cest toujours expliquer, mme quand cette explication porte sur la signification dune phrase ou dun texte. En somme, faire comprendre, pour lhistorien ou le sociologue, cest aussi expliquer : sauf que ce quexplique lhistorien, ce ne sont pas des mcanismes, mais des actions intentionnelles soumises des rgles et justifies par des raisons. Lhermneutique a trop concd lpistmologie positiviste issue de Hume et de Mill (et rlabore par Carnap

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et Hempel). La stratgie de Descombes consiste, en sappuyant notamment sur les travaux de Rom Harr, remettre en cause ce modle explicatif. Il nest pas vrai, mme dans le domaine des sciences de la nature, quexpliquer signifie subsumer une succession de phnomnes observables sous des lois gnrales. Remarquer que tous les chiens sont quadrupdes, donc que si x est un chien, x est quadrupde, de cest pas encore expliquer quoi que ce soit : il manque ici, en effet, la mention de ce qui fait que le chien est quadrupde, cest--dire le concept dun pouvoir causal. La thorie raliste de la causalit que Descombes emprunte Harr ne peut plus se formuler en termes de conditions initiales dun systme, de faits atomiques, et de propositions gnrales ayant statut de lois, mais elle doit inclure des substances (donc des espces naturelles) et leurs pouvoirs causaux. Selon cette doctrine, notre comprhension scientifique de la causalit nest quun raffinement de notre comprhension ordinaire, laquelle consiste montrer comment des phnomnes rsultent de laction causale dentits dun certain type ; ce qui suppose que nous soyons capables didentifier ces types et de dterminer leurs pouvoirs causaux. Ce modle raliste sapplique alors, non seulement aux actions naturelles (comme laction de lacide sur le calcaire), mais galement aux actions intentionnelles, puisque ces dernires, elles aussi, mettent en jeu des pouvoirs causaux. Et lopposition nest plus, dsormais, entre une science comprhensive qui nexplique pas et une science explicative qui ne permet pas de comprendre, puisquelle nidentifie aucun pouvoir causal, mais entre une science qui explique au moyen de mcanismes (la science

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naturelle), et une science qui explique au moyen de motifs ou de raisons qui justifient une action intentionnelle (les sciences morales). Toute science, prcise Descombes, vise expliquer, et toute explication vise faire comprendre ou rendre intelligible ce qui ne ltait pas. Certaines explications font comprendre en montrant quels sont les mcanismes responsables de la production dun phnomne. Dautres formes dexplication font comprendre en identifiant les reprsentations et les rgles des gens qui agissent dans un certain sens. La dualit est donc celle des mcanismes et des reprsentations (DM, 92). Largumentation de Descombes est forte et il convient, je crois, de lui concder deux points : dabord, comprendre et expliquer sont des concepts grammaticalement lis, quil est trs difficile demployer lun sans employer lautre on ne peut se passer dexplication, l o il sagit de comprendre ; ce qui ne veut pas dire qu expliquer signifie ncessairement la mme chose quand il sagit dexpliquer un texte ou un phnomne physique. Ensuite, il est vrai que lcole hermneutique qui sest constitue en rponse au positivisme dinspiration empiriste partage avec lui certains prsupposs essentiels, et notamment une conception de lexplication scientifique comme subsomption du particulier sous des lois. Mais la question quil convient de poser et que Descombes ne pose pas est celle de savoir si ces prsupposs sont essentiels la position hermneutique. Que le projet hermneutique se soit formul tout dabord dans un contexte philosophique domin par le positivisme nimplique pas que la position hermneutique ne puisse pas se formuler en dehors de ce contexte. Ainsi,

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supposer que lon adopte la suite de Descombes la doctrine raliste de lexplication causale propose par Harr, sensuit-il que toute philosophie hermneutique sen trouve disqualifie ? Et dabord, quelle philosophie hermneutique ? Il est frappant de lire sous la plume de Descombes quil nous prsentera la querelle des deux sciences selon ltat actuel de la question (DM, 51). Mais quand il en vient exposer la doctrine hermneutique, il le fait partir dun expos de vulgarisation de Raymond Aron, prsentant les doctrines de Dilthey, Max Weber et Jaspers. Nest-ce pas se donner la partie facile ? Lhermneutique dont parle Descombes est celle des dbuts du XXe sicle et encore ! Cest pourquoi il peut affirmer quelle se borne opposer une explication qui ne fait pas comprendre et une comprhension empathique (DM, 90). Serions-nous revenus lempathie de Schleiermacher ? Il y a longtemps, pourtant, que le vocabulaire psychologique de lEinfhlung a t ray de la conceptualit hermneutique au moins depuis Sein und Zeit. Gadamer est on ne peut plus clair sur ce point : Comprendre ce que quelquun dit, cest [] sentendre sur ce qui est en cause et non se transporter en autrui et revivre ce quil a vcu 22. En outre, sil sagit de prsenter ltat actuel de la question , il convient de souligner quun reprsentant de lhermneutique comme Charles Taylor a critiqu lpistmologie positiviste dont parle
22. H.-G. Gadamer, Gesammelte Werke, Hermeneutik, I, Wahrheit und Methode, Tbingen, J.C.B.Mohr (Paul Siebeck), 1990, p. 387 ; trad. de P. Fruchon, J. Grondin et G. Merlio, Vrit et mthode, Paris, Seuil, 1996, p. 405.

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Descombes dans The Explanation of Behaviour 23 et dans toute son uvre 24. Quant Ricur, dans Temps et rcit, I, il a discut et en partie fait siennes les principales critiques du modle hempelien dexplication en histoire de Dray, von Wright et Danto, prcisment pour dfendre lide dune complmentarit de lexplication et de la comprhension. Aussi, le problme essentiel du point de vue du dbat de Descombes avec lhermneutique ne semble pas tre celui de savoir quel est le modle gnral de lexplication scientifique quil convient dadopter ( supposer quil existe un tel modle, transversal aux diffrentes sciences), mais plutt si lexplication tlologique intentionnelle qui prvaut dans les sciences humaines puise larsenal mthodique de ces sciences, de sorte quelles puissent se passer de linterprtation. Car, ce qui fait le propre des philosophies hermneutiques, cest justement, comme leur nom lindique, quelles accordent linterprtation un rle et une fonction essentiels dans lpistmologie des sciences
23. Descombes le reconnat quand il crit : Je pense que nous ne devons pas partir de lopposition traditionnelle entre erklren et verstehen telle quelle a t explique par lcole hermneutique parce que cette explication concde trop de terrain la thorie pistmologique de Mill-Carnap-Hempel. Au contraire, nous devrions adopter une philosophie de la science assez large pour autoriser diffrents types dexplication causale. Il sagissait, naturellement, de lune des thses principales de Taylor dans sa discussion du behaviourisme ( Replies , Inquiry, 47, 2004, p. 269). 24. Cf. notamment son article Understanding in Human Science , Review of Metaphysics, 34 (sept. 1980), p. 3-23, qui accorde une large place cette question et la conception raliste de lexplication scientifique de Harr, et qui nonce dj la thse (critique) selon laquelle lhermneutique classique aurait partag le modle pistmologique du positivisme.

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humaines. En dautres termes, la critique de Descombes, au chapitre II de La Denre mentale, natteint quune version particulire du projet hermneutique ; du moment quil est possible, comme latteste le cas de Charles Taylor, de ne pas souscrire au modle hempelien de lexplication scientifique sans renoncer pour autant affirmer que les sciences de lesprit sont des sciences interprtatives, largumentation de Descombes dans La Denre mentale reste incomplte. Il ne suffit pas de dire quil y a une explication intentionnelle distincte de lexplication causale parce quil y a une action intentionnelle distincte des actions naturelles, il faut encore tablir que cette explication suffit pour rendre compte de la mthode des sciences de lesprit, et que celles-ci nont besoin aucun moment du recours quelque chose comme une interprtation. Si ce point nest pas dvelopp dans La Denre mentale ou Les institutions du sens, cest sans doute parce que Descombes a men cette critique de la thse hermneutique dans diffrents textes et articles 25. Cest vers ceuxci que je voudrais maintenant me tourner. La critique de la thse hermneutique Faute de place, je ne pourrai envisager que lun des arguments dvelopp par Descombes, le plus radical puis25. Cf. Grammaire dobjets en tous genres, Paris, Minuit, 1983, chapitres I et II ; The Interpretative Text , in Hugh J. Silverman (d), Gadamer and Hermeneutics, New York and London, Routledge, 1991, chap. 16, p. 247-268 ; Lide dun sens commun , Philosophia Scientiae, 6 (2), 2002, p. 147-161 ; La confusion des langues , Enqute, 6, 1998, p. 35-54.

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quil revient reprocher lhermneutique rien de moins que dtre incohrente. Cet argument est le suivant : lhermneutique aurait tendu indment la comprhension en gnral une situation particulire, celle de lexgse dun texte difficile, en soutenant que toute comprhension repose sur une interprtation : Hermneutique philosophique est le nom gnralement donn largument selon lequel linterprtation est ncessaire pour utiliser le langage. Au sein de lhermneutique philosophique contemporaine, on peut distinguer deux courants. Le premier est orient en direction de linterprte. Cette philosophie nous dit quil est ncessaire dinterprter si nous voulons comprendre un message, quil soit parl ou crit, simple ou complexe, exprim dans notre langue ou dans une langue trangre, etc. Il nous dit : pas de comprhension sans interprtation. Le second courant met laccent sur lobjet a interprter, sur le texte . Cette philosophie nous dit : pas de lecture dun texte sans interprtation 26. Il est dommage que cette typologie ne soit pas assortie de plus de commentaires. Jmets lhypothse que la premire branche de lhermneutique correspond la pense de Gadamer, et la seconde celle de Ricur. Descombes sattache dans cet article rfuter ces deux thses : Mon argument sera que linterprtation ne sera pas possible si elle devait tre une tape ncessaire de la comprhension de la signification ou une tape essentielle dans la lecture dun texte quel quil soit 27. En somme, le raisonnement de Descombes
26. V. Descombes, The interpretative Text , loc. cit., p. 254. 27. Ibid.

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consiste soulever un paradoxe qui dcoulerait dune universalisation de la situation hermneutique , et quil appelle paradoxe de linterprtation indfinie : si toute comprhension tait ncessairement et toujours une interprtation, par exemple sil nous fallait, pour comprendre une phrase de notre langue maternelle, linterprter, alors il sensuivrait que cette interprtation elle-mme, qui doit bien son tour pouvoir se formuler dans des phrases de notre langue, ne pourrait pas tre comprise sans plus, quelle devrait tre nouveau interprte, et ainsi de suite linfini. En dautres termes, toute interprtation que nous donnons de quelque chose (texte, vnement, comportement, situation, uvre dart, uvre de pense) doit pouvoir par dfinition tre comprise sans le recours une nouvelle interprtation, sans quoi rien ne pourrait jamais tre compris et rien ne pourrait jamais tre interprt non plus. Descombes cite lappui de son raisonnement un passage de Wittgenstein : Et pourtant une interprtation est bien quelque chose qui est donn dans le signe, cest cette interprtation par opposition une autre (qui est diffrente). Et si on disait : toute proposition demande une interprtation, cela signifierait : sans additif (Zusatz), une proposition (Satz) ne peut tre comprise 28. Rien de plus juste que cette remarque grammaticale : si tout est interprtation, le concept dinterprtation na plus dusage ; pour quil ait un sens et un usage, il faut que certains signes et certaines phrases soient compris sans plus,
28. Wittgenstein, Grammaire philosophique, trad. de M.-A. Lescourret, Paris, Gallimard, folio/essais, p. 70.

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immdiatement, donc sans interprtation particulire. Si la thse de Gadamer tait donc, comme le laisse entendre Descombes, que si nous voulons comprendre un message, simple ou complexe, dans notre langue ou dans une langue trangre, il nous faut linterprter, alors cette thse serait bel et bien incohrente, car elle conduirait une rgression linfini. Mais est-ce la thse de Gadamer? Est-ce la thse de lhermneutique en gnral? Descombes nest pas le seul avoir avanc cet argument. On le trouve galement chez Bouveresse et Shusterman 29. Ces auteurs sappuient toujours sur le mme passage de Vrit et mthode o Gadamer affirme : Toute comprhension est interprtation (Auslegung)30. Mais ce passage ne doit-il pas tre compris et interprt, son tour, partir de lensemble du texte de Vrit et mthode? En effet, mme si Gadamer semble identifier purement et simplement, dans cette phrase, les concepts de comprhension et dinterprtation , il existe de nombreux autres passages, suffisamment clairs et explicites, o il les distingue. Bien loin daffirmer que tout message, simple ou complexe, formul dans notre langue ou dans une langue trangre, doit tre interprt pour pouvoir tre compris, Gadamer affirme au contraire que toute comprhension dans notre langue, et mme toute comprhension dans une langue trangre que nous matrisons suffisamment, se passe dinterprtation: Comprendre une langue, ce nest pas encore
29. Bouveresse, Hermneutique et linguistique, Combas, ditions de lclat, 1991 ; R. Shusterman, Sous linterprtation, trad. de J.-P. Cometti, Paris, ditions de lclat, 1994. 30. H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode, op. cit., p. 392 ; trad. cite, p. 411.

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comprendre rellement et cela ninclut aucun processus dinterprtation. Cest une opration spontane. Car on comprend une langue en y vivant, et cela vaut non seulement pour les langues vivantes, mais aussi bien pour les langues mortes. Le problme hermneutique est donc celui que pose, non pas la vritable matrise dune langue, mais la qualit de lentente sur quelque chose, laquelle on parvient dans ce milieu quest la langue [] Une telle possession de la langue est tout simplement une condition pralable de lexplication-entente (Verstndigung) dans le dialogue. Toute conversation prsuppose lvidence que les interlocuteurs parlent la mme langue. Ce nest que l o il est possible de sentendre dans une langue, par un change de paroles, que la comprhension et lentente peuvent poser un problme 31. Ce texte est on ne peut plus clair: premirement, la langue que nous parlons, affirme Gadamer, est comprise spontanment , directement, cest--dire de manire non-interprtative (il est vrai que Gadamer nanalyse gure pour lui-mme ce premier niveau de comprhension); deuximement, cette comprhension spontane, qui se confond avec la possession dune langue, autrement dit, qui ne fait quun avec une matrise pratique, est la condition pralable de toute comprhension proprement interprtative, et cela, dans notre propre langue comme dans une langue trangre 32.
31. Ibid., p. 388 ; trad. cite, p. 406-407 (nous soulignons). 32. Il sensuit quune autre objection que Descombes adresse lhermneutique, celle selon laquelle elle postulerait que le donn se prsente comme un texte, et son explication comme une traduction ou une interprtation au sens exgtique du mot (IS, p. 283), est inadquate En ralit, Gadamer affirme non seulement que la comprhension spontane dune langue nest pas une interprtation, mais

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Ainsi, il y a bien un niveau pr-hermneutique de toute comprhension, niveau o comprendre est essentiellement de lordre dune habilet pratique 33 ; mais ce nest pas ce niveau qui intresse Gadamer sans doute tort, on peut concder ce point Descombes et ce nest pas non plus ce niveau de comprhension que sapplique la formule selon laquelle toute comprhension est une interprtation . Cette formule ne vaut que pour le problme hermneutique qui est celui de la comprhension dentits de sens vastes et complexes : textes, uvres, vnements.
quelle nest pas non plus une traduction : Quand on comprend, on ne traduit pas, on parle. En effet, comprendre une langue trangre, cela veut dire ne pas tre oblig de la traduire dans sa propre langue (Wahrheit und Methode, loc. cit., p. 388 ; trad. cite, p. 406) Quant la comprhension interprtative, elle est assurment analogue une traduction, mais elle nest pas non plus une traduction stricto sensu. En effet, il appartient au concept dinterprtation que celle-ci diffre toujours de manire significative du texte interprter : elle est plus explicite, plus claire, plus dveloppe, etc. Certes, Gadamer affirme dans Vrit et mthode que la situation du traducteur est au fond la mme que celle de linterprte (Ibid., p. 390 ; trad. cite, p. 409). Mais que veut-il entendre par l ? Uniquement quil existe une analogie de structure, et nullement une identit sur le fond, entre ces deux activits : dans le cas de linterprtation, aussi, il est ncessaire de substituer, par exemple, un texte un autre, un texte plus clair et explicite un texte plus difficile et obscur. Mais les deux oprations ne sont nullement quivalentes. Il faut gnralement interprter pour pouvoir traduire, ce qui ne veut pas dire, inversement, que toute interprtation soit une simple traduction ; bref, tout traducteur est interprte (Ibid., p. 391 ; trad. cite, p. 409), mais la rciproque nest pas vraie. Gadamer y insiste plusieurs reprises : la traduction nest nullement le modle de la comprhension, mais seulement ce qui nous fait prendre conscience de limportance de llment langagier (Sprachlichkeit) pour le processus hermneutique : le cas extrme de la traduction (Ibid., p. 389 ; trad. cite, p. 407) ne peut tre videmment le cas normal, encore moins le cas paradigmatique. 33. Wahrheit und Methode, loc. cit., p. 264 ; trad. cite, 281.

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Il nest peut-tre pas inintressant de remarquer que, dans Sein und Zeit, Heidegger tait encore plus prudent que Gadamer, puisquil nidentifiait jamais lAuslegung et le Verstehen, mais affirmait, au contraire : Toute interprtation se fonde dans la comprhension (Alle Auslegung grndet im Verstehen) 34. Pour Heidegger, lAuslegung accomplit le Verstehen qui appartient, comme tel, la constitution ontologique du Dasein. Par exemple, le Dasein doit dj comprendre ltre de manire pr-conceptuelle et pr-thmatique pour pouvoir le porter au concept au moyen dune interprtation qui se confond avec llaboration expresse de lontologie fondamentale : Ce qui est articul comme tel dans linterprtation et prdessin en gnral dans la comprhension comme articulable, cest le sens 35. Cest pourquoi, cest dans linterprtation et par elle que la comprhension sapproprie comprhensivement ce quelle comprend 36 , autrement dit, ce quelle comprenait encore de manire pr-interprtative. On retrouve la mme affirmation, en substance, chez Gadamer : linterprtation est laccomplissement (Vollzug) mme de la comprhension , cest--dire son explicitation dans et par le langage, ce qui implique quil y a des cas o la comprhension surgit immdiatement sans laide daucune interprtation explicite 37 . Sans cette distinction, il serait impossible daffirmer,
34. Heidegger, Sein und Zeit, Tbingen, Max Niemeyer Verlag, 16 d. 1986, p. 153 ; trad. dE. Martineau, Paris, Authentica, 1985, p. 125 (modifie). 35. Ibidem. 36. Ibid., p. 148 ; trad. cite, p. 121 (modifie). 37. Gadamer, Wahrheit und Methode, op. cit., p. 401-402 ; trad. cite (modifie), p. 420.

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par exemple, qu un texte ne se rduit pas un sens comprhensible (verstndlicher Sinn) ; il a plusieurs gards besoin dtre interprt (deutungsbedrftig) 38 . Il me semble avoir rpondu lobjection de Descombes. La conclusion qui sensuit est que sa formulation de la thse hermneutique que jai cite est inadquate. Ds lors, plutt que dexaminer une une les objections que lon trouve sous sa plume lencontre de lhermneutique, il est sans doute plus fcond de poser le problme autrement. Et, pour cela, de repartir des thses positives de Descombes. Ordre du sens, rgles et interprtation La reformulation de la querelle des deux sciences , dans La Denre mentale, aboutissait lalternative suivante : toute science vise expliquer, mais les unes (les sciences naturelles) expliquent des actions naturelles au moyen de mcanismes ; les autres (les sciences morales ) expliquent des actions intentionnelles en exhibant des raisons ou des rgles (DM, 92). Lexplication na pas ici et l le mme statut : dans le premier cas, elle repose sur une hypothse qui peut se rvler fausse empiriquement ; dans le second, elle consiste tablir un lien qui nest pas empirique mais logique entre les raisons dagir et laction. La tche des sciences morales ou sciences de lesprit est de fournir des explications des conduites et des pratiques humaines au moyen de rgles fondes dans des institu38. Ibid., p. 341 ; trad. cite, p. 358.

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tions , au sens vaste que Mauss a donn ce terme, et qui inclut aussi bien les usages et les modes, les prjugs et les superstitions que les constitutions politiques et les organisations juridiques essentielles 39 . Autrement dit, ce que les sciences de lesprit, et notamment lanthropologie, ont dcrire et expliquer, cest prcisment cet ordre intentionnel qui structure la conduite dagents dans une socit donne. Or, le tort de lanthropologie structurale et du structuralisme en gnral, comme le montre Descombes en commentant le commentaire de Lvi-Strauss lEssai sur le don de Mauss, est davoir confondu lexplication par des rgles sociales avec lexplication par des causes ou des mcanismes psychiques. Pour Lvi-Strauss, lexplication comprhensive de Mauss, comme lappelle Descombes (IS, 251), ne suffit pas, il faut passer dune explication intentionnelle des pratiques du don une explication naturelle, cest--dire dun explicans constitu par des rgles un explicans constitu par des mcanismes psychiques inconscients (IS, 252). Aux yeux de Descombes, il y a donc une erreur grammaticale au fondement du holisme structural de Lvi-Strauss, qui est aussi un causalisme structural (IS, 253) ; en vertu de ce causalisme, Lvi-Strauss peut tre considr comme lun des pres de la rvolution cognitiviste. Contre la confusion logique quenveloppe le rductionnisme de Lvi-Strauss, il faut faire valoir que la rgle nest pas une cause efficiente de la conduite (un mcanisme psychologique ou autre) mais
39. Faconnet et Mauss, Sociologie , article de la Grande Encyclopdie, repris dans uvres, tome III, p. 150 (cit par V. Descombes, IS, 296)

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quelle est une norme que les gens suivent parce quils veulent sen servir pour se diriger dans la vie (IS, 257). Pourtant, si Descombes a sans doute raison de dnoncer un causalisme rducteur chez le fondateur de lanthropologie structurale, il nest pas sr que linvocation de la grammaire des concepts en question suffise pour se sortir de la difficult. Car il nest pas du tout certain que lanthropologie, la sociologie, lhistoire et les sciences humaines en gnral puissent sen tenir ou doivent sen tenir des explications par les rgles que les agents veulent suivre parce quils estiment quil est meilleur de se conduire ainsi que de se conduire autrement. Il y a mme tout lieu de penser que lanthropologue doit tenter daller plus loin, dans sa comprhension dune culture, que ces rgles explicites ou conscientes qui sont celles que les agents eux-mmes pourraient invoquer si on leur demandait de justifier leur action : sinon, lanthropologie ne serait rien dautre que du reportage, une forme raffine dinterview journalistique. Autrement dit, il nest pas du tout vident que lanthropologue puisse sen tenir aux justifications superficielles de leurs actions que les agents euxmmes pourraient donner sans aucun travail anthropologique de leur part. De sorte que lanthropologie ne prend vraiment un sens que par lcart existant entre des rgles explicites ou conscientes et des rgles implicites ou inconscientes que les agents ne laissent pas de suivre, sans que lon puisse dire pour autant que ces rgles dterminent leur conduite la manire de mcanismes. Le problme que posent les sciences de lesprit serait alors dchapper au causalisme naturaliste sans pour autant tre oblig de sen

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tenir aux rgles qui sont suivies par les agents intentionnellement, cest--dire dont ils sont conscients, et dadmettre un niveau plus profond de motivations qui, quoiquimplicites, nen sont pas moins irrductibles des causes. Or, on peut se demander sil ny a pas sur ce point, dans la pense mme de Descombes, un certain flottement. Dans quelques passages, en effet, comme celui que je viens de citer, il semble tenir pour un point grammatical que suivre une rgle, cest la suivre intentionnellement. Or, puisque faire intentionnellement quelque chose, cest tre conscient de la description sous laquelle cette action est intentionnelle, il serait impossible de suivre une rgle sans la suivre consciemment. Descombes crit, on ne peut plus nettement : Des rgles destines tre appliques ne sauraient tre inconscientes 40 (IS, 266). Pourtant, dans dautres passages, Descombes est bien forc dadmettre lexistence de rgles inconscientes, qui sont nanmoins suivies par les agents, cest--dire qui ne se rduisent pas des mcanismes physiologiques : Les gens suivent des rgles et agissent en fonction de reprsentations, sans pour autant que ces rgles et ces reprsentations soient forcment prsentes, sous la forme dune expression explicite, dans leur conscience (DM, 93). Cette dernire affirmation est difficilement compatible avec laffirmation (dite grammaticale ) selon laquelle une rgle ne peut tre sui40. Il suit alors linterprtation de Hacker et Baker, Wittgenstein : Rules, Grammar and Necessity, Oxford, Blackwell, 2000, p. 154 et 156, qui soutiennent que les rgles doivent tre transparentes (transparent) pour les agents qui les suivent.

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vie que si les agents veulent la suivre (car pour vouloir quelque chose, il faut savoir quon le veut), ou encore selon laquelle une rgle ne saurait tre inconsciente. Nest-ce pas dabord ces rgles (et, plus largement, ces motivations) que les agents ne peuvent pas formuler explicitement et quils suivent nanmoins dans leurs pratiques qui constituent lobjet de lanthropologie ? Descombes dirait sans doute quil ny a pas de telles rgles et que, sil y en avait, ce ne seraient pas des rgles : une rgle nest suivie que si elle est une raison dagir ; elle nest une raison dagir que si elle est consciente pour celui dont elle est la raison : les rgles expliquent laction intelligente dans la mesure o elles donnent les raisons dagir de telle faon et non pas autrement (DM, 171). Cest cette suite dinfrences qui me parat justement problmatique : il y a plus de sens dans une action humaine que celui que lagent est capable dinvoquer au titre de raison dagir , et il y a plus de rgularits en elle que les rgles que lagent suit stricto sensu, sans pour autant que cette rgularit soit concevoir comme une rgularit naturelle. Il faudrait peut-tre parler de rgularits culturelles ou historiques. Je voudrais examiner brivement un exemple qui prsente un double intrt : dabord, il sagit mes yeux dune analyse anthropologique exemplaire ; ensuite, Descombes a discut les remarques mthodologiques de son auteur, Clifford Geertz, dans un article 41. Ltude de Geertz, Jeux denfer. Notes sur le combat de coq balinais commence par un examen minutieux des
41. V. Descombes La confusion des langues , loc. cit.

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rgles qui prsident aux combats de coqs Bali, mais aussi des modalits de leur droulement, des diffrents types de paris, du montant des gains et des pertes, du statut social des propritaires des coqs et des parieurs. Les rgles du jeu proprement dit, dont la prodigieuse minutie va fouiller toute espce de dtail sont connues des participants et couches sur des feuilles de palmier appeles lontal et transmises de gnration en gnration 42. Les rgles plus sociologiques (diffrences de statut social entre les parieurs, rapports de parent, de solidarit ou dopposition au sein dun village, dun clan, etc.) appartiennent une tude de terrain reposant sur des observations empiriques. Il rsulte de ces analyses que le combat de coqs Bali ne reprsente en aucun cas un simple jeu de hasard, analogue nos courses de chevaux, mais quil constitue une espce de rituel qui sert de miroir aux rapports sociaux, une simulation de la matrice sociale, du rseau de groupements extrmement solidaires, tout imbriqus et enchevauchs, dans lesquels vivent ses fervents : villages, groupes de parent, compagnies dirrigation, assembles des fidles des temps, castes 43 . Le combat de coqs apparat ainsi comme un jeu tout fait srieux dont lenjeu est le prestige social, mettant en scne les relations dallgeance ou dhostilit qui traversent la socit balinaise. Geertz propose de rsumer les acquis de sa description ethnographique en 17 points dans le dtail desquels il est videmment exclu dentrer. Un
42. C. Geertz, Bali. Interprtation dune culture, trad. fr. de D. Paulme et L. vrard, Paris, Gallimard, 1983, p. 179. 43. Ibid., p. 194.

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point est cependant digne dintrt pour le problme qui nous occupe : Geertz affirme, en effet, quen ce qui concerne la description ethnologique, nous nous situons au niveau de rgles explicites, soit les rgles du jeu stricto sensu, soit les rgles sociales plus implicites, que les intresss, les aficionados du jeu, pourraient parfaitement expliciter pour peu quils eussent quelque intrt le faire : Les paysans balinais eux-mmes sont parfaitement conscients de tout cela ; ils sont capables den dire lessentiel, et ils le disent du moins un ethnographe, sensiblement dans les termes que jai employs. Presque tous les Balinais avec qui jen ai discut me lont dclar : faire combattre les coqs, cest comme jouer avec le feu, mais sans se brler. On active les rivalits et hostilits de villages et de groupes de parent, mais sous la forme de jeu, dun jeu qui frise dangereusement, extatiquement, lexpression dune agression ouverte et directe entre personnes et entre groupes 44. ce niveau danalyse, nous en sommes me semble-t-il trs exactement au niveau de ce que Descombes appelle un ordre de sens structurant les pratiques sociales des agents. Nous avons ici une pluralit de descriptions dune mme action, pluralit qui est en mme temps ordonne logiquement. Que fait le parieur ? Nous pouvons rpondre : il mise sur un coq , mais aussi : il fait preuve symboliquement dhostilit ou dallgeance lgard de groupes rivaux ou amis ; ou encore : il met en jeu son prestige social. Les deux dernires descriptions de son action font intervenir des codes sociaux quun Balinais ne
44. Ibid., p. 200.

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peut pas ignorer sil a t lev dans cette culture. Ces trois descriptions sont logiquement ordonnes puisque : 1) elles font intervenir de plus en plus dlments du contexte, elles sont de plus en plus larges : miser sur un coq, dans ces circonstances, cest faire preuve symboliquement dhostilit ou dallgeance, ce qui revient, dans ces circonstances, mettre en jeu son prestige social ; 2) elles entretiennent des rapports de moyens fin : le parieur mise sur un coq en vue de faire preuve dhostilit lgard dun groupe rival (au moins autant quen vue dobtenir un gain financier), et il fait preuve dhostilit en vue daugmenter son prestige social (en cas de victoire). En outre, laction est intentionnelle sous ces diffrentes descriptions parce que les agents sont conscients de ces descriptions comme pouvant sappliquer leurs faits et gestes, quils les formulent ou non expressment. Pourtant, ce niveau danalyse qui est celui o se tient le holisme anthropologique de Descombes est-il celui du travail anthropologique de lanthropologue ? Oui et non. Bien entendu, cette enqute de terrain, qui peut tre chiffre, fait partie dun travail prliminaire, ethnographique (mais non pas ncessairement ethnologique), indispensable pour pouvoir comprendre le phnomne en question. Aux yeux de Geertz, toutefois, il est bien clair que ce niveau danalyse reste encore superficiel. Quaurions-nous besoin danthropologues si tout le travail qui leur incombait tait de fournir une description des pratiques quils tudient dans les termes mmes des peuples tudis, cest--dire sil ny avait aucune diffrence substantielle entre ce que peut dire un paysan balinais de la pratique du combat de coqs et ce

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que peut en dire le savant ? Lanthropologie ne serait que reportage. Mais elle est sans doute quelque chose de plus. Lanalyse de Geertz se poursuit par un second niveau dtude quil nomme interprtatif. Il sagit maintenant de comprendre la place du jeu de coqs dans la culture balinaise considre dans son ensemble, et dapercevoir le sens que possdent, au sein de cette culture, ses aspects les plus saillants. Quelles caractristiques de la culture balinaise prdisposaient-elles les combats de coqs devenir cette forme de rituel et dexpression sociale privilgie ? Voici un problme qui, mme pour un Balinais coutumier de ce jeu, exigerait non seulement un savoir, mais une posture anthropologique lgard de sa propre culture. La rponse de Geertz ces questions consiste en une analyse complexe et subtile dans laquelle il mest impossible dentrer, et qui fait une place remarquable, par exemple, une rflexion sur les structures temporelles de la vie balinaise travers ltude du calendrier, de la temporalit des rites, etc. 45. Le combat de coq peut tre rintgr une analyse plus gnrale des relations de personne et des structures temporelles de la socit balinaise. Il relve dune temporalit qualitative, ponctuelle, faite de moments relativement disjoints, suite pulsative, battements de sens, pleins et vides par -coups, alternance arythmique de priodes brves o quelque chose se passe [] et de priodes non moins brves o il ny a rien [], ce quils appellent temps pleins et temps vides 46 . En
45. Cf. larticle de Geertz complmentaire de Jeu denfer , Personne, temps et comportement Bali , in Bali, op. cit., p. 109-164. 46. Jeu dEnfer , loc. cit., p. 206

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sengageant dans ce travail de lecture profonde, lanthropologue formule une analogie, reprise Ricur, entre les expressions dune culture et un texte quil sagirait dinterprter : le combat de coqs est un commentaire mtasocial de la socit balinaise sur elle-mme, une histoire que les Balinais racontent sur eux-mmes 47 . La culture dun peuple est un ensemble de textes, qui sont euxmmes des ensembles, que lanthropologue sefforce de lire par-dessus lpaule de ceux qui ils appartiennent en propre 48. Cette analogie du texte est-elle pertinente ? Je crois que oui, condition quelle soit bien comprise. Cela exige dinsister au moins sur deux points : 1. Il ny a de sens parler d interprtation que l o soffre la possibilit de diffrentes interprtations. Mais quil y ait plusieurs lectures possibles dun mme texte ou, en loccurrence, dun mme phnomne anthropologique ne signifie en aucun cas quil y en ait une infinit, ni que toutes ces lectures se valent, donc quil ny ait aucun critre pour les dpartager. En gnral, les adversaires de lhermneutique usent et abusent de cette fausse infrence : de ce que plusieurs interprtations sont possibles, il sensuivrait que toutes le sont et quil ny aurait aucune diffrence de valeur entre elles. Bref, il ny aurait pas dinterprtations justes, mais juste des interprtations. Dans son article sur Geertz, Descombes crit que linterprtation, au sens hermneutique du terme, [est] une lecture qui repose sur
47. Ibid., p. 209. 48. Ibid., p. 215.

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une dcision radicale du lecteur 49 . Linterprtation devrait donc tre parfaitement arbitraire et parfaitement injustifiable pour tre une interprtation au sens de lhermneutique . Dans un autre article, consacr Charles Taylor, il crit : Interprter veut dire ici : dpasser les donnes [du texte] [] Pour quil y ait vraiment eu un dpassement des donnes, il faut au fond que lacte de conclure de ces donnes une signification plutt quune autre soit une opration injustifiable [] Toute interprtation est donc unilatrale, partielle, injustifiable, en guerre contre dautres 50. Il est difficile de voir dans ce passage la limite autre chose quun propos ouvertement polmique, mieux assn que justifi. Il existe assurment une pluralit de critres dont aucun nest un critre infaillible pour reconnatre la justesse dune interprtation, ou sa supriorit sur une autre : sa cohrence interne, sa puissance, cest--dire sa capacit rendre compte dun plus grand nombre daspects dun phnomne ou dun texte, mais aussi des critres plus difficiles formaliser : richesse, pertinence, subtilit, sens des nuances, etc. 2. Linterprtation permet de dgager le sens implicite dun phnomne, de lexpliciter (autre sens dauslegen) : cest pourquoi linterprtation accomplit la comprhension spontane ou pr-hermneutique, comme y insistent aussi bien Heidegger que Gadamer. Toutefois cette explicitation atteint une couche de sens qui naurait pas pu tre
49. V. Descombes, La confusion des langues , art. cit., p. 43. 50. V. Descombes, Pourquoi les sciences morales ne sont-elles pas des sciences naturelles ? , in : G. Laforest et P. de Lara (dir.), Charles Taylor et linterprtation de lidentit moderne, Cerf/Presses de lUniversit de Laval, 1998, p. 57.

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mise au jour directement, cest--dire sans le recours linterprtation. Pour les participants aux combats de coqs, il est difficile, voire impossible de comprendre leur pratique de la manire dont lanthropologique la comprend dans la partie interprtative de son essai. De mme, il y a assurment bien des lments intentionnels dans lcriture dun texte, mais il est exclu de supposer que lcrivain aurait pu tre conscient de tous les aspects de son uvre qui pourraient tre mis au jour par une bonne interprtation moins de devenir lui-mme son propre exgte. Mais, le point important est le suivant : quil y ait besoin dune interprtation pour bien lire un texte ou pour comprendre en profondeur un phnomne anthropologique nimplique absolument pas que tout soit interprtation dans cette comprhension, et quil ny aurait donc aucun fait sur lequel repose cette dernire. De linterprtation est ncessaire [pour atteindre un certain niveau dintelligibilit] il ny a pas de faits, il ny a que des interprtations , la consquence nest pas bonne. De mme que la signification la plus lmentaire dun texte est susceptible dtre comprise par quiconque matrise la langue dans laquelle il est crit, de mme, tous les aspects de la conduite des parieurs dans le jeu du combat de coqs nont certes pas besoin dtre soumis une interprtation. Au contraire, comme le montre admirablement la mthode suivie par Geertz, il faut dabord lucider un niveau de signification des conduites qui est celui des descriptions que les agents pourraient eux-mmes donner, pour possder le socle qui rend possible, en un second temps, une interprtation plus profonde de leurs pratiques. Il ne me

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semble pas exact, cet gard, de soutenir, comme Descombes, que pour une approche hermneutique comme celle de Geertz, la description ou linterprtation ne pourrait se mesurer aucun fait 51. Les descriptions sous lesquelles les intresss peuvent dire que leur action est intentionnelle sont prcisment les faits (institutionnels) qui servent de point de dpart linterprtation. Mais il reste bien une diffrence fondamentale entre le holisme analytique de Descombes et un holisme hermneutique : pour ce dernier, la description que les agents pourraient eux-mmes donner de leur action, description sous laquelle elle est intentionnelle, cest--dire description sous laquelle ils savent ce quils font, ne peut jouir daucun privilge absolu, mais seulement dun privilge relatif ; il est toujours possible linterprte de critiquer ces descriptions primaires et de leur substituer une description secondaire plus approprie, condition de possder des raisons de procder ainsi52. Autrement dit, lautorit de lagent pour dire ce quil fait, quelle rgle il suit, est toujours et ncessairement une autorit relative.

51. V. Descombes La confusion , loct. cit., p. 37-38 et 45. 52. Cf. Charles Taylor, Understanding and Ethnocentricity , Philosophy and the Human Sciences, Philosophical Papers, II, Cambridge University Press, 1985, p. 118 ; trad. fr. de P. de Lara, Comprhension et ethnocentrisme , La libert des modernes, Paris, PUF, 1997, p. 198 : Les sciences sociales interprtatives exigent que nous saisissions la description de soi de lagent afin didentifier nos explananda ; mais en aucun cas elles nexigent que nous formulions nos explananda dans le mme langage. Au contraire, elles demandent le plus souvent que nous le dpassions.

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Pour Descombes, la notion anscombienne dun ordre intentionnel suffit 53, semble-t-il, dcrire ce quest lesprit dans sa dimension sociale ou anthropologique. Mais je me demande ce qui se passerait si les anthropologues pratiquaient lanthropologie de la manire dont Descombes soutient quil faudrait la pratiquer. Pourraient-ils aller audel de descriptions triviales ? Il y a un autre point qui appellerait une discussion, cest celui du relativisme anthropologique. Je nen aurai pas la place. Pour Descombes, il y a des universaux anthropologiques (DM, 71 et IS, 246). Il existe un sens commun antrieur aux diffrentes cultures qui rside dans une manire de sexprimer et dagir qui ait quelque chose dhumain et qui nest pas un postulat de lobservateur, mais une condition de la chose observe elle-mme 54 . Cette formulation du problme ne tend-elle sous-valuer les difficults de la comprhension inter-culturelle ? Les formes de vie de Wittgenstein peuvent-elles vraiment fournir un socle transculturel dintelligibilit des conduites humaines qui permettraient lanthropologue de ne pas interprter la culture de lautre en tentant de la traduire dans la sienne propre ? Ces questions dpassent le cadre de ces analyses. Je ferai seulement remarquer que le texte de Wittgenstein sur lequel sappuie Descombes pour critiquer
53. Ibid., p. 48-50 : Descombes y affirme que les notions de description paisse et de description mince empruntes Ryle et qui dcrivent un ordre logique tel quil peut donner lieu un syllogisme pratique suffisent au travail de lanthropologue sans quil ait embrasser les doctrines de lhermneutique , une seule exception prs : le behaviourisme discutable de Ryle. 54. V. Descombes, Lide dun sens commun , art. cit., p. 158 et 147.

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une approche hermneutique du problme, dans son article sur Lide dun sens commun , le 206 des Recherches philosophiques fait expressment rfrence la ncessit dinterprter (deuten) 55. Les questions que jai souleves, les perplexits dont jai fait part nenlvent videmment rien la valeur que possde mes yeux le diptyque de Descombes. Au contraire. Ce qui rend ce travail prcurseur, cest aussi quil renouvelle la cartographie des problmes philosophiques et propose de nouvelles alternatives. Il permet de mieux entrevoir, de mieux prendre la mesure des lignes de fracture qui traversent la philosophie actuelle mais peut-tre pas ncessairement la philosophie future. Je nai eu dautre but que de men inspirer et, mon tour, de pointer quelques directions pour la poursuite le dialogue.

55. Lide dun sens commun , art. cit, p. 154-155. Voici le texte : Imagine que tu sois un chercheur qui arrive dans un pays inconnu o lon parle une langue qui te soit compltement trangre. Dans quelles circonstances diras-tu que les gens donnent des ordres, quils comprennent les ordres donns, quils y obissent ou quils agissent en contravention aux ordres reus, etc. ? Lensemble de la manire humaine dagir est le systme de rfrence au moyen duquel nous interprtons (wir deuten) une langue qui nous est trangre.

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Le livre de Vincent Descombes Le Complment de sujet, veut repenser la notion de sujet partir de Wittgenstein, llucider, cest--dire se donner les conditions pour poser clairement, savoir grammaticalement, la question du sujet. Cet usage de Wittgenstein donne sa tonalit, sa problmatique et sa justification au livre. Cest aussi cet usage qui fait de ce livre, de faon gnrale bien sr, mais aussi et en particulier pour nous, wittgensteiniens, un vnement si important, puisque pour la premire fois ce nest pas seulement une problmatique du sujet, mais une problmatique du social du sujet social qui nous est ainsi donn, partir de Wittgenstein. Et cest bien une certaine lecture de Wittgenstein qui nous est propose, et du coup le mode mme dlucidation du concept de sujet est orient par cette lecture : positivement, car tout le dploiement grammatical des constructions verbales qui y est opr par Descombes donne son livre son exhaustivit et sa prcision conjugues, par une vritable description du langage

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ordinaire, de la syntaxe et des usages, et permet une critique radicale de la notion de sujet telle quelle a t dveloppe et promue sous diverses formes au XXe sicle. Ngativement aussi, car en lisant demble chez Wittgenstein une critique grammaticale du sujet, Descombes exclut toute une dimension de loutil mme quil utilise, la philosophie du langage ordinaire : le fait que le langage soit de fait ordinaire, parl et donc, dune certaine faon que je vais essayer de mettre en vidence, subjectif, et que cette subjectivit est dfinie prcisment par lagentivit dans lusage commun du langage. En ramenant le sujet de la conscience celui de laction, ce qui est certainement le mouvement le plus important qui pouvait tre opr en ce dbut du XXIe sicle, Descombes na pas seulement dplac le problme du sujet. Il a permis de poser aussi la question du sujet de laction de faon nouvelle et den suggrer (volontairement ou non, comme dirait Austin dans Excuses ) quelques difficults. Ce sont elles que nous allons prsenter, non pour critiquer le projet du livre, mais pour en montrer toute la fcondit, et pour mettre en vidence, partir du Complment de sujet, ce que Wittgenstein peut apporter aujourdhui une philosophie sociale de lesprit. Llucidation et la grammaire La mthode dlucidation prne par Descombes est wittgensteinienne : dans le Tractatus, la fin, Wittgenstein parle ainsi de llucidation quil a recherche comme dune faon de surmonter les propositions du Tractatus (6.54). Mais il faut faire attention : on conoit parfois la notion

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dlucidation sur le modle de lanalyse ou de la dfinition, comme si lucider une question cest sen dbarrasser, ce qui est bien une des vises de Descombes : non pas se dbarrasser du sujet (il dit bien quil ny a pas plus de sens vouloir nier le sujet que laffirmer) mais se dbarrasser de la querelle du sujet , en clarifiant ce que nous voulons dire. Mais quest-ce quune lucidation wittgensteinienne ? Nous devons rendre claires les propositions du langage (celles qui contiennent notamment des verbes psychologiques quanalyse Descombes) qui sinon seraient confuses. On peut pour cela procder par la voie grammaticale, admirablement dcrite par Descombes : les mots semploient dans un contexte et on explique leur sens en les y replaant : dabord dans celui de la construction dune phrase, ensuite dans ceux dun jeu de langage pour lemploi de cette phrase et dune forme de vie pour la pratique du jeu de langage (p. 11-12). Cette progression contextualiste, du mot la forme de vie est exactement la mthode des Recherches Philosophiques. Cest aussi une mthode qui explore nos modes de description : qui veut dcrire la faon dont nous dcrivons. Descombes cite Wittgenstein : en philosophie, notre recherche est dirige non vers les phnomnes mais vers les possibilits des phnomnes, sur le genre dnoncs que nous faisons sur les phnomnes (p. 221). Il me semble que toute la construction du livre, dans le dtail de ses parties et chapitres, est dtermine par ce plan ; elle mriterait une analyse elle seule, par son exploration systmatique des possibilits, et du genre dnoncs que nous faisons sur les phnomnes de la subjectivit.

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Mais une telle lucidation (dsembrouillage, pour reprendre lexpression de Descombes) nest pas une clarification dun donn obscur ou confus : Le rsultat de la philosophie, dit Wittgenstein, nest pas de produire des propositions philosophiques , mais de rendre claires les propositions. Il semble premire lecture que le rle dune lucidation soit dintroduire de la clart dans les propositions qui, avant llucidation, manquent de clart : llucidation rend prcis ce qui est logiquement trouble et confus, par une transposition dans un langage clair. Mais Wittgenstein, dans sa correspondance avec Ogden, rcuse cela : il rejette la traduction de das Klarwerden von Stzen par la clarification des propositions , et suggre : les propositions sont dsormais devenues claires quelles SONT claires [the propositions now have become clear that they ARE clear.] lucider revient montrer une clart dj prsente dans ce que nous disons, ou voulons dire. De ce point de vue le langage ordinaire est entirement clair, reste montrer quil lest. Ce nest pas la position de Descombes, comme le montre sa note sur le non-primat du langage ordinaire o trs honntement il prcise demble quil ne sintressera pas lusage commun. En ce sens il est moins un philosophe du langage (ordinaire) que de lanalyse conceptuelle, grammaticale en ce sens. Cette analyse, mme si elle se veut lucidatoire, est donc correctrice, ce qui a beaucoup davantages puisquelle met en vidence toutes sortes de confusions dont sentourent les thories contemporaines du sujet. Elle permet, conformment au point de vue de Wittgenstein, dbranler des caractristiques couramment attribues au sujet, comme la

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connaissance de soi, la conscience de soi, lautoposition du sujet, le rapport subjectif soi. Mais chez Wittgenstein la grammaire, on la dit, est autant descriptive que normative : elle ne dit pas quoi notre rflexion ou notre langage doivent se conformer, mais nous permet de savoir ce que nous voulons dire (mean), de nous rendre intelligibles nous-mmes, comme y aspire explicitement le Tractatus avant mme plus la seconde et la dernire philosophie. Le wittgensteinien ne peut que suivre Descombes dans sa volont de clarification thorique sur le sujet, et dans sa critique grammaticale des philosophies de la conscience, mais peut aussi tre perplexe dans sa volont de grammaticalisation de ce discours. Car quand on examine nos usages, il sagit bien de ce que nous voulons dire : et nous, comme la not Cavell, est aussi une premire personne. Le but de llucidation est bien de nous montrer ce que nous voulons dire, et savoir ce que nous voulons dire est bien une question qui engage une forme de subjectivit. Nous ne suggrons pas une voie de rhabilitation dun sujet du langage, mais plutt une difficult : fonder sur le tournant linguistique une mthode (fconde) danalyse des usages et du langage ordinaire, tout en refusant daccepter ce qui est inhrent cette mthode et la rend fconde, savoir un certain type de thrapeutique subjective quelle met en uvre : comment savons-nous ce que nous disons ? Quels vont tre les critres de lanalyse ? Ce sera la question que nous allons dvelopper ici. Si on rcuse la fondation du sujet en lui-mme, que lon revendique un sujet dsubjectiv de lagir, on retrouve pour lagent toute une srie des problmes que lon voulait dis-

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soudre propos du sujet. Descombes le sait trs bien, et cest toute la puissance du livre de dvelopper grammaticalement ces problmes. Mais on peut trouver quil manque encore quelque chose la solution, et en tout cas que lusage qui est fait de Wittgenstein finit par en loigner. Notons que linterprtation de Wittgenstein par Descombes est fconde un peu comme le sont, par exemple, celles de Cavell ou de Taylor, parce quelle fait un usage de lauteur et le radicalise, en y lisant, travers une grammaire, une politique, au sens ou la question du langage et de ses rgles serait au fond la question politique, celle du rapport du je au nous, de lindividu au collectif, du locuteur aux rgles. Pour Descombes : Le terme de lenqute est atteint lorsquil apparat que les questions de Wittgenstein sur la possibilit de suivre une rgle dfinissent le programme dune philosophie de lesprit renouvele la suite du tournant linguistique (p. 22). Mais partir de cette articulation fondamentale du sujet (du langage) au social (lesprit objectif), en ralit des rponses bien diffrentes peuvent tre donnes en lisant Wittgenstein. La subjectivit dans le langage Un point aveugle de la thorie de Descombes est donc le statut du langage ordinaire : non pas la rfrence lusage commun, mais aussi le fait que le langage est le langage parl, et toujours parl par quelquun (par une voix humaine). Cela signifie quelque chose et il faut en tenir compte si lon veut traiter la question du sujet comme sujet (du langage) ordinaire, sujet daprs le tournant linguistique.

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Ce que lexamen des usages apporte aux thories du sujet, cest lide que je est un complment, un usage grammatical. L-dessus, le livre est particulirement clarifiant, et Descombes a saisi et rendu accessible, sous une forme concrte, un lment fondamental de luvre de Wittgenstein savoir le caractre non rfrentiel du je, le fait quil ne renvoie pas un objet (de connaissance). Descombes dit bien quil ne veut pas liminer le sujet : il veut critiquer ce quon pourrait appeler, pour reprendre un terme quil aime bien et quil a employ dans Philosophie par gros temps en rfrence Clment Rosset, la grandiloquence que lon place sur le sujet (le style grandiloquent) : ce qua de remarquable sa critique, cest quelle montre bien quil y a la mme grandiloquence dans laffirmation du sujet classique (le je, le cogito) matre et conscient de soi, et dans celle du sujet contemporain divis, historicis, etc., jusqu Foucault (p. 255) : la grandiloquence du sujet faible. Rosset dnonait ainsi lemphase de la sobrit, et il y a quelque chose de cela, que Descombes pingle avec lironie qui lui est propre, dans laffirmation rpte et complaisante du sujet comme divis, fragile, et qui finit par puiser de la force et une nouvelle lgitimit dans son impuissance. Paradoxalement, il y a quelque chose dassez nietzschen dans le livre. Un des acquis du Complment de sujet, cest en effet que les versions du sujet que nous offre la pense contemporaine ne sont pas si radicales, quil ny a au fond gure de diffrence autre que de tonalit entre la position des adversaires du sujet, qui veulent toujours mettre le sujet (mme dpourvu de sa transparence et de sa souverainet etc.) au centre de lordre du monde, et les

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classiques philosophies de la conscience. Un autre acquis important est de nous faire renoncer dfinir le sujet par lauto-rfrence et lauto-dsignation et en gnral, den finir avec la mythologie contemporaine de la rflexivit, toujours prsente dans les approches contemporaines (notamment dans le champ de la pragmatique, comme de la philosophie de lesprit, par les thories de lindexicalit). Cette mythologie de la rflexivit ressortit bien, pour le coup, une mythologie de la grammaire, et une sacralisation du langage sur le mode religieux, telle que la dnonait Austin. Le Complment prne, linverse, le renoncement au self non seulement comme entit, objet, mais comme oprateur grammatical self- : lauto-position, la connaissance de soi, ou au rapport soi comme rapport de connaissance, transparent ou non, et l Descombes a non seulement raison de dire que Wittgenstein a eu des arguments trs forts et dfinitifs (p. 20), mais il les dveloppe de faon trs novatrice. partir de l, on peut formuler deux objections : Pour Descombes, lautorit de la premire personne nest pas fonde sur la conscience, mais sur laction, et le concept de sujet dont nous avons besoin est celui de lagent . Cest la thse principale, et autant son premier pas suscite ladhsion, autant le second demande des complments. On a envie de demander : pourquoi pas la subjectivit de lagent ? Car sil ny a pas chez Descombes de rejet systmatique du sujet, il y a bien dans le livre un rejet de la subjectivit, de lexpression subjective. Le point (ou le dilemme) serait le suivant : doit-on lire chez Wittgenstein une critique du subjectif, ou du men-

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tal ? Sil y a effectivement une critique wittgensteinienne du sujet traditionnel, en tant quego et rflexivit, pourquoi vouloir la faire porter essentiellement sur la subjectivit et pas dabord sur lesprit ? Wittgenstein sest toujours intress aux phnomnes de lesprit (pour reprendre lheureuse expression de Descombes). Pourquoi ne pas sintresser alors aux phnomnes de la subjectivit ? Il me semble que cest l une dimension importante de luvre de Wittgenstein, et quen faisant du sujet une question grammaticale Descombes rcuse la ralit du phnomne de la subjectivit dans le langage, en mettant sur le mme plan sujet et subjectivit, sans explorer la solution qui consisterait examiner la subjectivit comme caractre de nos discours, comme lagency serait un caractre de certains phnomnes voire actions. Si lon veut redfinir le sujet par lagent, on risque de rintroduire une mythologie de lagent et lon ne voit pas pourquoi lagentivit aurait un tel privilge sur la subjectivit, alors que les deux termes peuvent tre employs pour caractriser les phnomnes, sans hypostase. Ce quon pourrait opposer la grammaire, cest quelque chose comme la voix, ce qui revient opposer au cercle vertueux de linstitution sociale et de lapprentissage prn en conclusion par Descombes le cercle sceptique de la voix. Descombes parle de faon trs intressante du cercle du langage, qui est aussi celui de la rgle, p. 457 : comment enseigner le langage quelquun qui ne sait pas dj le langage ? Mais : comment enseigner le langage quelquun qui sait dj le langage ? Et quest-ce quavoir une voix dans le langage ? La voix dans une telle approche nest pas

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celle de la certitude ou de la possession de soi ou du selfau sens classique : cest ma capacit vouloir dire ce que je dis. (Mean What We Say, pour reprendre un thme de Cavell, mais aussi de Davidson). Il semble que cette dimension de revendication de la voix est constamment prsente chez Wittgenstein, et ce ds le projet lucidatoire du Tractatus, et quelle permet de dfinir la subjectivit du langage, de faon lmentaire, naturelle en quelque sorte, sans pour autant revenir au sujet ou LA subjectivit. Cest lide mme de langage ordinaire : lide que cest de la parole vivante que doit partir la philosophie (cf. ce que dit Cavell dans Un ton pour la philosophie), que la philosophie a pour seul donn ce que nous disons (ce que nous dirions quand, dit Austin). Si lon veut tirer toutes les consquences de ce recours au langage ordinaire pour la problmatique du sujet, la grammaire en tant que systme normatif, la grammaire de la premire personne, lasymtrie 3e 1e personne etc. ne suffisent pas. Dfinir le sujet par sa grammaire, cest--dire par sa place, nest radical quen apparence. Car si cette place est dtermine (mme si elle nest pas a priori ni dfinitive) par le tout des institutions sociales, seul garant et lieu de lautorit du sujet/agent, on perd certes lautoposition du sujet, mais au profit du conformisme de linstitution. La grammaire indique, on la dit, des possibilits, et des manires de vouloir dire, des modes de notre description. Elle ne peut alors viter la question de lexpression, comme lindique toute la grammaire des usserungen chez Wittgenstein. On doit tenir compte du fait quune grande rfrence de Vincent Descombes, pour lire Wittgenstein,

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est Bouveresse, et particulirement le Mythe de lintriorit. Mais ce livre, outre quil ne constituait pas une simple critique de la subjectivit, ne tenait pas compte (car il visait dj, comme Descombes aujourdhui, combattre une certaine mythologie du sujet sr et certain de soi) de tonalits de Wittgenstein dans sa toute dernire philosophie, celle des crits sur la philosophie de la psychologie, domaine prcisment dont relve le livre de Descombes. La diffrence sujet/objet, comme la diffrence intrieur/extrieur, est grammaticale, pas au sens dune normativit, mais dune structure : intrieur, comme subjectif ne dsigne pas un objet ou un lieu, mais une caractristique des phnomnes de notre description des phnomnes. Cavell note ce propos :
Mais pourquoi concevons-nous un tat, disons desprit, comme intrieur ? Ce qui appartient lme est conu comme intrieur. Mais pourquoi ? Intrieur renvoie pour une part au registre de linaccessible, du cach ; mais cest aussi lide dune propagation (comme celle dune atmosphre, ou des pulsations du cur). Je pense ici des expressions comme beaut intrieure , conviction intrieure , rayonnement intrieur , calme intrieur . Toutes expressions qui suggrent que plus profond une caractristique a pntr une me, plus manifeste elle est. (Les Voix de la raison, p. 159)

Descombes rejoint cela en grammaticalisant le sujet et en le dfinissant en termes de complmentarit dans le discours (p. 156), mais refuse trs logiquement la prsence du

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subjectif dans le discours mme, puisque le subjectif serait pour lui est dfini par les conditions extrieures (sociales, institutionnelles objectives) du discours. Il semble que ce qui fait problme pour Descombes, le plaant ainsi en lger porte faux par rapport sa revendication du tournant linguistique, cest le fait mme (naturel et social) que le discours soit dit. Or cette ide, que le langage est dit par une bouche, un corps, est bien lobsession de Wittgenstein, et est insparable de sa critique du sujet. Ce qui fait partie de llucidation philosophique, cest le fait (que Descombes appelle grammatical et traite en termes dasymtrie, suivant en cela Wittgenstein) et qui fait que je nai pas le mme rapport mes actions et mes paroles qu mon voisin et ses paroles. Mme si on limine la rhtorique et la mythologie du sujet, il reste cette asymtrie, constamment releve par Wittgenstein. Descombes cite ce propos Anscombe et lanecdote amusante de lvque quon surprend la main sur le genou de la voisine et qui peut prtendre quil a pris ce genou pour le sien, mais pas quil sest pris pour la dame. On peut se tromper dobjet, mais pas de sujet, note Descombes, qui fait usage de lanecdote pour illustrer lide wittgensteinienne selon laquelle on ne peut employer je tort. Car il sagit l dune rgle grammaticale du jeu de lusage du mot je . Mais le surralisme de lpisode (comment prendre le genou dun autre pour le sien) plutt que de leffacer, ouvre plutt la question de la subjectivit, de linquitante tranget de lasymtrie, du rapport non rflexif soi, exactement comme dautres histoires que raconte Descombes, comme celle (qui rappelle quelque chose

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chacun) de Mach (p. 131) se demandant, descendant dun train, qui est ce professeur un peu miteux, avant de sapercevoir que cest son propre reflet dans un miroir. On peut penser cette occasion des expressions de Wittgenstein : Je peux savoir ce que pense quelquun dautre, non pas ce que je pense (Recherches, II, xi) ; On ne peut absolument pas dire de moi (sauf peut-tre par plaisanterie) que je sais que je souffre ( 246). Il sagit de remarques grammaticales, qui dcrivent une asymtrie sans privilge ; elles dfont la conscience et la connaissance de soi mais ne nient pas la subjectivit, puisque je suis prcisment ce qui nest pas connu. Certitude, voix et psychologie De mme pour les noncs analyss par Wittgenstein dans De la certitude (cf. les dbats du volume Dernires penses). Descombes analyse dans le chapitre XIII du Complment de sujet des noncs comme Je sais p, je crois p qui font intervenir ce que Wittgenstein appelle les verbes psychologiques . Mais Descombes cherche moins, linverse de Wittgenstein, dpsychologiser ces noncs qu les dsubjectiver. De tels noncs sont dcrits pertinemment par Descombes comme non exprientiels : un nonc comme je sais p ou je crois p ne dcrit pas une exprience, mais accomplit un jugement. Descombes a raison dinsister sur la varit des verbes psychologiques et de montrer quils ne renvoient pas quelque chose de fixe qui serait la conscience ou le je. Mais il a tort, empiriquement, de dire que la validit des noncs

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comme je crois etc. ne tient qu leur contenu intellectuel. Wittgenstein note par exemple :
Nous nous demandons ce que nous faisons avec un nonc je sais Car ce nest pas une affaire de processus mentaux ou dtats mentaux. Et cest ainsi que lon doit dcider si quelque chose est du savoir, ou pas. (UG, 230)

Ce que nous faisons avec ces noncs psychologiques ordinaires, cest bien quelque chose. Sinon il ny aurait pas besoin de dire je crois ou je sais. Ici se pose encore une fois la question, mentionne en commenant, du rapport au langage ordinaire chez Descombes. Wittgenstein serait daccord pour dire que lnonc de croyance en premire personne nest pas un nonc dattribution (nonc qui attribuerait ma croyance quelquun, qui se trouverait tre moi), et donc en lui, il ny a pas de rfrence au sujet. Mais nempche, cest bien moi (si indtermine que soit cette notation) qui dis quelque chose quand je parle. Lhomme qui crie de douleur ou qui dit quil a mal ne choisit pas la bouche qui le dit , Je ne peux mobserver comme je le ferais de quelquun dautre, me demander : quest-ce quil va faire maintenant, celui-l . Wittgenstein parle de coordination diffrente . Descombes montre que le sujet nest pas un supplment ce qui est dit, cru ou su, quil nest pas dcrit par nos noncs, lesquels ny font pas rfrence, daucune faon. Le problme est quune fois quon a limin lhypothse du sujet comme quelque chose qui viendrait sajouter au contenu et qui serait, comme tel, dcrit (rfr, suppos) par lnonc (je crois, je

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sais, etc.) cest l que commence le problme de la subjectivit : aprs le sujet. Descombes veut liminer la fois le sujet rfrentiel, et le sujet nonciateur, le locuteur. Il critique efficacement le sujet autorfrentiel, fond dans la rflexivit. Mais que faire de la subjectivit du fait trivial, humain, de parler ? De cette subjectivit de laction ? En quoi suis-je agent, sujet de mes actions ? Quest-ce quune action sociale ? Wittgenstein, dans sa critique du psychologisme, na pas voulu nier lexistence de phnomnes du mental , des processus internes, psychiques, etc. Qui dailleurs voudrait la nier ? Et ainsi nous avons lair davoir ni les processus psychiques. Alors que nous ne voulons naturellement pas les nier ! (Recherches 308). Wittgenstein sintresse ce que nous disons, notre usage public du langage. Reste savoir ce quest ce nous, comment le langage veut dire , quest-ce qui lui donne vie (cf. 432). Ce qui donne vie aux signes morts , ce nest pas le processus mental (quil existe ou pas), mais lusage, et la communaut de cet usage, la socit, et l se trouve la rponse la question du sujet.
Je regarde la vie comme quelque chose qui est ajout la chose dpourvue de vie. (Atmosphre psychologique) (Fiches, 128).

Cest lexamen de nos usages ( recherche grammaticale , prcise Wittgenstein) qui peut nous dire tout ce quil y a dimportant dire sur les processus dont croit soccuper la psychologie. Notre usage des mots comme

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penser, attendre etc., est obscurci pour nous par les images de processus intrieur , de croyance, qui nous bloquent laccs lusage du mot tel quil est (305), la description de ses emplois. Revenir au langage ordinaire, cest retrouver un accord avec nous-mmes, et notre usage du langage. Ce nest pas liminer la subjectivit, mais la dfinir par lensemble du social, laccord dans le langage.
Lorsque nous sommes en dsaccord avec les expressions du langage ordinaire (qui ne font que leur travail) nous avons une image dans notre tte qui est en conflit avec limage de notre manire ordinaire de parler. Alors nous sommes tents de dire que notre manire de parler ne dcrit pas les faits tels quils sont vraiment. (R 402)

Reconnatre que ce sont les usages qui donnent vie au signe, et pas des tats ou processus, ni un sujet psychologique, ce nest pas renoncer la rigueur de la logique , mais la retrouver pragmatiquement, dans notre usage du langage.
Tout se trouve dj dans Comment se fait-il que cette flche >>> montre ? Ne semble-t-elle pas porter en elle quelque chose dautre quelle-mme ? Non, ce nest pas ce trait mort ; seul le psychique, la signification le peut. Cest vrai, et cest faux. La flche montre seulement dans lapplication que ltre humain en fait. Ce montrer nest pas un abracadabra [Hokuspokus] que seule lme pourrait excuter. (R, 454)

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On voit lenjeu dune critique sociale de la psychologie : abandonner la mythologie, soit du psychique, soit de la signification, cest rechercher ce quon attendait de ces entits dans notre pratique du langage mme. Mais il en est de mme pour la subjectivit. Car le langage , questce que cest, si ce nest plus le psychologique, ni la matrialit physique des mots (le trait mort) ? La rponse de Wittgenstein lusage nest comprhensible dans sa radicalit qu la lecture de lensemble de sa philosophie de la psychologie. Lusage nest pas le mien, il est ntre, mais il nest pas rsultat daccords ou de conventions sociales, ni produit de linstitution. Il est laccord dans le langage et laccord avec soi en tant que projection de laccord dans le langage, ma capacit tenir cet accord. Notre thse ici est que cet accord, loin dtre intersubjectif, ou conventionnel, permet de dfinir une subjectivit sans psychologie :
Cest ce que les tres humains disent qui est vrai et faux ; et ils saccordent dans le langage quils utilisent [in der Sprache stimmen die Menschen berein]. Ce nest pas un accord dans les opinions mais dans la forme de vie. Pour que langage soit moyen de communication, il doit y avoir non seulement accord [bereinstimmung] dans les dfinitions, mais (aussi trange que cela puisse paratre) accord dans les jugements. Cela semble abolir la logique, mais ce nest pas le cas. (Recherches, 241-242).

