Principales ciudades de las que son originarios los primeros filsofos y/o en las que se desarrolla la filosofa antigua

HISTORIA DE LA FILOSOFA ANTIGUA

1. Contextos geo-polticos del pensamiento en Grecia

1. MILETO
2. ITALIA MERIDIONAL
3. ATENAS
4. ALEJANDRA




2. Antecedentes de la filosofa
1. El influjo sociocultural de la religin en Grecia
a) Etapa prefilosfica
b) Etapa filosfica
2. El paso del mito al lgos
3. El concepto griego de NATURALEZA





3. Modelos explicativos de la naturaleza: Los "presocrticos"
1. Tales de Mileto
2. Anaximandro
3. Anaxmenes
4. Pitgoras y los pitagricos

5. Naturaleza y logos

a) Herclito
b) Parmnides

7. Naturaleza y mecanicismo
a) Empdocles
b) Anaxgoras
c) Demcrito
11. F y democracia. Los SOFISTAS
a) Protgoras
b) Gorgias
c) Hipias de Elis, Alcidamante, Critias
12. SCRATES
13.Antstenes, Aristipo de Cirene

I. El origen de la Filosofa: los primeros filsofos griegos ("presocrticos")
No es cierto que los griegos inventaran de golpe -hacia el s. -VI- la filosofa, ni tampoco que lo
hicieran sin influencia exterior, para desde Grecia transmitirla a toda la cultura occidental. En la India,
en China e incluso en Egipto ya exista pensamiento filosfico desde varios siglos antes, aunque
tuviera caractersticas muy diferentes del pensamiento occidental. Y en Grecia hay que considerar la
filosofa como producto de una lenta evolucin (Cornford).

1. Contextos geogrficos y polticos del pensamiento en Grecia
MILETO: La filosofa no naci en lugar tranquilo, sino en Mileto, el mercado del mundo antiguo, en
el que los pueblos del Mediterrneo procedan al intercambio de sus mercancas; y los ms antiguos
pensadores no fueron ascetas alejados del mundo, sino hombres bien situados, curiosos y abiertos al
mundo, polticos en parte (W. Nestle).
- La sociedad griega primitiva era fundamentalmente rural y aristocrtica. La nobleza
terrateniente tena todo el poder econmico y poltico. Los nobles eran tambin los protagonistas de
la guerra porque slo ellos posean caballos y armas. El prototipo humano era, pues, el noble, y sus
cualidades eran el modelo a imitar para los ciudadanos de entonces: fuerza "virtud", valor,
independencia. Los pobres no tenan ms alternativa que el exilio o la colonizacin de nuevas tierras
de cultivo en el extranjero.
- Las tierras frtiles de Asia Menor y del sur de Italia eran el destino ms deseado por estos colonos
(las Amricas para los espaoles del XVI). La actividad colonizadora se centr primero en Jonia (s.
-VII y -VI), donde surgen ciudades prsperas con una rica civilizacin: Mileto, Samos, feso, etc.
Mileto fue la ms importante de todas, verdadero imperio martimo orientado hacia el Mar Negro.
Esta y otras ciudades tienen en comn la prosperidad econmica, el desarrollo artesanal y un intenso
comercio martimo; formas polticas ms tolerantes que en Atenas; ruptura con muchas tradiciones
griegas y apertura a otras culturas (las orientales), en las que hallaron un enorme caudal de
conocimientos e ideas desde las que relativizaron sus propias creencias y saberes. En Mileto
coincidan gentes de todos los pases, interesadas en comentarlo y discutirlo todo, en iniciar nuevas
empresas cada vez ms ambiciosas.
- En este ambiente surge la F: Los griegos transmitieron como ningn otro pueblo la enseanza de
cundo se debe empezar a filosofar. No ciertamente en la miseria -contra lo que muchos creen- sino
en plena prosperidad, en una virilidad madura, en el seno de una generacin valiente y joven
(Nietzsche).
ITALIA MERIDIONAL (Elea, Crotona) fue el otro destino de las colonizaciones, atractiva por su
cercana, clima suave y fertilidad. Su prosperidad econmica le hizo atractiva para diversas iniciativas
polticas, sociales, filosficas y artsticas. Pero la democracia tard mucho ms en llegar que en
Grecia. El sur de Italia floreci sobre todo cuando la invasin persa hizo difcil la vida en Jonia, y los
mejores filsofos de entonces se desplazaron a esta magna Grecia (lo que hoy es el sur de Italia y
Sicilia).
- Mientras, en Atenas y otras importantes ciudades griegas se producan importantes cambios: la
nobleza perdi poder poltico porque no era la nica que intervena en la defensa de la ciudad: los
soldados rasos y los remeros (thetes) adquirieron un papel decisivo en la guerra. Y a comienzos del
s. -VII tuvo lugar una importante revolucin econmica: los terratenientes ceden ante el empuje
econmico del comercio y la pequea industria artesanal, siendo los nobles desplazados en el
protagonismo social y poltico por estos nuevos ricos. Estallan algunas rebeliones sociales exigiendo
el reparto de las tierras y la condonacin de las deudas. Surgieron algunos tiranos (Dracn, Soln,
Pisstrato e hijos, Clstenes...) que se amparaban en el descontento popular para desplazar a los
nobles y fortalecer el Estado. Esto prepar el terreno jurdico y social para la democracia. Casi todos
los tiranos ejercieron un importante mecenazgo literario, artstico e intelectual, lo que explica que
algunos filsofos prefirieran la tirana a la democracia como rgimen poltico.
ATENAS: Mileto fue destruida en el 494 a.C. por los persas pero Atenas consigui rechazar la
invasin (guerras mdicas), lo que le proporcion un largo perodo de cierta estabilidad y tranquilidad.
El nico rival era Esparta y otras ciudades griegas, que mantenan un difcil equilibrio.
- Cambian los ideales sociales: el deseo de independencia y libertad prevalece sobre el de poder;
la igualdad de todos (democracia) se valora ms que la admiracin por el hroe de guerra o el
noble; y se tiene conciencia de que es preciso obedecer las leyes para el buen funcionamiento de la
ciudad, frente al individualismo anterior.
- La ciudad es el centro de todo Estado independiente. La ciudad ideal no debe ser muy grande
(unos 5.000 h.), pues todos deberan conocerse. Ofrece refugio en caso de guerra y es el centro de
toda la actividad econmica, social y poltica; proporciona escuelas, mercados, gimnasios, templos,
teatros y todo lo que hombres o mujeres necesitan para realizarse como tales.
- La democracia implica, al menos en teora, que todos son iguales ante la ley (isonoma) y que
todos tienen derecho a intervenir en la asamblea de ciudadanos (isegora). Todos los ciudadanos
pueden participar en la Asamblea, que es soberana (a diferencia del sistema representativo actual, en
el que slo intervienen los representantes -diputados- y estos forman una clase aparte, la clase
poltica, distinta de los ciudadanos y con grandes privilegios econmicos y legales). El Consejo y los
magistrados tienen sus funciones de gobierno pero estn sometidos al control de la Asamblea para
evitar las intrigas y su constitucin en grupos de poder.
- Estructura social: El funcionamiento de la sociedad griega descansaba sobre todo en los esclavos
(75%), que normalmente eran bien tratados pero carecan de todos los derechos de los ciudadanos
libres (estos slo eran un 25% de la poblacin). Muchos ciudadanos eran propietarios de tierras, pero
no ejercan trabajos fsicos o actividades remuneradas porque entre ellos estaba mal considerado.
Valoraban enormemente el ocio y saban sacarle partido. Pero la mayora contribuan con cierta
cantidad diaria al sostenimiento de los magistrados, jurados, soldados e incluso de otros ciudadanos.
Por eso la vida pblica ocupaba casi toda la actividad del ciudadano ateniense. La mujer permaneca
en la casa, marginada de lo pblico y sin salir apenas. Cuando el varn volva a casa, era frecuente
organizar banquetes con los amigos hasta muy tarde, en los que se coma, beba, escuchaba msica
y se hablaba de poltica, arte, filosofa, etc.
- Economa: Atenas impuso su economa, sus productos, sus gustos y estilo en toda Grecia. Atrajo a
muchos extranjeros (metecos, casi un tercio de la poblacin) que eran bien acogidos y se quedaban a
vivir all. Los metecos carecan de derechos polticos y no podan adquirir tierras ni casas, pero en
todo lo dems se les trataba como a ciudadanos. Como actividad, slo les quedaba el comercio, los
pequeos oficios o las artes. Todo sabio, artista o literato griego pasaba antes o despus por Atenas.
Todas estas caractersticas explican por qu Atenas se convirti en el centro del pensamiento
filosfico. Adems, la religin tradicional haba perdido vitalidad, los mitos slo servan para inspirar
a poetas o artistas y no existan una clase sacerdotal organizada encargada de velar por la ortodoxia,
puesto que tampoco tenan libros sagrados cuyos preceptos respetar. La ausencia de dogmas
favoreci el pensamiento libre.
En este contexto, se entiende que a los primeros filsofos griegos les interese slo el conocimiento
por s mismo, por afn de curiosidad, sin pretensin de hallarle aplicaciones prcticas en la vida. Es
una reflexin que surge del ocio y del desprecio del trabajo productivo, por lo que ser fuertemente
especulativa y terica. No debera sorprender, por tanto, su escasa contribucin al avance de las
tcnicas (para mquinas, ya tenan los esclavos).
ALEJANDRA: El final de la poca clsica en Grecia se produjo por las continuas luchas internas
entre las principales ciudades griegas, que perdieron paulatinamente su independencia. Sin embargo,
la cultura helnica no dej de expandirse por el resto de las civilizaciones orientales, al mismo tiempo
que asimilaba muchos elementos exticos de tales culturas. Si la cultura griega clsica se centr en
la plis, la sociedad helenstica se centrar en la monarqua. Casi todos los filsofos de esta poca -s.
-IV- elaboran alguna teora sobre la monarqua, y algunos apuntan incluso a la idea de un rey sabio
con poder sobre todo el mundo. El pueblo consideraba al rey representante de la divinidad y le renda
culto. La felicidad y el bienestar de los ciudadanos ya no eran vistos como fruto de la democracia,
sino como beneficios conquistados por el rey para sus sbditos. Al rey le llamaban "bienhechor"
(evergetes) e incluso "salvador" (sotr). Ya no est de moda el ideal del hombre libre propio de la
poca anterior. La libertad ahora se entiende ms bien como libertad interior (segn los estoicos),
pues el nico hombre verdaderamente libre es el rey o soberano: de l emana toda ley y representa
al poder divino.
- La ciudad sufre importantes modificaciones. Se fundan numerosas e importantes ciudades como
parte de la poltica helenizadora, entre ellas Alejandra, en Egipto. Griegos y extranjeros conviven en
estas ciudades, aunque bajo la lengua, cultura y costumbres griegas. El clima econmico es prspero
y en todas partes se nota la presencia de una burguesa acomodada y culta, celosa de sus privilegios.
No se puede hablar, pues, de autntica democracia. Adems, al rey se le tienen que pagar tributos y
por todas partes debe soportarse la presencia vigilante de un representante real o de la guardia real.
La corte y la burguesa son los ms beneficiados en todo este sistema. El alto nivel de vida de la
burguesa explica la importancia y extensin de las preocupaciones culturales: se multiplican las
escuelas, tambin las mujeres reciben educacin y los ms ricos envan a sus hijos a estudiar a
Atenas, en contacto con los mejores sabios y oradores del mundo conocido.
- El contacto con las culturas orientales supone una transformacin de la religiosidad popular: junto
al culto al rey se introducen tradiciones de Asia Menor (Atis y Cibeles) y de Egipto (Isis y Osiris). El
arte abandona los modelos de belleza clsica (Apolo, Venus) y refleja ms la pasin desenfrenada, el
movimiento y lo irracional del ser humano. Los ciudadanos ya no se sienten arropados por su
pequea ciudad-Estado, donde todos se conocan. Ahora son ciudadanos del mundo (cnicos,
estoicos), y buscan en las religiones o en la filosofa su seguridad personal. Por eso la filosofa de
ahora se centrar en las cuestiones de mayor inters personal: la tica y la felicidad (estoicos,
epicreos). En la cultura, ya no domina la razn y desaparecen las referencias clsicas tradicionales.
Atenas sigue siendo el centro de la filosofa, pero otras ciudades le disputan el liderazgo cultural y
cientfico. Alejandra, con sus impresionantes Museo y Biblioteca, era el modelo a seguir. Pero all,
ms que filosofa se produca ciencia. Rodas y Prgamo tambin disputaban el protagonismo
filosfico.

2. Antecedentes de la filosofa: el influjo sociocultural de la religin en Grecia
Otros textos recogen como sigue el contexto y las condiciones socioculturales que hicieron posible el
surgimiento de la filosofa en Grecia, distinguiendo un perodo prefilosfico y otro filosfico:
[a] Etapa Prefilosfica:
Una sociedad aristocrtica, agrcola y guerrera. La sociedad se estructuraba en dos clases:
nobleza (vida placentera durante la paz, dirigentes del pueblo en la guerra) y pueblo,
fundamentalmente dedicado a la agricultura y la ganadera.
Ideales morales: Los nobles son los nicos que poseen la virtud. Valores supremos: linaje (el de
linaje/familia buena es el noble; el de origen plebeyo, malo y vulgar). xito (fracasar es vergonzoso y
merece castigo); fama. En esta sociedad hay poco lugar para las ideas de derecho y justicia, que
suponen igualdad en lo fundamental -derechos, obligaciones...
La religin griega: Los griegos no tenan una institucin sacerdotal estable que mantuviese una
ortodoxia doctrinal, ni existan libros sagrados o sistemas educativos organizados. Slo contaban con
los poemas de Homero y Hesodo, que junto con los aedos eran los nicos educadores. Fueron ellos
-poetas- los que dieron a los griegos la identidad de pueblo que les uni en un principio, quienes
proporcionaron los libros de texto en los que se educaron generacin tras generacin. De ellos
aprendan la moral (valores descritos) y la teologa (mitologa). Los poetas reflejaban las creencias
de los griegos y, mediante narraciones simblicas (mitos) la interpretacin antropomrfica de sus
dioses (su organizacin jerrquica con Zeus a la cabeza y sus comportamientos, coherentes con la
organizacin social y el cdigo tico de la nobleza). La conducta de los dioses (robos, adulterios,
engaos, etc.) reflejaba la moral aristocrtica ms extendida. De Homero (La Ilada, la Odisea) y
Hesodo aprendan todo lo que crean saber sobre historia, geografa, navegacin, arte militar,
cosmologa, etc.
En las sociedades donde hay libros sagrados y dogmas, la posibilidad de crtica a estas
doctrinas es escasa o nula (supone enfrentarse con las instituciones y autoridades del momento,
como sigue sucediendo hoy. Los partidos, p. ej., tienen sus propios libros sagrados, autoridades
divinas, tabes...). Para los griegos eran menos importantes las creencias que las prcticas de
culto. Por eso, ante la falta de coherencia de las narraciones mticas o de sus versiones poticas,
aparecieron intentos de interpretaciones alegricas o racionalistas de los mitos. Aunque no
tenan una ciencia tan desarrollada como los chinos o los egipcios, haban creado una amplia
mitologa con la que intentaban explicarlo todo. Desde el s. VI en adelante, se desconfa de los mitos
y comienzan a buscar otro tipo de explicaciones ms naturales, lo cual muchos consideran el inicio de
un nuevo tipo de reflexin, el pensamiento racional.
Por lo tanto, las insuficiencias de la religin y las explicaciones de la mitologa
griegas propiciaron la bsqueda y desarrollo de un estilo de pensamiento ms
riguroso y potente: la explicacin racional, el discurso filosfico.

Pero es incorrecto afirmar que se produjo, sin ms, la sustitucin del mito por la reflexin
racional. Ya en Homero y Hesodo encontramos explicaciones no antropomrficas -e.d., no
mticas- similares a las de los primeros filsofos griegos: el ocano es el "generador de dioses" y
la gnesis de todas las cosas (Homero) -precedente de Tales, segn Arist.-; y Hesodo narra una
cosmogona (el mundo surge de una separacin entre el cielo y la tierra, tras la que aparece el amor
como fuerza dinamizadora) antes de su teogona. Cornford ve en estos relatos los principios y
esquemas fundamentales de reflexin con los que trabajaron los primeros filsofos. La filosofa dar
pasos adelante, pero en continuidad con las explicaciones cosmolgicas no antropomrficas
contenidas en los relatos mitolgicos y poticos.
Antes de los primeros filsofos griegos, hubo numerosos sabios de los siglos -VII y -VI cuyas
mximas o dichos breves (refranes) haban calado en la cultura popular ("concete a ti mismo"; "nada
en demasa"...). Platn cita a siete: Tales de Mileto, Pittaco de Mitilene, Bas de Priene, Soln,
Clebulo de Lindos, Misn de Quenea y Quiln de Lacedemonia (Protgoras, 343 d). Adems,
estaban los poetas lricos de los s. -VII y -VI, cercanos tanto a la figura del sacerdote y el adivino
como al filsofo. En la Grecia preclsica, era intil distinguir entre poetas y filsofos. Los poetas eran
los primeros interesados en captar la esencia de las cosas, lo cual constituy el principal objetivo de
la investigacin filosfica hasta el s. XVII. De hecho, poetas como Parmnides, Empdocles y
Jenfanes se estudian ms como filsofos que como poetas. Y otros poetas como Pndaro se
consideraban a s mismos sabios.
Finalmente, cada vez se acepta ms la influencia de la ciencia egipcia y babilnica en los sabios
griegos, algo que ya reconocan algunos de los primeros filsofos griegos. No obstante, ser mucho
ms tarde cuando los neopitagricos y neoplatnicos destaquen la importancia de este influjo. Tales,
p.ej., era de origen fenicio, viaj a Asia y tom muchas de sus ideas de sacerdotes egipcios. Aunque
las tcnicas egipcias o babilnicas no tuvieran apenas influencia en la civilizacin griega, s es muy
posible que la tuvieran otros elementos tericos y simblicos (B. Farrington, E. Dussel).