Cette subjectivit nest plus le sujet, ni un objet de certitude supplmentaire (un objet qui sappelle moi, que je connatrais ou auquel jaurais accs par les autres).

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Jai mes propres mots une relation entirement diffrente de celle quont les autres. Si jcoutais les mots sortir de ma bouche, je pourrais dire que quelquun dautre parle dans ma bouche (Recherches II, p. 219).

Que la parole en quelque sorte soit dlocalise, ne puisse tre localise dans un sujet, Descombes le note, mais il nen tire pas une consquence sceptique, comme le ferait Cavell, qui explore lide dune voix qui mchappe et toujours revient vers moi. Pourtant on pourrait utiliser la critique brillante et systmatique des varits dapproches du rapport soi que fait Descombes dans les parties II et III du Complment de sujet pour une conclusion trs diffrente que celle quil en tire apparemment : celle de la dpossession de soi, audible dans de nombreux passages de Wittgenstein y compris ceux quon peut utiliser dans le sens de limpersonnalisation : Lorsque quelquun dit jai un corps, on peut lui demander qui parle ici avec cette bouche ? (UG 244) Cette impression, rcurrente dans les derniers textes, dune vacuit non pas de la parole mais de son lieu dmission, dfinit le sujet en termes de scepticisme. Wittgenstein, en affirmant laccessibilit de lautre, est ainsi conduit suggrer lignorance ou la mconnaissance de soi, dont Cavell fera le thme central des Recherches, et mettre en cause conjointement Lapparente certitude de la premire personne, lincertitude de la troisime (LS I, 951). Il est de artificiel de sparer les deux questions, celle de laccessibilit moi de ce qui se passe en moi tant aussi celle de laccessibilit lautre lui-mme :

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Loppos de mon incertitude quant ce qui se passe en lui, ce nest pas sa certitude. Car je peux tre aussi certain des sentiments dautrui, mais ce ne sont pas pour autant les miens (LS I, 963).

Linconnaissabilit prtendue dautrui dguise, suggre Cavell, le refus, ou langoisse de se connatre, de se sentir soi-mme. Ce que dit souvent Wittgenstein de la confusion inhrente lide que nous navons pas accs autrui et ses penses, et celle dun accs transparent soi, renvoie cette anxit centrale, celle du rapport ses propres sensations et penses. La critique par Descombes du sujet sr et certain de soi natteint pas le sujet du scepticisme, qui prcisment nest pas l., est fuyant. Alors la volont den finir avec le sujet, perceptible chez beaucoup dusagers de Wittgenstein, serait alors un symptme de cette anxit, de la mconnaissance de sa propre subjectivit. traiter systmatiquement la question de la premire personne par celle de lipsit, de la conscience et de la connaissance de soi, on manque un lment de lapproche proprement wittgensteinienne de la subjectivit de lexpression, de la parole et du langage comme exposition autrui, et revendication. Wittgenstein insiste souvent sur la spcificit de la voix : mon intonation . Une chose qua souligne Cavell dans Un ton pour la philosophie, cest la tonalit du discours, la voix, cette voix par exemple que je ne reconnais pas (et souvent que je dteste) quand je lentends enregistre et quautrui seul reconnat. Ce qui est important aussi chez Wittgenstein, et insparable de la critique du sujet, cest la

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voix, et la subjectivit (pas exactement un sujet) que veut faire entendre, et que recherche, cette voix. Cest bien la question de lexpression. Lnonc na de sens quexprim (en un sens non psychologique ddramatis de lexpression) par quelquun qui en prend la responsabilit. Cette subjectivit dans le dire est suggre par Descombes dans le chapitre consacr Castoriadis, propos du vivant.
Je sais na de sens que sil est exprim par une personne. Mais cest la mme chose si son expression est Je sais ou Cest cela (De la certitude 588-589)

Laction comme expression sociale Une telle approche de la voix peut conduire rendre plus problmatique la notion dautorit, dveloppe par Descombes. Car la voix nest pas une autorit. La thmatique de la voix chez Wittgenstein est plutt l pour dpsychologiser et dlocaliser le sujet, pas pour le refonder. La multiplicit des voix qui se font entendre dans les crits du second et du dernier Wittgenstein met en vidence cette sape du sujet par la subjectivit, par la recherche de la voix. On ne saurait sparer chez Wittgenstein la volont claire de d-subjectiver les propositions en je de celle de subjectiviser tout ce que nous disons, y compris les propositions dapparence impersonnelle. Cest ce que les hommes disent qui est vrai, et faux.
Est-ce que Je sais que ceci est un arbre dit quelque chose dautre que Ceci est ? Dans la premire

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proposition, il y a mention dune personne, dans la seconde non. Mais cela ne montre pas quelles ont des sens diffrents. De toute faon, on remplace souvent la premire forme par la seconde en donnant celle-ci une intonation spciale. Je sais na de sens qumis de la bouche dune personne. (De la certitude, 587-588)

Tout est dans le ton. Cela permet de repenser lautorit, laccord, et la rgle, et de reprendre le parallle entre verbes sociologiques et verbes psychologiques que construit Descombes, utilisant Wittgenstein pour le passage du sujet au social (p. 312). Laccord est premier, certes, et je suis dfini socialement par cet accord : mais cest moi, dit Wittgenstein, qui suis daccord.
Moi, L.W., crois, suis sr, que mon ami na pas de la sciure dans son corps et dans sa tte, mme si je nai pas de preuve directe et sensorielle du contraire. [] Avoir des doutes ce propos me semblerait tre de la folie bien sr, l aussi cest en accord avec dautres ; mais cest moi qui suis en accord avec eux. (De la certitude, 281)

Dfinir le sujet comme celui du langage ou du social partag, ce qui est la conclusion quon tire souvent (de faon justifie) des Recherches ou de De la certitude, ne peut alors constituer une solution au scepticisme, ni la question politique. Que nous nous accordions dans le langage nest pas la fin du scepticisme, ni leffacement de la subjectivit dans le langage. Il ne suffit pas de dire que ma certitude (mon action) se fonde sur un ensemble dinstitutions acceptes et

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une forme de vie (je dois donner mon accord, bereinstimmen avec les autres). Il reste que cest moi qui suis daccord, comme cest toujours moi qui sais que p, moi qui suis la rgle. Cela ne me place pas au fondement de laccord ou de la rgle, car il ny a pas de tel fondement (cf. les analyses de Philosophie par gros temps). Descombes observe pertinemment la fin (et on touche l au point essentiel du livre) quil ny a pas de rgle qui dise quil faut suivre des rgles en gnral (il ny aura que des rgles particulires). On peut penser ce sujet la division opre par Rawls, et reprise en dautres termes par Searle, entre summary rules et practice rules. Il ny a que des practice rules, immanentes lacceptation gnrale dune pratique (des pratiques diverses et pas de dfinition univoque de la rgle). Cest l le cur de la critique descombienne du sujet : ce qui est avant le sujet, cest la forme de vie (on retrouve le contextualisme dfini dans les premires pages du Complment). Mais la forme de vie est premire par rapport au jeu de langage et la rgle. Elle ne constitue pas un ensemble de rgles, ni un arrireplan causal. Comme le suggre Descombes au dbut du livre, et dans le chapitre LIV, et dans une note renvoyant aux Remarques sur le Rameau dor de Frazer, le conventionnel senracine dans le naturel. Mais si la forme de vie, ce que Wittgenstein appelle le donn est cette nature, et que cest la voix de la nature , comme dit Descombes, qui sexprime dans nos conventions, la solution ne peut pas tre dans la rgle et lesprit objectif, mais bien dans une forme de naturalisme, ou de dfinition de la convention en termes de naturalit, comme ce que revendique Cavell dans une tonalit proche de celle dun Pascal (et de Descombes) :

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On peut dire que les conventions auxquelles nous faisons appel sont fixes , adoptes , acceptes par nous, etc. ; mais cela ne signifie pas en retour que ce que nous avons fix ou adopt soit (simplement) les noms (conventionnels) des choses. Les conventions qui gouvernent lapplication des critres grammaticaux ne sont pas fixes par la coutume, ou par quelque accord ou concordat que lon pourrait, sans que soit rompu le tissu de nos existences, modifier pour des raisons de commodit. Cest bien plutt de la nature de la vie humaine elle-mme que les conventions tiennent leur fixit, de lhumaine fixit elle-mme, de ces faits de nature trs gnraux , inaperus parce que si vidents , et en particulier, daprs moi, de faits absolument gnraux au sein de la nature humaine : par exemple, que la ralisation dune intention requiert laction, que laction requiert le mouvement, que le mouvement inclut des consquences que notre intention ne contenait pas, que notre connaissance (et ignorance) de nous-mmes et des autres dpend de la manire dont nos penses sont exprimes (et distordues) travers paroles, actions, et passions ; que les actions et les passions ont une histoire.

Ainsi conue, la srie des conventions ne renvoie pas des structures de vie qui diffrencient les tres humains entre eux, mais ces exigences, de conduite comme de sentiment, que tous les humains partagent. Ce que Wittgenstein a dcouvert, ou redcouvert, cest la profondeur de la convention dans la vie humaine ; or, cette dcouverte ne met pas seulement laccent sur ce quil y a

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de conventionnel dans la socit humaine, mais aussi, pourrions-nous dire, sur ce quil y a de conventionnel dans la nature humaine elle-mme. (Cavell, VR) Je renverrai aussi un passage de Philosophie par gros temps o Descombes explique que les jeux de langage nont pas besoin de justification ou de fondement, et renvoie un manuscrit indit o Wittgenstein compare les rgles des checs (qui ne correspondent pas lessence des checs, mais donnent leur essence aux pices) et celles de la cuisine et de la rtisserie, qui doivent correspondre la nature de la viande (p. 172). Wittgenstein prcise de cette remarque quelle est grammaticale , ce qui ne veut pas dire quelle est de lordre de la pure normativit. Le mythe de lautonomie de la grammaire est un mythe de la validit essentielle et isolable de la rgle, qui conduit ensuite en avoir une vision trop abstraite et comme le dit Diamond (voir O se trouvent les rgles , Laugier 2001), et sa faon Descombes, empche de regarder au bon endroit pour trouver les rgles, cest--dire dans notre forme de vie. La forme de vie, cest aussi la nature. Ce que nous apportent le second et le dernier Wittgenstein, cest lide que les rgles qui gouvernent notre vie et notre langage et cela vaut pour le politique mme si parfois on peut les comparer celles des checs, sont aussi proches de celles (voire : plutt comme celles) de la cuisine et de la rtisserie. Descombes a bien raison de vouloir critiquer lindividualisme et la mythologie dun individu instituant la rgle ou choisissant librement de la suivre. L dessus le livre est magistral, et notamment, au plan politique, dans sa critique de lindividualisme mtho-

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dologique. Mais il faudrait aller jusquau bout et opposer aussi lindividualisme la naturalit sociale de la forme de vie, qui
est affaire de ce que nous avons en commun des voies dintrt et de sentiment, des modes de raction, des sens de lhumour, de limportance et de laccomplissement, le sens de ce qui est scandaleux, de quelle chose est semblable telle autre chose, de ce quest un reproche, de ce quest le pardon, des cas o tel nonc est une affirmation, o cest un appel, et o cest une explication tout ce tourbillon de lorganisme que Wittgenstein appelle des formes de vie . La parole et lactivit humaines, leur sant mentale et leur communaut ne reposent sur rien de plus que cela, mais sur rien de moins non plus. Cest une vision aussi simple quelle est difficile et aussi difficile quelle est (et parce quelle est) terrifiante. ( The Availability of Wittgenteins later philosophy )

Une fois quon a accept le donn , cest l que a commence. Descombes trouve dans la rgle et son suivi social la rponse linquitude qui saisit le saisit le philosophe du langage quand il dcouvre quon ne peut enseigner le langage quelquun qui naurait pas de langage (p. 458). Mais cela ne dissout pas linquitude, ou le scepticisme sur la capacit enseigner quoi que ce soit : le rapport du sujet au social est constitutif du scepticisme. Cest toute la question, dveloppe par Taylor dans plusieurs articles importants, de lexpression naturelle :

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Lexpression naturelle du vouloir est dessayer dobtenir. [] Essayer dobtenir est vraiment lexpression naturelle du dsir, non seulement pour laspect physionomique le plus immdiat, mais aussi comme quelque chose dinsparable du dsir par nature , en entendant par l les faits fondamentaux de la condition humaine, qui sont dterminants pour notre langage ( Laction comme expression ).

La subjectivit dans le discours, ainsi entendue en termes naturalistes, ceux de notre style personnel de reprsentation (au sens de Darstellung, de se faire reprsentant) de la nature humaine, na pas besoin de trace grammaticale. Un discours peut tre subjectif en tant la troisime ou la deuxime personne (le on proustien du journaliste, voqu p. 135). Cest une subjectivit dfinie par la capacit dexpression, ou mieux quune capacit : une disposition (passive) lexpression. Subjectivit, performativit et flicit Il nous semble que cette approche du sujet absent, rclam par lexpression mme, chappe aux critiques de la subjectivit moderne, rnove, que nous a fournies Descombes, et quil permettrait aussi de redonner une signification au sujet de droit tel quil le dfait dans sa partie VI. son propos, il note p. 21 : Je ne me suis pas du tout donn les moyens de dterminer si nous avons tel ou tel droit, mais seulement ceux de juger si nous avons un

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langage pour exprimer de faon pour nous satisfaisante les droits que nous pensons avoir. Ce qui rintroduit une problmatique de lexpression. Mais l est bien l tout le problme, de savoir ce que signifie avoir un langage pour exprimer certains droits, et comment on trouve ce langage, comment on apprend matriser un jeu de langage, trouve lautorit, larrogance pour tre sujet de sa parole. Du coup on peut tenter de repenser la question de la subjectivit juridique dans des termes qui viteraient son essentialisation. En redfinissant le sujet par la subjectivit du langage dfinie par la voix, et pas dans la tradition classique ou moderne de rflexion sur le sujet, on insiste sur sa naturalit plus que sur la grammaire, dans une entente du langage o lon sintresse ce que les hommes disent . Le sujet comme sujet de la parole au sens prcisment du suppt, celui qui a supporter : le sujet passif, celui de lagency. Un bon exemple de ce mode daction de la subjectivit est celui des actes de langage. Austin, dans sa classification des actes de langage, prsente de faon gnrale un caractre de toute action, savoir quelle est destine rater, manquer son but, tre inadquate. Cest bien le cas de lacte ordinaire de parler, constamment menac de linadquation (mme dans laffirmation et la description). Le fait de voir lacte de langage dans sa totalit sociale conduit Austin tendre la catgorie felicity/infelicity aux affirmations, et tout cours daction : mon affirmation peut rater, comme un ordre inadquat que je ne suis pas en position de donner. Austin prsente ce point ainsi dans son intervention Royaumont :

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Dans ce cas mon jaffirme est au mme niveau que votre jordonne , dit, nous nous souvenons bien, sans avoir le droit pour ordonner. Encore un exemple. Vous me confiez je mennuie , je rponds dun ton impassible vous ne vous ennuyez pas ! . Et vous : que voulez-vous dire par l, que je ne mennuie pas ? De quel droit ? (PA 278)

La subjectivit existe aussi dans cette possibilit permanente de lchec et de linappropri. De mme que la subjectivit juridique se trouve dans la transgression ou le non-suivi de la rgle. Cest ainsi quil faudrait dfinir et rhabiliter le moderne, pas dans le dbat effectivement strile entre adversaires et partisans du sujet, ou entre les dfinitions positives-fondatrices et les dfinitions ngativesfragilisantes du sujet. Mais cela conduit invitablement penser la question du sujet en terme de qute, de rparation et de revendication, et ainsi amnera (par une autre voie que celle de Descombes) au terrain politique. La dimension de lchec nest pas accidentelle, complmentaire, mais inhrente, naturelle au langage et son agency. Ce nest pas seulement la fragilit ou la pluralit ou lobscurit du sujet, mais sa passivit qui est mettre en vidence il doit supporter la voix, comme laction (le suppt). La subjectivit de laction, cest lagency elle-mme. Lexamen des checs des performatifs a ainsi des consquences remarquables pour la pense sur le sujet : il permet de voir comment les affirmations (constatives) peuvent aussi mal fonctionner et rvle la nature de tous nos noncs : les constatifs sont sujets tous les malheurs qui affec-

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tent les performatifs, ce qui dfait la dichotomie performatifs (heureux-malheureux)/ constatifs (vrai-faux). Lessai dAustin Excuses est, symtriquement Quand dire cest faire, un rpertoire des checs et actes de parole manqus. Les malheurs des performatifs sont d un lment essentiel de sa thorie (et il est curieux que Benveniste ait voulu exclure les rats de la catgorie des performatifs, et de sa dfinition de la subjectivit dans le langage, et quen gnral cet aspect de la thorie dAustin soit nglig). La fausset nest pas le seul dysfonctionnement du langage, et le langage nchoue pas seulement, comme limagine la philosophie, en manquant le rel, le vrai ; il peut rater, mal tourner, go wrong dit Austin, comme toute activit humaine. En ce sens, lacte de langage dfinit le propre de lacte. Austin attire malicieusement lattention sur les connotations sexuelles (quil appelle normales) des termes quil choisit pour dsigner les checs des performatifs (misfires, abuses, cest--dire fiascos et abus). Rciproquement, par son insistance sur lchec, Austin, par un revirement (sea change) typique, se retrouve du ct dune mise en cause de laction, dfinie, sur le modle de lnonc performatif, comme ce qui peut chouer, mal tourner, et du sujet de laction comme prcisment voulant fuir ses responsabilits, ntre pas celui qui Ainsi le grand thme du pragmatisme (le titre How to do things with words a t choisi par Austin, hommage ironique au pragmatisme, pour ses William James Lectures) est renvers ; laction, loin dtre au commencement de tout, devient aussi problmatique que la parole, dfinie par la possibilit de rater.

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Excuses et agentivit On constate, si lon y fait attention, que la production verbale dexcuses a toujours occup une part essentielle des activits humaines . Or, remarque Austin, nous ne savons pas ce quon entend ou non par accomplir une action , faire quelque chose, et ce que lon inclut, ou non (p. 139). Il ne faut pas oublier qu larrire-plan de la thorie des performatifs, il y a une perplexit sur ce que cest que faire quelque chose. Les philosophes qui rflchissent la question se laissent prendre au mythe du verbe, selon lequel il y aurait quelque chose ou un concept, accomplir une action , qui rsumerait les caractristiques essentielles de ce quon classe sous accomplir une action .
Toutes les actions tant, en tant quactions (cest-dire ?) sont gales, se quereller est gal gratter une allumette, gagner la guerre ternuer. Pis encore, nous les assimilons toutes aux cas les plus faciles et les plus vidents, comme par ex. poster une lettre ou bouger les doigts, comme nous assimilons toutes les choses des chevaux ou des lits.

Austin veut inverser la dmarche philosophique classique, qui pose dabord laction, et en examine les justifications. Ce sont les excuses ce que nous disons quand il apparat que nous avons mal (maladroitement, inadquatement, etc.) fait qui permettent de mieux savoir ce quest une action, ou plutt de commencer classer ce que nous rassemblons sous le vocable gnral, le dummy

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action. Lexistence des excuses est mme essentielle la nature de laction humaine elles ne viennent pas en quelque sorte aprs-coup, mais y sont impliques. Laction pour Austin a quelque chose de spcifiquement humain, parce quelle est incluse dans notre forme de vie en tant que dfinie par la varit des excuses.
On a encore trop peu enqut sur ces expressions pour elles-mmes, tout comme en logique on traite encore avec trop de lgret la notion gnrale de dire quelque chose. Il y a en effet larrire-plan lide vague et rassurante que, en dernire analyse, accomplir une action doit revenir faire des mouvements avec des parties de son corps ; ide peu prs aussi vraie que celle qui consiste penser que, en dernire analyse, dire quelque chose revient faire des mouvements avec la langue.

Cest ainsi quAustin prsente la complexit des actions humaines et de leur possible classification par les excuses. On peut en avoir un aperu par des exemples connus, par exemple lexemple de lne tu par erreur (repris par Goffman). Lexemple dAustin montre quil y a des diffrences entre faire quelque chose par erreur ou par accident, alors quon croit souvent que les deux expressions sont quivalentes ; mais il montre aussi qu partir du langage ordinaire, on peut comprendre quelque chose de la nature ou de la typologie des actions. Austin constate quon nemploie pas nimporte quelle excuse avec nimporte quelle action. On peut sexcuser dallumer une cigarette ou de couvrir ses livres par la force de lhabitude , mais un

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tueur ne peut sexcuser dassassiner par la force de lhabitude . La diversit des excuses montre la varit des actions, et classifie nos diffrents degrs dinvestissement subjectif de laction.
Ltude des excuses peut clairer ces thmes fondamentaux essentiellement de deux faons. Tout dabord, tudier les excuses, cest tudier les cas ou sest produit quelque anomalie ou chec ; et comme cest souvent le cas ; lanormal met au jour ce qui est normal ; et nous aide dchirer le voile aveuglant de facilit et dvidence qui dissimule les mcanismes de lacte naturel et russi. Il devient vite clair que les ruptures signales par diverses excuses sont de types radicalement diffrents. Ils affectent diffrentes parties ou tapes du mcanisme, que les excuses slectionnent et trient pour nous. Il apparat que tous les carts ne se produisent pas en rapport avec tout ce que lon pourrait appeler action et que toutes les excuses ne sont pas appropries tous les verbes, loin sen faut ; ce qui nous fournit le moyen dintroduire une certaine classification dans le vaste ensemble des actions . (Austin, PP p. 142)

Austin note que la philosophie sest trop centre, pour dfinir la notion de responsabilit, sur les justifications et pas assez sur les excuses. Ici, on peut percevoir linfluence de H.L.A. Hart et de ses analyses de la dfaisabilit des concepts juridiques. Hart, dans The ascription of responsibility and rights , traite la dfaisabilit du concept de contrat par le type de dfenses quon peut y opposer. Il

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propose une liste et classification des dfenses qui a une structure similaire la classification austinienne : Laffirmation Smith la frappe peut tre conteste, dans la manire caractristique des affirmations lgales dfaisables, de deux faons distinctes. Smith ou quelquun dautre peut nier tout simplement lnonc des faits pysiques : Non, ctait Jones, pas Smith. Ou alors Smith et ses partisans peuvent produire un argument parmi une vaste srie de dfenses de faon , sinon dtruire entirement laccusation, du moins ladoucir ou la modrer .
Ainsi, vis--vis de Il la fait ( Il la frappe ) on peut plaider : 1. Accidentellement (elle est passe devant lui alors quil plantait un clou avec un marteau) 2. Par inadvertance (pendant quil plantait un clou, sans prendre de prcautions suffisantes) 3. Par erreur (Il a cru quil sagissait de May, qui lavait frapp auparavant) 4. En situation dautodfense (Elle allait le frapper avec un marteau) 5. Aprs avoir t gravement provoqu (elle lui avait balanc de lencre) 6. Il sest laiss impressionner (John a dit quil le tranerait dans la boue) 7. Mais il est fou, ce pauvre type (Hart, The ascription of responsibility and of rights , (Flew p. 162-163)

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Ce qui est crucial selon Hart, qui renvoie Austin, pour la responsabilit pnale (voir Laugier 2005), cest le fait davoir une excuse, par exemple une incapacit bien juger.
Lorsque ces capacits et cette chance quitable font dfaut, comme cest le cas dans les divers cas daccident, derreur, de paralysie, daction rflexe, de coercition, de folie etc. largument moral est quil nest pas conforme au droit moral de punir parce que : il na pas pu sen empcher ou il na pas pu faire autrement ou il na pas eu de choix vritable. (Hart, Punishment and Responsibility).

On nest pas plus matre ou sujet de ses actions que de ses penses. Cette dimension passive ou attitudinale est claire dans lusage du terme anglais agency. Lagency serait ce qui caractrise, parmi les vnements du monde, ce qui est de lordre de laction humaine reponsable. Davidson a pos le problme dans ses essais classiques sur laction et plus particulirement dans Agency , dont on voit linspiration austinienne :
Quels sont les vnements qui, dans lexistence dune personne, signalent la prsence de lagir ? quoi reconnat-on ses actes ou les choses quil a faites, par opposition aux choses qui lui sont simplement arrives ? Quelle est la marque distinctive de ses actions ? (Actions and Events, p. 43, tr. fr. p. 67)

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La difficult, pour Davidson comme pour Austin, dune dfinition gnrale de lagency est prcisment la difficult ranger des vnements spcifiques sous la catgorie : action.
Les philosophes semblent souvent penser quil doit y avoir un rvlateur grammatical simple de lagir, mais on nen a dcouvert aucun. Jai drogu la sentinelle, jai contract la malaria, jai dans, je me suis vanoui, Durand a reu de moi un coup de pied, jai survcu Dupond : cette srie dexemples peut montrer quune personne nomme comme sujet dans ces phrases lactif ou comme objet dans des phrases au passif peut ou ne peut pas tre lagent de lvnement rapport. (Ibid. 44, 68)

Un moyen de dfinir laction et lagency serait alors dintroduire le concept dintention comme la fait toute une ligne de rflexion sur laction (Anscombe, Geach, Kenny). Chez Davidson comme chez les thoriciens intentionalistes, la question de lagency est alors efface au profit dune rflexion sur la causalit des actions et sur larticulation du mental au physique. Le dbat entre ces deux grands courants de rflexion sur laction, comme le note Descombes, porte ainsi sur la ralit ontologique de laction. Mais au-del de ce dbat, ou en de, reste la question, point de dpart de ces rflexions sur laction et lintention : y a-t-il une dfinition ou un critre de lagency ? La varit des excuses met en vidence limpossibilit de dfinir de faon gnrale lagency et la subjectivit de laction autrement que dans le dtail et la diversit de nos modes de responsabilit et dexplication. Laction est pr-

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cisment ce dont on peut sexcuser, ce quon ne fait pas exactement : voir le texte dAustin Three ways of spilling ink, et la conclusion de son article Pretending, quil inscrit dans un projet plus gnral de description des ratages des actions et du mode dagentivit de ces checs :
Le projet long terme de classifier et de clarifier toutes les faons possibles de ne pas exactement faire quelque chose, qui doit tre men terme si nous voulons un jour comprendre adquatement ce que cest que faire quelque chose. ( Feindre , Pretending, p. 271)

Lexistence des excuses montre, outre la pluralit et lhumanit de lagency, sa passivit (lexcuse voulant toujours dire dune certaine faon : ce nest pas moi lagent) Comme le dit Cavell propos dAustin :
Que rvle, des actions humaines, le fait que cette constellation des prdicats dexcuse soit constitue pour elles quelles puissent tre accomplies de manire non intentionnelle, sans le vouloir, involontairement, sans y penser, par inadvertance, par inattention, par ngligence, sous influence, par piti, par erreur, par accident, etc. ? Cela rvle, pourrions-nous dire, la vulnrabilit sans fin de laction humaine, son ouverture lindpendance du monde et la proccupation de lesprit. (A pitch of philosophy, Harvard University Press, 1994, p. 87)

Lintrt de la rflexion dAustin est quelle exclut de toute faon comme celle de Wittgenstein la solution

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trop aise qui consisterait dfinir lagency par la prsence dune volont mtaphysique ou subjective, ou dun artiste dans les coulisses . Agency forme alors un couple intressant avec performance, et dterminerait une polarit diffrente, dans le champ de laction, que le couple actif/passif. La dualit de la russite et lchec (mise en place par Austin propos de ces actions particulires, ni actives ni passives, que sont les Speech acts) dfinit ainsi lagency. Lagency nest pas une qualification gnrale de laction, mais la marque de son indfinissabilit et de son dcentrement. Le mot agency brouille le couple actif passif comme le couple cause-effet. Le passif, dont la place est plus importante en anglais quen franais, nest pas toujours un retournement de lactif, et ne dcrit pas un subir , comme le montre supra la remarque de Davidson. Plus remarquablement, dans le passif anglais, on assiste souvent la pure et simple disparition de lagent, le passif devenant la forme privilgie de description dune action. Un tel effacement de lagent gnralise le phnomne de diathse rcessive (perte de lactant) dont Descombes, la suite dAnscombe, fait aujourdhui grand usage (cf. avant le Complment, Descombes, Laction ), p. 143-146. On a souvent remarqu en anglais une double orientation active/passive dun certain nombre de verbes, source de difficult pour le traducteur mais caractristique de lambivalence de lagency, comme dans lexpression : this book reads well, you feel good. Tout se passe dans la langue anglaise comme si la distinction entre passif et actif se dfaisait, comme si le passif tait une dimension essentielle de lagency et non une inversion de laction.

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Cest ce que montre aussi une srie dusages plus spcifiques. Le vocabulaire de lagency dans le domaine du droit et de lconomie permet de dcrire des modes daction qui sont en quelque sorte par procuration , accomplis par quelquun la place de quelquun dautre. Ce nest pas laction sans sujet que Ricur reproche Davidson dinstituer, mais une action dont le sujet nest pas o on le pense, pas chez lagent. On vite ainsi de retomber dans la vision ricoeurienne dun sujet moralis de laction, tout en prservant le lien entre action et langage, par la notion dexpression. Action, description et expression On peut encore une fois opposer formes de vie et formes de vie : on affaire au tourbillon de notre vie dans le langage, arrire-plan de description de nos expressions, non des rgles sociales que nous serions plus ou moins inclins suivre . Cette structure expressive, selon Taylor, senracine dans une forme de vie indissolublement naturelle et sociale. Cest la forme de vie qui dtermine la structure de notre action, en est le cadre de description.
Le langage devient dans cette perspective une structure dactivit au moyen de laquelle nous exprimons/ralisons une certaine faon dtre au monde. Cette structure ne peut tre mise en uvre que sur le fond dun arrire-plan que nous ne pouvons jamais dominer compltement, car nous le remodelons sans arrt, sans dominer et sans pou-

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voir avoir de vue densemble. (Taylor, Le langage et la nature humaine )

Cest le point o merge ce statut de la subjectivit de laction, dfini par cet intrt spcifique, expressif, quon a ce quon dit ou fait : cette coordination , dit Wittgenstein, diffrente entre dune part le moi et ses mots et actions, dautre part entre le moi et les mots et actions des autres.
Jai une attitude entirement diffrente envers mes mots de celle des autres personnes (LS II, 9, et aussi PU II, 192) Je ne les coute pas de faon apprendre quelque chose de moi-mme. Ils ont une relation compltement diffrente mes actions quaux actions des autres. (LS II, 9) Mes mots sont parallles mes actions, les siens aux siennes. Une coordination diffrente (LS II, 10)

La question, point central du Tractatus, dune coordination entre le langage (ce que je dis) et le monde, coordination qui se montre (ne peut tre dite ni exprime) dans le langage, revient sous la forme dun questionnement sur la possibilit dune coordination entre le je et ce que je dis ou fais. Comme si la question du sujet du langage celle, dans le Tractatus, du langage que je suis seul comprendre ou parler, cf. PU 243 ntait plus celle (solipsiste, et transcendantale) du monde comme tant mon monde, mais celle du sujet de laction en tant que sujet (sceptique) de lexpression humaine.

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Mes mots ne sont autres que mes expressions de ma vie ; et je ragis aux mots des autres comme des expressions deux : autrement dit, je ne ragis pas seulement ce que leurs mots veulent dire, mais galement ce queux veulent dire par ces mots. Je considre quils veulent dire (quils impliquent ) quelque chose dans leurs mots, ou par leurs mots ; ou bien quils parlent ironiquement, etc. Il se peut naturellement que mes expressions et mes ractions ne soient pas exactes. Imaginer une expression (faire lexprience de la signification dun mot), cest limaginer donnant expression une me. [] Lide contenue dans lallgorie des mots, cest que les expressions humaines, la silhouette humaine doivent, pour tre saisies, tre lues. Connatre un autre esprit, cest interprter une physionomie, et ce passage des Recherches nous fait savoir que ce nest pas l affaire de pure et simple connaissance . Je dois dchiffrer la physionomie, mon regard sur la crature sera fonction de ma lecture, et je la traiterai selon ce que jaurai vu. Le corps humain est la meilleure image de lme humaine non pas tant parce quil reprsente lme, mais parce quil lui donne expression. (Cavell, VR)

Ce qui est dcrit ainsi sur un mode sceptique chez Cavell lest sur un mode plus positif et hermneutique par Taylor, mais lun et lautre aboutissent un questionnement social sur lexpression mutuelle, et lexpression vritable comme activit collective inscrite dans la forme de vie, manifestation directe de nos dsirs : cest alors que

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la question phnomnologique des annes trente, celle du rapport rel phnomne, se traduit trs directement dans les derniers textes en celle de lexpression de lintrieur par lextrieur (versant individuel) mais aussi en celle de lexpression du sujet par (et pas seulement dans) le social.
Pour reconnatre rciproquement notre disposition communiquer, prsuppose dans toutes nos activits expressives, nous devons tre capables de nous lire les uns les autres. Nos dsirs doivent tre manifestes pour les autres. Cest le niveau naturel de lexpression, sur lequel repose lexpression vritable []. La mimique et le style aappuient l-dessus []. Mais il ny aurait rien sur quoi sappuyer si nos dsirs ntaient pas incarns dans lespace public, dans ce que nous faisons et essayons de faire, dans larrire-plan naturel du dvoilement de soi, que lexpression humaine travaille sans fin. (Taylor, Laction comme expression ).

Taylor a une vision plus positive et directe de la communication, de notre style dexpression dans laction, Cavell sest intress linexpression. Mais lide est la mme. Ainsi se dcouvre une source de lide de langage priv : nous prfrons lide que notre priv est inaccessible, plutt que de reconnatre la nature de ce priv, dtre pris dans une structure dexpression, de dvoilement de soi non plus volontaire, mais passif, fatal. Accepter lexpression, cest accepter la ralit de lextriorit (corporelle) du vouloir-dire et de lexpressivit naturelle du corps. Le corps humain est la meilleure image de lme humaine

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non pas en tant quil la reprsente ou la possde, mais en tant quil lui donne expression. Cela, comme le rapport intrieur extrieur ainsi redfini, fait partie de notre forme de vie (cest cela, le donn), ce qui doit tre accept . Reconnatre ce rapport grammatical intrieur/extrieur,
Cest galement reconnatre que vos expressions vous expriment, quelles sont vous, et que vous tes en elles. Cela signifie que vous vous autorisez tre compris, chose que vous pouvez toujours refuser. (VR, p. 551).

Cest ce qui fait le fond naturel de lexpression, qui est celui mme de la feinte et de limitation de subtilits dans le ton, le regard, le geste (LSI 936). Wittgenstein note propos de lexpressivit du geste et de la tonalit :
Quun acteur puisse reprsenter la tristesse montre le caractre incertain de lvidence, mais quil puisse reprsenter la tristesse montre aussi la ralit de lvidence. (LS II p. 67)

Il ny a donc plus de sens opposer forme de vie/sociale (ou grouillement de la forme de vie) et subjectivit, parce que le sujet de laction est ce sujet de lexpression, et dcrire comme tel. Ce sont les modes grammaticaux de la description (description de nos manires de dcrire, des possibilits de phnomnes) qui font merger cette subjectivit sur larrire- plan de nos formes de vie.
Nous jugeons une action daprs son arrire-plan dans la vie humaine []. Larrire-plan est le train de la vie. Et

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notre concept dsigne quelque chose dans ce train. (BPP II, 624-625) Comment pourrait-on dcrire la faon dagir humaine ? Seulement en montrant comment les actions de la diversit des tres humains se mlent en un grouillement ? Ce nest pas ce quun individu fait, mais tout lensemble grouillant (Gewimmel) qui constitue larrire plan sur lequel nous voyons laction ( 629 ; cf. Zettel, 567).

Une faon de prolonger le travail de Descombes serait de reconstruire la subjectivit sur le modle de lagency, comme un trait des phnomnes humains et sociaux (subjectness ? subjectcy ?) quil nous resterait dcrire. Lagency indique autant une passivit, une disposition la soumission des actions un ordre expressif. Ici cest Goffman le successeur de Wittgenstein dans sa dfinition du sujet par son expression sociale, dans le rel extrieur.
Ce que lindividu est pour lui-mme, il ne la pas invent. Cest ce que les autres qui comptent pour lui ont fini par considrer quil devrait tre, ce comme quoi ils ont fini par le traiter et par suite, ce comme quoi il doit lui-mme se traiter sil veut tre en rapport avec les rapports quils ont avec lui. (Les relations en public, Mise en scne ce la vie quotidienne 2, p. 263)

On sait quel point Goffman, dans son analyse de linteraction, est attentif tous ces moments de rupture par lesquels la reprsentation sociale se dfait dans la gne, parce

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que le sujet se dfinit, non par un intrieur, mas par une face sociale quil maintient dans le cours de ses actions. La face tant la valeur sociale positive quune personne revendique effectivement travers la ligne daction que les autres supposent quelle a adopte au cours dun contact particulier (Goffman 1974, p. 9). Lindividu se dfinit par le social au sens o non seulement ses actions, mais les vnements autour de lui se conforment sa face sociale.
Ds quelle pntre dans une situation o elle reoit une certaine face garder, une personne prend la responsabilit de surveiller le flux des vnements quelle croise. Elle doit sassurer du maintien dun certain ordre expressif, ordre qui rgule le flux des vnements, importants ou mineurs, de telle sorte que tout ce quils paraissent exprimer soit compatible avec la face quelle prsente. (Goffman 1974, p. 13)

Cest cet ordre expressif de laction sociale qui permet de maintenir la subjectivit, face aux critiques de Descombes elle nest plus dans le sujet connaissant, ni dans le sujet moral : elle capacit exprimer notre relation la socit et aux institutions dans nos actions. Capacit qui est, on le sait, au cur de lanalyse de Descombes. La subjectivit se maintient comme capacit sexprimer dans laction, prendre en compte lesprit de lautre, capacit de lecture mutuelle et sociale des expressions dautrui.
Bref, chaque fois que nous entrons en contact avec autrui, que ce soit par la poste, au tlphone, en lui par-

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lant face face, voire en vertu dune simple coprsence, nous nous trouvons avec une obligation sociale : rendre notre comportement comprhensible et pertinent compte tenu des vnements tels que jautre va srement les percevoir. Quoi quil en soit par ailleurs, nos actes doivent prendre en compte lesprit dautrui, cest--dire sa capacit lire dans nos mots et nos gestes les signes de nos sentiments, de nos penses et de nos intentions. Voil qui limite ce que nous pouvons dire ou faire ; mais voil aussi ce qui nous permet de faire autant dallusions au monde quautrui peut en saisir. (Goffman 1987, p. 270)

On a vu que pour Austin, nous ne savons pas ce que cest quune action, et les philosophes qui rflchissent la question en termes gnraux se laissent prendre au mythe , selon lequel il y aurait quelque chose , accomplir une action . Exactement ce que Descombes nous dit du sujet. Mais Austin en tirait un projet long terme de classifier et de clarifier toutes les faons possibles de ne pas exactement faire quelque chose . On pourrait ainsi dfinir, partir des critiques de Descombes mme, un projet de clarifier et classifier toutes les faons possibles de ne pas exactement tre celui qui (noublions pas que le Complment de sujet part de la question qui ?). Vers la fin de son livre, prs avoir parl des raisons (varies) quon a daccepter les rgles (ou non), Descombes crit : Il y a de multiples raisons pratiques pour les quelles on peut tre amen dcider de ne pas suivre telle coutume pourtant bien tablie, de ne pas se conformer telle rgle de ltiquette, de ne pas reconnatre tel droit acquis. Ainsi

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nous navons pas nous mettre en qute dun motif unique pour toutes les conventions humaines. (p. 464). On citera encore une fois Goffman (qui avait le plus grand intrt pour la thorie austinienne sur les excuses, en lien avec son obsession des ruptures et transgressions de rgles). Cette tendance interprter les actes comme des symptmes confre une qualit expressive et indicative mme des actions tout fait matrielles, car elles rvlent la relation gnrale que leur auteur entretient une rgle donne et par extension, sa relation au systme de rgles. (Goffman 1973, p. 103). Ces raisons pratiques, ces styles et manires de (ne pas, pas tout fait, ou mal) faire qui nous expriment naturellement, dans nos allusions pratiques au monde, comme sont bien le lieu de la subjectivit. Reste les dcrire mais cest le moment o les explications grammaticales viennent peut-tre leur fin.

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1. INTRODUCTION : TROIS THSES DE DESCOMBES Les points de dpart de cette rflexion sur les liens entre sujet, langage, et prsupposition vague ont t trois thses de Descombes. La premire, soutenue dans une discussion un sminaire, mais que lon retrouve dans Les Institutions du sens 1, est que des coordinations interindividuelles ne suffisent pas et ne sont pas non plus ncessaires pour nous assurer que nous appartenons une mme communaut linguistique, que nous parlons un mme langage. Elles ne sont pas ncessaires parce que nous navons pas besoin, pour tre assurs que les autres nous comprennent, dtre presque certains que ceux qui nous pourrons parler feront partie dun rseau dans lequel tel langage est utilis. Un tel rseau, dailleurs, suppose non seulement que ceux
1. Vincent Descombes, Les institutions du sens, Paris, Minuit, 1996.

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avec qui nous nous coordonnons effectivement parlent le mme langage, mais que dautres personnes, dans des interactions qui restent pour nous inaccessibles et anonymes, mais qui doivent pouvoir exister, parleront le mme langage. En fait il nous suffit davoir appris ce langage, de penser dans ce langage, il suffit que ce langage soit notre forme desprit collectif, pour que nous sachions davance que nous tous qui appartenons la mme collectivit nous nous comprendrons. Le rseau des coordinations anonymes pour parties que nous venons dvoquer ne serait pas non plus suffisant, puisque nous ne pourrions garantir que dans une rgion loigne du rseau, le langage naurait pas volu de telle manire que si on nous mettait directement en contact avec cette partie de la communaut, nous serions srs de les comprendre. La seconde, soutenue dans Le Complment du sujet 2, est lide que la notion de sujet doit tre dgage de sa fixation sur la rflexivit pour se rapprocher sur certains points de la notion de rgle. Une rgle est vraiment une rgle si, quand je lai fixe, jaurais pu la fixer pour dautres que moi (p. 453). De mme, une action rflchie qui ne serait rflchie que sur le moi ne serait pas une action rflchie. Une action nest rflchie en ce sens que si ce que lagent se fait lui-mme, un autre agent pourrait le lui faire, ou il pourrait le faire un autre (p. 111). Par exemple il peut se frapper, ou se rserver une part de gteau, mais il ne peut pas se prter de largent. Le sujet ne peut donc pas se
2. Vincent Descombes, Le Complment de sujet, enqute sur le fait dagir de soimme, Paris, Gallimard, 2004.

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rapporter lui-mme de cette faon. Il nexiste pas dactivit intrinsquement rflchie (p. 113). Le sujet ne peut se traiter comme un objet passif sur lequel il agirait, il peut seulement sattribuer certaines choses mais alors, il pourrait aussi bien les attribuer autrui. Quand le sujet utilise le mot je , il ne dsigne pas en solitaire la personne qui est en train de parler , mais, en situation dialogique, la personne qui est en train de vous dire je . (p. 155) Je renvoie celui de nous deux qui est en train de parler lautre de nous deux. (p. 156) Le sujet est moicelui-de-nous-deux-qui-a-maintenant-la-parole . On retrouve dans cette deuxime thse lide que ce qui compte, cest une structure collective (ici rduite deux), au sein de laquelle le sujet prend place comme cet actant qui peut faire comme sil sattribuait quelque chose mais la condition quun autre aussi puisse faire de lui le rel destinataire. Les deux thses sont lies : le langage installe une structure collective qui fait que sans avoir eu supposer que se sont mises en place des interactions que nous ignorons, nous avons davance des rles de locuteur du mme langage, cest--dire que nous pourrons changer ces rles, chacun parlant son tour et comprenant lautre son tour. La troisime thse, centrale, est que la rflexivit que lon dit constitutive du sujet doit se dconstruire en deux possibilits : la premire consiste ce que lon mette en place dagent, de premier actant, lindividu mme qui joue le rle du tiers actant, cest--dire de lattributaire. Par exemple, je madresse ou me parle moi-mme. Les verbes qui permettent cette rflexivit sont en fait des verbes

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qui traitent dun lien dintersubjectivit et qui le rabattent sur le mme individu, prsent dans les deux places. Ce seraient des verbes psychologiques . La seconde possibilit consiste opposer ces verbes qui ne changent pas de sens quand on procde cette substitution du destinateur en place du destinataire, qui permettent donc quun de leurs actants qui a dj un autre rle puisse tenir lieu de tel autre rle dactant, les verbes qui, si lon tente de passer de lintersubjectivit la rflexivit subjective, changent de sens, voire perdent leur sens, et que Descombes appelle des verbes sociologiques (comme donner : je ne peux me donner quelque chose moi-mme, encore moins des ordres). Ces thses mettent laccent sur lide que le langage, mais peut-tre aussi le sujet, sont des ressources communes. Une ressource commune est une ressource qui est disponible pour tous indpendamment de chacun. La hardiesse de la conception de Descombes nest pas de traiter le langage comme une ressource commune cest l une perspective usuelle mais de traiter le je comme une ressource commune, savoir un jeu particulier sur le systme des rles proposs par les verbes et leurs actants. Le je ne se comprend vraiment quen prsupposant une grammaire qui organise les changes de rles entre je et autrui . Cela permettrait dailleurs de rendre compte de la possibilit de simposer un devoir , se promettre de, se commander de comme une forme dplace (au sens o Drestke utilise ce terme) par rapport la relation sociologique. Avant dentrer dans une discussion de ces positions, indiquons les points dont largumentation que dploie

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Descombes pour soutenir ces thses parvient nous convaincre. Il est vrai que si nous avions supposer les interactions de proche en proche, nous naurions pas la confiance que nous avons dans les capacits du langage nous permettre de nous parler dans toute la communaut, confiance qui nous permet dtre immergs dans un langage. Si nous devions nous assurer que pour tous les chanons dune chane de communication, un message reste bien comprhensible, nous serions comme un tranger qui apprend le langage, en se demandant si telle tribu voisine parle encore le mme. Il est aussi vrai que se fixer une rgle nest fix une rgle que si elle peut valoir pour autrui, et quautrui peut se la fixer. Il est enfin vrai quil nexiste pas dactivit intrinsquement rflchie, si lon entend par rflexion une vritable action sur quelque chose de passif, action dans laquelle pourtant lagent et le patient seraient le mme, sans que dans le basculement du recto actif au verso passif le verbe de laction change de sens (p. 111).

2. DISCUSSION DES DFINITIONS DU SUJET Mais certains points de cette argumentation, en revanche, ne semblent pas si clairement assurs. Il ne semble pas vrai que Je renvoie celui de nous deux qui est en train de parler lautre de nous deux , ni que le sujet est moi-celui-de-nous-deux-qui-a-maintenant-laparole .

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En effet, il est impossible de donner un contenu non ambigu la premire formulation, sans avoir dj suppos que cet nonc est dit du point de vue dun des partenaires. Assurment nous supposons en lisant cet nonc quil a un locuteur, et que ce locuteur dcrit une situation dnonciation deux personnes, nonciation qui est en train de se produire. Et pour savoir quel est celui qui est en train de parler, il faut justement prsupposer quun nonc a un locuteur. Mais alors il nest pas ncessaire de le distinguer de celui qui il parle. Je peux parler tout seul, sans parler quelquun, et je serai le locuteur. Inversement, si nous sommes deux parler, et que chacun de nous sadresse lautre, mais quaucun de nous deux ne puisse voir si lautre lentend (nous sommes spars par un mur, ou par dautres personnes), nous ne savons pas qui dsigne celui de nous deux qui etc. en lisant simplement cet nonc. Pour le savoir, il nous faut toujours recourir au principe plus simple selon lequel un nonc quand il est prononc a un locuteur. Mais cela peut ne pas suffire assurer que ce locuteur est un je , par exemple quand un message est enregistr par un logiciel de synthse de la parole. Ce dernier point est lavantage de Descombes, mais sa formulation nen reste pas moins ambigu. Cest dailleurs le problme de toute conception du je dans les termes dun simple rle . Un rle est un marqueplace, qui nimplique pas quon ait identifier linconnu qui loccupe. Or le je ne semble pas tre simplement un marque-place pour un inconnu, mais il suppose quun processus didentification est en principe possible, qui nous donne accs ce qui se cache derrire le rle ou qui loccupe.

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Assurment nous pouvons ne pas savoir qui est le je dun nonc que nous lisons, ou mme que nous entendons sans voir celui qui le prononce. Mais nous supposons quun tel je est identifiable. Sil ne ltait pas, ce ne serait pas un je . Et la formule de Descombes ne nous fait pas avancer dans cette identification, par rapport au principe que le je est le locuteur de lnonciation en cours. La seconde formulation est encore plus obscure. Celui de nous deux qui a maintenant la parole nest pas pour autant clairement identifi, comme vient de le montrer largumentation prcdente. Mais de plus, que vient faire ici le terme moi ? Moi , cest en principe celui qui je attribue certaines proprits, qui sont indissociablement celles du je . Mais cela ne nous dit pas ce quest je , puisque cela suppose le je . Soit moi najoute rien la prcdente formulation, soit moi exige une enqute sur quelques proprits du je , mais nous ne nous livrons pas ici une enqute sur des proprits, nous identifions un rfrent, qui ne semble pas rductible des proprits. Il est possible que cet ajout du moi fasse allusion au problme de lidentification du rfrent, mais elle le fait dans des termes qui ne sont pas adapts ce problme. La difficult est alors quen renvoyant le problme de lidentification du je une structure de rle, on sappuie sur des structures fournies par le langage. Mais le problme se repose alors pour le langage. Quentendons-nous par parler le mme langage ? Soit le langage se rduit une structure de rles. Mais alors nous navons plus supposer que le langage nous surplombe, puisquil ny a pas

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besoin de poser le langage comme ayant une identit : il est un compos de structures de rles. Si quelques personnes utilisent la plupart de ces structures mais pas toutes, nous pourrons dire non pas quelles parlent le mme langage, mais simplement quelles utilisent pour lessentiel les mmes structures. Le mme sera dfini sur les structures de rle et non plus sur le langage. Si le langage ne se rduit pas une combinaison de structures de rles, alors lidentification que suppose le prdicat relationnel le mme reste mystrieuse, tout autant que celle du je . Nous avons mme un retour du problme du je sur le problme du langage. Car le mme langage, cest finalement celui que parle celui de nous deux qui a maintenant la parole (dans ce langage), avec la possibilit dinterversion que signalait lambigut prcdente : Je renvoie celui de nous deux qui est en train de parler lautre de nous deux , je et lautre pouvant tre changs. L aussi, nous sommes incapables de dire quel est ce langage, sans prsupposer que les expressions linguistiques utilises sont celles de ce (langage) qui nous permet non pas seulement ces interversions de rles, mais lidentification pragmatique de chaque je , ncessaire pour une commune comprhension, identification qui est notre dernier recours pour pouvoir identifier ce langage. Et ds lors, on ne voit pas comment recourir au langage pour rsoudre le problme du je serait une stratgie satisfaisante. Pour que notre analyse soit plus prcise, prenons maintenant lexemple de la page 154. Le sujet A utilise en

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mme temps deux tlphones en ligne, lun par lequel il parle au sujet B, lautre par lequel il parle au sujet C. Il explique par le premier B quil lui doit 100 000 $, et il entend C lui dire par le second que lui, C, conteste une pseudo-crance de A, et quil ne lui doit donc pas 100 000 $, mais que, au contraire, cest A qui lui doit cette somme, dont C demande le virement immdiat (il faut ajouter cela pour la cohrence de lhistoire ; il serait aussi possible de la simplifier : il suffirait que A conteste la crance dont le recouvrement est exig par C). B entend ce que A rpond C. A rpond successivement je vous vire 100 000 $ , en sadressant B, et Il nest pas question que je vous vire 100 000 $ , en sadressant C. Descombes nous fait la remarque suivante. Supposons que A ait fait suivre B, comme venant de lui, A, le premier message quil recevait de C ( savoir le message : Il nest pas question que je vous vire 100 000 $ , la phrase mme que lui A rpond C, puisquil refuse de payer cette somme quelquun dont il pense au contraire quil la lui doit). Dans ce cas, A se serait contredit. Mais A ne sest pas contredit, et cela, selon Descombes, montre bien que le je qui est en cause dans chacun des deux messages ne peut tre quivalent la personne qui est en train de parler, mais doit tre identifi en fonction de la situation dialogique dans laquelle il se trouve, et donc en tenant compte de celui qui il parle. Assurment nous avons besoin de savoir qui parle A, qui est le destinataire de son nonciation. Mais cet exemple ne montre pas pour autant que la situation dialogique nait pas besoin, en plus lidentification du destinataire, de

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lidentification du je (comme la personne qui est en train de parler) pour pouvoir tre dsambiguse, au contraire. Si A fait suivre B le message Il nest pas question que je vous vire 100 000 $ comme venant de lui, ce qui veut dire que je est A, il se contredit. Mais il ne se contredirait pas sil signalait quil sagit dun message venant de C. Et ici, cest bien de la source quil sagit, de la question de savoir si cest A ou C qui parle. Pourtant les ambiguts de lexemple de linterfrence des deux conversations tlphoniques, sur lesquelles prend appui Descombes pour soutenir sa position dialogique, sont seulement les ambiguts qui portent non pas sur le je , mais sur le vous . Dans les deux messages entendus par B en effet, le je est toujours le mme, cest celui qui parle, A. Lambigut porte sur le vous , qui peut dsigner soit B, soit C. Cest son exemple du faire suivre qui montre que lambigut peut aussi bien porter sur le je . Quil faille, pour tirer au clair des ambiguts portant non pas sur le locuteur, mais sur le destinataire, identifier le vous , et donc raisonner deux personnages, cest vident, mais cest un autre problme, qui nentame pas ni ne rsout le problme de savoir qui est le je . Quen faisant suivre le message sans dire qui parle (que cest C et non pas A) notre protagoniste produise une confusion, cest vident aussi, mais l on revient au problme de lidentification de la source, du je , et connatre le destinataire sera encore et toujours un autre problme. Ce qui rsulte cependant de cet exemple, cest que nous pensons pouvoir normalement identifier les actants de manire simple seulement quand ils sont prsents en chair

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et en os lun en face de lautre, et quils ne parlent pas en mme temps. Pourtant, nous pourrions toujours imaginer, mme dans une telle rencontre, des situations de ventriloquie ou de science-fiction (un androde limage dun des personnages) dans lesquelles nos identifications des je se trouveraient porter faux. Mais dans une situation de face--face normale, les chances que notre assignation dun nonc son locuteur soit prise en dfaut sont infimes, et nous les traitons comme nulles. Cest ce quon peut appeler un traitement par dfaut (une rvision est toujours envisageable, mme si elle est extrmement improbable). En revanche ds que les agents citent les paroles de quelquun dautre (comme A aurait pu citer celles de C sans le dire, sil les fait suivre B) ou utilisent des dispositifs similaires, les ambiguts peuvent natre, lidentification du je en partant de la relation entre le locuteur et son destinataire telle quon la dlimite premire vue nest plus loption par dfaut.

3. UN JE EN DOUBLE SUSPENSION Le rsultat de cette analyse, cest que lidentification du je , du sujet qui parle, partir dune situation dnonciation, se fait sur le mode du en principe , sauf complications. Mais, dira-t-on, quand je parle, je sais bien que cest moi qui parle, jidentifie bien le je qui parle. Cependant, nous pouvons entendre des sons ou des paroles prononces dans notre tte . Par exemple, jentends en rve la sonnerie dun rveil, alors quaucun rveil

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ne sonne, ou, dans une demi-somnolence, jentends la voix dun proche comme sil me parlait, alors quen fait, cest dans ma tte que se produit cette nonciation . Dans ces cas-l, nous avons du mal savoir qui est le je de ces paroles . Cest nous et ce nest pas nous. Il est dailleurs tout aussi difficile de savoir qui ces paroles sadressent (les schizophrnes en revanche, dans leurs hallucinations auditives, ne savent parfois pas qui parle, mais il leur semble toujours que cela sadresse eux). Cest donc seulement normalement que nous pouvons aisment identifier le je partir de lnonciation. Mais il nous faut analyser plus prcisment ce normalement . Sagit-il dun principe a priori, qui est pos par avance et qui peut seulement tre occult par des situations baroques comme celles que nous venons denvisager ? Notre position sera moins exigeante. Il sagit dune hypothse que sauf indication contraire nous nenvisageons pas de remettre en cause. Nous pouvons nommer cette hypothse une prsupposition. une telle prsupposition, sont lies des conditions de rvision, et aussi des conditions de non-rvision. Mais il nous faut prciser ces conditions. Si nous apprenons par exemple que A, lauteur de la lettre a fait suivre un message de C sans mentionner quil ne faisait que transmettre ce message et ne le prenait pas son compte, nous rviserons notre identification du locuteur, nous passerons de A C. Une prsupposition, au contraire, rsulte dune attitude qui consiste ne pas rechercher rviser. Mais il nexiste pas quune seule attitude qui soit le contraire de rviser. Il en existe en fait trois. La premire,

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la plus forte, est de prtendre quon naura jamais rviser. Cest lattitude transcendantale . Nous ne pensons pas quelle puisse tre envisage autrement que comme une limite inaccessible. La seconde, la plus faible, consiste sapercevoir quune rvision serait ncessaire, mais ne pas sy lancer, parce que lactivit dans laquelle nous sommes engags peut malgr tout parvenir au succs sans que cette rvision ait t engage. Cest ce qui se passe lorsque jentends une voix dans ma tte : je ne cherche pas identifier lorigine de la voix, savoir qui a parl , je ne tiens tout simplement pas compte de ce problme puisque je continue me rveiller et que je retrouve sans problme ma conscience veille. Autrement dit, je ne rvise pas, mais je sais que mon attitude de non-rvision pourrait avoir tre remise en cause si la voix continuait me parler une fois bien rveill. Cette attitude de non-rvision qui ne peut prtendre se poursuivre sans problme, nous la nommerons simple suspension . La troisime est celle qui nous intresse ici. Elle consiste justement pouvoir ne pas rviser la non-rvision propre la simple suspension. Cest une libert que la simple suspension ne peut pas se permettre. Pour se lautoriser, il faut faire le pari que ngliger des distorsions mineures, comme le fait la simple suspension, nest pas une attitude quil faudra rviser dans lavenir. Il faut donc rappliquer la simple suspension une attitude de mise en suspension, et nous en arrivons par l une double suspension . Donc tant que la situation dnonciation ne prsente pas de complications, nous mettons en double suspension les

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cas possibles de difficult didentification du je . Cela veut dire que non seulement nous nenvisageons pas prsent de difficults, mais de plus que nous nenvisageons pas de mettre en cause cette suspension des difficults. Cependant quand (B) entend A dire Il nest pas question que je vous vire 100 000 $ , il est une double suspension quil doit abandonner : celle selon laquelle A est ici en train de lui parler lui, B. Pour autant, sil sait que A peut parler en mme temps C, il ne passe pas pour autant une rvision concernant le virement que lui doit A. Il laisse lincohrence entre les deux phrases, lune annonant le virement, lautre le dniant, en simple suspension. Il est conscient de la possibilit dun problme mais la situation de dialogue concomitant avec C laisse ouverte une possibilit dabsence de conflit ( je est le mme, mais vous nest pas le mme). Cependant il faut pouvoir confirmer cette interprtation, si bien que B doit attendre cette confirmation pour pouvoir remonter en double suspension . En revanche si B recevait un message de A qui ferait suivre ce que dit C A, Il nest pas question que je vous vire 100 000 $ , mais sans dire ni que lnonciateur est C et non A, ni que le destinataire de ce message de C est A et non B, alors B devrait procder une rvision. Soit A se rvlerait incohrent, soit le je et le vous ne seraient pas les mmes (A ne fait pas suivre son propre message B, mais celui de C A). Cependant, mme quand nous mettons en cause lidentit du je qui a crit la lettre, nous conservons une prsupposition en double suspension : cest la prsupposition que quelquun, quelque sujet, a crit la lettre. Nous ne pou-

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vons mettre cette prsupposition quen double suspension, et non en faire un principe a priori, puisque par exemple un programme aurait pu crire la lettre. Ce nest pas une exprience de science-fiction. Nous pouvons recevoir une lettre de rappel dune somme que sommes suppos devoir alors mme que nous avons signal de vive voix la secrtaire de lentreprise que le chque avait t envoy, et quil a t selon toute probabilit perdu par la poste parce que cest un programme de relance des impays qui crit automatiquement la lettre, en des termes comminatoires. Nous avons alors tendance, en raison de cette absence de prise en compte des explications donnes, et du manque dgard que cela reprsente, nous mettre en colre contre la secrtaire avec qui nous communiquons directement, et elle renvoie au programme la responsabilit de ce message qui ne tient pas compte des circonstances. Mais nous ne pouvons pas mettre un je identifi derrire le programme, assurment pas le je de la secrtaire. Cest un cas o il se rvle que la prsupposition dun je nonciateur nest quen double suspension, et quelle nest pas immunise contre toute rvision, comme le serait un a priori. Il est intressant de noter que ce nest pas de la mme faon que nous prsupposons un vous . En effet alors que nous supposons (par double suspension) un je identifiable, nous admettons que le vous ne le soit pas : un auteur peut crire une lettre aux gens de droite , ou aux moralisateurs de tous bords , etc., sans que cela implique que lon puisse esprer identifier les gens de droite ou les moralisateurs. Le je a donc une force de prsupposition plus grande que le vous .

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Une situation intermdiaire est celle du nous , puisque si un message est envoy par un nous , srement il y a quelquun qui a crit ou prononc telle phrase du message et cest l un point commun avec le je , mais lidentification de qui exactement a prononc tel ou tel mot des phrases du message nest pas la plupart du temps une tche que nous envisagions dentreprendre (mme si cela peut se tenter pour identifier les vrais responsables dun message terroriste).

4. LE RLE DU JE Ainsi mme quand nous tentons de rviser lidentit de je , nous supposons quil en est une. Pouvons-nous donc soutenir que si le rfrent de je nest pas toujours bien identifi, le rle de je est, lui, bien dtermin ? Malheureusement, ce nest pas non plus le cas. Descombes a raison de douter que je soit toujours la personne qui est en train de parler , prise isolment, donc que ce rle soit toujours prcisment dfini. Ainsi dans un roman policier crit la va-vite, nous pouvons avoir une succession de tours de parole qui devrait en principe faire alterner les personnages en dialogue, mais le contenu de leurs noncs nous laisse souponner quen fait un des personnages intervient dans deux tours de paroles qui se suivent immdiatement. Nous pouvons alors hsiter entre lindice de lalternance des tours de parole et les indices donns par le contenu, et finalement ne pas savoir au juste qui parle ce moment du dialogue. Et cela change le sens du je .

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Le rle du je , dans un dialogue, nest donc pas simplement dtre le locuteur de la prsente nonciation. Cest dtre le locuteur qui permet didentifier do vient lnonc et donc quel sens il a dans linteraction, comment il loriente (ne serait-ce que parce que dans cette situation, A est lemprunteur et B le prteur, A le policier et B le suspect, etc.). Nous pourrions appeler ce je le je source dorientation . Il a bien le rle dembrayeur que lui donnait Benveniste. Il embraye sur la structure dune situation dinteraction. Cette orientation, nous retrouvons ici la thse de Descombes, na ici de sens que dans une situation o autrui peut intervenir, puisquil fixe en quelque sorte la cible de lorientation du dialogue, et qualors seulement la notion dorientation trouve sa pleine dtermination. Mme un monologue suppose que nous constituions ce champ, en nous rpondant nous-mmes. Ce rle de source dorientation du je est toujours prsuppos. Pouvons nous le transformer en principe a priori, immunis contre toute rvision ? Oui, mais seulement en entendant cette immunisation de manire faible. Cela ne peut pas vouloir dire quil nous fournit un contenu, un rfrent et que la dtermination de ce contenu rfrent est immunise contre toute rvision. Cela veut seulement dire quil est immunis contre toute rvision parce que quand il y a un problme, il ne nous fournit pas un faux contenu, un faux rfrent, il ne nous fournit pas tout simplement pas de contenu rfrent. Le principe que toute nonciation prsuppose une source dorientation du dialogue, qui est une prsupposition a priori sur le mode privatif, parce que nous ne pouvons pas dterminer ses

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conditions de rvision, ne doit pas se confondre avec la prsupposition quil y a un locuteur identifiable de telle nonciation simplement parce que cette nonciation passe par sa bouche (identification qui ne suffit pas, puisquon peut parler au nom dun autre). Cette dernire prsupposition, celle qui nous importe pour identifier un rfrent, reste accessible une ventuelle rvision, puisquelle relve dune double suspension. Cest pourquoi nous dirons que si le rle du je source dorientation est immunis contre la rvision, le principe que ce je pourrait tre identifi, principe qui rendrait le rle opratoire, est simplement prsuppos sur le mode de la double suspension. Nous supposons quil existe un je source dorientation, et cela implique que soient mis hors champ les conflits concernant lidentification du je , qui seront traits par des rvisions, ou bien qui seront laisss de ct par une simple suspension, ou enfin qui seront considrs comme indfiniment ngligeables, par double suspension, tout simplement parce que nous avons besoin de prsupposer ce rle du je pour traiter ces conflits. Par exemple, dans notre roman mal fagot, nous avons besoin de prsupposer quil y a un locuteur qui interagit en articulation avec la situation dinteraction pour pouvoir dire que lauteur sest tromp de retour la ligne ou de tour de parole. Ce je est donc forcment vague, puisquil ne peut jamais tre explicit compltement, puisquil reste en de de nos identifications du je rfrent. En effet, puisquil nest pas atteint par les conflits propos de lidentification du je , il manque forcment didentification.