[b] Etapa filosfica:
A partir del s. VII a.C. el comercio adquiri gran importancia en Grecia, y se produjo una gran
transformacin social. Aparece la moneda, que transforma toda la economa, y con ella se crea un
sistema abstracto de referencia donde el valor de las cosas no se basa en preferencias subjetivas.
Impuls el clculo matemtico (las matemticas financieras para calcular intereses en los prstamos,
entre otras cosas).
Los viajes proporcionan nuevos conocimientos geogrficos, tcnicos y etnolgicos o antropolgicos
y sociales. Para los ms inquietos, la sabidura popular y el saber ordinario/rutinario heredado
de los poetas antiguos resulta anticuado, insatisfactorio: quedan desfasados los valores
guerreros y aristocrticos, cuando la justicia/el derecho son la base de los intercambios
comerciales. El conocimiento de otros pueblos muestra que cada pueblo y raza se representa los
dioses de modo diferente, y que la interpretacin del universo o los principios de la convivencia social
no pueden descansar sobre bases mtico-religiosas, sino racionales. La apertura a otras culturas
supuso tanto un enriquecimiento como una relativizacin crtica de la propia cultura, lo cual cre un
ambiente social propicio para la libre expresin de ideas y creencias.
La ciudad abierta y tolerante, la plis, contribuy al desarrollo de la filosofa. La filosofa es la hija
de la ciudad y de la democracia (F. Chtelet). Los ciudadanos libres no reconocan ms leyes que
las que ellos aprobaban, discutan en comn las decisiones a tomar y para resolver los conflictos
privados se sometan al arbitraje de los tribunales. Slo se sometan a un soberano abstracto, pblico
y comprensible: la ley (nmos). Ni en las civilizaciones rurales ni en los grandes imperios asiticos,
donde los ciudadanos estaban sometidos a los deseos caprichosos del soberano, el pensamiento
filosfico poda encontrar un ambiente favorable. La ley escrita emanada del pueblo en decisiones
democrticas constituy en Grecia un elemento de referencia racional sobre el que discutir.
Condiciones socioeconmicas: La libertad y derechos que gozaban los ciudadanos, el ocio
que les permita dedicar sus mejores horas a teorizar y discutir con otros ciudadanos en el gora
(plaza pblica), se apoyaba sobre una poblacin mayoritaria de esclavos (75%) que realizaban las
actividades manuales y el trabajo fsico despreciado por los ciudadanos. Esto explica el escaso
desarrollo de las tcnicas y las ciencias aplicadas como la fsica o la qumica en Grecia -con algunas
excepciones, como Arqumedes-, a diferencia de China o Egipto.
Por lo tanto:
[i] La filosofa surge en Grecia en parte como crtica a la sabidura popular, a la tradicin, al mito.
[ii] La crtica al mito se lleva a cabo en todos los frentes: moral, social, en teologa, astronoma.,
cosmologa...
[iii] Tuvo sus precedentes en los relatos mticos, religiosos y poticos.
[iv] Se vio favorecida por un contexto econmico, social, poltico y cultural prspero y tolerante.
3. El paso del mito al lgos
Una insaciable curiosidad, existente en todos los grupos humanos, llevaba a los griegos a
preguntarse por el movimiento del sol, la luna y las estrellas. A todo queran encontrarle un principio
fundamental capaz de proporciona una explicacin global y satisfactoria de lo que suceda, incluso
del hombre. Para explicar globalmente la realidad, las cosas que sucedan en su entorno, surgieron
mltiples respuestas.
Cuando entre las muchas respuestas posibles se prefiri la explicacin racional a la
explicacin mtica, tuvo lugar el nacimiento de la filosofa.
La pregunta por el universo, por la naturaleza, por su origen y la causa de sus
procesos era una pregunta racional, basada en anlisis y que requera anlisis. No
bastaba el recurso a una leyenda mitolgica para convencer.
MITO: Es un conjunto de narraciones tradicionales (poticas, simblicas, religiosas) acerca del mundo,
los hombres, los dioses y la naturaleza, con la pretensin de explicar globalmente la realidad y los enigmas
ms acuciantes sobre el origen y naturaleza del universo, del hombre, la civilizacin y la tcnica. Pero la
filosofa racional no renunciar a esta pretensin de explicacin total, de dar respuestas ltimas a la
totalidad de lo real.
Pero el mito consiste tambin en una actitud intelectual ante la realidad:
1. Las fuerzas naturales -fuego, viento, huracanes- se personifican y divinizan,
responsabilizando a dioses de los acontecimientos y sucesos.
2. No se aportan pruebas de lo dicho. Aparecen muchos elementos imaginativos o
sentimentales. Una tempestad se desata porque Zeus se enfurece; el buen tiempo se
debe a que la diosa de la fertilidad ha decidido que haya buena cosecha, etc.
3. Pero todas estas explicaciones resultan arbitrarias, propias del hombre
precientfico. El orden natural y los hechos atmosfricos o meteorolgicos requieren
una explicacin racional, que los haga previsibles; no basta el lenguaje potico o
mtico ni la voluntad antojadiza de los dioses, por ms que sta se someta al destino
u otras fatalidades. Contra el destino, nada pueden los hombres ni los dioses (Edipo).
4. As, la ciencia resulta imposible. No se concibe la ciencia sin leyes o regularidades
en la sucesin de los acontecimientos. Cmo descubrirlas, si por principio se niega
su existencia? La filosofa criticar la arbitrariedad de las intervenciones divinas, y
despoja a la idea de necesidad de su carcter ilgico/misterioso/fatalista para
adecuarla a la racionalidad de lo real.
5. Se plantea el problema del origen del mundo, de la naturaleza. Pero el mito
responde que todos los dioses son engendrados, que los dioses hacen/crean el
mundo. Con esto no hay nada eterno, y por tanto queda sin explicar el origen ltimo
de las cosas/del mundo.
6. Todos los sucesos dependen del capricho de los dioses en el pensamiento mtico,
mientras que los filsofos buscan el principio (arj) ltimo y eterno que todo lo
origin y que, por tanto, debera seguir presente en todo. La pregunta fundamental es
por la naturaleza (physis) de las cosas: cul es la realidad permanente y ltima
detrs de lo que se ve, oculta tras lo que percibimos por nuestros sentidos?
7. Se busca una interpretacin del universo que explique de veras la realidad. Indagan
un primer principio, no imaginativo ni potico, de provenga todo el mundo y todas
las cosas, porque del no-ser, de la nada, no puede surgir el universo, la realidad tan
compleja que conocemos.
LGOS o explicacin racional: se opone a lo mtico por el progresivo rechazo de los elementos
poticos, imaginativos y afectivos de los relatos anteriores para centrarse en el lgos o razn que
explica las cosas.
1. A preguntas planteadas con claridad se buscan respuestas concretas: cul es el
origen del universo? La respuesta exige elementos reales: agua, fuego, aire, tierra...
Ahora se trata de elementos objetivos -conocidos por todos-, fsicos, naturales, no
religiosos ni poticos o sobrenaturales.
2. Los dioses son eliminados como parte de la explicacin racional. Entre las causas del
mundo y de sus procesos se busca la principal, el principio que gobierna el
nacimiento y desaparicin de las cosas (da-noche, estaciones, movimiento de los
astros...).
3. La idea de "necesidad" sustituye al capricho divino en la explicacin de los
acontecimientos: las cosas no pueden suceder porque los dioses quieran, sino
porque debe existir una ley u orden en el mundo que los provoque y explique: las
cosas suceden cuando y como tienen que suceder, y el hombre que conoce la
realidad puede influir en el curso de los acontecimientos (adquisicin clave de la
cultura occidental).
4. Se descubre el orden y armona existente en la naturaleza, pues sus movimientos
son regulares, cclicos, y en los fenmenos se aprecian proporciones constantes...
Se deduce, adems, que el orden y las leyes existentes en la naturaleza no vienen de
fuera, no responden al capricho de los dioses: el mundo es un cosmos ordenado y
bello, no un caos. Los misterios de la naturaleza deben ser explicados desde ella
misma.
5. Importancia de la nocin de esencia, de cualidades permanentes y constantes en
las cosas: la esencia de algo es lo que permanece a pesar de los cambios de
apariencia (agua, sal, hombre en diversas culturas o razas...). As surgieron parejas
de conceptos: permanente-cambiante; esencia-apariencia; lo idntico-comn
entre objetos del mismo gnero, frente a las diferencias-peculiaridades. La esencia
supone unidad en las cosas frente a la multiplicidad de sus estados y apariencias o
diversidad de individuos...
6. Conocer ser captar lo comn y permanente de las cosas, y los griegos pensaban
que los sentidos no bastaban para proporcionar tal conocimiento. Los sentidos slo
muestran lo mudable, aparente y cambiante de las cosas. Se requiere un esfuerzo
intelectual para captar la naturaleza o el ser de las cosas. Por tanto, partan de una
dualidad o diferencia radical entre la razn y los sentidos como fuentes de
conocimiento. El modelo de referencia de los griegos en la bsqueda de un
conocimiento verdadero sern las matemticas y la geometra, capaces de
proporcionar la mejor descripcin de la estructura y proporciones de lo real.
i) Razn [unidad, esencia permanente, lo que es] Realidad
ii) Sentidos [pluralidad, apariencia, lo cambiante] Realidad?
7. Si existen esencias o cualidades permanentes que definen los objetos, un ejercicio
importante ser clasificarlos en gneros (minerales, plantas, animales, hombres),
resultado de elementos constituyentes cuya combinacin explica toda la realidad (el
ADN es comn a todos los seres vivos).
- Todo el universo se reduce a uno o muy pocos elementos fundamentales, clave
en toda investigacin racional. De ah la bsqueda de los primeros principios de lo
real.
RESUMEN: La filosofa comienza cuando los elementos mticos son sustituidos por elementos
racionales, lgicos o naturales en las explicaciones. Homero y Hesodo son dejados a un lado como
autoridades cientficas (aunque hablar en contra de autoridades tan importantes en la tradicin griega
conlleve acusaciones de delito y desprecio a la autoridad poltica). Los mitos dejan de ser
considerados fuente de conocimiento cientfico, porque cada pueblo tiene los suyos, diferentes a los
dems, y todos resultan criticables. La idea de necesidad sustituye a la arbitrariedad impuesta por el
capricho de los dioses. Se descubre la constancia de ciertas leyes (temperatura de ebullicin y
congelacin del agua, peso de un material que flota...). Y se supone que debe existir un principio
ltimo de todo lo real.

4. EL CONCEPTO GRIEGO DE NATURALEZA (uoio)
1 acepcin: Conjunto de seres que pueblan el universo, sin incluir las cosas producidas por el
hombre. As, la naturaleza es entendida globalmente, en su conjunto, y decimos que se degrada,
empobrece, contamina, etc. Es sinnimo de totalidad del universo.
2 acepcin: Utilizado para referirnos a clases o conjuntos de cosas (la naturaleza humana). Aqu,
naturaleza significa lo que las cosas son, la esencia de las cosas, su modo de ser permanente o
constante.
Caractersticas y rasgos que los griegos atribuan a la naturaleza:
a. Relacin estrecha entre naturaleza y necesidad. El universo es un todo ordenado, un cosmos
regido por leyes. Esto supone que cada uno de sus objetos -hombres, minerales, plantas...- est en el
lugar que le corresponde. La naturaleza de cada ser determina su lugar en el universo y su
conducta.
b. La naturaleza es dinmica, no algo esttico e inerte. Los astros, seres, cuerpos y estaciones
tienen su propia dinmica, se suceden ordenadamente. Por tanto, negar el cambio y el movimiento
es negar la naturaleza (contra Parmnides).
c. El movimiento y la actividad de la naturaleza son intrnsecos y propios del ser natural, y esto
diferencia a los seres y materiales naturales de los objetos artificiales fabricados por el hombre. Por
eso los griegos conciben el universo no como una mquina con movimiento propio (as ser en el
XVI), sino como un organismo viviente [*Debate*: Diferencias entre la mentalidad tcnica y la
ecologista hoy].

Relaciones entre los conceptos de naturaleza, esencia, origen, causa
i) "Naturaleza", en cuanto modo de ser propio y permanente de las cosas, se identifica realmente
con la "esencia". Un matiz diferenciador: La esencia es lo permanente de las cosas por oposicin a
sus aspectos variables o cambiantes; la naturaleza es ese mismo modo de ser permanente, pero en
cuanto que supone y realiza actividades o funciones propios de un individuo.
ii) Mientras la esencia prescinde de lo cambiante, la naturaleza explica esos cambios. Por tanto,
cuando se busca conocer la naturaleza de algo se pregunta por lo que las cosas son para a partir
de ello explicar sus movimientos y procesos.
iii) Cuando los filsofos griegos se interrogan sobre la naturaleza, se preguntan por los principios
ltimos (agua, aire, etc.) que constituyen la naturaleza de las cosas, e.d.:
los principios de los cuales surgen/se generan los seres y objetos del universo
(principio = origen);
los principios son el constitutivo material ltimo de las cosas (Tales agua), y por
tanto (principio = sustrato ltimo);
permiten explicar los cambios y transformaciones del universo (principio = causa)
Los griegos comienzan una bsqueda radical, pues quieren conocer los principios ltimos y
originarios de las cosas; y su afn es universal, pues no descansan hasta dar con el principio/s de
todo lo real. No slo presentan un mtodo para la filosofa, sino que con esas preguntas y objetivos
inauguran la filosofa.

5. MODELOS GRIEGOS DE EXPLICACIN DE LA NATURALEZA
La idea de naturaleza est relacionada con las de origen, sustrato y causa. Muchos filsofos han
credo posible encontrar una sola sustancia que realice todas estas funciones.

1. Tales de Mileto (-624-546, aprox.): Viajero inquieto y curioso, fue matemtico,
astrnomo y poltico, con fama de "sabio distrado". Aristteles lo consider el primero de los fsicos.
De su pensamiento filosfico, apenas sabemos nada:
Crea que la tierra descansaba sobre agua, que el agua es el principio nico de todas las cosas y
que todas las cosas estn llenas de dioses. Desconocemos si quera decir que todas las cosas son
-o se componen de- agua o, simplemente, que la tierra procede de ella, puesto que sobre ella flota.
Muy probablemente Tales recogi estas ideas de la cosmologa egipcia y babilnica, adems de sus
observaciones personales (viva en Mileto, importante puerto de mar, y el agua es imprescindible para
la vida). Cuando afirma que todas las cosas estn llenas de dioses, probablemente se refera a que
toda la naturaleza, compuesta bsicamente de agua, tiene vida y movimiento propios; en ella, todo
est vivo y animado (hilozosmo).
"Aunque la propuesta de Tales pueda parecer "rudimentaria", dio un paso fundamental.
Comenz a creer en algo natural, el agua, como clave de todo. En tanto que matemtico y
astrnomo, rechazaba las explicaciones mticas y alegricas. La formulacin de hiptesis
fsicas para explicar el universo le convirti en la excepcin entre los griegos de su tiempo."
[F. Nietzsche, La filosofa en la poca trgica de los griegos. Obras Completas, Madrid,
Aguilar, 1932: 329-330]

2. Anaximandro de Mileto (-610-545, aprox.): Seguramente discpulo de Tales, fue el
primero en escribir un libro sobre la naturaleza (peri fuseos) y emprendi incluso expediciones de
investigacin (a Apolonia, junto al mas Negro, p.ej.), ide mtodos para determinar la distancia y
tamao de las estrellas y afirm que la tierra es esfrica y ocupa el centro del mundo.
Ninguna sustancia concreta de las que existen en el universo podra ser el principio [_??? -fue el
primero, parece, que utiliz el trmino] de todo, pues todas proceden de l; por tanto, debe ser algo
indefinido/indeterminado (peiron [apeiron]. El peiron es inmortal e indestructible, eterno y no
envejece (le atribuye caracteres propios de los dioses de la mitologa griega).
El principio (arch) de todas las cosas es el peiron. Ahora bien, a partir de donde hay
generacin para las cosas, all tambin se produce la destruccin, segn la necesidad; en
efecto, pagan las culpas unas a otras y la reparacin de la injusticia segn el orden del
tiempo (Fr. I).

La destruccin de unos seres engendra otros, y este es un proceso necesario, regular e inevitable
en el cosmos. Hay una especie de ritmo cclico en el universo, dentro del cual todo sale de y todo
vuelve al peiron. Anaximandro sugiere la posibilidad de innumerables mundos sucesivos, que
aparecen y desaparecen dentro de un mismo marco temporal.
Entiende el orden existente en el universo como un orden jurdico y moral (pagar culpas,
reparar, injusticia). Algunos entendieron aqu que existir es separarse del magma inicial y vivir
supone usurpar el futuro, una injusticia que ha de ser pagada con la muerte (= budismo).
Probablemente sea ms acertado pensar que del peiron comienzan a separarse sustancias
opuestas entre s; cuando una prevalece sobre otra, se produce una reaccin que restablece el
equilibrio (ej.: la alternancia de estaciones fras/hmedas y clidas/secas).
Anaximandro ya incluye una cosmologa que narra la formacin del cosmos (y del hombre) sin
recurrir a representaciones mticas. Por rotacin se separan en el peiron lo fro y lo caliente. Lo
fro/hmedo ocupa el centro, y a su alrededor gira una masa de fuego. Por el calor se evapora una
parte del agua y surge la tierra seca; se forma el cielo como una cortina de vapor, por cuyos orificios
podemos ver el fuego exterior, las estrellas. Los primeros animales surgieron del agua o del barro
calentado por el sol, y del agua pasaron a la tierra. Los hombres descienden de los peces;
probablemente los primeros se criaron dentro de alguno y, ya adultos, fueron arrojados a la tierra.

3. Anaxmenes de Mileto (-585-524):
Discpulo de Anaximandro, pensaba que todo tenan un principio nico e infinito, pero no
indeterminado, sino concreto: era el aire, del que todos los seres derivan por rarefaccin (convierte
el aire en fuego) o condensacin (transforma el aire primero en viento, despus en nube y,
finalmente, en agua, que sobre la tierra puede convertirse en piedra).
Concibe el mundo como algo vivo: "Lo mismo que nuestra alma, que es aire, nos sostiene,
igualmente el aire envuelve al mundo entero".

4. Pitgoras y los pitagricos: Respecto a Pitgoras cuesta averiguar qu fue leyenda y
qu realidad. Naci en Jonia (en la isla de Samos) hacia el 572 a.C. Conoci probablemente a
Anaximandro de Mileto. Fue un gran viajero, y se supone que conoci Egipto, Babilonia (y all a
Zoroastro, fundador de la religin dualista persa) y la India. Abandon Samos cuando bajo la tirana
de Polcrates, se traslad a Italia y se estableci en Crotona. All fund una secta filosfico-religiosa:
hombres, mujeres y nios vivan en comunidad de bienes, manteniendo una disciplina y ascesis
rigurosa (conjunto de reglas y prcticas encaminadas a la liberacin y al logro de la virtud) y
guardando en secreto las doctrinas que aprendan. Fue enormemente clebre e influyente. Se le
llegaron a atribuir incluso milagros. Pero la secta, con enorme poder e influencia en la ciudad,
despert envidias y recelos, hasta que una revolucin popular les expuls. Se refugi Pitgoras en
Metaponto, donde poco despus muri. Pero la secta volvi a ganar adeptos y consigui hacerse
muy fuerte entre las ciudades de la Magna Grecia, hasta que otro movimiento popular la merm.
Cuesta mucho averiguar qu doctrinas eran del fundador y cules de sus discpulos, porque todas se
las atribuan a l. Discpulos clebres: Alcmen (s. VI-V), Filolao (s. V) y Eurito (s. V), todos de
Crotona.
El pitagorismo tiene un contenido mstico-religioso: sostiene la doctrina de la transmigracin de las
almas ( orfismo) y el parentesco entre todos los seres vivos. Crean tambin en un eterno retorno
de los mismos acontecimientos en ciclos cerrados. Sus normas de abstinencia eran rgidas, as como
sus rituales y costumbres morales.
Naturaleza y matemticas: Fueron sobre todo matemticos, y recurrieron a sus conocimientos
matemticos para elaborar su teoras sobre la naturaleza (origen, sustrato, causa) de lo real.
Observaron que muchas propiedades y comportamientos de los objetos pueden ser formulados
matemticamente, y supusieron que todos los seres del universo son formulables matemticamente
[De esta intuicin se nutre la ciencia actual]. Diversas experiencias les convencieron de que los
nmeros son los principios de todas las cosas (p.ej.: los intervalos entre las notas musicales de la
lira pueden expresarse numricamente). Y entendieron los nmeros espacialmente, confundiendo el
punto geomtrico con la unidad aritmtica. Las cosas se componen de nmeros porque son
agregaciones de unidades-puntos.
Los seres del universo se acomodan a las previsiones y explicaciones matemticas porque los
principios de las matemticas son tambin los principios de los seres reales. Puesto que la esencia
de las matemticas son nmeros, afirmaron que los nmeros constituyen la naturaleza del
universo. Intentaron asignar un nmero a cada cosa e indagaron sobre el origen de los nmeros y
nuestro sistema decimal.
Para ello, los nmeros proceden de la oposicin par-impar, y propusieron explicaciones
dualistas de la naturaleza, estableciendo oposiciones entre trminos como par-impar, limitado-
ilimitado, bueno-malo, luz-oscuridad, recto-curvo, cuadrado-oblongo, etc., como concreciones de esos
dos principios fundamentales. El dualismo como rasgo ms caracterstico del pitagorismo puede tener
origen en los contactos de Pitgoras con Zoroastro. El dualismo no era sino una versin ms de la
doctrina de los opuestos que hallamos en los filsofos jonios. De ah que consideren importante la
nocin de armona, entendida como la unin de cosas dismiles y diferentes, como la concordancia
de cosas discordantes.
Su cosmologa intenta ser una explicacin global del cosmos, aunque oscura y enigmtica. Crean
que primero existi la Unidad (= lo limitado), rodeada por lo ilimitado. Despus, la unidad se escindi
en dos: en medio se introduce el vaco de los ilimitado y surgen as el nmero 2 y la lnea. Despus
se generan el 3 y el tringulo (la figura plana ms simple) y el 4 y el tetraedro (el slido ms simple).
Describen el mundo como un cosmos en armona, anticipando en algunos aspectos las doctrinas
de Coprnico: el cosmos es una esfera en cuyo centro hay un fuego originario. Despus estn los
cuerpos celestes (Tierra, Luna, Sol, los cinco planetas y el cielo de las estrellas fijas, ms la Anti-
tierra, para completar el nmero 10 de los planetas). Todo este conjunto est envuelto por una esfera
de fuego. El movimiento de los astros y estrellas produce una msica maravillosa que no omos por
estar acostumbrados a ella desde el nacimiento. Msica y armona, traducibles en nmeros, son los
principios del universo pitagrico.

5. Herclito y Parmnides: Naturaleza y logos
a) Herclito de feso (544-484 a.C., aprox.): Apenas tenemos noticias sobre su vida. Apodado el
Oscuro por el carcter enigmtico de sus afirmaciones, conoci el pensamiento de los filsofos de
Mileto y el de Pitgoras. Su filosofa fue entendida como una contraposicin a la de Parmnides.
El principio del universo es el fuego, eterno y encendindose o apagndose segn cierto orden y
medida: Este mundo (...) no lo ha creado ningn hombre o dios; siempre fue, es y ser fuego
eternamente vivo (Fr. 30). Tanto las cosas individuales como el universo entero salen del fuego y
vuelven a l, perecen en fuego, en una especie de conflagracin universal, para luego volver a
renacer. Apunta as la idea de ciclo csmico (ya sugerida por Anaximandro), una versin del mito
griego del Eterno Retorno, que reaparecer en Platn y los estoicos. Herclito plantea tambin la
idea de un juicio universal, en el que el fuego juzgar y condenar todas las cosas (Fr. 66),
influido probablemente por la astronoma caldea y babilnica y por las religiones mistricas.
Afirm radicalmente que todo cambia y nada permanece; el universo es un continuo devenir en
el que nada es idntico consigo mismo porque todo est sometido a continuas transformaciones. El
mundo est en flujo permanente, por lo que no es posible introducirse dos veces en el mismo ro,
tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado, dado que por el mpetu y la velocidad de
los cambios se dispersa y vuelve a reunirse, viene y desaparece (Fr. 91). Esto casi le aboca a una
actitud irracional ante lo real.
La ley que rige el universo es la lucha de contrarios, pues en sus extremos los contrarios se
funden en una sola cosa (Dios es da-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartazgo-hambre. Cambia
como el fuego). Esto significa que la realidad tiene una estructura contradictoria. Todas las cosas
surgen de la contradiccin y la discordia: La guerra es el padre y rey de todas las cosas (Fr. 53);
la guerra es comn a todas las cosas y la justicia es discordia, y todas sobreviven por la discordia y
la necesidad (Fr. 80).
Pero la contradiccin engendra armona: Lo contrario llega a concordar, y de las discordias surge
la ms hermosa armona (Fr. 8). La armona que caracteriza al universo no es una armona
esttica, sino dinmica: un equilibrio dinmico de tensiones entre contrarios, una armona
tensa, como en el arco o la lira (Fr. 51), aunque difcil de comprender para los hombres. De este
modo anticip con acierto lo que ser conocido despus como pensamiento dialctico.
Los cambios -el devenir- no suceden de modo catico o irracional, sino de acuerdo con
ciertas leyes y principios. A todos los cambios del universo subyace un mismo y nico principio que
los explica. En el universo hay una ley nica, una razn oculta, un lgos que todo lo orienta y unifica.
Afirma que esa razn universal est tambin en el hombre, y constituye su propia razn. Por eso el
orden de lo real es compatible con el orden de la razn. Tanto la mente humana como la realidad
estn regidos por las mismas leyes. El problema es que la mayora de los hombres parecen
distrados y sonmbulos:
Aunque el lgos es comn, la mayora vive como si no poseyese inteligencia propia. Aunque
escuchan no entienden. A ellos se les aplica el proverbio: "Presentes pero ausentes". El
lgos, que es eterno, no lo entienden los hombres al escucharlo por primera vez ni despus
de que lo han odo. Los que velan tienen un cosmos nico y comn; lo que duermen retornan
al suyo propio y particular (Fr. 2, 34, 1, 89).
La filosofa de Herclito tiene una orientacin trgica, racionalista y aristocrtica. El alma humana
es una parte del cosmos; tiene naturaleza gnea ("fogosa") y est en continua modificacin, por lo que
experimenta en s misma la tragedia del devenir y la contradiccin. La misin del alma es conocer el
lgos universal y penetrar en s misma: Los lmites del alma no podrs hallarlos aunque transites
todos los caminos; tan profundo es su lgos (Fr. 45). El alma se mantiene viva por el conocimiento y
gracias a l conserva su mximo carcter gneo, sobrevive a la muerte y se une definitivamente al
fuego csmico.
b) Parmnides de Elea (540-470 a.C.): En Elea -Italia meridional- se funda otra "escuela"
filosfica, aunque reducida. Se atribuye su fundacin a Jenfanes de Colofn, un jonio emigrado a
Italia, cuyos discpulos habran sido Parmnides y otros. Pero es ms probable que fuese Parmnides
el fundador de la escuela eletica. Parmnides particip en la redaccin de las leyes de Elea. Muy
probablemente su iniciacin a la filosofa la hizo entre los grupos pitagricos, cuyo estilo de vida
imitaba, segn algunos testimonios. Pero ms tarde los abandon, fund su propia escuela y
desarroll una filosofa propia, muy valorada por filsofos posteriores como Platn (digno de
veneracin y tremendo a la vez, le consideraba Platn).
Su doctrina la expuso en un Poema compuesto de hexmetros, con referencias crticas a las ideas
pitagricas, a Anaxmenes y parece que tambin a Herclito. Se conservan importantes fragmentos
del Poema, aunque su interpretacin resulta enormemente difcil y aleatoria. El Poema tiene un
proemio de resonancias mticas, donde se indica que a continuacin viene una revelacin
filosfica. Y el contenido se divide en dos partes: (1) la va de la verdad -en la que Parmnides
expone su filosofa- y (2) la va de la opinin, donde expone una cosmologa con muchos elementos
pitagricos que considera engaosa. Slo interesa la primera parte, algo enigmtica:
Te dir -escucha con atencin mi palabra-
cules son las nicas vas de investigacin que podemos pensar;
una: que se es y que no es posible no ser;
es el camino de la persuasin (acompaa, en efecto, a la verdad);
otra: que no se es y que es necesario no ser.
Te mostrar que este sendero es por completo inescrutable;
en efecto, no conocers lo que no es (porque es inaccesible) ni lo mostrars.
Pues lo mismo es el pensar y el ser pensado (Fr. 2-3).
A pesar de su complicacin, Parmnides probablemente estaba dando a entender algo relativamente
sencillo: "lo que es" (el Ser) es y puede pensarse. Lo que no es (el no-Ser) ni es ni puede
pensarse.
De una realidad nica no puede surgir lo mltiple. Si slo exista agua en un principio, cmo es
que han surgido muchos ms elementos diferentes? El agua ni pudo originarse a partir de otra
sustancia diferente ni puede transformarse en otra cosa. Lo que nunca existi, no puede surgir de
golpe; y lo que de siempre ha existido no puede ser destruido. El ente -"lo que hay", el Ser, "lo que
es"- es inengendrado (ingnito), indestructible, finito, compacto, homogneo, indivisible,
esfrico e inmvil. Es inengendrado e imperecedero porque de lo contrario habra que suponer que
procede del no-Ser y vuelve a l; pero el no-Ser es impensable e inexistente.
Lo que hay o existe ha de ser una realidad nica, individual. Tiene que ser uno porque si
hubiera otra cosa distinta sera el no-Ser. Inmvil, porque de moverse se encaminara hacia el no-Ser.
E indivisible, porque entre sus partes existira el vaco (el no-Ser).
Parece que a Parmnides slo le interesan dos conceptos contrapuestos, el Ser y el no-Ser. Tres
pudieron ser los objetivos de Parmnides al centrar su investigacin en tales conceptos:
1. Demoler la filosofa de sus predecesores, especialmente de los pitagricos, mediante la
negacin del vaco y de la pluralidad. El cambio y el movimiento seran algo ilusorio. Ataca el
dualismo pitagrico aceptando slo una parte de los atributos del Ser en la doctrina pitagrica:
limitado, uno, inmvil.
2. Parmnides entiende por Ser la realidad, el mundo, y lo concibe como algo corpreo (no
distingua entre objetos materiales e inmateriales). El mundo sera como una esfera compacta,
redonda, inmvil y eterna.
3. Por primera vez, plantea el problema filosfico del conocimiento: la dificultad para distinguir
entre verdad y apariencia u opinin. La razn -el pensamiento- sera la va ms fiable para obtener
conocimiento, mientras que la opinin sera un conocimiento basado en apariencias engaosas.
Consecuencias:
a. Si de la unidad no puede surgir la pluralidad y estamos obligados a aceptar la existencia de una
nica realidad, el movimiento y la pluralidad son algo incomprensible e inaceptable para la
razn humana.
b. Su insistencia en lo permanente le lleva a eliminar o rechazar el movimiento o cambio de
apariencia en las cosas. Pero esto significa eliminar el conocimiento sensible, sobrevalorando
la razn abstracta.
c. Semejante visin monista de la realidad es una exigencia necesaria de la razn, del lgos. Pero
Parmnides tiene una nocin abstracta, formal, del ente o de la realidad: prescinde de todas las
caractersticas que diferencian a los seres/entes reales.
[ Zenn de Elea (490-420 a.C.) ser uno de los discpulos ms clebres de Parmnides, sobre
todo por sus famosas paradojas relacionadas con el movimiento y la pluralidad (p.ej.: si Aquiles se
moviera, nunca podra alcanzar a una tortuga). Meliso de Samos, filsofo y guerrero valeroso
tambin -derrot a los ateniense en el 440- sigui defendiendo la filosofa de Parmnides frente a la
escuela pitagrica y Anaxgoras, aunque modificando algunas de sus tesis: el ser sera infinito
(Parmnides los consideraba finito), porque de ser finito estara limitado en sus bordes por algo
distinto, por el no-Ser o el vaco. Y debera ser incorpreo, porque de lo contrario sera divisible en
partes.]

6. Naturaleza y mecanicismo (Empdocles, Anaxgoras y Demcrito)
Los pensadores inmediatamente posteriores a Parmnides vieron las consecuencias absurdas a
las que poda llevar una interpretacin monista de la naturaleza (poner una sola realidad como
origen, sustancia y causa) impeda dar cuenta del movimiento, el cambio y la pluralidad de lo
existente. Por eso surgieron filosofas pluralistas (Empdocles, Anaxgoras y Demcrito).
a) Empdocles de Agrigento (495-435 a.C. aprox.): Naci en Agrigento, una bella ciudad de
Sicilia, donde debi conocer el pitagorismo, la doctrina de Herclito y la de Parmnides. Lo
consideraban mago y profeta. Fue un mdico famoso e intervino activamente en favor de la
democracia. Su muerte est rodeada de leyenda: segn algunos discpulos suyos, fue arrebatado al
cielo y convertido en dios; otra leyenda asegura que se arroj al Etna para purificarse por el fuego y
penetrar en el seno de la Tierra. Escribi dos poemas: Sobre la naturaleza y Purificaciones.
Coincide con Parmnides en describir la realidad como una esfera, y lo hace en estos trminos:
Igual a s misma por todas partes y sin fin, fija en el fuerte refugio de la Armona, est la Esfera
redonda que se goza en su soledad circular. No hay discordias ni luchas indecentes entre sus
miembros. Es igual a s misma en todas direcciones y sin fin; es una Esfera perfecta, en magnfica y
circular soledad y llena de alegre orgullo (Fr. 27-28).
Dicha esfera equivale al Ser de Parmnides. Pero Empdocles sostiene que en el mundo hay
movimiento y pluralidad de seres, porque, en su interior, la esfera contiene cuatro elementos
mezclados que son las races de todas las cosas: fuego, aire, tierra y agua. Parece como si
Empdocles hubiese recogido los principios aportados por cada filsofo anterior: de Tales, el agua;
de Anaxmenes, el aire; de Herclito, el fuego; y l aade la tierra. Cada uno de esos elementos es
eterno e imperecedero, pero al mezclarse entre s originan la enorme diversidad de seres que
conocemos.
Los cambios y alteraciones que se producen no son ms que combinaciones de los elementos
primitivos, debido a dos fuerzas csmicas: al Amor y el Odio. Tales fuerzas rigen tambin el
comportamiento del ser humano, por lo que Empdocles tiene una visin "trgica" de la existencia:
Estos elementos nunca cesan de estar en movimiento. En ocasiones se unen bajo la
influencia del Amor, y de este modo todo deviene lo Uno; otras veces se disgregan por la
fuerza hostil del Odio [...] y tienen una vida inestable. [...]
Este mismo combate de dos fuerzas se ve claramente en la masa de los miembros de los mortales. A
veces, por efecto del Amor, todos los miembros que el cuerpo posee se unifican, cuando la vida est
en su fase floreciente. Pero otras veces, separados por el Odio cruel, vagan por su lado a travs de
los escollos del mar de la existencia (Fr. 17 y 20).
A partir de estas dos fuerzas, que crean procesos de unin y separacin, Empdocles desarrolla
una teora de los ciclos del mundo, del Eterno Retorno. Primero reina el Amor en soledad, y la
Esfera es algo nico, eterno, inmvil y homogneo (= el Ser de Parmnides), donde los cuatro
elementos estn mezclados. Por la accin del Odio se produce la separacin, que no suele ser
completa: la accin conjunta del Odio y el Amor origina el cosmos y todos los seres que contiene.
Cuando triunfa el Odio, los elementos se separan completamente, y cada cosa se une con su
semejante: en el centro, la tierra; en esferas concntricas, el aire, el agua y el fuego. Finalmente, el
Amor vuelve a mezclarlos a todos de nuevo y se vuelve a la Esfera, inicindose un nuevo ciclo.
Elabora una antropologa y una teora de la salud en el hombre que tendr gran repercusin en la
medicina griega posterior. Considera al ser humano un microcosmos o mundo en miniatura -puesto
que contiene los cuatro elementos- y explica los procesos de conocimiento por simpata: "lo
semejante conoce a lo semejante". Las cosas producen emanaciones que penetran por los poros de
la piel hasta encontrar algo semejante a ellas en nosotros (comprendemos el amor por el amor y el
odio por el odio [Fr. 109]). En el poema Purificaciones intenta revelar el destino eterno del ser
humano: habla de la preexistencia del alma, de su situacin en el cuerpo, de las transmigracin a
otros cuerpos y del camino de salvacin mediante la purificacin.

b) Anaxgoras de Clazomene (500-428 a.C. aprox.): Naci en Clazomene, Jonia, y vivi los
primeros aos de la dominacin persa. Despus march a Atenas, y fue uno de los primeros filsofos
que se establecieron all. Tuvo la amistad de Pericles, que se convirti en uno de sus discpulos.
Hasta el propio Scrates escuch sus lecciones, aunque algunas le decepcionaron. Tuvo que
abandonar Atenas forzado por los enemigos de Pericles, y volvi a Lmpsaco (Jonia), donde muri.
Slo le preocup el pensamiento y la teora, y vivi ajeno a cualquier tipo de actividad poltica. Como
meta en su vida, no tuvo otra que vivir para contemplar el sol, la luna y el cielo. Lo mismo que
Empdocles, parte de los planteamientos de Parmnides, aunque sostiene tesis opuestas al monismo
e inmovilismo del segundo.
Admite la pluralidad y el movimiento, los cambios y transformaciones en la naturaleza. Sostiene
que todo existe desde siempre y nada nuevo puede originarse, aunque s combinaciones diferentes
de los elementos iniciales.
Las partculas actuales proceden de una masa original especialmente compacta y maciza, sin
intersticios ni separacin alguna.
Todo lo que se produce y sucede es resultado de la mezcla de innumerables elementos: Nada
viene a la existencia ni es destruido, sino que todo es resultado de la mezcla y la divisin (Fr. 17).
Queda as explicada la pluralidad.
Llama a los elementos o principios iniciales "semillas" (sp??ata, sprmata), que son
cualitativamente distintas y divisibles hasta el infinito. En cada cosa hay semillas de todas las
dems y "todo participa de todo": de todas las sustancias que conocemos existen desde siempre
partculas diminutas, acumuladas las de una misma clase en cada objeto natural -homeomeras en el
caso del hombre-; pero en cada objeto estn presentes partculas de todos los dems. Un objeto
determinado puede pasar fcilmente a ser otro distinto, si llegan a predominar las semillas del
segundo: en el plomo predominan las partculas de plomo, pero estn presentes tambin las de todos
los dems objetos del universo, aunque sea en cantidades mnimas.
Explica la pluralidad de objetos e individuos en el universo y los cambios -generacin de nuevos
seres, corrupcin y destruccin, transformacin- por la mezcla o disgregacin de las semillas. El
universo se origin mediante un remolino o torbellino que proporcion el movimiento inicial y las
primeras fuerzas de carcter mecnico (slo identific el aire, el ter y otros elementos como causas).
Su sistema, por tanto, se sita entre una concepcin finalista y otra mecanicista.
Como Parmnides haba hablado de una Esfera inmvil, Anaxgoras postul un principio de
movimiento que diera el impulso inicial a la Esfera: le llam Nos (Entendimiento, Inteligencia,
Espritu), la causa que imprimi a toda esa masa inerte un movimiento en forma de remolino. El
Nos es algo separado, distinto, de la masa de semillas; nada lo limita y es completamente
autnomo; lo conoce todo y tiene el mximo poder. Es la cosa ms sutil y pura de todas.
El Espritu gobierna todas las cosas que tienen vida, tanto las ms grandes como las ms
pequeas. El Espritu gobern tambin toda la rotacin, de tal manera que comenz a girar
en el comienzo. [...] Esta rotacin hizo separarse las cosas. Lo denso se separa de lo raro, lo
clido de lo fro, lo brillante de lo tenebroso y lo seco de lo hmedo. Hay muchas porciones de
muchas cosas, pero ninguna est separada ni dividida completamente de la otra, salvo el
Espritu (Fr. 12).
Fue le primero en exponer la idea de dios como principio rector del universo. Aport elementos
para una concepcin del universo como resultado de una inteligencia que acta conforme a
fines, y por eso el resultado de todos los procesos naturales es siempre la obtencin de la mxima
perfeccin, belleza y armona. A Platn y Aristteles les entusiasm mucho la idea de una
Inteligencia universal, pero les decepcion el que Anaxgoras limitara su actividad a poner en
marcha la Esfera, imprimindole un movimiento rotatorio, sin hacerle intervenir despus para nada,
puesto que ya son fuerzas de carcter mecnico las que explicarn todos los procesos fsicos.

b) Demcrito de Abdera (aprox. 460-370): Naci y vivi en Abdera. Poco sabemos de su vida,
dedicada fundamentalmente al estudio y la reflexin. Su maestro fue Leucipo, oriundo -parece- de
Mileto, de cuya existencia algunos dudan, pero que otros consideran discpulo de Parmnides y
Zenn. Cuesta discernir los elementos aportados por Demcrito y las ideas atribuibles a Leucipo.
Aunque Demcrito escribi unos 52 libros sobre Fsica, Matemtica y Msica -segn Trasilo, su
compilador-, todos se perdieron. Slo nos han llegado algunos fragmentos sobre tica, como
referencias incluidas en las obras de Aristteles y otros filsofos.
Como Parmnides, acepta la imposibilidad de que la pluralidad surja a partir de la unidad, y los
rasgos que Parmnides atribuye al ente: inengendrado, indestructible, inmutable, finito, compacto,
homogneo e indivisible. Pero no acepta que los tomos slo sean esfricos (los hay de otras formas)
ni su unicidad. Pretende, como hicieron Empdocles y Anaxgoras, salvar la pluralidad y el
movimiento en el mundo, que percibimos por los sentidos.
Algunos filsofos antiguos creyeron que lo que es debe ser necesariamente uno e inmvil,
pues siendo el vaco algo inexistente, no podramos hablar de movimiento sin un vaco
separador [de la materia], ni existira una pluralidad de cosas sin algo que las separe. [...]
Pero Leucipo crey tener una teora que, concordando con la percepcin de los sentidos, no
haca desaparecer el nacimiento, la corrupcin, el movimiento ni la pluralidad de seres
(Aristteles, Sobre la generacin y corrupcin, I, 8, 325 a).
Pero, a diferencia de Empdocles y Anaxgoras, admite el vaco -el "no-ser"- y niega cualquier
tipo de fuerza (Amor, Odio, Nos) ajena a la materia. Entre la multitud de realidades -tomos-, es
preciso que exista algo, el vaco, pues si existen dos cosas separadas por algo, en realidad
tendramos tres cosas. Y si no hubiera separacin entre ellas, seran una sola y nica cosa.
Leucipo y su compaero Demcrito sostuvieron que los elementos son tanto "lo compacto"
como "lo vaco", a lo cuales llamaron "ser" y "no ser", respectivamente. El ser est lleno, es
compacto y slido; el no-ser, es vaco y sutil. Como el vaco existe no menos que lo slido, se
sigue que el no-ser existe no menos que el ser. Juntos los dos constituyen las causas
materiales de las cosas existentes (Aristteles, Metafsica, I, 4, 985 b).
El vaco no es real si slo consideramos real la materia que palpamos. Pero es algo real en cuanto
que efectivamente existe o est presente entre dos sustancias distintas. El vaco tiene una
importancia decisiva: hace posible la pluralidad y tambin el movimiento. Sin vaco, las
partculas quedaban aprisionadas en la masa compacta de Anaxgoras. Pero gracias al vaco, los
tomos pueden moverse libremente por l.
El mundo consta de infinitas partculas indivisibles (tomos), slidas y compactas, inmutables
(cada tomo individual posee las caractersticas del ser de Parmnides, con la diferencia de que
son infinitos en nmero). Carecen de cualidades sensibles y slo se distinguen entre s por la
figura y la posicin. Poseen movimiento propio y espontneo en todas las direcciones (como las
partculas de polvo en suspensin iluminadas por un rayo de sol). Chocando entre s se enganchan y
unen o rebotan y se separan. A veces se originan torbellinos de tomos que dan lugar a mundos
infinitos, todos ellos perecederos.
Los choques entre los tomos son fortuitos, regidos por el azar. No obedecen a ninguna ordenacin
inteligente ni se orientan hacia un fin determinado. Materia, vaco y movimiento son los nicos
elementos del cosmos atomista, una doctrina tpicamente mecanicista.
El movimiento no se inici en ningn momento concreto, porque los tomos siempre se han
movido eternamente en el vaco. Se quita as, de un plumazo, el problema del origen.
Toda forma de conocimiento se reduce al tacto o contacto. Los objetos emanan tomos (eidola,
edola) que viajan por el vaco y, al chocar con los rganos de nuestros sentidos, producen el
conocimiento. Pero esto no significa que captemos las cosas tal como realmente son, pues cada uno
capta de manera peculiar las cualidades de las cosas que nos transmiten los tomos. El
pensamiento surge por una concentracin de tomos anmicos en alguna parte del cuerpo, dotados
de movimiento espontneo. El alma son tambin un conjunto de tomos cuyas fuerzas mueven al
cuerpo.
Conclusin: Las teoras de Leucipo y Demcrito fomentaron un modelo mecanicista de la
naturaleza, cuyas consecuencias supieron extraer bien: ninguna inteligencia trascendente rige los
procesos y acontecimientos del universo; tampoco los procesos naturales tienen una finalidad
inmanente que los haga inteligibles. Lo que sucede en el universo obedece a una necesidad ciega,
que para el hombre no es ms que azar. Despus de la Edad Media, este modelo mecanicista
volver a la escena filosfica.

7. Filosofa y democracia. Los SOFISTAS
i) Nueva situacin social, econmica y cultural
La filosofa emigra de las colonias (Mileto, feso) a Atenas. En este perodo los filsofos
representan los intereses y preocupaciones de la democracia ateniense. Coincidiendo con su
preponderancia poltica -Atenas no tendr ms rival poltico que Esparta-, se convierte en la capital de
la filosofa, donde Platn establece su Academia.
El triunfo de la democracia coincide con un perodo de prosperidad econmica y cultural. La
democracia supone:
Igualdad poltica, igualdad social y gobierno del pueblo (ciudadanos, no esclavos).
Libertad personal respecto de personas y grupos; slo sujecin a la ley.
La ley es el nico soberano permanente, y su valor es discutido y examinado a fondo;
Contraponen los conceptos "ley" (convencional, arbitraria y provisional) y "naturaleza"
(permanente, comn y universal). Tambin discuten sobre la ley moral.
Los estoicos descubren que tambin la naturaleza tiene sus leyes.
ii) Los sofistas: Son, en su mayora, extranjeros llegados a Atenas, muy cultos y conocedores, por
sus viajes, de las formas de vivir y de pensar de los dems griegos. Sus nuevas ideas despiertan
entusiasmo en los jvenes y fuerte oposicin entre los de mentalidad ms tradicional. Ejercieron gran
influencia en pensadores contemporneos y posteriores.
Sofista (sophists) fue primero sinnimo de sabio (sophs). Pero despus adquiri el sentido
peyorativo de embaucador hbil y mentiroso (en los dilogos de Platn). ltimamente han merecido
una mejor consideracin: los sofistas crearon en Grecia un amplio movimiento de difusin cultural,
conocido como Ilustracin griega:
* Por ser extranjeros, no podan intervenir directamente en la poltica de Atenas, pero educaban
a la mayora de los polticos atenienses.
* Viajeros incansables, defendieron el ideal del panhelenismo: la unidad de todos los griegos, por
su lengua comn, que debera contribuir a mantener la paz y olvidar las diferencias.
* Fueron educadores a sueldo de los jvenes bien, con un modelo renovado de enseanza
muy amplia y puesta al da. Enfatizaban la oratoria y la erstica, y enseaban a convencer entre
otras cosas para ganar pleitos en los tribunales.
* Fueron grandes oradores. Los ateniense preferan escucharles antes que asistir al teatro, y
difundan sus ideas mediante sus discursos. Aunque escribieron tambin, apenas conservamos
fragmentos suyos.
* No formaron escuela, ni tenan una doctrina comn. Pero coincidan en:
Atencin a los problemas prcticos: poltica, moral, religin, educacin, lenguaje, etc., los
temas ms urgentes en la reciente democracia. Dieron, por tanto, un notable giro filosfico.
Actitud relativista e incluso escptica. No slo renunciaron a conocer la verdad sobre la
naturaleza, sino tambin sobre los problemas del hombre y la sociedad. Sus viajes les ensearon
que no hay dos pueblos con las mismas leyes o costumbres. Por eso consideraban las leyes
puramente convencionales, carentes de valor absoluto. Con ellos quedaron desfasadas las
discusiones sobre los primeros principios de la naturaleza y centraron las discusiones en la oposicin
entre ley (convencional, arbitraria, provisional) y naturaleza (permanente, comn y universal).
No son pensadores sistemticos, ni buscaban un sistema de pensamiento deducido de principios
universales. Procedan inductivamente, acumulando informaciones y datos durante sus viajes, de
los que procuraban derivar conclusiones de carcter prctico. Su sed de saber era inagotable, y
llegaban a ser autnticas enciclopedias andantes (polimatha).
Tuvieron un enorme influjo en la vida de Atenas. Llevaron a cabo una aguda crtica de las
instituciones e ideas tradicionales, propiciando su renovacin. Pero la oratoria y el arte de la
persuasin eran tcnicas muy manipulables, si las utilizaban ciudadanos ambiciosos y egostas.