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Ce je -l, ce rle je , nest effectivement pas seulement le je que moi je prsuppose, mais cest aussi le je quautrui prsuppose, puisque sans cela son dialogue manque dune source dorientation. Ce qui est prsuppos de manire principielle, ce nest pas simplement ce qui est mis en double suspension, cest ce qui est co-constitutif des non remises en question quon ne remet pas en question, ce qui est co-constitutif des doubles suspensions, mais aussi des simples suspensions, et finalement des rvisions qui vont tenter didentifier le je dans les situations problmatiques. Mais cest seulement parce que ce je est vague, et dun vague irrductible, quil peut tre la fois le je du moi et le je pour autrui. Ce vague nest pas celui des simples suspensions, qui ngligent des dtails, ni des doubles suspensions, qui ngligent ces ngligences ellesmmes. Car ce vague peut donner lieu rvision, et donc se reprciser, mme si cette prcision ne peut jamais prtendre rgler dfinitivement le problme. Le vague du rle du je tient plus fondamentalement ce que ce rle se tient en de de la question de lidentification, qui, elle, peut donner lieu rvision. Les deux sortes de vague sont cependant relies. Si moi et autrui nous tentions de dfinir de manire explicite et prcise nos deux sources dorientation, donc si nous tentions dliminer le vague de la double suspension, nous ne pourrions que nous trouver en dsaccord, un dsaccord qui, cependant, supposerait toujours deux sources dorientation, et donc nous renverrait au vague principiel du rle du je .

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Une fois mieux dfinies les diffrentes fonctions et exigences de contenu qui portent sur je , quelles consquences peuvent avoir nos analyses sur la notion de rflexion ? Le je que suppose toute nonciation est celui que lnonciateur prsuppose pour son compte et quautrui prsuppose de mme, le je source dorientation du dialogue. Mais vrai dire, ce je ne fait rien, il est prsuppos et autrui le prsuppose, et je le prsuppose chez autrui. Si lon pouvait parler de rflexion propos de ce je , ce ne serait donc nullement en un premier sens, celui de se rapporter soi-mme comme un objet que lon modifierait (se frapper), mais au contraire en un deuxime sens, celui de se rapporter soi-mme comme ce que lon ne peut modifier mme quand on entreprend une opration de modification. Ce deuxime je , cest prcisment ce que lon ne peut modifier dans la modification mme qui est en cause. Il nous suffit en effet de remplacer modification par rvision et dutiliser les analyses prcdentes pour voir que le rle du je correspond prcisment ce genre de rapport. Et cela ne peut se rduire ni laction dun agent actif sur un passif, ni une attribution qui met lagent en position dattributaire. Cest donc seulement grce au je vague et en double suspension que nous pouvons trouver une grammaire qui permette de parler dune rflexion . Cette rflexion consiste bien tenter dappliquer une modification au je , une modification qui transformerait ce je comme pourrait le faire toute transformation applique par un

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autre. Mais elle constate en mme temps que cette tentative met en jeu le rle du je , qui est prsuppos par toute modification. Cependant, puisque nous avons distingu le rle du je et lidentification du rfrent je , nous assignons par extension la place de lacteur au rle du je et la place de celui qui subi laction au rfrent du je . Cest videmment une extension discutable, dans la mesure o pour agir, un tre doit avoir un contenu dtermin, qui ne soit donc pas immunis contre toute rvision, ce qui nest pas le cas du je en ce sens. Il faut noter que nous avons dj ces lments dune activit rflexive dans se frapper . Frapper va modifier une partie de notre corps, mais va devoir toujours prsupposer que notre organisme existe, et que cest bien ce mme organisme quappartiennent et la partie frappe et le mouvement de frappe. Celui qui sest envoy par accident lun des doubles tranchants dune hache dquarissage dans le front (en relevant la hache pour donner un autre coup) peut bien mourir sur le coup, il sest bien frapp, puisquau moment de la frappe, nous navons pas encore eu remettre en cause son existence prsuppose, ni lorganisation de son mouvement. Ici nous voyons que le je identifi, mme quand il est en cours de modification, est suppos conserver une certaine stabilit qui lui permet de remplir le rle du je . Descombes utilise la notion de diathse rcessive de Tesnire pour dvelopper sa critique de la rflexivit. Une diathse rcessive consiste diminuer dune unit le nombre des actants, par rapport une forme plus dve-

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loppe, comme quand on passe de Alfred a renvers Martin Martin est tomb . Descombes veut montrer que dans se lever , il y a bien un vnement dlvation, mais personne qui lve un objet passif. Et cela lui permet de critiquer la notion daction rflexive. Mais en fait, dans se lever , il y a une modification (un vnement, un processus) et quelque chose qui la fois reste stable dans cette modification et qui assure sa poursuite, donc un sujet source dorientation . Il ne sagit plus ici du rle du je de la situation de dialogue, mais du rle du je dans la situation daction, de lacteur immunis contre la modification qui est dsign par le se . Et sil est immunis, cest, on la vu, parce quil reste irrductiblement vague. Par dfinition, ce je de je me lve ne peut intervenir que comme prsupposition, un rle qui ne figure pas dans la grammaire de Tesnire, car ce nest justement pas celui dun actant, cest celui du rle en tant que place daccueil pour un tre, dun actant, dont lidentification est en train de changer. Nous pouvons donc rhabiliter comme tout fait signifiantes des expressions comme se lever , se donner un ordre . Nous ny verrons pas, comme Descombes, des diathses causatives, qui sont linverse des diathses rcessives, puisque ce sont des oprations qui augmentent dune unit le nombre des actants. Le nouvel actant , cest simplement cette place vague pour un oprateur quand il est lui-mme en train de changer par suite dune modification quil a lance. Mais ce nest pas un actant de plus, cest seulement une prsupposition quil est toujours impossible de tirer de son vague.

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5. GNRALISATIONS LA QUALIFICATION ET AU LANGAGE Or cette problmatique de la prsupposition ne se rduit nullement au rle du je. Elle est trs gnrale. Nous pouvons et devons utiliser cette problmatique pour nimporte quelle qualification et identification. La diffrence entre qualification et identification est que nous qualifions selon le mode de prsentation, et identifions le rfrent. En effet, il y a toujours un rfrent prsuppos, un rle de rfrent. Et il y a toujours non pas une place de qualification, mais un accepteur de qualification prsuppos (cest le rfrent, non plus comme identifi, mais en tant que le mode de prsentation lui convient ou non). Ces rles et places ne sont que prsupposs, donc toujours sous le rgime du vague radical. chaque fois, lidentification de ce qui remplit le rle ou la place ne se fait, au mieux, que sous double suspension. Une qualit nest valide dun objet que par dfaut, en prsupposant que lon peut mettre hors jeu les contestations de qualification. En revanche le rle est immunis contre les rvisions, parce que ces qualifications contestatrices prsupposeraient un mme genre dopration, celle de la qualification. Mais ce genre reste toujours incomplet et donc vague. Et il en est de mme des identifications, qui sont valides aux permutations prs, aux changements de rfrentiels spatiaux ou temporels prs. Quoi quil en soit de ces permutations, il reste toujours un mode didentification. Mais ce mode reste toujours incomplet et donc vague. Nous pourrions dire de manire pompeuse que ces prsuppositions rvlent des transcendentaux (le je , la qua-

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lification, le support dune qualification). Mais cela risquerait de faire croire que ces transcendentaux existent comme fondements avant et du del de toute pratique et des ajustements et corrections des pratiques. Or les rles et places ne sont indispensables que lorsque lon procde des rvisions, des modifications, des transformations des contenus et des rfrents. Autrement dit, nos transcendantaux ne sont que des adresses temporaires dont nous avons besoin quand les doubles suspensions doivent tre remises en cause. Tant que les doubles suspensions fonctionnent, elles fournissent un contenu aux transcendantaux. Certes elles restent elles-mmes vagues, mais seulement dans la mesure o elles ngligent des diffrences de dtails, et non pas parce quelles nauraient aucun contenu, ce qui est le cas des transcendentaux . Ces transcendantaux ne sont donc pas des fondements. Ils prsupposent les pratiques et les modifications, ils ne sauraient avoir de fonction, dans leur vague irrductible, sans le flux de ces pratiques. La rflexivit exige ce genre dadresse temporaire, qui est une forme dadressage par une inconnue X. Le vague est prdispos pour remplir cette fonction rflexive. En effet, nous ne pouvons pas dire dune dfinition prcise que sa prcision est prcise (elle est vague). Mais nous pouvons dire dune dfinition vague que son vague est vague. Le vague sautoapplique. Inversement, il nest de rflexivit que vague. On voit ce quil en est pour le sujet. Mais pouvons nous tirer de ces analyses quelques moyens de revenir sur la premire thse que nous avons retenue chez Descombes, lirrductibilit du langage un rseau de coordinations ?

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Quand nous supposons demble que les autres locuteurs de notre langage nous comprendront, sans avoir besoin davoir quelques assurances mme minimes sur la connexion et la coordination de ces personnes avec dautres personnes qui parlent le mme langage que nous, nous le faisons effectivement de manire vague. Il pourrait ny avoir pas de connexions et un langage diffrent ou un dialecte local, ou mme des connexions, mais un changement suffisamment important de langage, etc.. Mais ce vague-l reste encore celui dune double suspension. Or nous avons vu que cela npuise pas la notion de prsupposition, puisquune telle double suspension peut tre remise en cause, par exemple par notre dcouverte que nos voisins parlent patois. La prsupposition dun langage commun, prsupposition ncessaire la communication, doit pouvoir rester dun autre ordre ; ce doit tre la prsupposition qui sert dadresse temporaire mme quand nous changeons de langage, en nous adaptant au patois ou mme une langue trangre. Mais on voit la diffrence avec lide que nous parlons sur le fond dun mme langage, du langage de notre communaut. La prsupposition du langage commun nest pas du tout la prsupposition du langage dune communaut donne. Cest la prsupposition de ce que mme quand nous sommes en train dapprendre un autre langage, nous utilisons le rle langage commun . Cette prsupposition exclut que nous donnions un contenu prcis ce langage, un contenu li au langage particulier dune communaut. Car si nous poussions bout cette ide, cela voudrait dire que mme quand nous ne comprendrions pas les nonciations

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entendues, parce que nous dbutons seulement notre apprentissage, nous devrions les comprendre en partant de lide que nous parlons un langage commun dtermin. De mme, comment pourrions-nous rviser des parties de notre parler alors que nous sommes supposs parler un langage commun ? Cependant nous faisons de telles rvisions tous les jours, et cest ainsi que le langage dune communaut volue. La prsupposition dun langage commun recouvre donc deux propositions diffrentes, correspondant deux formes de vague, mais qui sont lies. La premire, cest que des diffrences linguistiques entre parlers locaux sont mises en double suspension, pour continuer prsupposer que nous parlons un mme langage. La seconde, cest que lorsque ces doubles suspensions sont remises en cause, quand nous procdons des rvisions linguistiques, y compris pour apprendre un autre langage, nous prsupposons un rle du langage commun qui sert dadresse temporaire vague pour maintenir la continuit des pratiques langagires.

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LA LGITIMIT DUNE HISTOIRE DE LA MODERNIT

Philippe De Lara

[] une qualit que Tocqueville avait un haut degr et que jappellerais en premire approximation le respect de lautre ou le respect du fait social en tant que dou de sens Louis Dumont, 1987 Le progrs a ceci de particulier quil parat beaucoup plus grand quil nest en ralit. Nestroy, exergue des Recherches philosophiques

INTRODUCTION

Dans Philosophie par gros temps se trouve formul un problme indit et important, lide quil y a une diffrence et une opposition profonde entre la comparaison anthropologique et la philosophie de lhistoire. Ce serait l deux voies pour la comprhension de la diversit humaine et de la rvolution moderne des valeurs, deux voies inconciliables. Lintransigeance de Descombes sur ce point est peut-tre le cur de son uvre, le dfi majeur qui ressort de sa

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philosophie sociale. La critique de la philosophie du sujet dans Le Complment de sujet reprend et amplifie le fil de cette thse. Sa philosophie sinscrit dans la tradition authentique (hlas souvent perdue) des sciences sociales, celle pour laquelle le problme numro un des sciences sociales modernes a t depuis le dbut la modernit ellemme , comme lcrivait rcemment Charles Taylor. Lide que la socit moderne est un fait social total, que nous avons comprendre comment elle se constitue par rapport ses devancires, quels sont les mcanismes de lacculturation moderne, ces questions sont en effet lobjet mme des sciences de lhomme, soit directement, soit comme horizon de leurs enqutes particulires. Mais Descombes soulve une difficult indite. Il na pas seulement dgag la logique et la porte de la comparaison radicale en sociologie, de Durkheim Dumont, il insiste, dans Philosophie par gros temps et derechef dans le Complment de sujet sur lide quune authentique histoire de laltrit moderne ne saurait tre une variante ou un prolongement de la philosophie de lhistoire . Il pose des conditions de sens trs exigeantes une histoire de la modernit valide, des conditions qui excluent la contamination de cette histoire par tout ce qui ressemblerait lhistoire de lesprit (Hegel) ou lhistoire du sujet (Heidegger). Entre comparaison et narration, faut-il choisir, ou peut-on concevoir lunit intelligible dun dveloppement, sans tomber dans lvolutionnisme unilinaire, sans lui attribuer une ncessit mtaphysique (la fin tait dj au dbut) et sans nous attribuer la place privilgie de hros du dernier pisode (de la fin de lhistoire), cest--dire sans nous placer au sommet

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triomphal du progrs de lhumanit ? Peut-on inscrire lavnement de la modernit dans lunit dune histoire sans perdre le sol de la comparaison, sans penser la socit de dpart dans les catgories de la socit darrive : cest--dire en prsupposant que quelque chose manquait, tait absent ou embryonnaire au dpart, qui est apparu ou sest panoui par la suite (le sujet, lindividu, la rationalit). Est typique de ce travers, la catgorie de rationalisation, qui se ramne considrer que nous sommes rationnels, et queux sont irrationnels ; que nous avons quelque chose qui leur manque, la raison. Mais inversement, la comparaison suffit-elle la comprhension du dveloppement moderne ? Peut-on se passer de lide dhistoire du sujet, cest-dire dune philosophie de lhistoire ? Toute philosophie de lhistoire est-elle voue un plat volutionnisme tlologique ? Je nai pas de solution cl en main ce problme, je mefforce seulement den clarifier les termes et den retracer larchologie. Je cherche un langage de clarification des contrastes entre la voie anthropologique et celle de lhistoire philosophique de la modernit. Elles seront reprsentes ici respectivement par la perspective anthropologique sur lidologie moderne de Louis Dumont, et lhistoire religieuse de la socit de Marcel Gauchet, ce quil appelle lhistoire du sujet , un intitul qui lui seul laisse souponner quelques difficults avec les conditions de sens dgages par Vincent1.
1. Louis Dumont, Homo qualis I, gense et panouissement de lidologie conomique, Paris, 1977 ; Essais sur lindividualisme, Paris, 1983. Marcel Gauchet, Le dsenchantement du monde, Paris, 1985.

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Les deux entreprises sont pourtant assez proches, dabord parce quelles sont toutes deux nourries la mme source durkheimienne. Je me propose (1) de dcrire ce qui distingue ces deux conceptions de la modernit, (2) de dgager une difficult qui leur est commune, et laquelle Durkheim stait dj confront. Je soutiens quil y a la fois tension et solidarit invitable entre la perspective anthropologique et la philosophie de lhistoire. Je ne peux me rsoudre choisir, et jaimerais montrer quil ny a pas lieu de le faire, que lopposition dgage par Descombes doit tre relativise. Disons que nous devons Dumont les outils de la comparaison radicale, et Gauchet la radicalit de la comparaison, que le premier nous aide comprendre les malheurs de la dmocratie, le second ses mtamorphoses. Ce qui suit devrait rendre plus claires ces formules elliptiques.

LE PROBLME

Il y a plusieurs aspects de la difficult penser lhistoire de la modernit. Je crois quun problme ramasse tous les autres : ce qui constitue la rvolution moderne des valeurs est pour une part une grande transformation , une rupture, quon peut situer en gros la fin du Moyen ge occidental, pour une autre part lintensification de tendances prsentes de longue main, ds laube de lhistoire sinon depuis le dbut de lhumanit. Ramen sa forme lmentaire, le problme est que la modernit, on ne sait pas o a commence. Comme le dit Durkheim, lindividua-

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lisme est un phnomne qui ne commence nulle part (La division du travail social, p. 146). lorigine, tout ce qui est social est religieux puis, peu peu, Dieu [] qui tait dabord prsent toutes les relations humaines, sen retire progressivement (ibid., p. 143-144). Formule ambigu (voir l-dessus un article rcent de Descombes 2) : si la socit moderne est laboutissement dune volution entame depuis les origines de lvolution sociale , cest quelle est notre destin, le pass ntait que la prparation, le brouillon du prsent. Nous retombons dans lvolutionnisme des philosophies de lhistoire, la perspective anthropologique ( dmarche en miroir, tout volutionnisme oubli , suivant une belle formule de Dumont, 1977) sest perdue dans la longue dure. Mais si Durkheim a raison de remarquer que lindividualisme, la libre-pense ne datent ni de nos jours, ni de 1789, ni de la rforme, ni de la scolastique, ni de la chute du polythisme grco-latin ou des thocraties orientales (ibid.), quel est alors le terme pertinent de comparaison, le contraste valide du point de vue comparatif ? Quel est lautre le mieux plac pour nous procurer de quoi nous voir nous-mmes en perspective ? Je soutiens que Durkheim a peru et trait cette difficult, confusment dans La division du travail social, son premier livre en 1893, de plus en plus clairement dans la suite de son uvre. Avant den prsenter un indice, voyons ce quil en est chez Dumont, puis chez Gauchet.

2. Individuation et individualisation , Revue europenne des sciences sociales, Tome XLI, 2003, n 127, p. 17-35.

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Les grandes anthropologies de la modernit partent dune comparaison particulire, quelles lvent un concept universel. Tocqueville est ainsi parti du contraste entre lAncien rgime et la Rvolution pour construire les concepts daristocratie et de dmocratie, dapplication gnrale. Louis Dumont sest reconnu dans Tocqueville, non seulement pour la proximit entre leurs systmes conceptuels (aristocratie et dmocratie, cest peu prs la hirarchie et lgalit au sens de Dumont), mais aussi pour trois autres traits : lancrage dans un terrain particulier, le respect de lautre , cest--dire la capacit tre rellement comparatif, ne pas jauger lautre selon la norme de soi-mme, ni linverse, et, ce nest pas le moins important, la pratique de la comparaison plusieurs niveaux, la comparaison entre dmocratie amricaine et dmocratie franaise tant enchsse dans la comparaison entre aristocratie et dmocratie. De mme chez Dumont, la comparaison entre les variantes nationales de lidologie moderne, qui est la grande affaire de ses derniers travaux, est le prolongement de la comparaison entre holisme et individualisme. On sait que chez lui, cest une grande socit traditionnelle, lInde des castes, qui a fourni le point de comparaison, et lui a permis de dgager le contraste entre hirarchie et galit, soit, par un petit pas supplmentaire dans labstraction, entre holisme et individualisme. Mais Dumont lui-mme nous invite relativiser les termes de la comparaison. Dans Homo Aequalis I, il suggre que des tentatives comparatives semblables qui partiraient de la Chine, de lIslam, ou mme de la Grce ancienne, claireraient leur tour certains aspects de notre idologie

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que la prsente tentative, fonde sur lInde [] laisse[nt] dans lombre. (HAE, I, p. 18). Cette relativisation de la comparaison est cruciale. Elle offre un dbut de solution notre problme. Il suffit dajouter aux possibilits voques celle des socits primitives ou sans tat pour lui faire prendre encore plus de relief. On est en effet conduit relativiser le couple holisme/individualisme. Dumont insiste sur le fait que la comparaison nest jamais assez globale, quon a toujours tendance ngliger des lments. Gauchet surenchrit sur la distinction holisme/individualisme et introduit un contraste anthropologique fondamental, lorientation temporelle, corrle deux conceptions (Dumont dirait deux idologies) de lordre social, le pouvoir des dieux et le pouvoir des hommes, htronomie et autonomie (concepts entendre videmment dans une acception distincte de leur sens en philosophie morale : ils sappliquent la conception du tout social et non aux conduites individuelles). De mme que lgalit est un attribut de lIndividu-valeur, de mme lIndividuvaleur est un attribut de la sortie de la religion (lautonomie au sens o lentend Gauchet). Lobjet de comparaison est ici la socit primitive, pense comme monde du pass pur, cest--dire de socits qui se pensent comme dtermines par une origine mythique, une autorit fondatrice avec laquelle aucune transaction nest possible. Au regard de laltrit radicale de cette forme dhumanit, que nous avons commenc de comprendre dans la premire moiti du XXe sicle, grce lanthropologie de terrain ( peu prs en mme temps que nous la faisions disparatre), les autres manifestations de la diversit des socits sont

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subordonnes. Pour Gauchet, lvnement majeur de lhistoire humaine est la rvolution axiale qui, de lOrient lOccident, voit apparatre avec un synchronisme troublant, les grandes religions, ltat (avec les grands empires), lcriture, autour de 3 000 avant J.-C. Dans cette bauche de comparaison, je hirarchise les deux modles en faveur de celui de Gauchet : la sortie de la religion englobe la rvolution des valeurs. Cest le point crucial de la comparaison, qui mriterait dtre discut plus que je peux le faire ici. Le point de vue anthropologique pourra objecter Gauchet que loin dtre englobante, sa perspective est ultimement ethnocentriste, que la rvolution axiale, la primaut de la naissance de ltat sont des ides modernes, des projections de notre conception individualiste du pouvoir sur lensemble de lhistoire humaine (ici on va gnralement cherch les supposes affinits anarchistes de Pierre Clastres pour accrditer une lecture individualiste de ses thories). Je ne dvelopperai pas ici lexamen de ces arguments, je me contenterai de noter quaucun ne me semble dfinitif, ils ne justifient pas dinterrompre cet essai de comparaison symtrique. En tout cas, il me semble acquis quon nchappe pas la relativisation des termes et des axes de la comparaison. Les termes choisis induisent laxe qui parat le plus fondamental, holisme/individualisme pour lInde, sens du temps et pouvoir pour les socits primitives. Do un embryon de solution irnique au problme initial, anthropologie ou histoire : suivant le terme de comparaison choisi, en lui-mme toujours partial, ce sont des aspects

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diffrents et complmentaires de la modernit qui seront dgags, avec des rsonances pratiques diffrentes. Quel est le meilleur terme de comparaison, lhistoire ou la prhistoire ?, lautre ou le tout autre ? Mme si telle ntait pas son intention, Dumont suggre de relativiser son dispositif comparatif, de complter le systme individualisme/holisme. Mais il ne suffit pas de juxtaposer les perspectives pour rsoudre notre problme.

RVOLUTION DES VALEURS OU RVOLUTION RELIGIEUSE ?

On pourrait dire que le modle de Marcel Gauchet complte celui de Dumont. Effectuez la comparaison radicale en remplaant lInde par les socits primitives, vous aurez Le dsenchantement du monde (DDM). Ce nest pas si simple. En dpit de leur grande proximit quant la gense chrtienne de lindividualisme moderne, les diffrends explicites entre Dumont et Gauchet sont importants, hlas peu documents de part et dautre : sur linterprtation du stocisme, sur la porte de linstitution de lindividu-horsdu-monde (lapprciation de la diffrence entre le renoncement indien et la dvaluation du monde dans le christianisme), sur le statut du conflit dans la vie sociale, sur la possibilit ou non dune interprtation hirarchique (cest-dire sans conflit) de la dualit du sacerdoce et du rgne dans le christianisme : du point de vue de Gauchet, Dumont surestime la solution glasienne (le Pape Glase formula au dbut du VIe sicle une thorie hirarchique de

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la distinction de lauctoritas pontificale et de la potestas impriale : si lglise est dans lEmpire pour les affaires du monde, lEmpire est dans lglise pour les choses du ciel. , rsum de Dumont, dans Essais, p. 54) ; dans le monde chrtien, ecclsial, la complmentarit hirarchique , dcouverte par Dumont en Inde, est impossible, pour diverses raisons historiques (conflit entre ltat et lglise) et thologiques. Avec Jsus (et lui seul), il y a rupture avec la logique de lembotement organique entre nature et surnature , entre le Ciel et la Terre (DDM, p. 197). Ce dernier point est crucial : le Christ occupe une fois pour toutes la place du roi-prtre, mdiateur du Ciel et de la Terre, quaucun Csar ne pourra occuper dsormais, en quoi il est la vritable naissance de la politique moderne, le point de dpart dun retournement radical du rapport entre pouvoir et socit , do surgira au bout du compte cette nouveaut prodigieuse : le pouvoir reprsentatif (p. 200-201). Cest en Dieu que sest dabord opre la rvolution de lgalit, dans lavnement du dieu spar. (p. 107). En somme, le diffrend se ramne ceci : la rvolution moderne des valeurs est-elle ultimement une rvolution religieuse (de lunion la sparation du divin et de lhumain) ou une rvolution sociale (du holisme lindividualisme) ? Chacun de ces points mriterait une longue tude. Je men tiendrai ici la structure fondamentale du problme, la tension entre anthropologie et histoire. Lobjection de Gauchet me parat incontournable. Autrement, je crois l encore que la religion telle que la comprend Gauchet englobe lidologie telle que lentend

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Dumont 3. Y faire droit nous condamne-t-il lvolutionnisme, lethnocentrisme de la philosophie du sujet , selon le signalement quen donne Le Complment de sujet ? Je ne le pense pas. Lambivalence de Durkheim entre schma comparatif et philosophie de lhistoire se retrouve chez Gauchet. O se situe le moment cl de la rvolution moderne, entre la rvolution axiale (3 000 av. J-C), la rvolution chrtienne et la modernit proprement dite (1500-1700) ? La puissance de rupture de lexistence tatique avec le monde de lhtronomie et du pass pur est-elle virtuelle dans la priode qui va de la rvolution axiale au Christ, cest--dire le moment o il y a investissement sur lautre monde contre celui-ci (DDM, p. 93) ou bien luvre ds 3 000 ans avant J-C ? Les concepts dorigine et de virtualit sont ici de maniement dlicat. Gauchet prend des risques avec la philosophie de lhistoire, mais on pourrait montrer je crois quil en est de mme chez Dumont et, de faon plus gnrale dans la tradition sociologique. La leon que je tire de cette confrontation est quon nchappe pas la philosophie de lhistoire (cest le titre dun article de Marcel Gauchet, 1991, repris dans La condition politique, 2005). Autrement dit, on ne peut pas se dbarrasser des biais de la conscience historique : ncessitarisme, privilge du prsent (illusion de la fin de lhistoire), tlologie, simplement en mettant plat la diversit
3. Ce point nest cependant pas totalement clair pour moi, en raison de lindtermination relative des notions de religion, idologie et configuration globale chez Dumont. Jy reviendrai dans une tude venir sur HAE.

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humaine, en nous concevant comme une possibilit parmi dautres. Il faut faire avec, djouer ces biais en sachant quils ne cesseront pas de nous hanter, parce que lintelligibilit historique suppose une conception de lhistoire, de lunit du rcit humain. La comprhension de nous-mmes navigue invitablement entre anthropologie, histoire et philosophie. Cest par ce problme que le travail de Vincent Descombes est ma denre depuis bientt quinze ans.

DURKHEIM DJ

Anthropologie ou histoire, anthropologie et histoire : pour cerner de plus prs la difficult et justifier la thse quelle est constitutive, incontournable, je voudrais maintenant en montrer la prsence aux origines de la sociologie, chez Durkheim. Dans leurs commentaires sur Durkheim, Dumont et Descombes opposent juste titre la voie anthropologique lvolutionnisme unilinaire (ce que Evans-Pritchard appelle plaisamment le progressionnisme ), mais il ne faut pas en faire une alternative simple, discontinuit ou progrs. Dumont a considrablement clair le problme de lidentification de la modernit avec la distinction entre individu empirique et individu normatif. Je la rappelle, bien que les lecteurs de Descombes en connaissent forcment la lettre et limportance. Je cite HH (p. 22), la mme distinction est ritre dans HAE I (p. 17) et dans les Essais (p. 35) en des termes un peu diffrents :

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Pour commencer, crit Dumont, nombre dimprcisions et de difficults viennent de ce que lon manque distinguer dans lindividu : 1. Lagent empirique, prsent dans toute socit, qui est ce titre la matire premire principale de toute sociologie. 2. Ltre de raison, le sujet normatif des institutions ; ceci nous est propre, comme en font foi les valeurs dgalit et de libert, cest une reprsentation idelle que nous avons. (sur cette distinction, outre Le Complment de sujet, ch. 33, voir larticle cit Individuation et individualisation 4 ).

De manire un peu sauvage sans doute, je prends ce pour commencer la lettre : ce nest quun dbut en effet, cette distinction ne suffit pas elle seule clarifier le concept dindividualisme situer la rvolution moderne des valeurs par rapport aux autres formes dhumanit sans reconstituer une philosophie de lhistoire. Je me bornerai un argument, l o il faudrait une dmonstration plus articule : cette distinction nest pas nouvelle, Dumont ne fait l quexpliciter une thse cardinale de lcole franaise de sociologie, lindividu est une valeur. Le point nest pas clair encore dans La division du travail social, comme la montr
4. La comparaison nous oblige distinguer analytiquement ces deux aspects : dun ct, le sujet empirique, parlant, pensant et voulant, soit lchantillon individuel de lespce humaine, tel quon le rencontre dans toutes les socits, de lautre ltre moral indpendant, autonome, et par suite essentiellement non social, qui porte nos valeurs suprmes et se rencontre en premier lieu dans notre idologie moderne de lhomme et de la socit. La seconde formule est la fois plus souple ( en premier lieu et non pas exclusivement), plus simple dallure, mais complique par les expressions de sujet empirique et dtre moral.

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Descombes juste titre, mais il est le leitmotiv du Suicide, quatre ans plus tard. Il y dfinit lindividualisme comme cette thique qui met si haut la personnalit humaine quelle ne peut plus se subordonner rien 5 , (p. 246). Curieusement, Durkheim emploie individuation , au sens biologique ( empirique ) et au sens social ( normatif ), et nutilise pas individualisation , pourtant porte de main. Il est nanmoins hors de doute quil fait la distinction expose par Dumont. Ce que Dumont signale dailleurs demi-mot (Essais, p. 27). Il admet le fait, note le flottement de vocabulaire chez Durkheim, et conclut que Durkheim et Mauss sous-estiment le gouffre entre la valeur moderne et les autres, la diffrence de Polanyi. Une lecture contestable, mais dont on comprend limportance chez Dumont : lanalyse du totalitarisme est la grande affaire de son travail, et la considration de ce gouffre, des dangers du court-circuit entre individualisme et holisme est la cl de son analyse des malheurs de la dmocratie . Lirruption du principe dindividualit dans lhistoire a un moment assignable, en un sens ou lindividuation personnelle des humains nen a pas. Mais lindividuation personnelle est elle-mme un phnomne social (de ce point de vue, lexpression agent empirique nest pas trs heureuse). Cest pourquoi le problme de lindividualisation naissante est chez Durkheim le lieu o affleure notre problme de la tension entre anthropologie et histoire, entre le miroir de la comparaison et lvolutionnisme. Voici comment Durkheim, ds ses premiers travaux, distingue
5. Je dveloppe ce point dans Le sujet de la socit, paratre.

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sans ambigut entre lindividu comme valeur et comme fait, et comment nanmoins il reste attach une vue volutionniste de la modernit. La question qui est le point de dpart de son premier livre, La division du travail social : Comment se fait-il que, tout en devenant plus autonome, lindividu dpende plus troitement de la socit ? Comment peut-il tre la fois plus personnel et plus solidaire ? (p. XLIII), semble avoir lallure dune nigme historique, laquelle rpond la thorie des deux types de solidarit. Lvolution des socits peut tre schmatise comme le passage de socits relativement simples, solidarit mcanique, cest--dire dont la cohsion repose sur la similitude entre les individus, des socits plus complexes, solidarit organique, fonde sur la complmentarit entre des fonctions diffrencies (de mme que, chez les tres vivants complexes, les organes spcialiss se compltent pour former lunit de lorganisme, la diffrence des organismes unicellulaires ou forms de cellules identiques ou faiblement diffrencies). Dans les socits modernes, organiques, lindividualisation est plus dveloppe. La solidarit ne dpend pas de la proximit des individus (similitude, cohsion du groupe) mais de lorganisation complexe des fonctions. La typologie des formes de solidarit (de lien social) se rsout donc en une sorte de philosophie de lhistoire, de lvolution conjointe des types sociaux et des types dhumanit du simple au complexe. De lhomme traditionnel lhomme moderne, il y a, la fois, plus dindividualisation, et plus de socialisation. Mais il est possible de sortir le couple individuel-social de ce schma historique, et cest

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ce que Durkheim avait lesprit, de faon encore confuse au moment de La division du travail social, plus claire par la suite. Je crois dailleurs que leffacement complet de la thorie des types de solidarit aprs 1893 sexplique par la rupture de Durkheim avec la philosophie de lhistoire volutionniste qui, via Comte et Spencer, marquent ses premiers travaux 6. La relation entre la conscience collective et lesprit individuel, pensant et agissant, devient alors une catgorie universelle, qui dfinit ltre social en gnral, quil soit traditionnel ou moderne. Le problme pos dans La division du travail social, une fois gnralis de la sorte, napparat plus alors comme un paradoxe propre aux socits modernes, mais comme le trait universel de la socit humaine, la complexit, ou le ddoublement, dun tout compos de parties autonomes. Ltre humain-social est personnel et solidaire . La vritable expression de lentreprise de Durkheim est donne dans la phrase qui prcde immdiatement dans la prface de La division du travail social, la question qui a t lorigine de ce travail, cest celle des rapports de la personnalit individuelle et de la solidarit sociale . Lnigme historique ne fait quobscurcir la question, en mlangeant la catgorie gnrale de socit et la question de ce qui distingue les socits modernes, cest--dire celles dont lindividu est la valeur cardinale. Telle est la dfinition nouvelle et
6. Il ne sagit pas dune rvision explicite mais, de fait, le vocabulaire des types de solidarit disparat ds les Rgles, deux ans aprs La division du travail social et, avec lui, la perspective volutionniste des premiers crits, au profit de la perspective anthropologique de la maturit.

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jajouterai la dfinition vraie de la modernit, qui remplacera dans Le suicide les notions dindividu plus autonome et de solidarit organique. Dans La division du travail social, Durkheim hsite pour ainsi dire entre une thorie historique de la diffrenciation et de lindividualisation accrues de lhomme moderne par rapport lhomme traditionnel, et une thorie de lindividualisation des congnres comme trait distinctif des socits humaines en gnral, sur le fond de laquelle la spcificit des socits modernes est une affaire de valeur et non de degr de lindividualisation. La conception quavait Durkheim des rapports entre individualisation et socialisation, est claire par une page tonnante de La division du travail social. tonnante, cette page lest parce quelle traite du passage de lanimalit lhumanit, en dpit de la dfiance de Durkheim pour les questions dorigine ( Comme toute institution humaine, la religion ne commence nulle part , crit-il dans les Formes lmentaires de la vie religieuse, p. 11), Cest pourquoi il rpugne voquer lhumanit davant linstitution, le moment o la socit devient humaine, parce que limaginer outrepasse les limites de la science. Nanmoins, on peut dire quil prouve la dmangeaison de la question des origines et de la philosophie de lhistoire : on ne peut viter de prendre un parti sur ce problme initial , disait-il quelques pages auparavant dans les Formes lmentaires (p. 5), propos de la nature de la religion premire, en tant que nos hypothses dterminent la comprhension de lvolution des religions.

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Mais ce nest pas tout. Tant que les socits natteignent pas certaines dimensions ni un certain degr de concentration, la seule vie psychique qui soit vraiment dveloppe est celle qui est commune tous les membres du groupe, qui se retrouve identique chez chacun. Mais, mesure que les socits deviennent plus vastes et surtout plus condenses, une vie psychique dun genre nouveau apparat. Les diversits individuelles, dabord perdues et confondues dans la masse des similitudes sociales, sen dgagent, prennent du relief et se multiplient. [] Tandis que les individus nagissaient quentrans les uns par les autres, sauf les cas o leur conduite tait dtermine par des besoins physiques, chacun deux devient une source dactivit spontane. Les personnalits particulires se constituent, prennent conscience delles-mmes, et cependant cet accroissement de la vie psychique de lindividu naffaiblit pas celle de la socit, mais ne fait que la transformer. (La division du travail social, p. 339)

Cette page, introduite par un ce nest pas tout (signalant toujours des dveloppements importants chez Durkheim), mrite dtre cite longuement car elle lve la dimension cosmique de lhominisation la distinction des deux types de solidarit (mcanique et organique) et met au premier plan de la transformation un processus psychique, affectant la fois les individus et la socit. Certes, cette analyse se prsente comme un rappel de la thorie volutionniste de la succession des types de solidarit des Anciens aux Modernes mais, comme dans la position du problme, une perspective anthropologique pointe sous la perspective

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volutionniste. En effet, le contexte immdiat de cette page (p. 336-338) implique quil ne sagit pas ici de la diffrence entre socits mcaniques et organiques, mais de celle entre socits animales et socits humaines : Sans doute, lanimal forme aussi des socits ; mais comme elles sont trs restreintes, la vie collective y est trs simple ; elle y est en mme temps stationnaire parce que lquilibre de si petites socits est ncessairement stable. (p. 336) Il en est tout autrement chez lhomme, parce que les socits quil forme sont beaucoup plus vastes ; mme les plus petites que lon connaisse dpassent en tendue la plupart des socits animales. tant plus complexes, elles sont aussi plus changeantes. (p. 337) Sans doute, il serait exagr de dire que la vie psychique ne commence quavec les socits ; mais il est certain quelle ne prend de lextension que quand les socits se dveloppent. (p. 338) Dans le groupe humain proto-social, la vie psychique est simplement commune, identique chez tous les individus. Avec le dveloppement de la socit (cest--dire de lhumanit stricto sensu), une vie psychique dun genre nouveau apparat , les congnres deviennent des sujets. La masse des similitudes sociales cesse dabsorber lindividualit pour, au contraire, la cultiver. Chaque individu devient une source dactivit spontane . La conscience collective et les consciences individuelles sveillent paralllement : cet accroissement de la vie psychique de lindividu naffaiblit pas celle de la socit, mais ne fait que la transformer. Elle devient alors un tout et un sujet. Un sujet par le dveloppement de ses reprsentations, dune vie psychique accrue, un tout par la relation complexe

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qui sinstaure entre elle et les sujets individuels. Le texte semble porter tantt sur lindividualisme contemporain, tantt sur le passage de lanimalit lhumanit, mais ce dernier qui prvaut, car la modernit ne fait quamplifier une diffrenciation (individualisation) et un ddoublement entre conscience collective et consciences individuelles qui est le propre de lhumanit. La dernire phrase dcrit de faon suggestive la subjectivation rciproque de la socit et des individus les uns par les autres : la socit devient plus libre, plus tendue, et comme, en dfinitive, elle na pas dautres substrats que les consciences individuelles, celles-ci stendent, se compliquent et sassouplissent par contrecoup. (On voit que le holisme durkheimien ne consiste pas minorer linitiative des personnes au profit de schmas collectifs de pense et daction. Bien au contraire, il est ce qui permet de distinguer dans laction les rgles sociales et les intentions individuelles). Cette page est remarquable car on y saisit Durkheim aux prises avec la difficult dune histoire de la modernit. Il est pris entre les ples de lvolutionnisme et de lanthropologie gnrale, la socit moderne est tantt un progrs indit, tantt lintensification de tendances prsentes ds lorigine de lhumanit. Alors que, dans La division du travail social la comparaison est absorbe dans un modle volutionniste, une autre conception de la comparaison affleure ici, en termes de valeurs, mais sefface alors le processus historique de la rvolution des valeurs. Cette difficult ne nous a pas quitts. Jai clair la premire formule de la comparaison (radicalit), voici quelques remarques sur la seconde (malheurs

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et mtamorphoses). Quarrive-t-il lidologie moderne une fois mise en uvre ? demande Dumont (Essais, p. 26). Sa discussion de lindividualisme contemporain est dtermine par lexprience du totalitarisme et de ce qui pourrait y ressembler dans lhypermodernit et la mondialisation, lhybridation des socits menaant de reproduire lchelle de la rencontre le court-circuit individualismeholisme qui a prcipit les totalitarismes en Allemagne et en Russie. Lindividualisme est tout puissant et hant par son contraire (Essais, p. 28). N trente ans aprs Dumont, Marcel Gauchet pense de lintrieur dune autre exprience historique, la seconde moiti du XXe sicle et est attentif la poursuite du parcours, lindit de la condition hypermoderne, dont les prils ne sauraient tre penss suivant le modle du totalitarisme. Que faire de cette diffrence ? Marcel Gauchet remarquait rcemment juste titre : Il faut vouloir tre de son temps pour ltre, et il faut travailler pour y parvenir 7.

7. La condition historique, Paris, Stock, 2003, p. 60.

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Philippe Urfalino

Les rgles de dcision collective ne constituent pas un objet central de la sociologie et de lanthropologie, loin sen faut. Pourtant, le constat dun usage de rgles de dcision diffrentes selon les socits ou diffrentes priodes dune mme socit suscite de manire rcurrente une rflexion comparative. Pourquoi en tel lieu et tel moment, une socit privilgie le consensus ou lunanimit, tandis quailleurs ou en un autre temps on estime que le vote de la majorit convient pour obtenir une dcision collective lgitime ? Par ailleurs, bien que la dcision collective soit un objet marginal de la sociologie, les tudes disponibles font souvent rfrence des questions centrales de cette discipline. Lexercice comparatif visant trouver les raisons pour lesquelles des socits utilisent des rgles de dcision diffrentes induit lexamen de la pertinence de lindividualisme mthodologique ou de certaines formes de holisme ; ou encore invite associer lapparition du vote lmergence

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de lindividualisme, la prvalence de la dcision dite au consensus ou lunanimit tant associe un contexte normatif holiste. Lobjectif de cette contribution est de proposer les conditions dun exercice systmatique de cette comparaison, pour lesquelles la mobilisation des concepts de holisme et dindividualisme me parat pertinente. Les clarifications logiques et conceptuelles que Vincent Descombes a apportes au service dun usage plus rigoureux de ces concepts me seront dun grand secours. Je vais dans un premier temps voquer quelques travaux qui ont dj abord, souvent de manire rapide, voire implicite, la question comparative des rgles de dcision (1), puis poser quelques prcisions et prcautions pralables lexercice comparatif (2). Ce dernier fera lobjet des parties 3 et 4. Enfin, jexaminerai dans la partie 5 ce que cet exercice nous apprend sur le statut des rgles de dcision.

1. HOLISME, INDIVIDUALISME ET RGLES DE DCISION Les rflexions comparatives sur lusage des rgles de dcision sont souvent associes une interrogation sur lindividualisme et le holisme, et tout le moins sur les manires dapprhender la nature du groupe ou du lien social. Ainsi Raymond Boudon a-t-il fait de la comparaison entre lusage de la rgle de majorit et de la rgle dunanimit un de ses exemples favoris dans ses plaidoyers en faveur de lindividualisme mthodologique. Il emprunte

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L ESPRIT DES RGLES DE DCISION

trs rgulirement au livre de Samuel Popkin (1979) lexemple de lexigence dunanimit dans les dcisions des conseils de village sud-vietnamiens, dans la premire moiti du XXe sicle. En sinspirant de lanalyse conomique des cots et bnfices des rgles de dcision (Buchanan, Tullock, 1962) Boudon explique la prvalence de lunanimit dans les villages paysans par linterdpendance trs troite de leurs activits : une dcision collective peut tre trs dommageable certaines familles, lunanimit permet chacune dexercer un droit de veto contre une dcision nuisible sa prosprit ; le cot en temps de lobtention de cette unanimit est absorb par la division sexuelle du travail, femmes et enfants travaillent tandis que les hommes sont toujours pris dans quelque conciliabule. linverse dans nos dmocraties reprsentatives, nous avons moins de temps disponible mais les dcisions politiques psent moins directement et immdiatement sur le sort de chaque individu : la rgle de majorit serait donc mieux adapte notre condition. Selon Boudon, cette analyse exemplifie la supriorit des explications respectant les principes de lindividualisme mthodologique sur les explications holistes quil assimile des explications par lemprise de la tradition ou de la communaut (Boudon, 1986, p. 65). On trouve galement quelques rfrences aux rgles de dcision chez les auteurs qui revendiquent une approche holiste des socits. Ainsi Louis Dumont, qui mentionne le rejet du vote majoritaire et la prfrence pour les dcisions dites lunanimit dans les villages indiens, note dans une rflexion sur lmergence de lindividualisme, la proximit des monastres bouddhiques et chrtiens qui,

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entre autres points communs, ont invent indpendamment le vote majoritaire. Quand on sait que, pour Dumont, le renonant et le moine, individus-hors-dumonde , sont des institutions et des figures clefs dans le reprage de lapparition historique de lindividualisme, on comprend quil associe le vote la majorit cet individualisme et la dcision lunanimit aux socits holistes 1. De son ct, Emmanuel Terray, spcialiste des socits africaines a affirm le lien entre individualisme et vote. Comparant la dmocratie grecque et les plus anciennes socits africaines connues, Terray a contest la thse de Moses Finley, fameux historien de la Grce et de la Rome antiques, selon laquelle les Grecs auraient invent la politique, entendue comme combat politique. Lafricaniste, constatant que tous les ingrdients de cette politique se retrouvaient dans les socits africaines, soulignait une diffrence selon lui plus pertinente, portant sur les modes de dcision : la palabre prvaut en Afrique, alors que la squence dlibration-vote a t invente par les Grecs. Et il associait la pratique du vote des citoyens grecs lmergence dun individualisme, absent en Afrique (Terray, 1987-1989). Je ne vais pas discuter ces auteurs, car leurs rflexions sur les rgles de dcision sont dune ampleur trs variable et ont parfois un statut modeste ne dpassant pas celui
1. La mention de linvention du vote majoritaire est dans Dumont, 1983, p. 36. Celle de lunanimit dans les villages indiens est dans Dumont, 1967, p. 227. Il prcise dans une note quil sagit moins dunanimit explicite que tacite, de labsence de protestation, de contradiction, de divergence affirme. Cette prcision anticipe ce que nous dirons plus loin de la dcision par consensus apparent.

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dun exemple illustratif 2. Mais je vais essayer de systmatiser lexercice comparatif quils ont esquiss. Pour ce faire, deux prcautions me semblent ncessaires : Il me parat prfrable de ne pas chercher associer trop rapidement et trop globalement une rgle de dcision un type normatif de socit (holiste ou individualiste). Laccumulation de cas empiriques invite au contraire situer lexercice comparatif un niveau plus lmentaire, celui des situations de dcisions. Comme on le verra, dans une socit o prvalent les valeurs individualistes, il existe des situations de dcision pour lesquelles les normes sont holistes. Jexaminerai donc les relations entre des rgles et le contexte normatif des situations o elles sont utilises 3. Avant denvisager une rflexion comparative sur les usages de diffrentes rgles de dcision collective, il importe de dissiper un certain nombre dimprcisions affectant trop frquemment lusage de termes tels que dcision lunanimit , dcision par consensus , palabre , dcision informelle . Une grande partie des crits sur le sujet souffre dun problme de description. Faute de place, je poserai plus que je ne justifierai une srie de distinctions en partant de la notion dunanimit et dune citation de Georg Simmel.
2. Faute de place, je nvoque pas les travaux de Charles Taylor (1997) et de Fredrik Bailey (1965). La rflexion la plus ample est celle de Simmel (1998) dont jvoque quelques aspects dans la partie qui suit. 3. Jutilise faute de mieux le terme de contexte normatif, bien quil semble induire lide dune sparation nette entre, dun ct, une situation, les normes et valeurs qui y ont cours, et, de lautre ct, lusage dune rgle de dcision. Il apparatra au contraire, que la description de lusage de cette rgle, des enjeux et des caractristiques des dcisions prendre suffit pour rendre saisissable le contexte normatif.

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2.

DCISION COLLECTIVE, VOTE LUNANIMIT ET

CONSENSUS APPARENT

Dans son remarquable excursus sur le vote majoritaire , Simmel rassemble et finalement assimile trois ralits diffrentes sous la mme vocation de lusage de la rgle dunanimit, la confusion tant introduite par lidentification de cette rgle au droit de veto accord chaque participant :
Les dcisions des assembles allemandes locales devaient tre prises lunanimit ; un point qui ne faisait pas lunanimit ntait pas adopt. Jusquau milieu du Moyen ge, il arrivait souvent que le noble anglais qui avait marqu son opposition au vote dun impt, ou tait absent, se refuse le payer. Cet individualisme se manifeste quand lunanimit est exige pour llection dun roi ou dun chef ; on nattend ni nexige de celui qui na pas lu lui-mme le chef quil lui obisse. Dans les conseils des tribus iroquoises comme dans la Dite polonaise, aucune rsolution ntait valable si une seule voix sy tait oppose jusquen 1592 les Cortes (dAragon) ne purent prendre aucune dcision si un seul membre des quatre tats ntait pas daccord 4.

Remarquons dabord que les exemples du noble anglais qui ne paie pas les impts quil na pas approuvs et du chef qui, de droit, nest obi que par ceux qui lont lu doi4. Excursus sur le vote majoritaire, dans Georg Simmel, 1998.

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vent tre mis part : dans ces deux cas, il ny a pas proprement parler de dcision collective, du moins si lon accorde un sens prcis ce terme. Car lun des traits qui permet didentifier une dcision collective, et de la distinguer au sein de lensemble plus large des phnomnes de coordination et de coopration collectives, est que la dcision lie les membres du groupe considr et cre lobligation de respecter sa mise en uvre. Dans les deux exemples prcdents, lunanimit signifie seulement que la participation une entreprise collective exige lapprobation, ce qui a deux corrlats : dune part, ceux qui napprouvent pas ne sont pas lis par lapprobation des autres, aussi nombreux soient-ils ; dautre part, le rejet ou labstention ne bloque pas ncessairement lentreprise collective : les impts seront levs auprs de ceux qui lacceptent, le roi sera obi par ceux qui lont lu. Il en va tout autrement des exemples de la Dite polonaise, des tribus iroquois et des Cortes espagnols. Ici lvocation de lunanimit prend tout son sens : chaque participant un droit de veto. Certes lide dune obligation cre par la dcision est en partie thorique , puisquune telle dcision nest possible que si tous les participants approuvent la mme option, mais la dcision et laction collectives quelle initie ne sont rendues possibles que par lapprobation de tous sans exception. Un seul refus bloque linitiative. Il y a donc bel et bien dcision collective dans ces trois derniers exemples. Pour autant, lexistence dun droit de veto ne discrimine pas un seul mode de dcision, mais deux. La Dite polonaise et les Cortes dAragon pratiquaient le vote : lunanimit voulait dire que chaque

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reprsentant-lecteur votait pour la mme option ; en revanche les iroquois ne votaient pas. Leur mode de dcision sapparente la palabre africaine : il ny a pas dnombrement des opinions, mais la dcision est arrte quand une proposition daction, cense reflter la discussion, nest plus conteste. Le schma type de cette manire darrter collectivement une dcision est le suivant : 1) un membre prsente une assemble la nature du problme exigeant une dcision et une premire formulation des options en prsence ; 2) une discussion sengage ; 3) le mme membre ou un autre, gnralement bnficiant dune certaine autorit, fait la synthse de la discussion et indique loption qui lui semble en rsulter ; 4) ce moment deux possibilits : A) personne ne conteste la proposition de consensus, dans ce cas, mme si la plus grande partie des participants reste silencieuse et que seuls quelques-uns ont manifest explicitement leur approbation, la proposition vaut dcision ; B) au moins un participant conteste explicitement ou implicitement la proposition de synthse, dans ce cas la discussion reprend jusqu ce que le mme membre ou un autre propose une nouvelle synthse et, nouveau, on observe A ou B ; 5) si toutes les propositions successives sont contestes, le temps passant, la dcision peut tre ajourne jusqu la prochaine runion. Jai propos de dnommer cette pratique dcision par consensus apparent5 . Elle se distingue radicalement du
5. Pour une analyse dtaille des caractristiques de ce mode de dcision et des problmes de description qui obrent souvent sa discrimination, je me permets de renvoyer mon article (Urfalino, 2006).

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vote par labsence dune expression systmatique des opinions et de leur dnombrement. Larrt de lintention dagir est attest par le constat dune absence : aprs une proposition de consensus, on observe collectivement labsence de contestation. Le consensus est apparent en un double sens : il apparat que la proposition nest pas conteste, il faut constater rendre apparent labsence de contestation pour que la proposition acquire le statut de chose dcide ; le consensus que lon peut supposer partir de cette absence, nest quapparent (au sens dventuellement trompeur) puisque les silencieux napprouvent pas ncessairement. Dans ce mode de dcision, chaque participant a bien un droit de veto, puisquil peut contester une proposition de synthse et ce faisant lempcher de devenir la dcision. Mais le consensus apparent est distinct de lunanimit : labsence de rejet explicite dune proposition nquivaut pas lapprobation manifeste de tous. Ainsi voit-on que le mme terme, unanimit, peut recouvrir trois ralits diffrentes : labsence de dcision collective, le vote lunanimit et le consensus apparent. En consquence, devant un corpus dobservations relatives un phnomne ressemblant une dcision collective, il faut, pour viter de projeter le modle lectoral qui nous est familier, se poser au moins deux questions : 1) Est-ce bien une dcision collective ? Si cest le cas elle oblige les membres du groupe : 2) larrt de la dcision collective estil permis, ou bien par une technique dexpression systmatique des opinions individuelles et par dnombrement de ces dernires, ou bien par labsence dobjections mises

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une dernire proposition de synthse ? Dans la premire alternative, il y a vote et il est possible dappliquer plusieurs critres la distribution des prfrences rvles pour en tirer le rsultat : la pluralit des voix, la majorit absolue, la majorit qualifie ou enfin lunanimit. Cest ce seul dernier cas que, par souci de clart, je rserve le terme dunanimit. Ncessaires, ces distinctions ne sont pas suffisantes. Je dois encore dfinir ce que jentends par rgle de dcision . Il en existe de toutes sortes, relatives diffrents aspects de la dcision collective : la dsignation des participants, la formation de lordre du jour, lordre de prise de parole, etc. Je ne mintresse ici qu un seul type de rgle : la rgle darrt collectif de la dcision. Limportance de cette rgle dcoule de la nature mme de la dcision. Lapplication pertinente du concept de dcision suppose la possibilit de distinguer trois tapes : la prparation de la dcision, la dcision proprement dite, sa mise en uvre (Raz, 1975). Il y a dcision quand entre la dlibration, dun ct, et laction, de lautre ct, sinterpose larrt dune intention. Une clarification du concept de dcision amne ainsi mettre en avant la notion darrt de lintention dagir. Cet arrt est le plus souvent imperceptible dans le cas des dcisions individuelles. Pour les dcisions collectives, sa formation et sa perception sont au contraire constitutives. En effet, dans la mesure o les tres humains ne sont pas mutuellement transparents et que la communication rciproque de leurs penses suppose lusage de techniques dexpression, il faut que les membres aient les moyens de savoir sans ambigut si et quand la

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dcision est prise. La dcision collective suppose donc une procdure darrt collectif. Celle-ci doit satisfaire deux exigences pratiques. En premier lieu une exigence de fixation : il faut quelle permette la dtermination collective de larrt (on exclut ici le tirage au sort et limposition au groupe de la volont de lun de ses membres). En second lieu, une exigence de reconnaissance mutuelle de la fixation : la procdure doit tre telle que puisse apparatre tous et chacun, comment et quand un arrt a merg de la contribution de tous les participants. Il me semble quil ny a que deux grands types de procdure respectant ces deux exigences : ou bien le vote qui consiste appliquer une rgle dagrgation lensemble des opinions rvles par une technique dexpression ; ou bien le consensus apparent qui consiste confronter une proposition lventualit dune contestation. Prcisions faites et prcautions prises, lexercice comparatif peut commencer. Il aboutit un premier constat surprenant : le vote et le consensus apparent sont tous deux observables dans des contextes normatifs aussi bien individualistes que holistes. Le deuxime constat tempre cette apparente insensibilit au contexte normatif : lusage dune rgle de dcision dans un contexte normatif donn rvle un esprit de la rgle , radicalement diffrent de celui qui est luvre quand la mme rgle est utilise dans un contexte normatif diffrent. La partie 3 prsente ce double constat pour le vote, la partie 4 pour le consensus apparent.

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3. LE VOTE SUPPOSE LINDIVIDUATION ET NON LINDIVIDUALISME

Pour traiter correctement et notamment sans malentendus le problme sociologique de lindividu , Louis Dumont (1967) a propos une distinction entre lindividu comme agent empirique et lindividu comme sujet normatif des institutions. Il y a des humains agents empiriques dans toutes les socits et bien entendu mme en Inde, parangon de la socit holiste pour Dumont, on distingue lindividu dnomm Pierre de son voisin nomm Jean. Sans cette prcision, le holisme pourrait qualifier un tat dindiffrenciation de la socit. En revanche, lindividu comme sujet normatif, comme valeur dans la justification des actions nest propre quaux socits dites individualistes. Vincent Descombes a prolong cette premire distinction par une autre, entre individuation et individualisation (Descombes, 2003). Lindividuation est lopration logique qui permet de distinguer un individu dun autre et qui permet didentifier le suppt des actions. Lindividuation est une opration logique appele par le dnombrement. Lindividualisation, quant elle, concerne la valorisation et la justification des actions, quand elles sont orientes par le respect de lidal de lindividu autonome. Cette premire distinction est mettre en relation avec une autre galement propose par Vincent Descombes dans sa clarification logique de ce que pourrait tre un holisme structural : il distingue la logique ensembliste de celle des relations entre parties et tout. Selon la thorie des ensembles, un ensemble est constitu dlments identifis

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par une dfinition empirique ou formelle (un nombre entier, un objet prsent dans ma garde-robe, un nom propre figurant sur une liste dlecteurs) : un ensemble suppose quun niveau dindividuation soit trs prcisment fix. linverse la logique des relations entre parties et tout nexige pas la fixation dun seul niveau dindividuation. Cest tort que lon croit pouvoir illustrer empiriquement la logique ensembliste en disant par exemple que lensemble de mes paires de chaussures est inclus dans lensemble de mes chaussures, car les paires et les chaussures correspondent des niveaux dindividuation diffrents. En revanche, au regard des relations entre parties et tout, il nest pas inexact de dire que mes paires de chaussures font partie du tout constitu par la totalit de mes effets personnels, au mme titre que mes lacets, ou encore que mes chaussures jaunes font partie du tout partiel de mes paires de chaussures. Contrairement linclusion des sous-ensembles dans les ensembles, lembotement des parties dans un tout tolre plusieurs niveaux dindividuation (Descombes, 1996). Ces deux distinctions permettent de mieux saisir les diffrences entre le vote et la dcision par consensus apparent et de mieux penser leur congruence avec des contextes normatifs individualiste ou holiste. Voyons dabord ce quil en est du vote. Lindividuation sans individualisation : le vote dans un contexte holiste Je ne pense pas que lon puisse dire, linstar dEmmanuel Terray, que la diffrence entre les modes de

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dcision de lassemble athnienne (dlibration puis vote) et la palabre africaine tiennent ce que le vote manifeste linvention de lindividualisme politique dans la mesure o le vote supposerait un tel individualisme. Il me semble que la pratique du vote, la majorit ou non, nexige pas un contexte normatif individualiste, mais en revanche suppose une individuation des contributions larrt de la dcision collective. Cette individuation peut tre au service dune individualisation, mais cela nest pas ncessaire et nest pas toujours le cas. Pour sen rendre compte il suffit dvoquer deux exemples issus de lAntiquit romaine et grecque. Le systme lectoral trs sophistiqu des Romains prsente le cas dune pratique gnralise du vote sans individualisme politique. Pour les comices centuriates qui lisaient les magistrats suprieurs et votaient les lois, on sait que les citoyens romains votaient individuellement mais dans un ordre chronologique li leur appartenance une centurie et une classe 6. Les membres de la centurie des chevaliers votaient en premier, puis ceux des 80 centuries de la premire classe, compose des citoyens les plus riches, et ainsi de suite jusquaux centuries de la cinquime et dernire classe des citoyens les moins fortuns. Le scrutin tait indirect : chaque centurie tait associ un choix unique, dtermin par la majorit de ses membres. Pour tre lu, il fallait recueillir la faveur dau moins la moiti des centuries, soit 97. Mais les centuries votaient par ordre dcrois6. Les citoyens romains taient rpartis en cinq classes censitaires indexes sur leur fortune foncire, chaque classe tant elle-mme subdivise en centuries. Voir Nicolet, 1989.

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sant de leur rang dans la hirarchie sociale, et llection sarrtait quand plus de 50 % des centuries avaient vot dans le mme sens. Si bien que, pour peu quelles naient pas t trop dsunies, les lites romaines pouvaient faire prvaloir leurs prfrences sur celles de la plbe. Le scrutin indirect, le classement par centuries et la procdure de vote faisaient en sorte que lindividuation ncessaire la pratique de llection allait de pair avec labsence dindividualisation et notamment lingalit des suffrages. Jemprunte le deuxime exemple Aristote. Dans le livre VI de La Politique, il propose une procdure lectorale pour concilier les mrites de la dmocratie et de loligarchie et pour viter leurs dfauts respectifs. Pour Aristote la socit nest pas constitue dindividus, au sens datomes dtenteurs dune parcelle de souverainet. Elle est forme de groupes multiples ou dindividus qualifis par des statuts. La richesse et la pauvret sont des tats qui doivent peser dans la dcision collective au mme titre que le nombre. Linconvnient de la dmocratie est qutant indissociablement le gouvernement du nombre et des pauvres, elle risque daboutir au dpouillement des riches : cest une mauvaise chose, parce que ceux-ci sont ncessaires la cit, et dabord aux pauvres eux-mmes. Loligarchie vite cet inconvnient mais le principe dune prpondrance politique de la fortune porte en germe la tyrannie. Aussi Aristote propose-t-il un systme lectoral qui pondre le nombre et la fortune. Il imagine que la socit compose de 20 pauvres et 10 riches a choisir entre deux options A et B avec la distribution des prfrences reprsente dans le tableau suivant :

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Riches Options A Options B 6 4

Pauvres 5 15

Il propose que loption A lemporte si la fortune cumule des 6 riches et 5 pauvres qui lui sont favorables est suprieure fortune cumule des 4 riches et 15 pauvres qui prfrent loption B, ou inversement (La Politique, 1318 a). l'instar des comices centuriates, la procdure imagine par Aristote offre lexemple dun vote qui suppose bien la contribution individue des participants la dcision collective (un citoyen, une voix), mais qui sexerce en labsence dindividualisation. Certes, les citoyennets romaine et grecque confrent un certain poids chaque individucitoyen, mais loin dtre issue dune vision de la socit compose dindividus gaux dtenteurs part gale de la souverainet, cette citoyennet est enchsse dans un cadre hirarchique et holiste : les parties qui composent la socit sont dingales valeurs et irrductibles une sommation dindividus. Larticulation de lindividuation et de lindividualisation dans le vote individualiste La conjonction de lindividuation et de lindividualisation dans une procdure de vote nest pas une ncessit mais une possibilit historique. Lapparition du suffrage

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universel et du vote bulletin secret dans les dmocraties librales est la ralisation exemplaire de cette possibilit : lindividuation, condition du dnombrement des opinions qui caractrise le vote, est alors le support dune individualisation. Lgalit politique qui consacre lindividu comme la valeur suprme et comme seul composant lgitime de la souverainet politique est alors la justification du vote et notamment du vote la majorit : chaque citoyen pse galement sur la dcision, non seulement parce quun chacun une voix qui a autant de poids que toutes les autres dans la sommation des rsultats, mais aussi parce que lune des vertus de la rgle majoritaire est que chaque voix est susceptible de se trouver en position pivotale, cest--dire en mesure de faire tomber la majorit dans un sens ou dans un autre 7. Justifiant le suffrage universel bulletin secret, lgalit politique est aussi, de fait, produite par le vote. Lorsquil est mis au service de lidologie individualiste, le vote est un dispositif qui suppose lgitime lgalit et qui produit de fait cette galit 8. Il est un artifice qui galise par une double abstraction : une abstraction par soustraction, puisque les particularits des individus, leur comptence, leur fortune, leur statut social ne sont plus prises en compte ; une abstraction par idalisation, llecteur-citoyen est cens tre indpendant et autonome.

7. Ce qui nest pas le cas de la majorit qualifie, voir Pasquino, 2006. 8. Voir Rosanvallon, 2001, p. 15-16.

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LA DCISION PAR CONSENSUS APPARENT CONVIENT

UN CONTEXTE HOLISTE

Peu connue, souvent perue tort comme un vote lunanimit informelle, la prvalence de la dcision par consensus apparent est sous-estime. Ds lors que lon a saisi la spcificit de cette rgle permettant de la distinguer de toutes formes de vote, son usage apparat beaucoup plus frquent et rpandu quon ne pouvait limaginer. Pour ma part, les lectures et les enqutes que jai pu raliser sur quelques assembles dlibrantes, minvitent distinguer trois contextes types de son occurrence : 1) dans une grande partie des socits tudies par les ethnologues, pour simplifier je rassemblerai ces emplois sous le terme consacr de palabre ; 2) dans des aropages, le terme tant pris ici au sens moderne dassembles de personnes minentes, sages, savants, magistrats, runis au nom de leur comptence ; 3) dans les assembles ou les commissions dorganismes ou dinstances internationales, dans lesquelles les participants aux dcisions collectives reprsentent des units politiques (notamment des tats). La palabre. Les descriptions les plus prcises de ce qui est le plus souvent dnomm palabre en Afrique (ElHakim, 1978, Terray, 1988 ; Abls, 2003) montrent que loin de correspondre un vote informel lunanimit, ce mode de dcision ne suppose ni un dnombrement des opinions ni une vritable unanimit, mais le constat de labsence dopposition explicite une proposition. Ainsi entendu, la palabre nest pas propre lAfrique, sa prsence a t atteste dans les villages paysans dAsie, au Vietnam

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comme au Japon (Popkin, 1979 ; Smith, 1959). Ce mode de dcision prvalait encore dans certains villages scandinaves, il y a trente ou cinquante ans (Yngvesson 1978 pour la Sude, Barnes 1954 pour la Norvge). Je rserve le terme de palabre pour lusage du consensus apparent dans de petites communauts villageoises ou tribales o ce mode de dcision est le seul lgitime pour lensemble des affaires communes. Les aropages. Le vote est le modle dominant des dcisions collectives dans les socits occidentales, et ce bien audel des seules lections politiques. Pourtant, on y rencontre des organes dlibratifs qui rejettent la possibilit darrter leur dcision par un dnombrement des opinions. Le vote est utilis exceptionnellement, comme dernier recours, si les participants ne parviennent pas au consensus. Cest le cas de certaines cours constitutionnelles (Ferejohn, Pasquino, 2002 ; Pasquino 2006) et de certaines commissions dexperts comme celles qui ont la charge dautoriser la mise sur le march des mdicaments en Europe et en France (Hauray, 2005, Urfalino, 2006). Les membres de ces aropages, non lus et dpourvus de fonction reprsentative, sont nomms pour leur comptence. La procdure de silence dans les organismes internationaux. Certains diplomates appellent procdure de silence une manire darrter les dcisions qui peut tre utilise sans rassembler physiquement les participants. Elle convient particulirement aprs plusieurs rencontres quand il sagit de se mettre daccord sur la dernire formulation dune motion : ceux qui assurent le secrtariat ou la prsidence dun organisme tel que lOTAN, envoient

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une proposition de rsolution toutes les dlgations participant la dcision collective avec la prcision : sauf opposition communique avant tel jour telle heure, cette rsolution sera adopte 9. Je rserve cette expression, procdure de silence pour lusage du consensus apparent dans les organisations internationales. Bien que souvent appele consensus ou dcision informelle, cest la mme rgle de dcision qui est luvre au sein des conseils des ministres de lUnion europenne 10. Le consensus apparent tait galement devenu le seul mode de dcision utilis au sein du GATT depuis les annes 60 (Steinberg, 2002) 11. Notons demble que deux de ces trois contextes concernent des socits o lidologie individualiste (au sens de Dumont) est dominante, les aropages et les organismes internationaux. Pourtant, cest la palabre et le consensus apparent des aropages qui faut contraster avec la procdure de silence. Dans les deux premiers cas, la manire dont est utilise la dcision par consensus apparent renvoie clairement un contexte normatif de type holiste. Dans le cas des organismes internationaux, la pro9. Je tiens cette information de Stphanie Novak dont la thse en cours, sous la direction de Bernard Manin, ma permis de prendre conscience de limportance de la dcision par consensus apparent dans les organisations internationales. 10. Voting in the Council can but does not always take the form of the show of hands. Instead, the President may allow delegations to have their say on the point under discussion, then sum up and conclude the debate by asking whether any delegation is opposed to the decision reached. If no one objects, the measure is deemed to have been adopted inthe line with the Presidents conclusions (Hayes-Renshaw, 2002, cit par Novak 2006). 11. Comme en atteste sa dfinition : A consensus decision requires no manifested opposition to a motion by any member present (Steinberg, 2002, p. 343).

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cdure du silence correspond lusage du consensus apparent dans un contexte individualiste. La dcision par consensus apparent dans un contexte holiste Dans les aropages et dans la palabre, la dcision par consensus apparent obit une logique holiste, cest--dire quelle peut tre dcrite en terme de relations entre des parties et un tout, ce pour au moins trois raisons : A) la contribution des participants larrt de la dcision ne suppose pas la fixation dun niveau dindividuation de ces contributions ; B) les participants ont le statut de parties dont la contribution est soumise au respect des exigences associes aux spcificits et aux enjeux de la dcision ; C) lingalit de ces contributions est juge lgitime. A) Le trait majeur qui distingue la dcision par consensus apparent du vote est labsence de dnombrement des opinions. La dcision collective est arrte sans quil ait t besoin de faire et de connatre linventaire des prfrences exprimes lgard dun ou de plusieurs candidats ou motions. Il suffit qu un moment donn, une proposition de synthse de la discussion, en faveur dune option, ne soit plus conteste. Rappelons que cest bien labsence dopposition qui arrte la dcision, lapprobation explicite de tous les participants nest pas requise (cela nous ramnerait au cas du vote lunanimit). Cette proposition qui finalement vaut dcision, nest pas ncessairement la premire ; le plus souvent dautres ont subi une objection, ventuellement dun seul participant, objection qui a exig une reprise de la discussion en vue dune autre proposi-

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tion. Certaines descriptions de la palabre et celles des aropages contemporains montrent bien que labsence de dnombrement va de pair avec labsence de fixation dun niveau dindividuation des contributions larrt. Prcisons quil est toujours possible de projeter sur ce genre de situation une logique du dnombrement 12 : il suffit de confrer aux approbations exprimes par quelquesuns, au silence des autres, aux objections mises, les statuts respectifs de vote favorable, dabstention et de vote dfavorable. Cest l une possibilit, non une ncessit : les usages de la dcision par consensus apparent auxquelles je fais rfrence ici ne projettent pas une telle logique du dnombrement supposant la fixation dun niveau dindividuation des expressions. Notons dabord que les objections ne sont pas exactement assimilables un vote dfavorable, car toutes ne sont pas pertinentes comme on le verra plus loin, lobjection nest pertinente et mme parfois exprimable que si elle respecte certains canons. Ensuite, les approbations explicites et les silences composent un consentement global : la dcision collective attribue au groupe ne se confond pas avec la sommation des opinions de ces membres. Le cas des aropages contemporains, pour lesquels on dispose de descriptions plus prcises, et lexamen des conditions de recevabilit des objections permettent de mieux saisir ce point. Pasquale Pasquino explique quun juge de la cour constitutionnelle italienne ne peut esprer peser au nom de sa prfrence pour loption x ; seule vaut sa proposition dune bonne
12. Nous verrons plus loin que cest le cas de la procdure de silence.

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raison de choisir x (Pasquino, 2006). De la mme manire, un expert de la commission franaise autorisant laccs dune molcule au statut de mdicament ne doit pas esprer peser sur la dcision du seul fait quil ait exprim son opinion pour ou contre lautorisation dun mdicament ou pour ou contre telle recommandation associe son autorisation. Son opinion ne vaut que parce que son argument a convaincu, est repris par les autres ou nest pas contest. La confrontation et finalement lintgration des arguments remplacent la sommation des prfrences : largument remplace la voix. Or un argument pertinent, cest--dire un argument susceptible de peser nest pas individuable au mme titre quune voix qui en tant que telle vaut une unit dans un dnombrement 13. B) Ensuite, et cela prolonge le point prcdant, les participants la dcision collective sont bien des individus au sens o ils sont des agents empiriques auxquels on reconnat une autonomie de pense. Il faut ajouter que, dans le cas des aropages, on attend deux quils puissent faire preuve dune grande indpendance desprit. Pour autant, leur contribution larrt de la dcision emprunte la logique des relations entre partie et tout et non la logique additive par laquelle les individus contribuent un vote dans un contexte individualiste. En effet le participant la palabre ou un aropage ne saurait faire valoir son opinion auprs de ses partenaires, comme une volont mri13. Sans doute pourrait-on individuer des phrases, des squences de discours, des temps de parole, mais un argument, contrairement une voix, nest pas plus individuable que ne lest une ide ou une pense (Descombes, 1995, 12.3)

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tant, en tant que telle, de peser titre de fragment gal de la souverainet. Sur ce point, la dynamique de lobjection dans les aropages contemporains est nouveau trs clairante. Soit un expert de la commission dAMM qui a eu loccasion de faire des objections la proposition du prsident de sance sur le sort rserver un mdicament. Ses objections ont dj fait lobjet de la rflexion collective et ont t en partie intgres (et donc en partie rejetes) au cours de la discussion, ce avec des arguments qui semblent avoir convaincu les autres participants. Si ce mme expert continue sopposer la proposition reformule du prsident de sance, avec des arguments semblables ceux dj rfuts, il suscite ltonnement et la rprobation. Son attitude sera assimile un enttement dplac parce quil se comporte comme si son opinion avait une valeur en tant que telle, alors que sa valeur est indexe sur le succs de ses arguments 14. Il en irait de mme si un juge de la cour constitutionnelle italienne, voque par Pasquino (2006), avait une attitude semblable. La contribution des participants larrt de la dcision nest pas celle dune voix ou dune opinion valant en tant que telle, mais dune argumentation soumise des conditions dacceptabilit, relatives au contexte normatif et la rhtorique luvre dans lassemble. Dans cet usage de la dcision par consensus apparent, la contribution des participants est celle dune partie subordonne des exigences associes un tout (les
14. Son engagement dans cette dcision parat excessif et ventuellement souponnable. On lattribuera soit un trait de personnalit, soit un intrt personnel illgitime (lien avec une firme pharmaceutique, croisade personnelle).

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caractristiques et les enjeux de la dcision collective prise au nom et valant pour un groupe social). C) Enfin, la dcision par consensus apparent est congruente avec la lgitimit des ingalits dinfluence. Nous avons vu que le vote en contexte individualiste soustrait les particularits qui distinguent entre eux les lecteurs et produit de fait lgalit qui est exige de droit. loppos, lusage du consensus apparent, dans la palabre et les aropages, nestompe pas les ingalits de comptence. Plus encore, les ingalits de comptence ou de statuts sont estimes devoir se traduire en ingalit dinfluence sur la formation et larrt de la dcision. La lgitimit de ces ingalits motive dailleurs le rejet du vote. Emmanuel Terray explique que la pratique du vote surprend les membres de la socit Abron quil a tudie : lide que tous les suffrages psent dun poids gal leur parat tout fait saugrenue : il y a des hommes intelligents et il y a des imbciles, il y a des vieillards expriments et il y a dinnocents blancs becs (Terray, 1987-1989). La palabre na pas seulement lavantage dattnuer la visibilit des divisions, elle est apprcie aussi parce quelle ne soustrait pas les diffrences de comptences ou de statuts. Il en va de mme dun aropage comme la commission franaise dautorisation de mise sur le march des mdicaments. Selon les experts de cette commission, les diffrences de comptences entre les membres, dont la pertinence varie constamment avec les diffrentes questions traites, doivent avoir leur traduction dans le degr dinfluence de chacun sur la dcision finale. Il ne faut pas voter, disait lun dentre eux, car cela donne le mme poids chacun. Si on

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examine le dossier dun mdicament pour le cur, mon collgue cardiologue doit avoir plus de poids que moi. Le contexte individualiste de la procdure de silence La procdure du silence dans les organismes internationaux correspond un usage individualiste de la rgle de dcision par consensus apparent. Cest en tout cas ce quinspirent les exemples du conseil des ministres europens et du GATT. Dans ces deux cas : A) la logique du dnombrement est introduite implicitement, le consensus apparent devenant un quasi-vote lunanimit ; B) chaque participant a le statut de reprsentant dune unit politique souveraine qui ne se soumet aux rsultats de la dcision que parce quelle en a accept les rgles ; C) chaque contribution a le mme poids. A) La procdure de silence sapparente un vote main leve o le prsident de sance propose une motion et demande : qui est contre ? . En labsence de main leve, il considre quil est inutile de demander qui est pour 15 ? . Do vient le rapprochement ? En premier lieu, dans le vote main leve, lexpression des prfrences est publique, comme lest lopposition une proposition de
15. Lusage, dans les assembles que je connais, est de demander en deuxime rang : qui sabstient ? , le nombre de pour se dduisant du nombre des contre et des abstentions. Je remercie Cyrille Michon de mavoir fait remarquer juste titre la proximit de la dcision par consensus apparent avec cette forme tronque de vote main leve. Jespre que les rflexions qui suivent rendent compte la fois de la proximit et de la diffrence entre ces deux modes de dcision.

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synthse dans le consensus apparent. En second lieu, la procdure de silence suppose une distinction nette entre la formation des alternatives ou de la motion et larrt de la dcision. linverse, la dcision par consensus apparent dans la palabre et les aropages mnage une continuit entre dlibration et dcision. Dans les organismes internationaux, le moment de larrt de la dcision par la procdure de silence est bien spar de la formation des options en concurrence par une srie de ngociations bi et/ou multilatrales (Steinberg, 2002). En troisime lieu enfin, on suppose dans le cas de la procdure de silence que labsence de main leve contre la motion signifie que, si on le leur demandait, les participants lveraient tous la main en faveur de la motion. Cette hypothse cre une quivalence entre labsence dobjection et lapprobation unanime. Ce faisant la procdure de silence transforme un mode de dcision, le consensus apparent, qui se passe du dnombrement des opinions en un vote implicite qui, lui, suppose par principe ce dnombrement. B) Les contributions larrt de la dcision ne sont pas subordonnes des exigences normatives : cest--dire que les contestations de la proposition de synthse nont pas besoin dtre justifies ou acceptes par les autres participants pour bloquer la dcision. Elles nont pas la forme dobjections discutables mais de rejets. Bien entendu, ces rejets font lobjet, ex post ou ex ante de commentaires, de critiques et de justifications, participant aux jeux dinfluence entre les tats concerns et leurs reprsentants. Mais ces commentaires naffectent en rien lefficacit du rejet pour bloquer la dcision.

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C) La procdure de silence est utilise avec lide que chacun doit avoir le mme poids dans larrt de la dcision : linstar du vote lunanimit chacun dispose du mme droit de veto. Ceci est conforme la tradition des relations internationales, o chaque tat souverain pse du mme poids dans les dcisions collectives. Il faut prciser que cette galit vaut pour la procdure darrt, non pour linfluence sur lensemble du processus de dcision. Le cas du GATT est ici trs clairant. La rgle du consensus fut introduite au dbut des annes 60 la place du vote la majorit. Ce changement aurait t men au nom de lgalit de droit des tats, sur linitiative des responsables des tats les plus riches, notamment ceux des tats-Unis. Ils ont pris conscience que, suite la dcolonisation, le nombre dtats avait considrablement augment et permettait une coalition de pays en voie de dveloppement de les mettre en minorit. Le droit de veto accord chacun nempche pas lingalit des ressources dans les ngociations qui prcdent le vote des propositions daccord : les petits pays ne peuvent refuser des accords dchange commerciaux, quils souhaiteraient mieux quilibrs, mais dont ils ne peuvent se passer, linverse des pays lconomie plus dveloppe (Steinberg 2002). Si telle est la procdure de silence, on peut se demander pourquoi un vote lunanimit informelle ou incomplte prvaut dans ces contextes individualistes. Pourquoi nutilise-t-on pas explicitement le vote lunanimit ou la majorit qualifie ? Le conseil des ministres europens prsente le cas dune concurrence entre lusage de la majorit qualifie, qui est prvue par les textes, et lusage du consen-

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sus, selon les termes des acteurs concerns. Il est remarquable que le conseil nutilise la procdure du vote majorit qualifie que dans 20 30 % des dcisions pour lesquelles cette procdure est autorise par les traits (Golub, 1999, Hayes-Renshaw, 2002, 2006). On peut faire lhypothse, comme Stphanie Novak (2006), que certains pays souhaitent que leur mise en minorit ne soit pas visible. Lusage de la procdure de silence serait alors issu de lintrt bien compris des majoritaires qui, en cas de veto, pourraient rclamer le vote majorit qualifie prvu dans les textes, et des minoritaires qui ne veulent safficher comme tels. On peut galement faire lhypothse que dans le cas du GATT, les petits pays prfraient consentir par le silence plutt quapprouver explicitement par un vote lunanimit un accord qui ne les satisfaisait pas.

5. LE STATUT DES RGLES DE DCISION Au terme de ce rapide exercice comparatif, il est possible de revenir notre point de dpart. Jai mentionn dans la premire partie quelques propositions dexplication de la prvalence de diffrentes rgles de dcision dans diffrentes socits. Quelles que soient les variantes, elles se ramnent deux manires de rendre compte de ces rgles. La premire manire est bien illustre par le raisonnement de certains conomistes, repris par Boudon : pour ceux dentre eux qui ont rflchi aux phnomnes lectoraux, les rgles de dcision sont des rgles dagrgation des prfrences individuelles dont on peut envisager les cots et

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les bnfices relatifs aux processus de dcision quelles impliquent (plus ou moins consommateurs de temps par exemple) et aux rsultats quelles produisent (les dcisions sont plus ou moins aises mettre en uvre selon que lon utilise la rgle de majorit ou lunanimit). Selon cette manire, les rgles de dcision sont rductibles des procdures : elles ont le statut de recettes ou de techniques. La seconde approche des rgles de dcision consiste en souligner la dimension normative, cest ce quon fait, chacun a leur manire Louis Dumont et Emmanuel Terray. Leur usage est jug lgitime en rfrence des raisons, articulant des principes gnraux, des concepts ou ce que Dumont appelait des ides-valeurs, dont la pertinence nest, le plus souvent, pas discute. Les particularits du contexte de la dcision ne sont pas sans consquences, mais la dimension normative, la fois rationnelle et conventionnelle, de la rgle de dcision est alors privilgie. Sous cet angle lusage de la rgle de dcision est une pratique qui ne se rduit pas lusage dune recette pour rsoudre un problme ; elle est indissociable dun ensemble dautres pratiques et dautres ides qui forment lesprit de la rgle de dcision. Faut-il choisir entre ces deux approches ? Ici je crois que lon peut appliquer aux rgles de dcision une remarque de Wittgenstein applicables toutes les rgles sociales. Ce que je me propose de faire ressemble la description du rle dun roi ; je ne dois jamais tomber dans lerreur dexpliquer la dignit royale par la fonction utilitaire du roi, et je ne dois laisser de ct ni son utilit, ni sa dignit 16.
16. Wittgenstein, 1983, VII 3.

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Pour prvaloir dans une socit ou une institution, une rgle de dcision doit savrer utile au regard des proccupations des participants la dcision, mais on ne peut rduire la valeur quils attachent cette rgle par sa seule utilit. On aurait donc tort de choisir entre lune et lautre manire de comprendre la nature des rgles de dcision : elles sont la fois des techniques et des pratiques. Elles sont bien des techniques. Ce double titre. Premirement, parce quelles permettent de rsoudre un problme prsent ds quil y a dcision collective : celui de larrt. Au regard de ce problme, le vote et le consensus apparent sont les deux recettes lmentaires utilisables pour satisfaire les deux exigences de larrt collectif de la dcision : lexigence de fixation et lexigence de reconnaissance mutuelle de cette fixation (partie 2). Deuximement, les rgles de dcision sont des techniques au sens o ceux qui en usent sont sensibles leurs consquences positives ou ngatives. ce titre les rgles de dcision sont valuables en rfrence leur performance quelle quen soit la nature. Une rgle de dcision, dont lusage a force dhabitude, est susceptible de tomber en dsutude au profit dune autre ou, linverse, une nouvelle rgle de dcision, malgr les pressions en faveur dune modernisation peut ne pas tre adopte : cela dpend de la perception de leurs effets, jugs comparativement plus ou moins dsirables. Deux exemples. Dans une petite communaut de pcheur dune le sudoise, la prvalence de la dcision par consensus pour le pilotage des bateaux de pche a tendu baisser au profit dun leadership clairement affirm au fur et mesure que lintroduction de

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bateaux plus rapides et efficaces a accru la concurrence entre quipages. La rapidit des prises de dcision pour les changements de cap devenait un enjeu pour la survie conomique des pcheurs ; aussi la pratique, trop lente, du consensus apparent vint-elle diminuer (Yngvesson, 1978). En Sierra Leone, comme dans beaucoup de pays africains, les lections ont t introduites avec la formation dun tat indpendant en suivant le modle occidental. Mais les murs et les clivages qui traversent cette socit sont tels que la comptition lectorale (pour la dsignation de dputs ou de maires), qui distingue de manire nette et visible entre des gagnants et des perdants, gnre des violences que tout le monde prfre viter. Les perdants et leurs proches sont moqus, victimes dune sorte de charivari et, bientt, de violences physiques. Aussi prfre-t-on dsigner un seul candidat par le mode de dcision traditionnel, la palabre, qui a lavantage de dgager une option ici un candidat par un consensus apparent qui attnue la visibilit de la comptition. Le candidat unique gagnera une lection sans comptition et sans perdant (Ferme, 1998). Le remplacement et le maintien dune rgle tiennent donc lapprciation de sa performance, elle-mme lie au contexte de son usage. Recettes techniques, les rgles de dcision sont aussi, par leurs usages, des pratiques, des normes sociales, enchsses dans des systmes de concepts et de valeurs. Sur cet aspect, la distinction entre diffrentes rgles de dcision souvent confondues, nous a amens proposer un tableau comparatif beaucoup plus complexe que les conjectures de Boudon, de Dumont ou de Terray ne le laissaient prsa-

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ger : le vote et la dcision par consensus apparent peuvent se rencontrer aussi bien dans un contexte individualiste que dans un contexte holiste (ce dernier pouvant se prsenter dans une socit idologie dominante holiste aussi bien quindividualiste). Nanmoins, dans chaque contexte normatif prcis, la rgle est inflchie par les ides et les valeurs associes son usage. Le vote majoritaire romain est indirect et public, tandis que le vote par excellence de lindividualisme dmocratique est, sinon toujours direct, du moins obligatoirement secret. La dcision par consensus apparent garantit, dans la palabre et les aropages, une pression normative sur la qualit des contributions des participants, dont lopinion ne vaut pas en tant que telle mais dans la mesure o sa formulation respecte certaines exigences. En revanche dans les organismes internationaux, la mme procdure est le support dun change social o lusage du droit de veto est la fois lenjeu et le terme dun ensemble de ngociations (Coleman, 1966, ElHakim, 1978). Aussi enchsses soient-elles dans des systmes normatifs que leurs utilisateurs peuvent expliciter quand ils justifient leur usage, les rgles de dcision partagent avec les rgles sociales un trait qui selon Mauss caractrise leur dimension conventionnelle : larbitraire (Mauss, 1929, p. 470). On dira quelles sont sous-dtermines par les exigences techniques et les systmes normatifs intersubjectifs qui rendent compte de leur prvalence. Ainsi des aropages trs semblables ceux que jai voqus, ayant la charge de dcisions similaires nutilisent pas le consensus apparent mais le vote. Les cours constitutionnelles des tats-Unis

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pratiquent le vote, tout comme les panels de la Food and Drug Administration pour les autorisations de mise sur le march des mdicaments. Dans les deux cas, le vote des diffrents membres, les argumentations du point de vue majoritaire et des points de vue minoritaires sont rendus publics. Ces institutions utilisent donc un type de vote la majorit particulier : le vote motiv. On observera que ce vote motiv, tout en supposant un dnombrement des opinions, respecte le souci de la qualit de la dcision, central dans le consensus apparent des aropages. Ce respect tend tre assur par la publicit des votes et de largumentation des minoritaires (chacun doit tre capable de justifier sa position). Le vote motiv semble ainsi une autre manire de concilier le nombre et la qualit : le nombre lemporte mais la publicit fait peser sur llecteur le regard des autres. Le consensus apparent met laccent sur lexigence de qualit, en soumettant le poids du nombre au veto de toute objection respectant les contraintes argumentatives du groupe. On peut dire qu linverse du consensus apparent, le vote motiv la majorit confre chacun des participants la mme parcelle de souverainet et le mme poids dans larrt de la dcision ; toutefois cette parcelle de souverainet nest pas, comme dans le vote bulletin secret, compltement indpendante, elle est soumise lexigence de justification 17.

17. Ainsi pourrait-on dire que le vote motiv est au vote non motiv ce que la procdure de silence est au consensus apparent, une variante qui emprunte en partie les traits de lautre principal type de rgle.

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Une analyse comparative plus exhaustive de lusage des rgles de dcision dans diffrentes socits et situations devra donc tenir compte de trois aspects : leur dimension technique, leur dimension normative lie au type de dcision, faisant aisment lobjet de justifications explicites, et une dimension conventionnelle, galement normative mais redevable dune explication historique plus large.

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UNE INTERPRTATION POLITIQUE

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Le vif intrt pris la lecture du Complment de sujet mavait donn le dsir de commenter soigneusement cet ouvrage important. Malheureusement, je dus vite me rendre lvidence : ma familiarit avec le type de philosophie mis en uvre par Vincent Descombes est trop maigre pour que je puisse rejoindre notre auteur l o il opre. Je ne puis donc faire mieux que desquisser la manire dont je vois la question du sujet , laissant Vincent Descombes ou ses lecteurs le soin dy trouver, ou non, quelque pertinence pour eux. Il y a l une certaine incivilit, je le vois bien, mais jespre que la ncessit lexcuse. Je voudrais partir de lquipement intellectuel laide duquel nos contemporains instruits formulent les problmes qui se posent nous. Il est principalement constitu par la polarit entre htronomie et autonomie , ou une variante de celle-ci. Cette polarit organise toute notre prise sur lhistoire, la socit, la vie mme. En mme temps,

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elle ouvre une incertitude qui a quelque chose de scandaleux : si lhumanit se produit selon deux formes exclusives et polaires, comment rpondre la question de lhumanit comme telle, la simple question : quest-ce que lhomme ? Ainsi, on a beau avoir renonc au progressisme on ne croit plus un avenir qui rsoudrait le problme humain -, on a beau avoir renonc linterprtation whig de lhistoire le moment prsent, celui de la libert moderne, ne nous parat plus purement et simplement satisfaisant , on nchappe pas pour autant, semble-t-il, au pige historiciste. Entre le commencement et la fin, ou, du moins, le moment prsent de lhistoire, lhomme devient si diffrent de lui-mme que lon ne sait plus ni quand ni o le trouver. On sait qui est homo hierarchicus, on sait qui est homo aequalis, mais cela ne nous permet pas de rpondre, cela nous interdit de rpondre la question quid sit homo. Ladjectif a dvor le substantif. Comment chapper au cercle dans lequel ltre humain se dfinit selon la polarit htronomie/autonomie, chaque ple se dfinissant son tour par la ngation de lautre ?

* Linterprtation polaire me semble trs fragile, mais elle ne se serait pas impose comme elle la fait si elle ne rendait pas compte adquatement, au moins dans une certaine mesure, de notre exprience historique. Il semble bien en effet que nous nous rapportions aujourdhui laction, ce que nous avons faire, de manire compltement indite.

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Les autres primitifs , prmodernes , etc. disposaient toujours dj dune rgle certaine de laction. Ctait la loi. Ce terme me parat dailleurs prfrable celui dhtronomie, dabord parce quil ne rsulte pas dune fabrication savante. Cest le terme que les hommes employaient dans leurs diverses langues. Ils obissaient, ou dsobissaient, la loi. La loi tait la rgle des actions. Il y avait parfois plusieurs sortes de lois, do leffort pour rendre la rgle une. Lhorizon de nos pres en tout cas, ctait la rgle, ou la loi. Nous nous regardons tout autrement. Nous aimons nous dire autonomes . Mot terriblement savant encore, et lourd de problmes vertigineux, car qui a jamais compris ce que cela pouvait vouloir dire, pour ltre humain ou rationnel, de se donner lui-mme la loi ? Avons-nous fait des rvolutions pour lautonomie ? Non, mais nous avons fait des rvolutions pour la libert. La libert est notre revendication parce quelle est notre prsuppos : nous sommes ns libres . Notre horizon, cest la libert. L o les autres voyaient, et parfois voient encore, la loi, nous voyons souvrir lespace de notre libert. Les autres commenaient en somme par la rponse : Tu honoreras ton pre et ta mre. Tu ne tueras point, etc. Avant de commencer envisager de faire, ils savaient quoi faire, ou ne pas faire. Cela nallait pas bien sr sans difficults. Si mon pre est tyrannique, si ma mre ma abandonn, si on essaye de me tuer, etc. Il faut donc interprter la loi, distinguer les cas, mais tout ce travail, ventuellement trs raffin, prsuppose la validit sup-

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rieure, incontestable, de la loi, et la priorit de la rponse sur la question. La loi imprieuse, plus la casuistique complique, tel est le monde touffant dans lequel les autres vivaient ou vivent encore. Nous y avons chapp ! Si les autres commenaient par la rponse, nous, nous commenons sans doute par la question. Nous suivons lordre logique, parce que nous sommes clairs. Nous ne mprisons pourtant pas les autres, ou nous ne les mprisons plus, car nous comprenons que lhomme doit commencer par des rponses, tant est terrifiant labme de labsence de rponse, ou de lincertitude quant la rponse, tant est bouleversante la dcouverte de notre condition questionnante, la dcouverte de lincertitude de nos repres. On se laisserait aisment entraner par ce pathos, un pathos entretenu par certains des meilleurs esprits de ce temps, sil ne nous entranait trs loin de la vrit effective de notre condition sociale et politique. Il nest pas du tout vrai en effet que nous, Modernes, partions de la question. Les autres partent de la rponse, ou de la loi, cela est vrai. Mais nous ne partons pas de la question. Partir de la question, ce serait nous demander : que faire ? Or, notre ordre politique et moral ninstitue nullement une telle question : il pose notre libert de faire, un faire quil laisse indtermin (puisque libre). Il institue nos droits, droits dont la liste est toujours ouverte. Mais affirmer le droit de faire, ce nest pas poser la question : que faire ? Par exemple, affirmer et faire reconnatre le droit de suivre la religion de son choix, na rien voir avec poser la question religieuse : y a-t-il un dieu ? ou, quel est le vrai dieu ? ou, comment honorer le vrai dieu ?

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Il est bien difficile, semble-t-il, de se tenir sur le tranchant de la question : que faire ? Ou on bascule en avant, ou on bascule en arrire. Ou on bascule en avant, dans la rponse toujours dj l quest la loi. Ou on bascule en arrire, dans cette condition qui est antrieure ou extrieure la question comme la rponse, et que nous appelons la libert, la libert moderne, ou le droit, le droit davoir des droits. Quelle est cette condition de laction qui nest ni question ni rponse ?

* Un dtour par lhistoire de ltat libral est ici indispensable. Dans les conditions prmodernes, fodales , on pouvait distinguer en gros trois sortes de lois : dabord, la coutume, variable selon les lieux et les conditions sociales ; ensuite, la loi divine, dont linterprtation revenait lglise, ou aux glises ; enfin, la loi politique, mise en uvre selon lcheveau emml des seigneuries, magistrats municipaux, parlements, princes. La question pratique : que faire ? se concrtise ainsi : qui, ou quelle loi obir ? Cette question gagne videmment en urgence mesure que les discordes religieuses sintensifient. On sortit de la difficult par une simplification, ou une unification par une rationalisation extrmement radicale. Cet immense effort se donne voir dans le dveloppement prodigieusement tendu et voulu de la philosophie

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politique moderne et de ltat souverain qui lui donne effet. Cest partir de linstance politique et par son moyen quil est possible de ramener lunit la diversit autrement immatrisable des circonstances sociales. Pour devenir capable de cette tche, linstance politique doit connatre au pralable une transformation profonde : elle doit tre rendue absolue . Cela veut dire : dlie de , et leve au-dessus de tous les autres pouvoirs, y compris religieux. Lunit et la clart de lordre nouveau natront du fait que le souverain attire lui le monopole du commandement lgitime. Le dploiement de ltat absolu nest pas mon sujet. Ce qui nous intresse, cest la transformation de lagent moral implique par cette norme transformation politique. Implique, cela veut dire : prsuppose et produite. Ici, il faut faire attention. Il sagit dun phnomne politique immense, impossible mconnatre, ais mme dcrire dans ses grandes lignes, qui suppose et produit un changement moral subtil et profond, fort difficile pntrer. Lagent moral davant ltat notre tat est immerg dans la diversit des circonstances humaines et expos directement la pluralit des motifs de laction. La question quil se pose, non sans perplexit parfois, est alors en effet : que faire ?, avec ses diffrentes modalits. Llvation de ltat souverain entrane, je lai dit, une transformation du rgime moral de lagent. On peut tre tent de dire que cette transformation se ramne ladjonction, ou au renforcement, dun motif qui a sa place reconnue dans la gamme des motifs humains, savoir la crainte une crainte plus grande face ce pouvoir tel quon nen peut concevoir de plus grand . En ralit, lobissance au sou-

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verain, fonde sur la crainte ou sur un autre motif, modifie la causalit des motifs en gnral et pour ainsi dire la teneur de laction humaine. Plus le souverain slve et tend son commandement, plus les autres autorits sociales sont abaisses, et les motifs quelles incorporent perdent de leur force et de leur vidence immdiate. La question pratique se dplace subtilement mais profondment. Ce nest plus : que faire ? avec ses diverses modalits, mais plutt : qui est, ou quel est, celui qui agit ? Dans le nouveau dispositif politique, qui est aussi un nouveau rgime de laction et des mouvements de lme, la question pratique est moins directement, moins immdiatement pratique. Elle inclut un premier moment, ou une premire enveloppe, quon peut dire thorique . Lagent est regard, et se regarde lui-mme, dabord comme le sujet de laction, avant toute action et indpendamment de toute action. La question : que faire ? est dsormais toujours dj mdiatise par la question : qui suis-je comme sujet dune action possible ? En slevant aussi imprieusement au-dessus du plan de laction humaine ordinaire ce plan qui va sappeler la socit , le souverain, cause de sa lgitimit extraordinaire , suspend une sorte dimmense point dinterrogation au-dessus des motifs naturels de laction humaine. On pourrait dire quil te laction humaine sa navet. On a dsormais affaire moins un agent dot dun certain caractre et agissant dans telle situation quau sujet dune action possible, celui-ci se dterminant comme tel dans un rapport qui est insparablement rapport soi et rapport au souverain, rapport soi mdiatis par le rapport au souverain.

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La question pratique est toujours l. Elle na rien perdu de sa navet : que faire ? Lagent devenu sujet ne peut pas ne pas y rpondre. Il a perdu sa navet mais il lui faut rpondre la question nave. Il ne peut rpondre quen saffirmant comme sujet, en se rptant comme sujet : je suis le sujet que je suis. Quelle puissance est contenue dans cette tautologie ! Quelle richesse deffets possibles ! Car la rponse se dcline en deux versions : le sujet fait valoir ses droits ; le sujet cherche son intrt. Ces deux grandes notions le droit comme droit subjectif et lintrt comme intrt bien compris sont les deux grandes rgles daction du sujet de ltat souverain et libral, et pourtant elles ne comportent aucune dtermination pratique concrte. Tout peut devenir matire dun droit la ressemblance comme la diffrence, le travail comme le repos, le plaisir comme la dignit, etc. ; tout peut fournir un contenu lintrt matriel et moral . En quoi les deux versions du rapport soi du sujet se distinguent-elles ? Le droit subjectif, cest le rapport soi en tant que rapport lautre, en tant quopposable lautre : lautre sujet, la socit, ltat, etc.. Comme la bien vu Marx, il est ultimement droit de proprit, ou de propritaire, droit de lhomme spar de lhomme. Lintrt, cest le rapport soi en tant quil devient lui-mme son propre contenu. Je dois chercher mon intrt, mais, comme je ne puis faire autrement que de le chercher, ce que je dois faire, cest le bien entendre, en rattachant mon action au sujet de laction que je suis de la manire la plus judicieuse possible. Mon propos tait seulement de suggrer comment notre dispositif politique, avec tous ses effets pacificateurs

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et librateurs, tend affaiblir ou dtendre les ressorts de laction humaine, en interposant entre ltre humain et son action le rapport soi du sujet. Dans notre dispositif, laction trouve la bont dont elle est capable non en ellemme, non dans ses motifs, non dans le caractre dsirable de son objet ou de sa fin, mais dans sa relation au droit ou lintrt du sujet. Ds lors, il ne saurait y avoir pour nous daction intrinsquement bonne, ni par consquent de science de la bonne action de science pratique proprement dite , mais seulement une science de laction permise le droit ou une science de laction utile, lconomie. Nos sciences pratiques ne guident pas proprement laction : elles guident linstitution des conditions de laction, ces conditions gnrales de laction que sont ltat de droit et le march.

* Je reviens au commencement de mon propos. Nous avons maintenant une ide un peu plus nette de cette condition de laction qui nest ni question ni rponse, qui ni ne pose la question : que faire ?, ni ny rpond. Ltat souverain et libral nous installe dans une question et une rponse pralables 1 la question : que faire ?, mais cest un pralable destin durer indfiniment. Cest une question et une rponse pralables qui ne seront jamais suivies de la
1. savoir : quel est le sujet que je suis ? avec la double rponse : je suis celui qui a des droits et qui cherche son intrt.

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rponse sincre la question nave. Lindtermination de la libert librale ou de la dmocratie moderne nest que cela, indtermination ou absence de dtermination, nullement louverture questionnante dune dmarche dlivre de la crainte. Ni la loi ancienne ni la libert moderne ne permettent de poser compltement la question : que faire ? cette question que je ne puis viter de me poser continuellement comme homme et comme citoyen. On dira peut-tre que dfendre ses droits et respecter ceux des autres, tout en suivant son intrt bien compris, ce nest dj pas si mal ! Et on me demandera si je veux dsesprer le bourgeois. Loin de moi une telle ide ! supposer que le droit et lintrt suffisent dfinir une bonne vie bourgeoise, ils ne contiennent pas en eux-mmes le courage de dfendre son droit, ni le respect de celui des autres, ni lnergie de poursuivre son intrt. Ni le droit ni lintrt ne se suffisent euxmmes. Mme pour tre seulement un bon bourgeois, il faut reconqurir, derrire le sujet de laction, qui est toujours en quelque mesure le sujet de ltat, le phnomne concret et complet de lhomme agissant. Ne soyons pas nafs cependant dans notre effort vers la navet pratique. Nous ne lavons pas perdue comme on perd un objet. Le phnomne de lagent est autour de nous, avec nous, en nous, aussi dociles que nous soyons dailleurs sous la main de ltat souverain et dans ltreinte de la socit bourgeoise. Mais il est vrai quil a perdu de sa force et que notre regard a perdu de sa pntration. Si nous ne voulons pas rester prisonniers des limites de notre exprience sociale et politique, nous devons accepter une aide

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extrieure car nous en avons besoin. Or, il est frappant de constater que les expriences fondatrices de lOccident se sont droules prcisment entre la priode de l htronomie suppose complte et celle de notre autonomie extrme, chappant lun comme lautre rgime 2 . La cit grecque, la rpublique romaine, lglise chrtienne, tous ces surgissements secouent le joug de la loi sans donner naissance au sujet. Ce sont les temps de la plus grande force et sincrit des motifs humains, de tous les motifs, les plus nobles comme les plus bas. Nos pres pouvaient monter aussi haut quils en taient capables, et descendre aussi bas quils en avaient envie. Nous ne souhaitons pas revenir ces temps, du moins si nous sommes sincres, comme le prcisait Constant. Mais ces temps peuvent servir notre documentation. Cest ce qui fait la valeur sans gale de lexprience grecque, plus prcisment du commentaire grec de lexprience grecque. DHomre Aristote se dploie toute la syntaxe de lhomme agissant. Et voici que pour nous, aujourdhui, lagent se dessine derrire le sujet Jai voulu seulement suggrer pourquoi un certain retour ou, plutt, recours aux Anciens, loin de rpondre une nostalgie arbitraire et vaine, dcoulait sinon ncessairement, du moins assez naturellement de notre condition politique et de la situation de connaissance qui lui est attache. Encore une fois, et la dernire, il ne sagit que de se mettre en mesure de poser, navement et compltement, la question : que faire ?
2. Ce fait constitue videmment une objection trs forte contre les thses polaires .

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I Dans son livre intitul Proust, Philosophie du roman 1, Vincent Descombes montre que la philosophie explicite de Proust est, pour le dire brivement, un tissu de confusions. Particulirement, elle constitue un exemple presque caricatural du mythe de lintriorit , selon lequel chaque personne possde son monde intrieur auquel elle seule aurait accs. Proust thoricien reste pris dans la confusion qui affecte toute la philosophie du sujet pensant (p. 16), dit Descombes. Le grand romancier franais collectionnait les poncifs dune partie de la philosophie de son temps (qui reste, une partie de la philosophie du ntre) : le langage priv, le solipsisme, la subjectivit des visions du monde, la quasi-impossibilit de communiquer,
1. V. Descombes, Proust, Philosophie du roman, Minuit, Paris, 1987. Les rfrences ce livre sont donnes entre parenthses dans le texte.

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lidalisme de la reprsentation, la thorie esthtique des arts magnifiant une prtendue exprience esthtique spcifique, lart comme expression de soi, etc. Si lexamen fait par Descombes de la philosophie de Proust est ngatif, son jugement sur Proust romancier est trs diffrent. Descombes affirme que les philosophes ont le plus grand besoin des romans sil est vrai que la forme romanesque est aujourdhui la plus riche en legomena, en chantillons de ces manires communes de penser qui sont la matire premire de la philosophie pratique (p. 18). Il peut donc tre philosophiquement instructif de lire la Recherche, car elle permet de voir in situ en quoi consistent des raisons de croire et des raisons dagir des personnages. Dans la lecture des romans, un philosophe de laction trouve ainsi une riche matire. la question de la relation entre philosophie et littrature, Descombes rpond que les romans ne donnent pas de leons de philosophie, mais quen revanche se pencher philosophiquement sur les histoires quils racontent est lune des bonnes faons dviter la dite dexemples une dite que Wittgenstein tenait pour lun des aspects les plus dommageables de lanalyse philosophique. Dans le livre sur Proust, ce nest pourtant pas cette problmatique centrale de lanalyse de laction dans le roman sur lequel je vais mettre laccent, mais le contenu du chapitre VII, intitul Ontologie de luvre dart . Jai crit un livre intitul LOntologie de luvre dart et un autre encore consacr des questions dontologie de lart de masse 2.
2. R. Pouivet, LOntologie de luvre dart, J. Chambon, Nmes, 2000 ; Luvre dart lge de sa mondialisation, un essai dontologie de lart de masse, La lettre vole, Bruxelles, 2003.

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mon sens, lontologie de lart consiste sinterroger sur le mode dexistence des uvres dart et sur leur identit travers lespace et le temps. Nous pouvons par exemple tre tents de penser quun tableau na pas le mme mode dexistence quune uvre musicale. Le tableau serait une chose particulire et concrte, alors quune uvre musicale peut tre excute en plusieurs endroits au mme moment. Ds lors, cette ubiquit semble nous permettre de la considrer non pas comme une chose concrte, mais comme une structure ou un type, quelque chose dabstrait. Dun autre ct, une reproduction parfaite dun tableau, tout le moins une reproduction indcelable lil nu, mme par un il avis, ne serait-elle pas le mme tableau que loriginal ? La prfrence esthtique (et financire bien sr) pour loriginal ne serait-elle pas une forme moderne du culte moderne des reliques ? Quel fondement ontologique auraitelle ? Si nous rpondons quelle nen a aucun, alors luvre musicale et le tableau, contrairement une ide toute faite, appartiennent la mme catgorie ontologique, celle des structures ou des types qui possdent de multiples instanciations concrtes. linverse, toutes les uvres musicales sont-elles vraiment doues de lubiquit quon leur attribue trop rapidement ? Par exemple, une improvisation dans un club de jazz nest-elle pas une uvre unique, particulire et concrte ? Si elle est enregistre, cest lenregistrement qui constitue un type aux instances aussi multiples que son audition, pas luvre. Cela suppose alors que lenregistrement et luvre soient bien deux choses diffrentes. Mais est-ce seulement si vident pour de trs nombreuses uvres aujourdhui : le dernier CD dOasis est luvre la plus

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rcente du groupe et pas lenregistrement dune uvre prexistant lenregistrement et dont il serait le tmoignage. Dautres questions sadjoignent aux prcdentes. Par exemple, existe-t-il une uvre dart prexistant aux interprtations dun critique ou linterprtation construit-elle luvre sans avoir partir de quelque chose de donn ? Cette question est particulirement cruciale dans le cas dune uvre musicale puisque lexcution en constitue une interprtation. La partition semble garantir lidentit de luvre musicale, indpendamment de son interprtation, mais cela signifie-t-il que luvre musicale doit tre identifie un texte ? Remarquons que, dans le cas dun roman, lidentification du roman un texte ferait aussi quune traduction ne serait jamais luvre Bref, en faisant de lontologie de luvre dart, cest le genre de questions que lon se pose. On soupse les raisons dentretenir une thse ou une autre, par exemple dtre moniste, en soutenant que toutes les uvres dart ont le mme mode dexistence (entits particulires concrtes, types, espces de choses, etc.) ou dualiste. En ce dernier cas, on affirme quil existe ontologiquement deux sortes duvres : les uvres instanciables et celles qui ne le sont pas. Il existe un autre clivage important entre ceux pour lesquels lidentit des uvres est indpendante du contexte dans lequel elles sont produites et dautres qui au contraire affirment que lidentit des uvres est foncirement contextuelle. Par exemple, si Haydn a compos une dernire symphonie, hlas perdue, et quelle est constitue des mmes notes que la Premire Symphonie de Beethoven, on peut penser que le contexte, particulirement le contexte

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constitu par luvre musicale des deux compositeurs, fait quil sagit bien de deux uvres diffrentes. Dans la mesure o les uvres dart sont des artefacts, on peut aussi penser que les intentions de leurs producteurs constituent un aspect de luvre elle-mme et que le seul contexte de production est ainsi lui-mme non pas seulement un aspect (une faon dont luvre nous apparat) mais une partie constituante de luvre.

II Lontologie de luvre dart pratique dans la philosophie analytique de lart se heurte parfois une certaine incomprhension, voire une hostilit. Dune part, certains considrent que lontologie de lart ne consiste pas du tout faire ce dont je viens de parler. Comme manifestation de quelque chose de profond, certains disent de ltre de ltant, luvre dart sopposerait aux prtendus savoirs de la doxa et elle aurait sa finalit en elle-mme (elle est autotlique). Luvre dart nest pas un simple produit, elle conduit une extase oppose au caractre inauthentique de la quotidiennet ; elle a ainsi pour vocation de manifester la Vrit 3. Lontologie de lArt (cette fois, la majuscule simpose) ne saurait simplement consister poser des questions qui reviennent finalement toutes la
3. Dans LArt de lge moderne, Lesthtique et la philosophie de lart du XVIIIe sicle nos jours (Gallimard, Paris, 1992), Jean-Marie Schaeffer a trs bien dcrit les thories de ce genre.

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mme chose : se demander si les uvres dart sont des particuliers ou des universaux et rechercher des critres didentit des uvres dart travers lespace et le temps. Or, chacun devrait savoir que ltre-objet nest pas ltreuvre (je fais grce au lecteur des termes allemands). Lontologie authentique de lArt porte sur lhistorialit de luvre dart, son cart extatique, la Vrit qui surgit comme Pome, donc tout autre chose que de misrables questionnements pour savoir si, par exemple, enregistrement et uvre ne font quun ou non dans luvre des Rolling Stones ou quel est le statut dune copie de Terminator. Cest la premire critique quon peut faire au projet dune ontologie analytique de lart. Elle hriterait de toute la pauvret spculative de la philosophie analytique, en lappliquant des objets o elle est encore plus consternante. Quand on sattaque ce qui est cens manifester ltre de ltant, la Vrit et lhistorialit, on prend le risque de faire apparatre son peu dauthenticit spculative. Dautres philosophes pensent au contraire que lontologie analytique de luvre dart maintient artificiellement une prtention ontologique quon devrait savoir indue. Elle court vainement aprs la nature de luvre dart et les conditions de son identit. Or, quest-ce que cette nature et cette identit peuvent bien une philosophie, un vrai ? Cest lexprience de luvre dart qui compte. Une exprience toujours singulire et contextuelle. Les questions relatives la critique et lapprciation des uvres dart, nos ractions esthtiques, sont souleves sans que la question de savoir en quoi consistent les uvres dart et quelles sont leurs conditions didentit ait jamais tre pose.

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La critique de lontologie analytique de lart prend aussi parfois la forme dune pragmatique anti-essentialiste de lart. Pour elle, nous reconnaissons avoir affaire la mme uvre parce que nous avons certaines pratiques esthtiques, non pas parce que les uvres auraient des spcificits ontologiques propres. Si critres didentit il y a, ils tiennent nos usages, non des modes dexistence que le philosophe pourrait prtendre dcrire. Une autre version de cette thse consiste refuser disoler des questions dontologie des uvres dart des riches contextes historiques dans lesquels elles sont produites et trouvent leur signification. En ce sens, les uvres dart relvent bien plus dune hermneutique que dune ontologie.

III Jen viens alors au chapitre VII du Proust de Descombes. Ce chapitre mintresse particulirement comme rflexion sur la possibilit de se frayer un chemin entre ces deux positions apparemment antagonistes et dexpliquer le bien-fond dune ontologie analytique de lart. Descombes commence par examiner les objections textualistes sa propre lecture philosophique de la Recherche. Qui sont les textualistes ? Ils demandent labandon dides troitement solidaires : la vrit comme correspondance, le langage comme image, la littrature comme imitation. Toutes les thses, scientifiques, philosophiques, religieuses, sont des mots, des noms, du langage, cest--dire des textes. En matire de philosophie du roman, le textualisme soppose

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alors radicalement la thse selon laquelle nous lisons des romans pour apprendre quelque chose du monde qui nous entoure. Comme le dit Thomas Pavel, lintrt de chaque uvre vient de ce quelle propose, selon lpoque, le sous-genre et parfois le gnie de lauteur, une hypothse substantielle sur la nature et lorganisation du monde humain 4 . Pour une conception classique de la littrature, en lisant Jacquou le Croquant, par exemple, nous apprenons ce que cela fait, dans le Prigord de la Restauration, dtre un petit garon pauvre, dont le pre est mort aux galres et la mre dune foudroyante maladie, ou bien ce que cela fait de tomber subitement amoureux, comme dans La Chartreuse de Parme. Cest en cela que rsiderait la valeur de la littrature, tout le moins en partie. Ce quelle nous apprend, les romans peuvent seuls nous lenseigner, pas des livres thoriques. Des romans, nous pourrions tirer une connaissance subjective, une connaissance en premire personne. Cette thse constitue la base de lide selon laquelle la littrature est une forme de philosophie pratique et mme de philosophie morale, une ide qui a t dveloppe par Martha Nussbaum 5. Pour se justifier de certains choix de personnages, Dickens disait dans sa prface de 1867 Oliver Twist quil ne voyait aucune raison pour que la lie du peuple ne servt pas (pourvu que son langage noffenst point loreille) des fins morales
4. T. Pavel, La pense du roman, Gallimard, Paris, 2003, p. 46. 5. M. C. Nussbaum, Loves Knowledge, Essays on Philosophy and Literature, Oxford University Press, 1990.

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tout aussi bien que sa fine fleur ou sa crme 6 . Mais pour le textualiste, comme le dit Descombes, avant dtre observation, notation, [le roman] est lart dcrire des phrases (p. 104). Le roman est donc autotlique, il na pas de finalit cognitive propre, comme de constituer une hypothse substantielle sur le monde ou de nous permettre de saisir ce que cela fait dtre telle ou telle personne, et moins encore de constituer une forme dapprentissage moral. Il manifeste sa propre essence et na pas de fonction anthropologique ou morale. Ce faisant, il manifeste aussi lessence de lart. Descombes cite ainsi Blanchot, pour lequel le roman doit devenir sa propre prsence . En effet, ce que [le roman] veut affirmer, cest lart. Ce quil cherche, ce quil essaie daccomplir, cest lessence de lart (p. 105). Le textualiste est un romantique, au sens o il nimagine pas quune uvre dart digne de ce nom puisse jamais tre autre chose que la recherche de lessence de lart. Descombes ajoute que cette potique constitue une formidable machine de guerre qui veut recruter tout le mouvement de lart moderne au service dune philosophie de labsolu . Pour un romantique, lArt cest labsolu quoi que cela puisse vouloir dire ou rien. Du coup, une ontologie modeste et laborieuse, qui sinterroge sur la question de savoir sil existe plusieurs registres dexistence des uvres dart ou sur leurs conditions didentit, lui parat plate et mme intellectuellement lamentable. Pour lui, on ne parle
6. C. Dickens, Prface de lauteur aux Aventures dOlivier Twist, Gallimard, Paris, coll. Folio, 1973, p 19.

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pas des uvres dart quand on se demande, par exemple, quel rapport exact entretient un roman avec sa traduction, une uvre musicale avec son excution, une reproduction avec luvre originale, un enregistrement avec luvre enregistre, etc. On en reste laffairement autour des uvres dart, la doxa. On se situe du ct du produit et non de luvre. Pour le romantique, comme le dit Descombes, luvre moderne est devenue philosophique, non parce quelle quivaudrait un trait de philosophie, mais parce quelle pose elle-mme la question de sa propre essence (p. 112). Pourtant lontologie analytique de lart nest pas spculativement si lamentable que cela. Par exemple, elle nignore pas la distinction entre luvre et lobjet. Le chapitre I du livre de Danto La transfiguration du banal consiste montrer que le mme objet (en loccurrence, un carr rouge) peut tre plusieurs uvres dans des contextes historico-esthtiques diffrents et en fonction de thories de lart diffrentes 7. Autrement dit, les proprits strictement physiques dune uvre (ici : tre un carr rouge, mais cela vaudrait pour nimporte quelle uvre) sous-dterminent son identit. Toutefois, lanalyse ontologique des modes dexistence et des conditions didentit des uvres ne permet pas de satisfaire la demande dune essence gnrale de lart comme manifestation de labsolu. Du coup, le romantique aura toujours limpression que lontologie analytique de luvre dart ne dit rien dimportant au sujet
7. A. Danto, La transfiguration du banal, tr. fr. C. Harry-Schaeffer, Le Seuil, Paris,

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des uvres. Elle passe ct de ce qui importe : lessence pure de lart, le caractre transcendant de luvre, louverture labsolu, ltre, linvisible. Les formules diffrent, mais le fond reste le mme : lart a une fonction extatique. Le textualiste romantique peut adopter des attitudes diverses, tre post-structuraliste, dconstructionniste ou phnomnologue. Ce qui lui importe est que luvre dart ne soit pas un genre dartefacts parmi dautres, partageant vraisemblablement avec eux certains modes dexistence et didentit et ne sen diffrenciant finalement que par des types de pratiques dont leur production et leurs usages saccompagnent. Du coup, il sagace un peu quand vous lui dites que, tout bien considr, il ny a peut-tre pas beaucoup de diffrences entre les conditions didentit de la Premire Symphonie de Mahler et celles dune Skoda Octavia II, 1l 9. Ce que le romantique refuse, cest de faire une diffrence entre la question de la dfinition de lart et celle de la nature et de lidentit des uvres. La premire tente de dire ce que les uvres dart ont de spcifique, la seconde de cerner leurs conditions didentit. Le romantique pense quon rpond aux deux questions la fois : une dfinition de luvre dart doit nous dire ce en quoi consistent les uvres. Cest vraisemblablement la raison pour laquelle il propose gnralement des dfinitions stupfiantes : lArt est labsolu rendu sensible, lArt est prsence de linvisible dans le visible, lArt est louverture ltre, lArt est manifestation de la Vrit, etc. Lanalytique distingue les deux questions. Il aura dune part une dfinition gnralement classificatoire et empirique, quelle quelle soit, et dautre

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part une ontologie modeste et laborieuse grce laquelle il entend rendre raison de nos pratiques artistiques et culturelles. Par exemple, de la raison pour laquelle nous pensons que la lecture de certaines uvres suppose lapprentissage de la langue dans laquelle elles sont crites, alors que ce nest pas ncessairement vrai pour dautres

IV Descombes expose souvent les thses qui lui paraissent manifestement reposer sur des confusions philosophiques, mais sans vraiment les critiquer, comme si leur seul expos pourrait ou devrait suffire dcourager ceux quelles tentent. Il est en effet difficile de proposer des arguments lencontre de certaines positions philosophiques si confuses quelles en deviennent, pour cette mauvaise raison, indiscutables. On les avale ou on les rejette dun coup selon que cette confusion vous laisse penser quelles sont profondes ou quelles sont dsesprment trompeuses. Du coup, la mthode de Descombes : un expos dans lequel la marie est nue, en quelque sorte, est vraisemblablement la meilleure. Cest un peu comme la visite dune maison vendre ou louer, une visite faite avec un expert. Sil vous dit quil faudra penser de srieux travaux, vous savez quoi vous en tenir, mme si vous trouvez lendroit charmant. Il convient cependant de remarquer que dans le chapitre du Proust consacr lontologie de luvre dart, Descombes trouve quelque chose dire au poticien essentialiste, un point de discussion. Il lui propose de partir

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dun des auteurs qui a t souvent enrl dans le cadre de la thorie de lart comme absolu : Mallarm. Or, dit Descombes, je crois quon linvoque tort 8 . Mallarm sest en effet demand ce quest la littrature pure ou la peinture pure, non pas en sinterrogeant sur une essence, mais sur le point de vue adopt par ceux dont le mtier est de dcider si quelque chose est une uvre littraire ou un tableau : les organisateurs dexposition ou, on dirait aujourdhui, les conservateurs. Or, la dcision ontologique de tenir quelque chose comme une uvre dart na rien voir avec le jugement esthtique. Tout texte nest pas littrature et toute peinture nest pas un tableau. De plus, pour Mallarm comment par Descombes, la dcision ontologique est prise sans quil soit ncessaire den expliquer les critres (p. 110). Si la dcision est laffaire des gens du mtier, la dcision esthtique (la question de la valeur esthtique) est celle du public. En lisant Descombes, jai ainsi t enchant de mapercevoir que Mallarm dfend manifestement une thse laquelle je suis attach : il convient de distinguer la question de lidentification dune chose comme uvre dart et celle de son mrite esthtique. Avec Mallarm on passe de lontologie textualiste (celle de luvre dart comme absolu) lontologie de luvre dart (modle analytique) consistant sinterroger sur le mode dexistence et lidentit des uvres dart. Du coup, il ny a pas vraiment de raison de se priver
8. Pour un expos aussi clair que possible des propos philosophiques obscurs sur Mallarm, voir P.-H. Frangne, La ngation luvre : la philosophie symboliste de lart, Presses Universitaires de Rennes, Rennes, 2005, 3e partie, chap. I.

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du plaisir, aussi grand quinattendu, de faire de Mallarm un prcurseur de la philosophie analytique de lart. La question ontologique chez Mallarm nest pas du tout : Quelle est lessence originelle de toute uvre dart ? Cest Quest-ce qui fait dune peinture un tableau, dun texte un livre ? La captation de Mallarm par les textualistes et les romantiques est un dtournement difficilement dfendable.

V Cependant, embarquer Descombes dans une dfense de lontologie analytique de lart, est aussi une forme de captation que certains passages de ce chapitre VII du livre sur Proust nencouragent nullement. Descombes affirme par exemple, toujours propos de Mallarm, que la dcision ontologique [qui fait, par exemple dune peinture un tableau] est prise sans quil soit ncessaire den expliciter les critres et quil ny a pas de critres gnraux disponibles (p. 110). Il ajoute : Nous savons reconnatre les tableaux entre les peintures parce que nous appartenons nous-mmes un monde qui contient depuis longtemps des peintres pour peindre les tableaux, un public qui est prt payer pour les acqurir, des lieux dexposition o les voir et les comparer, des coles ou ateliers o sinitier aux techniques de la peinture. Nous avons un concept du tableau parce que nous venons dune tradition qui cultive les arts. (p. 113) Ainsi, notre concept de tableau, grce auquel nous prenons une dcision ontologique, surtout si

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nous sommes du mtier, nest nullement issu dune enqute ontologique, mais dune pratique et dusages. Autrement dit, il ny a pas de signalement gnral ou ontologique du tableau (p. 114) et de luvre dart en gnral. De Mallarm Descombes, le chanon manquant est plus Wittgenstein que Nelson Goodman ou Nicholas Wolterstorff. Cest ce qui devrait nous viter de tomber de Charybde, lessentialisme des textualistes, en Scylla, lontologie besogneuse de lart, qui tente de fournir des critres dans les termes de la mtaphysique la plus cule, grand renfort de monisme, de dualisme, dentits concrtes ou abstraites, de types, doccurrences, despces, de proprits ncessaires et suffisantes, etc. Le choix nest pas entre le textualisme et la philosophe analytique de lart, labsolu de lart ou la scolastique analytique. La philosophie de lart devrait viter les thories gnrales, se concentrer sur les situations particulires. Il ne sagit pas de dcouvrir ce en quoi consiste une uvre dart, mais de se poser des questions prcises : Ce tableau est-il, tel quil est, assez pouss ? Est-il achev ? Ce tableau peut-il tre repris ? Sil est repris, est-ce le mme tableau ? Sil est abm, peut-il tre nettoy ? Peut-on le restaurer ? (p. 114). Ainsi, en abandonnant la doctrine des essences et du caractre absolu de luvre dart, on na encore aucune raison dadopter lanalyse ontologique des Jerrold Levinson, Eddy Zemach, Peter Kivy, Peter Lamarque, Stephen Davies, David Davies, Julian Dodd et toutes choses gales par ailleurs celle quon trouve dans mon Ontologie de luvre dart.

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Aux dfinitions, critres et distinctions auxquelles recoure lontologie analytique de lart et quelle emprunte, il faut bien lavouer, une mtaphysique qui semble prkantienne, un wittgensteinien, au moins quelquun qui sen rclame, prfre la description patiente et attentive de pratiques artistiques et esthtiques. Par exemple, pour B.R. Tilghman, la question de savoir comment identifier quelque chose comme une uvre dart, ne prend pas en compte les diffrents usages du mot art et ne prend pas en compte un contexte spcifi qui puisse donner un sens telle question 9 . Les questions ontologiques, comme celles qui en gnral font les dlices des philosophes analytiques, relvent des mauvaises habitudes thoriques propres la philosophie et des confusions lies au langage. La philosophie en gnral, celle de lart pas moins quune autre, consiste pour une bonne part, fonder des espoirs ou des craintes thoriques sur de telles confusions. Le problme formul dans la question Mais est-ce de lart ? nonce par quelquun qui entre dans une exposition dart contemporain serait en ralit pratique et non thorique. Voir les choses de faons appropries, les mettre en relation comme il convient, aimer et juger bon escient, tre mu quand il le faut, cest cela identifier quelque chose comme une uvre. Nous sommes alors bien loin des distinctions ontologiques en termes de particuliers et duniversaux, des critres didentit historique, smiotique ou intensionnelle, des relations entre types et
9. B.R. Tilghman, But is it Art ? The Value of Art and the Temptation of Theory, Blackwell, Oxford, 1984, p. 118.

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occurrences, bref de la bote outils standard en ontologie analytique de luvre dart. On peut mme se demander si la distinction entre lexistence dune chose comme uvre dart et le jugement sur ses mrites esthtiques nest pas trompeuse. Ne spare-t-elle pas arbitrairement la question de la reconnaissance de quelque chose comme uvre dart et celle de son apprciation esthtique ? Or, notre rapport aux uvres dart serait toujours fondamentalement de lordre de la critique et donc de lapprciation. Selon Goodman, il faut distinguer entre dire ce quest lart pour lui, quand quelque chose fonctionne comme une uvre dart et dire ce quest le bon art. Mais si le concept dart est valuatif, ce nest simplement pas possible. Pour Tilghman, la distinction entre classification et valuation est manifestement inadquate sil sagit de rendre justice au rle complexe que le mot art joue dans notre langage 10 . Ds lors, la distinction mallarmenne entre dcision ontologique et dcision esthtique semble constituer le type mme du thortisme philosophique dnonc par les no-wittgensteiniens. Si Mallarm prfigure lontologie analytique de lart, cest donc non pas pour le meilleur, mais pour le pire. Cependant, je trouve fort significatif quun lecteur avis de Wittgenstein comme Descombes ne se livre pas du tout, dans ce chapitre consacr lontologie de luvre dart, au genre de critique de lontologie analytique de lart quon trouve par exemple chez les nos-wittgensteiniens, et parmi eux Tilghman. Lontologie du tableau dont
10. Ibid., p. 68.