1. Protgoras (481-401): Natural de Abdera (paisano de Demcrito), se hizo famoso en Atenas,
pero tuvo que escapar a Sicilia acusado de atesmo y blasfemia. Respecto a los dioses afirmaba
que no es posible saber si existen, ni cul es su forma ni su naturaleza. Y pensaba que la vida era
muy breve para afrontar con xito un problema tan oscuro. Se meti tambin contra los usos y
ritos religiosos, y quizs por eso le consideraron peligroso.
Su tesis ms conocida: el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto
que son, y de las que no son en cuanto que no son. Pareca defender, pues, un relativismo en
cuestin de cualidades percibidas y valores.
Puede considerarse un relativista cultural: cada pueblo tiene costumbres y leyes diferentes, y cree
que las suyas son las mejores. La ley, por tanto, no es algo basado en la naturaleza, sino invencin
de los legisladores. Existe por convencin, y es siempre modificable.
Eso no significa que cualquiera pueda violar la ley cuando quiera, sino que debemos mantener
en lo posible las leyes que poseemos, porque cualesquiera otras sern tambin convencionales.
Defiende el valor de la cultura como algo que necesita el hombre para sobrevivir -es un ser
desvalido- y que le diferencia de los animales. Pero se necesita adems el sentido de la justicia
y la virtud poltica, sin las cuales sera imposible la vida en la ciudad.

2. Gorgias (483-374): Natural de Leontinos (Sicilia), pronto abandon la filosofa para dedicarse
a la oratoria. En su tratado Acerca de la naturaleza o del no-ser, afirma:
1. Nada existe;
2. Si existiera algo, no podra ser conocido;
3. Si pudiera ser conocido, no podra ser comunicado ni explicado a los dems.
Intenta demostrar que no coinciden la realidad, el pensamiento y la palabra, destruyendo as las
tesis fundamentales de la filosofa eleata -la identidad entre el ser y el pensar-.
Renunci al conocimiento objetivo para dedicarse a la oratoria, en la que destac notablemente
como maestro y terico.
Extiende su relativismo a la tica. Por eso piensa que la seduccin, la ilusin y el engao
quedan justificados en la oratoria y en el teatro: actor y orador han de ser maestros de seduccin.

3. Hipias de Elis (autntica enciclopedia andante):
Consider la ley convencional y, adems, contraria a la naturaleza.
Defendi la autonoma y autarqua del individuo y su derecho a rebelarse contra las leyes,
porque siempre oprimen a los ms dbiles.
Recomendaba una vuelta a la naturaleza, pues la vida en sociedad va contra la naturaleza.
4. En la misma lnea, Licofrn declar la igualdad natural de todos los hombres, y consideraba
injustificable la aristocracia de nacimiento.
5. Alcidamante sostuvo que la naturaleza no ha hecho a nadie esclavo, y parece que por
entonces se inici un movimiento de emancipacin cultural y social de la mujer.
6. Critias, discpulo de Scrates y pariente de Platn, fue un enemigo acrrimo de la democracia -
un tirano-. Elabor una teora personal sobre el origen de la religin, segn la cual la religin surgi
como invento de un hombre astuto y prudente para someter los hombres a las leyes por el temor.

8. SCRATES (469-399 a.C.)
Ateniense, perteneci a una familia modesta (padre escultor y madre comadrona) y nunca quiso
dedicarse a la poltica ni salir de su pobreza. Su figura contina rodeada de misterio y admiracin,
pues no escribi nada y los testimonios que nos llegan son contradictorios (Aristfanes y Jenofonte
que lo ridiculizan como a un sofista ms, por un lado; por otro, Platn y Aristteles que lo ensalzan y
reconocen su vala). Segn Aristteles:
No escribe libros, renuncia a la oratoria, no cobra a sus discpulos. Y no presume de
sabidura. Le dijeron que la pitonisa haba dicho que no exista un hombre ms sabio que l, pero l
lo interpret diciendo que quien cree que no sabe nada es quien ms cerca est de la sabidura, no
los que creen que todo lo saben. Era un hombre impulsado por su interior a buscar la verdad, y
dedic toda su actividad a examinarse a s mismo y a los dems respecto al bien del alma, la justicia
y la virtud en general. Pensaba que la vida sin este tipo de reflexiones no mereca ser vivida. Se
comparaba a s mismo con un tbano que aguijonea a los dems para que no se duerman y presten
atencin a la virtud.
Fue condenado a muerte acusado de corromper a la juventud, de no dar culto a los dioses en los
que todos los dems ciudadanos crean y de introducir dioses o demonios extraos. Pero el
verdadero motivo quizs tuvo que ver con su escasa simpata hacia la democracia y con el hecho de
que haba sido el maestro de violentos tiranos, como Alcibades y Critias.
El problema sobre su doctrina: conocemos lo que dijo slo a travs de las palabras que Platn
pone en sus labios. Por eso es muy difcil distinguir lo que dijo Scrates de lo que le atribuy Platn.
Podran, no obstante, apuntarse las ideas siguientes:
[1] Decepcionado de los planteamiento de los primeros filsofos -sobre la naturaleza, el cosmos,
etc.- decidi dedicarse a reflexionar sobre s mismo y sobre la vida del hombre en la ciudad.
Pensaba que de los seres y objetos de la naturaleza nada poda aprender; slo de los hombres que
viven en la ciudad. Se dio cuenta de que en su momento lo ms importante eran los problemas
ticos.
[2] Entiende la filosofa como un dilogo que hace posible la bsqueda colectiva de la verdad.
Estaba convencido de que cada hombre posee dentro de s una parte de la verdad, pero a
menudo slo puede descubrirla con ayuda de los otros. Rechazaba, por tanto, que alguien posea
ya la verdad y que sta pueda ser encontrada de forma individual.
[3] Su mtodo consista en hacer preguntas que hagan descubrir al otro su propia ignorancia.
Agobiado por las preguntas de Scrates, el que se crea listo acababa reconociendo que no saba
nada. A partir de este momento recurra a su estrategia mayetica (lit.: "arte de la comadrona", su
madre), intentando que el otro llegue a descubrir la verdad por y en s mismo.
[4] Scrates no ense ni dict doctrina propia alguna, ni pareca tenerla: slo ayudaba a los
dems a pensar, y buscaba la verdad con ellos. Semejante modestia y bsqueda en comn
contrastaban con el individualismo y autosuficiencia de los que hacan gala los sofistas.
[5] Con su mtodo, Scrates pretenda ir construyendo definiciones, cuya formulacin deba
encerrar la esencia inmutable o cualidades permanentes de lo estudiado o investigado. Se
opona as al convencionalismo y relativismo de los sofistas, inaugurando la bsqueda de
esencias en Filosofa.
[6] La estrategia de Scrates para, mediante la mayetica, llegar hasta la definicin verdadera, era
inductiva: del anlisis y examen de casos particulares se llegaba a una generalizacin que nos diese
la definicin buscada. Sin embargo, su bsqueda en el mbito de la moral no tuvo, aparentemente,
mucho xito.
[7] Centr toda su atencin en los problemas ticos, en examinar cul era la esencia de la virtud y
cmo ensearla. A su doctrina se le conoce como intelectualismo tico, y defiende que el saber
y la virtud coinciden: slo el ignorante acta malvadamente, pues si conociera el bien se
comportara moralmente. [Despus Aristteles criticara fuertemente este planteamiento.]
[8] Defenda Scrates una especie de utilitarismo moral: lo bueno es lo moralmente til, y todo el
mundo busca la felicidad y la utilidad. Por tanto, la virtud consiste en discernir qu es lo ms til en
cada caso. Y este tipo de saber til puede ser enseado (nadie es bueno y virtuoso por naturaleza).
Tras la muerte de Scrates (399), sus discpulos se dispersaron y originaron numerosas escuelas
filosficas. Pero fue en la Academia, fundada por Platn, donde se desarrollaron los aspectos
cientficos y psicolgicos de las ideas y estilo socrtico, sobre todo el ideal de precisin y rigor en el
hallazgo de la definicin y los conceptos.
Entre todas ellas destac la escuela cnica, fundada por Antstenes (445-365), discpulo de
Gorgias y de Scrates. Ense en Atenas en un gimnasio llamado sepulcro del perro
(Kynosargs), de donde les viene el nombre de cnicos (perros). Slo admita lo que poda ser
percibido por los sentidos (individuos y objetos, pero no ideas) y defendi una tica de la
autosuficiencia y la independencia. Propag el ideal de la vida natural y el cosmopolitismo, quitando
todo valor al Estado y a la familia. Segn Antstenes, para el sabio no hay patria, ni familia ni leyes, ni
diferencias de clase.
Muy cercana a los cnicos estaba la escuela de Cirene, fundada por Aristipo de Cirene (435-
360), discpulo de Protgoras y luego de Scrates. Defendi una moral hedonista: la sensacin es la
nica fuente de conocimiento, y su valor es subjetivo, relativo. Es la nica gua con que cuenta el ser
humano. El fin de la moral es buscar las sensaciones agradables, inmediatas y principalmente
corporales, aunque la eleccin de los placeres debe estar guiada por la razn (influjo de Scrates).
Rechazaban todos los convencionalismos sociales.


Platn (427-347 a.C.)
- Introduccin
Biografa
Perodos de su obra
Influencias filosficas
Temas principales
- La teora de las Ideas
Evolucin
Aspectos fundamentales
Conocimiento por reminiscencia
- Cosmologa
- La Antropologa platnica
Cuerpo y alma
Inmortalidad y transmigracin
- El problema del conocimiento
La reminiscencia
La dialctica
- Teora tica y poltica
Conceptos de "virtud" y "Estado"

1. Introduccin
a. Biografa: Naci en Atenas, hacia el 427 a.C. probablemente. De familia aristocrtica, tanto l
como sus parientes se crean descender directamente de los dioses (de Neptuno, en este caso), para
justificar as la superioridad de su linaje, su nobleza de carcter y el abolengo de virtud. A los 20 aos
conoce a Scrates, al que estar muy ligado durante toda su vida. Pronto se sinti inclinado hacia
la accin poltica (entre los Treinta Tiranos de Atenas hubo dos parientes suyos y varios conocidos,
lo que explica quizs su escaso inters por la democracia), pero se desilusion cuando condenaron a
muerte a Scrates. Se dio cuenta de que la legislacin y la moralidad estaban corrompidas, y
lleg a la conclusin de que slo la filosofa puede mostrar dnde est la justicia: No acabarn
los males hasta que llegue la raza de los filsofos autnticos y limpios al poder, o hasta que los
polticos no se pongan a filosofar en serio.
Su filosofa tiene una finalidad claramente prctica, poltica. Y en su Academia pretende educar a
los futuros gobernantes-filsofos. Su ilusin: crear un Estado en el que la muerte de Scrates -el
mejor, ms sabio y justo de los hombres conocidos- resulte imposible.
Conservamos casi todos sus Dilogos, cuyo protagonista es Scrates. La influencia de su obra ha
sido tal que A.N. Whitehead lleg a decir: la Filosofa occidental no es sino notas a pie de pgina de
los dilogos de Platn. La polmica hoy est relacionada con las palabras no escritas de Platn,
pues l mismo consideraba "muerta" la filosofa escrita y slo tomaba en serio lo que razonaba y
pensaba en cada momento, en funcin del interlocutor que tena delante y del tema tratado.

b. Perodos de su obra
1. Dilogos socrticos de juventud (399-389): Tras la muerte de Scrates, Platn y algunos
discpulos se refugian en Megara, donde permanecen unos tres aos. Despus hace algunos viajes a
Egipto y probablemente a Italia.
En esta poca mantiene total fidelidad a las enseanzas de Scrates y la virtud ser su tema
central. Obras: Apologa de Scrates (defensa de Scrates ante el tribunal que lo conden a
muerte), Critn (donde Scrates explica por qu se niega a escapar de la crcel), Laques (sobre el
valor), Crmides (sobre la templanza), Lisis (sobre la amistad) Eutifrn (sobre la piedad), Ion (sobre
la poesa) y Protgoras, el ms importante, donde se plantea si la virtud puede ser enseada y se
perfila el concepto socrtico de la virtud como forma de saber.
2. Dilogos de transicin (388-385): Platn viaja a Italia y entra en contacto con algunos pitagricos
clebres, cuyo influjo ser considerable (inmortalidad y transmigracin del alma, vida comunitaria de
los filsofos, temas cosmolgicos, importancia de las matemticas, msica, etc.). Despus marcha a
Sicilia, donde conoce al cuado del tirano que all gobernaba (Dionisio I de Siracusa). Critic, parece,
la vida escandalosa y fastuosa de la corte, motivo por el cual parece que Dionisio lo vendi como
esclavo. Un amigo -Anniceris de Cirene- lo rescat y consigui volver a Atenas. All funda la
Academia (estaba cerca del templo dedicado al hroe Academos), inspirndose en parte en las
comunidades filosficas pitagricas. Por su estilo y funcionamiento, puede considerarse la primera
universidad occidental. Mantuvo su actividad hasta el ao 549 de nuestra era.
Predominan los problemas polticos -enfrentamiento de Scrates con los sofistas y contra la
democracia-. Se nota la influencia del pitagorismo y de algunas corrientes religiosas como el orfismo
(en el tema de la preexistencia del alma). Primeros esbozos de la teora de las ideas. El Gorgias trata
sobre la retrica y la justicia, e incluye una crtica contra la democracia ateniense y un mito sobre la
inmortalidad. El Menn analiza tambin si la virtud puede ser enseada, se plantea la inmortalidad
del alma y apunta la idea del conocimiento como reminiscencia. Crtilo (naturaleza/convencin;
teora de las Ideas); Hipias Mayor (sobre la belleza); Hipias Menor (sobre la mentira y la verdad),
Eutidemo (sobre la erstica sofstica) y Menxeno (una parodia de las oraciones fnebres).
3. Dilogos de madurez (385-370): Platn dirige su Academia, en Atenas. En esta poca elabora su
teora de las Ideas y una teora completa del Estado. Presenta a Scrates mucho ms convencido
de sus ideas, como poseedor de la verdad. Es ahora cuando Platn redacta sus principales mitos.
Dilogos fundamentales: el Banquete (teora platnica del amor y de las Ideas); Fedn (dilogo de
Scrates en la crcel sobre la inmortalidad del alma y la filosofa); La Repblica (el ms extenso,
sobre el Estado y las principales reflexiones de la filosofa); el Fedro (sobre el amor, la belleza y el
alma).
4. Dilogos crticos (369-362): Vuelve a Siracusa con la esperanza de poder poner en prctica sus
ideas sobre el Estado, muerto ya el tirano Dionisio I. Acusan de conspirador al protector de Platn y
ste permanece dos aos prisionero en Siracusa, antes de poder volver a Atenas.
Ahora, sus dilogos son bastante crticos respecto a sus teoras anteriores. El estilo es ms difcil y
presta mayor atencin a los problemas lgicos. Desaparecen los mitos (excepto uno contenido en el
Sofista). Otros dilogos: Parmnides (una autocrtica a la Teora de las Ideas), Teeteto (una
bsqueda infructuosa sobre el conocimiento), el Poltico (que debera haber sido completado con
otro que nunca lleg a escribir, el Filsofo). Se deslindan los conceptos filsofo-poltico y Scrates
deja de ser el personaje principal. Emplea un nuevo mtodo en la bsqueda de definiciones, la
diiresis (divisiones dicotmicas).
5. ltimos dilogos (361-347): Platn vuelve a Siracusa otra vez y de nuevo lo embrollan y termina
hecho prisionero. Vuelve a Atenas gracias a la mediacin de otro amigo influyente.
Abandona las cuestiones metafsicas y se interesa por la cosmologa (con influencia del
pitagorismo) y la historia. Polticamente, se vuelve ms duro y conservador. Dilogos: Filebo
(sobre el placer y el bien); Timeo (una cosmologa inicial e historia del universo, con todos los
conocimientos de la poca); Critias (donde describe la primitiva Atenas y la Atlntida); y Las Leyes
(sobre la ciudad ideal con las leyes ideales, que no pudo revisar ni pulir porque le sorprendi la
muerte). Sorprende en este dilogo su pesimismo e intolerancia, derivados probablemente de su
desilusin ante el fracaso de tantos proyectos como inici.

Su obra, por tanto, no es una serie de libros sistemticos, sino dilogos que resumen a menudo las
discusiones mantenidas en la Academia. Muchas de sus teoras estn vertidas en un sofisticado
ropaje mtico y literario, del que cuesta desprender las reflexiones tpicamente filosficas.

c. Influencias filosficas en Platn
En la exposicin de la teora de las Ideas podemos apreciar numerosas influencias de filsofos
anteriores a Platn: De Herclito toma el sentido de la dialctica, es decir, la importancia de analizar
los elementos opuestos para alcanzar una sntesis o conclusin en una determinada investigacin.
De Pitgoras hereda la importancia que concede a la geometra, hasta el punto de poner como
inscripcin en la entrada de la Academia: No entre aqu nadie que no sepa geometra. De
Scrates asimila gran parte de sus doctrinas, y a l le dedica casi todos sus dilogos. La influencia
de Parmnides se aprecia en todas sus teoras sobre las Ideas y la realidad del ser. Y otras muchas
ideas platnicas surgieron a propsito de la confrontacin entre las tesis de Herclito y las de
Parmnides. La teora de las ideas podra ser entendida como un intento de conciliar las ideas
bsicas, pero opuestas, de los principales filsofos anteriores:
- Protgoras: Afirm que todo conocimiento es relativo y que no existen verdades absolutas.
- Herclito: Afirm que las cosas estn en continua transformacin, en constante fluir.
- Parmnides: Define un ser totalmente opuesto al de Herclito: esttico, slido, inmvil...
- Scrates: Sostuvo que podemos hallar definiciones universalmente vlidas y comprensibles.

Desde este punto de vista podemos decir que Platn representa la primera sntesis filosfica en la
historia del pensamiento, al intentar una mediacin entre el pensamiento de Herclito y el de
Parmnides. Esto le lleva a sostener, por un lado, que existen conceptos estables, realidades
permanentes, al mismo tiempo que, por otro lado, existen tambin las cosas mutables y efmeras que
nos muestra el conocimiento sensible. En definitiva, postula la existencia de una doble realidad (el
mundo de las ideas y el mundo sensible) y dos formas de conocimiento (el conocimiento sensible y el
intelectual o racional).

d. Principales intereses en el pensamiento de Platn
El que hayamos presentado en primer lugar la teora de las ideas no debera hacernos olvidar que la
preocupacin principal de Platn era la poltica. Su primer objetivo fue intentar buscarle a la vida
en la ciudad, al ser humano y al Estado un fundamento estable y firme en el orden eterno del ser,
objetivo e independiente de gustos y consideraciones personales. Pensaba que esta tarea slo poda
realizarla el filsofo, o bien un rey que llegara a ser filsofo:
Vi que el gnero humano no llegara nunca a liberarse del mal si primariamente no
alcanzaban el poder los verdaderos filsofos, o los rectores del Estado no se convertan por
azar divino en verdaderos filsofos (Carta VIII).
Pero sus reiterados fracasos en poltica le convencieron de que slo mediante la enseanza y el
poder de la sabidura podra alcanzar el dominio de la plis.

2. La Teora de las Ideas
No est sistemticamente expuesta en ningn dilogo de Platn y fue continuamente revisada.
Aristteles aporta algunas pistas para entender el sentido de la teora de las Ideas:
Platn [influido por los pitagricos y Scrates] pens que las definiciones no podan referirse
a los seres sensibles -ya que no es posible dar una definicin comn de objetos que cambian
continuamente-, sino a otro tipo de seres. A estos seres los llam Ideas. Y aadi que las
cosas sensibles existen separadas de las Ideas, pero que de ellas reciben su nombre, ya que
todas las cosas, en virtud de su participacin en las Ideas, reciben el mismo nombre que las
Ideas [Metafsica, I].
a. Evolucin de la teora de las Ideas
1. Primeros dilogos: Persigue, como Scrates, la definicin de las virtudes. Se pregunta qu es el
valor. Un sofista respondera que no existe una definicin universal para valor, porque hay tantas
opiniones como hombres acerca de lo que es el valor. Pero segn Scrates y Platn, debe haber
algo comn a todos los actos valientes que pueda ser definido como el valor. A ese algo comn
le llama Platn idea. Al principio, y por influencia de Scrates, la teora de las ideas tiene una
intencin tica: slo se puede ser virtuoso si se sabe qu es cada virtud. Y para saberlo no bastar
como criterio la opinin de cada uno (contra Protgoras). Debe haber un criterio o "medida" objetivo e
independiente de toda opinin.