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nous avons lusage nest pas une doctrine des essences, mais une doctrine des critres didentit (pour parler comme les philosophes analytiques) (p. 114), dit Descombes. Il prcise que la facture dun tableau est ce quon doit retrouver demain sur la toile (outre les composants matriels) pour que cette mme toile, demain, soit le mme tableau que celui dont nous reconnaissons lexistence aujourdhui . Cest, dit-il la forme individue dans telle matire (Idem). Il suggre ainsi que lidentit dune toile nest pas matrielle, mais formelle. En parlant de forme individue dans la matire , Descombes est bien loin de labstinence mtaphysique dfendue par certains wittgensteiniens. Il ne dit pas que les problmes ontologiques ne sont finalement quune maladie philosophique, quil convient de retrouver la quitude de nos usages quotidiens qui sont bien comme ils sont. Sil ne parle pas comme un philosophe analytique, il nen utilise pas moins le vocabulaire scolastique. Notons cependant que la forme, chez saint Thomas, est ce grce quoi on reconnat quelque chose pour ce quil est. Dhabitude la forme est gnrique et ne permet pas de reconnatre la chose individuelle dans son individualit. Lindividuation se fait au contraire par la matire, par les proprits physiques, dans la tradition aristlico-thomiste mme si jai bien conscience daller ici trop vite. Or, la facture est plutt individuelle. Comment pourrait-elle tre forme ? Descombes frise ici, me semble-t-il, lide dessence individuelle ou dhaeccit scotiste. Il signale aussi le cas des arts plus intellectuels, larchitecture et lart de jardins, moins lis aux matriaux de construction et qui permettent ainsi

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davoir la mme facture individue dans des matriaux diffrents. En gros, il retrouve la distinction dualiste en philosophie de lart : certaines uvres sont physiques, dautres sont des types ou des structures. Et il nest pas sr que cette distinction passe ncessairement entre des arts, mais peuttre entre des uvres lintrieur de certains arts. Le parc de la Ppinire Nancy est matriellement diffrent chaque anne tout en restant le mme. Quand on refait la place Stanislas lidentique, cest la forme qui importe, pas les matriaux. Mme chose quand on reconstruit la Maison dArtus de Gdaosk. En revanche, une improvisation musicale est un vnement non rptable. Descombes pose aussi la question cruciale pour toute restauration : Est-ce quon peut sauver le tableau en changeant la peinture ? Il indique que la rponse peut varier considrablement selon le type de peinture : restaurer une fresque, restaurer un panneau, restaurer un Rembrandt, restaurer une toile cubiste, restaurer un Pollock, etc. (p. 115). mon sens, cela le place du ct dune des deux conceptions principales de lontologie analytique de luvre dart. La premire consiste utiliser les concepts principaux de lontologie, les notions dobjets, de proprit, didentit, etc., afin dexpliciter le mode dexistence des uvres. Cest en quelque sorte une ontologie applique, examinant des questions finalement pratique, celle de lauthenticit des uvres, des modalits de leur exposition, de leur restauration, de leur reproduction, de leur relation aux excutions et enregistrements, de leur adaptation cinmatographique, de leur traduction, etc. Il sagit surtout de mettre en vidence nos prsupposs onto-

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logiques dans les pratiques qui concernent des uvres dart. Par exemple, pourquoi pensons-nous que, dans certains cas, on na pas lu un livre si on ne la pas lu dans sa langue originale, alors que ce ne serait pas vrai dans dautres cas. Lautre conception, pratique par Nichlas Wolterstorff, Gergory Currie, Eddy Zemach, David Davies, prtend statuer sur le statut mtaphysique des uvres dart, pas seulement discuter avec un outillage conceptuel adapt, des questions ontologiques in situ. Elle passe par des questions ontologiques relatives aux uvres dart pour poser des problmes plus gnraux et plus thoriques. David Davies a rcemment tent de montrer que les uvres dart sont toutes des processus ou des vnements 11. Finalement, ce quil dfend est une conception gnrale qui refuse de rduire les vnements de simples proprits des objets. La conception que Descombes semble faire sienne, cest plutt la premire : une ontologie modeste, examinant les pratiques et tchant de les dcrire. Elle na pas de prtention rformatrice ou valuatrice. Les bonnes questions seraient : 1. Quels sont les moyens propres lart considr ? 2. Comment concevoir la facture propre ce qui existe comme une uvre dart ? (p. 115). Pour ma part, je suis tent daller vers la seconde conception, moins modeste, qui entend faire de lontologie de luvre dart une voie vers une mtaphysique, disons, plus substantielle. Mais les deux conceptions, la modeste et la moins modeste, sont apparentes et se distinguent en revanche nettement du textualisme roman11. D. Davies, Art as Performance, Blackwell, Oxford, 2004.

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tique dune part et du rejet de la thorie dautre part. Notons que ces deux dernires attitudes se rejoignent pour rejeter lide de faire des uvres dart des objets de ltude philosophique, au sens o il sagit simplement de se demander quel mode dexistence elles ont, comment nous les identifions dune fois sur lautre, particulirement quand elles semblent navoir quune existence intermittente, comme les uvres musicales, quelle modification elles peuvent endurer sans perdre leur identit, la relation quelles entretiennent avec le texte, la notation, les matriaux dont elles sont constitues, etc. Prenons un exemple. Faisons les suppositions suivantes :
un groupe de musiciens improvise et finisse par jouer un passage du Concerto Brandebourgeois n 2 ; un orchestre joue le Concerto Brandebourgeois n 2 ; un groupe de musiciens enregistre le Concerto Brandebourgeois n 2 ; un ingnieur utilise des enregistrements du Concerto Brandebourgeois n 2 et, partir de l, en produise un nouvel enregistrement ; linstar de Walter Carlos dans les annes soixante, un ingnieur produit un enregistrement du Concerto Brandebourgeois n 2 partir de sons lectroniques (un synthtiseur Moog, par exemple) 12.

12. Voir Stephan Davies, Musical Works and Performances, A Philosophical Exploration, Oxford University Press, Oxford, 2001, p. 7.

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Peut-on srieusement affirmer que les diffrences entre ces instances du Concerto Brandebourgeois n 2 nont aucune signification esthtique ? Peut-on prtendre que ces diffrences ne sont pas ontologiques ? Pourquoi les philosophes ne pourraient-ils pas essayer danalyser ces diffrences ? Pour ce faire, pourquoi nutiliseraient-ils pas les instruments conceptuels quoffre lontologie, tout ce vocabulaire de types, doccurrences, dinstanciations, despces, etc. ?

VI Dans le paysage intellectuel franais, lattitude anti-thorique et anti-mtaphysique a t lie une approche pour laquelle lontologie de luvre dart aurait ce dfaut de ntre pas exclusivement tourne vers la description souvent il sagit dune description phnomnologique de lexprience esthtique. Cest mme peut-tre cette exprience qui la constitue comme uvre dart. Il faut reconnatre quun phnomnologue comme Roman Ingarden, sil nest pas compltement tranger une option de cet ordre, na pourtant pas renonc sinterroger sur le mode dexistence des uvres dart. Mais une certaine forme didalisme phnomnologique sest implant dans nos contres, comme en tmoigne la dfinition sartrienne de luvre comme un irrel 13. Quune uvre dart ne puisse tenir son mode dexistence artistique et esthtique dautre chose que de lexprience dans laquelle elle est apprhende
13. Voir J.-P. Sartre, LImaginaire, Gallimard, 1940, d. Folio 1986, p. 362.

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comme uvre dart est parfois prsent comme une vidence. (Sartre a mme lair de penser quil faut tre particulirement idiot pour penser le contraire, puisquil ne se donne pas le mal de simplement examiner la thse raliste un tant soit peu srieusement.) Il conviendrait de dcrire non pas le mode dexistence des uvres dart, mais de sattacher aux modalits transcendantales, subjectives et intersubjectives, de leur apparatre ou de leur donation. Certains passages du tome II des Ides de Husserl vont aussi dans cette direction 14. propos de lart, certains parlent de la fusion de la chair et du sens . Ils disent que cette chair nest videmment pas de lordre de ce que nous avons pris lhabitude paresseuse dappeler la ralit physique, ni non plus dun ajout de cette ralit 15 . On peut galement citer finalement la clbre formule de Husserl : La chair sensible du tableau nest pas le tableau accroch au mur. Il conviendrait donc de suivre les fines descriptions phnomnologiques de luvre dart quon trouve, nous dit-on, chez Merleau-Ponty et chez Michel Henry. Elles nencouragent vraiment pas se demander comment les uvres dart peuvent bien avoir une identit irrductible lexprience que nous en faisons et donc en quoi elles consistent. De lautre ct, le textualisme a fait flors sous diverses formes. Comme le dit Descombes, si un auteur aussi habile que Foucault na pu dissimuler lessentialisme imp14. Voir E. Husserl, Ides, tr. fr. E. Escoubas, Presses Universitaires de France, Paris, t. II (Recherches phnomnologiques pour la constitution), 1982, 55. 15. P. Rodrigo, La dcapitation de lart. Interrogations phnomnologiques sur lart contemporain : essence, rfrence, histoire , tudes phnomnologiques, t. XIX, nos 37-38, 2003, p. 216.

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nitent qui commandait sa doctrine de la modernit littraire, on ne stonnera pas que le mme procd de dfinition essentialiste stale chez des critiques moins soucieux de cacher leur jeu conceptuel (p. 97). Des auteurs franais contemporains se satisfont dune dfinition de lart qui lie deux termes antonymes dans une formule dlicieusement paradoxale : linvisible dans le visible, le rien dans le donn, le donn dans le rien, le trou dans le plein, le plein dans le trou, etc. Souvent, on situe ce mouvement dans la ligne de Mallarm, mais lon a dj remarqu que Descombes en propose une lecture trs diffrente, aussi peu porte que possible lessentialisme, labsolu littraire, ou une interrogation sur lorigine de luvre dart, sur sa relation avec la mort, le nant et des choses pires encore. Cest vraisemblablement lauteur du Mme et lAutre, quarante-cinq ans de philosophie franaise (1933-1978) qui pourrait expliquer pourquoi, dans la priode rcente, en France, linterrogation philosophique sur luvre dart, textualiste ou phnomnologique, na laiss quune toute petite place lontologie de luvre dart, du moins telle que le chapitre VII du livre sur Proust semble lappeler de ses vux. Pourquoi lesthtique en France a-t-elle ainsi fait le choix dun maximalisme qui se refuse poser des questions simples et videntes : Pourquoi prfrons-nous le tableau sa reproduction ? Loriginal sa traduction ? Le concert au disque ? Bref, pourquoi la philosophie franaise, tout le moins en matire dontologie de lart, est-elle passe ct de lessentiel et mme de laccessoire ? Ce qui, finalement, constitue une formidable prouesse.

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Jean-Claude Pinson

Quen est-il aujourdhui de ce que Vincent Descombes appelle le rgime moderne de lart 1 ? Plus prcisment, quadvient-il de sa configuration quand lart subit plus que jamais la pression des temps dmocratiques ? Voil la question que jaimerais poser. Car et cest une aporie constitutive de ce rgime le principe hirarchique, le principe de distinction, dont lart hrite en devenant lespace de rinvestissement des hauteurs anciennes (sociales, religieuses, mtaphysiques), est mis mal par un principe dmocratique qui signifie jusqu la contestation de la notion mme de valeur (cette dtestable notion de valeur , laquelle un Dubuffet par exemple voudrait voir se substituer le rgne anarchique des dnominateurs innombrables 2 ).
1. Proust, Philosophie du roman, ditions de Minuit, 1987, p. 119 et p. 254 (louvrage sera par la suite cit P). 2. Asphyxiante culture, ditions de Minuit, 1986, p. 64.

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LART ET LA LITTRATURE COMME INSTITUTIONS

La singularit de la thorie de la modernit esthtique, du rgime moderne de lart , que propose Vincent Descombes, sa grande pertinence, tient ce quelle est esth-thique , i. e. nocculte jamais le lien qui continue de rattacher la sphre thique la sphre pourtant devenue autonome de lart. Car lart moderne continue, aprs quil sest mancip, de participer de ce que lauteur appelle parfois, aprs Hegel, lesprit objectif . En cela, on pourrait dire que Descombes, rompant avec le discours rflexif de la modernit esthtique (avec du moins son ct unilatral), propose, non une thorie romantique, mais une thorie paradoxalement aristotlicienne de celle-ci. Cest dans les toutes dernires pages du Proust que cette thorie se trouve le plus explicitement formule : Les critiques contemporains qui dfinissent lcriture littraire moderne comme perptuelle transgression, subversion, ngativit, nont retenu quun aspect des choses. Ils ont bien vu que lcrivain authentique renversait les valeurs communes. Mais ils nont pas vu que cette transgression, cet incessant renversement des valeurs, ctait justement ce que le groupe attendait de lartiste en tant que ce dernier incarne sa faon le sacr du groupe, savoir lautonomie individuelle. Les hommes qui vivent une vie prosaque (ou profane) dans le sicle attendent de lartiste une fte (P, 321). En dautres termes, si, avec la modernit, lancienne civilit littraire (crire pour tre lu) 3 est mise
3. Philosophie par gros temps, ditions de Minuit, 1989, p. 104 (louvrage sera dsormais cit PGT).

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mal, si, dans le rgime individualiste de lart, le style collectif est exclu par principe (P, 142) , la littrature et lart nont pourtant de ralit vraie quen tant quinstitutions pourvoyeuses de dfinitions collectives de lartiste ou de lcrivain. Car cest bien la socit qui accorde tel ou tel individu le privilge de pouvoir interrompre la conversation (P, 321) . Tandis que la lecture romantique (ou symboliste) de Proust voit dabord dans luvre une tentative solipsiste de scrire soi-mme , mconnaissant que le roman donne en ralit la priorit au jeu des personnages (P, 130) , Descombes montre que la ralisation de soi comme individu reconnu comme tel (P, 302) est mise en scne par le roman de telle sorte quelle se dvoile comme tant le fruit de tout un jeu social. partir de l peut tre propose une thorie de la modernit artistique o celle-ci ne se voit pas ampute de sa dimension sociologique ; o lautonomie de lart nest pas pense en apesanteur, mais au contraire rapporte ce qui dans la socit linstitue. Le grand mrite de Descombes est ainsi de remettre en cause, travers Proust, la dfinition romantique du rgime moderne de lart .

UNE LECTURE

ARISTOTLICIENNE DE LA MODERNIT

En quoi la lecture que Vincent Descombes peut-elle bon droit tre dite (cest lauteur lui-mme qui avance le terme) aristotlicienne (P, 104) ? Dabord, en ce quelle refuse, contrairement la lecture romantique (du moins sa doxa), disoler la littrature de ses conditions de possibilit

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anthropologiques et thiques. En cela, elle suit lexemple dAristote lorsquil pense et agence dans sa Potique les concepts de mimsis ou de catharsis. La Steigerung romantique et moderniste ( lexaltation dangereuse de lauteur aux dpens du public PGT, 104) nest pas seulement un trait essentiel de lart et de la littrature modernes ; elle est aussi une caractristique de la critique moderniste, de lauto-interprtation que produit delle-mme la modernit artistique. En thorisant dogmatiquement la recherche exacerbe de loriginalit, cette critique en vient forclore, au profit de la seule logique, hyperesthtique (PGT, 181), de lart moderne, au profit de ce quAdorno appelait son extrmisme artistique , la ralit commune dont cette originalit continue de demeurer tributaire. rebours de lhubris de cette lecture romantique, il sagit bien, pour Descombes, de penser lexorbitant de lexception moderne sans sortir des conditions de lhumanit commune . Il importe alors de rapporter lart et la littrature modernes la ncessit extrieure du social dont ils sont solidaires et pas seulement de mettre en vidence leur ncessit intrieure (leur logique la fois esthtique et spculative). Lerreur de la critique romantique (ou moderniste) est rectifie aussi bien propos de Baudelaire que de Mallarm. Pour le premier, Descombes met bien en vidence que la potique baudelairienne de la beaut moderne est dabord une pothique . Car, pour lauteur du Peintre de la vie moderne, le problme potique de la modernit ne se rduit, crit trs justement Descombes, ni une aventure de lme ni une pratique du langage :

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il ny a de posie moderne possible que sil y a un hrosme de la vie moderne (P, 323) . Cest dabord la substance thique (la Sittlichkeit) moderne que lartiste doit sappliquer, sil veut en saisir le ct pique et en extraire de quoi produire une traduction lgendaire de la vie extrieure (P 309) . Arracher Mallarm au paradigme romantique, en faire une lecture aristotlicienne , est premire vue plus difficile : nest-il pas, si lon suit par exemple Derrida, le pre tutlaire de la conception textualiste de la littrature ? Nest-il pas celui qui a ramen lart littraire ses ingrdients les plus propres, ses constituants ultimes, celui qui la dbarrass de tous ses lments impurs ? Or, montre Descombes, la thse romantique et moderniste de Blanchot, thse impliquant la fois une fusion des genres et une rduction de la littrature sa pure essence d criture intransitive , nest pas celle de Mallarm. Ce dernier, en effet, ne prtend aucunement gommer la diversit de la littrature pour la ramener un art gnrique de lcriture ayant pour horizon le Livre avec un grand L. Dune part, il ne sagit nullement, pour Mallarm, de rduire toute littrature la condition du vers , car ce serait revenir Victor Hugo ; dautre part, lauteur du Coup de ds noublie jamais que le pome dramatique se fait avec du mythe et le roman avec des histoires imites de la vie (P, 117) . Nanmoins, le parti pris mallarmen est bien, malgr la crise du vers, celui du seul pome, celui de lcriture pure de tout reportage, plutt que de la narration, linverse du choix qunonait Aristote quand il privilgiait, plutt que le

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pote de mtres , faiseur de vers, le pote dhistoires 4 , faiseur de fables. Cest bien le vers, ce numrateur divin de notre apothose , et le ministre du Pote qui sont, pour Mallarm, lavenir de la littrature et de lhumanit, et non le thtre ou lopra, car la vraie scne, la Salle prodigieuse et la Scne est la chambre du pome, son espace, sa stance 5. Et ce nest pas davantage le roman, ds lors que le parfait crit rcuse jusqu la moindre aventure, pour se complaire dans son vocation chaste 6 . Ce qui retient Descombes, au contraire, cest bien le problme dune potique de laction dramatique 7 et non le problme du vers. Do le choix du roman et de Proust, dont luvre romanesque va tre le prisme travers lequel laborer une thorie non romantique de la modernit artistique. Cela induit entre autres choses un refus du dogme textualiste , pour autant que celui-ci met laccent sur une intransitivit de la littrature qui est davantage lapanage de la posie que du roman. Au contraire, ce sur quoi Descombes met laccent dans sa lecture de Proust, cest sur la transitivit du roman en tant quil produit une vrit sui generis qui consiste en une convenance mutuelle (ou adquation) dune forme de prsentation et dun aspect des
4. Le pote doit tre pote dhistoires plutt que de mtres, puisque cest en raison de la mimsis quil est pote, et que ce quil reprsente ou imite, ce sont des actions (Potique, 1451b 27). 5. Crayonn au thtre , uvres Compltes, Bibliothque de la Pliade, Gallimard, pp. 330-336. 6. Ibid., p. 318. 7. Un itinraire philosophique , Entretien, propos recueillis par Anne-Lorraine Bujon, Philippe de Lara et Olivier Mongin, Esprit n 7, juillet 2005, p. 160.

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choses (P, 92). Thse on ne peut plus aristotlicienne (et ricurienne). Au passage, on notera que cest une semblable position que parvient le dernier Barthes dans son cours sur La Prparation du roman, quand il en appelle une nouvelle esthtique de la lisibilit ( crire, verbe intransitif jen suis moins sr , note-t-il alors 8).

LART COMME ZONE DE DIFFRENDS

Reprenant lexpression de Lyotard, Vincent Descombes souligne que les institutions de lart dans la socit moderne sont lexemple mme dune zone ouverte un perptuel diffrend (P, 146). Un de ces diffrends, me semble-t-il, est celui qui oppose les potes dhistoires et les potes de formes, ou, pour moderniser la distinction dAristote, les arts de la narration et les arts non narratifs. Cest un diffrend qui ne spare pas seulement des types darts (le cinma dun ct, la peinture non figurative de lautre). Il engage des enjeux esthtiques tout fait importants : ce qui touche par exemple la dimension innarrable du temps ce que Ricur appelle son inscrutabilit . On comprend bien les raisons qui ont pu conduire Descombes faire le choix de Proust et du roman. Car ce quil nomme son pisode littraire est beaucoup plus quanecdotique : il engage toute une conomie de luvre, la tournant vers la philosophie de laction (en mme temps
8. La Prparation du roman, Cours au Collge de France (1978-1979 et 19791980), Seuil-Imec, 2003, p. 35.

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que de lesprit). Or, invitablement, un tel choix conduit laisser dans lombre tout un pan de la modernit artistique, celui, justement, des arts non narratifs et de ce quils signifient pour une dfinition de la modernit en art. Descombes dailleurs ne lignore pas : il reconnat au textualisme le mrite de se faire lcho dune inquitude moderne de la littrature , inquitude qui apparente ses courants modernistes aux arts plastiques du XXe sicle (P, 101) . Cest ce ct du diffrend, dont on ne peut pas faire quil nait pas eu lieu ni quil ait encore lieu, quil faudrait prendre en compte, parmi dautres questions, si lon veut mieux cerner le devenir contemporain de lart moderne.

LART MODERNE : UNE EXPRIENCE NCESSAIREMENT RELIGIEUSE ?

La thorie que propose Descombes du rgime moderne de lart met laccent sur le passage dun rgime holiste de lart un rgime individualiste , o, le style collectif tant exclu par principe , lartiste est tenu de se montrer original (P, 142 . Cette contrainte nouvelle conduit chaque artiste difier son temple propre sur les ruines du temple collectif. Mais, ajoute Descombes, ce temple priv ne reoit son autorit, son aura, de rien dautre que du monde (du sicle) auquel lartiste renonce. Si lexprience de lart peut tre dite religieuse, ce nest donc pas dabord en vertu de quelque exprience intrieure ineffable, mais en raison dun partage social qui mnage institutionnellement lart la possibilit dinstaurer des espaces rservs,

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spars de la vie profane, prosaque. Dans le cas du narrateur proustien, le renoncement mystique au monde ne prend sens que de sinscrire dans ce mme monde dont il se retire : l anachorte quest lcrivain moderne sindividualise sous la condition de linstitution littraire qui dfinit sa place et le reconnat (P, 320). Cest donc au regard dune description sociologique (et pas seulement phnomnologique) que lexprience moderne de lart apparat comme une exprience encore religieuse. Cest cette thse que jaimerais discuter, me demandant si la dduction dune thorie du rgime moderne de lart partir dune focale resserre sur le cas Proust ne conduit pas quelque peu fausser la perspective. Car peut-on vraiment comprendre toute la ralit de lart moderne (et encore plus contemporain) sous la rubrique et les catgories de lexprience religieuse qui conviennent pour Proust ? Nest-on pas conduit ne faire la thorie que dune version possible de lart moderne, celle, post-romantique, qui peut se dduire de Proust, laissant du mme coup de ct les autres termes du diffrend moderne ? En effet, quand bien mme on en propose une lecture non romantique, il nen reste pas moins que la figure et luvre de Proust incarnent une version romantique de lart moderne : Lart moderne, tel que Proust nous le donne penser travers ses personnages dartistes, principalement Elstir et le narrateur, apparat comme la voie mystique dune individualisation de soi dans le monde (P, 320). Que cette voie mystique ait, tout au long de lhistoire de la modernit artistique, et selon des modalits trs diverses,

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thologique ou athologique (de Novalis Bataille), occup une place essentielle, cela ne fait aucun doute. Une approche thique (esth/thique) de lart tel quil se pratique aujourdhui fait pourtant apparatre, lies lthos dmocratique, bien dautres faons, ni mystique ni mme asctique, de sindividualiser dans le monde par le moyen de lart. Mieux, il me semble que la substance thique dmocratique est avant tout celle o tend seffacer, au risque dune dsacralisation de lart, le partage entre ceux qui mnent une vie prosaque et ceux, les artistes, qui est dvolu de proposer aux premiers une fte.

DANDY ET HOBBY

Car si le rgime moderne de lart est bien celui, aristocratique, de lartiste dandy, il est aussi celui, dmocratique (au sens de Tocqueville), du hobby. Le dandy tmoigne contre-courant dune recherche de la grandeur dans un contexte o lthos signifie labolition des grandeurs traditionnelles. En qute dune grandeur sans convictions (cest--dire dsenchante), il est, comme dit Baudelaire, un Hercule sans emploi (PGT, 66). Dpositaire dune grandeur devenue insubstantielle, il est une figure aristocratique rsiduelle, une forme attarde de lhomo hierarchicus, mais aussi sans doute une figure de transition. Car il nincarne pas seulement ce qui reste du hros (la pure diffrence, lexception), mais aussi ce qui annonce son extnuation par voie de banalisation (la dmocratisation de la mode, par exemple, signifiant la diffrence accessible tous). En mme temps,

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ds lors que chacun est incit, en vertu de la passion de lgalit et de lindividualisme dmocratiques, se faire le pote de sa propre existence, la figure sceptique du dandy en vient dessiner, la fois en creux et par contraste, la possibilit dune autre posture, celle que reprsente, dans les temps dmocratiques, la pratique de lart comme hobby. Le roman, qui est du ct du terre terre, du contingent, du prissable (P, 30), est par excellence la forme littraire accorde lge dmocratique. Dans une socit dmocratique, note Descombes reprenant Stendhal, lauteur comique crira des romans . Et la forme romanesque est celle qui promeut un hrosme gnralis : le hros romanesque est bientt nimporte qui, considr dans ses efforts pour tre quelquun (P, 228). Mais lge dmocratique nest pas seulement la promotion de nimporte qui au rang de hros romanesque. Dans lordre de lart, il est aussi, en son thos, la tendance un devenir-artiste gnralis : le nombre de ceux qui cultivent les sciences, les lettres et les arts, devient, note Tocqueville, immense 9. la limite, nimporte qui est en situation de revendiquer pour soi une vocation dartiste (et le quart dheure de gloire qui va avec). Ce nest donc pas seulement dans lordre reprsentatif (celui o le roman, par exemple, en vient faire de lhomme sans qualits un hros), mais dans lordre opratif de lart comme pratique que lhrosme se gnralise 10.
9. De la dmocratie en Amrique, II, chap. IX, Garnier-Flammarion, p. 52. 10. Au passage, notons quil y aurait sans doute lieu de sinterroger sur le rapport

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Cette dmocratisation de lart ne concerne pas non plus seulement la rception rception qui deviendrait massive avec lapparition de lindustrie culturelle et des moyens de communication modernes. Cest la production (la cration) qui devient laffaire du grand nombre, la chose dont sempare un nombre sans cesse croissant de praticiens amateurs et intermittents revendiquant leur droit saffirmer dans la socit comme artistes 11. Vincent Descombes remarque que dans une socit dmocratique le public se dfinit comme foule et non comme peuple (P, 109). Il reprend ainsi la distinction que fait Mallarm entre la messe, o le public participe, et le concert, o il se contente dassister. Or, sil est vrai que lart moderne sadresse la foule ( la multitude) plutt qu un peuple ( une communaut) et que lartiste en souffre (on songe ici la formule fameuse de Klee : un peuple nous manque ), cette foule, lge dmocratique, est aussi celle dont un nombre toujours croissant dindivientre ce changement de paradigme (dun modle reprsentatif un rgime opratif) et limportance prise dans lart contemporain par toutes sortes de pratiques qui relvent de lintervention, de la performance, du happening, de laction (praxis) en gnral, voire de la culture chaude. 11. Lorsquil voque la possibilit de ce quon pourrait appeler une dmocratie artistique , cest bien cette dimension oprative de lart que prend en compte Louis Dumont : Sil est permis, crit-il, de spculer, voire divaguer un instant, ny a-t-il pas l [dans lactivit artistique dmultiplie] de quoi dtrner lconomique comme expression de lindividualisme moderne, et la chose nest-elle pas en train de se produire, la faveur de toute une srie de changements rcents touchant la place de lart dans la socit, par la dmocratisation de lactivit artistique ? la limite, chacun deviendrait crateur de la sorte (Homo qualis, I, Gallimard, 1977, p. 247, note 12. Je remercie Vincent Descombes davoir attir mon attention sur ce texte).

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dus enjambe le proscenium pour monter sur la scne, quand bien mme la salle finirait par se vider (cest le problme aujourdhui des livres sans lecteurs, de la prolifration, dans lordre littraire et pas seulement scientifique, dune littrature devenant de plus en plus grise). Dans cette optique dmocratique o lartiste se manifeste comme une figure de lhomo qualis, linstitution de lart se reconfigure selon une logique o le sacr de lart sparpille, se dilue. Devenu nimporte qui et se multipliant sans fin, lartiste nest plus un tre dexception : interrompre la conversation [], pour faire entendre une parole individuelle, dans le style comme dans le propos (P, 321) du moins tenter de faire entendre une telle parole nest plus un privilge. Cesse ds lors de valoir, tendanciellement, le partage binaire qui faisait loi encore, dans le sillage romantique, pour le narrateur de la Recherche, entre les hommes ordinaires vous une vie essentiellement prosaque et les artistes en charge dun sacr devenu pour lessentiel sculier et civil. Il ny a plus qui vaille, dans lge dmocratique, quune seule catgorie dhommes, tous aspirants artistes sefforant non tant ddifier un temple priv o cultiver leurs dieux lares, que de se mnager un atelier (ou chambre soi ou cabane) o perruquer , o exercer cette crativit disperse, tactique et bricoleuse dont parle Michel de Certeau comme dune micropotique du quotidien 12 (tel sessaiera la sculpture, tel autre bricolera sa house music, tel autre tel autre mettra en page son blog).
12. cf. Linvention du quotidien 1. arts de faire, folio/Gallimard, 1990, p. XXVI-XL.

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On suppose videmment alors que la vis creativa est la chose du monde la mieux partage. On suppose aussi quil ny a pas de vraie solution de continuit entre la posture dandy et la pratique de lart titre de hobby, quun continuum relie la pratique de masse des loisirs cratifs , comme on dit aujourdhui, et le grand art. Une thorie du jeu permettrait, peut-tre, den penser tout le spectre : le passage du hobby la pratique srieuse de lart advient quand insensiblement on se prend au jeu de lart (Dubuffet par exemple). Notons au moins, en passant et pour lanecdote, que vers 1820, quand sinvente la draisienne, on la baptise la fois hobby horse et dandy horse : lengin est peru la fois comme un jouet denfant et comme un des articles de la panoplie qui permet au dandy de se distinguer.

LART HAUTEUR DE VIE/LA VIE HAUTEUR DART

Lthos dmocratique, on le voit, conduit une reconfiguration radicale de la sphre de lart et des valeurs qui lui sont attaches. Saisi travers la figure aristocratique du dandy, lart moderne implique une valuation, un ordre des grandeurs, o lart est plac au-dessus de la vie. Lartiste tel que le conoit Proust participe de cette posture, comme lcrivain Proust lui-mme : Comme Mallarm, note Descombes, Proust place la littrature au-dessus de la vie (P, 309) . Certes, lartiste moderne (dandy baudelairien ou narrateur proustien) ne sort pas du monde comme le fait le renon-

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ant indien analys par Louis Dumont. Il cherche au contraire sy individualiser par les impressions quil en reoit. Nanmoins, il suit bien une voie mystique, puisque non seulement il fait de lart sa vie mme, se consacrant corps et me lespace spar du monde de laction quest lespace littraire (lequel espace littraire est, en un certain sens, un substitut de lautre monde), mais attend de ce renoncement la vie ordinaire son salut. Figure dabord moins visible, plus marginale (quoique majoritaire), lartiste des temps dmocratiques est au contraire quelquun qui ne renonce pas la vie ordinaire : il ne place pas lart au-dessus de la vie, il ne fait pas de luvre une icne, ni du dvouement luvre un sacerdoce. Il y a videmment, dans lart daujourdhui, une trs grande diversit de sortes dartistes et, du ple dandy au ple hobby, une infinit de degrs. Mais dans la mesure o son idal-type se dduit dabord du modle o la pratique de lart relve du hobby, lartiste contemporain, mme sil nest pas un simple dilettante, mme sil nchappe pas la pulsion dandy , est peu enclin faire de lart une entit transcendante lexistence (ou capable de la rdimer). Il tend plutt inverser lordre romantique des grandeurs, prompt faire de la vie elle-mme le pome authentique, linstar, par exemple, de Thoreau crivant : Le pome authentique nest nullement ce que lit le public. Il y a toujours un pome non imprim sur une feuille de papier, en concomitance avec la production de ce pome imprim [] Le pome non imprim, cest ce que le pote est devenu au travers de son uvre. Non pas de quelle manire son ide sest exprime dans la pierre, sur la toile, ou sur le papier, mais

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jusqu quel point il lui a t donn forme et expression dans la vie mme de lartiste 13. Thse quon retrouvera chez Nietzsche, quand il dira que lart des uvres dart nest quun appendice au regard de la grande tche qui revient lart d embellir la vie . Certes nous devons, nous les sans dieu qui dsormais errons travers un nant infini , sans plus de haut ni de bas, apprendre infiniment des artistes apprendre deux rendre les choses belles, attirantes, dsirables lorsquelles ne le sont pas . Mais plus encore, nous devons pour le reste tre plus sages queux. Car chez eux, cette force subtile qui leur est propre sarrte dordinaire l o sarrte lart et o commence la vie ; mais nous, nous voulons tre les potes de notre vie 14. Lartiste dmocratique ne fait pas de lart un substitut de la religion susceptible de le conduire vers son salut. Il le conoit sous langle de la sant plutt que du salut. Au lieu dy voir quelque chose de sacr (de spar), il en fait un moyen en vue dune vie amliore . La perspective nest pas mystique (ni asctique au sens dune thique puritaine de laction dans le monde), mais thrapeutique 15, eudmoniste ou hdoniste, pragmatique 16. Il sagit, par la pratique
13. Week on the Concord and Merrimack Rivers, p. 278-279. Cit par Daniel Charles, in La fiction de la postmodernit selon lesprit de la musique, PUF, 2001, p. 213. 14. Le gai savoir, 299, trad. P. Wotling, GF/Flammarion, p. 244. 15. Michaux note ainsi quil a crit Mes proprits des fins thrapeutiques, ajoutant que cest une opration la porte de tout le monde (Postface La nuit remue, in uvres Compltes I, Bibliothque de la Pliade, p. 511). 16. On reconnat ici la thse mlioriste qui est celle de John Dewey dans son ouvrage Art as experience.

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artistique, de se raliser dans le monde sans renoncer son moi ordinaire (sans oubli de soi mystique) ; il sagit damliorer sa faon habituelle dtre au monde, son thos. Lart a une fonction thopoitique , pour reprendre un mot que Foucault applique certains crits philosophiques 17. Le rgime dmocratique de lart, ainsi compris, comporte une vidente dimension dutopie. Une double utopie. Celle, politique, dune humanit o tous les individus se raliseraient par le moyen dune praxis devenue, trs largement, artistique. Ce qui suppose que le travail serait dsalin pour recouvrir la forme idalement dsirable qui est la sienne dans lart (utopie quon trouve chez Marx comme chez Castoriadis). Celle, esthtique, dune socit o lart et la vie en viendraient se confondre ; celui dun ge o, selon un mot de Valry, les arts spcialiss et faits exprs, seraient abolis et remplacs par lart des activits ordinaires , par l art de vivre 18 . Et dans ce cas lart nest pas simplement un moyen en vue dune existence amliore . Car la logique nest pas celle, extrieure et instrumentale, de moyen fin. Il y a au contraire une intrication troite de lart et de la vie, un rapport de co-appartenance interne, qui fait que lart est dans la vie, est praxis (plutt que simple poisis seffaant derrire les uvres quelle produit), tandis que la vie, elle,
17. Est thopotos, crit Foucault, quelque chose qui a la qualit de transformer le mode dtre dun individu (Lhermneutique du sujet, Cours au Collge de France, 1981-1982, Cours du 10 fvrier 1982, Gallimard-Seuil, 2001, p. 227). Foucault met laccent sur une modalit du savoir o celui-ci agit sur le mode dtre, lthos, du sujet qui se lapproprie. 18. Cahiers II, Bibliothque de la Pliade, p. 938.

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se structure selon des formes qui lapparentent une uvre. Cest ce que dit sa faon un John Cage : Lart ne doit pas tre diffrent de la vie, mais doit tre une action dans la vie mme. Comme la vie entire, avec ses accidents et ses hasards, sa diversit, son dsordre, ses beauts seulement passagres.

UN ERSATZ DART ?

Reste la question du grand art de leffacement de son exigence dans le contexte du paradigme galitaire qui saffirme. Comme le notait dj Tocqueville, les temps dmocratiques, en mme temps quils tendent saper tout tropisme vers le haut, soumettent le beau lutile. Ds lors on peut craindre que lart, perdant son autonomie, raval au rang de moyen en vue dune existence amliore, ne soit plus quun ersatz et quil se dgrade en pratique relevant de ce quon appelle aujourdhui les loisirs cratifs . Lemporterait alors, conformment lthos dune socit de producteurs-consommateurs, la mentalit quArendt appelait banausique (celle, utilitariste, de lartiste-artisan), et le grand art resterait, au mieux, laffaire dune lite. Au sacre de lcriture (et de lcrivain) se substituerait le rgne mdiocre de latelier dcriture. cette vision dfaitiste qui nourrit mainte critique dune culture contemporaine accuse dtre synonyme de conditionnement grgaire, on peut pourtant opposer une autre lecture. Derrire la passivit quengendrerait uniformment la culture de masse, culture de purs produits,

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crit Barthes, o le dsir de production est teint, forclos (laiss de purs professionnels) 19 , elle saura voir les multiples manifestations dune vis creativa capable, au contraire, de rendre le Dsir Noble 20 . Il resterait alors, dans cette optique, penser la possibilit maintenue mais refonde dun grand art 21, capable de transformer en chant gnral (ou cosmique) la ritournelle de chacun capable de hisser le chant de moimme du pote, qui, tel Walt Whitman fait le signe de dmocratie , la hauteur de ce qui de toutes parts lexcde (Deleuze et parl de Chaosmos).

19. La prparation du roman, op. cit., p. 62. Au modle dune culture de masse synonyme de passivit, Barthes oppose lexemple de cette posie enfin faite par tous quest la pratique du haku au Japon. 20. Ibid., p. 383. 21. Jai tent de traiter cette question dans un bref essai intitul Lart aprs le grand art, ditions Ccile Defaut, 2005.

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1. Dans ce qui suit, je vais mappuyer sur les analyses menes par Vincent Descombes, dans Linconscient malgr lui 1, sur les concepts aristotliciens du possible invraisemblable et de l impossible vraisemblable , dans le but de valider un concept de vraisemblable moderne . 1.2. Pour mettre ces concepts lpreuve, jai choisi une uvre que son auteur qualifiait de pome de lactivit moderne . Ce pome, cest le roman de Zola, Au Bonheur des Dames 2. Dans ce onzime volume des RougonMacquart, Zola sattelle la tche de montrer le triomphe de lactivit moderne . Il prcise lui-mme que la caractristique du mouvement moderne est la bouscu1. Vincent Descombes, Linconscient malgr lui, Paris, Minuit 1977. Je cite la deuxime dition du livre chez Gallimard en 2005. Dsormais signal IML. 2. mile Zola, Au Bonheur des dames, Paris, Bibliothque Lattes, 1988, dsormais signal BD.

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lade de toutes les ambitions et des apptits, llan dmocratique, lavnement de toutes les classes . 2.1. Je rsume lintrigue : En 1864, Denise, orpheline, arrive Paris o elle espre travailler dans la boutique de tissus de son oncle, qui ne peut pourtant pas lemployer ; ses affaires vont mal cause de la concurrence que lui fait le grand magasin appel Au Bonheur des Dames . Sduite par le nouveau magasin, et aussi par ncessit, Denise sy trouve embauche comme vendeuse. Suite aux msaventures dues lhostilit des autres employes dans une ambiance de guerre de tous contre tous, et malgr lintrt quelle a veill chez le patron, Octave Mouret, elle est renvoye. Elle traverse alors une anne de misre. Un soir, elle rencontre par hasard Mouret qui lui propose de retourner au Bonheur . Cette fois elle sy impose comme une excellente vendeuse, mais doit faire face aux avances de plus en plus insistantes de son patron, quelle repousse malgr lamour quil lui inspire. Au sommet de son triomphe commercial, celui-ci finit par la demander en mariage. 2.2. Conformment sa conception du roman moderne ou, comme il lappelle, du roman exprimental , Zola se met ltude de lhomme naturel, soumis aux lois physico-chimiques et dtermin par les influences du milieu 3 (RE, p. 29). Sa mthode consiste dmonter et remonter le mcanisme de la passion (RE, p. 19). Il nest plus,
3. mile Zola, Le roman exprimental, Paris, ditions du Sandre, 2003, dsormais signal RE.

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comme Stendhal, le mathmaticien de la passion, mais son physicien : lcrivain moderne, le moraliste exprimentateur (RE, p. 31), contrairement ses confrres idalistes et romantiques, opre sur les caractres et les passions, sur les faits humains et sociaux, comme le chimiste et le physicien oprent sur les corps bruts (RE, p. 24) afin de provoquer de nouvelles observations et disoler par l la cause qui dtermine lapparition des phnomnes (RE, p. 11). Il prend les faits dans la nature puis agit sur eux, en modifiant les circonstances et les milieux (RE, p. 16) pour tudier le rapport ncessaire entre les actes et leur cause , dcouvrir les mobiles qui font agir les hommes (RE, p. 17). Ainsi le romancier conduit-il une exprience, au sens de l observation provoque de Claude Bernard, en plaant le personnage dans des conditions dont il reste le matre, de manire savoir ce que telle passion, agissant dans tel milieu et dans telles circonstances, produira au point de vue de lindividu et de la socit . Il dcouvre ainsi des lois du comportement qui permettent de prdire que tel homme de tel temprament, dans tel cas, fera ceci , pour reprendre la formule de Maupassant 4. 2.3. La connaissance des vraies causes du comportement signale donc le triomphe de la science sur les traditions obscurantistes et les autorits arbitraires. La science se prononce sur le possible, sans craindre daller lencontre du
4. Guy de Maupassant, Le roman , prface Pierre et Jean, in Textes sur le roman naturaliste, Paris, Pocket, 1999.

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vraisemblable, si lon dfinit celui-ci, linstar de Roland Barthes, comme ce que le public croit possible . Descombes relve cette phrase de Barthes, savoir que mieux vaut raconter ce que le public croit possible mme si cest impossible scientifiquement 5 (Communications, 1970, n 16, Seuil). pour remarquer que, selon cette interprtation dAristote, le principe de la vraisemblance ne serait que la rgle de lillusion collective (IML, p. 148). 2.4. Selon Descombes, cette lecture dAristote confond deux types distincts de jugement, lun sur le possible, lautre sur le vraisemblable. Il nous en explique la diffrence par une rfrence aux Premiers Analytiques : Ce dont on sait que, la plupart du temps, il se produit (ou ne se produit pas), quil est (ou quil nest pas), voil le vraisemblable. Par exemple, dtester les envieux ou donner des signes damour ceux quon aime (II, XXVII, 70 a 3sq). Ce qui est en cause, dans cette diffrence, nous dit Descombes, est la sorte de vrit que lon peut viser. Une personne maimet-elle ? Si oui, il est vraisemblable (et non pas ncessaire) quelle me le manifestera dune faon ou dune autre (IML, p. 152), en vertu de la rgle de la Potique quen gnral, ou dans la plupart du temps, cest telle ou telle chose quil arrive tel ou tel de dire ou de faire (1451b8). En revanche, on peut sappuyer sur un jugement sur le possible pour rcuser le vraisemblable : elle maime, bien quelle ne me le manifeste en aucune faon . Cela serait,
5. Roland Barthes, Cours sur lancienne Rhtorique , publi dans la revue Communications, Paris, Seuil, 1970, cit par Descombes.

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selon Descombes, un cas de possible invraisemblable . On pourrait paraphraser ce propos de la manire suivante : Bien quelle ne me le manifeste en aucune faon, il nest pas possible quelle ne maime pas. Le jugement sur limpossibilit se rduit limpossibilit pour le sujet dadmettre une vrit dplaisante , ce qui peut se poursuivre jusqu la divagation dlirante (IML, p. 152). Or dans notre roman, nous avons la description dun dlire issu prcisment de cette impossibilit thorique. 3.1. Octave Mouret ne comprend pas comment il est possible que Denise lui rsiste. Aussi pourquoi se refusaitelle avec une pareille obstination ? Vingt fois il lavait supplie, augmentant ses offres, offrant de largent, beaucoup dargent. Puis, il stait dit quelle devait tre ambitieuse, il lui avait promis de la nommer premire, ds quun rayon serait vacant. Et elle refusait, elle refusait encore ! Ctait pour lui une stupeur, une lutte o son dsir senrageait. Le cas lui semblait impossible, cette enfant finirait par cder, car il avait toujours regard la sagesse de la femme pour une chose relative (BD, p. 445). Ce que mconnat la sagesse de la femme, cest la sagesse du sicle, o lhomme sage est lhomme habile, qui sait exploiter les apptits des autres, pour le contentement tranquille et complet de ses propres apptits (BD, p. 51). Mouret est le gnie de la mcanique administrative , description qui nous rappelle le portrait du manager que dresse Alasdair MacIntyre dans After Virtue. Il est notamment linventeur dune machine manger les femmes (BD, p. 105), dans un univers o les rapports humains sont vus systmatiquement travers le

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prisme de cette mtaphore carnivore. Mouret sait veiller, par la dmocratisation du luxe, des dsirs nouveaux dans la chair de la femme, qui succombe fatalement, cdant dabord des achats de bonne mnagre, puis gagne par la coquetterie, puis dvore (BD, p. 105). Voici le portrait du sducteur : toutes lui appartenaient, taient sa chose, et il ntait aucune (BD, p. 106). Il est, bien entendu, un grand consommateur de femmes dans un sens sexuel. 3.1.1. Nous avons ici, outre la peinture des dbuts du capitalisme consumriste, un modle de la rationalit instrumentale, pour laquelle rien nest une fin en soi : tout sachte et tout se vend. Le fminin est considr, en ce XIXe sicle puritain, comme dune autre essence ; mais cette exception ontologique est avant tout un moyen dassujettissement. Le culte dune vanescence thre octroie aussi aux femmes un statut de minorit dans lordre de linitiative et de la satisfaction. Il donne ainsi prise une dsacralisation autrement plus violente. Le Bonheur est offert aux femmes comme une illusion qui caresse leurs dsirs frustrs, dans une vaste entreprise de compensation symbolique. Lobjet sacr par excellence devient une vritable mine exploiter par cette premire industrie du rve. 3.2. Le savoir-faire du manipulateur rejoint la science du romancier exprimentateur dans leur foi commune en linvitabilit dune action donne sous des conditions causales appropries. Cest aussi selon cette science que les personnages secondaires du roman, spectateurs des amours de leur patron et dune fille de leur rang, comprennent et commen-

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tent les ractions de lhrone sa situation. Que Denise rsiste aux avances du patron leur parat contraire au bon sens puisque contraire ses intrts ; par consquent, cela leur parat impossible, au point que dautres hypothses sont mobilises pour rendre compte de sa conduite. Tout le monde lui prte la mme pense : quelle tient la drage haute pour mener Mouret devant M. le maire (BD, p. 480). Tout le monde ici fait figure dautorit, puisque ce sont des personnes averties des ressorts rels du comportement, qui ne sont naturellement autres que les passions immdiates et les intrts. Pour ces personnes, la dignit muette de cette vierge semblait une fois encore le calcul savant dune femme rompue la tactique de la passion (BD, p. 467). Quand cette rsistance attise le dsir bafou de Mouret, Bourdoncle, son associ, y voit un savant calcul, un rle habilement jou : si elle stait livre le premier jour, Mouret sans doute laurait oublie le lendemain ; tandis que, en se refusant, elle avait fouett son dsir, elle le rendait fou. Une roue, une fille de vice savant naurait pas agi dune autre faon que cette innocente (BD, p. 441-2). Cest un raisonnement qui dduit la qualit dune personne partir de sa conduite visible selon des lois certaines ; ainsi Denise est-elle dcrite comme une mangeuse de chaire dguise (BD, p. 442). Henry James se plaignait du fait que le dterminisme social profess par Zola comme rgle de son art aille de soi quand les sujets sont si grossiers 6. La mthode perd sa valeur heuristique puisque lobjet de son
6. Henry James, mile Zola texte de 1903, traduit dans Du roman considr comme un des Beaux-Arts, Paris, Christian Bourgois, 1987.

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application lui est acquis par avance. Mais ce que James na pas relev, cest ce qui se produit quand ce dterminisme se prononce sur des conduites nobles. 3.2.1. Si, dans la lecture de notre roman, on retenait comme seule figure dautorit ce que tout le monde en pense, le jugement sur le vraisemblable, dfini dans la Potique dAristote comme ce quoi lon peut sattendre (1451b5) ne serait que lamplification collective dun jugement sur le possible. Et si le romancier adoptait uniquement ce point de vue sur la conduite de son hrone, le critre de vraisemblance quil aurait adopt ne serait moderne quen fonction de son contenu, fourni par un jugement sur le possible, suppos scientifique. Tout le monde lpoque du capitalisme sait que les mobiles du comportement ne tiennent plus lhonneur ou la foi religieuse, mais aux passions sans tutelle rationnelle et la lutte pour la survie. Ce critre de vraisemblance, appliqu la conduite de lhrone du roman, la dcrirait sous la catgorie du possible invraisemblable : il parat invraisemblable quelle rsiste au nom de sa dignit, car les limites du possible sont circonscrites par la loi que tout le monde connat, savoir quune femme seule Paris, ne pouvant vivre de son travail, doit tt ou tard prendre un amant qui lentretient (BD, p. 249). Cette vrit est ici prsente avec la dignit dune ncessit thorique, statistique, laquelle on ne peut rien changer. Le roman exprimental aurait-il atteint ses buts ? Mais quel chec de ses intentions que cette trange concidence du sens commun et de la science du comportement, cense pourtant nous manciper de son emprise !

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3.3. Et pourtant, cest le romancier lui-mme qui djoue ce consensus autour de ce qui semble impossible, savoir que la conduite de Denise ne soit base sur autre chose quun calcul. Car ce qui sest produit, en ralit, nous dit le romancier, cest que, contrairement ce que tout le monde croit, il y a beaucoup de femmes honntes (BD, p. 470) dans ce Paris merveilleux et impitoyable, qui, malgr ce qui parat impossible, souhaitent vivre uniquement des fruits de leur travail, et ne pas assurer leur confort grce la protection dun monsieur. La preuve contre ce jugement dimpossibilit, cest Denise elle-mme, qui na pas cd au pire moment de sa misre. Il suffit donc, comme le dit Descombes, dun seul exemple pour prouver quune chose nest pas impossible (IML, p. 153). La chose parat impossible aux gens qui ont le sens du rel ; tant pis ! rpond le romancier, qui assume la charge de raconter des choses impossibles. 3.3.1. Lhrsie du romancier va plus loin : il nous rvle que ce que nous tenons tous pour vraisemblable, savoir que dhabitude on donne des signes damour ceux quon aime, nest pas le cas de Denise ; celle-ci a un secret que personne na devin, sauf le lecteur qui le romancier, en fouillant dans la vie intrieure de lhrone, a fourni les indices ncessaires : elle laime ! comme elle sexclame, dans un moment de faiblesse, la fin du roman (BD, p. 471). De la bouche du narrateur, nous apprenons que si elle disait non jusqu ce moment, cest justement parce quelle laimait . Retombons-nous alors dans les mmes liberts prises avec le vraisemblable que celles qui ont permis les

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jugements dductifs sur la conduite visible ? Pas tout fait, car cette exception ne nous fait pas sortir du cadre du vraisemblable en gnral. Ds que nous nous approchons du monde intrieur de lhrone, nous disposons des moyens de corriger nos attentes, notre comprhension de ce qui arrive ordinairement, sans pour autant retomber dans lvocation dune ncessit thorique, cest--dire dune impossibilit. Nous assistons un dialogue entre Denise et Pauline, la seule amie de lhrone lors de ses dbuts difficiles, au moment o la premire reoit une invitation dner de la part de Mouret. Pour Pauline, rien nexplique et rien ne justifie le refus ; sa place, elle cderait ; ce serait inimaginable pour elle de faire autrement (BD, p. 367). Denise proteste au nom du principe selon lequel quand un homme vous aime, il vous pouse . Pauline rpond justement quun patron qui se respecte nest pas li par cette norme, contrairement, par exemple, son propre fianc (BD, p. 367). Pleine de bon sens, elle demande : Est-ce que M. Mouret peut pouser ses vendeuses ? La question mme parat absurde Denise, et suscite un raisonnement qui tonne son tour son interlocutrice : cest pourquoi il naurait pas d mcrire (BD, p. 367). La conduite de Denise consistant refuser lamour dun homme bien quelle laime aussi, donc contre toute vraisemblance, est illumine par un nouvel appel la vraisemblance, au sens de la Potique, savoir que cest telle ou telle chose quil arrive tel ou tel de dire ou de faire . Le verbe grec est harmottein, ce qui nous permet de distinguer et de conjuguer deux sens du vraisemblable : celui de la chose qui arrive habituellement selon les convenances et la biensance : le patron

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npouse jamais ses vendeuses , et ce qui arrive parce quil convient ou non que cela arrive, conformment une ncessit morale, qui devient alors une raison dagir : cest pourquoi accepter son amour trahirait lamour que jai pour lui , le rabaissant au rang dun rapport dutilit. Un tel rabaissement est toujours possible dans les faits, mais il ne peut quapparatre moralement rcusable, dans la mesure o il contrarie lexprience commune et ordinaire de lamour. 4. Aristote dit : il est vraisemblable que linvraisemblable se produit (1461b17). Pour Descombes, cela sexplique par le fait que celui-ci non seulement tolre des exceptions, mais se trouve aussi confirm par elles. Avec la figure exceptionnelle de Denise, nous avons alors affaire lune des espces du vraisemblable qui est limpossible vraisemblable . Corneille appelle cela limpossible croyable sous lequel nous devons ranger lextra-ordinaire, quand celui-ci est tay par une ncessit spcifique au rcit. Autrement dit, pour produire l impossible vraisemblable , pour faire de lui la rgle de description des vnements de manire illuminer rciproquement comportements et caractres, il ne suffit pas dimaginer une exception quelconque au vraisemblable, il faut aussi la rendre croyable, crdible aux yeux du lecteur ; il faut, dit Corneille, la rendre ncessaire 7. Voyons prsent quel genre de ncessit peut tayer les choix et les actions des personnages.

7. Pierre Corneille, De la Tragdie , Trois Discours sur le Pome dramatique, Paris, Flammarion, 1999.

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4.1. Mon hypothse est quil y a des procds spcifiquement modernes, par le biais desquels sont prsents comme ncessaires des comportements de prime abord incomprhensibles et problmatiques. Elle apparat, me semble-t-il, dans larticulation au sens qua donn Charles Taylor ce terme dans son grand livre Sources of the Self dun arrire-fond qui se trouve dj implicite mais qui est mconnu dans la perspective des personnages. Taylor parle de la partialit de lagent humain, pour exprimer lide que lidentit subjective prsuppose lattachement un certain nombre des biens attachement qui ne saurait jamais recouvrir la totalit des biens, non pas cause de la finitude humaine, mais en vertu de la pluralit de ces biens. Un dcalage entre la conscience et la ralit psychique est donc cr du fait que les biens exclus sont prsents sur le mode dun contraste implicite, leur exclusion faisant partie du sens des biens admis. Appelons inadquation interne cette faille lintrieur des attitudes reprsentes. Le vraisemblable moderne tient la manire dont est corrige la perspective subjective du hros. Cette correction ne se fait pas par un appel aux lois physiologiques qui nient radicalement cette perspective, comme le voudrait le scientisme thorique de Zola, mais par une ironie qui sexerce sur cette perspective de lintrieur. Cette ironie oblige en mme temps le lecteur rviser les schmas de rception idologique qui se seraient forms en de de lexprience spcifique de la narration, que ce soit dans lopinion courante ou dans la conscience religieuse de lpoque.

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4.2. Mais objectera-t-on, largir les horizons dattente, comme on dit en hermneutique, forger de nouvelles hirarchies de valeurs quand la civilisation humaine est en pril, nest-ce pas le travail prenne de la littrature, o les ruptures de la vraisemblance deviennent les nouvelles normes ? Descombes cite lexemple des Mille et une nuits. Le romancier daujourdhui fait-il autre chose quriger en principe la fonction critique inhrente toute pratique littraire, et ce, depuis les pomes homriques qui montrent que lexcellence nest pas dans la victoire mais dans le beau combat, et la tragdie qui nous apprend, selon Martha Nussbaum, que la vellit philosophique dexorciser la contingence de la vie humaine conduit un appauvrissement de cette dernire, etc. ? Je crois pour ma part que si le roman conscient de sa modernit sattelle la mme tche, il procde autrement ; son exprimentation nattend pas dtre cautionne par lapprobation dun chur qui exprime des gnralisations dj en circulation dans la conscience de la communaut. Il ne sappuie pas sur un univers mythique contenant dj la mesure de lhumain. Lappel des expriences dj partages comme celle de lamour, na quune fonction ngative, faire le partage entre ce qui leur convient de ce qui nest pas leur hauteur, comme la poursuite de lutilit rcuse par Denise. La teneur de ces expriences communes est si leste de contradictions et des incohrences, quelle en appelle des procds de clarification qui dpassent justement lhorizon de lexprience ordinaire. Cest comme si le dcalage entre le mythe prive de Don Quichotte, proposant une lecture inattendue du

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monde 8 et la lecture prosaque de ce monde, devenait un motif gnral du roman partir du ralisme du XIXe sicle. Les jugements qui expriment la sagesse du monde mconnaissent systmatiquement la vrit profonde du personnage principal : les hros de Stendhal, Laurence dans Pauline de Sand, Orso dans Colomba de Mrime, Emma Bovary, Gervaise dans LAssommoir, Lord Jim de Conrad, remettent tous au romancier une vrit qui, autrement, passerait inaperue, car elle nest pas exprimable dans le langage du groupe qui les surveillent. Sil ny a donc pas dans le roman dinstance visible pour valider les synthses proposes, on voit en revanche apparatre une autre figure dautorit qui dcide de la nouvelle vraisemblance : cest le langage lui-mme, ou plutt le nouveau rapport de lartiste avec le langage de la communaut. 5. Je vais tenter dillustrer cette ide. Mon point de dpart est que linadquation interne des perspectives de chaque personnage sexplique par une dialectique des idaux autour desquels sont bties leurs identits. Interroger ces identits revient poser le problme de la ralit de la norme morale la question axiologique que Thomas Pavel considre comme la question propre de la pense du roman 9 . Lintrigue mme de notre roman se prsente comme une bataille entre deux idaux de prime
8. Lexpression est de Thomas Pavel, Univers de la fiction, Paris, Seuil, 1988, p. 141. 9. Thomas Pavel, La pense du roman, Paris, Gallimard, 2003, p. 229.

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abord incompatibles. La conscience des protagonistes devient le thtre de cette bataille, leur intriorit se dvoile en fonction de linadquation interne de leurs perspectives. 5.1. Mouret est dchir entre son amour pour Denise et son rejet du mariage, tant convaincu que le directeur dune grande maison de nouveauts devait tre clibataire, sil voulait garder sa royaut de mle sur les dsirs pandus de son peuple de clientes (BD, p. 536). Bourdoncle, lhomme sans illusions romantiques craint que la tendresse inepte de Denise namoindrisse les facults commerciales du patron. Mais la logique des faits (BD, p. 519, p. 537) soppose la perspective subjective depuis laquelle Mouret comprenait sa situation : ce qui avait pour lui une valeur intrinsque laccumulation des richesses et lexercice dun pouvoir illimit se trouve ananti ds quil est mesur ce qui lui chappe. Lors des travaux dextension de son magasin, au milieu des artistes achevant la ralisation de son rve, commence par les maons, [] Mouret venait de sentir plus amrement que jamais la vanit de sa fortune. [] Cette faade, qui se trouvait debout enfin, lui semblait petite, pareille un de ces murs de sable que les gamins btissent, et lon aurait pu la prolonger dun faubourg de la cit lautre, llever jusquaux toiles, elle naurait pas rempli le vide de son cur, que le seul oui dune enfant pouvait combler (BD, p. 481). Cest justement parce quil se drobe lemprise de largent que lamour de Denise devient inestimable pour Mouret : sa toute puissance vient de son refus (BD, p. 476), de sa seule prsence sans calcul, avec lunique

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charme de sa douceur (BD, p. 477). Lui, qui est un calculateur sans gal en arrive reconnatre, dans cette absence de calcul, une valeur suprieure la rentabilit et lutilit. Depuis sa perspective dhomme qui tire son estime de soi et sa dignit du fait que rien ne simpose jamais lui par sa valeur propre, que rien ne vaut son respect, il est amen, au cours du roman, reconnatre une autre dimension, sans laquelle sa vie lui parat dsormais plus pauvre. Le pari du romancier est dtablir une relation interne entre la poursuite de son idal initial et son abandon son rival : cest prcisment mesure que ses gains se multiplient quils perdent toute signification ses yeux. 5.2. Il en va de mme pour Denise. Elle est incapable dexpliquer pourquoi elle refuse lide mme du mariage avec son patron, elle ne peut pas rendre compte de ses sentiments. On la voit seffrayer son approche, sous leffet dun double sentiment dattirance et de rpulsion. Le lecteur, lui, en sait davantage. Lorsquautrefois, nayant pas mme du pain pour son petit frre, elle aurait pu soffrir au monsieur dcor qui la suivait, un soulagement de son tre protestait [], rpugnant aux choses salissantes (BD, p. 249). Cest un soulagement , selon le mot curieux du narrateur, sans rpugnance contre les autres femmes ouvrires qui acceptaient leur tat de demi-prostitues. Ce nest pas une conscience critique qui surplomberait sa condition, mais une rsistance passive, qui vient de plus loin. Une ancienne romance vient rsonner dans ce roman naturaliste, un refrain sentimental (BD, p. 250) o la fiance du matelot garde jalousement sa puret contre les

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prils de lattente grce son amour. Cest donc une lgende qui conteste lautorit de tout le monde et qui arme le cur de lhrone dune tendresse nadmettant ni prix ni compromission. Denise incarne une sensibilit qui range les choses de lamour dans lordre des fins et non des moyens. Elle se dresse tout au long du roman comme une force rsistant au pouvoir de largent et linstrumentalisation de tout lien humain. Dans cet univers o il ny a de religion que celle de la cathdrale du commerce moderne (BD, p. 569), elle reprsente toutes les vertus chrtiennes abngation, patience, charit. Elle vit dans un monde sans Dieu selon les prceptes de lvangile, sans tre elle-mme ni croyante, ni pratiquante. Elle reprsente donc un paradoxe, une contradiction, un scandale qui contredit et la sagesse du sicle et la sagesse de lglise, qui dborde tout systme de rfrence moral en dehors du roman : si son me de femme semplit dune bont en pleurs [] lide dune humanit souffrante , elle accepte pourtant la dure loi de la lutte (BD, p. 519), parce quelle rgit luvre invincible de la vie , quelle est la loi du progrs et que Zola est bien dcid pouser son sicle, un sicle daction et de conqute 10 (bauches). Elle reconnat donc en Mouret celui qui avait invent cette mcanique craser le monde, dont le fonctionnement brutal lindignait ; nanmoins elle laimait [] pour la grandeur de son uvre, elle laimait davantage chacun des excs de son pouvoir, malgr le flot de larmes qui la soulevait, devant la misre sacre des vaincus (BD,
10. mile Zola, bauches pour le Bonheur des Dames, cit dans Colette Becker et Agns Landes, Au Bonheur des dames, Profil dune uvre, Paris, Hatier, 1999.

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p. 519). Le narrateur ajoute : tant pis pour ceux qui sont crass par le colosse . Mais lhrone veut humaniser la besogne du monstre (BD, p. 519) : elle sy met, on la vu, avec succs, grce au mariage heureux du cur et des affaires, du respect et de lutilit. 5.3. Cest alors par une dfaillance de la volont que Mouret, l homme de guerre se plie au caprice dune enfant, au lendemain de ses conqutes (BD, p. 571). Une orgie de tissus blancs lors de la dernire exposition du magasin annonce les noces du patron et de la vendeuse, consommes sur fond du million gagn et tal sur le bureau. Cest aussi le mariage de largent et du travail, du pouvoir et de la charit : grce linfluence grandissante de Denise sur Mouret, le grand magasin devient un vritable phalanstre du ngoce (BD, p. 475). Lexprimentation romanesque ne frle-t-elle pas ici le merveilleux dun conte bleu, pour reprendre lexpression de Paul Valry ? Et il se trouverait peut-tre des philosophes pour parler dun choix radical, dun saut injustifiable de Mouret dans les rets du mariage, saisi du vertige des hauteurs, heureux de faire ce quil croyait tre une sottise (BD, p. 572). Mais est-ce que cette image classique de lakrasie action contre le meilleur jugement de lagent se prte-t-elle aussi docilement cette autre acception du vraisemblable moderne comme gratuit de laction et de la motivation ? On trouve cette acception chez Grard Genette, pour qui le vraisemblable moderne est ce qui est seulement ncessit par le rcit 11. Il me semble
11. Grard Genette, Vraisemblance et Motivation , Figures II, Paris, Seuil, 1969.

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pour ma part que la faiblesse de la volont, quand elle apparat dans le roman moderne (et elle apparat bien souvent), sexplique mieux par la capacit du rcit de mettre en relief le fait que les justifications que se donnent les hros de leurs actes ne recouvrent pas leurs motivations relles. Lentrecroisement des deux sries de raisons rend compte des dfaillances de la volont et fait delles le moment propice de reconnaissance des idaux rivaux. La conduite des personnages exprime une ncessit pratique, qui ne devient patente que dans le droulement de lintrigue. Nous atteignons ce moment la vrit spcifique de la fiction qui rside, pour Descombes, dans la puissance du discours manifester une articulation ncessaire ou vraisemblable de laction humaine (IML, p. 277). 5.4. Au dbut du roman, laccumulation frntique des richesses apparaissait Mouret comme un bien incommensurable. son ami denfance Vaillagnosc, qui reprsente lintellectuel pessimiste et dsabus, il dclarait que laction a en elle sa rcompense (BD, p. 432). Ce qui fait de laction efficace un bien en soi, cest la reprsentation du monde travers une mtaphore biologique, qui a, dans ce XIXe sicle scientiste, le statut dune conception normative commune : Agir, crer, se battre contre les faits, les vaincre ou tre vaincu par eux, toute la joie et toute la sant humaines sont l. (BD, p. 432) La notion de sant rgit la distribution de la valeur : est admir et affirm ce qui assure la survie dans un univers o la foi a dsert la vie et o celle-ci se conoit dans ses seules limites biologiques. Cest dans cet horizon de signification que

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lactivit qui dsacralise tout apparat elle-mme sacre, pour autant quelle a une valeur intrinsque, et quelle est une praxis au sens dAristote. 5.5. Charles Taylor a insist sur lide aristotlicienne que toute identit construite autour dun bien intrinsque, a besoin, pour sa consolidation, dtre reconnue par ceux qui partagent laspiration une vie aussi noble et courageuse que celle qui serait rgie par ce bien intrinsque. En tmoigne par exemple lagrable surprise de Mouret quand Denise, [] laissa voir quelle tait pour les grands magasins, dans la bataille livre entre ceux-ci et le petit commerce ; elle sanimait, citait des exemples, se montrait au courant de la question, remplie mme dides larges et nouvelles. Lui, ravi, lcoutait avec surprise (BD, p. 274). Mais cette reconnaissance ne peut alors venir que dune instance qui se drobe linstrumentalisation en loccurrence, de la personne vise dans lamour. Lallgeance lidal utilitariste qui ne reconnatrait pas une dimension de respect au moins certaines ralits, principes ou personnes, serait dans un sens autodestructrice. Elle considrerait toute fin comme vaine et drisoire, puisquaucune fin ne serait vraiment dfinitive : mesure que les chiffres daffaire deviennent de plus en plus vertigineux au cours du roman, se creuse langoisse de celui qui les gagne. Lutilitariste qui transforme tout en or se dtruit comme agent qui poursuit des fins senses. 5.6. Il aura donc fallu attendre le droulement complet de lintrigue pour que le hros puisse accder une

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conscience plus large de la vie humaine et soit frapp par linanit dune activit que rien narrte ; pour quil sinterroge sur la suffisance et la cohrence de ce quil tenait pour le bien, et qui savre ntre quun bien apparent et illusoire, compar la plnitude dune vie comprenant, au-del dune vitalit dvoratrice, la vise dune personne comme fin en soi. la lumire de son exprience, le vocabulaire ancien parat inadquat ; il ne peut plus dcrire lapparition dun autre bien, celui de lamour, dans lhorizon ultime du personnage. Il faut donc rviser le concept de sant , jusqu dclarer que le mariage et la soumission lautorit fminine sont la sant ncessaire, la force et lordre mme de la vie (BD, p. 574). La conversion radicale exprime par la formule paradoxale : besoin irrsistible dtre vaincu dans sa victoire transforme limpensable de dpart en besoin invincible, et la relation homme/femme, jusqualors inconcevable autrement quen termes de duel, devient ce duo quest le mariage moderne, sant ncessaire des socits futures. 6. La gageure de lcrivain est de sinterroger sur la ralit des idaux. Et la manire de le faire, est dinsrer les personnages qui sen rclament dans des situations o les idaux dvoilent des aspects inattendus ; dans des situations de crise : o les personnages ne peuvent quagir lencontre de leur conception initiale de leurs idaux, mais en vertu de ces mmes idaux et de leurs aspects latents donc par une ncessit interne. La tche du romancier est alors dimaginer des combinaisons indites didaux en conflit, de prvoir pour ses personnages des ractions la

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fois indites et appropries aux preuves qui les guettent. Appropries parce quindites : leur pertinence sera juge laune de la compossibilit des valeurs qui se trouveront synthtises dans une infinit dintrigues possibles, par la nouveaut des vertus requises chaque fois. Le romancier aura ainsi rvis le vocabulaire moral de la communaut, non pas en dmontrant sa contingence radicale, comme le voudrait Richard Rorty 12, mais en fournissant de bonnes raisons de modifier la rsonance des termes songeons lusage du mot nothing but facts ! dans la bouche du personnage de lutilitariste dans Hard Times. 6.1. La transfiguration du personnage passe par le dplacement de son vocabulaire moral. Est-ce que ce dplacement peut-il prtendre la vrit objective, ou faut-il juger les nouvelles mtaphores leur russite rhtorique ? Il me semble que lexamen critique des biens apparents par le roman est lui-mme soumis lpreuve de la vrit historique ; le mariage du respect et de lefficacit, du profit et de la bienfaisance, tel que la rv Zola, est-il tenable ? Voil ce quon doit vrifier. Oui, mais o chercher la vrification, sinon dans la mise lpreuve des types humains rellement (cest--dire dans lhistoire vcue) issus de cette combinaison didaux ? Il faudra de nouveau tester leur noblesse ou leur bassesse laide des instruments du roman, travers larticulation des non-dits qui dstabilisent ou consolident leurs vocabulaires moraux. Accepter le rgne de la raison instrumentale dans les affaires
12. Richard Rorty, Ironie, Contingence et Solidarit.

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publiques et se rserver un nid daffection et de reconnaissance mutuelle dans la sphre prive est-il une alternative au malaise de la modernit ? Il faudra imaginer de nouvelles histoires o la cohrence humaine sera mise lpreuve de ce partage, comme le fait par exemple Musil avec un autre reprsentant du mariage du cur et des affaires le baron von Arnheim. Cest ainsi que le roman exprimente avec le matriau que lui fournit lhistoire, en puisant dans les dcouvertes axiologiques dposes dans lhistoire de sa propre tradition ; non pour dcouvrir les lois du comportement, mais pour promouvoir la recherche rationnelle du bien humain.

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Existe-t-il une philosophie sans exemples, constitue uniquement de propositions gnrales ? Certains philosophes critiquent le recours aux exemples, qui serait paresseux, consistant sans doute offrir ce qui se trouve dans la mmoire de lexprience, ce qui y trane, tel quel, sans se soucier de construire une dfinition assez strictement formule pour embrasser les instances qui ont pu tre rencontres, et pourront ltre. Cest la clbre rponse de Socrate Mnon qui il demandait de lui dire ce quest la vertu, donc de la dfinir, et qui la place lui en donne des exemples (la vertu dun homme, cest--dire dun citoyen responsable ; la vertu dune femme, en ralit une matresse de maison ; etc.) : Jai vraiment beaucoup de chance, Mnon : je cherchais une vertu unique, et je trouve chez toi tout un essaim de vertus, smnos ti artn ! (Mnon, 72a). Mais cest aussi Kant qui crit que les exemples et les illustrations ne sont ncessaires que dun point de vue populaire. Ceux qui tudient authentiquement une science

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nont pas besoin dune telle aide. (Critique de la raison pure, AXVIII-AXIX). Inversement, me revient la parole du linguiste Antoine Culioli, pris de thorie autant quon peut ltre, et qui dfinissait le bon linguiste comme celui qui sait trouver de bons exemples. Ce souvenir mincite regarder les livres de Vincent Descombes sous langle de leur richesse en exemples. Un angle qui pourra se rvler fcond ou rvlateur, comme lorsquun philologue se propose dtudier une uvre (celle dAristophane) sous langle de ses images, et den faire apparatre ainsi la richesse concrte, comme par surprise. Peut-tre apprendrons-nous ainsi quelque chose sur les intrts de Descombes (ceux quil ne thmatise pas, dont il ne sait pas quel point ils le mnent), ou sur son style, sur sa faon de procder. la diffrence de ce que devrait faire un travail de thse, je ne procderai pas un relev complet ni systmatique, mais un chantillonnage, en proposant des exemples dexemples, en essayant donc de concider avec une certaine qualit ou dimension de luvre qui mintresse, uvre en cours, la fois mthodique ou patiente, et dpendante de linvention (au sens classique de ce terme). Mme si je choisis ici les exemples contre les dfinitions, je ne peux soutenir jusquau bout le refus de dfinir ce quest un exemple. Je demande seulement la permission daborder ce point plus tard. En prambule, jalignerai seulement quelques questions gnrales concernant la place relativement importante que prennent les exemples dans les livres de Descombes. Si les exemples sont chez lui premiers, viennent en premier : ds lors ils ne seront pas des exemples venant

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lappui dune rgle, dun principe ou dune hypothse, mais lvocation de situations stimulant la perplexit et la rflexion, mettant en cause des ides existantes, dans le cadre dune problmatique pas forcment explicite, peuttre dune simple orientation de la pense ; ce sont des cas singuliers aptes stimuler la rflexion ; ou si lon aurait affaire un dveloppement qui, parce quil ne veut pas rester trop abstrait (ennuyeux pour le penseur comme pour ses lecteurs), se cherche des points de dmonstration ou dapplication o il va se mettre lpreuve ; on serait dans le cadre dune rhtorique, dune pdagogie, avec le risque de se tenir lcart des discussions que ltat des choses suscite, comme avec ces exemples dcole fabriqus pour les besoins de lexposition (Grammaire dobjets en tous genres, p. 32) dans ce deuxime cas, quelles vertus seront mises en uvre pour faire venir ou laisser venir les exemples ? limagination, savoir ce quon appelait jadis invention , soit laptitude trouver, lheuristique, qui est une faon de savoir chercher ? ou la mmoire, plus exactement la mobilisation de sa mmoire, qui permet dy puiser ce quelle garde en rserve, pour lamener le fournir propos ? Venons-en prsent des questions plus prcises.

1. Peut-on, doit-on classer les exemples ? par exemple en demandant quels domaines ils sont emprunts.

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Les linguistes doivent trouver des exemples dans ce qui a t effectivement prononc, ou crit, ou attest ; ou se poser des questions sur ce qui peut ou ne peut ltre (comme la phrase Colorless green ideas sleep furiously compose par Noam Chomsky dans ses Structures syntaxiques, 1957, tr. fr. 1969). Il existe vrai dire au moins un exemple antrieur, imagin cela plaira V. Descombes par Lucien Tesnire dans son livre de 1953, Esquisse dune syntaxe structurale : Le silence vertbral indispose la voile licite. Ces deux exemples me paraissent vrai dire trs sages, presque conformistes dans leur tentative pour explorer les frontires Le reste du temps les linguistes hsitent entre allguer des exemples attests, entendus ou lus, et inventer des exemples. Descombes allgue un exemple allgu par un linguiste, et qui lui sert clairer le rapport soi partir de la voix moyenne qui existe dans la langue grecque, telle que Jean Humbert linterprte dans sa Syntaxe grecque en donnant un exemple tir de Xnophon qui, dans les Mmorables, fait demander si les hommes se sont donn eux-mmes (tithesthai, au moyen) les lois non crites (Le Complment de sujet, p. 104). Une fois bien trouv, lexemple devient exemplaire, on sy rfre. Et cest loccasion dun dveloppement inspir et drle sur la diffrence entre le moyen et le rflchi en matire d auto-institution (Descombes tant admirateur de luvre de Castoriadis, on peut lui emprunter ce terme) : Si nous confondions le moyen et le rflchi, il faudrait comprendre quun peuple se donne des lois lui-mme en se les imposant, en sassujettissant lui-mme, et il y aurait l un exercice nigmatique de schi-

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zophrnie politique, pas un rgime de souverainet politique. Dans les cas prcdents, les exemples sont emprunts au domaine de ce qui se dit (ou de ce qui ne se dit pas, ne peut pas se dire). Une autre catgorie dexemples est emprunte au monde de ce qui se fait dhabituel ou dinsolite, de peu remarqu. Souvent, la reprise de tels exemples peut avoir une valeur polmique : les exemples des autres sont allgus pour tre critiqus, soit dans linterprtation qui en est donne, soit mme dans leur lettre, leur authenticit. Ainsi Descombes ironise-t-il sur la fable de la naissance dun ordre humain selon LviStrauss dans Les structures lmentaires de la parent, partir de la description dune scne de djeuner dans un restaurant mridional, scne dans laquelle, avides de rciprocit , des clients inconnus lun lautre et placs la mme table soffriraient mutuellement du vin. (Les institutions du sens, 262-264). Descombes ironise sur la ralit et la description du phnomne ( Ma propre observation des restaurants populaires de Montpellier, au dbut des annes 1970, ne ma pas permis dassister la crmonie de lchange des vins. ), et il en donne une autre lecture : Servi avant mon voisin, je lui dois une rparation et, pour laider attendre, je lui verse un peu de mon vin. La reprise de lexemple a pour but de ramener le thoricien une lecture plus sobre, plus prosaque de la ralit et des usages, de linviter se mettre plus docilement lcoute des faons de faire et des justifications que les acteurs sen donnent eux-mmes. Autre critique, qui nest pas seulement moqueuse : chez Sartre comme chez Lvi-Strauss, la

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description de scnes de caf vues par un client clibataire se prterait mal llucidation des institutions de la vie familiale . Dans le mme essai, Descombes reprend un exemple fourni par Brice Parain, exemple apparemment fictif, fabriqu pour les besoins de sa thse (que le langage nous trompe) et nous trahit et qui prte le flanc au scepticisme, y compris dans sa reprise et sa discussion par Sartre. On le voit, lexemple devient ici non plus seulement une illustration ou un claircissement, mais en tant que fragment, authentique ou fictif, de la vie concrte le terrain dun change ou dun conflit entre philosophes. Lexemple de Parain est dailleurs cit par Descombes tel que Paulhan le cite daprs le commentaire de Sartre. De retour de la guerre de 14 (cest ma re-formulation) Parain propose un banquier de donner des leons ses enfants. Voulant se prsenter de faon vridique, il dit avoir t lieutenant, et non deuxime classe comme il ltait en fait, en spculant sur linterprtation que le banquier pourrait faire de ce dtail. Sartre rsumait et au fond approuvait la description donne par Parain. Paulhan les critique tous deux, et dfend lide de bon sens que dans cet exemple, le langage remplit parfaitement sa fonction doutil de communication. Descombes, lui, dans une note discrte et malicieuse, discrdite lexemple lui-mme sur un point apparemment secondaire mais en ralit dcisif, et qui au passage claire le personnage que fut Brice Parain. Ce dernier, prtendument plong dans un monde o chacun comprend les mots selon les prjugs de sa classe (banquier, ouvrier, simple soldat, officier), affirme savoir, lui,

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comment ses propos seront compris par tel ou tel. Cest que, dit Descombes, dans ce cas, le locuteur est bilingue. Parain est un paysan-normalien. (p. 269, n. 5). On ne saurait dfinir de faon plus laconique le personnage que Parain a voulu endosser, avec la manire populaire et savante la fois dont il a prsent sa pense ds le dbut de sa carrire. Une moquerie analogue accompagne lexemple assez romanesque produit par Sartre, toujours pour exposer dans son commentaire des rflexions de Brice Parain le motif de lincertitude du langage en fonction des points de vue, des liberts singulires. Sartre, la fois penseur et personnage dune fiction exemplaire, se montre regard avec hostilit lors dune scne survenant dans un couple : Voil cette femme immobile, haineuse et perspicace, qui me regarde sans mot dire, pendant que je vais et viens dans la chambre (Les institutions, p. 279). Commentaire ironique : On notera que lincomprhension semble tre sens unique : le sens de ma conduite est dform quand il snonce chez autrui, mais la signification haineuse du regard dautrui mapparat clairement . Ici lexemple est suppos tir de la vie telle que limagination la reconstruit et surtout lclaire, mais comme cette imagination est celle dun philosophe, la puissance du romancier et celle du penseur se renforcent, et il faut la malice du critique pour dfaire cette emprise. Ces exemples fictifs, recrs, sont supposs reconduire lanalyse philosophique sur le terrain dun rel aux couleurs dune vie la fois connue de tous, et saisie dans sa complexit. On se souvient de Sartre fier de son exemple

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si raliste du garon de caf dans Ltre et le Nant, exemple suppos reprsenter un progrs sur les exemples acadmiques des philosophes de la IIIe Rpublique. Descombes le reprend et le discute (Le Complment de sujet 219), propos de la syntaxe du verbe tre , et non plus de lanalyse du jeu du personnage qui exerce une fonction. Leffet de cette reprise est de dgriser le lecteur, de dfaire limpression thtrale de mise en contact audacieuse de la philosophie et de la vie quotidienne ( Sartre a gagn toute une gnration de jeunes philosophes la cause de la phnomnologie en prsentant la pense husserlienne comme une doctrine de la vie au grand air, quil contrastait habilement avec lexistence recluse que nous imposerait lidalisme universitaire, La denre mentale, p. 38-39). Lexemple comparable de la syntaxe du verbe tre dans tre crivain (Le complment, p. 223), telle quelle apparat dans la variation je suis crivain/il est crivain , montre cependant un got des situations familires (en tout cas familires au monde des intellectuels) qui finalement apparente sur ce plan Descombes Sartre, avec plus de got pour la moquerie chez le premier, dont la sociologie est souvent ironique, alors que celle de Sartre est volontiers doctorale.

2. On pourrait vouloir classer les exemples, non plus en fonction de leur provenance, mais du type de situations quils prsentent : des situations possibles quoique peu

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banales, que le philosophe se donnerait pour tche de reprer ou de localiser, de circonstancier, et finalement dinventer pour les fins dune dmonstration. Comme un romancier, il lui faudrait la fois rester dans le possible, et sortir de lattendu. Parlant de la tentation de donner des contenus diffrents au mot sens , tentation quil refuse, Descombes dcrit les analystes du langage ordinaire (qui ont sa sympathie, jimagine), attels la tche d inventer des situations dans lesquelles les noncs trouveraient des emplois imprvus (Grammaire dobjets en tous genres, p. 12) : il sagit bien d inventer , et lexemple quil donne alors, repris de Ian Hacking, et emprunt au domaine banal (pour nous) de la vie universitaire, est incongru, presque loufoque, pas impossible cependant : On raconte la msaventure des tudiants qui staient inscrits en masse un cours de premire anne intitul le sens de la vie pour sentendre dire ds la premire heure quil sagirait du sens du mot vie. Linvention, dans ce cas, ne consiste pas sortir du rel, mais au contraire lexplorer, dtecter ce quil comporte de bizarreries instructives. Cest le cas de situations-limites dans lesquelles une personne se trouve plac par le pouvoir dont il dispose la fois dans le monde commun, et au-dessus ou en dehors de lui ; telle la situation shakespearienne du dictateur vieillissant que son entourage a isol du monde extrieur (il sagit dillustrer le solipsisme) : Le vieux dictateur croit toujours diriger le pays, il signe des dcrets, il reoit des rapports. On lui fabrique des journaux destins lentretenir dans son illusion. Il parat que les derniers jours de Salazar ont donn lieu une telle mise en scne. (La denre mentale, p. 297)

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La situation est fantastique, car certains aspects du monde sont fantastiques tant ils sont singuliers. Plus prs de nous est le ministre, membre du parti ouvrier qui sadresse son camarade de section [il sagit donc plutt du parti socialiste que du parti communiste, sinon on parlerait de cellule , et la suite de laction, assez courtoise, serait peu vraisemblable] qui se trouve tre aussi son chauffeur. Il lui demande un service. Oui, mais est-ce le suprieur ou le camarade qui parle ? (Le Complment de sujet, p. 154) : il sagit dinterroger le rapport entre un sujet qui parle en premire personne, et la personne qui porte ce nom. Le monde semble en loccurrence servir au philosophe de rservoir de situations et dexemples, mais cette relation se renverse aussi bien, lexercice philosophique pouvant aussi bien tre conu comme servant assouplir la perception et la pense, pour les rendre capables de voir les singularits du monde, qui ne se laissent voir et dcrire qu force dingniosit, de mmoire et dinvention. Mais si le monde (ou, comme on le verra, la littrature, luvre de Balzac par exemple dont le dernier chapitre de Grammaire dobjets en tous genres amorait le Whos Who , en commenant par Linventaire des fictions ; ou luvre de Proust, videmment) est un rservoir dexemples, reste savoir comment ces exemples qui nont pas t invents viennent la pense ou sous la plume de lauteur au moment voulu. Lart tient ce que le rdacteur donne au lecteur limpression que lexemple sort de la mmoire du lecteur ou de lhomme qui a vcu pour venir se loger de lui-mme l o il tait attendu, o sa place tait dessine en creux. Mais peut-tre que dj, lors de la lec-

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ture ou de lexprience, la rflexion avait t stimule, ftce fugitivement ? Ainsi, pour dcrire ce qui se passe quand quelquun fait faire quelque chose quelquun (la diathse causative ), surgit lanecdote de de Gaulle contraignant Baumgartner devenir Ministre des Finances. Ce dernier arguait quil se sentait plus utile ltat dans ses fonctions de gouverneur. quoi de Gaulle lui avait rpondu : Mais vous ntes plus gouverneur de la Banque de France ! (Le Complment de sujet, p. 91). Lanecdote illustre, allge, mais elle atteste aussi de la vracit de lhypothse, et elle en donne une formulation spirituelle, efficace. Elle replonge aussi la rflexion philosophique dans un milieu mental ouvert, accident, htroclite, contemporain. En ce sens, lexemple oriente, ou mieux, il roriente ce qui sans lui courrait le risque de perdre pied.

3. On pourrait, une fois voqus les genres littraires auxquels sapparente la dmarche du chercheur et fournisseur dexemples, se demander de quelle forme littraire les exemples eux-mmes se rapprochent, en replaant lexemple dans une liste de petites formes analogue celle tablie par Andr Jolls dans son remarquable essai de classification, Formes simples 1. Lexemple peut en effet consister soit en un objet, un nom, une expression jaimerais parler alors dexemple
1. Andr Jolles, Formes simples [1930], tr. fr. Seuil, 1972.

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atomique , soit en une situation, plus exactement un scnario, avec un ou des personnages. Les exemples atomiques mettent en jeu une pierre (peut-on lenvisager comme un esprit, Les institutions du sens, p. 16), lacte de frapper un ballon de football (ibidem, p. 32-33), voire lexemple typiquement philosophique, dnu de contexte, et emprunt Husserl, je perois un cube (ibidem, p. 52) ; et parmi les noncs, ceux comme je vois maintenant telle personne par la fentre ou je suis vivant (Grammaire dobjets en tous genres, p. 74-75), deux exemples emprunts Derrida commentant Husserl. Descombes commente les deux derniers, en soulignant leur abstraction et leur caractre artificiel, hors de tout contexte ( Personne ne dit de telles choses en regardant par la fentre ), en les faisant apparatre comme insaisissables, ne renvoyant aucune situation de langage sinon celle que cre la scolastique philosophique : On ne sait pas si lexemple est lui-mme lexemple dun exemple (je vois telle personne mettons que ce soit un nomm Paul), ou sil est prendre la lettre. Ces exemples atomiques mintressent peu, mais les regarder peut servir comprendre ce que Descombes recherche, ce quil veut saisir de la ralit (psychologique, sociologique, porteuse de significations), et en quoi la forme des exemples lui importe, en quoi il refuse la subordination absolue de lexemple au discours dans lequel il est pris. Les scnarios, au contraire, sont la rencontre entre des fragments de ralit dans laquelle des sujets sont aux prises avec le monde, et lactivit imaginative du penseur qui veut se faire comprendre en dsignant une situation qui met en

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jeu ce quil vise, ou qui en donne un quivalent dramatique, narratif. Le scnario peut alors servir, non pas dexemple, mais de figuration dune ralit abstraite ou difficile saisir, comme lorsque Tugendhat tend figurer le jeu des deux facults que met en uvre une dlibration par un dialogue entre moi, qui suis le sujet cherchant prendre une bonne dcision, et un conseiller plein de bon sens qui mindique des raisons (Le Complment de sujet, p. 246), dialogue qu la page suivante Descombes dcrit comme un petit scnario : entendons par l une mise en scne de personnages qui ne sont pas mis en relation fortuitement, mais par la volont cache du philosophe. Dailleurs une page plus loin encore, Descombes propose de modifier lgrement le scnario de Tugendhat, indiquant par l mme le caractre artificiel, voire technique, de ce montage. Dans dautres cas, le scnario semble plutt manifester un souci de retour aux situations concrtes, pour viter la prise en considration dexemples atomiques et privs de contexte, comme on la dit. Do la reprise dun exemple voqu rapidement par Merleau-Ponty dans La phnomnologie de la perception pour rappeler lempreinte des hommes sur le monde des objets (Les institutions du sens, p. 282-284) : Jai autour de moi des routes, des plantations, des villages, des rues, des glises, des ustensiles, une cuiller, une pipe. Descombes caractrise le monde quvoquent ces exemples ainsi aligns comme un monde dexode ou de dsolation , et propose de distinguer la pipe, dont lusage simpose limagination de qui sait fumer, et la sonnette, dont on ne pourrait comprendre lusage quen imaginant un petit scnario , et donc une

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relation sociale (reprsentable au thtre, si lon veut), avec des gestes accomplir de part et dautre (p. 285). Lexemple est ici invent pour rejoindre la ralit et lclairer. Dailleurs, sil est bien invent, il ne sera plus invent du tout, mais concidera avec un aspect sans doute pas suffisamment remarqu jusqualors de la ralit. Ainsi, pour commenter lide wittgensteinienne d usage de la rgle , et la rapporter lide dautonomie du sujet, que Wittgenstein aurait conue implicitement en anticipant sur Castoriadis donc, Descombes part des exemples modestes , volontiers puiss dans la vie enfantine et scolaire, de Wittgenstein, et dveloppe lusage dune rgle par un petit scnario , celui de lagent autonome qui sait se diriger en ligne droite , et qui ayant demand son chemin un passant qui lui a rpondu quil fallait aller tout droit, [] ragit cette information en allant tout droit (Le Complment de sujet, p. 445-449). On le verra plus bas, lexemple de lapprentissage (Ibid., p. 460 et s.) est une sorte dexemple par excellence, puisque cest justement lapprentissage (dune rgle, dun jeu, dune langue) qui permet de reconnatre ce queffectue le langage. Ce souci de coller la ralit la plus habituelle distingue Descombes de philosophes qui recourent volontiers des fictions, comme Dennett reprochant aux cognitivistes demployer des homoncules pour dcrire les oprations mentales. Commentaire de Descombes, visant des mcanismes de philosophe : il suffit de peu de chose pour glisser de lanalogie clairante la figuration extravagante (La denre mentale, p. 238-239). La mme critique vaut contre les fictions de Putnam, destines lutter contre lide

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dtats mentaux stricto sensu, abstraits dune relation au monde (fictions des deux plantes jumelles, indiscernables sauf sur un point inaperu, sosies, etc.). Nanmoins Descombes entre dans le jeu de ces fictions construites ad hoc, et dans un exercice de science-fiction proprement dite (ibid., p. 284) : Il est donc concevable quun jour des savants fous drobent le cerveau dun homme (sans quil sen aperoive), le conservent en laboratoire dans une cuve o ils puissent le stimuler grce un quipement sophistiqu, et quils lui donnent, par exemple, le mme tat mental que celui dun vacancier sur une plage de Californie. (on reconnat l le scnario par exemple de Total Recall, film de Paul Verhoeven inspir par le romancier Philip K. Dick). Nanmoins, malgr le plaisir visiblement contagieux dinventer de telles fictions, les exemples de Descombes refusent le plus souvent ces vasions. Remplaons les exemples de science-fiction par des exemples familiers, et donc moins contestables (ibid., p. 282), crit-il, ou bien, toujours propos de la thse de Putnam, on pourrait lillustrer par un exemple moins fantastique (et donc moins fragile) que ceux de la Terre Jumelle ou du Cerveau dans la Cuve (ibid., p. 293). Suit un scnario situ dans un monde dlibrment familier, mais qui a ncessit une imagination de romancier, ou de vaudevilliste : Supposons quun ami me rende visite, ne me trouve pas la maison, mattende quelque temps, apprenne que je ne rentrerai que demain, et quil parte en emportant mon exemplaire du magazine Bonnes Soires. Le lendemain, il se met en route pour me trouver la maison, saperoit en route quil a oubli de prendre avec lui mon exemplaire de Bonnes

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Soires pour me le restituer. Il en achte un exemplaire au kiosque journaux Vient une discussion sur lidentit des deux exemplaires selon chacun des deux personnages. Il ny a pas seulement changement de registre littraire (de la science-fiction la fiction banale), il y a aussi un rapprochement inattendu, une descente vers ce qui est bas, un dsir polmique de rhabiliter ce qui est commun, de ramener le lecteur et soi-mme vers une exprience bien connue. Cette descente peut tre une dgringolade, inattendue et comique, comme lorsque lessence, selon Mallarm, est dite tre celle des droguistes et des pharmaciens, pas celle des mtaphysiciens (Proust, p. 106). Ou, avec la mme intention moqueuse qui vise dgonfler lemphase, lorsque le texte moderne selon Barthes ou Blanchot, ne disant que ltre mme de la littrature, vise maintenir la communication avec le lecteur tout en se gardant de lui dire quoi que ce soit. Lcrivain moderne est alors semblable au journaliste Harry Blount dans Michel Strogoff, qui na aucune nouvelle transmettre (du moins pour linstant) mais ne veut pas perdre la ligne (ibid., p. 99). Sans doute semble-t-il sagir l plus dune comparaison que dun exemple proprement dit, si ce nest que la dmarche consiste l aussi trouver dans la ralit plausible un point singulier qui relance la pense et la nourrit. En ce sens, la drlerie nest pas que moqueuse : elle veut ramener la pense vers un quotidien sans prtention, qui nen rclame pas moins dtre regard et compris. Et mme si linspiration wittgensteinienne semble sopposer lexigence socratique de donner des dfinitions plutt que des exemples, elle retrouve une dimension socratique : Tel Socrate discutant

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des exemples tirs de lartisanat ou des aspects prosaques de la vie, Wittgenstein nous invite considrer des petites scnes ( jeux de langage ) qui font intervenir des maons, des gens occups jouer aux checs ou au tennis (Le Complment de sujet, p. 436). Ce retour la modestie des exemples (ibid., p. 443) renvoie un Wittgenstein malicieux, qui serait proche de Raymond Queneau ou de Jean Tardieu.

4. Le moment est sans doute venu, sinon de dfinir ce que peut tre un exemple, au moins de comparer lexemple des objets de langage voisins, ou lacte de donner un ou des exemples des actes voisins. Ici, je distingue lexemple du paradigme, ce dernier tant un exemple qui a une valeur particulire, il nest pas un parmi dautres, mais on doit pouvoir se rfrer lui pour penser la chose. Alors que lexemple parmi dautres se prsente comme tant celui qui est venu lide (il rappelle que la pense est vnementielle autant que mthodique), quun autre pourrait remplacer, qui sintgrerait aisment une liste, laquelle ne serait pas complte, ne serait pas un bordereau. Lexemple nest pas non plus un chantillon (de tissu, de couleur, de papier peint) : car lchantillon ne montre que ce quil est, tandis que lexemple est suppos aider reconnatre une famille dobjets, dterminer ft-ce intuitivement les rgles par lesquelles inclure ou non un objet dans une catgorie.

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On la vu, lexemple sapparente au cas , soit la situation relle (un prcdent au sens juridique) ou fictive (le scnario ) qui permet de mettre une doctrine lpreuve. La diffrence entre cas et exemple semble tre presque de nature topologique : le cas se situe aux limites de la chose tudie, il doit permettre de mieux la connatre en la poussant des extrmes, de savoir jusquo elle peut stendre, ou non. Le cas explore le possible, et limpossible. Lexemple prtend se situer au contraire au cur de la chose, en y prlevant quelque chose de trivial qui permet de la reconnatre. En ce sens, lexemple forme un couple avec la dfinition. On a voqu lexigence que Socrate rappelait Mnon, de ne pas se contenter dexemples aussi nombreux soient-ils. La philosophie selon Wittgenstein et certains de ceux qui se rfrent lui 2, suppose au contraire que lexemple a une force propre, quil nest pas un pis-aller, un geste paresseux, une drobade devant lexigence de dfinir. Exemples et dfinitions sont en concurrence ; choisir le recours aux exemples peut marquer une prfrence dans le style dexposition ou le style de pense, comme quand Descombes, pour analyser un axiome de B. Russell sur les relations internes , suggre de recourir plutt un examen des exemples donns par Russell qu une accumulation de dfinition formelles (Les institutions du sens, p. 190 : les termes accumulation et formelles marquent bien de quel ct penche lauteur).
2. Je pense larticle de Peter Geach, Definition , dans Reason and Argument, Oxford, 1976, article que ma fait connatre R. Pouivet.

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Mais il ne sagit pas que dun got du concret. Limportance que Wittgenstein accorde aux exemples vient de lexamen auquel il procde de ce que sont les jeux, les usages, et la faon dont on les enseigne. Lusage nest pas simplement une structure dont une dfinition ou un ensemble de dfinitions ou de rgles pourraient donner la clef : il est une pratique qui doit tre tablie, transforme en institution. Enseigner une langue, un jeu, suppose de recourir en grande partie des exemples, et ce faisant de donner lenfant ou au novice tout ce que lon possde soimme, et pas une version vulgarise ou pauvre du savoir sur la chose. Wittgenstein crit dans De la certitude ( 139): Pour tablir une pratique, les rgles ne suffisent pas, il y faut aussi des exemples. Nos rgles laissent des chappatoires ouvertes et la pratique doit parler pour elle-mme 3. Que sont ces chappatoires ? Ce sont lquivalent des vides juridiques, des lacunes dune dfinition ; cest lindication que le texte rglementaire non seulement ne peut prvoir tous les cas, mais surtout quil na pas par lui-mme la force dentranement des exemples, leur aptitude enseigner et familiariser le novice avec la chose. Il vaut la peine de citer le texte allemand : Um eine Praxis festzulegen, gengen nicht Regeln, man braucht auch Beispiele. Unsere Regel lassen Hintertren offen, und die Praxis muss fr sich selbst sprechen. Ces Hintertren, ces portes de derrire laisses ouvertes par lesquelles le sens peut chapper, les exemples les vitent, parce que les exemples ont une affinit avec la pratique que nont pas les dfinitions.
3. De la certitude [1950-1951], tr. fr. Jacques Fauve.

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* Je repense mon pre, cette exigence socratique quil manifestait devant ses enfants de retour de lcole, et tentant de lui expliquer ce quils y avaient appris : Il faut dfinir, ne pas se contenter de donner un exemple . Et je me demande pourquoi lui, nourri de la pratique juive de discussion partir de situations, danecdotes, de rcits, nous reconduisait si svrement vers lthique franaise, scolaire et mme scolastique, de la dfinition rigoureuse (celle qui par exemple ne reprend pas dans son nonc le terme mme quelle cherche dfinir). Ce ntait pas pure svrit : je crois quil voulait nous communiquer le mouvement mme par lequel il stait arrach lenseignement traditionnel, non pas pour loublier, mais pour lencadrer par la science occidentale telle quil avait dsir la connatre. De mme chez Descombes, le got des exemples tel que jai essay de le montrer luvre ne se donne cours que dans le cadre exigeant de discussions patientes, de distinctions, de la discussion de thses concurrentes. Comme si la passion du rel dans sa singularit abrupte et humoristique ne devait orienter la rflexion que gouverne par des rgles qui ne la brident pas, mais la rendent plus efficace encore.

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Patrick Savidan

I. LA NOTION DE MRITE

Alors que dans un contexte non-moderne , les ingalits entre individus et entre classes peuvent tre perues et conues comme jouant un rle dans ltablissement dun ordre social stable et lgitime, dans le contexte dune modernit politique o lindividu et ses valeurs jouent un rle central et structurant, la manire la plus habituelle de justifier ou de lgitimer les ingalits consiste le plus souvent mettre en avant le critre du mrite individuel. Il nest donc pas surprenant que cette ide, qui prend parfois lallure dune vidence, sache trouver ses zlateurs en divers points du spectre politique. Dans une perspective de type libertarien, par exemple, la situation de chacun est conue comme procdant strictement de choix individuels. On nhsitera donc pas soutenir que lingalit sociale est directement lie au mrite particulier de celui qui en bnficie et aux insuffisances de

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celui qui la subit. Le privilgi nen serait donc pas un. Il tirerait en effet lgitimement avantage dun talent qui est attach sa personne et qui, par consquent, avec le cortge des avantages qui en procde, nappartient qu lui. Lingalit de revenus sera ainsi dite juste pour autant que les transactions qui sont la base de ces ingalits soient justes, cest--dire que les individus quelles engagent soient consentants, et quelles refltent le mrite de chacun. On peut juger que cette conception de la justice est minemment respectueuse de la libert individuelle et que toute tentative dy faire obstacle ne peut tre que contradictoire, puisquon ne peut pas, dune part, sans incohrence, affirmer la centralit de la libert humaine, pour ensuite empcher les individus den jouir pleinement. Dautres sempresseront cependant de souligner les insuffisances dune telle conception de la justice. Ils souligneront que les individus ne sont pas matres de leurs choix, quils se rvlent plus ou moins dtermins par les circonstances dans lesquelles ils naissent, grandissent, se forment. Dans de telles conditions, les ingalits ne peuvent tre justes. Certains individus bnficient en effet dune situation initiale plus avantageuse qui leur permet de poursuivre avec plus defficacit les objectifs qui sont les leurs, tandis que dautres individus, en dpit parfois de leur mrite, ne peuvent rduire les ingalits qui caractrisent la situation initiale et ne sont parfois mme pas en mesure dempcher quelles saccentuent. Ce point de vue manifeste une sensibilit fort lgitime aux distorsions que provoque le contexte social. Cest cette sensibilit quexprime notamment la doctrine rpublicaine de lgalit des

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chances par lcole qui permet dattirer lattention sur le fait que, en raison du poids des circonstances (des dterminants sociaux et culturels ), le mrite individuel ne peut jouer efficacement son rle de critre de justice. Cette opposition est dautant plus intressante que les points de vue quelle met aux prises ne diffrent fondamentalement pas lun de lautre. En effet, dans les deux cas, on associe la lgitimit dune ingalit au mrite de celui qui en bnficie. Sur ce plan, libertariens et rpublicains se rejoignent. Une grande diffrence cependant : le rpublicain caresse le dsir de pouvoir remettre en quelque sorte, chaque gnration, le compteur zro. Lgalit rpublicaine en pdagogie a ainsi, entre autres, pour fonction de permettre que les ingalits soient lies au mrite de chacun. De ce point de vue, on ne conteste pas que le mrite individuel soit le critre de justice par excellence, on sattache seulement faire en sorte que le contexte social soit dune nature telle quil lui permette de jouer ce rle. Nous savons bien cependant que, pour tre louable, cette intention nen demeure pas moins lettre morte. Pour que, dans labsolu, elle soit suivie des effets voulus, il faudrait en effet envisager des mesures extrmes, telle que labolition pure et simple de lhritage, voire de la famille 1. De telles mesures nauraient pas pour consquence de supprimer toutes les ingalits initiales en raison de ce que le philosophe John Rawls appelle les contingences naturelles , nous navons pas en effet tous les mmes aptitudes , mais
1. Vronique Munoz-Dard, Doit-on alors abolir la famille ? in Comprendre, n 2, PUF, 2001, p. 301-322.

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elles auraient pour effet, autant quil est possible, dpargner lindividu mritant, le soupon davoir t soutenu par un avantage de classe. Qui toutefois serait, aujourdhui, prt prendre son compte un tel programme ? Et le fait quon ne le puisse implique-t-il quil faille dfinitivement en finir avec le mrite comme critre de justice ? Le problme est dlicat. Mais Rawls y a vu une solution, qui me semble importante et originale : il propose de dsindividualiser ce que nous pourrions tre tents de mettre dans la notion de mrite .

II. POUR UNE DSINDIVIDUALISATION DU MRITE

La solution propose par Rawls, dans sa Thorie de la justice (1971), se prsente ainsi : Sachant que, par ailleurs, la libert gale de chacun ne peut jamais tre limite que pour prserver cette libert, les ingalits sociales et conomiques ds lors quelles sont attaches des fonctions et des positions ouvertes tous, conformment lgalit quitable des chances pourront tre dites justes si lordre social auquel elles correspondent est, envisag du point de loptimalit partienne 2, lordre le plus bnfique aux plus dsavantags (cest l ce quil appelle le principe de diffrence ). Si cette conception de la justice est originale, cest tout dabord parce quelle revient poser en termes de justice sociale le problme de lefficacit des ingalits. Rawls se
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place, en quelque sorte, du point de vue des plus dmunis pour soutenir que la socit juste est celle qui, dans le respect de lgale libert de tous, leur est le plus favorable. Mais cette originalit est aussi lie la critique quelle implique du principe dgalit des chances. Pour Rawls, le mritocratisme et la thorie de lgalit des chances quon lui associe, ne relvent trop souvent, dans les faits, que de lgale possibilit qui nous est offerte dabandonner leur sort les plus dfavoriss : Lgalit des chances, crit-il, signifie une chance gale de laisser en arrire les plus dfavoriss dans la qute personnelle de linfluence et de la position sociale. ( 17) Sa thorie lui se fondera donc sur une tout autre exigence : viter que les individus puissent, de manire exclusive, utiliser les hasards des dons naturels et les contingences sociales comme des atouts dans la poursuite des avantages politiques et sociaux ( 3). La thorie du sujet que suppose la thorie de la justice sociale de Rawlsienne trouve prcisment ce niveau les lments les plus marquants de sa caractrisation. Le libertarisme part du principe que nous sommes, en tant quindividus autonomes, propritaires de nousmmes, de nos talents, de nos capacits et, par suite, des fruits de notre activit. De ce point de vue, imposer le prlvement dune part de ces fruits pour les redistribuer, revient sattaquer notre propre personne. Nozick sest attach brillamment tablir cette thse. Il a, pour ce faire, pens quil lui suffirait de montrer que lindividualisme ainsi entendu comprend une conception de la proprit comme droit absolu sur des biens particuliers . Nozick veut ainsi dmontrer que la thorie

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libertarienne de ltat minimal et du libre march est irrfutable dans une perspective moderne, quand bien mme nous rprouverions les effets ngatifs que sa mise en uvre peut galement produire. Pour illustrer ce point, je rappellerai la faon dont C. B. Macpherson, dans sa Thorie de lindividualisme possessif, dfinissait le rapport moderne entre individu et proprits tel quil le voyait se constituer dans la pense politique anglaise du XVIIe sicle. Il sappuyait sur un ensemble de sept propositions : Proposition I : Lhomme ne possde la qualit dhomme que sil est libre et indpendant de la volont dautrui. Proposition II : Cette indpendance et cette libert signifient que lhomme est libre de nentretenir avec autrui dautres rapports que ceux quil tablit de son plein gr et dans son intrt personnel. Proposition III : Lindividu nest absolument pas redevable la socit de sa personne ou de ses facults, dont il est par essence le propritaire exclusif. Proposition IV : Lindividu na pas le droit daliner totalement sa personne, qui lui appartient en propre ; mais il a le droit daliner sa force de travail. Proposition V : La socit humaine consiste en une srie de rapports de march. Proposition VI : Puisque lhomme ne possde la qualit dhomme que sil est libre et indpendant de la volont dautrui, la libert de chaque individu ne peut tre lgitimement limite que par les obligations et les rgles ncessaires pour assurer tous la mme libert et la mme indpendance .

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Proposition VII : La socit politique est dinstitution humaine : cest un moyen destin protger les droits de lindividu sur sa personne et sur ses biens, et (par consquent) faire rgner lordre dans les rapports dchange que les individus entretiennent en tant que propritaires de leur propre personne. (p. 287-288) Nozick sinscrit rsolument dans ce cadre, tout en y joignant une rfrence au principe kantien de lgalit morale entre les personnes quil prsente comme une interprtation de ce principe de la proprit de soi 3. Le raisonnement sengage de la faon suivante :
Les individus ont des droits, et il est des choses quaucune personne, ni aucun groupe, ne peut leur faire (sans enfreindre leurs droits) 4.

Il tablit ensuite que le principe de lgalit morale entre les individus, en mme temps quil leur permet daffirmer leur spcificit en tant qutre humain, leur permet de revendiquer le droit de ne jamais tre trait comme un moyen, mais toujours comme une fin. partir de l, Nozick tente de dmontrer que les biens et les facults dont lindividu est le propritaire font partie intgrante de son individualit. Toute atteinte ces droits est, par consquent, en mme temps, une atteinte sa dignit. En ce sens, toute politique redistributive porterait atteinte la dignit de certains individus, puisquelle induirait effecti3. R. Nozick, op. cit., p. 30 sq. 4. Ibid., p. 9.

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vement la ncessit dutiliser certains individus comme moyens visant compenser les dsquilibres sociaux dont dautres queux ptissent. Selon Nozick, seule une socit organise suivant une logique libertarienne est la mesure de lexigence thique kantienne, puisquelle serait la seule ne pas institutionnaliser le principe suivant lequel les individus peuvent tre utiliss titre de moyen :
Ltat minimal, crit-il, respecte notre intgrit en tant quindividus qui ne peuvent tre utiliss de quelque faon que ce soit par dautres, comme moyens, outils, instruments ou ressources ; il nous traite comme des personnes ayant des droits individuels avec la dignit que cela implique 5.

Cest seulement dans un tel contexte que nous pouvons, selon Nozick, conduire notre vie comme nous lentendons et raliser nos desseins, tenter de nous porter au niveau de la conception que nous nous faisons de nous-mmes. Ce point important se prsente ainsi la fois comme une dfense du libertarisme et comme une critique de toute thorie redistributive et, plus particulirement, du libralisme politique de John Rawls 6. Il propose la fois une dnonciation de ce qui prsent comme une forme dinstrumentalisation et une justification des ventuelles ingalits qui peuvent se faire jour entre les individus, celle-ci
5. Nozick, op. cit., p. 334. 6. John Rawls, Thorie de la justice (1971), trad. C. Audard, Paris, Seuil, coll. Points , 1997.

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tant fonde sur lapprciation du caractre mritoire de lexercice de leurs talents et capacits, dans un systme de transactions auxquels participent de leur plein gr des individus autonomes 7. Nous avons vu que Nozick reproche Rawls de nassumer quimparfaitement le principe moderne de lindividualisme possessif, dune part parce quil refuserait celui qui dispose de talents particuliers de profiter pleinement des ressources quil gnre et, dautre part, parce quil linstrumentaliserait au bnfice dautrui. Rawls rpond ces deux arguments en mettant laccent sur tout ce qui dans une situation sociale qui ne lui doit rien permet un individu dexercer ses talents :
Nous ne mritons pas notre place dans la rpartition des dons la naissance, pas plus que nous ne mritons notre point de dpart initial dans la socit. Avons-nous un mrite du fait quun caractre suprieur nous a rendus capables de leffort pour cultiver nos dons ? ( 17).

cette question, Rawls rpond immdiatement :


Un tel caractre dpend, en bonne partie, dun milieu familial heureux et des circonstances sociales de lenfance que nous ne pouvons mettre notre actif ( 17).
7. Il existe un certain nombre de cas limites sur lesquels je ninsisterai pas ici. Je pense tout particulirement la personne dont on estime quelle jouit naturellement dun don de la nature .

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Autrement dit, Rawls entame la lgitimit dune conception de la justice sociale fonde sur le critre du mrite en sappliquant montrer que, sur un plan pratique, celui-ci ne peut oprer selon les exigences dun individualisme cohrent et achev. Il soppose donc, en ce sens, cette conception naturaliste du mrite sur laquelle fait encore fond les thories libertarienne et librale (et rpublicaine en France) de la justice. Le mrite , quel que soit le sens que lon donne ce terme, ne saurait tre considr comme une proprit intrinsque de lindividu. Le principe de diffrence ne correspond donc nullement une rlaboration ou une amlioration du principe de lgalit des chances 8. Ceux qui se placent de ce dernier point de vue et veulent en corriger les dfauts travaillent gnralement faire en sorte que les conditions dans lesquelles sacquirent et sexercent les talents de chacun soient justes. Ils cherchent, autrement dit, perfectionner le rgime mritocratique sur la base duquel sopre la dvolution des avantages dans la socit. Rawls considre juste titre que lon ne peut pas attendre dune thorie de lgalit des chances quelle produise une rpartition quitable des biens et avantages. Si celle-ci doit conserver un sens et une effectivit sociale la libert des individus, elle ne pourra jamais tre suffisamment puissante pour contrecarrer les effets de la rpartition arbitraire des avantages initiaux (quils soient naturels, culturels ou sociaux).
8. Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge University Press, 1982.

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Rawls transforme donc profondment loptique de la justice sociale. Il propose de problmatiser la nature et la porte des prtentions que je peux avoir sur les produits de mon activit. Selon la redescription quil propose, un individu ne peut plus se penser comme unique propritaire de ses talents, de ses comptences, voire de ses dispositions (par exemple, son aptitude leffort, son endurance, sa rsilience). Ceux-ci deviennent, dans une certaine mesure, des biens communs (commom assets) dont le sujet humain nest, pour une part, que le dpositaire contingent. Ce sujet ne peut, par consquent, prtendre disposer dun droit moral exclusif sur les produits attachs lexercice de ses talents, comptences et dispositions 9. Lun des intrts de la thorie dfendue par John Rawls est de nous inviter apprendre percevoir la dimension doublement sociale du mrite. Nous devons, selon lui, prendre conscience que ce qui fait quune activit peut tre estime mritoire relve directement dun type donn dorganisation sociale et normative, et, en outre, quune part importante (mme si cela ne reste quune part) des moyens qui nous permettent, en tant quindividus, de mener bien une telle activit, ne sont pas de notre fait. Par voie de
9. Notons au passage que cette nouvelle optique a le mrite de rgler le produit de la justice de la rpartition propre une forme quelconque dorganisation de lconomie (quelles types de mtiers, dactivits ou de fonctions mritent le plus haut salaire ? nous avons l affaire au problme de la justification de la hirarchie, de lchelle, des salaires). Il le rgle en radicalisant le questionnement. La question du caractre ventuellement arbitraire de lchelle des salaires (pourquoi telle activit vaudrait-elle plus que telle autre ?) perd de sa pertinence, puisque la dimension social du salaire est, pour une part, raffirme.

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consquence, il est faux de dire que jai, en tant quindividu, un droit exclusif sur le produit de mon activit. Ce produit mappartient tout autant quil appartient la socit. En ce sens, redistribuer des richesses, ce nest jamais que rendre la socit la part de ce qui lui revient dans ce quelle ma donn. Cet enseignement tir de la thorie de la justice selon Rawls montre, sil en tait besoin, que le problme nest pas de nous interroger sur la meilleure manire de donner toute son effectivit au mrite individuel (tout semble concourir nous engager dans cette direction), mais dinviter ne jamais oublier, dans le mrite de chacun, ce qui constitue lirrductible part du social.

III. QUELLE JUSTICE ? QUEL SUJET ?

De toute vidence, luvre de Rawls intgre une interprtation de la proprit de soi qui ne dbouche pas sur le principe dun droit absolu sur les choses. Rawls, en effet, admet tout fait que lon puisse exercer ses talents pour gnrer des richesses. En revanche, il dit bien quaucun mrite particulier ne devrait tre attach au fait de possder telle ou telle comptence, et que, par consquent, le fait de disposer de talents ou de facults ayant une valeur dchange ne justifie en rien les trop grandes ingalits sociales qui peuvent rsulter de leur exercice. La voie est donc dgage pour que puisse oprer le fameux principe de diffrence .

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Le sujet et ses aptitudes Pour Rawls et tel est le sens particulier de sa conception du mrite les talents sont largement immrits et dpendent grandement des circonstances sociales et naturelles :
Le principe de lquit des chances, crit Rawls, ne peut tre quimparfaitement appliqu, du moins aussi longtemps quexiste une quelconque forme de famille. La mesure dans laquelle les capacits naturelles se dveloppent et arrivent maturit est affecte par toutes sortes de conditions sociales et dattitudes de classe. Mme la disposition faire un effort, essayer dtre mritant, au sens ordinaire, est dpendante de circonstances familiales et sociales heureuses. Il est impossible, en pratique, dassurer des chances gales de ralisation et de culture ceux qui sont dous de manire semblable ; pour cette raison, nous souhaiterions peut-tre adopter un principe qui reconnaisse ce fait et qui, aussi, attnue les effets arbitraires de la loterie naturelle elle-mme 10.

Rawls soustrait donc sa thorie de la justice au modle de lindividualisme possessif, du moins en sa proposition III affirmant, rappelons-le, que lindividu nest absolument pas redevable la socit de sa personne ou de ses facults, dont il est par essence le propritaire exclusif. Nozick dans Anarchie, tat et utopie, a fortement insist sur le caractre problmatique de la distinction rawlsienne
10. Ibid., p. 105.

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entre la personne et ses attributs (comptences, talents, etc.). Il sest notamment demand ce quil peut bien rester dune personne lorsque lon pousse son terme la logique dune telle proposition. Que penser de ces personnes auxquelles on a retir tout trait particulier, de ces tres purifis pour reprendre lexpression de Nozick ? Pour surmonter lobstacle de linstrumentalisation, Rawls parat contraint de se rabattre sur une conception abstraite, de ltre humain, dsincarne, sans particularit : Mes talents sont instrumentaliss par dautres, mais cette instrumentalisation ne fait pas de moi un moyen, puisque le moi ne se dfinit pas par ses talents. Le moi est cet tre purifi que nulle instrumentalisation ne peut atteindre. Cette critique importante nous invite nous interroger sur le type de thorie du sujet que pense pouvoir mobiliser Rawls ; Et cette question est dautant plus dlicate que repose sur elle sa conception de la justice. Le sujet et ses fins cette sparation rawlsienne de la subjectivit humaine et de ses assets (atouts, aptitudes, talents, capacits, etc.) rpond une autre sparation importante : celle qui intervient entre le sujet et ses fins. Le renforcement de la cohrence de la conception rawlsienne de la justice sociale supposerait que lon pense selon un mme principe cette double sparation. Or, cest l ce que ne fait pas du tout Rawls. Les aptitudes dun individu quelconque, nous lavons dit, ne sont pas les proprits de cet individu, mais ont, un fondement extra-subjectif. Ce sont les caprices conjugus

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des loteries naturelle et sociale qui font que lindividu en question se retrouve avec ces aptitudes. Dans une telle perspective, cest donc la communaut ce qui pose le problme dlicat de sa dfinition qui peut faire lobjet dune redescription la faveur de laquelle celle-ci se prsente comme base lgitime, et un sens premire 11 , de toute prtention sur le produit de lactivit individuelle. Lindividu nest que le dpositaire de ces aptitudes, le lieu o elles sexercent, lespace de leurs instanciations. Ce qui peut sexprimer de la manire suivante : lindividu est, en la matire, patient plus encore que simplement agent . Or, lorsquil sagit de penser le rapport du sujet ses fins, Rawls adopte une optique radicalement diffrente. En effet, il raffirme ici trs nettement le caractre dagent du sujet humain. Ce sont des analyses bien connues, je ne my attarderai donc pas. Je rappelle simplement que Rawls dit de la personne morale quelle est un sujet ayant des fins quil a lui-mme choisies ( 85, p. 602). Le sujet a des fins, cest--dire que son caractre dagent ici condition de sa caractrisation comme personne morale tient cette capacit quil a davoir ou de ne pas avoir ses fins. Le moi est dj lui-mme antrieurement ces fins
11. Pour lindividu, la justification de lappropriation dune part de ce produit semble alors trs proche dune justification de type utilitaire travers la notion d attentes lgitimes . Il faut que lindividu puisse avoir des attentes lgitimes lgard de ce produit, pour quil y ait les bases psychologiques suffisantes de son incitation exercer ses aptitudes. Dans une organisation sociale fonde sur un principe de redistribution intgrale, on peut toute dimension incitative. Sur ce versant de largumentation, la TJ parat donc faire place un moment utilitariste que par ailleurs elle rcuse pourtant.

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qui soffrent lui et entre lesquelles il va pouvoir choisir 12. ce niveau de lanalyse de lunit du moi, Rawls considre, non pas que nous nous inscrivons dans des formes de vie , mais quil faut sinterroger sur ce que signifie le fait de chercher donner forme notre vie . Je le cite : Nous ne devrions pas essayer de donner forme notre vie en considrant dabord le bien, dfini de faon indpendante. Ce ne sont pas nos fins qui manifestent en premier lieu notre nature, mais les principes que nous accepterions comme leur base 13 ( 84, p. 601). Et il ajoute : Ce sont eux [les principes] qui commandent les conditions dans lesquelles ces fins doivent prendre forme et tre poursuivies. Car le moi est premier par rapport aux fins quil ne se contente pas, vrai dire, de dfendre , comme le note lexcellente traduction de Catherine Audard, mais quil affirme . Le sujet est donc celui qui affirme des fins . Nous avons l une dfinition trs classique de lthique dontologique et de la conception de la subjectivit qui lui correspond. Ce rapport du moi aux fins en question se caractrise par une distance qui ouvre la possibilit dune appropriation. Mais cette appropriation ne rpond aucune ncessit, elle demeure toujours de lordre du
12. La faiblesse de lhdonisme tient, selon Rawls, au fait que postulant une fin dominante le plaisir maximiser, il commet lerreur daccorder une primaut une conception particulire du bien. 13. Le dontologisme de Rawls se manifeste dans cette opposition entre les principes et les fins. Les principes sont des procdures qui font nous permettre de choisir librement nos fins substantielles. Mais la question qui se pose est bien videmment de savoir si les principes en question ne sont pas en premier lieu les principes de certaines fins. Pour penser ces principes, ne faut-il pas avoir eu en vue les fins quils doivent nous permettre datteindre ?

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simple possible. Lidentit du moi, selon Rawls, est indpendante de ces fins ; cette identit est dj constitue en dehors de son rapport quelque fin particulire que ce soit. Sa seule caractrisation se nourrit, en fait, de cette aptitude qui lui est attribue choisir telle ou telle forme de vie ou tel ou tel projet de vie (life plan). Comme le notait trs justement Michael Sandel, la distance est le type de rapport que le moi entretient ces (ses) fins 14 ; fins qui se prsentent donc, pour le sujet, comme des objets dun type particulier. Entendu radicalement, cela devra signifier que ce nest simplement lobjet de mon dsir qui se doit dtre distance , mais que cest mon dsir lui-mme de cette fin-l plutt que telle autre qui doit tre distance de/du moi. Cest cette distance qui garantirait lintgrit du moi et la personnalit morale quon peut lui reconnatre. Il va sans dire que cette distance doit tre prsente non seulement au moment du choix, mais aussi tant que durera mon adhsion cette fin. Le moi ne doit jamais tre dfini essentiellement par cette fin ; il doit demeurer entre elle et lui lespace de la rflexion si lon considre qu chaque ensemble de fins significatif correspond une forme de vie particulire, alors nous pouvons dire que cette distance maintenue est la condition pour quun individu puisse rviser ses choix, cest--dire : changer de forme de vie . La conception rawlsienne du sujet sappuie donc sur le principe dune double sparation : le moi doit tre conu comme tant distincts tant de ses atouts que de ses fins. La cohrence de cette exigence de sparation qui se trouve
14. Sandel, op. cit., p. 55.

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ainsi affirme ne saurait toutefois dissimuler le fait que les logiques qui prsident ces sparations sont contradictoires. Dans le premier cas (aptitudes) la sparation est commande par la ncessit daffirmer lantriorit du social, dans le second cas (fins), elle est lie au dsir daffirmer lantriorit du moi. La question est bien sr de savoir si lon ainsi tre pos comme fondamentalement agent par rapport nos fins, quand on a t dclar par ailleurs fondamentalement patient par rapport nos aptitudes. Les degrs de lagir Mon intrt pour la perspective dfendue par Vincent Descombes dans ses travaux de philosophie politique et sociale (dont je suis bien certain ne pas avoir puis toutes les ressources), et notamment dans Le Complment de sujet, procde notamment du sentiment quil pourrait tre extrmement fcond de prendre acte, dans le domaine des thories de la justice sociale, de sa proposition, suivant la suggestion du linguiste Lucien Tesnire, de rinterprter la notion de sujet comme complment dagent . La cohrence rawlsienne de la thorie de la justice et le plein dploiement des implications lies sa critique originale du modle redistributif ax sur la notion de mrite individuel pourraient impliquer que, dans une proposition du type : je produis telle quantit de richesses , il ny a pas de diffrence syntaxique entre le sujet et le complment dobjet mais seulement, entre ces deux complments de type actanciel, une diffrence smantique (agent/patient) (p. 13-14).

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Les implications pratiques pourraient extrmement nombreuses et cruciales (par exemple, lorsquil sagira de sinterroger sur la manire dont on dcrit le statut dun individu qui vit de laide sociale que la socit lui apporte). De mme, si lon rinterprte le moi et les fins qui soffrent lui comme des complments de type actanciel, on induit une forme dquilibre entre le sujet et les fins qui, tout en rendant possible la considration de la part constitutive des fins dans la dfinition de lidentit du moi, vite tout basculement sur une forme quelconque de collectivisme (dun point de vue politique, nous dirions : communautarisme). Cette hypothse, supposant le basculement dun point de vue mentaliste vers une perspective linguistique, pourrait donc nous permettre de renforcer la cohrence de la thorie de la justice sociale de Rawls, tout en nous offrant la possibilit de poser en des termes indits les problmes concrets de justice sociale, ainsi que les thories qui cherchent en dgager les structures et les enjeux et, ce faisant, en reprent les difficults conceptuelles. la faveur de ce rquilibrage sagissant du rapport que lindividu a ses aptitudes et le type de revendications que ce rapport induit , nous pourrions tre amens nous attaquer, nouveaux frais, la question des frontires de la solidarit. En effet, si lon accepte de considrer que le rapport dun individu ses aptitudes est plus distendu quon ne le pensait et que les richesses produites constituent un complment de type actanciel, cela peut aussi nous donner loccasion de nous demander quelles seront les frontires du groupe humain en vertu duquel les

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richesses se dfinissent en tant que telles. On touche ici des problmes de justice sociale transnationale . Mais cet quilibrage ne se contente pas douvrir des pistes dinvestigation possibles, il nous impose des tches accomplir et tout particulirement celle trs dlicate qui consistera tenter de dsenchevtrer ce nud fort serr que constitue le concept de responsabilit . Pour le dire un peu brutalement, et par le moyen dun exemple, nous pourrions nous poser cette question : quel type de suppt daction et de changement est ce complment quest le Rmiste ? Dans quelle mesure est-il le sujet de ce qui arrive ? Dans quelle mesure en est-il lobjet ? Dans quelle mesure en est-il lattributaire ? (p. 14) Que dit-on, quand on dit dun Rmiste que cest un assist ? Pour penser, par exemple, la lgitimit dun prlvement fiscal sur un revenu li lexercice quun individu fait de ses aptitudes, pour neutraliser les effets ingalitaires dune organisation strictement mritocratique de la rpartition des ressources et des avantages dans une socit, il est intressant de sattacher distinguer, comme le propose Vincent Descombes, les degrs de lagir , dinterroger, dans le contexte dune certaine forme de vie, quelles peuvent tre les prtentions lgitimes de l agent immdiat (ex : Wilt Chamberlain), rapport la puissance causale dun agent principal (ex : une certaine organisation de lconomie ou une certaine reprsentation des valeurs du management). Parler ici de la puissance causale dun agent principal nimplique videmment pas quil faille remettre en question lide quun individu puisse tre conu comme agissant de lui-mme . Vincent Descombes

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note dailleurs quon ne peut dire o se situerait, dans un effet donn, la ligne de partage entre agent immdiat et agent principal. Dans le mme esprit, Rawls affirme quon ne peut distinguer la part du moi et la part du social dans la production de biens, pas plus que lon ne peut sparer en elle les parts de linn et de lacquis. Ce problme nen est un cependant, nous avons vu pourquoi, que pour un rgime social de type mritocratique. La porte de mon propos est videmment trs limite au regard du programme de recherches dans lequel est engag Vincent Descombes. Ainsi nai-je pas interrog les conditions des formes diverses de retour soi sur lesquelles porte son enqute (voire son procs). Mon point de vue reste nettement plus superficiel, puisque, faisant artificiellement abstraction de cette question du retour soi , je pose uniquement le problme du rapport du soi aux autres. cet gard, je minterroge sur la porte de son ventuel dsaccord avec Jrgen Habermas. Ce dernier sinscrit dans le champ ouvert par ce quil est convenu dappeler le tournant linguistique de la philosophie. Ce qui le conduit, en rfrence Wittgenstein, considrer que la grammaire du langage est lessence du monde 15 . De ce point de vue, il est conduit soutenir que les significations ne sont pas dans la tte et que, par voie de consquence, le langage demeure le mdium intersubjectif par le moyen duquel elles peuvent prendre corps 16 .
15. J. Habermas, Lthique de la discussion et la question de la vrit, d. et trad. fr. P. Savidan, Paris, Grasset, 2003, p. 58. 16. Ibid.