2. Dilogos de madurez: En ellos se transforma radicalmente la teora de las Ideas, y adquiere
nuevos contenidos:
[1] Las ideas son "esencias" (traduccin de edos), es decir, aquello por lo que una cosa concreta
es lo que es. La idea de belleza es la belleza en s, pero tambin aquello por lo que las cosas son
bellas.
[2] Las ideas existen separadas de las cosas particulares (lo ms novedoso en esta formulacin).
Ya no son algo comn que est en las cosas. Son conceptos o representaciones mentales,
entidades que poseen existencia real e independiente: cada idea es una sustancia (ousa), algo que
existe como una realidad trascendente a las cosas (aunque las interpretaciones sobre esto no
coincidan).
[3] Expuesta as, la teora postula la existencia de dos mundos separados y distintos: por un lado,
el mundo visible de los objetos que nos rodean; por otro, el mundo inteligible de las Ideas. Platn
ilustra esta duplicidad con el clebre mito de la caverna (expuesto en la Repblica, libro VII, donde
al mundo irreal de las sombras opone el mundo real de la luz solar). El mundo visible es fugaz,
sometido a transformaciones continuas (Herclito), y en l las cosas particulares carecen
prcticamente de realidad, porque no tienen en s mismas su propia esencia. El mundo
verdaderamente real es el mundo inteligible, donde cada idea tiene existencia por s misma y es
una substancia.
[4] Puesto que son esencias, las ideas tienen idnticas caractersticas que el ser de Parmnides:
cada idea es nica, eterna e inmutable. Pero son tambin incorpreas -a diferencia del ser de
Parmnides- y no pueden ser captadas como cualquier otra cosa sensible, sino conocidas solamente
por la inteligencia (son inteligibles, por lo que Platn habla de mundo inteligible). Las cosas concretas,
por el contrario, son mltiples, temporales y mutables.
[5] Respecto a la relacin existente entre las ideas y las cosas, Platn dice que es de participacin o
imitacin: las cosas participan de las ideas o las imitan. Y las ideas estn, de alguna manera,
presentes en las cosas. Tambin afirma que las ideas son causa de las cosas, no porque las
produzcan, sino porque constituyen su verdadera esencia (lo que Aristteles despus llamar causa
formal); o que sirven de modelo para las cosas particulares. En este sentido, las cosas concretas
parecen perder su realidad en Platn, pues quedan reducidas a mero reflejo o imitacin de las ideas,
pero carentes de valor por s mismas.
[6] Los intermediarios entre estos dos mundos son el alma y las entidades matemticas (los
nmeros de los matemticos o nmeros ideales).
[7] Las ideas son los conceptos que manejamos cuando pensamos, aquello que designamos
mediante palabras. Son el objeto de las definiciones que buscaba Scrates y, por tanto, de la
ciencia. Conociendo las ideas, los conceptos, es como podemos denominar a las cosas particulares y
hacerlas inteligibles: gracias a la Belleza, una cosa particular puede ser considerada y denominada
"bella".
En los dilogos de madurez se puede hablar de una doble intencin de la teora de las ideas: a)
intencin poltica: los gobernantes deben guiarse no por su ambicin, sino por ideales (las Ideas); b)
intencin cientfica: slo las Ideas pueden ser el objeto de la ciencia.
3. En los dilogos crticos, especialmente en el Parmnides y en el Sofista, Platn lleva a cabo una
nueva revisin de su teora de las ideas, aunque muy dispersa y poco articulada. En este ltimo
perodo, tanto Platn como toda la Academia parecen derivar hacia planteamientos cada vez ms
cercanos al pitagorismo.

b. Aspectos fundamentales de la teora de las Ideas:
i) Comenz siendo una teora dualista (dualismo cosmolgico, pues habla de dos
mundos distintos y separados, el sensible y el inteligible). Pero, en su formulacin
definitiva, puede ser considerada una teora pluralista (pluralismo ontolgico, porque
habla de multiplicidad de ideas y de cosas), con pretensiones de unificar de alguna
manera la realidad (para cada clase de cosas hay una idea nica). Se puede decir,
por tanto, que se enfrenta tambin al problema de lo uno y lo mltiple, que ya ocup
a los filsofos presocrticos.
ii) Qu clase de ideas hay? Segn la teora de las ideas, a cada nombre comn
debe corresponderle una idea. Pero los primeros dilogos slo hacen referencia a las
ideas morales (virtudes); en la segunda etapa se aaden las ideas estticas, las
matemticas (unidad, paridad, dualidad, etc.) y las ideas que expresan relaciones
(igualdad, semejanza, etc.). Finalmente, Platn se pregunta si existen ideas de cosas
comunes e incluso ridculas, como el barro, las plantas y similares. Llega a la
conclusin de que s: no hay razn alguna para negar que existan ideas
correspondientes a las cosas ms comunes, porque no existen cosas
despreciables.
iii) Qu relacin existe entre las ideas y las cosas? En el dilogo Parmnides
analiza los conceptos de participacin e imitacin, los ms utilizados para
expresar la relacin entre ideas y cosas. Aunque ve inconvenientes en usar ambos
conceptos (participacin porque parece fragmentar a cada idea; e imitacin
porque sugiere que entre las ideas y las cosas existe semejanza mutua). Sin
embargo, mantiene la importancia de tales conceptos para entender la relacin entre
las cosas y las ideas. Adems, afirma que, lo queramos o no, nos vemos obligado a
admitir la existencia de las ideas, puesto que de lo contrario sera imposible el
pensamiento -no sabramos hacia dnde dirigirlo- y se destruira totalmente el poder
de la dialctica (la investigacin que conduce al verdadero conocimiento).

iv) Existe alguna relacin entre las ideas? En el dilogo la Repblica mostr
Platn una cierta jerarqua entre las ideas: primero estara la de Bien, luego las ideas
ticas y las estticas, y finalmente las matemticas. Mantiene la concepcin
jerrquica en todos los dilogos, aunque no sita siempre en la cspide a la misma
idea. As, por ejemplo, en el dilogo el Banquete ser la Belleza la principal; en el
Parmnides, el Uno; y en el Sofista, el Ser. Adems, intent establecer algunas
relaciones de combinacin y comunicacin entre las Ideas, sin que por ello
perdieran su propia identidad.
La presentacin habitual de esta jerarqua diferencia tres clases:
1. Idellas: El conocimiento sensible proporciona sensaciones y percepciones que
constituyen la base del conocimiento. Los objetos que percibimos por los sentidos no
son cosas con realidad propia, sino meras apariencias, copias de la verdadera
realidad o eidola, idellas (diminutivo). El conocimiento sensible no puede ser
fuente de verdad; los sentidos no proporcionan conocimiento fiable. Para alcanzar la
verdad, el filsofo tiene que purificarse de todo el lastre sensible, de todo lo material,
hasta poder alcanzar la contemplacin del Mundo de las Ideas.
2. Ideas ("eidos", esencias): El verdadero ser de las cosas, su esencia, est no en
las cosas, sino en las Ideas. El mundo sensible tiene realidad en tanto que participa
del mundo de las Ideas. El eidos es una realidad permanente, inimitable, eterna,
que no puede existir en el mundo inseguro, engaoso, de los sentidos. Las ideas, en
tanto que esencias, son entes universales, arquetipos, modelos eternos, formas
insuperables, que se encuentran en el mundo suprasensible, junto a los dioses. La
tarea de los filsofos es sacar a los hombres del mundo sensible de las apariencias y
conducirlos hasta el verdadero ser de las cosas, al mundo de las Ideas, el mundo
verdadero, el mundo verdaderamente real. El eidos es la Idea verdaderamente real
(tiene entidad ontolgica), pero tambin aquello que capta el conocimiento (tiene una
entidad epistemolgica). Lo ontolgico y lo epistemolgico, el ser y el pensamiento,
se unen.
3. IDEAS: Por encima de los eidos estn las realidades supremas, absolutamente
consistentes, inabarcables e indefinibles. Slo son tres: el BIEN, la BELLEZA y la
JUSTICIA. Pero la idea superior a todas es la de BIEN, la que da consistencia a
todas las dems. Es el ser por excelencia; de l derivan la Belleza y la Justicia. Es
como la luz que ilumina todo y permite contemplar las dems ideas. La Belleza
vuelve bellas el mundo de las realidades fsicas. La Justicia armoniza las distintas
partes del alma individual (la concupiscible, la irascible y la racional) y regula el
funcionamiento del cuerpo social (pueblo, militares y gobernantes), adems de
establecer las relaciones adecuadas entre otras virtudes singulares y colectivas
(fortaleza, templanza y prudencia). En el buen conocimiento de estas tres ideas
consiste la sabidura.
v) Qu relacin existe entre las ideas y los nmeros? Platn distingue tres
clases de nmeros: a) los nmeros ideales (Unidad o Paridad, por ejemplo); b) los
nmeros matemticos (nmeros o conceptos abstractos, como usan habitualmente
los matemticos); c) los nmeros sensibles (los grupos numerables de cosas). Tanta
importancia daba Platn a los nmeros que Aristteles llega a decir: Para Platn las
Ideas son los nmeros (Metafsica, 987 b 20), con lo que de hecho estaba
identificando platonismo con pitagorismo. Pero la opinin de los crticos (p.ej., la de
D. Ross) es que Platn siempre consider a los nmeros realidades intermedias
entre las ideas y las cosas. No obstante, es posible que Platn asignara un nmero a
cada idea; pero fueron sus discpulos (Espeusipo) quienes rechazaron las ideas y las
sustituyeron por nmeros o quienes identificaron las ideas con los nmeros
(Jencrates).

c. El conocimiento de las Ideas por reminiscencia
No adquirimos las ideas por la razn, ni son el resultado de pensamientos o reflexiones. Platn dice
que el alma ya tena esos conocimientos desde siempre, por haberlas contemplado en perodos
anteriores a nuestra existencia, puesto que el alma preexisti, junto a los dioses, en el Olimpo.
Como el alma est encerrada en un cuerpo material y en contacto con realidades materiales
espaciotemporales, slo puede tener recuerdos de las Ideas que en su momento contempl
directamente. A estos recuerdos le llama Platn anmnesis. Son, por tanto, conocimientos a priori,
anteriores a cualquier tipo de experiencia o impresin sensible. Cuando vemos objetos concretos
(rboles, casas, libros...) esos objetos nos evocan la idea correspondiente que conocimos en la
eternidad. Ni siquiera estas ideas se adquieren por el estudio o la reflexin.

3. Ideas sobre cosmologa de Platn
De la cosmologa slo se ocup Platn al final de su vida, en el Timeo. Platn entiende la narracin
del Timeo como un relato simplemente probable, lleno de conjeturas y suposiciones, con abundantes
elementos mticos e numerosas formulaciones tomadas de los pitagricos, de Empdocles y de otros
sabios de la poca. En este sentido, el Timeo constituye una autntica enciclopedia de la ciencia del
momento.
El Timeo comienza su seccin cosmolgica distinguiendo los dos mundos: el ser eterno que nunca
tuvo nacimiento (Mundo de las Ideas) y el ser que nace y que no existe nunca (Mundo sensible de
las cosas). El primero sirve de modelo al segundo, que imita al primero.
Del Cosmos (el mundo de las cosas) dice Platn que tuvo que nacer, porque es visible, tangible y
tiene cuerpo. Respecto a cmo se origin, da la siguiente explicacin en el Timeo:
- Un artfice divino, el Demiurgo (significa artesano, en griego) fue la causa activa e inteligente que
lo form (inspirado quizs en el Nos de Anaxgoras).
- El Demiurgo acta teniendo como modelo el Mundo de las Ideas.
- Dio forma al mundo a partir de una materia preexistente, catica y mvil.
- El espacio vaco tambin preexiste.
El Demiurgo se limit a ordenar la materia en el espacio, siguiendo el modelo de las ideas eternas.
Segn Platn, el Demiurgo quiso que todas las cosas fueran buenas, e hizo el mundo ms bello y
mejor posible, actuando conforme a un fin, un plan que explica por qu el mundo es as y no de otra
manera. Platn se opone en esto a las explicaciones mecanicistas de los presocrticos y adopta una
explicacin teleolgica. El cosmos que el Demiurgo cre es un gigantesco ser vivo, divino, que
envuelve y encierra a todos los seres vivos visibles. Es un dios sensible formado a imagen del dios
inteligible: muy grande, muy bueno, muy bello y perfecto.
Dado que es un ser vivo, el Cosmos posee un alma -formada por el Demiurgo- que da movimiento a
todo, y que se identifica con el cielo. El cosmos tiene una figura perfecta: es esfrico; tiene a la tierra
en el centro; alrededor estn las esferas de los planetas, y todo rodeado por la esfera de las estrellas
fijas, a las que Platn -recogiendo ideas de una religin astral- considera como dioses. Todo, en
conjunto, responde a proporciones numricas y armonas musicales, de acuerdo con el tiempo
(imagen mvil de la eternidad inmvil).
Platn hace una reinterpretacin matemtica de los cuatro elementos de Empdocles. Al fuego le
corresponde un tetraedro; a la tierra, el cubo; el octaedro equivale al aire; y el icosaedro al agua.
Probablemente Platn quisiera asimilar el dodecaedro a la esfera, y hacer coincidir sta con la
totalidad del cosmos.
A modo de sntesis, las caractersticas ms destacables de la cosmologa platnica son las
siguientes:
1. Tiene una concepcin teleolgica del Cosmos (la primera en la historia de la filosofa): Para
Platn, el fin del Cosmos coincide con la causa que debe explicarlo todo, a diferencia de la
concepcin mecanicista de los presocrticos.
2. El optimismo platnico: ste es el mejor y ms bello de los mundos posibles.
3. Matematizacin del espacio y del cosmos: La masa preexistente con la que el Demiurgo form
el cosmos sera materia ubicada en el espacio, con una estructura matemtica. Entiende todos los
cuerpos fsicos como cuerpos geomtricos. Y los poliedros corresponderan no tanto a elementos,
sino a estados de la materia (gneo, gaseoso, lquido o slido). Por lo tanto, sera la estructura
matemtica de los cuerpos lo que explica las cualidades, estados y posibles transformaciones de la
materia (idea de innegable modernidad).
4. Divinizacin del cosmos: Los dioses olmpicos son sustituidos aqu por los astros-dioses. Pero
en Platn, como en los presocrticos, dios o divino designan simplemente realidades de orden
superior o dotadas de vida. No tienen el mismo sentido que en la teologa cristiana, por lo que resulta
completamente infundado afirmar que Platn era monotesta al considerar divina la idea de Bien.

4. La antropologa platnica
Platn desarrolla una teora muy compleja sobre el ser humano y su naturaleza, cuyo influjo en toda
la antropologa occidental y, sobre todo, en la cristiana, persiste hasta hoy. Platn es el primer autor
que presenta una psicologa racional, aunque sus ideas estaban inspiradas en las doctrinas
pitagricas y en el orfismo, y presentadas con explicaciones mticas o slo probables. No obstante,
Platn pensaba que descubrir cmo es el alma es tarea divina y demasiado larga, respecto a lo cual
los hombres no pueden ms que hablar con semejanzas (Fedro, 246 a). Por otra parte, Platn tena
dos intenciones muy concretas al presentar su teora del alma: ticas (mostrar la necesidad de
controlar las tendencias instintivas del cuerpo y asegurar una recompensa futura a quien practique la
justicia, contra el inmoralismo de algunos sofistas) y gnoseolgicas (justificar la posibilidad de un
conocimiento de las Ideas).
i) El dualismo platnico: Puesto que su concepcin sobre el mundo es dualista (lo divide en dos:
Mundo de las Ideas y Mundo de las cosas), tambin lo es su concepcin del ser humano, en el que
distingue claramente alma y cuerpo. La superioridad del Mundo de las Ideas sobre el de las cosas se
traduce en el contexto antropolgico en una prioridad absoluta del alma sobre el cuerpo, hasta el
punto de afirmar que el hombre es su alma. Alma y cuerpo forman una unidad accidental, precaria,
en un sentido parecido a como afirmamos que un jinete est unido a su caballo.
El cuerpo: Es la crcel del alma, algo as como el caparazn que lleva dentro a la ostra.
- Supone un lastre negativo para el alma, pues le crea necesidades, enfermedades, deseos,
temores, pasiones y sensaciones que le obstaculizan la bsqueda de la verdad.
- Es un estorbo del que el alma tiene que liberarse poco a poco, del que tiene que purificarse
para poder acceder a la contemplacin de las Ideas.
- El cuerpo inclina al alma a poseer cada vez ms, a ser ambiciosa, al comportamiento
violento y a la guerra, a los placeres sensibles (Fedn, 250 D y 66).
No debe extraar, por tanto, que Platn estuviera convencido de que "morir es lo mejor que le puede
pasar al filsofo" y de que la filosofa sea una "preparacin para la muerte". En el Fedro, Platn
sostiene que el alma se halla unida accidentalmente al cuerpo como castigo por algn pecado. Pero
en el Timeo afirma que el alma puede estar en perfecta armona con el cuerpo.

El alma: Es muy superior al cuerpo. Es la que constituye nuestro yo.
- Representa lo ms autntico del ser humano, y al lado de ella el cuerpo es slo una sombra,
una apariencia.
- El alma racional es una creacin directa del Demiurgo, tomando como modelo las Ideas
eternas (Timeo, 41).
- El alma obtuvo sus conocimientos mientras estuvo en contacto con las Ideas, en su primera
existencia (Fedro, 245).
El alma, creada directamente por los dioses, desciende en un carro alado a la tierra, donde se une
accidentalmente a un cuerpo y queda instalada en el mundo sensible. Pero el cuerpo sigue
manteniendo su naturaleza ms o menos depravada despus de esta unin. Por eso, ms que de
unin hay que hablar divisin o dicotoma entre cuerpo y alma. El elemento material, el cuerpo,
est cargado de connotaciones negativas y es un obstculo para la bsqueda de la verdad. El alma
es el elemento espiritual, bueno y positivo, interesado en purificarse y hallar la verdad.
Con esta concepcin, Platn deja abierto un profundo abismo entre el mundo material -el mundo de lo
sensible, de lo fsico- y el mundo de lo espiritual, de las Ideas y de lo mental. Esta oposicin tajante
entre materialismo y espiritualismo har del hombre un ser escindido, imperfecto, incapaz de
conseguir unidad y autntica armona.
ii) Las partes del alma: Platn habla de tres partes, que en algunos textos parecen almas
independientes ms que partes de un alma nica.
Alma racional (nos, lgos), de naturaleza divina y situada en el cerebro, es inmortal e inteligente.
Se dedica al pensamiento puro y busca la contemplacin de la verdad.
Alma irascible (thyms), fuente de pasiones nobles, situada en el trax e inseparable del
cuerpo, mortal.
Alma concupiscible o apetitiva (epithyma), situada en el abdomen y mortal. De ella
proceden las pasiones ms bajas y los sentimientos innobles.
Como vemos, tambin la teora platnica del alma es dualista: habla de una parte inmortal del alma y
considera mortales las dems, mucho ms ligadas al cuerpo. Quiz esta divisin en partes pretenda
ser reflejo de los conflictos ticos y psquicos que el ser humano experimenta en s mismo. En la
Repblica habla de tres funciones distintas de una misma alma, mientras que en el Timeo ya da la
impresin de estar pensando en tres almas diferentes. El alma inmortal es creacin directa del
Demiurgo, con los mismos elementos que el Alma del Mundo, lo que la hace muy semejante al
mundo de las Ideas. Esa semejanza con las Ideas es lo que le permite conocerlas. La distincin de
partes en el alma est muy en relacin con la vida tica individual y la concepcin poltica de la
sociedad.
iii) La inmortalidad del alma: Fue una de las doctrinas filosficas importantes de Platn ms
novedosas en su momento. El alma no es inmortal por naturaleza, sino nicamente por la voluntad
del Demiurgo que la form. Al mismo Platn no le convencan demasiado los argumentos que daba
para demostrarla. Los consideraba slo probables, y les daba un alcance slo relativo:
Argumento 1: La anmnesis. Puesto que el alma recuerda las Ideas tenidas anteriormente y tiene
muchas ideas no adquiridas por la experiencia, esto indica que antes de unirse al cuerpo tuvo una
preexistencia diferente. Lo natural, por tanto, es que vuelva de nuevo al estado que tuvo
anteriormente, es decir, que pase de la existencia terrena a la pura contemplacin del Mundo de las
Ideas (Fedn, 72).
Argumento 2: La simplicidad. Slo se corrompe lo que est compuesto de partes; como el alma
es la nica que conoce las Ideas porque se identifica con ellas -que tambin son simples-, hay que
pensar que tambin el alma es simple. Y si todo lo que es simple no puede corromperse, podemos
deducir que tampoco morir, es decir, que es inmortal (la Repblica, 608).
Argumento 3: El principio de movimiento. Alma significa vida, es decir, principio de movimiento.
Pero no se trata de un movimiento que procede de fuera del alma, sino de s misma, producido por su
propia naturaleza. Esto significa que por s misma siempre estar en movimiento, siempre tendr
vida, y esto equivale a decir que es inmortal (Las Leyes, 895).

iv) La transmigracin y el destino del alma. Platn dedic alguno de sus mitos ms bellos al
destino del alma (en el Fedro, el de la cada y ascensin del alma, donde compara el alma con un
carro tirado por dos caballos; en el Gorgias, el Fedn y la Repblica los mitos del juicio final, donde
incluye la doctrina pitagrica de las sucesivas reencarnaciones del alma). En sntesis, Platn afirma
que las almas salen de las manos del Demiurgo, todas iguales, eternas y atemporales; despus se
encarnan espaciotemporalmente en cuerpos materiales concretos. Se trata de la primera
encarnacin.
Despus de la muerte, el alma permanece peregrina durante unos mil aos, encarnndose
sucesivamente en diferentes cuerpos, eligiendo su destino. Cada vez que se encarna en un cuerpo
nuevo elige tambin un nuevo gnero de vida, y esta eleccin encierra muchos peligros, porque
muchos eligen destinos aparentemente ideales que luego se revelan terribles. No son los dioses, sino
nosotros, los que elegimos nuestro destino. Los dioses no son responsables de que algunos hombres
elijan destinos que les aparten de la verdad. Pero lo importante es que la parte racional del alma
domine y controle sus tendencias irracionales, sus pasiones, sus deseos y sentimientos, para que
tras sucesivas reencarnaciones pueda llegar a la contemplacin de la verdad (as lo explica con el
mito del carro alado en el Fedro, 386).
En el mito de Er (Repblica) Platn establece una jerarqua de valores a escoger para las
sucesivas transmigraciones, eligiendo uno u otro personaje segn el grado de virtud que desee: 1.
Filsofo; 2. Rey; 3. Hombre de Estado, padre de familia o comerciante; 4. Gimnasta, artista o
mdico; 5. Profeta o sacerdote; 6. Poeta; 7. Obrero artesano o labrador; 8. Sofista o demagogo;
9. Tirano. Con este mito probablemente pretenda destacar la importancia de la libertad y la
responsabilidad como claves para realizar todas las elecciones en la vida humana. Presenta el
destino como resultado de la decisin personal, y no como una imposicin fatalista de los dioses. Su
escala de valores, sin embargo, refleja la concepcin clasista que tena Platn de la sociedad. Platn
no oculta sus preferencias por la aristocrtica, su nostalgia por la actividad poltica y su desprecio por
los trabajadores.