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Cette orientation ne lamne toutefois pas opposer intersubjectivit et socialit. De mme quil ny a, pour lui, dindividualisation quau sein de processus de socialisation, la constitution de la subjectivit saccomplit toujours sur la base de rapports dautres sujets : Je souhaiterais, crit-il, que nous prenions la pleine mesure du fait quil nest pas possible de rejeter la stratgie visant conceptualiser la subjectivit comme laccomplissement de relations soi, pistmiques et pratiques, qui procdent et se trouvent enchsses dans des relations autrui 17. son propos du moins, il parat donc difficile de soutenir que lintersubjectivit ne constitue nullement une forme de socialit 18 , que la relation intersubjective nest pas une relation sociale parce que le rapport du sujet lautre sujet est en ralit un rapport du sujet lui-mme 19 . Lintersubjectivit peut ne pas tre une simple subjectivit dguise. Les individus ont certes en commun les voies par lesquelles ils se trouvent constitus comme sujets, mais pourquoi cela devrait-il signifier que quils ne sont sujets que par ce quils ont en commun et quau fond ils forment donc un seul et mme sujet ? Nous savons que cest aussi l le sens dun reproche que Michael Sandel adressa Rawls. Trs ingnieusement, dans Le libralisme et les limites de la justice, Sandel soulignait que lusage que faisait Rawls de la notion de voile dignorance , revenait commettre lerreur mme quil retenait charge contre les utilita17. Ibid., p. 20. 18. V. Descombes, op. cit., p. 399. 19. Ibid.

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ristes : ne pas prendre au srieux la distinction entre les personnes. En effet, dans la position originelle , les individus ignorent tout deux-mmes. Ce quils savent deuxmmes correspond ncessairement ce que les autres savent galement deux-mmes. Or, dans la mesure o ils savrent tre, en mme temps, galement rationnels, ils seront donc ncessairement convaincus, lors de la ngociation, par les mmes arguments, et pour cause : ce quils connaissent deux-mmes les conduit ncessairement ne se concevoir que sous le mode de lidentit. Il ne saurait donc y avoir, proprement parler, de ngociations , au sens habituel du terme (comment et pourquoi ngocieraisje avec moi-mme ?) et cest ce qui explique que le voile dignorance rende possible le choix unanime dune conception particulire de la justice 20 . En effet, dans la position originelle, telle que la dfinit Rawls, les individus choisissent comme un seul homme 21. Pour Sandel, en effet, une fois que lon a admis que les caractristiques individuantes sont mises de ct, alors les contractants ne sont pas simplement similairement situs , mais identiquement situs : When the veil of ignorance descends, this plurality dissolves 22. Le problme est srieux et il est vrai comme nous y avons insist que les termes mmes de la Thorie de la
20. J. Rawls, op. cit., p. 140. 21. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, op. cit. : Nous devons par consquent supposer que les dlibrations des parties se droulent en silence et dbouchent sur une conception unique laquelle on adhre unanimement (p. 129) 22. Ibid., p. 131 et p. 132.

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justice semblent appeler une autre conception de la subjectivit ou, en tous les cas, le reprage dun emploi du mot sujet qui permette den assurer la cohrence. Nous avons affaire ici un problme de mtaphysique sociale qui, dans lanalyse gnrale quen donne Philip Pettit, vise bien la question de savoir si les individus dpendent de manire constitutive ou non causale de leurs relations avec les autres pour la possession dune capacit humaine 23 . Le tournant linguistique parat en mesure de dgager les ressources que requiert la thorie rawlsienne de la justice sociale, parce que cest bien dans et par le langage, ainsi que dans les institutions dans lesquelles il se dpose, que les sujets se saisissent eux-mmes comme sujet en rapport avec dautres sujets. Aucun individu nest en effet en mesure de prsenter une psychologie complte qui lui serait propre, car, ainsi que le souligne Pettit dans une autre perspective, la ralisation de cette sorte de psychologie est une chose que les gens ne peuvent accomplir quen communaut avec dautres 24 . Ce qui est une autre manire daffirmer que lindividualisation est un processus social et que lindividualisme est une forme sociale. Tout lenjeu de la discussion est de pouvoir ltablir, tout en montrant quune telle forme de holisme, que nous aimerions pouvoir dire individualiste et intersubjectiviste , nest pas un collectivisme et ninterdit donc pas certains usages du mot sujet .

23. P. Pettit, Penser en socit, p. 7. 24. Ibid., p. 7.

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Bruno Gnassounou

C.

Les propos qui suivent sont une tentative de mettre en relief, et peut-tre plat, une difficult laquelle jai t confront en lisant les travaux rcents de V. Descombes. Mon objectif, exgtique, est donc modeste. Voici le problme que je rencontrai. Dans Les Institutions du sens, Descombes, arriv presque au terme de son analyse, propose, mes yeux, non pas un mais deux concepts de fait social ou, comme je dirai, de fait dinstitution. 1. Est un fait dinstitution un fait dont la description nous oblige poser lexistence dune relation interne (logique) entre des statuts complmentaires, ports par deux individus (au moins) qui se trouvent ds lors dans une relation dite sociale . Ainsi, pas dpoux sans pouse, pas de vendeur sans acheteur, de crancier sans dbiteur, de

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souverain sans sujet, de promettant sans rcipiendaire de la promesse ou de propritaire dun bien sans non-propritaires de ce mme bien. La prsence de statuts en relation interne de distinction oppositive nous autorise parler des faits dinstitution comme ayant une proprit structurale. Voici, parmi dautres, une affirmation illustrant cette conception du fait social : Il appartient au sens mme dun acte social dtre li par une relation interne un autre acte social complmentaire (Les Institutions du sens, p. 298). 2. Est un fait dinstitution un fait dont la description implique lattribution un individu dune reprsentation quil ne peut pas avoir si dautres individus ne lont pas ou ne lont pas eue. Lorsque jopre un calcul, je suis gnralement seul le faire et si, par accident, nous tions plusieurs effectuer la mme opration, le succs de mon entreprise ne dpendrait pas de ce que font les autres. Pourtant, mon action de calculer est un fait dinstitution parce que je ne peux pas tre le premier et le seul calculer. Peut-tre est-ce la premire fois dans lhistoire de lhumanit que lon multiplie, comme je le fais, 22 327 par 56 712, mais pour que cela ft possible, il ma fallu apprendre les rgles de la multiplication dautres personnes qui ont t mes instructeurs en la matire (par exemple les bien nomms instituteurs) et qui avaient, quant elles, dj effectu des multiplications. Je peux madonner en solitaire un jeu de patience et scher sur un casse-tte chinois, et je puis mme inventer un jeu auquel personne dautres avant moi naurait jou, mais ce nest certainement pas moi qui ait pu inventer lide de jeu laquelle jai d ncessairement tre accoutum par dautres que moi.

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Les concepts mmes de jeu ou de multiplication fonctionnent donc comme des modles pr-tablis dont je ne suis pas lorigine et qui simposent moi (ce nest pas moi qui dcide de ce quest une multiplication, cest--dire du sens de laction de multiplier, mme si cest moi qui dcide de faire cette multiplication). Cest pourquoi ils sont institutionnels. Voici, parmi dautres, un propos de Descombes privilgiant ce sens du fait social : Elles [les institutions] sont sociales en ce sens que lactivit de lindividu va se conformer une manire de faire institue en dehors de lui (Les Institutions du sens, p. 307). Il est patent que ces deux concepts de fait dinstitution ne sont pas identiques. Le premier nous invite voir dans un fait social une relation entre deux personnes co-prsentes dont les rles sont complmentaires, cest--dire diffrencis. Une action sociale en ce sens est une action qui exige la prsence relle dau moins deux personnes pour tre effectue : sil y a un acheteur, il y a un vendeur, et bien sr, acheter est tout la fois une opration diffrente de celle de vendre et pourtant sa contrepartie. Le second nexige nullement cette coopration entre deux partenaires et requiert plutt que si un individu effectue, seul, une action, dautres individus aient au moins dans le pass accompli le mme genre daction : si je joue maintenant, dautres ont ncessairement jou eux aussi. Ce second concept dit simplement que certaines de mes reprsentations et actions sont sociales parce que contextuelles : elles ont besoin de la mention de circonstances historiques (et non pas seulement naturelles) pour pouvoir tre dcrites,

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ce qui veut dire que leur sens est fondamentalement hrit. Le premier, en revanche, parat plus fort : il demande que ce contexte soit peupl de partenaires avec lesquels lindividu qui agit ou se reprsente entretient prsentement des rapports rels. Il me semble que Descombes glisse parfois dun sens du terme institution lautre sans que le lecteur non averti comprenne toujours ce qui justifie ce glissement. Dans Les Institutions du sens par exemple, Descombes nous dit que deux individus qui participent un vote nont pas seulement des opinions ventuellement partages (ils votent tous les deux conservateur par exemple), il faut aussi quils aient la mme conception de ce quils font, bref que le vote ait une signification commune pour eux, sans quoi il ne serait mme pas possible denvisager quils eussent pu avoir des opinions diffrentes (et donc constater quen fait, elles ne le sont pas). Nous avons affaire au concept dinstitution comme modle pr-tabli. Mais quelques lignes plus loin, il nous est prcis que ce qui signale le caractre institutionnel dune signification commune [] cest son ct structural (Les Institutions du sens, p. 297). Ici, la premire conception dun fait dinstitution rapparat, mais lon peine voir pour quelle raison. Celle-ci ne saurait tre que les deux individus participent une activit qui est sociale au premier sens (elle rclamerait la coopration de plusieurs individus qui en un sens jouent des rles complmentaires les uns par rapport aux autres), car la caractrisation dune activit comme sociale en vertu du fait quelle implique des significations communes sappliquerait tout autant au cas de deux jeunes gens, appelons-les Achille et Gabriel, qui,

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chacun dans leur chambre, lirait un conte de fe et donc ne participeraient en rien une activit exigeant quils cooprent. Pourtant, la signification de ce quils font (lire un conte de fe) ne leur serait pas moins commune. Que peutil donc y avoir de structural dans le fait quAchille et Gabriel savent tous deux lire un conte de fe ? En vrit, il semble que cet aspect structural de linstitution soit mis de ct au moment o Descombes fait remarquer quil existe des institutions qui ne rclament pas de pluralit ordonne de partenaires pour que lon puisse dire de quelquun quil sy conforme, par exemple les institutions spirituelles (religieuses comme celle qui guide lisolement de lanachorte ou laques comme lcriture dun journal intime) qui ont pour but de faire passer lhomme pris par ses devoirs mondains au statut dindividu dtach de ses fonctions sociales. La conclusion quen tire Descombes est qu il y a des institutions qui sont sociales dans leur source et non dans leur destination (Les Institutions du sens, p. 307). Une institution est donc sociale mme si son rle ( sa destination ) nest pas darticuler de faon interne les oprations dagents distincts. Elle est dabord sociale parce quelle constitue une rgle qui est hrite ( dans sa source ), y compris lorsquelle gouverne les actions dun agent solitaire. Il est manifeste que ce second concept de fait dinstitution est primordial : nous voulons pouvoir faire une sociologie du don, mais aussi une sociologie de la prire individuelle. La diffrence entre les deux concepts dinstitution (modle ou structure ?) ne signifie videmment pas quil

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nexiste aucun lien interne entre eux, mais la difficult est justement de savoir en quoi ce lien consiste. Je ne vois pour ma part quune seule solution : il faut quun lment structural soit latent dans lide mme de rgle ou de modle pr-tabli. Et cet lment rsidera prcisment dans le fait quune rgle est ncessairement hrite, cest-dire constitutionnellement acquise. Mais du mme coup, il nous faudra admettre que cest bien la dimension structurale du fait institutionnel qui est premire 1. Pour tablir ce point, je citerai un passage du Complment de sujet qui nentretient apparemment quun lien tnu avec notre problme et que je me propose de commenter :
Comment puis-je faire une action dont je sois le bnficiaire ou lattributaire ? La condition est que je reoive exactement ce que recevrait quelquun dautre si ctait lui dont le nom figurait comme tiers actant dans la phrase. Supposons que je sois charg de procder au partage de la galette des rois : je dois donner une part chaque convive, ce que veut dire que je dois men rserver une, exactement comme je le fais pour les autres, puisque je suis lun des
1. Je crois par ailleurs partout o il y a une structure, il y a une rgle. Ici, il sagit plutt de montrer que partout o il y a une rgle, il y a une structure dont la nature prcise reste dterminer. Je nai pas la place pour discuter une autre interprtation de la dimension structurale des institutions, en particulier des institutions spirituelles : lide dexercice sur soi visant se faire individu naurait de sens que par opposition au monde social dont lindividu qui se prte ces exercices veut se dtacher.

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convives. Inversement, il y a des actions transitives de type triadique quil est impossible de rflchir : je ne peux me prter ou me donner de largent moi-mme, ni me vendre moi-mme mes propres uvres Comme le dit Wittgenstein dans son tude des conditions dans lesquelles une rgle peut tre instaure : certes, je peux me donner une rgle moi-mme, mais cela nest possible que l o je peux instaurer une rgle pour nimporte qui, et encore faut-il que la rgle en question ait pu mtre fixe par nimporte qui. Autrement dit, il faut que ce que je me donne moi-mme ait le caractre dune rgle pour que lon puisse dire que je me suis fix ma propre rgle. (Le Complment de sujet, p. 112).

Il existe des actions transitives ( dyadiques ) quexpriment la plupart des verbes daction physique o se distinguent lagent de lopration et son patient : couper, tuer, blanchir et qui parfois peuvent tre rflchies tout en gardant leur sens originel : je peux tuer quelquun et aussi me tuer moi-mme et je me tue exactement au mme sens o je tue quelquun dautre (pour dautres verbes daction dyadiques, il nen va pas de mme : je peux me lever, mais cela ne signifie pas que jexerce sur moi une action dlvation comme je peux lexercer sur un objet quelconque ; une porte peut tre ouverte par quelquun, mais quand on dit quelle souvre (delle-mme), on ne veut certainement pas dire que la porte exerce sur elle-mme une action douverture). Mais il existe aussi des actions transitives de type triadique qui implique non seulement un objet de laction, mais aussi un attributaire (le tiers actant ) : donner

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quelque chose quelquun ou poser une question quelquun ou inviter quelquun dner, qui sexpriment par des verbes que Descombes appelle dialogiques. Parmi ces verbes dialogiques, Descombes distingue ceux qui admettent une forme rflchie naltrant pas le sens du verbe (par exemple, questionner, encourager, parler, conseiller) : lorsquAchille pose une question, il peut la poser Gabriel, mais il peut tout autant se la poser lui-mme et cela exactement au mme sens o il la poserait Gabriel. Appelonsles les verbes purement dialogiques. Cette classe des verbes dialogiques se distingue dune autre, celle des verbes sociologiques 2 signifiant des actions comme celles de commander, donner, promettre, enseigner, contracter, parrainer, prter serment, inviter, pardonner, indiquer, dire , se marier se commander. Ces verbes ont pour caractristique de ne pas avoir vritablement de forme rflchie ou dtre tels que sils en ont une, le sens du verbe est altr : se commander de faire que quelque chose, cest tout au plus sexhorter le faire ; se donner une chose, cest simplement la garder pour soi, se promettre de faire une chose, cest prendre la ferme rsolution de la faire, agir de sa propre autorit, cest agir en faisant fi de lautorit dautrui. Il est clair que la possibilit de former une phrase o le sujet du verbe un complment dattribution diffrent de lui nest pas un critre de (nimplique pas) la possibilit davoir la forme rflchie, donc davoir affaire un verbe purement dialogique. Car en ce cas, tous les verbes sociologiques seraient purement dialogiques puisquil ne peut y
2. Voir Le Complment de sujet, p. 311 et suivantes.

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voir que des formes non rflchies de ces verbes. On dira plutt que les verbes triadiques sont purement dialogiques lorsquil y a un sens poser la question : est-ce lui ou moi qui tait concern par laction ? . Si la snilit obscurcit mes souvenirs, il est parfaitement raisonnable de minterroger : Jai pos une question : tait-ce lui ou moi ? 3 Mais je ne saurais dire pareillement : Je suis invit par quelquun, mais est-ce par moi ou par lui ? Si Salom a pardonn quelquun, il est absurde quelle se demande si cest Joachim ou elle-mme ? Si elle a pardonn quelquun, elle a ncessairement pardonn quelquun qui nest pas elle. Les verbes purement dialogiques laissent dans lindtermination lidentit de celui qui est lattributaire de lopration (cest une indtermination quant la question de la savoir si cest moi ou un autre que moi qui est le destinataire de laction, car il est possible que lindtermination, quand on affaire un verbe sociologique, affecte la question de savoir si cest Salom ou Achille qui a reu un cadeau de la part de Christine). Il me semble que ces verbes purement dialogiques ont pour vertu de rendre inconcevable lexistence doprations transitives dont par essence le sujet serait le seul attributaire possible, donc dliminer la possibilit dun langage priv. On pourrait dire que les verbes purement dialogiques exigent ncessairement des actions diffrentes et complmentaires, mais pas ncessairement une pluralit dagents (une question appelle une rponse, mais la mme personne
3. Voir V. Descombes, Relation intersubjective et relation sociale in J. Benoist et B. Karsenti (dir.), Phnomnologie et sociologie, PUF, 2001, p. 146.

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peut questionner et rpondre), tandis que les verbes sociologiques appellent ncessairement des agents distincts et aux statuts complmentaires, mais qui accomplissent une seule et mme action, celles-ci devant recevoir deux descriptions complmentaires. Si une question nobtient pas de rponse, il demeure la question pose, ce qui veut dire que la rponse quon aurait pu y apporter aurait t rellement distincte delle. Mais si un diamant a t vendu, alors il a t ipso facto achet. Et cest la mme action que lon dcrira en disant quAchille a achet un diamant Gabriel ou en disant que Gabriel a vendu un diamant Achille. Impossible de dire que le marchand a vendu un bien, mais quil cherche encore un acqureur. On aura compris que la dlimitation de la catgorie des verbes sociologiques fournit un cadre conceptuel puissant pour penser les faits dinstitution au premier sens de cette expression que nous avions dgag, le sens structural. Pourtant le texte que nous commentons donne un exemple exotique dactions qui peuvent tre rflchies (exotique au regard de la distinction propose par Descombes) : celui du partage dune galette entre convives. On peut sattribuer soi-mme une part de la galette. Nous semblons avoir affaire un verbe purement dialogique. Oui, mais, prcise Descombes, condition que celui qui effectue le partage nagisse pas au mme titre que celui qui reoit une part du bien partag. Cest quen ralit, il y a bel et bien une distinction de personnes : il y a dune part la communaut des convives qui dsirent que la galette soit partage et dont celui qui effectue le partage est un repr-

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sentant et dautre part les convives en tant que particulier qui reoivent la part qui leur chut. Et il se peut que celui qui distribue soit aussi un de ceux qui reoivent. Mais ce nest pas lui comme individu qui distribue, cest la communaut travers lui, et il ne se donne donc pas vraiment quelque chose lui-mme. Il y a donc des constructions verbales qui sont en apparence purement dialogiques, mais en ralit sociologiques. Ces constructions signifient des oprations telles que je ne peux en tre la fois lagent et lattributaire qu la seule condition quun autre que moi en soit ou le sujet ou lattributaire. Je peux mattribuer une part de galette seulement si nous sommes plusieurs qui jattribue une part. Je peux me devoir quelque chose moi-mme seulement au sens o je dois quelque chose la Maison dont je me trouve tre le reprsentant, je peux exercer une autorit sur moi-mme seulement si je le fais comme reprsentant dune communaut au nom de laquelle jexerce cette autorit Ainsi, lorsque je vends quelquun un article, et que ce quelquun se trouve tre moi, je ne peux le faire que si je suis le reprsentant de quelquun dautre (dont je suis le tuteur, le mandataire ou le fond de pouvoir). Donnant, en tant que maire, lordre quiconque ayant telle qualit de se comporter de telle ou telle faon et possdant cette qualit (avoir une voiture, avoir plus de 35 ans, etc.), je moblige en un sens moi-mme, mais une fois en tant que maire et une autre fois en tant quadministr : jtablis un rglement pour une communaut dont je me trouve tre un membre. Dans aucun de ces cas, je ne contracte rellement dobligation lgard de moi-mme.

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Il existe donc des actions triadiques rflchies, mais qui ne sont pas purement dialogiques. Ce sont des actions rflchies mais exigeant une mdiation sociale 4 . Elles sont en quelque sorte mixtes . Dans ce genre dopration, il y a dune part un sens pour la question : est ce que cest moi ou est-ce lui qui est lattributaire de lopration : est-ce moi que jai transfr ce bien ? Est-ce moi aussi que jai donn une part ou seulement aux autres ? Mais, dautre part, si la rponse est que jtais moi-mme le destinataire de ma propre action, alors jagissais au nom de quelquun dautre ou du moins dautres que moi taient impliqus dans lopration. Or, Descombes nous dit que laction de donner une rgle tombe sous la catgorie de ces actions que jai appeles mixtes : je peux me donner une rgle moi-mme. Lexemple nest pas anodin puisquil sagit de savoir si jai ncessairement besoin de poser lexistence dun autre que moi quand bien mme jinstituerais solitairement une nouvelle rgle. Prenons un cas simple dauto-donation dune rgle, celui de la nomination. Il y a certes le nom que je donne une chose, par exemple mon fils, ou mon chien ou un lieu. Mais il y a surtout le fait que cest moi qui nomme pour mon usage : que je fixe pour moi lusage de ce signe comme nom. Je me donne moi-mme un usage. Ici, ce nom, bien que dsignant un autre que soi (ou une autre chose), jen ai fix lusage pour moi-mme. Or, il va de soi, prciserait Descombes, que jaurais pu donner cet usage
4. Voir Le Complment de sujet, p. 314.

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autrui ou quautrui aurait pu me le donner. Fort bien, mais cela signifie seulement que baptiser une chose en lui confrant un nom nest pas une action que je pourrais accomplir de faon inintelligible pour les autres : ce ne peut tre une action purement prive, par principe accessible moi seul. On na pas dpass le cadre des verbes simplement dialogiques. En quoi, nommer serait-il en outre un verbe sociologique ? Je dirai dabord : cet acte de donner ce nom ( mon usage) se conforme lui-mme un usage gnral que je nai pas moi-mme institu, savoir celui de confrer un nom. Cest un usage dont jai de fait hrit. Or hriter est un verbe strictement sociologique : il est, pour le coup, impossible que jhrite de moi-mme. Mais lon objecte immdiatement : Certes, jai hrit de cet usage, mais cet hritage est simplement factuel. Jai coup sr acquis dautrui la facult de donner des noms, mais nest-il pas clair que jaurai pu me la donner moi-mme, comme je me suis donn moi-mme lusage du nom que je viens de confrer cette chose ? Vous pourriez rtorquer que pour ce faire, jaurais eu aussi me conformer un usage et je vous accorde volontiers quil faut prsupposer ultimement cette institution trs gnrale consistant se donner une rgle, dont linstitution des noms nest quun cas particulier. Mais pourquoi ne pas envisager que cette institution puisse tre inne, mme si, je le concde, elle est de fait acquise ? Quelle le soit nappartient pas la nature de linstitution, mais sa gense. Pour pouvoir rpondre cette objection, il faut faire intervenir une caractristique essentielle des rgles : elles

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sont des pratiques. Certes, je peux, pour une rgle donne, me corriger moi-mme, juger par moi-mme que jai agi conformment la rgle ou non (de manire correcte ou non), mais je ne le peux pas pour ce qui est de linstitution mme de se corriger (et donc celle de se donner une rgle). Je serais en effet dans une situation o je devrais dj matriser un usage (celui de lauto-correction et de la donation soi dune rgle) pour pouvoir me lenseigner et lacqurir. Cette institution-l est telle que par principe je la reois dautrui 5. Elle est constitutivement acquise et suppose la distinction structurale entre les instituteurs et les institus . Nommer est certes un acte solitaire qui se conforme un modle pr-tabli. Mais il prsuppose justement chez lauteur de lacte la capacit comprendre ce que cest que de se conformer un modle, capacit quaucun agent ne peut par principe se donner lui-mme.

5. Descombes formule, en guise de rponse la question de savoir si lon peut penser quun homme vivant hors de toute socit peut se donner une rgle, la question rhtorique suivante : Mais dans ce cas, comment aurais-je pu madresser moi-mme les signaux juste et faux, puisque ce stade il est suppos que linstructeur est seul les comprendre ? (Le Complment de sujet, p. 456).

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I. PHILOSOPHER

1. Quel usage de Wittgenstein ? Vous comptez parmi les philosophes qui entendent dfendre certaines propositions philosophiques par la construction darguments originaux. En ce sens, vous tes proches de la philosophie dite analytique pour laquelle la discussion raisonne de thses doit prendre le pas sur la simple histoire de la philosophie. Pouvez-vous nous clairer sur ce point ? En mme temps, la rfrence luvre de Wittgenstein est importante pour vous. Or on sait que Wittgenstein prtendait que le philosophe ne devait et ne pouvait pas dfendre de thses en philosophie. Doit-on faire un usage simplement thrapeutique de lexercice philosophique, visant soigner les maladies contractes par les autres philosophes, sans jamais soi-mme adopter ou formuler de position sur la question dbattue, ou trouvez-vous dans Wittgenstein une conception

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plus positive de la rflexion philosophique et des arguments en bonne et due forme susceptibles de venir tayer vos propres positions ? Bref, quel est votre usage de Wittgenstein et en quoi vous accordez-vous sur les objectifs que devrait se proposer un philosophe aujourdhui ? Suis-je partisan de la philosophie constructive ou de la philosophie thrapeutique ? vrai dire, je ne me suis jamais pos cette question, elle est trop mtaphilosophique pour moi. Ce sont les contingences de ma biographie intellectuelle qui expliquent, dabord mon intrt pour la philosophie analytique, ensuite mes rfrences Wittgenstein. Bien sr, tout nest pas contingence. Si jai t branl dans mes certitudes en lisant pour la premire fois des auteurs analytiques dont on ne nous avait jamais parl au cours de nos tudes, cest que jtais au fond mcontent de ce que je pouvais faire avec mon bagage. Il entre videmment dans ce sentiment linjustice propre au jeune ge qui tient pour acquis ce quil a reu et voit surtout ce quil aurait pu recevoir, mais quil a d chercher tout seul. Reste que, sans divers concours de circonstances, mon sentiment dinsatisfaction aurait pu me conduire dans des voies tout fait diffrentes. lpoque o je faisais mes tudes, on ne nous enseignait aucune sorte de philosophie analytique, et encore moins Wittgenstein. Il mest arriv de faire quelques lectures au hasard de ce qui me tombait sous la main : par exemple, un livre sur (ou plutt contre) la mtaphysique de Louis Rougier, ou quelques traductions (comme celle de Signification et vrit, de Russell). Autant laspect de dissec-

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tion logique mavait dabord sduit dans ces textes, autant la concentration sur les problmes classiques de lempirisme mavait dtourn de chercher en savoir plus et de prendre au srieux ce courant de pense. En France, cest souvent par lpistmologie et la thorie de la science que lon vient la philosophie analytique. Plus encore peut-tre dans les annes 1960, pour chapper aux orthodoxies parisiennes de lpoque. Mais, pour moi, la philosophie ne sest jamais identifie la thorie de la connaissance. Le premier philosophe que jai vraiment lu de faon approfondie est Platon. Mon ide de la philosophie a t modele sur celle qui se dgage dun dialogue de Platon ou alors de la solution dune aporie dans la Mtaphysique dAristote. Au fond, cest toujours sur cette ide que je me rgle. Un autre hasard, ou plutt une heureuse rencontre, a fait que jai pu prendre connaissance de textes anglais sur Platon qui interprtaient largument du troisime homme la lumire des paradoxes de Russell et de sa thorie des types. Quoi quon pense du texte de Ryle sur le Parmnide ou de celui de Geach, on doit reconnatre, je crois, que le style de ces commentaires est beaucoup plus appropri ce quils discutent (un argument platonicien de type logique) que celui des interprtations historiques que je connaissais. Jen ai conclu tout la fois que ce serait une erreur de soccuper de philosophie grecque la manire dun historien des doctrines, comme si nous tions des doxographes tardifs de la philosophie plutt que des philosophes proprement dits, et par ailleurs que nous ntions pas condamns ressasser le thme dprimant de la fin de la philosophie , comme le proclamait le bon ton de lpoque.

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Mais, pour pratiquer mon tour ce qui mest apparu comme de la vritable philosophie, il me fallait reprendre en quelque sorte mes tudes, me familiariser avec dautres techniques de pense, et surtout me dshabituer daborder les problmes comme javais appris le faire. Jai fait quelques efforts en ce sens. Est-ce que je suis devenu pour autant analytique ? Si tre analytique veut dire tre soucieux avant tout de construire des arguments au service de thses, peut-tre pas. Car lessentiel mes yeux nest pas de chercher des arguments pour des thses si ces dernires nous sont livres telles quelles et que tout notre mtier consiste leur trouver des arguments, la faon dun avocat qui lon a confi un dossier. Or la philosophie analytique contemporaine fonctionne souvent de cette faon. mes yeux, lessentiel est dassumer soi-mme les problmes auxquels on sattaque. Donc il importe de nous prononcer. Mais attention ! Pas de nous prononcer en proposant des solutions ventuellement originales des questions dj formates, dj fixes en termes canoniques, mais de nous prononcer sur le srieux dun problme en montrant comment nous trouvons en lui larticulation dun embarras qui ait quelque chose de rel. Ce dernier point nous conduit votre question sur les implications de la rfrence Wittgenstein comme un penseur majeur. Je crois quil y a au moins trois usages possibles de Wittgenstein Dabord, un usage exgtique des fins dinterprtation de tel ou tel texte, ou bien de lensemble de son uvre. Qua-t-il vraiment dit, qua-t-il voulu dire sur tel sujet (les couleurs, les nombres, les rgles, les sensations) ? Ce travail

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de lecture, et pour une part de compilation, est videmment indispensable. Tout lecteur de Wittgenstein doit passer par cette tape du commentaire. Heureusement, il y a quelques philosophes qui en ont fait leur activit principale telle ou telle tape de leur progrs philosophique, et nous avons une immense dette leur gard, vu la difficult des textes publis et la masse des indits. En deuxime lieu, on peut faire un usage hermneutique des analyses de Wittgenstein. Quest-ce que Wittgenstein aurait dit de tel ou tel sujet dont il na pas parl ou sur lequel il na exprim que des propos dcousus (dans des conversations) ? Sachant ce quil a dvelopp de faon dtaille dans tel domaine, essayons dimaginer quelle position il aurait pu prendre dans tel autre. Cest un exercice dimagination philosophique qui peut avoir son intrt pour mettre lpreuve ce que nous avons compris de Wittgenstein, mais qui ne doit videmment pas tre dtourn vers la constitution dune orthodoxie et dune chapelle. Pour ma part, je men tiens un troisime usage quon peut qualifier de dialectique au sens ancien, grec, cest-dire que je me sers des analyses de Wittgenstein des fins de clarification par la voie de la rfutation purement philosophique, ou si lon veut logique plutt que physique . Est logique la rfutation qui consiste dire quune position est incohrente ou quivoque, par opposition la rfutation physique qui consiste montrer directement quelque chose, nous renvoyer aux phnomnes. Or cest largument dialectique qui rgne dans la philosophie comme analyse conceptuelle.

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Bien entendu, lusage dialectique des analyses de Wittgenstein nest pas purement formel, comme si lon pouvait les mettre au service de nimporte quel argument. Accepter daborder une question comme le fait Wittgenstein, et en particulier par la voie grammaticale, cest dj carter toutes sortes de constructions et de programmes philosophiques. Cela veut dire en particulier que la philosophie nest pas une entreprise thorique au sens dune laboration dhypothses ou de modles explicatifs, de vastes explications que dautres disciplines auraient la charge de soumettre des preuves empiriques. Cest cet usage dialectique qui me convient le mieux parce que, comme je vous lai dit, je nai mis le nez dans Wittgenstein quassez tard, aprs avoir reu ma formation philosophique surtout au contact des Grecs et avoir pass pas mal de temps me dbattre avec Hegel. Mais cest dans le sens grec que jentends la dialectique. Autrement dit, je prends le parti oppos celui que recommande Hegel en matire de dialectique. Vous vous souvenez que Hegel exprime plusieurs fois sa haute apprciation de la puissance spculative dAristote, mais quil fait pourtant un reproche la tradition aristotlicienne. Les aristotliciens prennent le parti du distinguo plutt que celui de lidentit dialectique : or la bonne mthode, explique Hegel, est de laisser le concept dont on soccupe dployer la dialectique (lauto-rfutation) dont il est porteur au lieu dinterrompre celle-ci par une distinction. Hegel semble voir dans le distinguo un procd qui permet dinventer une distinction ad hoc seule fin de masquer la difficult. Je pense au contraire que la technique dAristote est la bonne : plutt

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que de nous lancer dans la construction dun concept de devenir comme identit de ltre et du non-tre, distinguons lacte et la puissance, et ainsi de suite. Il est dailleurs amusant de noter que Wittgenstein, en un sens, dit la mme chose que Hegel sur ce point. Il fait cette remarque propos de la contradiction logique : si nous tions obligs demployer une notation binaire (avec deux possibilits, est et nest pas ), nous devrions avoir recours la contradiction pour exprimer le changement. Faute de pouvoir dire du mobile qui passe par un point donn quil ne fait quy passer, on devrait dire quil y est et quen mme temps il ny est pas (cf. Remarques sur les fondements des mathmatiques, VII, 11). Mais, bien sr, cette expression dialectique ne serait quune technique de reprsentation, pas un langage suprieur qui nous permettrait de comprendre spculativement ce que nous exprimons ordinairement par des verbes de changement. Mais, ici, je voudrais ragir plus gnralement cette suggestion que nous devrions choisir lune des deux branches de lalternative : ou bien embrasser une philosophie purement thrapeutique, et alors quest-ce qui nous distingue, sinon le pathos, des gens qui pratiquent la dconstruction sous une forme ou sous une autre, ou bien alors avouer que nous participons bel et bien une entreprise constructive, et donc accepter dtre, en tant que philosophes, des producteurs dhypothses explicatives un haut niveau dabstraction (comme on dit). En fait, ce qui justifie pour moi lusage que jappelle dialectique des techniques de Wittgenstein (transformation grammaticale, distinction des catgories, etc.), ce nest pas

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du tout telle ou telle thse gnrale sur la nature de la philosophie, donc une vue mtaphilosophique qui permettrait de dcider lavance de nos rsultats (avant toute application de nos esprits aux problmes eux-mmes). Cest tout simplement laffinit entre dun ct le genre des problmes quon peut qualifier de problmes de pure philosophie et, de lautre ct, les techniques dialectiques dexamen et de rfutation. Jappelle problmes de pure philosophie ceux qui ont suscit justement des joutes dialectiques chez les anciens Grecs : comment Achille peut-il rattraper la tortue ? Comment une chose pourrait-elle rester elle-mme et changer ? Comment ce qui possde lunit pourrait-il tre multiple ? Comment peut-on apprendre des choses si lon na pas les moyens de reconnatre ce quon est en train dapprendre ? Or les problmes auxquels sest attaqu Wittgenstein sont justement de ce type (comme lavait bien expliqu Anscombe dans sa petite introduction au Tractatus). Jirai mme plus loin. Litinraire philosophique de Wittgenstein est bien des gards celui des dialecticiens dont Platon fait le portrait au dbut du Philbe : jeunes, enivrs par la puissance de la logique, ils ne pensent qu rduire le multiple lun ou bien alors lun au multiple (on pense latomisme logique) ; une fois quils ont mri, ils sont plus attentifs tout ce qui se prsente comme un mixte ou une ralit composite. 2. Wittgenstein ou Aristote ? Il nest pas un de vos livres o Aristote ne soit cit, mme si cest avec parcimonie. Le philosophe grec revt manifestement vos

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yeux une importance particulire. Comment concevez-vous cette association entre Wittgenstein et Aristote ? Aristote apparat en effet dans toute une tradition philosophique comme le philosophe dogmatique par excellence : le mtaphysicien se proposant la construction dune vaste ontologie. Faire usage de son uvre en mme temps que de celle de Wittgenstein pour qui le dogmatisme mtaphysique est un faute philosophique majeure, nest-ce pas encourir le risque de passer pour un philosophe clectique ? (Dailleurs pourquoi Aristote et non Hume, Kant ou Hegel, comme cest le cas pour certains philosophes (McDowell, Brandom ou Taylor) qui eux aussi se trouvent des affinits avec luvre de Wittgenstein ?) Dabord, est-ce que Aristote est dogmatique ? Il lest certainement si le dogmatisme est compris comme loppos du scepticisme. Aristote est remarquablement peu affect par les inquitudes sceptiques. Il ne lest pas du tout si le dogmatisme est compris comme le fait de procder dductivement partir de principes poss autoritairement. Vous me direz quAristote est quand mme bien celui qui a fait la thorie de la science comme connaissance dductive dans les Analytiques. Cest parfaitement exact, et cela explique que cette partie du corpus aristotlicien nous paraisse largement dpasse ou dintrt surtout historique. Mais limportant est quAristote se garde bien de procder dductivement dans ses livres de physique, dthique ou de mtaphysique, sans parler de ses traits naturalistes. Comme lavait bien montr Pierre Aubenque dans sa thse, Aristote parle dune science de ltre, mais ce quil propose dans les livres composant la Mtaphysique ne

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ressemble pas du tout une science au sens des Analytiques, mais beaucoup plus un dbroussaillement conceptuel dont le but est de sortir des paradoxes et piges fabriqus en abondance par les redoutables sophistes , des penseurs quAristote, la diffrence de Platon, se garde bien de traiter par le mpris. Si lon nest pas sensible une profondeur possible de la sophistique, on risque fort de trouver oiseuses ou verbales les analyses mtaphysiques dAristote. Dans mon cas, on peut en effet parler dune alliance revendique de Wittgenstein avec Aristote. Est-ce cohrent ou est-ce une convergence tactique ? Ce serait une alliance tactique, sans principe, donc un clectisme peu reluisant, sil sagissait de combiner deux systmes du monde. Mais justement nous navons pas ici affaire des auteurs de systme, mais au contraire des philosophes qui posent chaque fois les problmes partir des phnomnes , autrement dit qui sadressent nous l o nous nous trouvons, l o nous sommes embarrasss. Putnam a parl dAristote aprs Wittgenstein 1. Cette expression me parat trs juste, mais condition de situer cet ordre de succession sur un terrain prcis, alors quelle serait plus problmatique si lon voulait lui donner une valeur gnrale. En loccurrence, cest sur le terrain de la philosophie de la psychologie que la rencontre se fait. Tous les gens qui connaissaient bien la pense dAristote, tous ceux pour qui la philosophie de lesprit ne commence
1. Hilary Putnam, Aristotle after Wittgestein , repris dans son livre Words & Life, Harvard University Press, 1994.

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pas avec Descartes, tous ceux-l ont t frapps par la convergence des deux penseurs. Il y a un principe lalliance. Ce principe, cest le fait que Wittgenstein, par son travail de distinction des catgories de verbes psychologiques , comme il dit, rintroduit un concept srieux de disposition dans la philosophie de lesprit (ce qui va contre Locke et mme, avant Locke, contre toute une tradition paresseuse de moquerie lgard des formes et des puissances aristotliciennes). Par un concept srieux de disposition, je veux dire un concept capable de fonder une diffrence de catgorie, ou diffrence grammaticale : il ny a pas une simple diffrence de degr ou despce au sein dun genre commun, mais une diffrence de catgorie entre divers concepts psychologiques. Et en particulier entre ceux qui dcrivent des tats vcus, des expriences, et ceux qui dcrivent des aptitudes ou des dispositions. Cette philosophie de lesprit est videmment aux antipodes de celle qui nous dit navement : je vais vous expliquer comment le mental se rapporte au physique, et je vais prendre comme exemple du mental de tout tat mental une sensation de douleur Quand bien mme on aurait rendu compte de la douleur, on serait encore loin davoir trait du mental comme tel, et cela pour des raisons grammaticales. Comme dit Wittgenstein, la grammaire de savoir est apparente celle de comprendre , donc celle de pouvoir , tre capable et donc ces verbes nentrent pas dans la catgorie des verbes dexprience. Toujours dans le sens dune rhabilitation de notions modales en philosophie de lesprit, jobserve chez certains auteurs que vous citez une monte en puissance de la

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notion hglienne, mais dabord aristotlicienne, de seconde nature. Donc de dispositions acquises qui forment un ensemble dhabitus sans lesquels on ne pourrait pas comprendre comment nous pouvons faire des choses telles que nous ajuster autrui ou suivre une rgle, et cela sans avoir rflchir ou interprter. Nous le faisons tout naturellement, comme si cela faisait partie dun rpertoire naturel de comportements, alors que, bien entendu, notre seconde nature correspond des conduites conventionnelles et des institutions. cet gard, javais t frapp par une remarque de Bouveresse, dans un expos au sminaire du samedi organis la Sorbonne par Christiane Chauvir et Sandra Laugier. Il disait que le platonisme naturalis dont parle McDowell lui faisait bien plutt leffet dun aristotlisme. 3. Philosophie et littrature La littrature tient une place particulire dans votre rflexion. On dit souvent que les grands romans fournissent des exemples de situations dramatiques partir desquelles le philosophe pourra mener une rflexion plus abstraite et absente du roman. Telle ne semble pas tre votre position. Vous tenez en plus haute estime le romancier ou le fabuliste, qui sont plus pour vous que de simples pourvoyeurs dexemples. Pouvez-vous nous clairer sur votre rapport la littrature comme philosophe ? Pour les philosophes franais de ma gnration, il va de soi que la philosophie comme telle doit trouver sa manire de se tourner vers la littrature, et pas seulement pour y

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puiser des illustrations pour des cas de conscience ou des types de conduite dj dfinis en thique. Comme la bien vu Roger Pouivet, je soutiens en effet que la philosophie ne peut pas aller vers la littrature partir dune grande perspective sur lart en gnral, ni mme dune perspective plus rgionale sur le littraire , l criture . Il me semble que cela saute aux yeux ds quon veut bien prendre au srieux les problmes que pose la thorie littraire, ou si lon veut la thorie potique . Pour cela, il faut videmment accorder le fait que les diffrents genres littraires ont chacun une manire de penser et quil y a par exemple, comme le dit Thomas Pavel, une pense du roman . Jai sous-titr mon livre sur Proust philosophie du roman . Ce nest pas la mme chose quune esthtique du roman ou une rflexion sur lexprience que reprsente la lecture de tel ou tel roman. Selon moi, il ny a pas vritablement philosophie du roman si nous ne parvenons pas, en nous attaquant des problmes spcifiques de la thorie littraire, poser sous un jour nouveau des problmes qui se posent dans les divers domaines de lhomme , (au sens de Castoriadis et Taylor). Par exemple des problmes qui demandent des rponses politiques (comme ceux quvoque Jean-Claude Pinson dans son esquisse dune figure dmocratique de lartiste venir) ou des problmes thiques (comme celui du personnage dont nous parle Dimitrios Rozakis : un individu moderne, donc en principe responsable de ses valeurs, qui doit comprendre pourquoi il est au fond insatisfait de ses propres idaux). Mais lorsque nous considrons philosophiquement les problmes conceptuels que pose la rdaction dun roman,

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ceux dont il est question dans les thories littraires, cest tout dabord notre philosophie de laction qui est affecte. Dans la philosophie contemporaine de laction, on soccupe souvent de gestes isols (a-t-il lev son bras ou le bras sest-il lev tout seul ?), un peu des squences dactions (planification) ou des coordinations en vue de laction collective. Passer par la potique du roman nous permet de comprendre que cest tout fait insuffisant. Une phrase narrative doit pouvoir sintgrer un rcit complexe. Mme si nous partons dune phrase narrative lmentaire, nous ne pourrons pas la dvelopper en un rcit dune action humaine prise dans toute sa porte si nous navons pas de quoi lui donner un contexte ou, si lon veut, un monde propre. Cest pourquoi jai suggr que lUrform de la Recherche du temps perdu ntait pas Marcel devient crivain (phrase atomique, qui nappelle aucun dveloppement particulier), mais Marcel surmonte les obstacles qui, dans le monde, lempchaient de devenir un grand crivain. Car lide de grandeur impose dintroduire un monde dans lequel il y a une hirarchie des talents, des gnies, des uvres, ce qui commence nous donner les ingrdients dune action dramatique avec plusieurs puissances qui saffrontent. On ma signal un site britannique sur lInternet dont la fonction est dorganiser un concours en ligne pour savoir qui a le mieux rsum la Recherche ( The Summarize Proust Competition ) Il y a pour linstant deux vainqueurs qui sont Genette, qui a jou deux fois ( Marcel devient crivain , Marcel finit par devenir crivain ) et moi ( Marcel devient un grand crivain ). Bien sr, cest

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le travail de Genette qui mavait rendu sensible au problme thorique de savoir si lon peut concentrer dune manire adquate tout un roman dans une seule phrase narrative. Jai le sentiment que mon rsum est meilleur du point de vue potique, au sens bien sr dAristote, car il donne un argument (logos) et pas un simple abrg. Il esquisse la dfinition dune action dramatique en indiquant le problme (le nud ) et par consquent lventualit dune solution (le dnouement ). Quest-ce qui soppose ce que Marcel devienne un grand crivain ? Quelles sont les puissances qui len empchent ? Et comment parvient-il les vaincre ? On retrouve le schma que donne Aristote pour lOdysse : dabord, le problme, ou nud dramatique (quest-ce qui empche le hros de rentrer chez lui ?), ensuite la rsolution ou dnouement (comment le hros parvient-il surmonter lobstacle ?) On voit pourquoi ce point littraire est capital pour une philosophie de laction. Il lest donc aussi pour rgler lutilisation philosophique de petits scnarios au sein dune argumentation. Comme Pierre Pachet la mis en vidence bien mieux que je naurais pu le faire moi-mme, le sens dune tentative philosophique de clarification ne se joue pas seulement dans les arguments formels, mais aussi dans le style et la manire de ce quon appelle des exemples , mais qui sont en ralit beaucoup plus que des exemplifications ou des instanciations, justement parce quils exigent une part de construction narrative, ce qui mobilise limagination un peu la faon du romancier, ou mme, comme dit drlement Pachet, du vaudevilliste.

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4. Philosophie et anthropologie, philosophie de lhistoire, modernit La philosophie ne devrait-elle pas tre indiffrente ce qui est empirique parce que contingent ? Or votre travail fait une grande place lanthropologie ou plus exactement lanalyse de la situation de lanthropologue. Il nest pas vident pour les jeunes gnrations de comprendre le rle central que devrait avoir une discipline aussi positive dans le travail philosophique. Au cur de votre travail, on trouve une rflexion sur la modernit, et cest l en particulier que vous vous rfrez aux anthropologues. Vous insistez sur ce que les anthropologues nous ont appris, savoir que la modernit nest pas lachvement de quelque chose qui tait dj inscrit chez les Anciens et qui se serait progressivement dploy pour atteindre son plein achvement aujourdhui, mais plutt une exception dans lhistoire universelle. Iriez-vous jusqu refuser la philosophie la construction dune philosophie de lhistoire ou rcusez-vous simplement une certaine manire (de Kant Weber) de la concevoir ? Philippe de Lara pose une question importante dans son papier, qui avait du reste donn lieu une intense discussion La Baule : voulons-nous dvelopper une philosophie de lhistoire ou une anthropologie comparative ? Narration ou comparaison ? Je voudrais revenir sur ce qui est en cause dans cette alternative. On pourrait en effet avoir limpression que nous devons renoncer la narration si nous voulons adopter le point de vue comparatif. Mais qui voudrait renoncer

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pouvoir raconter comment nous en sommes venus tre les citoyens modernes que nous sommes ? Personne ! En fait, il nest pas question de renoncer la narration, mais de comprendre pourquoi le narrateur lui-mme doit poser le principe comparatif (comme dit Louis Dumont). Dabord, on peut remarquer que le topos sur les anciens et les modernes a toujours t comparatif tout autant que narratif. La Querelle des anciens et des modernes (XVIIe sicle), celle des classiques et des romantiques (XIXe sicle) sont dabord des confrontations didaux et de valeurs. Il faut donc en venir aux deux points importants : notre narration est-elle neutre, ou bien conserve-t-elle le point de vue des valeurs confronter, cest--dire le point de vue hirarchique ? notre narration met-elle en scne une volution continue, linaire, ou bien une rvolution des valeurs ? Il ne sagit donc pas de rcuser le travail de lhistorien, mais de sinterroger sur le schma narratif quil va adopter. On pourrait prsenter les choses de la faon suivante. Les grandes constructions des pres fondateurs de la sociologie historique demeurent ltage de lhistoriographie positive, empirique, tant quelles empruntent leur schma polaire , comme dit Pierre Manent, une comparaison factuelle portant sur les systmes sociaux et les modes de rgulation qui les caractrisent : du statut au contrat, de la Gemeinschaft la Gesellschaft, etc. Ces polarits restent positives, car on peut parler dune quivalence fonctionnelle entre les deux termes de la comparaison : tantt la dpendance humaine (ou solidarit ) prend la premire forme ( mcanique ), tantt elle prend la seconde ( organique ).

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Mais nous changeons de registre quand le rcit historico-mondial place nos valeurs lun des ples, car il sesquisse alors un conflit, une dynamique, dont il reste dcider si ce sera celle dun progrs vers le rationnel ou dune monte du nihilisme. Lorsque Durkheim place dun ct le libre examen , il est difficile de placer lautre ple autre chose que labsence de libre examen, la contrainte ou lalination (autre nom, mon avis plus parlant, de ce quon dsigne aussi comme lhtronomie). Cest alors la philosophie qui intervient pour indiquer le sens de lvolution. Le schma propos est forcment linaire, continuiste, car il consiste dployer les ncessits dun concept. Sachant que lesprit nexiste quen sexprimant, en se mdiatisant , il faut une histoire de lesprit qui fasse succder les poques dans tel ordre. Sachant que lhomme nest sujet que lorsquil se rapporte lui-mme comme un sujet, il faut une histoire du sujet pour dvelopper les implications de la dcouverte quil fait de luimme quand il dcouvre sa subjectivit . Dans ces deux exemples, on constate que les valeurs poses au terme de lhistoire sont dj luvre au dbut, mais sous une forme encore timide ou balbutiante qui ne leur permet pas de saffirmer. Il faut bien que lindividualisme ou lautoposition subjective ait toujours dj commenc puisquil ny a rien dautre lautre ple, sinon labsence dune claire conscience de ce qui fait lhumanit de lhomme. En fait, nous aurions d retenir de lanthropologie comparative lide que la diversit dans les formes dexpression nous impose de poser un problme de traduction radicale , cest--dire un problme de vocabulaire comparatif.

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Et si nous posons ce problme de traduction, il nous faut renoncer parler de lhistoire de la religion en gnral, ainsi que de lhistoire de la politique en gnral. Le point de dpart est plutt : nous ne savons pas bien ce que ce sont le religieux comme tel ou le politique comme tel. En ralit, nous ne retrouvons pas pleinement dans les pratiques religieuses de lautre poque ou de lautre culture ce que nous-mmes tenons pour le cur du religieux. Du coup, nous avons la mme difficult avec le politique : chez nous, le politique est par excellence le domaine de limmanence humaine, mais chez dautres que nous (dans telle comparaison anthropologique particulire), la souverainet est comprise comme tant dabord une fonction religieuse, en second lieu seulement une affaire de rapports de pouvoir et de rsolution des conflits. Et cest ici que la science comparative claire le philosophe en laidant surmonter lobstacle du sens commun : en un sens, le religieux comme tel nexiste pas, ou le politique comme tel nexiste pas. Ce qui existe, cest par exemple le domaine collectif des valeurs suprmes (lidologie) qui prend ici la forme traditionnelle dune religion de groupe ( laquelle chacun est affili en tant que n dans ce groupe) et qui tend prendre ailleurs (chez nous) la forme dune religion foncirement intriorise, cest--dire bientt dune moralit formelle, dun impratif catgorique. En mme temps, le politique, qui ntait auparavant quun aspect de la souverainet religieuse, smancipe et fournit au groupe le langage profane, humain, de son identit collective. Je dis : tend prendre, car, en dpit de la discontinuit produite par la longue rvolution des valeurs, nous ne

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sommes pas compltement coups de lhumanit traditionnelle, et nous pouvons comprendre, par exemple, que lexprience religieuse ne soit pas forcment une affaire intrieure, mais quelle puisse tenir dans une fte, une liturgie, une clbration solennelle, bref un culte. Quelle le puisse et mme, dans telle ou telle circonstance (grands vnements) quelle le doive.

II. LES CONCEPTS DE SUJET ET DESPRIT

1. La subjectivit : sagit-il de rduire le sujet lagent ? Vous prsentez une analyse puissante et originale de la subjectivit dans votre dernier ouvrage Le Complment de sujet. Elle peut nanmoins donner limpression non seulement que vous privilgiez une conception du sujet comme agent (celui qui ouvre la porte, qui lve la main pour demander la parole, bref le sujet dimputation des actions) aux dpens du sujet exprientiel (celui qui souffre, qui se souvient, qui peroit) de Descartes et de toute une tradition phnomnologique, mais aussi que vous allez jusqu rduire le second au premier. Cette impression est renforce par le fait que vous prenez pour cibles toutes les conceptions pistmiques du rapport soi : le sujet na pas de rapport cognitif ses propres vcus et il na pas sidentifier lui-mme quand il se fait sujet de souvenir, de perception ou de jugement, ou quand il parle de lui en utilisant la premire personne. Seul demeure le rapport pratique que lagent entretient ses propres actions. Ce reproche vous parat-il justifi ?

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Avant de rpondre aux objections, si vous le voulez bien, jaimerais commencer par les bonnes nouvelles. Jai lu les contributions de nos amis et je constate avec satisfaction quun point daccord semble stre dgag. Tout le monde, sauf erreur, accepte le point proprement grammatical de mon analyse du concept de sujet. savoir : la forme verbale rflchie ( je me rase , je me vois dans la glace ) nest intelligible que si elle fait effectivement jouer quelquun le rle dun agent et aussi le rle dun patient. Il faut donc une action transitive, avec tout ce que cela implique. Comme dit Aristote : si le mdecin se soigne luimme, il soigne un malade, il ne soigne un mdecin que par accident. Par consquent, quand les philosophes exigent pour dfinir le sujet une identit du sujet et de lobjet, ils la cherchent en vain dans une forme spciale de rflexion (celle dun acte qui irait du sujet au soi, plutt qu sa propre personne objective dindividu mondain). Identit du sujet et de lobjet veut dire quon sort des conditions de laction transitive et a fortiori de laction rflchie. Et cest videmment l le nud mme de tout mon argument dans Le Complment de sujet. Personne ici na remis en question cette remarque grammaticale lmentaire. Fort bien. Maintenant, quen rsultet-il ? Cest alors que des inquitudes sexpriment : est-ce que nous ne perdons pas quelque chose de prcieux (telle ou telle forme de la subjectivit) ? ne sommes-nous pas menacs dune rduction ? Ou encore : va pour la pars destruens de largument, mais o est la pars construens ? Car, me dit-on, nous ne pouvons tout de mme pas nous contenter du sujet comme agent, mme si cest lagent des actions humaines.

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Je vais donc essayer de rpondre. Et je le ferai en demandant mon tour : quest-ce qui est cens avoir t limin ou tenu pour ngligeable ? Premire remarque : on semble tenir pour acquis que la notion dagent est plus pauvre ou plus rudimentaire que celle du sujet au sens moderne. Mais est-ce certain ? Je note que Pierre Manent nous dit en somme linverse : depuis que lhomme est devenu moderne en devenant un sujet au sens de la philosophie moderne (sujet de droit, sujet dintrt), il est dot dun rapport soi qui sinterpose entre lui et son action. Manent parat penser quun homme-sujet ne peut plus pleinement se demander Que faire ? , et quil lui est donc difficile dtre agent. Pour ma part, vrai dire, jai du mal prendre sur les concepts dagent et sujet une perspective ce point historiciste. Lhomme est devenu sujet, dit-on : quelle sorte de mutation est-ce l et qui peut la raconter, sinon le philosophe qui se fait historiographe ? Comme je lai dit tout lheure, je ne crois pas que ce soit la philosophie de fournir le schma de lhistoire universelle. Je crois quil vaut mieux sadresser pour cela la sociologie historique et lhistoire des religions, et cest pourquoi je prfre pour ma part mintresser lmergence de lindividualisme dans le monde qu une prtendue dcouverte du sujet dans la philosophie inaugurant les temps modernes. Dans mon Complment de sujet, jai not ltrange dmarche de Foucault : dun ct, il nous invite, juste titre, surmonter ce que la perspective scolaire sur la philosophie a dtroit et dunilatral. La philosophie ne se rduit pas la thorie de la connaissance, il y a aussi la

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recherche spirituelle , comme il dit avec Hadot, qute dun accord avec soi-mme ou dune satisfaction ses propres yeux et selon son propre jugement. Pourtant, dun autre ct, Foucault conserve la terminologie du sujet et de lobjet qui lui vient justement de la philosophie rduite la thorie de la connaissance. Et cest ainsi que le souci de soi, qui est une disposition bien relle et dont on peut faire lhistoire, se change en un mythique souci de devenir un soi , un souci pour le soi , tout cela pour se conformer ce que rclame le schma de laction rflchie. Je profite de ce point pour signaler un autre avantage de parler dindividu hors-du-monde plutt que de sujet ou dego cogitans : nous pouvons ainsi lever une ambigut du mot intriorit . Dans lusage pistmologique, on appelle intriorit le domaine auquel nous censs avoir un accs priv et privilgi par le sens interne. Cette intriorit est compltement mythique, comme toutes les entits quelle est cense contenir. Mais, dans lusage spirituel, lintriorit na rien de mythique : elle correspond cette possibilit de faire retraite, de se rendre tranger au monde, indiffrent ses passions et ses pompes, conqurir une indpendance qui permet de navoir affaire qu soi. Cette intriorit spirituelle correspond lespace de nos soliloques ce que Nietzsche appelle der Mensch mit sich allein (titre dune section de Humain, trop humain), lhomme seul avec lui-mme, confront lui-mme. Venons-en notre question : o y a-t-il rduction ou du moins menace dunilatralit ? Sandra Laugier pose une bonne question : pourquoi pas des phnomnes de la

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subjectivit , puisquon peut bien parler des phnomnes de lesprit ? En effet, dans les deux cas, parler de phnomnes permet de porter notre attention sur le premier pas que nous faisons dans notre approche du domaine que nous voulons explorer : dans quelle direction allons-nous tourner notre attention ? O faut-il regarder ? Dans le cas de lesprit, il apparat que les phnomnes dont dispose le psychologue ne sont aucun de ceux quavait envisag le positivisme viennois : ni des mouvements physiques bruts (behaviorisme), ni des vcus privs (solipsisme mthodologique). Le point de dpart, le terrain sur lequel nos concepts psychologiques trouvent leur premire application, cest celui des expressions dune personne. Et, du coup, il apparat monstrueux de ranger dans une mme catgorie (quon lappelle tat mental, cogitatio, vcu de conscience ou comme on voudra) des ralits telles que par exemple une sensation de douleur, une attente et une pense. En effet, cest la grande leon de Wittgenstein sur ce point, le mot mme d expression change de catgorie selon quon parle dun cri de douleur, dune conduite dattente ou dune proposition en tant quexpression de la pense de quelquun. Eh bien, il en va de mme pour ce que lon pourra regrouper sous ltiquette des phnomnes de subjectivit . Je vais considrer quelques-uns des phnomnes qui ont t mentionns, je commence par ce quon appelle parfois lagentivit. Je me demande jusqu quel point nous avons besoin de parler dagentivit. Il me semble que ce terme agentivit est pris en deux sens au moins.

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Dabord, dans un sens scolastique : lagentivit de X, cest ce qui fait que X est un agent (plutt quun patient, ou un corps inerte), cest ce qui explique que X de temps en temps soit en action, luvre, actif ou, si lon veut, agentif . Jai dit, comme un scolastique, ce qui fait : il sagit bien sr de causalit formelle, pas de causalit efficiente. Je nai aucune objection contre cette acception technique, qui nest quune autre faon de parler de lagent et de ses pouvoirs actifs et passifs. En second lieu, le mot est parfois pris en un sens quon peut dire subjectiv, car soumis une condition de prsentation la conscience de lagent. Pour pouvoir dire que tel individu est lagent du changement X, il faudrait lui demander sil se sent lauteur de X et sen tenir sa rponse. Nul autre que lui ne peut le savoir, les autres ne peuvent que le supposer sur la base de leur observation extrieure, puisquils ne sont pas sa place subjective pour saisir de lintrieur lexercice de son agentivit. On dira alors : Je suis lagent du changement X si jai un sentiment ou une conscience directe dagentivit lgard de ce changement X. Peu importe, au fond, si ce changement X a vraiment lieu ou si lon peut dire en quoi il est mon action. Certains psychologues, peut-tre parce quils voudraient viter les inconvnients de cette subjectivation de lagir, en viennent soutenir une thse dite cognitive sur le sens quun agent a de son action en tant quelle est la sienne. Pour pouvoir se dire lagent dune action, on doit juger quil en est ainsi sur la base dindices et de signaux dordre interne. Selon cette vue, lauteur dune action sait quil agit parce quil porte un jugement dagentivit sur ses mouve-

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ments, ce qui veut dire quil sidentifie comme la cause et lauteur de laction. Cette thorie cognitive se prolonge tout naturellement dans une hypothse psychiatrique. Comme tout jugement, le jugement dagentivit peut tre erron. Rien logiquement nempche (selon cette thorie) de concevoir un agent qui revendique tort comme sienne laction de quelquun dautre, ou encore dun agent qui non seulement dit ressentir ses propres actions comme celles de quelquun dautre, mais qui de fait a raison de le dire (du moins subjectivement), car il est mal inform sur sa propre agentivit par les signaux internes drgls quil reoit concernant ses mouvements. Toutes ces spculations sur lagentivit me paraissent reflter la base trop troite sur laquelle se construisent bien des philosophies contemporaines de laction. Ici, je ne peux que reprendre lobjection dAnscombe dirige contre Davidson. En fait ce que nous appelons philosophie de laction ne traite pas de toute action, elle na affaire qu laction humaine, cest--dire celle qui intresse le droit et la morale. Les philosophes doivent donc trouver un moyen de restreindre la notion vague daction. Comment procder cette restriction ? Cest ici quon mobilise volontiers une opposition entre les choses que je fais et les choses qui marrivent. Dun ct, il y a les vnements que je peux revendiquer comme tant mes actions, comme venant de moi (jen suis responsable). De lautre, il y a les vnements qui ne sont que cela : des choses qui marrivent. Mais ces choses qui marrivent, comment les conoiton ? Pas comme des actions sur moi que font dautres agents visibles, car, dans ce cas, le problme de lagentivit

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ne se poserait pas (je suis renvers ou frapp par mon adversaire, soign par mon mdecin). Non, les choses qui marrivent sans que mon agentivit soit en cause sont plutt des gestes que vous me voyez faire (dans un sens neutre). Et vous vous posez alors la question : ce geste de ma part est-il un geste qui mchappe, qui est provoqu par une force extrieure ? Alors, ce nest pas vraiment quelque chose que je fais (en dpit du langage ordinaire), cest quelque chose qui marrive. Par exemple, je ne me suis pas jet terre (action mienne), jai gliss sur la peau de banane (chose qui marrive). Sur cette base, la tentation est grande de chercher soit une solution subjective (je suis actif dans mes gestes si je crois ltre), soit une solution causaliste (le mouvement est mien sil est caus, en vertu dune chane causale impeccable, par des puissances causales internes, mes croyances et mes dsirs). Une remarque simple permet dchapper cette fascination du philosophe de laction pour les gestes qui, se dit-il, pourraient tre involontaires, mais qui pourraient aussi tre volontaires. En effet, lorsquon parle de laction humaine, cest--dire intentionnelle, on ne se limite pas mes mouvements volontaires, on estime quil y a bel et bien une action de ma part l o jai fait exprs de ne pas intervenir pour interrompre un processus en cours ou encore de ne pas intervenir pour permettre un processus de se dclencher. Dans de tels cas, on est fond me demander mes raisons de me conduire ainsi : pourquoi ne suis-je pas intervenu ? dans quelle intention ? Une immobilit intentionnelle est, du point de vue du concept spcial daction (comme action humaine ou actus humanus), une action imputable lagent.