5. El conocimiento
La teora de las Ideas plantea un problema: cmo podemos conocer las Ideas, si pertenecen a otro
mundo distinto del nuestro, el Mundo Inteligible? La teora platnica del conocimiento se basar en
tres supuestos: 1. Las cosas imitan o participan de las Ideas; 2. El alma es una realidad intermedia
entre las cosas y las Ideas; 3. Las Ideas estn en comunicacin entre s. Asumidas estas premisas,
podemos destacar tres aspectos en la teora platnica del conocimiento:
1. La reminiscencia (anmnesis): En el Menn se plantea ya con claridad que no podemos intentar
buscar lo que ya se conoce -porque sera intil- ni tampoco lo que no conocemos -no sabramos
adnde dirigirnos ni podramos reconocer lo buscado-. Este razonamiento indujo a Platn a concluir
que no buscamos lo que desconocemos y, por lo tanto, conocer es recordar. Platn concibe, pues,
el conocimiento de las Ideas como reminiscencia. En el Fedn y el Fedro se aade que el alma tuvo
que conocer las Ideas en una existencia anterior, separada del cuerpo. Ese conocimiento es posible
por la afinidad existente entre la naturaleza del alma y la de las Ideas (lo semejante conoce lo
semejante). Puesto que las cosas imitan a las Ideas, el conocimiento sensible sirve de ocasin
para el recuerdo (anmnesis). De esta manera la multiplicidad de las sensaciones es reducida a la
unidad de una sola Idea mediante el recuerdo.
2. La dialctica: En los dilogos posteriores desaparece toda referencia al conocimiento como
reminiscencia y Platn centra su atencin en la dialctica, que en los primeros dilogos coincida con
el mtodo socrtico de preguntas y respuestas. Pero en la Repblica sufre notables modificaciones:
Grados de conocimiento (Repblica, libro sexto, 509 d-511): A partir de los grados
de ser, Platn distingue dos formas generales de conocimiento: la opinin y la
ciencia (en esto coincide con Parmnides). La opinin es el conocimiento de las
cosas del Mundo visible que nacen y se corrompen y del devenir. La ciencia slo
puede ser conocimiento de las cosas del Mundo Inteligible, del Ser eterno e
inmutable y de las substancias o esencias. Un grado inferior de conocimiento sera la
imaginacin, alimentada por los objetos sensibles que percibimos por los sentidos -
los que estudia la Fsica- y por la creencia. Pero ni la imaginacin ni la creencia son
para Platn verdaderas formas de conocimiento porque tratan sobre objetos mviles.
- Dinoia y nesis son los dos ltimos grados de conocimiento. Dinoia sera la
razn deductiva del matemtico, y nesis la inteligencia propia del dialctico, que
presupone el verdadero conocimiento (nos) de las Ideas. Para Platn existe una
gran diferencia entre el mtodo matemtico y el dialctico: Las matemticas siguen
un mtodo de razonamiento descendente: parten de unas hiptesis y deducen
conclusiones, ayudndose mediante imgenes visibles (las formas y dibujos
geomtricos). La dialctica, en cambio, sigue un mtodo de razonamiento
ascendente: las hiptesis son peldaos en los que el dialctico se apoya para llegar
a un principio no hipottico, sin recurrir para nada a imgenes. Aunque todas estas
ideas vienen expuestas en pasajes ciertamente oscuros, Platn parece estar
describiendo el modo de proceder que tenan los matemticos de su poca (hacan
sus demostraciones a partir de definiciones de objetos geomtricos). Platn estaba
convencido de que en la dialctica no se recurre para nada a imgenes. Se parte
simplemente de una Idea desde la cual nos remontamos hacia otras superiores. Da
por supuesto que el Mundo de las Ideas se haya jerarquizado, y que la idea suprema
es el Bien, primer principio cuyo conocimiento hace inteligibles a las dems Ideas.
Llegado a la cima, el dialctico emprende el camino inverso: desciende desde la Idea
suprema, recorriendo por el trayecto todas las dems. Este tipo de razonamiento es
el que establece, finalmente, una comunicacin o trabazn entre las Ideas, y
proporciona una visin sinptica, esquemtica, del Mundo Inteligible.

El mito de la caverna: Aparece al inicio del libro VII de la Repblica. Constituye
una alegora acerca de la educacin del filsofo. En este texto Platn muestra que
hay una continuidad entre los distintos grados de conocimiento, en correspondencia
con su visin jerrquica de la realidad. La educacin consistir en un ascenso a
travs de las diversas formas de conocimiento, siendo la fsica y las matemticas las
que tienen un carcter propedutico (introductorio). Platn no llega a decir cmo se
conocen las Ideas. Simplemente indica que el alma tiene capacidad para ello, si sabe
mirar en la buena direccin (Rep., 518 d). Las matemticas son las que ms ayudan
a dar el empujn hacia regiones superiores, pues no arrancan del mundo del devenir
y nos introducen en la contemplacin de los objetos inteligibles. Pero el matemtico
an permanece atado a las representaciones sensibles (geomtricas). Abandonarlas
y penetrar en el mundo de las Ideas ser la tarea del dialctico, del filsofo.

Eros y conocimiento: El amor platnico es tambin un proceso ascendente, una
especie de dialctica emocional. Si en la dialctica la ascensin parece realizarse a
partir de las Ideas inferiores hasta la idea suprema, en el amor se trata de una
ascensin desde las cosas hasta la idea suprema (el Bien o la Belleza), sin hablar
para nada de ideas intermedias en el trayecto. En el amor, son las cosas las que
sirven de peldaos (hiptesis) hasta la Idea. Por lo tanto, el amor platnico es una
ascensin hacia la Belleza. No debe extraar, pues, que Platn entienda que el
amor se comporta como el filsofo y que es comprensible que slo eche alas la
mente del filsofo, puesto que en l se da con ms intensidad el amor por las Ideas
(Fedn, 86 b-80 d).

6. Teora tica y doctrina poltica de Platn
El conocimiento, sirvindose de la dialctica y del amor, es el camino hacia las Ideas. Pero por s solo
no basta: necesita, adems, la virtud, la nica que puede ensearle el camino hacia el Bien y la
Justicia. Por otra parte, ningn ser humano aislado tiene capacidad para ser bueno o sabio. Para ello
necesita a toda la comunidad poltica, al Estado. En la prctica, esto significa que slo la virtud y el
Estado hacen posible el acceso a las Ideas, aunque sean las Ideas el fundamento ltimo de la virtud y
del Estado. Esta especie de crculo conceptual culmina la filosofa platnica, que tiene una clara
intencin tica y poltica, como dijimos.

i) Teora tica: La virtud (octq [aret])

Distintos conceptos de virtud. Segn el diccionario de la Real Academia
Espaola (edic. 21), virtud es el hbito de obrar bien, por la disposicin constante del
alma a las acciones conformes a la ley moral. Pero virtud no siempre tuvo el
significado que hoy le atribuimos. Al principio indicaba cualquier tipo de perfeccin o
excelencia en hombres o animales, fuese corporal o de comportamiento y aptitudes,
sin contenido tico ninguno. Homero entiende por virtudes las propias de la
aristocracia militar de su tiempo: nobleza y bravura. En otros poetas griegos (Pndaro,
Teognis de Megara) la virtud es un don de la divinidad, tiene carcter innato y no
puede ser ni enseada ni aprendida. Los sofistas, sin embargo, transforman el
concepto y entienden por virtudes las propias de la democracia, especialmente la
capacidad para dirigir los asuntos propios y los pblicos, y la consideran
perfectamente enseable y aprendible. Ser con Scrates y Platn cuando virtud
adquiera su sentido claramente moral, aunque ya Hesodo y Soln haban afirmado
que la virtud consista ante todo en la justicia.

Tres conceptos de virtud en Platn (que no son excluyentes entre s):
1. Virtud como sabidura: Es el concepto socrtico, que Platn nunca lleg a
abandonar por completo. Pero quien adquiere esta virtud alcanza, segn Platn, un
"saber" de orden superior: se trata del conocimiento de las Ideas de Bien, Justicia,
Valor, Piedad y Belleza, que representan la cumbre del alma humana. De esta
manera intenta Platn superar el relativismo en relacin con la virtud que sostenan
los sofistas. Estaba convencido de que existe lo Justo-en-s, y que no depende de
culturas ni tradiciones o sociedades. Adems, intent unificar todas las virtudes en la
Idea del Bien.
2. Virtud como purificacin: Tanto en el Fedro como en el Fedn, el hombre
virtuoso es aquel que purifica su alma de las pasiones y prescinde cada vez ms del
cuerpo para poder acceder mejor al Mundo de las Ideas. Es un concepto de virtud
cargado de resonancias pitagricas. Pero en el Filebo (donde se discute si en la tica
es ms importante el saber o el placer) Platn admitir que la vida buena y virtuosa
es una vida mixta en la que hay que saber aceptar el placer con moderacin.
3. Virtud como armona: En la Repblica habla de la justicia como la virtud
fundamental, que consiste en el acuerdo de las tres partes del alma, como si fueran
los tres trminos de una armona [musical] (443 d). La armona se produce en el
alma cuando cada parte hace lo que le es propio (441 e), de manera que dominen
o sean dominadas entre s conforme a la naturaleza (444 d). En concreto, se trata
de que la parte racional sea prudente (virtud propia de los gobernantes) para guiar a
la parte irascible, cuya virtud propia es la fortaleza o el valor; y ambas conjuntamente
puedan controlar a la parte apetitiva, cuya virtud fundamental es la templanza (propia
de los artesanos). Quien consiga este dominio ser una persona armoniosa, justa y
virtuosa. Para Platn la virtud es la salud, belleza y bienestar del alma (444 e) y la
justicia es la armona del hombre. Es Platn el primero que presenta la virtud dividida
en tres categoras (prudencia, fortaleza y templanza) y habla de la justicia como la
armona sntesis de todas las virtudes.

ii) Teora poltica: El Estado
Platn presenta una clara correlacin entre el alma y el Estado. Opina que la estructura de la ciudad y
clases sociales tiene su reflejo en el alma y, a su vez, las partes del alma se corresponden con la
estructura social. Por esa razn cuando habla de tica y virtudes personales nos introduce, al mismo
tiempo, en la poltica. Adems, slo en la ciudad justa es posible educar a hombres justos, capaces
de armonizar bien sus diferentes virtudes. Slo la plis permite adquirir las virtudes ticas propias de
un ciudadano honrado.
El tema de la Repblica es la justicia en el individuo y en el Estado. Ofrece una utopa en la que el
gobierno pertenece a los filsofos. Platn se inclinaba por un gobierno monrquico o aristocrtico,
donde la aristocracia era una aristocracia de la virtud y el saber, no de sangre o linaje. En contra de lo
que algunos sofistas opinaban, los gobernantes no deban guiarse por la ambicin personal ni por la
fuerza, sino aspirar a la contemplacin del orden inmutable de las Ideas para que su accin poltica
fuese un reflejo de ellas (cf. el mito de la caverna, donde los que consiguen salir de la caverna y
llegan a contemplar el sol de la Verdad, la Justicia y el Bien deben volver a la caverna para guiar a
los que siguen all).
El origen de la sociedad. La ciudad responde a las necesidades humanas, porque ningn ser
humano se basta a s mismo y depende de los dems para la satisfaccin de sus necesidades, desde
alimentacin hasta educacin y atencin mdica. Todos nos necesitamos mutuamente, porque cada
uno aporta su saber, experiencia y conocimientos a la comunidad. Es la satisfaccin de las
necesidades lo que establece la divisin del trabajo en la ciudad, a partir de tres tipos bsicos de
actividades que se corresponden con las disposiciones naturales de la mayora de los ciudadanos:
1. Artesanos (actividades productivas).
2. Guardianes o guerreros (encargados de la defensa).
3. Gobernantes (actividad poltica y gobierno).
Las clases sociales. La ciudad, segn Platn, se compone de tres clases sociales que se
corresponden con las tres partes del alma. Presenta una organizacin poltica estrictamente
jerarquizada. Parte de que no todos los hombres estn igualmente dotados por naturaleza ni deben
realizar las mismas funciones. En cada uno predomina un alma y ha de ser educado para las
funciones que deba realizar (la educacin debe ser idntica para hombres y para mujeres). El Estado,
segn Platn, es ante todo una institucin educativa. Por otro lado, la existencia de los ciudadanos
est en funcin del bien de la colectividad, y esto justifica para Platn un comunismo total para las
clases superiores, que incluye la abolicin de la propiedad privada y de la familia. Pensaba Platn
que de este modo los gobernantes y los guerreros estaran a salvo de los peligros de la ambicin
personal o familiar.
- Los artesanos: Ofrece los recursos suficientes para satisfacer las necesidades
bsicas (alimentos, etc.), mediante un trabajo productivo de bienes y servicios. Platn
no explica por qu es "natural" que unos tengan que servir a la ciudad y otros
beneficiarse de su trabajo.
- Los guardianes o guerreros: Tienen como funcin defender la ciudad de posibles
invasores, extranjeros o brbaros, y tambin aplacar los conflictos internos. Es la ms
importante, porque de esta clase saldrn los gobernantes (los mejores entre los
guardianes). Su educacin y preparacin deben ser la propia de una lite, puesto que
de ellos depender el buen funcionamiento de la ciudad. Adems, tendrn un
rgimen especial de vida: se alojarn en viviendas separadas de las del resto de los
ciudadanos; no poseern riquezas propias, ni vivienda privada, ni familia, ni mujeres.
Se mantendrn en rgimen de matrimonio monogmico permanente. Se casarn con
mujeres de su misma clase para preservar la pureza del grupo.
- Los gobernantes: Son los rbitros absolutos de la vida poltica, y slo se justifican
en el cargo si llegan a ser los ms sabios. Deben ser seleccionados entre los mejor
dotados y estar sometidos, entre los 20 y 30 aos, a una formacin cientfica muy
especial. Normalmente procedern de los guardianes perfectos, aquellos que, al final
de su formacin, llegan a ser filsofos casi perfectos, capaces de poner como
fundamento del Estado la Verdad, la Justicia y el Bien.
Teora de las diferentes formas de gobierno. Segn Platn, el devenir histrico de los Estados les
conduce a la degradacin progresiva (contra el optimismo de Protgoras, que entenda la historia
como progreso). El criterio que utiliza Platn para establecer sus preferencias por uno u otro sistema
poltico es la capacidad intelectual y preparacin filosfica que cada forma de gobierno requiere:

1. Aristocracia ("gobierno de los mejores"): Es la forma ms perfecta de gobierno, tanto si manda
una persona sola como si lo hacen varios.
2. Timocracia: Es el gobierno de los que tienen cierta renta y honor. En l no mandan los mejores,
sino los ms ambiciosos y guerreros, ms amigos de la guerra que de la buena gestin poltica
pacfica.
3. Oligarqua: Gobierno de unos pocos, los explotadores, los que estn a la caza de puestos y
riquezas. Esto no significa que siempre gobiernen mal.
4. Democracia: Gobierno del pueblo, donde predomina la libertad -sobre todo de expresin-,
normalmente cuando el pueblo llano expulsa a los ricos del poder y permite una libertad inmoderada,
que a menudo supone el desprecio de las leyes. La falta de una autoridad rgida que domine a los
dems y el hecho de que todos se consideren igual puede suponer, con frecuencia, la perversin del
orden social y de la fuerza.
5. Tirana: Es la ruina y degradacin del Estado, la peor forma de gobierno. A menudo es
consecuencia de la democracia y de no saber hacer uso de la libertad, lo cual obliga a que alguien
tome el poder e imponga su dominio por la fuerza. La necesidad de lder es lo que justifica que el
pueblo demande un tirano. Pero este suele embriagarse fcilmente de poder y, en la prctica, hace
surgir la mayor de las esclavitudes.

Platn estaba convencido de que el orden en que expone sus crticas a las diferentes formas de
gobierno reflejaba la sucesin de formas polticas en Grecia. Pero histricamente no fue as.

Otros aspectos de su teora poltica: Platn fue el autor del primer ensayo de teora poltica que
conocemos. Est en la lnea de un movimiento mucho ms amplio de crtica a la democracia -al que
pertenecan tambin Iscrates, Jenofonte y Aristfanes, por ejemplo-. Hay que tener en cuenta que la
democracia ateniense, por su peculiar estructura, se prestaba a muchas manipulaciones. Platn
dirige sus ideas polticas contra las doctrinas relativistas de los sofistas, pretendiendo ofrecer un
modelo inmune al paso del tiempo y a las diferencias culturales porque, segn Platn, responde al
orden eterno e inmutable de las Ideas.
En uno de sus ltimos dilogos, las Leyes, Platn se muestra muy desilusionado por sus fracasos
polticos en Sicilia y propone una ciudad imposible: encerrada en s misma y autosuficiente, sin
comercio exterior, dominada por una aristocracia agraria (sin industria), bajo un estrecho sistema de
vigilancia mutua, donde todo -hasta los juegos de los nios- est rgidamente legislado para impedir
la ms mnima variacin.
La Repblica, por ltimo, presenta una utopa poltica reaccionaria, segn la cual toda la comunidad
poltica debe permanecer sujeta a una clase gobernante aristocrtica. Segn Platn, al formaros los
dioses hicieron entrar oro en la composicin de cuantos estn capacitados para mandar; plata en la
composicin de los auxiliares (guardianes o guerreros); bronce y hierro en la de los labradores y
dems artesanos. Asegura que todos sern felices en la ciudad si cada uno acta segn su propia
naturaleza y realiza su tarea. Pero eso no explica por qu a unos les corresponde labrar la tierra y a
otros gobernar. Tampoco detalla los mecanismos mediante los cuales la naturaleza impone tales
cosas.
Para Platn, la cuestin poltica es tambin tica: cada ciudadano debe practicar aquellas virtudes
propias del grupo social al que pertenece, y en eso consiste la Justicia. Pero quin decide la
pertenencia a un determinado grupo social? Platn tena una concepcin esttica de la sociedad,
basada en un rgido determinismo incompatible con otros ideales griegos de libertad, democracia y
participacin igualitaria de los ciudadanos en el gobierno. En las Leyes hay algunos pasajes donde
reconoce que muchas de sus propuestas constituyen un ideal, difcil o imposible de poner en prctica.


































1. ARISTTELES (367-305 a.C.)
- Biografa y obras
- Crtica a la teora de las Ideas
- Lgica
- Metafsica
- Fsica
- Antropologa
- Teora del Conocimiento
- Teora tica y Poltica




2. La Filosofa helenstica
- Rasgos de este perodo
- El Estoicismo

- Fsica estoica
- tica
- El Epicuresmo

- Fsica
- tica epicrea
- El Pirronismo

I. Biografa y obras
Primer perodo: La Academia de Platn (367-305)
Nace en Estagira (hoy se llama Stavros) en el ao 384, recin terminada la guerra del Peloponeso.
No es ateniense, sino macednico. Era hijo del mdico Nicmaco, amigo del rey Amintas II de
Macedonia. Muy pronto qued hurfano y su tutor lo envi a estudiar a Atenas, a la Academia de
Platn, en la que permaneci 20 aos. Se hizo discpulo y muy amigo de Platn, quien la dej una
profunda huella en todo su pensamiento y preocupaciones filosficas. Una de sus primeras obras, el
dilogo Sobre el alma, muestra posiciones filosficas muy cercanas a Platn. No hered de su
maestro el inters por las matemticas, pero s la pasin por los problemas metafsicos. No obstante,
conforme Aristteles madura su pensamiento va distancindose de las tesis platnicas y llega a ser
muy crtico con ellas. Cuando Platn muere, Aristteles tiene 37 aos y se va de Atenas.
A este primer perodo corresponden sus obras exotricas, la mayora dilogos al estilo platnico
de los que apenas se conservan fragmentos:
- Eudemo (acerca de la inmortalidad del alma).
- Protrptico (una invitacin a la filosofa, dirigida a gobernantes).
- Sobre la Filosofa (una crtica a la teora de las Ideas y propuesta de una religin astral).
Segundo perodo: Transicin y viajes (347-335)
Es probable que Aristteles abandonara la Academia por desacuerdos con el sucesor de Platn en la
direccin, su sobrino Espeusipo, quien acentu las tendencias pitagorizantes del platonismo.
Aristteles march a Assos, en la Jonia, donde fundaron una escuela filosfica con la pretensin de
desarrollar la verdadera herencia del platonismo, ayudados en parte por el tirano Hermas, rey de
Assos. Despus se traslad a Mitilene, en la isla de Lesbos, por invitacin de Teofrasto. Dedic los
cinco aos de estancia all (37-42 aos) a redactar sus cursos, las que se conocen como sus obras
esotricas (el material para impartir los cursos en la Academia).
En el 343 Filipo de Macedonia llama a Aristteles para que se haga cargo de la educacin de su hijo
Alejandro, de 13 aos (Aristteles tena 42). Alejandro se hace muy pronto regente de Macedonia
por la ausencia de su padre, y Aristteles le acompaa en muchas de sus expediciones militares
durante casi ocho aos. A peticin suya, Alejandro reconstruye la ciudad de Estagira, destruida aos
atrs por los macedonios, y le enva grandes sumas de dinero para sus investigaciones y estudios de
Historia Natural. ste ser una poca (segundo perodo) enormemente creativa para Aristteles.
Escribe gran parte de sus tratados de Lgica, la Fsica, la tica a Eudemo, parte de la Poltica y de la
Metafsica. Todava se segua considerando platnico, pues emplea con frecuencia la expresin
nosotros, los platnicos. Ser en los cursos de la prxima etapa cuando hable ya de los
platnicos en tercera persona.
Tercer perodo: Atenas y el Liceo (334-322)
En el 336 muere asesinado Filipo y le sucede su hijo Alejandro, quien termina en el 335 de someter y
pacificar Grecia. Aristteles vuelve a Atenas. Jencrates, un antiguo compaero suyo, diriga
entonces la Academia, pero con un marcado acento pitagorizante que la sumi en una cierta
decadencia. Aristteles se distancia de ella por completo y funda su propia escuela, el Liceo (cerca
de un gimnasio dedicado a Apolo Licio). Esta escuela era conocida tambin como el Peripato (de
perpatos, paseo en griego), y sus discpulos como los peripatticos, quizs por su costumbre de
dar las clases paseando.
En 323 muere Alejandro (con apenas 33 aos) y estalla en Atenas la agitacin antimacednica.
Aristteles se siente en peligro (fue acusado de impiedad, como Scrates) y, para evitar un
segundo atentado contra la Filosofa, decide refugiarse en Calcis, en la isla de Eubea -patria de su
madre-. All, lejos de sus discpulos, morir poco despus, a los 62 aos. Al frente del Liceo le
suceder Teofrasto. Aristteles fue acusado, con razn, de macedonismo, puesto que haba sido
tutor de Alejandro y amigo ntimo de su regente, Antpater. Pero no siempre mantuvo relaciones
cordiales con Alejandro: no comparta sus aspiraciones universalistas y hubiera preferido que los
persas hubieran sido tratados como esclavos, en lugar de hacerlos ciudadanos griegos. A esta poca
pertenecen:
- La tica a Nicmaco (o tica Nicomquea, editada por su hijo Nicmaco).
- Sobre el alma.
- Los restantes libros de la Poltica, la Potica y la Retrica.
Segn algunos estudiosos, en esta poca haba abandonado ya los temas metafsicos para dedicarse
exclusivamente a investigaciones cientficas. Otros autores creen, sin embargo, que los libros ms
tardos de la Metafsica corresponden a esta poca, por lo que Aristteles habra sabido conjugar las
especulaciones metafsicas y las investigaciones empricas.
Lo cierto es que, frente a la orientacin especulativa y abstracta de la Academia, el Liceo se parece
mucho ms a una Universidad moderna dedicada a la investigacin cientfica. Aristteles haba
reunido en torno a l un amplio crculo de investigadores, cientficos, historiadores y filsofos. Los
discpulos, bajo su direccin, estaban dedicados por completo a recopilar datos y observaciones
sobre los ms diversos asuntos. Hicieron una recopilacin de 158 constituciones de ciudades griegas,
una lista de los vencedores de los juegos pticos, estudios sobre costumbres de pases extranjeros,
investigaciones filolgicas y literarias sobre literatura griega... Teofrasto se encarg de escribir una
historia de la filosofa; Eudemo, la historia de las matemticas; y Menn la historia de la medicina.
Pero lo que verdaderamente destac en esta poca fueron los estudios sobre historia natural y
biologa, donde aparte de algunos errores evidentes, aparecen observaciones y descripciones
difcilmente superables. Darwin lleg a decir: Linneo y Cuvier son mis dioses, pero son unos nios
comparados con el viejo Aristteles. Todas las observaciones estaban guiadas por un principio: Se
debe dar ms crdito a la observacin que a las teoras, y a las teoras nicamente si estn
confirmadas por hechos observados (La generacin de los animales). Esto debi sorprender, sin
duda, a la mayora de los intelectuales griegos, mucho ms acostumbrados a la especulacin y a
razonamientos abstractos que a observar. Quiz por esto Aristteles se vio obligado a justificar su
inters por los animales y dems seres vivos.
El Corpus Aristotelicum y sus principales objetivos. Se compone de:
- Lgica u Organon (=instrumento) aristotelicum: 6 libros.
- Filosofa primera o Metafsica: 14 libros.
- Fsica: 4 libros.
- Biologa: 2 libros.
- tica:
A Eudemo: 7 libros.
A Nicmaco: 10 libros.
Magna Moralia: 2 libros.
- Poltica.
- Arte:
Retrica: 3 libros.
Potica: 2 libros.
Poesas.
En conclusin, podemos ver que el proyecto aristotlico tena un carcter fundamentalmente
cientfico. Mientras Platn persegua objetivos de carcter moral y poltico, Aristteles estuvo ms
inclinado hacia intereses fundamentalmente tericos:
- Resolver las deficiencias de la teora de las Ideas, pues muchos prrafos sugieren que entendi
su filosofa como un perfeccionamiento definitivo del platonismo.
- Desarrollar la ciencia emprica, empleando un mtodo adecuado (la observacin), en la misma
lnea de la tradicin cientfica y observadora de los filsofos jonios. Ya en la Academia debi existir
una corriente similar, desde que se incorpor a ella Eudoxo de Cnido, excelente gegrafo y
astrnomo.

II. La crtica a la Teora platnica de las Ideas
Con esta crtica comienza su pensamiento original. Le dedic bastante espacio en la Metafsica -
libros I, VII, XIII y XIV- y en un tratado, Sobre las Ideas, que se ha perdido. Probablemente con ello
intentara justificar su ruptura con la Academia. En este sentido la tica a Nicmaco incluye un pasaje
significativo:
Han sido nuestros amigos los que han creado la teora de las Ideas. Pero hay que seguir el
parecer de que para salvar la verdad es preciso sacrificar nuestras preferencias, tanto ms
cuanto que tambin nosotros somos filsofos. Se puede amar a los amigos y a la verdad;
pero lo ms honesto es dar preferencia a la verdad (I, 6, 1906 a 11).
La teora de las Ideas parta del esfuerzo socrtico por determinar y definir la esencia de las cosas
(especialmente de las virtudes). Definida una esencia -lo que una cosa es- obtenemos su concepto
general o universal.
Scrates no otorgaba una existencia separada ni a los universales ni a las definiciones. Pero
los filsofos que vinieron despus los separaron y dieron a esta clase de realidades el
nombre de "Ideas". Y de este modo llegaron a admitir como Ideas todo lo que se afirma
universalmente (Met., XIII, 4, 1078 b 30).
Este intento de atribuir carcter separado a las esencias es lo que no poda admitir Aristteles: si las
Ideas son esencias que existen separadamente de las cosas, entonces son substancias (realidades
que poseen existencia independiente). En este sentido van todas sus crticas:
i) Para intentar explicar un mundo, Platn lo duplica (postula la existencia del Mundo de las
Ideas, adems del Mundo sensible que percibimos), y con ello hace la tarea doblemente
difcil: ahora tambin hay que explicar el segundo.
ii) El mundo de las Ideas no permite explicar nada sobre el mundo de las cosas. Si las
esencias de las cosas estn separadas de las cosas mismas, es que no son propiamente
sus esencias: si fueran la esencia de las cosas, estaran en las cosas. Platn afirm que
las cosas participan de las Ideas, pero pero decir que las Ideas son paradigmas o modelos,
y que las cosas participan de ellas, no es sino pronunciar palabras vacas y construir
metforas poticas.
iii) Tampoco las Ideas permiten explicar el origen, el devenir y los cambios de las
cosas: Platn afirm que las Ideas son "causas" de las cosas, pero es evidente que
no pueden ser causas productivas y motrices (las que generan movimiento). Esta fue
la razn por la que Platn tuvo que introducir la figura mtica del Demiurgo en el
Timeo.
iv) Y tambin arremete Aristteles contra la matematizacin de la teora de las
Ideas: Actualmente las matemticas se han convertido en filosofa, son toda la
filosofa, por ms que se diga que se estudian en atencin ella. El recurso a las
matemticas no soluciona las deficiencias de la Teora de las Ideas; ms bien las
agrava. Y termina convirtiendo al platonismo en pitagorismo.
En sntesis, la crtica de Aristteles se centra en rechazar que la esencia de las cosas exista
separada de ellas. Pero no rechaza en su totalidad la Teora de las Ideas; slo niega su existencia
separada. Parece que, en lo fundamental, Aristteles permanece fiel a la herencia platnica y
socrtica: la ciencia versa sobre lo general y universal, es una bsqueda de la esencia comn que se
encuentra en las cosas mismas y no separada de ellas. stas sern ideas claves tanto de la lgica
como de la metafsica aristotlica.

III. La Lgica
Aristteles fue el creador de la lgica, aunque tuvo su precedente en la dialctica de Platn. No
emple el trmino lgica (lo hicieron despus los estoicos), y el trmino rganon [=instrumento]
slo fue utilizado a partir del s. VI d.C. para designar el conjunto de los escritos lgicos de Aristteles.
La lgica es el instrumento de la ciencia, porque Aristteles piensa que no hay ciencia sino de lo
universal y necesario (en esto sigue fiel a la herencia socrtica y platnica). La ciencia explica la
realidad deduciendo lo particular de lo universal (que es su causa). Segn Aristteles, la funcin de la
lgica es mostrar cmo en la ciencia se resuelve la problemtica planteada por los presocrticos y por
Platn: la relacin entre lo uno y lo mltiple, entre lo universal y lo particular.
Es silogismo es la estructura formal que permite realizar esa conexin. Aristteles lo define como
un discurso en el que, una vez concedidas ciertas cosas, se siguen o concluyen necesariamente
otras distintas (Anal. pr., I, 1, 24 b 18). El silogismo expresa una relacin de inclusin, muestra
cmo lo particular se subsume en lo universal. El silogismo tiene tres trminos: el primero o mayor
(A); el medio (B); el menor (C). Por ejemplo: Todo hombre (B) es mortal (A); Scrates (C) es
hombre (B); luego Scrates (C) es mortal (A). En Aristteles, la lgica del silogismo sustituye a la
dialctica platnica.
Pero, adems del silogismo, Aristteles recurri a la induccin para conectar e incluir lo particular en
lo universal. Mientras el silogismo procede deductivamente (va de lo universal a lo particular), la
induccin sigue el procedimiento inverso. Cuando conocemos todos los casos particulares y de ellos
extraemos una conclusin general, la induccin es completa. Si slo conocemos uno o muy pocos
casos particulares, entonces se trata de una induccin incompleta. Una otra sirven para aprehender
los primeros principios de la ciencia, que pueden ser captados tanto por induccin (generalizando a
partir de la percepcin o de la memoria) como por intuicin.
Segn Aristteles, tenemos conocimiento cientfico de algo cuando sabemos: [1] que existe tal cosa;
[2] cul es su esencia; [3] el porqu o la causa tanto de su existencia como de su esencia. Slo
cuando conocemos la causa podemos tener certidumbre de que la cosa es necesariamente as y no
de otro modo. Esto significa que la ciencia, adems de ser conocimiento de lo universal (no hay
ciencia de lo particular), es tambin un conocimiento necesario y, en consecuencia, verdadero. Por
eso afirma: Adquirimos conocimiento cientfico acerca de un objeto cuando creemos conocer la
causa en virtud de la cual es como es, sabiendo que tal causa guarda relacin slo con ese objeto y
que el efecto no puede ser producido de otra manera.
Slo a travs de la DEMOSTRACIN se consigue conocimiento cientfico. Por eso Aristteles llama a
la demostracin silogismo cientfico. No todo silogismo produce conocimiento cientfico;
nicamente aqul que se basa en premisas verdaderas, primarias, inmediatas, mejor conocidas que
la conclusin y anteriores a ella. Para Aristteles, la demostracin debe basarse en unos primeros
principios evidentes e indemostrables, que explican por qu la conclusin es necesariamente la que
es. Estos primeros principios pueden ser: 1) Axiomas: comunes a todas las ciencias, como el
principio de no-contradiccin y el de tercero excluido; o propios slo de algunas. 2) Tesis
peculiares de algunas ciencias, que pueden ser hiptesis o definiciones. La demostracin
permite establecer que una cosa existe y cul es su causa.
La DEFINICIN nos ayuda a descubrir lo que una cosa es (su esencia): expresa la esencia
permanente de una cosa, mediante el gnero y la diferencia especfica del objeto definido. As, la
especie humana se define como animal [gnero prximo] racional [diferencia especfica]. Para
que una definicin tenga valor cientfico, la conexin entre los conceptos de que consta debe
establecerse por demostracin.
Conclusin: la lgica silogstica aristotlica sustituye a la dialctica platnica como un nuevo
procedimiento cientfico: ya no se trata de "ascender" al reino trascendente de las ideas. Pero
Aristteles mantiene lo que Platn consideraba la finalidad de la ciencia: alcanzar un conocimiento
universal y necesario. El silogismo ser el procedimiento que permita introducir lo particular en lo
universal. Del mismo modo, la demostracin se apoya en principios universales y la definicin, otro de
los principios de la demostracin, sirve para establecer la esencia permanente de las diversas
especies en que se puede clasificar la realidad (el individuo, lo individual, es indefinible). La lgica
aristotlica no es estrictamente formal, sino que pretende reflejar la estructura de la realidad y hace
continuamente referencia a ella.

IV. La Metafsica
Est formada por pequeos tratados o cursos que Aristteles elabor en los ltimos perodos de su
pensamiento. Tratan acerca de lo que Aristteles llam sabidura o filosofa primera. El nombre
de "metafsica" se debe a Andrnico de Rodas, el compilador de su obra, quien le llam as porque
iban despus de los libros sobre Fsica en su ordenacin. Por filosofa primera entiende Aristteles
lo que Platn llam sabidura; pero le atribuye un carcter simplemente especulativo, sin ponerla
en relacin con la bsqueda de la felicidad o la vida virtuosa, como haca Platn. En lugar de eso,
habla de una filosofa segunda dedicada al estudio de la virtud y la felicidad, la tica.
Si slo puede haber ciencia de lo universal, la metafsica se ocupa de lo ms universal que existe, el
ser en cuanto ser y sus atributos esenciales (Met. V, 1, 1003 a 21). Las dems ciencias slo se
ocupan del ser desde un determinado punto de vista, y por eso se les llama ciencias particulares.
Puesto que la filosofa primera se ocupa del ser en su totalidad, es una ontologa ("ciencia del ser").
No obstante, hay apartados de la Metafsica en los que Aristteles afirma que la ciencia por
excelencia debe tener por objeto el ser por excelencia (VI, 1, 1026 a 21). Este ser por excelencia es
Dios. En este sentido, la filosofa primera sera una teologa. Es muy probable que esta concepcin
corresponda a los fragmentos ms antiguos de la metafsica, escritos cuando Aristteles todava
estaba muy influido por el platonismo.
1. El ser (to ov): Hay muchas acepciones del "ser", pero todas se refieren a un trmino nico y a una
misma naturaleza. Llamamos "seres" a algunas cosas porque son sustancias; a otras, porque son
modificaciones (afecciones) de la sustancia; y a otras porque son procesos (como la generacin y el
crecimiento) que darn lugar a sustancias o las destruirn; a otras porque son cualidades de la
sustancia o bien causas eficientes o generadoras tanto de la sustancia como de lo que se relaciona
con ella; y a otras porque son negaciones de alguna cualidad de la sustancia. Por eso se dice incluso
que el no-ser "es" (Met. IV, 2, 1003 a 32; XI, 3, 1061 a 5).
Aristteles afirma la unidad del ser: el ser y la unidad son una misma cosa. Pero no se trata de la
unidad del ser que pretenda Parmnides (era ms bien unicidad: el ser es nico). Para Aristteles
hay formas de ser, pero todas se refieren a una forma primordial, al ser propiamente dicho: la
sustancia. Y la sustancia no es nica, porque existen muchas (muchos seres diferentes). Todas
las dems formas de ser son slo modificaciones o accidentes de la sustancia: cantidad, cualidad,
relacin, lugar, tiempo, posicin, estado, accin y pasin. Sustancia y accidentes son las categoras
supremas del ser.
2. La sustancia y los accidentes: Para Aristteles, el ser es la sustancia, y reprocha a Platn que
slo considerara verdaderamente real a la Idea (separada de las cosas individuales). Aristteles slo
considera sustancias a los individuos concretos (rbol, mesa, perro...). De esta manera devuelve su
autntica realidad y valor a las cosas de este mundo: slo a las cosas reales, a los individuos
concretos, debemos considerarlos ser o sustancias.
Aristteles observaba que tras los cambios de apariencia que afectan a casi todos los objetos
permanece siempre algo inalterado. Eso que permanece idntico e inalterado, el sustrato material al
que no le afectan los cambios, es la sustancia. La sustancia es la physis, la naturaleza o el
principio fundamental del ser. La sustancia no equivale a mera suma de elementos materiales, como
oxgeno ms hidrgeno en el caso del agua. Es la unidad de todos los componentes, materiales o no,
que forman la naturaleza de un individuo, su totalidad o principio constitutivo. Cada individuo tiene su
propia sustancia, perfectamente diferenciable de la de los dems.
La sustancia tiene entidad por s misma, es el soporte real sobre el que descansan todas las dems
cualidades cambiantes de las cosas. Estas cualidades cambiantes son los accidentes (el color, la
dureza de un material, su forma, su temperatura, etc.). Los accidentes existen sobre una base
proporcionada por la sustancia: no existe el color blanco en abstracto, sino mesas blancas, papel
blanco, pintura blanca, etc. Tampoco existe el fro por s mismo, sino nieve fra, cuerpos fros, metal
fro, etc. Mientras la sustancia es un ser por s mismo (ens in se), el accidente es un ser que necesita
de otro para existir (ens in alio).
Aristteles distingue dos tipos de sustancias: sustancias primeras (los individuos concretos, como
Scrates, la farola o el tenedor) y sustancias segundas (la especie y el gnero: humano,
animal, vegetal...). En sentido estricto, slo los individuos concretos deben ser considerados
sustancias. Pero puesto que las especies y los gneros son tambin algo real, no meros conceptos,
de lo cual se ocupa la ciencia, tambin deben ser consideradas sustancias, aunque no existen
separadas de la sustancia primera (de los individuos), sino en ella (en los individuos concretos).
Por lo tanto, la sustancia primera es lo verdaderamente real, la sustancia en sentido estricto: es el
sujeto ltimo o sustrato en el que tienen su existencia la especie y el gnero, la esencia y la forma.
Por eso la sustancia primera subyace a todas las cosas. No obstante, hay ocasiones en que
Aristteles parece muy condicionado por su formacin en biologa y afirma que los individuos
perecen, slo la especie subsiste (la especie subsiste en otros individuos, pero la afirmacin parece
dar cierta prioridad a la sustancia segunda). El principal logro de esta distincin entre sustancias
primeras y segundas es que permite resolver de forma satisfactoria el problema de la unidad y la
pluralidad. P.ej.: En Scrates (individuo, = sustancia 1) se encuentra realizada la esencia o especie
(sustancia segunda, = ser humano, en este caso), la cual se predica de l (decimos: "Scrates es
humano"). Aristteles afirma que este mundo es el mundo real y que la pluralidad y el devenir son
reales tambin (hay muchos individuos de la misma especie, sometidos a cambios permanentes).
3. La materia y la forma: A diferencia de Platn, Aristteles admite que la sustancia puede estar
sometida a procesos de desarrollo vital y devenir (gnesis), como observaba frecuentemente en los
embriones de ave, mamferos o reptiles. As, la sustancia primera no ser simplemente algo esttico
(una Idea eterna en Platn), sino una realidad capaz de desarrollarse, devenir, perfeccionarse y
crecer. Es un ser precario, que nace y puede perecer. La mejor manera que Aristteles encontr para
explicar esta propiedad de la sustancia, de los individuos concretos, fue considerarla un compuesto
(s?vo?ov, snolon) de materia (ulh, hyl) y forma (morfh, morph). Un texto de Aristteles ilustra bien
esta idea:
Lo que se llama forma o sustancia [segunda] no son cosas producidas [fabricadas o
engendradas], sino que lo producido es el compuesto de materia y forma, que recibe en su
conjunto el nombre de la forma. Por ello todo lo que es producido contiene materia. Una parte
de la cosa es la materia y la otra es la forma (Met., VII, 8, 1033 a 24-b 20).
Forma es la esencia de la cosa, la sustancia segunda, la especie, y es eterna. Pero slo
existe en la materia. Cuando fabricamos algn objeto de metal, madera o piedra producimos
en realidad un compuesto con una forma determinada. Por eso la forma no puede existir sin
la materia. La forma es el elemento ms universal de las cosas, algo intrnseco a ellas.
Aristteles da prioridad a la forma sobre la materia. La considera la verdadera esencia del
individuo.
Materia es, por ejemplo, el bronce o la madera. A estas cosas le llama Aristteles materia
prxima o segunda, perceptible por los sentidos. Admite cualquier forma. Pero habla tambin
de una materia primera absolutamente indeterminada, carente de forma, cualidades o
extensin, incapaz de existir independientemente. Esta nocin recuerda al peiron de
Anaximandro, o a la materia primordial del Timeo. Sera algo as como el sustrato ltimo de
toda materia, del cual el bronce ya sera una esencia o forma determinada. Dicha materia
primera tambin sera eterna, pero imperceptible por los sentidos, slo por la inteligencia.
Lo que deviene o se engendra es el individuo concreto, compuesto de materia y forma. Ambas son
eternas, pero no existen independientemente, sino en forma de compuesto. Se denomina
hilemorfismo o teora hilemrfica a esta doctrina filosfica que considera la realidad fsica y natural
concreta compuesta de materia y forma. Slo las entidades fsicas como un rbol, una casa o un
mamfero tienen materia y forma. Pero no conceptos abstractos como el bien, la justicia y la alegra.
Aristteles concede prioridad a la forma porque es, al mismo tiempo: 1) la esencia de cada cosa; 2)
la naturaleza o "principio" inmanente de actividad. Slo la forma es definible y cognoscible. Es lo
comn a toda especie (edos), por lo que tiene un carcter supra-individual (existe antes que el
individuo y lo trasciende).
4. La potencia y el acto: Es una de las aportaciones ms importantes de Aristteles a la filosofa
occidental. Parece una generalizacin a partir de la distincin entre materia y forma, cuya finalidad
sera dar una explicacin satisfactoria al devenir (a las transformaciones) de la sustancia. La
distincin entre potencia y acto surge como un intento de afrontar con xito el problema de la
explicacin fsica del movimiento. Parmnides haba reducido la realidad a algo esttico e inmvil, la
esfera compacta del Ser. Herclito entendi que todo era movimiento y devenir continuo. Platn
intent superar el inmovilismo parmendeo y el excesivo movilismo de Herclito distinguiendo dos
tipos de realidad distintos: el Mundo Sensible, donde s hay movimiento, transformaciones y cambios
continuos; y el Mundo Inteligible, poblado exclusivamente de Ideas eternas e inmutables, al que
consideraba la verdadera realidad. Pero Aristteles habla del Ser, por un lado, y de una forma muy
peculiar de no-ser: la potencia. Con este concepto cree poder explicar los cambios que se producen
en la sustancia, su devenir:
Es preciso afirmar que la materia que cambia debe estar primero en un estado potencial
antes de pasar al estado contrario. Y ya que el Ser tiene una doble significacin, hay que
decir que todo cambio se efecta del Ser en potencia al Ser en acto [...]. Lo mismo vale para
el aumento y la disminucin. Resulta entonces que no solamente puede proceder un ser
accidentalmente del no-Ser, sino que tambin todo puede proceder del Ser, pero no del Ser-
en-acto, sino del Ser-en-potencia. [...] Y este ltimo es una especie de no-Ser, el no-Ser como
potencia (Met., XII, 2, 1069 b 3-28).
Todo ser tiene dos aspectos o dimensiones: lo que ya es (acto) y su capacidad para llegar a ser
lo que an no es (la potencia). Aristteles no define estos trminos; simplemente proporciona
ejemplos y analogas para entenderlos. Parte de que todos los seres naturales estn en movimiento,
puesto que la naturaleza es principio de movimiento y de cambio. As, la naturaleza de la semilla hace
que germine, crezca, se desarrolle y cambie. Todo ser natural se mueve por s mismo, sin que nadie
tenga que empujarle desde fuera. De los seres naturales que primero son inmviles y despus
adquieren movimiento podemos decir que tenan movimiento en potencia, que estaban
potencialmente capacitados para moverse o que su movilidad estaba en potencia antes de hacerse
realidad por primera vez. Esto significa que entre el ser y el no-ser hay algo intermedio: el ser en
potencia.
Aristteles distingue entre potencia activa (capacidad para producir una accin o un efecto) y
potencia pasiva (posibilidad de pasar de un estado a otro o de ser afectado por un agente o potencia
activa). La potencia activa se encuentra en el agente, y la pasiva en el que experimenta el efecto de
la accin. Aristteles pone un ejemplo: el fuego tiene el poder de quemar, y la mecha la posibilidad de
ser quemada.
Para referirse al acto, Aristteles utiliza dos expresiones: [1] Enrgeia (_v???e?a), que significa
energa, actividad, fuerza, accin, y que l emplea como sinnimo de "acto". Sera la accin de algo
que posee una potencia activa. Por ejemplo: la accin del fuego es quemar. [2] Entelchia
(_vte????a), con un significado difcil: lo que ha sido llevado a trmino, perfeccionamiento o
acabamiento. Sera algo as como el perfeccionamiento o acabamiento de lo que estaba en potencia,
como cuando la semilla llega a convertirse en rbol.
La potencia y el acto son dos cosas diferentes. [...] Una cosa puede poseer la potencia de
ser y, sin embargo, no ser; o de no ser y, sin embargo, ser; o de caminar y, sin embargo, no
caminar (Met., IX, 3).
El acto posee prioridad absoluta sobre la potencia. Desde un punto de vista lgico, la potencia
slo puede ser potencia de un acto determinado. Aunque una semilla parezca cronolgicamente
anterior al acto, no es as: la semilla procede de un rbol en acto. El acto es el fin de la potencia,
aquello hacia lo que est orientada la potencia: los animales no ven porque tienen vista, sino que
tienen la vista para ver (Met., IX, 8, 1050 a 10). Aristteles tena una concepcin finalista o
teleolgica de la realidad.
En definitiva, Aristteles entiende el movimiento como paso de la potencia al acto. El error de
Parmnides consisti en entender el ser unvocamente, en un solo sentido: como lo-que-es-en-acto.
Pero el ser es anlogo, tiene varios sentidos: el ser puede ser tambin ser-en-potencia, con
capacidad para convertirse en acto. Pero no-ser y ser-en-potencia son cosas diferentes. Del no-ser
no surge nada, mientras que el-ser-en-acto siempre procede del ser-en-potencia. Hay distintas clases
de movimiento o cambio: Cambios sustanciales: generacin (pasar del no-ser al ser) y corrupcin
(pasar del ser al no-ser); y cambios accidentales: cuantitativo (crecimiento, disminucin);
cualitativo (alternancia o cambio de un estadio a otro: larva insecto); locativo (cambio de lugar,
traslacin).
En Aristteles, potencia-acto y materia-forma son pares de conceptos paralelos. La materia est en
potencia respecto a la forma; la forma es lo que actualiza la materia, la perfecciona y le confiere su
ser. La forma siempre es acto. Aristteles incluso apunta una explicacin del Universo segn la cual
el origen del universo est en la existencia de formas puras, absolutamente libres de materia, y
siempre en acto. Seran algo as como los dioses que mueven el universo. En este aspecto, la
metafsica de Aristteles ser convierte en una especie de Teologa que sirve de fundamento a la
Fsica.