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Par ailleurs, la philosophie de laction ne peut pas sen tenir lopposition entre ce que je fais et ce qui arrive ou marrive ( actions versus vnements ), car le rsultat de mon intervention ou de ma non-intervention (dlibre) nest mon action que sous une description, comme dit Anscombe, ce qui veut dire au fond, sous la description des circonstances dont javais connaissance au moment dintervenir (ou inversement de ne pas intervenir). Cest donc une erreur de chercher dlimiter le domaine de lactus humanus en posant quil y a, parmi les mouvements de mon corps, les choses que je fais et les choses qui marrivent. En ralit, un seul et mme vnement peut recevoir les deux caractrisations. Il vaut mieux pour spcifier le sens dans lequel le mot action sera pris sadresser la scne du prtoire ou du tribunal : sont des actions les choses dont je dois rpondre. Ensuite, ce paradigme peut tre tendu des situations moins graves et moins tranches, et lon trouve alors, comme le rappelle Sandra Laugier citant Austin, toute la gamme des excuses ou des explications quon peut avoir fournir dans toutes sortes de situation. La bonne approche, ce nest donc pas celle des impressions et de la causalit des tats internes, cest celui de lintention, cest-dire des raisons que lagent a dagir. Maintenant, si lon veut appeler ce rapport de lagent laction quil lui faut reconnatre comme sienne une subjectivit de son action ou une dimension pour lui de son action ce qui est un emploi tout fait lgitime et qui peut se recommander de Hegel (cf. la Philosophie du droit) , je ny vois aucun inconvnient. On voit bien en effet que cette forme de

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subjectivit ou de pour soi ne sexprime nullement dans une quelconque forme rflchie. Lorsque lagent revendique son action, il est, si lon veut, rapport lui-mme, mais il ne lest pas par une action rflchie (cognitive ou autre) sur lui-mme. Venons-en une autre signification possible de la subjectivit : la capacit que possdent certaines cratures vivantes de sexprimer en usant de la premire personne grammaticale. Jai crit quune explication possible de la fonction du pronom je pourrait tre que ce mot sert dsigner celui-de-nous-deux-qui-a-maintenant-la-parole. Cette explication a provoqu la perplexit de plusieurs lecteurs. Mais cest peut-tre parce quils y ont cherch une thorie sophistique que je voudrais opposer dautres, alors que jy vois pour ma part un simple rappel de quelque chose dincontestable : les personnes grammaticales forment un systme, elles se dfinissent les unes par les autres. Jai ici en tte lexcellente dfinition de Littr larticle personne : les personnes grammaticales sont, crit-il, les diverses situations des tres par rapport lacte de la parole : la premire personne, celle qui parle ; la seconde personne, celle qui lon parle ; la troisime personne, celle de qui lon parle . Par consquent, les personnes grammaticales ne sont pas dabord des individus comme vous et moi, ce sont des positions de discours, donc des moyens didentifier qui est qui, mais toujours par rapport lacte de parole. Ds lors, la cl de toute explication de la fonction du je est lacte de parole, un acte dont le sujet est dyadique (je/tu), comme la soulign

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Benveniste. Loin de faire rfrence directement un tre et dattester ainsi une proximit cognitive de soi soi, le mot je nidentifie quelquun quen passant par sa position relativement tel acte de parole, lequel doit avoir t pralablement identifi. Pierre Livet conteste un de mes exemples 2. Je reconnais volontiers que cet exemple est quelque peu tir par les cheveux, mais je voudrais ici le dfendre contre le reproche de non sequitur, ce qui me permettra de prciser ce que jentends par une philosophie de la premire personne. Dans mon exemple, les choses se passent ainsi. Un personnage A est engag simultanment dans deux conversations tlphoniques, lune avec B, lautre avec C (comme il arrive dans certains vieux films amricains). Dans la premire conversation, A parle son correspondant B. Il lui dit : Je vous fais immdiatement un virement de $100 000. Dans la seconde conversation, A coute ce que lui dit son correspondant C. Il entend C lui dire : Il nest pas question que je (= C) vous (= A) fasse un virement de $100 000. Les deux conversations sont indpendantes, mais il se trouve que A envoie un message B au moment mme o lui, A, reoit un message de C. Pour les besoins de notre exemple, nous supposons maintenant que les communications tlphoniques se fassent dans des conditions telles que B reoive non seulement les messages que lui envoie A, mais ceux qui arrivent A. Et il se produit alors la situation suivante : B reoit deux messages. Le premier lui dit : Je vous fais immdiatement
2. Voir Le Complment de sujet, p. 155.

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un virement de $100 000. Le second lui dit : Il nest pas question que je vous fasse un virement de $100 000. Il y a donc lapparence dune contradiction si B ne saperoit pas que ce dernier message ne lui vient pas de A et ne sadresse pas du tout lui. On voit quen cas dindtermination contextuelle, on ne peut savoir qui ne paiera pas la somme annonce qui, et surtout pas conclure que la personne qui dit je est forcment celle qui est en train de me parler et qui je suis en train de parler. Livet modifie le scnario. Dans son exemple, cest C qui rclame de largent A et cest A qui refuse de lui en donner en lui disant, lui C : Il nest pas question que je (= A) vous (= C) fasse un virement de $100 000. Ds lors, dans son exemple, il ny a quune personne qui parle. Cette personne qui est la seule parler (A) envoie deux messages diffrents deux destinataires diffrents (B et C). Dans ces conditions, il est bien vrai de dire, avec Livet, que B reoit deux messages qui viennent du mme locuteur, de telle sorte que sil y a lapparence dune contradiction de la part de celui qui parle, cela tient seulement lindtermination du destinataire ( vous ). Livet croit sans doute que je conteste la rgle lmentaire qui fixe ce que nous comprenons quand nous entendons une phrase en je . Cette rgle dit tout simplement : la phrase la premire personne dit quelque chose de celui qui la prononce, et ce dernier, sil comprend ce quil est en train de dire, sait que cest de lui que la phrase dit ce quelle dit. Celui qui dit Je marche prtend que lui-mme qui nous parle est en train de marcher. Autrement dit, comme lavait crit Benveniste : est ego (est la personne que

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dsigne le mot ego ) la personne qui dit ego . Et elle ne lest que pendant linstant o elle le dit. Mais, dans mon exemple, ce nest pas du tout cette rgle qui est en cause, cest la nature dune telle auto-dsignation , si lon veut appeler ainsi la fonction du je . Lintention de tout mon argument est de montrer quune telle auto-dsignation ne peut pas tre comprise comme une dsignation rflchie. Autrement dit, comme une dsignation en bonne et due forme, cest--dire transitive, qui aurait la particularit davoir pour objet le locuteur lui-mme, lnonciateur du je . Remarquez que ce dernier point nest pas original, car je ne fais que dvelopper largument puissant, mais en gnral mconnu, de Geach et Anscombe sur le pronom rflchi indirect . Au fond, pourquoi avons-nous besoin dune philosophie de la premire personne ? Cest pour rsister cette tentation daligner la premire personne sur la troisime en prsentant lauto-dsignation comme ntant pas autre chose quune dsignation rflchie, mais une rflexion qui ne peut tre faite que par ego, car, soutient-on, cest seulement ego qui peut dsigner un objet qui lui apparaisse, lui sujet, comme lui tant identique, comme ntant autre que ego. Poursuivons lexemple des conversations tlphoniques. Voici la suite de lhistoire. Notre brasseur daffaires A, qui vient dapprendre de la bouche mme de C quil ne touchera pas les $100 000 sur lesquels il comptait pour payer B, sefforce maintenant dexpliquer ce dernier son embarras. Sadressant B, il dit ceci : Regardez ce qui marrive. Jai un problme momentan de trsorerie, et je

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viens juste de le dcouvrir, car jai eu linstant un coup de fil de C qui ma dit trs exactement ceci : Il nest pas question que je vous fasse un virement de $100 000. Ce sont ces propres paroles. Vous pensez bien que je ne vais pas en rester l, donc nayez crainte, vous serez pay, etc. La capacit parler la premire personne, user du je pour exprimer une pense, est une capacit intellectuelle. Autrement dit, cette capacit consiste dans la possession dun concept de soi ou de subjectivit (au sens cette fois de selfhood), et cela veut dire videmment : un concept applicable aux autres aussi bien qu soi. Notre personnage A dispose de deux formes pour faire savoir quelles sont les intentions de C : il peut le citer en le faisant parler la premire personne ou le citer en lui attribuant un discours au style indirect. Pourtant, dans les deux cas, ce sera C qui se fera entendre dans le discours de A. Et cest pourquoi le destinataire du discours de A, savoir B, ne pourrait pas comprendre ce discours sil ne pouvait pas discerner quil y a un discours rapport (celui de C A) au sein de ce discours que lui tient A. De nouveau, le sens de je est bien quelque chose comme celui-de-nous-deuxqui-a-maintenant-la-parole . Le maintenant nous renvoie tantt lacte de parole par lequel C sadresse A (discours rapport), tantt lacte de parole par lequel A sadresse B. Comme la bien not Stphane Chauvier, ds quon soccupe de la rgle smantique qui fixe de qui parle la phrase en je , on se place du point de vue de linterlocuteur, de lauditeur, donc de quelquun qui va se servir de la premire personne grammaticale figurant dans lnonc

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pour identifier qui appliquer ce qui est dit. Mais quen est-il du point de vue du locuteur ? A-t-il lui aussi identifier qui que ce soit ? Cela peut se produire : qui sont ces livres ? Ils sont moi ! Ou mme : qui est ce bras ? Cest mon bras ! Voir ici la srie que construit Wittgenstein dans les Recherches philosophiques (411) : elle commence par des questions pleines de sens comme les deux prcdentes et elle sachve dans le non-sens pur et simple quand on construit sur le mme schma Est-ce que ces sensations sont mes sensations ? Jaurais bien aim pouvoir coller sur mon explication de je comme celui-de-nous-deux etc. une tiquette telle que : rfrentialisme indirect . Cest indirectement, par le biais de cet acte de parole, que jindique qui est en cause quand mes phrases sont la premire personne. Mais ctait bien sr impossible puisque, comme nous le rappelle Chauvier, la dnomination tant dj prise pour une cole qui est typiquement du ct de lgologie, et dont la source est peut-tre, derrire Evans, Strawson et sa reconstruction du kantisme. Retenons la comparaison de Chauvier. Quand je dis, en voyant la fume noire, Cet incendie doit tre important , je nai pas besoin dun contact visuel avec la cause de cette fume, je peux my rfrer indirectement. De mme, soutient-il, si je dis Jai mal , je nai pas besoin dun contact avec un objet qui serait moi, je peux faire rfrence ma personne sur un mode unique qui mest rserv, savoir le fait que la douleur se manifeste moi en premire personne, pas comme celle dun autre. Ds lors, conclut-il, le jugement Jai mal peut trs bien porter sur ma personne objective alors

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mme quil nest pas fond sur lobservation dune personne objective (comme le serait le jugement Il a mal ). Jentre difficilement dans cette comparaison, car elle revient malgr tout dfinir le sujet comme un observateur de lui-mme : sinon de sa personne, du moins de ses tats. Il me semble que dans la plupart des cas, Jai mal nest pas du tout un jugement (mais plutt une plainte, un signal, un rappel, etc.). Pour quil y ait lieu de juger, il faut quune question se pose : Ai-je mal ? . Cette question se pose-t-elle ? Bien entendu, il ny aurait pas de sens demander : Cela fait trs mal, mais qui a mal ? est-ce moi ou un autre ? . En revanche, on pourrait avoir juger si cela fait aussi mal quhier, ou aussi mal que lorsquon appuie sur un autre point de douleur, ou si cela fait tellement mal quil faut interrompre lopration en cours pour laisser le patient se reposer, etc. Ce qui me parat exclu, cest un jugement du type : vu la manire dont cette douleur se manifeste moi, elle est indiscutablement ma douleur et pas la vtre. Imaginer une telle possibilit de jugement, cest au fond construire une question Est-ce que cette sensation est ma sensation sur le modle de Est-ce que ce livre est mon livre ? , cest donc faire un usage abusif du modle objet et dsignation . Toutefois, le fond du problme que pose Chauvier est plutt : est-ce quon peut se passer dun concept de sujet comme dun tre caractris par le fait davoir un rapport privilgi soi ? Mais, comme il le dit bien lui-mme, je nai pas dit quil fallait se dbarrasser de lide selon laquelle chacun de nous a un rapport privilgi soi. Jai contest quil y ait un rapport qui soit tout la fois rflchi

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(rapport transitif du sujet lobjet) et privilgi (seul le sujet peut tre ainsi rapport lui-mme). Ma thse est donc en effet radicale au regard des constructions philosophiques, mais modeste au regard de nos conceptions ordinaires. En particulier, elle nexclut pas du tout le souci de soi, lintrt pour soi, le se devoir soi-mme . En fait, je prtends que ma thse nexclut rien du tout de ce que nous voulons vraiment dire, et que les philosophes qui ne sont pas contents, qui voudraient dire plus, ces philosophes ne parviennent pas nous dire de quoi ils sont privs, car ils narrivent pas expliquer ce quil y a de plus dans le rapport au soi que dans le rapport soi . En particulier, il mest videmment possible de procder la dsignation de moi-mme : il me suffit de faire comme tout le monde et de nommer quelquun (moi) en utilisant mon propre nom. Quant ce qui se joue dans le fait de savoir que ce nom que vous mentionnez est mon nom ou que cest ma personne que jengage quand je mengage moi-mme, in propria persona, par exemple en disant Je vous paierai $100 000 , on peut si lon veut lappeler auto-dsignation ou auto-rfrence . Ds lors, par dfinition, tout emploi du je est une auto-rfrence. Et cest alors que nous sommes devant le vrai phnomne de la premire personne. Car, mes yeux, la bonne question nest pas celle qui est dispute dans la littrature : le je est-il une expression rfrentielle ? En effet, la notion dexpression rfrentielle est un fourretout. Il vaut mieux se demander : lauto-dsignation est-elle une espce de la dsignation de soi, donc lidentification dun subjectum de prdication pour divers attributs ?

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Pour que lauto-dsignation puisse tre une identification de soi, il faudrait quelle mette en jeu un concept de soi permettant lindividuation : voici un soi, cest le soi ou le moi que je suis moi-mme. Mais que faut-il entendre par un concept de soi ? Chauvier compare le concept de soi une sorte de fichier rassemblant des informations sur une personne particulire (moi). Cela revient assimiler, comme dans la tradition cartsienne, le concept une ide reprsentative. Ce qui laisse entendre quil y aurait dans lesprit des ides singulires, une ide (un fichier) par personne. Mais, ici, je voudrais distinguer les deux emplois possibles dune reprsentation : comme portrait dune personne en particulier et comme portrait de genre , par exemple dun ct le portrait de Madame de Guermantes et de lautre le portrait dune dame distingue (par opposition une paysanne, une nymphe, que sais-je ?). Cest seulement le portrait de genre qui peut figurer la fonction descriptive du concept, qui est forcment gnrale, en attente dindividuation. En revanche, le portrait dune personne en particulier suppose quon ajoute quelque chose au concept, de faon individuer ce qui nest encore quune description gnrale. Quest-ce que cest alors que le concept de soi que doit avoir acquis lenfant pour se mettre parler la premire personne et dire je ? Cest une capacit intellectuelle, celle de faire la distinction entre soi et non-soi. Tout tre vivant, et dj tout tre disposant dun systme immunitaire fait la diffrence entre le soi et lautre que soi, lassimilable et ltranger. Mais ce nest pas encore l une capacit intellectuelle ! Cette dernire nest acquise qu partir du moment

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o lon peut comprendre, et donc reproduire (par exemple dans un rcit) lemploi de lexpression dune diffrence entre soi et autre que soi par dautres personnes que soi. Cest pourquoi je dirai que cette capacit suppose celle du langage de linterlocution et de ses extensions possibles (pour le discours au style indirect, pour le soliloque). Et cela, le fait quil faut avoir le langage pour acqurir la capacit conceptuelle articuler une prsentation subjective des choses, une prsentation exprime la premire personne que ce point de vue subjectif soit dailleurs le mien ou quil soit celui dun autre, peu importe , sans doute Chauvier pourrait-il me laccorder, si jai bien compris sa position. 2. La question de lexternalisme : pourquoi serait-ce la philosophie de laction de penser lintentionalit ? Autre question que lon peut se poser, dans le prolongement de la prcdente : votre philosophie de lesprit, de faon gnrale, se prsente comme une philosophie de laction. Elle part de lanalyse des actions humaines propose par lizabeth Anscombe dans LIntention. Elle parat donner cette analyse une porte plus gnrale : tout le mental serait concevoir sur le modle dune action intentionnelle. Il faudrait trouver dans tout ce qui est mental un ordre de sens . Ny a-t-il pas l, de nouveau, une menace de rduction, cette fois de lesprit au comportement ? Et nest-ce pas cette rduction que cherche oprer la thse selon laquelle lesprit est dehors ? Lesprit est dehors. Cest le slogan qui dfinit ce quon qualifie de thse externaliste . Je reconnais volon-

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tiers que ce slogan, comme tout slogan, prte malentendu. Mais, comme je lai dj indiqu (en rponse Rorty) dans larticle dInquiry que cite Claude Romano, javais dj corrig le malentendu possible ds la premire page de la Denre mentale. La question quil sagit de poser nest pas tout simplement : O est lesprit ? , comme si lon conservait le concept traditionnel de lesprit et quon en dplaait seulement le sige. La question est de savoir o chercher les manifestations ou les phnomnes de lesprit, phnomnes quil faut prendre bien entendu dans le sens non positiviste : cest bien la colre dAchille qui se manifeste dans sa conduite, ses paroles, ses attitudes, etc. Ce que ses compagnons peuvent voir, ce ne sont pas les effets externes permettant de supposer quil y a en lui de la colre, cest sa colre elle-mme. Romano mentionne dans son texte la diffrence que fait Wittgenstein entre des symptmes et des critres. Des symptmes sont des signes inductifs, ils permettent de faire une hypothse sur ltat desprit de quelquun ou sur sa motivation. En revanche, des critres sont des conditions de sens pour lapplication de concepts. Ils permettent de dire : voil ce que nous appelons, par exemple, tre en colre. En fait, les premires pages de la Denre mentale cherchent, au fond, dvelopper cette notion wittgensteinienne de critre . Selon Wittgenstein, donner un critre (par exemple de la colre) ne permet aucune rduction puisquaucun critre nest une condition suffisante ni dailleurs une condition ncessaire de lapplication du concept. Cest cette notion de critre quil faut avoir en tte pour suivre lexemple de la commande cinq pommes rouges

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dans le premier jeu de langage des Recherches philosophiques, au 1. En effet, un bhavioriste chercherait changer la description Lpicier a compris ce quon lui demandait contre une description en termes de comportement physique Lpicier a fait tel ou tel mouvement (ou peut-tre : Les mains de lpicier ont effectu telle et telle opration ). Mais lorsque je dis que, dans lexemple de Wittgenstein, la comprhension de lpicier consiste dans lintelligence que manifeste sa raction (le fait quil fasse ses oprations dans un certain ordre, qui est justement lordre logico-grammatical qui organise la squence cinq pommes rouges ), je ne suis pas en train de chercher une dfinition bhavioriste de ce que cest que comprendre. Ce nest pas comme si nous avions fix davance que comprendre dsigne un acte ou un comportement (thse dogmatique bhavioriste) et quil fallait donc indiquer ce que doit faire lpicier (condition au moins ncessaire) pour quon puisse juger quil a compris. Ce nest donc pas une objection que de dire : lpicier aurait pu avoir compris, mais ne pas avoir envie de satisfaire cette demande. Ce qui est en cause ici est autre chose : lpicier na rien de plus faire pour rpondre de faon approprie la demande, donc pour quon puisse dire : Il a compris ce quon lui demandait , que de faire les oprations dans le bon ordre. Maintenant, lpicier peut avoir compris et ne pas vouloir servir ce client. Cest tout fait concevable. Et dans ce cas il y aura de nouveau un critre dterminer de la diffrence que nous faisons entre par exemple les deux conduites suivantes : 1 lpicier a compris, mais na rien fait parce quil ne voulait pas servir ce client ; 2 lpicier

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na pas servi le client, non pas parce quil ne le voulait pas, mais parce quil ne comprenait pas la langue dans laquelle le client sest adress lui. Ce critre, il faudra le chercher dans un rcit plus tendu de cette petite transaction. Mais je dois rpondre lobjection plus gnrale : vouloir lucider le concept desprit dans le cadre dune philosophie de laction, cest proposer un comportementalisme intentionnel , comme dit Romano, cest--dire une vue rductrice, bien trop troit pour rendre justice toute la diversit des phnomnes mentaux, car il ny a pas que le comportement intentionnel, il y a les tats cognitifs, les motions, les simples souhaits, etc., etc. Pour moi, toute la question est de savoir jusqu quel point nous acceptons la critique wittgensteinienne de la psychologie rflexive, cest--dire de la psychologie mene comme une description des vcus de conscience . Daprs cette critique, cest une erreur que de chercher concevoir la sensation, lmotion, la mmoire, la pense en se donnant un pur sujet dexprience et en se demandant : que lui arrive-t-il ou que se passe-t-il en lui au moment il sent, ressent, se souvient, pense ? Et cette critique culmine dans le fait que le sujet dexprience le sujet dgag des empiristes, comme dit Charles Taylor est dtrn au profit du sujet daction. On se reportera ici la remarque dcisive dAnscombe sur la psychologie de la perception des couleurs (dans LIntention, 36) : [] La connaissance ne peut tre dcrite indpendamment de la volition. Le phnomnisme a toujours sous-entendu que lon apprend la signification des noms en reconnaissant et en nommant certaines diffrences et certaines similitudes que

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lon reconnat entre les objets. (Soit dit en passant, on reconnat dans la thse ici critique ce que Geach appelle dans Mental Acts la thorie abstractionniste de lacquisition des concepts, par exemple des concepts de qualits sensibles. La critique de Geach a videmment la mme source que celle dAnscombe : linspiration, et mme plusieurs des exemples quils donnent, viennent des cours de Wittgenstein de 1946-1947 Cambridge.) Mais, en fait, ce nest pas du tout comme cela que les enfants apprennent le vocabulaire des couleurs. Anscombe poursuit donc : Ce que lon identifie dabord avec les noms de couleurs, ce ne sont pas les couleurs [donc les qualits sensibles prises directement comme objets dattention, le rouge, le vert, etc.], mais les objets [par exemple des cubes, des billes] au moyen des couleurs. Ainsi, le premier signe qui montre quon distingue les couleurs est quon fait des choses avec des objets : on les apporte, on les porte, on les range, selon leur couleur. Aprs quoi Anscombe ajoute, et cela devrait suffire rpondre aux inquitudes de ceux qui craignent une rduction : Bien entendu, cela ne signifie pas que toute sensation doit tre accompagne dune action. De nouveau, on retrouve la diffrence entre la dtermination dun critre pour lemploi dun concept psychologique et la recherche dune condition sine qua non. On dira peut-tre : va pour les couleurs. Mais que dire par exemple des motions ? Je crois quil faut dire exactement la mme chose. Sans doute, toute motion ne donne pas lieu une conduite dont elle soit le motif et, qui plus est, les conduites ne donnent que des critres de nos mo-

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tions ou de nos sentiments, pas des conditions ncessaires, au sens de dfinitions qui permettraient denvisager une rduction comportementale . Il nen reste pas moins que se remettre en mmoire la grammaire de tel ou tel concept dun sentiment, cest justement prendre une vue plus large, une vue synoptique des emplois de ce concept. Ce qui veut dire au fond que pour classer les motions, les sentiments, les humeurs et de faon gnrale les passions de lme, il faut sadresser dabord la rhtorique et la potique dramatique. De nouveau, le sujet dune conduite prend le pas sur le sujet dun vcu, le sujet exprientiel. Cela ne veut nullement dire que le sujet en colre nprouve rien, cela veut dire que la rponse notre question sur ce que sont lamour ou la colre ne consiste pas rpondre en premire personne , dcrire une qualit de mon exprience, une qualit quil faudrait prouver soi-mme ou se remettre en mmoire pour comprendre le mot colre ou le mot amour (comme le rclame la doctrine abstractionniste ). Mieux vaut demander : comment raconter un amour ou une colre ? Comment lamour ou la colre sexpriment-ils dans la conduite ou la vie de quelquun ? Rien ne dit, bien sr, quil ny a quune seule faon de le faire.

III. LES INSTITUTIONS

1. La nature structurale des institutions Votre avez labor, notamment dans les Institutions du sens, une conception que vous appelez structurale des institutions

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et des totalits sociales. Vous y revenez, sous une autre forme, dans Le Complment de sujet, en distinguant la catgorie des verbes que vous nommez sociologiques (vendre, commander, inviter etc.) qui exigent une pluralit dacteurs ou de partenaires pour recevoir une application correcte. Or vous admettez videmment aussi que certaines actions accomplies solitairement (calculer, crire son journal intime, prier), donc sans partenaire dfini, sont sociales. Ny a-t-il pas l une contradiction ? Cette question nous fait toucher du doigt pourquoi nous avons besoin dune philosophie sociale. Nous avons grandement besoin de clarifier nos ides sur ce que nous appelons vaguement le social , dans un climat culturel gnralement marqu par une tendance oblitrer totalement la dimension sociale de nos conduites. Avant tout, nous devons dcider sil y a lieu de prendre sur la vie sociale un point de vue spcifiquement sociologique, ce qui veut dire quon fera rfrence des totalits sociales particulires, concrtes, ou bien si lon doit au contraire sen tenir une psychologie sociale qui se chargera dengendrer lensemble des faits sociaux partir dinteractions entre individus indpendants. Philippe Urfalino illustre trs bien cette divergence avec sa rflexion sur les deux approches possibles du processus de la dcision collective. Le conflit des deux vues nest pas purement mthodologique, il est philosophique, comme Urfalino la montr dans son article de la revue Esprit 3, dont son expos La
3. Ph. Urfalino, Holisme et individualisme : la clarification dune querelle (Esprit, n 316, juillet 2005, p. 210-220).

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Baule offre en quelque sorte les travaux pratiques, lapplication un cas prcis. Il fait remarquer ceci : en fait, les partisans dune sociologie individualiste nont pas une bonne comprhension de leur propre position. Ils croient en effet sopposer une autre cole, quils appellent holiste , laquelle soutient daprs eux que les individus ne sont pas des dcideurs rationnels, mais plutt des marionnettes ou des automates agits par des puissances impersonnelles ( forces sociales , traditions culturelles ). Le holisme, ce serait de donner une priorit dans lexplication ce quon appelait jadis les pesanteurs sociologiques . Mais il faut bien voir que les thoriciens du dterminisme social quils attaquent sont tout aussi individualistes queux. On constate en effet que ces thoriciens ne font aucunement appel des notions telles que celles d esprit objectif , de significations communes ou d institutions (au sens largi de Mauss), mais plutt des facteurs explicatifs qui relvent toujours dune psychologie individuelle, comme par exemple des inhibitions ou compulsions diverses que lindividu a reues par le biais du conditionnement social, et dont les effets mcaniques se font voir quand il se comporte dune manire quaucun calcul rationnel ne peut expliquer Comment dissiper le malentendu et formuler la vritable position holiste dans ce dbat ? On peut partir dune remarque : vous qui dnoncez la sociologie holiste comme tant la fois inoprante sur le terrain de lexplication et immorale, pourquoi lappelez-vous holiste ? O voyezvous jouer une relation des parties au tout dans ce que vous caractrisez comme un point de vue holiste ? On ne vous

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entend parler en ralit que de causalit et de facteurs explicatifs dpouillant les acteurs de leur prsence historique. Quant nous, qui cherchons prsenter une vue holiste du social, nous voulons rserver le qualificatif du holisme une conception qui fasse un usage significatif du schme dintelligibilit opposant la partie et le tout. Et cest pourquoi la meilleure faon de caractriser le principe dune sociologie holiste nest pas tant de mettre laccent sur lobjectivit des faits sociaux ( tudier les faits sociaux comme des choses ), ce qui reste une affaire de mthodologie, cest de le mettre sur le fait quelle se donne pour objet des institutions. En effet, on peut alors donner satisfaction deux demandes : 1 la demande de fournir un matriel descriptif, par consquent de mettre en scne lhomme social comme quelquun qui agit de telle ou de telle faon selon le sens que prsente pour lui le contexte dans lequel il se voit plac ; 2 la demande de dire en quoi cet homme est social, je veux dire, pour parler comme Rousseau, en quoi notre homme nest pas dans ltat de nature, mais dans ltat de socit. Comment rpondre la premire de ces demandes ? Il ne suffit pas de stre donn une pluralit dacteurs individuels pour avoir adopt laxiomatique de lindividualisme mthodologique. Il convient en effet de les placer dans une situation sociale, et cest l que les quivoques de cet adjectif vont clater. Suffit-il que des gens soient en prsence les uns des autres pour quon doive dire : voil LE SOICAL. Oui, rpondent les philosophes qui maintiennent la tradition

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phnomnologique. Pour eux, la situation sociale inaugurale est celle de la rencontre dautrui par ego. La socialit humaine sanalyse alors comme une relation dintersubjectivit. Et je crois que la grande difficult du phnomnologue est de prouver quil peut distinguer son inter-subjectivit dune intra-subjectivit, distinguer le rapport lautre auquel il sadresse (toi) et le rapport lui-mme autrement plac. Les phnomnologues nen viennent-ils pas dire que la seconde personne est quelque chose comme une seconde premire personne ? Jai essay en tout cas de poser le problme dans le petit texte sur la relation intersubjective que cite Bruno Gnassounou 4. Chez les sociologues de linteraction, on retrouve au fond le mme systme conceptuel : pour eux, la socit est un effet mergent, une rsultante de linteraction. Pas dinteraction, pas de socialit. Ici encore, le social commence avec la pluralit des personnes. De nouveau, la scne est celle dune robinsonnade. La rencontre donne lieu une interaction. Cette interaction, comment propose-t-on de la dcrire ? En termes naturels ou en termes civils ? Si lon dit que les deux individus qui se trouvent en prsence lun de lautre se combattent ou quils se comprennent par un mcanisme naturel dempathie, ou quils saccouplent, on reste dans le registre dune socialit commune aux humains et dautres mammifres. Il en va autrement si lon dit quils se font des cadeaux ou quils se font une guerre du type combat pour la reconnaissance .
4. V. Descombes, Relation intersubjective et relation sociale in J. Benoist et B. Karsenti (dir.), Phnomnologie et sociologie, PUF, 2001.

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Dans ces derniers cas, nous avons en vue des scnes illustrant une socialit proprement humaine, en raison des implications normatives de tout ce qui passe sur la scne. Do la question : comment ce sens normatif est-il introduit ? Cest alors quon a envie de dire avec Rousseau que ce qui fait la diffrence entre un homme naturel et un homme social, cest que ce dernier se dirige dans la vie daprs des ides sociales, des ides prises dans la socit . On a donc prsuppos que nos individus taient dj pleinement sociaux avant mme de se rencontrer. Reste une zone intermdiaire, celle des robinsonnades quimaginaient les conomistes dont se moque Marx : estce que la scne dchange que nous prtendons dcrire est celle dun troc naturel , si cela a un sens de parler de troc naturel, ou est-ce quil sagit en ralit dun change civil , dun change porteur de significations normatives conventionnellement attaches aux gestes par une institution ? Oui, mais une institution en quel sens ? Comment la caractriser ? Plutt partir de scne impliquant une coordination de deux conduites complmentaires (par exemple acheteur/vendeur) ? Ou plutt partir dune scne montrant quelquun en train dappliquer une technique qui repose sur une norme conventionnelle (par exemple calculer) ? Quand il pose la question, Gnassounou pense videmment la question profondment embarrassante de Wittgenstein dans les Remarques sur les fondements des mathmatiques (VI, 45) : Je ne peux pas commercer tout seul, mais puis-je calculer tout seul ? Si linstitution, en tant quelle est sociale, consiste dans le fait dune relation interne de complmentarit entre diffrentes actions

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( Jachte une vache , Tu vends une vache ), alors calculer nest pas social, car on ne voit pas quelle serait lopration complmentaire de Je calcule . Je nai pas besoin de trouver un partenaire pour faire mes multiplications. En fait, ce qui serait ici social, ce serait de trouver quelquun pour les faire ma place ! Mais, dun autre ct, il ne parat pas suffisant de dire que lactivit de calculer est sociale parce que le propre dune rgle est de sappliquer plusieurs fois. Cette pluralit ne suffit pas faire que les calculateurs aient un lien entre eux, quils appartiennent une communaut de calculateurs . Cest pourquoi toute la controverse suscite par le livre de Kripke sur le suivi de la rgle selon Wittgenstein est profondment dcevante et strile du point de vue dune philosophie sociale. En quoi le fait que Pierre et Paul font la mme opration permet-il de parler dune communaut entre eux ? Les philosophes qui sen tiennent la conception vulgaire, non sociologique, du social, rpondront : si quelquun peut faire quelque chose alors quil est tout seul, comme Robinson dans son le, alors son comportement nest pas social. La vie sociale commence avec larrive de Vendredi. Mais nous qui avons lu Mauss avec profit, nous avons retenu quil y a aussi une forme sociale de certaines activits de lhomme (provisoirement) isol : les techniques du corps de Robinson, ses manires de monologuer et de prier Dieu sont celles dun Anglais du XVIIIe sicle. Pourtant, nous devons faire une diffrence entre la manire sociale (anglaise) dont Robinson marche, se couche, se lave, et la manire dont il rflchit, tient son calendrier, adresse des prires Dieu. Dans le premier cas,

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le trait culturel est purement adverbial, en ce sens quon peut dire ce quil fait (il marche) sans prciser comment ( la manire dun Anglais). Ici, le social modifie le naturel la faon dun adverbe qui prcise un verbe. Dans le second cas, on ne peut pas dire ce quil fait si lon ne sait pas quelle est linstitution qui fixe le sens de ce que nous le voyons faire ou de ce que nous lentendons faire, exactement comme nous ne pouvons pas comprendre la pense de quelquun (mais seulement, parfois, son tat desprit de bienveillance ou dhostilit), si nous ne comprenons rien de la langue dans laquelle notre interlocuteur nous parle. Cette observation permet peut-tre de comprendre pourquoi Wittgenstein finit le texte cit ci-dessus par la question : Est-ce que deux tres humains pourraient faire du commerce lun avec lautre ? Question forcment bizarre pour les amateurs de robinsonnades : puisquils sont deux, leur situation est sociale et il suffit de dterminer quelles sont les conditions de rationalit (intrt) et de motivation (plus de confiance que de peur) qui imposent un change entre eux. Mais Wittgenstein est en train de sinterroger dans ce texte sur la valeur du et ctera par lequel nous finissons nos explications des oprations que commande telle ou telle rgle. Justement, le problme du sens social de lchange naturel imagin dans une robinsonnade est celui de savoir ce que chacun est cens comprendre. Est-ce seulement ce qui passe maintenant sous ses yeux (rduction naturaliste) ? Ou bien aussi lensemble des consquences (ensemble quon ne peut numrer, do le et ctera ), autrement dit le fait quun lien normatif se cre entre eux du fait de cet change, lien destin rgler

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davance le futur. Mais ce lien normatif na toujours pas t introduit. Pour expliquer ce que font les deux changistes ou ce que fait Robinson dans ses activits dhomme social isol, nous renvoyons des normes sociales, mais pas de simples normes de correction ou de civilit. Les normes que nous devons introduire ne sont pas des modles dexcellence : comment bien manger sa soupe ? comment bien se tenir ? Dans ces exemples, la socialit reste une forme de civilit : le sauvage se jette sur la nourriture, lhomme civil est bien lev, il utilise une cuiller. Mais les institutions au sens de Mauss (la langue, la monnaie, le calendrier, etc.) relvent dune tout autre socialit. Ce qui fait la socialit humaine du rapport dun vendeur un acheteur, dune pouse un poux nest pas quil faut deux individus pour avoir un couple, cest la manire dont ce couple est cr : par une relation interne. Mais, pour quil y ait une telle relation interne entre deux significations, par exemple entre les dignits que sont le statut de materfamilias et celui de paterfamilias (pour reprendre lexemple de Castoriadis sur lequel je mappuie dans Les Institutions du sens), il faut se donner non seulement linstitution romaine de la famille, mais le droit romain, et aussi la religion romaine, lducation romaine, bref toutes les ides romaines, lensemble de lesprit objectif de la Rome antique. Et cest pourquoi une sociologie qui se veut sociologie des institutions est une sociologie holiste. Par dfinition, une institution renvoie dautres institutions : chaque loi de la lgislation propre une nation, comme dit Montesquieu, participe sa faon de lesprit des lois de cette nation particulire. Et cest alors

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que nous retrouvons le problme pos par Wittgenstein : comment viter de penser le signe et la rgle en termes atomistiques, cest--dire en faisant comme si on pouvait concevoir une scne dans laquelle pour la premire et pour lunique fois dans lhistoire, un individu utilise un signe (un seul) ou opre selon une rgle (une seule). Cest ce holisme de Wittgenstein que les discussions autour des thses de Kripke nont pas permis de mettre en lumire. 2. Les thories de la justice Comme nous venons de le voir, le holisme structural que vous dfendez vous oppose clairement une conception trs rpandue en sociologie, celle de lindividualisme mthodologique. Mais peut-on tirer aussi de vos analyses des conclusions politiques ? Doit-on estimer que les thses holistes que vous dfendez vous amnent une conception hirarchique, donc prmoderne, de la socit, que par consquent ces thses sont conservatrices sur un plan politique ? Et que rpondriez-vous ceux qui voudraient trouver dans vos rflexions une critique svre ou au contraire une meilleure comprhension des diverses thories de la justice qui ont fleuri ces dernires dcennies (on pense luvre de Rawls) qui prtendent intgrer la fois lindividualisme moderne et un fort souci galitariste ? Je crois que le point de vue holiste permet tout la fois de mieux comprendre lobjet de ces thories de la justice et aussi den critiquer certains prsupposs. Cette critique estelle conservatrice (par opposition rformiste) ? Cela mest indiffrent, car jai appris en lisant Auguste Comte quil ny

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avait pas lieu dattacher une note pjorative au mot de conservateur . Tout dpend de ce que lon veut conserver : est-ce quon dfend des privilges qui ont perdu leur justification ou qui peut-tre nont jamais eu la moindre raison dtre, ou bien des prrogatives qui correspondent des services rellement rendus la communaut ? Je vais partir de votre dernier point. Vous avez fait allusion au conflit dont Patrick Savidan nous a trs bien expos les termes : dun ct un camp libertaire ou libertarien , qui reprsente lindividualisme moderne ltat pur ; de lautre, un camp qui veut corriger les effets ingalitaires dun pur libertarisme, camp qui occupe sur lchiquier politique contemporain une case social-dmocrate. Et, de fait, lexigence galitaire se traduit par une politique fiscale de redistribution des revenus, donc une limitation des liberts individuelles. La libert individuelle nest donc plus un absolu intouchable. Cest pourquoi un libertaire radical doit protester et refuser toute valeur lide mme de justice sociale. Une ide dangereuse selon lui : on commence par limiter certaines liberts au nom de ce quon prsente comme la justice sociale et lon finit par se retrouver dans un tat totalitaire. Je dois dabord avouer que je trouve un peu thorique la question de savoir si lchelle des revenus reflte lchelle des mrites ou si, au contraire, les individus qui russissent ne mritent pas leurs propres succs dans la vie de travail parce que ce succs, ils les doivent leurs talents, dont ils ne sont pas les auteurs, et non pas eux-mmes. Spculativement, cela constitue en effet une voie dentre intressante dans la question du sujet en tant quagent.

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Mais, du point de vue dune pense politique, la question de savoir si les ingalits sont celles quautorise une vision mritocratique de la vie suppose quon puisse faire deux choses : 1 considrer quil existe un march, au sens strict du terme, du travail ; 2 juger quon peut calculer la part de chaque individu dans le produit densemble, donc tenir la socit moderne pour une association de petits producteurs et loueurs de services individuels, tous indpendants. Ces deux postulats sont infonds. Il est absurde de se reprsenter le salari moderne comme quelquun qui loue des services indtermins et qui pourrait, dun instant lautre, modifier son offre de service en fonction de la demande telle quil lanticipe (dans des conditions de complte transparence et de totale flexibilit). Quant lide quon pourrait dcomposer la production des grandes organisations, sans parler de la production nationale, pour mesurer la contribution de chacun de faon faire un tri saint-simonien entre les producteurs et les rentiers, ou plutt, pour chaque individu, entre ce quil a vraiment gagn par son travail mritoire et la rente de position dominante quil empoche, elle est nave. En ce qui me concerne, jai eu la chance dtre clair sur ces deux points par les analyses pntrantes de Castoriadis au moment o il remettait en question toute la problmatique marxiste dans les annes 1960. Maintenant, quest-ce que le point de vue holiste peut nous apprendre sur ce dbat ? Dabord ceci : on na pas dun ct lindividualisme moderne et de lautre une tentative de lamender, car les deux thories de la justice qui nous sont proposes sont pleinement individualistes.

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Les ides galitaires sont tout autant individualistes que les ides libertaires. Mais alors, direz-vous, si la thorie socialdmocrate de la justice est aussi individualiste que la libertaire, pourquoi avons-nous nanmoins limpression quelle est plus sociale, quelle a mme quelque chose de socialiste, puisquelle cherche au fond corriger certaines consquences indsirables dune pure affirmation de lindividu comme principe normatif ? Cest exact, et cela veut dire quil faut revenir sur lopposition du libralisme et du socialisme. On peut commencer en se demandant ce qui fait quune thorie de la justice est une thorie de la justice sociale. Je vois au moins trois rponses possibles. Selon une premire vue, parler de justice sociale est redondant : la justice prise au sens propre, cest le droit, lensemble des institutions juridiques dune socit particulire. Il est vrai que les partisans dune doctrine du droit naturel ne sont pas daccord. Nous les retrouverons dans un instant. Selon une seconde vue, il y a un domaine spcifique de la justice sociale : il comprend tout ce qui touche aux questions poses par les ingalits de revenu, de traitement, daccs aux biens publics et aux ncessits de la vie (eau, logement, etc.). Cest ici la justice au sens que Hayek estime frauduleux. Enfin, selon une troisime vue, qui est mes yeux la plus profonde, la justice est sociale quand elle est comprise comme un attribut de la socit en tant que totalit, en tant que constitue par des parties interdpendantes, par opposition une justice fonde sur le rapport soi de lindividu. Je renvoie ici au chapitre de Louis Dumont sur Locke dans

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Homo Aequalis. Ce chapitre porte prcisment sur cette axiomatique de lindividualisme possessif qua rappele Savidan. La proposition (I) dit lessentiel : Lhomme ne possde la qualit dhomme que sil est libre et indpendant de la volont dautrui. Affirmation simultane dun principe libertaire et dun principe galitaire, lgalit apparaissant comme condition de la libert. Il faut se souvenir, explique Dumont, que les Niveleurs (Levellers) tudis par Macpherson expriment le rapport de dpendance lgard dune autre volont comme une manire dtre inclus ou englob dans la personne du matre, ce qui est la dfinition mme de la relation hirarchique. Le serviteur, le garon de ferme, lapprenti ne sont pas libres parce quils ne suffisent pas eux-mmes. Autre faon de le dire : un individu est libre sil est propritaire de lui-mme , et ce droit de proprit sur soi, ses forces et ses talents est un droit naturel, pas une institution sociale. Do une consquence immense dans sa porte anti-sociale : seul un producteur indpendant peut tre considr comme disposant de luimme, comme libre ou non englob. Les salaris ne sont pas libres, ils doivent donc tre reprsents politiquement par les personnes englobantes de leurs matres. Et cette consquence est videmment insupportable dans une socit qui se construit sur le principe de lgalit. Je peux alors en venir votre question sur les consquences politiques dune vue holiste des faits sociaux. Sagit-il de lgitimer les ingalits ? La rponse est non ! Comme on vient de le voir avec linterprtation de Locke par Dumont, il est exact que le point de vue holiste rend sensible lexistence de relations hirarchiques dans la vie

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sociale dans toute vie sociale , mais il y a bien de la diffrence entre des relations dingalit dindividu individu et des relations hirarchiques. Les ingalits sont des relations de comparaison, mais elles ne sont certainement pas des relations sociales, elles ntablissent aucune connexion entre les individus ingaux, alors que la relation hirarchique, sous toutes ses formes (minorit, vassalit, servitude, sujtion, etc.), est le principe dune interdpendance entre les statuts quelle relie, et cest ce qui en fait un principe dorganisation holiste. Autrement dit, ce que la sociologie holiste appelle hirarchie ne consiste nullement dans des ingalits entre des individus, quelles soient fortuites (sur le modle de la loterie naturelle des talents) ou quelles refltent un classement de leurs mrites dans un concours pour les places (selon le modle de la carrire ouverte aux talents ). Mais o y a-t-il donc relation hirarchique dans une socit galitaire ? Comme on le voit, pour rpondre, nous navons pas chercher bien loin. Il suffit de se tourner vers le prsuppos de toute laffaire : lhomme dont soccupent les thories de la justice est propritaire de lui-mme, il a un rapport soi dfini par la relation de proprit. Cest ce que dit laxiome III de lindividualisme possessif : lindividu est par essence le propritaire exclusif de sa personne. Prise telle quelle, cette proposition est purement et simplement incomprhensible. Cest le cas o jamais de se demander si cette thorie du sujet de droit ne heurte pas la grammaire mme de la notion de proprit. Selon le sens ordinaire, il ne peut pas y avoir relation de proprit entre une personne A et une chose susceptible dappropriation B

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si on ne peut pas fournir un titre de proprit. Ce titre, ce peut tre un acte dachat, un droit acquis par hritage, le rsultat dune donation, ou encore un titre acquis de faon coutumire (par labsence de contestation sur une longue priode) ou tout ce quon voudra, mais cest toujours sous une forme ou sous une autre, un consentement du groupe qui se peut se vrifier selon les us et coutumes prvus par linstitution locale de la proprit. Maintenant, ce quon a acquis dune faon ou dune autre, on peut aussi sen dfaire dune faon ou dune autre. Et certains aujourdhui croient pouvoir comprendre en ce sens le principe dune proprit de soi : je peux bien vendre mon corps ou le louer, exactement comme je peux vendre ou louer ma maison, il suffit de signer un contrat par lequel jy consens. Voir cet gard les justifications parfois avances aux tats-Unis de cette forme desclavage que subissent librement les mres porteuses : elles lont accept par la voie dun contrat ! Bien entendu, laxiome dit tout le contraire : le corps de lindividu, sa personne physique, ce bien est inalinable en vertu de cette relation intrinsque de proprit. Mais nous devons maintenant concevoir une relation de proprit qui na plus rien dune institution, qui est comme dsocialise. On sexplique alors que lapplication rflchie dun verbe typiquement sociologique comme le verbe dtat transitif possder engendre un paradoxe : si cette maison mappartient, alors jai le droit de laliner ; mais si ce corps est le mien, vous ne pouvez pas me demander de vous en vendre ou de vous en louer une partie, car dire que cest le mien implique cette fois quil est inalinable, quon ne saurait me le prendre, mme

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avec mon consentement, puisque consentir aliner ma vie, mon corps ou ma libert, ce serait consentir ne plus avoir le pouvoir ultime de consentir. Et, pourtant, nous saisissons lintention gnrale de toute cette doctrine parce que nous participons nousmmes de lindividualisme possessif. Il sagit somme toute de faire des biens que possde (au sens normal) un propritaire une expression de lui-mme ou une partie de luimme, de faon ce quon puisse tirer la consquence : sen prendre mes biens sans mon consentement, cest sen prendre ma personne, cest sen prendre moi-mme. Mais les choses ne peuvent pas sarrter l. En un sens, lindividualisme possessif est indpassable puisquil ne fait quaffirmer le principe suprme de la libert individuelle, mais, en un autre sens, il doit tre imprativement dpass, car aucune socit ne peut exister sur la base dun tel principe, comme le pressentent par exemple les auteurs cits par Savidan qui saperoivent que le principe dgalit requiert la suppression de la famille, programme totalitaire sil en est. Ds lors se pose le problme de lintroduction dun ingrdient socialiste dans notre affirmation de la libert individuelle. Il sagit de savoir si cette affirmation sera celle dun absolu (intgrisme libral) ou si ce sera plutt celle dune suprmatie, ce qui veut dire quon devra trouver, englobes par le principe suprieur, dautres principes, dautres valeurs qui auront leur place un rang subordonn : ce seront justement les valeurs holistes, celles qui consistent penser la dpendance mutuelle, qui est un fait matriel, comme ayant le sens dune solidarit au sens normatif, donc dune participation commune un mme bien.

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Cest alors quil nous faut porter une apprciation sur la signification du socialisme (je ne pense videmment pas au Parti socialiste daujourdhui, je pense lide socialiste qui est une ide dabord franaise, car elle suppose la Rvolution franaise et un effort pour en organiser lhritage). Revenons lexigence galitaire en tant quelle soppose au libralisme dchan : la libert ne justifie pas tout, elle ne justifie pas un systme qui rend possible lenrichissement dmesur des uns au dtriment des autres, voire au prix de leur dsaffiliation (comme dit Robert Castel). Cette exigence dune plus grande galit rpond donc une exprience incontestable des mfaits dun pur libertarisme et elle est moralement fonde. Mais comment va-ton lexprimer ? Dans le discours socialiste, cette protestation est dordinaire prsente dans un registre opposant lgalit idale ou abstraite des libraux une galit plus relle, plus concrte. Du coup, la revendication de justice est comme noye dans une aspiration progressiste plus vaste passer dune galit imparfaite (lgalit des chances) une galit plus parfaite, ce qui est une tche infinie. Et, en particulier, rien ne la distingue plus de diverses aspirations quon appellera aujourdhui socitales justement pour marquer quelles sont distinctes des revendications relevant classiquement de la justice sociale. Il y a plus grave : en se formulant comme des revendications fondes sur les droits de lindividu, les demandes de justice sociale senferment dans une impasse intellectuelle, car elles deviennent alors des crances sans dbiteur identifiable, comme les libraux lont mille fois soulign. Ainsi, le droit au travail ou bien nest pas un droit contre quel-

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quun en particulier qui ne vous a pas propos demploi, ou bien est un droit opposable ltat, et il faut revenir aux ateliers nationaux. De mme pour le droit au logement, la culture, et ainsi de suite. Quand on considre les choses du point de vue holiste, on voit les choses tout autrement. Le socialisme peut bien se prsenter comme une tape plus avance du mme mouvement qui a commenc par les Lumires librales, il constitue en ralit un phnomne nouveau. En parlant de justice sociale, il rintroduit un principe de justice driv de la totalit sociale, et du coup il fait usage (sans le dire) de la relation hirarchique. Le socialisme comme reprsentation collective est une forme hybride, il combine deux inspirations antagonistes : lhritage galitaire, donc antihirarchique, de la Rvolution franaise est combin avec un principe holiste de solidarit. On retrouve le mme type de reprsentation synthtique avec le contrat de travail tel que la analys Alain Supiot 5 qui parle lui aussi, en appliquant lanalyse de Dumont lvolution du droit du travail, de solution hybride . Comment en effet concevoir la relation de salariat ? Si lon tait rest enferm dans laxiomatique de lindividualisme possessif, les choses seraient claires. Le salari est un prestataire de services qui change une chose (son travail) contre un salaire. Le contrat de travail est donc ce quil dit tre, un pur contrat de travail. Victoire du contrat sur le statut, pour reprendre la polarit dHenry Maine dans Ancient Law. Oui, mais la ralit sociale rsiste cette vision troite. Car, de fait, le salari
5. A. Supiot, Critique du droit du travail, PUF, coll. Quadrige , 2004.

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nest pas du tout comme un artisan libral, cest quelquun qui na pas le contrle de ce quil produit, ce qui veut dire quil est subordonn un employeur. On a donc la double contradiction dune personne dont les forces doivent tre tenues par fiction comme une chose (pour lchange) et dun accord des volonts entre deux gaux qui doit donner naissance une subordination, donc une hirarchie entre partenaires en principe gaux. Lhistoire du contrat de travail dans les diffrents pays modernes montre comment chaque tradition juridique (nationale) est parvenue rintroduire une part de statut, donc dappartenance, daffiliation, dans le contrat. Cette sorte de synthse revient pratiquer (sans le dire) une forme de pense hirarchique. Comme le note Supiot propos du cas franais : notre droit est parvenu assurer le primat individualiste de lgalit abstraite ou formelle en la reformulant jusqu ce quelle parvienne englober son contraire, savoir la reconnaissance dun statut. Il y a bien hirarchie, car le principe de la libert moderne reste suprme : la relation de lemploy lemployeur est fixe par un contrat, mme si ce contrat comporte des lments qui ne sont pas introduits par les deux volonts autonomes des parties contractantes, mais par la socit ellemme qui restitue aux salaris au plan des liberts collectives (de se syndiquer, de ngocier, de faire grve) lautonomie quils perdent comme individus en se subordonnant un employeur. Cest ainsi quon voit un schma hirarchique denglobement luvre dans lidologie moderne pour maintenir la suprmatie de la libert individuelle tout en faisant place, par englobement, un principe daffiliation statutaire qui reprsente une valeur oppose.

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Pour finir, je voudrais madresser tout spcialement vous deux, Bruno Gnassounou et Cyrille Michon, pour vous remercier de cet change au cours duquel nous avons cherch reprendre ensemble et prolonger certains des thmes qui avaient commenc se dgager La Baule. Nous navons certes pas pu suivre toutes les pistes quouvrent les contributions crites ici recueillies, mais peut-tre avons-nous russi restituer lesprit gnral de ces discussions. Et, surtout, je voudrais vous remercier davoir rendu possible toute cette rencontre, qui a t pour moi, et je le crois pour les autres participants aussi bien, un grand moment de libert philosophique.

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tPHANE CHAUVIER est professeur luniversit de Caen et est lauteur de Quest-ce quune personne ? (Vrin, 2003).
HILIPPE DE LARA,

ancien lve de lENS de Saint-Cloud, docteur en sociologie et philosophie. Enseignant-chercheur, matre de confrences lENPC. Recherches en histoire et thorie des sciences sociales et philosophie du langage. Auteur notamment de Le rite et la raison : Wittgenstein anthropologue (Ellipses Marketing, 2005) ; Lexprience du langage : Wittgenstein philosophe de la subjectivit (Ellipses Marketing, 2004).
INCENT DESCOMBES est directeur dtudes lEHESS, Agrg de philosophie en 1967, Docteur du troisime cycle en 1970 avec un travail dinterprtation de la philosophie grecque publi en 1971 sous le titre Le platonisme (PUF) ; il enseigne la philosophie Nice (Lyce), lUniversit de Montral, Montpellier (Lyce), la Facult des Lettres de Nice, lUniversit de Paris-I. Ses premires publications portent sur la philosophie de la psychanalyse (Linconscient malgr lui, ditions de Minuit, 1977) et sur les tendances majeures de la philosophie franaise (Le mme et lautre. Quarante-cinq ans de philosophie franaise (19331978), ditions de Minuit, 1979). partir de 1980, il se tourne vers la philosophie analytique, ce qui lui donne loccasion de confronter la smiotique du signe telle quelle est pratique en France et lanalyse philosophique du langage. Les rsultats de cette discussion sont consigns

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dans un livre en 1983 : Grammaire dobjets en tous genres (ditions de Minuit). De 1983 1992, il enseigne la littrature franaise et la philosophie aux tats-Unis (dabord lUniversit Johns Hopkins Baltimore, ensuite lUniversit Emory Atlanta). Sa recherche porte dsormais sur la philosophie de laction entendue au sens le plus gnral : comme thorie du discours narratif (expose en partie dans un ouvrage intitul Proust : philosophie du roman, ditions de Minuit, 1987), comme philosophie de lesprit, comme philosophie pratique. Depuis 1990, ses travaux et ses publications portent sur la philosophie de la psychologie, sur la philosophie sociale et sur la philosophie pratique.

philosophe, professeur lUniversit dAmiens, membre de lIUF. A notamment publi : Du rel lordinaire (Vrin, 1999) ; Recommencer la philosophie (PUF, 1999) ; Wittgenstein : mtaphysique et jeu de langage (PUF, 2001) ; Stanley Cavell, Cinma et Philosophie (Presses de la Sorbonne Nouvelle, 2001) ; Wittgenstein, dernires penses avec J. Bouveresse et J.-J. Rosat (Agone, 2002) ; Faut-il encore couter les intellectuels ? (Bayard, 2003) ; Une autre pense politique amricaine : la dmocratie radicale, dEmerson Cavell (Michel Houdiard diteur, 2004). Elle a traduit : S. Cavell, Les Voix de la raison (ditions du Seuil, 1996) ; S. Cavell, Un ton pour la philosophie avec lise Domenach (Bayard, 2003) ; W.V. Quine, Du point de vue logique (Vrin, 2003). Elle est membre du comit de rdaction de Multitudes.
IERRE LIVET est philosophe, directeur de lcole doctorale cognition, langage, ducation, professeur luniversit dAix-Marseille-I, membre du CREA, membre du sminaire dpistmologie comparative (Aix), agrg de philosophie et Docteur dtat. Ses travaux sinscrivent dans le cadre de rflexions sur la philosophie de laction. Il sest intress aux limites de la rationalit, aux rles des croyances et des motions. Il a crit de nombreux articles dans des revues spcialises nationales et internationales. Il a aussi dirig plusieurs ouvrages dont : Lthique la croise des savoirs (Vrin, 1996) ; Argumentation, droit et sciences sociales (Presses

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de luniversit de Laval, 2000) ; De la perception laction (Vrin, 2000). Il est lauteur de plusieurs ouvrages dont : La communaut virtuelle (ditions de lclat, 1994) et motions et rationalit morale (PUF, 2002).

IERRE MANENT est directeur dtudes lcole des Hautes tudes en Sciences Sociales et lauteur notamment de Naissances de la politique moderne : Machiavel, Hobbes, Rousseau (Payot, Critique de la politique , 1977, rd. 1998) ; Histoire intellectuelle du libralisme. Dix leons (Calmann-Lvy, 1987 ; rd. Hachette, Pluriel , 1989) ; Tocqueville et la nature de la dmocratie (Julliard, Commentaire , 1982 ; rd. Fayard, LEsprit de la cit , 1993) ; La Cit de lHomme (Fayard, LEsprit de la cit , 1994) ; Cours familier de philosophie politique (Fayard, LEsprit de la cit , 2001) ; La Dmocratie de notre temps, en collaboration avec M. Gauchet, A. Finkielkraut (Genve, d. du Tricorne, 2002) ; Une ducation dans autorit ni sanction ?, en collaboration avec A. Jacquard, A. Renaut (Grasset, Nouveau Collge de philosophie , 2003).

est un crivain franais dorigine russe, professeur des universits, et essayiste. Il est lauteur de nombreux livres, parmi lesquels Nuits troitement surveilles (Gallimard, 1980) ; La Force de dormir (Gallimard, 1988) ; Le Grand ge (Le Temps quil fait, 1998) ; Luvre des jours (Circ, 1999) ; Adieu (Circ, 2001) ; Aux aguets (Maurice Nadeau, 2002) ; Lamour dans le temps (Calmann-Levy, 2005) et Loin de Paris (Denol, 2006).
IERRE PACHET EAN-CLAUDE PINSON, philosophe, enseigne lesthtique lUniversit de Nantes. Il est lauteur dessais sur la posie contemporaine et sur lart (Habiter en pote ainsi que Sentimentale et Nave, aux ditions Champ vallon ; Hobby et dandy, aux ditions Pleins Feux) ; Lart aprs le grand art (ditions Ccile Defaut, 2005). Il a publi aussi plusieurs livres de posie, dont rcemment Free Jazz, paru en 2004 chez Joca Seria).

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est professeur de Philosophie lUniversit de Nancy 2 et membre des Archives Poincar (CNRS). Il dirige la collection Chemins philosophiques aux ditions Vrin. Il a publi notamment Quest-ce que croire ? avec des textes de Thomas Reid et Ludwig Wittgenstein (Vrin Chemins philosophiques ).
OGER POUIVET

C P P

LAUDE ROMANO est matre de confrences en philosophie lUniversit de Paris-Sorbonne (Paris IV). Il a dirig la revue Philosophie aux ditions de Minuit et a publi dans la collection Epimthe : Lvnement et le monde (2e d. 1999) ; Lvnement et le temps (1999). Dernier ouvrage paru : Le chant de la vie : phnomnologie de Faulkner (Gallimard, 2005).

est matre de confrences en philosophie lUniversit de Paris-Sorbonne (Paris IV) ; Prsident de lObservatoire des ingalits, rdacteur en chef de la revue Raison publique (PUPS), Co-directeur de la collection Nouveau Collge de philosophie chez Grasset. Dernire publication La Rpublique ou lEurope ? (dir.) (Livre de Poche, Biblio-essais, 2004).
ATRICK SAVIDAN

est directeur de recherche au CNRS, anciennement attach au Centre de Sociologie des Organisations et membre du CERAT-IEP, il a dj publi La Documentation franaise Le jeu du catalogue : les contraintes de laction culturelle des villes, avec Erhard Friedberg et Les politiques culturelles des villes et leurs administrateurs, avec Mario dAngelo et Erhard Friedberg. Il est galement lauteur de Quatre voix pour un Opra, une histoire de lOpra Bastille (Mtaili, 1990), et de La Dlgation du jugement esthtique : les fonds rgionaux dart contemporain, avec Catherine Vilkas (LHarmattan, 1995).
HILIPPE URFALINO

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TABLE

STPHANE CHAUVIER

quoi sert le mot je ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7


CLAUDE ROMANO

Lordre du sens : de lextriorit de lesprit la critique de lhermneutique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41


SANDRA LAUGIER

Subjectivit et agentivit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
PIERRE LIVET

Sujet et langage comme prsuppositions vagues . . . . . . . . . . . . 147


PHILIPPE DE LARA

Anthropologie ou histoire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173


PHILIPPE URFALINO

Lesprit des rgles de dcisions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195


PIERRE MANENT

Le sujet et lagent : une interprtation politique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233


ROGER POUIVET

Vincent Descombes et lontologie de luvre dart . . . . . . . . . . 245


JEAN-CLAUDE PINSON

Le rgime moderne de lart lpreuve des temps dmocratiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269

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DIMITRIOS ROSAKIS

Pour un concept de vraisemblable moderne . . . . . . . . . . . . . . . 289


PIERRE PACHET

Linvention des exemples . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313


PATRICK SAVIDAN

La notion de mrite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333


BRUNO GNASSOUNOU

Des sens de institutions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357


VINCENT DESCOMBES

Rponse sous forme dentretien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371

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AUX DITIONS CCILE DEFAUT

Quand le sexe fait signe la pense Jacques Henric Potiques du roman daventures collection Horizons Comparatistes Ouvrage collectif dirig par A.-M. Boyer et D. Cougnas LInvention critique avec J.-P. Martin, P. Lepape, D. Noguez, J.-C. Pinson, P. Bayard, J.M. Delacompte, J. Dubois et B. Leclair La Culture, pratique du monde F. Jeanson, P. Champagne et Ph. Forest Nostalgies et autres labyrinthes. Entretiens avec A. Siganos et Ph. Forest Kenzabur La Beaut du contresens et autres essais sur la littrature japonaise Philippe Forest Laujourdhui du roman (Ouvrage collectif dirig par L. Zimmermann) . Chevillard, Ph. Forest, J.-L. Baudry, C. Doumet, Y. Haenel, T. Samoyault, C. Montalbetti, Ph. Vilain, M.-M. Lessana, O. Rosenthal, . Laurrent LArt aprs le grand art Jean-Claude Pinson critures de lgarement collection Horizons Comparatistes Ouvrage collectif dirig par M. Blain et P. Masson

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Thorie des marges littraires collection Horizons Comparatistes Ouvrage collectif dirig par Ph. Forest et M. Szkilnik Sartre devant Dieu Francis Jeanson Un philosophe peut-il croire ? Paul Valadier Pour un autre roman japonais (Ouvrage collectif sous la direction de Philippe Forest et Ccile Sakai) Furui Y., Tsushima Y., Ikezawa N., Horie T., N. Huston, G. Brisac, P. Michon, Ph. Forest, F. Laut Le Paradoxe de la colombe. Pour comprendre une philosophie Didier Cailleteau Les Temps sont venus Jean-Luc Steinmetz Linscription de linoubliable dans les Mmoires dAncien Rgime collection Horizons Comparatistes Ouvrage collectif dirig par Jean Garapon La Pense de Kant et la France Andr Stanguennec La Barbarie aujourdhui, mythe et ralit Ouvrage collectif dirig par lucien Guirlinger J.-P. Poly, Cl. Lefort, S. de Mijolla-Mellor, J.-F. Matti, V. Nahoum-Grappe, A. Brossat. Logique de la fiction et autres textes Philippe Sollers De Tel Quel LInfini. Nouveaux essais Philippe Forest Des Raisons de croire Michel Malherbe

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clats de rire philosophiques Ouvrage collectif avec Didier Cailleteau, Marie Humeau, Lucien Guirlinger et Bernard Lacorre. De La mmoire du rel la mmoire de la langue. Rel, Fiction, Langage Ouvrage collectif avec Eva Almassy, Nuruddin Farah, Colette Fellous, Theo Hakola, Aleksandar Hemon, Colum McCann, Pedro Rosa-Mendes, Rafael Torres, Colson Whitehead Entre mot et image Herv Castanet Ora ga haru. Mon anne de printemps Kobayashi Issa (traduit du japonais par B. Allioux) Penser par les images. Autour des travaux de G. Didi-Huberman Ouvrage collectif dirig par L. Zimmermann avec G. Didi-Huberman, A. Rykner, K. Winkelvoss, E. Jacoby, M. Crach et M. Pic. La Lacit, une question au prsent Ouvrage collectif dirig par Jean Birnbaum et Frdric Viguier La crise du sens Jean-Franois Matti Lart de la prface collection Horizons Comparatistes Ouvrage collectif dirig par Philippe Forest La Crise Jackie Pigeaud Le Roman, le rel et autres essais Philippe Forest

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Achev dimprimer en dcembre 2006 sur les presses de limprimerie Offset 5 la Mothe-Achard Dpt lgal : janvier 2007 ISBN 978-2-35018-036-6

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