V. La Fsica aristotlica
La Fsica (o Naturaleza) fue el principal objeto de estudio de los filsofos jonios y de otros como
Empdocles, Anaxgoras y los atomistas. Parmnides consider a la naturaleza fuente de
conocimiento engaoso, (mera "opinin"), pues su filosofa del Ser implicaba una negacin de la
naturaleza misma. Para Platn la naturaleza no poda ser objeto de ciencia estricta, porque la
verdadera ciencia slo poda ocuparse de Ideas (esencias); la consideraba simplemente fuente de
conjeturas, sugerencias o mitos carentes de valor cientfico. Fue Aristteles quien dio a la Naturaleza
su autntico valor de fuente para el conocimiento cientfico. La naturaleza nos muestra seres
compuestos de materia y forma, en movimiento. Es una fuente de conocimiento valiosa por s misma,
tanto como puedan serlo las Matemticas (estudian slo formas abstradas de la materia) o la
Teologa (estudia formas puras que existen independientemente de la materia).
1. La naturaleza (|uoio, physis): Aristteles se ocupa de ella en el libro II de la Fsica, que comienza
con un anlisis del concepto de naturaleza. Tambin se ocupa de ella en Met. V, 4.
Todo ser natural posee en s mismo un principio de movimiento y de reposo, tanto respecto
al lugar como respecto al crecimiento y decrecimiento o respecto a la alteracin [...], porque la
naturaleza (phsis) es el principio (arch) y causa (aita) del movimiento y del reposo de las
cosas en que se encuentra inmediatamente, por s misma y no accidentalmente. La
naturaleza es la forma (morph) y la esencia (edos), que slo pueden separarse en el
pensamiento. En cuanto al compuesto de materia y forma, hay que decir que no es una
naturaleza, sino un ser natural o por naturaleza, como es el hombre (Fs., II, 1, 192 b 13-23,
193 b 3-7).
Naturaleza, en su sentido primitivo y fundamental, es la esencia [ousa, entendida como
"sustancia segunda"] de los seres que poseen, en s mismos, el principio de su movimiento.
La materia no es llamada naturaleza sino en cuanto es capaz de recibir este principio; e
igualmente el devenir y el crecimiento reciben el nombre por ser movimientos procedentes de
este principio. La naturaleza, en este sentido, es el principio de movimiento de los seres
naturales, inmanente a ellos, en potencia o en acto (Met. V, 4, 1015 a 13).
Por lo tanto, la naturaleza de los llamados "seres naturales" es su forma, pero entendida como
principio ltimo o causa del movimiento de las sustancias corpreas. Es un principio inmanente al
ser natural: ste posee en s mismo el principio radical de su desarrollo y de sus transformaciones.
Por eso la sustancia aristotlica no es algo esttico, sino un ser en desarrollo, en devenir, en perpetuo
proceso de realizacin desde dentro de l mismo, desde su propia naturaleza. Esto vale
especialmente para los seres vivos: Aristteles toma como modelo de la realidad a los organismos
vivos, y su pensamiento es fundamentalmente biolgico.
2. Las cuatro causas (oitio, aita): Slo adquirimos conocimiento cientfico de algo cuando
conocemos sus causas. La Fsica se ocupa de establecer las causas de los seres naturales. La causa
o principio radical de cada cosa es su propia naturaleza. Aristteles afirma que es precisamente
analizando la nocin de causa donde mejor podemos captar el aspecto dinmico del ser. Todo lo
que llega a ser tiene una causa. Segn Aristteles, causas son todos aquellos factores que son
necesarios para explicar un proceso cualquiera. Las crticas de Aristteles a los filsofos anteriores
obedecen al hecho de que la mayora se fijaron slo en una causa (Tales de Mileto en el agua,
Herclito en el fuego, Anaxmenes en el aire y Empdocles en fuego, aire, tierra y agua). Platn habl
de dos causas, la formal (las ideas) y la material, pero estableciendo un abismo entre una y otra y
dejando la forma, las ideas, fuera de las cosas. Aristteles, sin embargo, pensaba que era preciso
ampliar la propia nocin de "causa" para incluir todos sus aspectos. Valga este texto:
Que hay causas es algo evidente. [...] Puesto que existen cuatro causas, la tarea del fsico
es conocerlas todas ellas. Por eso el fsico, para indicar el "por qu?" segn las exigencias
de la Fsica debe explicitar estas cuatro causas: la materia (hyl), la forma (edos, sinnimo
de morph), el motor (t? ??vesav) y la causa final (sinnimo de tlos). En muchos casos tres
de estas causas se reducen a una sola: porque la esencia y la causa final son una sola cosa,
y el origen prximo del movimiento se identifica con ellas (Fs. II, 7, 198 a 14-15 y 22-26).
Por lo tanto, son cuatro causas en total: 1) causa material (la madera con la que est hecha una
mesa); 2) causa formal (la forma de la mesa); 3) causa motriz o eficiente (el carpintero) y causa
final (utilizarla para apoyarse). Por causa material se refiere Aristteles a un sustrato indeterminado
que puede recibir cualquier forma, en principio. La causa formal es lo que hace que la materia
indeterminada pase a ser algo determinado. Se identifica con la esencia y con la naturaleza. Tanto la
causa material como la formal son intrnsecas. La eficiente es lo que provoca los movimientos,
cambios o transformaciones. Y la final es lo que da sentido a la accin del agente, el fin al que apunta
el cambio. La eficiente y la final son extrnsecas.
La causa final no fue objeto de reflexin para ningn filsofo anterior, segn Aristteles, por lo que l
slo considera suficiente su nocin de causa.
3. El movimiento (metabolh, metabol): Aristteles considera algo evidente, conocido por
experiencia, que todos los seres naturales estn en movimiento. Por eso si ignoramos qu es el
movimiento nunca podremos saber qu es la naturaleza. Distingue diversos tipos de cambio o
movimiento:
(i) Sustancial: generacin (gnesis, origen, produccin) y corrupcin de la
sustancia.
(ii) Accidental: Movimiento:
cuantitativo, en funcin de la cantidad: crecimiento y
disminucin.
cualitativo, en funcin de cualidades: alteracin.
locativo, en funcin del lugar: traslacin.
Aristteles tiene en cuenta que otros filsofos intentaron explicar la naturaleza segn un sistema de
"contrarios": amor-odio (Empdocles), lleno-vaco (Demcrito), par-impar (pitagricos), etc. Aunque
iban bien encaminados, no considera suficiente apelar a elementos opuestos para explicar el cambio.
No entiende cmo un elemento puede transformarse en su contrario (ms que transformarse se
destruira si lo hiciera). Para explicar satisfactoriamente el movimiento crey necesario recurrir a un
tercer elemento: el sujeto de los contrarios. As, el movimiento queda explicado a partir de tres
principios: [1] el sujeto (_po???evov, hipokimenon), [2] la forma y [3] la adquisicin de la forma
nueva (o privacin de la anterior). Esto significa que en todo movimiento hay algo a lo que afecta el
cambio (el sujeto del cambio o la "transformacin"), que adquiere una nueva forma, dejando de tener
su forma anterior (privacin). Aristteles expresa tambin esta idea en trminos de acto-potencia. Por
lo tanto, la "privacin" no es simplemente no-ser, sino un no-ser relativo: es el "poder-ser" (potencia)
de un sujeto. De esta manera intenta Aristteles superar la oposicin parmendea entre "no-ser" y
"ser", desde la cual era imposible comprender el movimiento. Pero la concepcin aristotlica del
movimiento es teleolgica: todos los seres se mueven o cambian hacia su propia perfeccin
(adquiriendo la "forma").
En sus propias palabras, el movimiento es el acto (entelchia) de lo que est en potencia en cuanto
est en potencia (Fs. III, 1, 201 a 10). Esta formulacin ya sugiere que para Aristteles no resultaba
fcil comprender la esencia del movimiento, ya que no es ni acto ni potencia, sino una especie de
acto incompleto: es la actualizacin de lo que est en potencia, mientras sigue estando en
potencia. Cuando la potencia se ha actualizado plenamente (y el sujeto est en acto perfecto), cesa el
movimiento. Si el sujeto est en pura potencia, an no est en movimiento (no ha comenzado a
moverse).
Por lo tanto, el movimiento es una especie de realidad intermedia: Todo cambia desde el ser en
potencia hasta el ser en acto (Met. XII, 3, 1069 b 15). En frmula tpica para expresarlo, aunque no
sea aristotlica: El movimiento es el paso de la potencia al acto.
4. El primer motor: En el ltimo libro de la Fsica Aristteles afirma que el tiempo y el movimiento son
eternos. Es imposible rastrear la cadena de generaciones que dieron lugar a los seres vivos, porque
se remonta hasta el infinito. Tampoco tendrn fin, una vez iniciados el movimiento y el tiempo. Sin
embargo, Aristteles considera necesaria la existencia de un primer motor, causa del movimiento
eterno del cosmos. As, puesto que el movimiento es el paso de potencia a acto, debe haber un motor
(??v?t???v, kinetikn) cuya energa o atraccin haga pasar al mvil de la potencia al acto, que ya
posea en acto aquello que el mvil slo posee en potencia.
El principio es claro: todo lo que se mueve es movido por otro (Fs. VII, 1, 241 b 24). Si el motor
mueve porque a su vez es movido por otro motor, tendremos que remontarnos hasta el principio de la
cadena, un primer motor que sea inmvil (que no necesite ser movido por nada) pero que sea causa
de todo el movimiento del mundo, que es eterno aunque tenga su origen en este primer motor. No es
una idea contradictoria, puesto que el primer motor mueve al mundo desde toda la eternidad.
En diferentes fragmentos Aristteles aplica al primer motor la idea de causa eficiente. Sera un motor
en contacto inmediato con la ltima esfera, en los lmites del cosmos, y al moverla sta arrastra a
todas las dems esferas interiores. Pero la esfera ltima del cosmos no entra en contacto fsico con el
primer motor, porque carece de extensin. No obstante, hay otro pasaje (Metafsica, libro XIII) donde
afirma que el primer motor mueve como causa final, como "objeto de amor o de deseo". Aqu el
primer motor aparece claramente separado del mundo, entendido como "puro acto", absolutamente
inmaterial, como un ser vivo, feliz y autosuficiente. Aristteles entiende aqu a Dios como una
inteligencia que slo se piensa a s misma (Met. XII, 7).
5. La cosmologa: Tiene algunas cosas en comn con la de Platn. Pero la manera en que
Aristteles la expuso y su verosimilitud, de acuerdo con los conocimientos naturales de la poca, fue
lo que la mantuvo vigente durante toda la Edad Media, hasta la revolucin cientfica del
Renacimiento. Sus caractersticas fueron:
1. Esencialista: Todas las explicaciones apelan a la naturaleza o cualidades
inmanentes de los cuerpos fsicos.
2. Teleolgica: El concepto de finalidad era fundamental en todas las
explicaciones, puesto que el motor inmvil mueve como causa final. La finalidad de
los movimientos naturales es la realizacin de la propia forma o naturaleza.
3. Dualista: Aristteles sustituye el dualismo platnico (Ideas-cosas) por otro: el
mundo supralunar (perfecto, divino e incorruptible) y el mundo sublunar
(imperfecto y corruptible).
4. Deductiva, no emprica: Afirma que el cielo es una esfera porque la esfera -
figura perfecta- es la ms apropiada para los cuerpos celestes.
Aristteles elabor su cosmologa en los comienzos de su obra. Se encuentra en el dilogo Sobre la
filosofa (donde se distancia de la cosmologa platnica y habla del ter y del carcter eterno e
indestructible del cosmos) y en los tratados Sobre el cielo y Sobre la generacin y la corrupcin, en
los que distingue claramente dos regiones del cosmos:
[1] El mundo supra-lunar: Concibe a los astros como seres animados, no sometidos
a corrupcin ni generacin, estando su cuerpo hecho de un quinto elemento eterno
e incorruptible, el ter (etimolgicamente significaba lo que siempre fluye). Los
cuerpos celestes tienen un movimiento perfecto: circular, eterno, regular. Cada
astro est colocado en una esfera de ter movida por un motor inmvil. Por lo tanto,
junto al primer motor inmvil que mueve el primer cielo o primera esfera, hay tantos
motores inmviles (probablemente subordinados al primero) como esferas celestes.
El universo es finito -est encerrado en la esfera ltima de las estrellas fijas- y en
l no existe el vaco. En esto Aristteles adopt la teora de Eudoxo de Cnido y
Calipo, que hablaban de 33 esferas para explicar el movimiento de los astros. Pero
se vio obligado a aadir otras 22 girando en sentido contrario para contrarrestar el
movimiento de las 33 primeras. La Tierra estaba en el centro de este sistema. Es
una esfera inmvil, a la que atribuy un tamao muy inferior al real.
[2] El mundo sub-lunar es el escenario de la generacin y la corrupcin. Son cuatro
los elementos que figuran en la composicin de todas las cosas, distintos de los de
Empdocles. Tienen una materia comn, y sus diferencias dependen de la
combinacin de cuatro pares de cualidades: clido-seco (fuego), clido-hmedo
(aire), fro-hmedo (agua) y fro-seco (tierra). Estos elementos pueden engendrarse
mutuamente, por lo que no son eternos. El movimiento tpico de las cosas en el
mundo sublunar es el rectilneo, no el circular, y siempre hacia arriba o hacia abajo.
Ese movimiento no se debe a ninguna fuerza o atraccin (no admite la idea de
accin a distancia); se trata de un movimiento o tendencia natural, es decir,
debido a la naturaleza (physis) de los elementos. As, el fuego y el aire son ligeros, se
mueven por su propia "naturaleza" hacia su lugar natural: el cielo. La tierra y el agua
se mueven hacia abajo porque son pesados, tienden hacia el centro de la tierra (su
lugar natural).
En definitiva, Aristteles tiene una concepcin jerrquica del universo:
a) Primero estn los seres inmateriales e inmviles: el primer motor y los motores
inmviles de las esferas.
b) Luego los seres materiales pero incorruptibles y eternos: el primer cielo, las
esferas de los astros y los astros, todos ellos compuestos de ter.
c) Por ltimo, los seres corruptibles, compuestos de los cuatro elementos, que hacen
de intermediarios entre la materia comn ("materia primera") y la forma. La forma
representa la esencia y la especie, y es eterna. Slo mueren y desaparecen los
individuos.

VI. La antropologa
La evolucin del pensamiento aristotlico se hace ms evidente en su teora sobre el alma (en su
antropologa) que en ningn otro aspecto. En un primer perodo defiende una visin dualista del
ser humano, compuesto de alma racional inmortal y de naturaleza muy parecida a las Ideas (p.ej. en
el Eudemo). Y en el Protrptico muestra una visin pesimista del cuerpo, entendido como crcel del
alma cuya liberacin slo se consigue con la muerte.
En un segundo perodo abandona el dualismo y adopta una especie de instrumentalismo
mecanicista. Aunque todava habla de cuerpo y alma como dos cosas distintas, ya no son
antagnicas, sino perfectamente adaptadas la una a la otra. Su alejamiento del platonismo y el
creciente inters por los estudios biolgicos le llevan a negar expresamente la inmortalidad del alma
(p.ej. en la tica a nicmaco).
En el tercer perodo aplica su teora hilemrfica (materia-forma) al ser humano y considera la
psicologa como parte de la fsica. Ahora es cuando escribe su famosos tratado Sobre el alma, donde
se contienen sus nociones antropolgicas ms importantes.
Parte del estudio del ser humano como un organismo vivo completo, porque las actividades
que normalmente se atribuyen al alma no podra realizarlas sin el cuerpo. Por lo tanto, rechaza
considerar el alma como algo separado del cuerpo. Cualquier ser vivo (animal o vegetal) debe ser
estudiado como un todo completo. De ese estudio se ocupa el fsico. Y el primer paso ser
averiguar a qu gnero o categora pertenece el objeto de estudio.
Hay que considerar sustancias sobre todo a los cuerpos naturales, algunos de los cuales
estn vivos (se alimentan, crecen y perecen por s mismos) y otros son inanimados. Por eso
todo cuerpo natural vivo es una sustancia compuesta [de materia y forma]. Puesto que se
trata de un cuerpo vivo, el cuerpo ser el sustrato o la materia, y el alma la forma de ese
cuerpo natural que posee la vida en potencia. Por lo tanto, si hay que formular una definicin
general del alma, que se aplique a toda especie de alma, diremos que el alma es el acto
[entelchia] primero de un cuerpo natural organizado. As, ya no es necesario preguntarse
si el alma y el cuerpo son una misma cosa, como tampoco se hace en el caso de la cera y el
sello sobre ella. Si aplicamos esto a las partes de un cuerpo vivo, diramos que si el ojo fuera
un animal, la vista sera su alma. Y si el ojo es la materia de la vista, si sta se pierde ya no
hay ojo (salvo por homonimia, como un ojo de piedra o un ojo pintado). Igual que el ojo es la
pupila unida a la vista, as el animal es el alma unida al cuerpo. El alma, por tanto, no es
separable del cuerpo.
Todos los vegetales parecen poseer en s mismos una facultad o un principio gracias al cual
pueden crecer. El alma es el principio de las funciones, y se define por ellas, a saber, por las
facultades motriz, sensitiva y de pensamiento. As el alma es, en sentido primordial, aquello
por lo que vivimos, percibimos y pensamos. Es esencia y forma, no materia o sustrato. No
puede existir sin un cuerpo, pero no es un cuerpo: no es cuerpo, sino algo del cuerpo (De
An., II, 1 y 2).
Por lo tanto, cuerpo y alma constituyen una nica sustancia, y guardan entre s la misma
relacin que la materia y la forma. El alma es la forma del cuerpo, pero de un cuerpo organizado (un
organismo estructurado de un modo muy particular). Esto le lleva a considerar absurda la doctrina
de la reencarnacin: el alma no puede ser forma de cualquier cuerpo. Puesto que el alma es el
principio de toda la actividad del ser vivo, no es nada distinto de esas funciones. Si el ojo fuera un
animal, la vista sera su alma. Es decir: cuerpo y alma no son separables. Un cuerpo sin alma
dejara de ser un animal o un organismo vivo. Y un alma sin cuerpo no sera nada. Queda excluida,
por tanto, la preexistencia del alma o su existencia ms all de la muerte.
Mientras Platn distingua tres partes en el alma, Aristteles defiende la unidad del alma y la sita
por todo el cuerpo, no en partes concretas. La insistencia en la unidad total del ser vivo implica que
no es el alma la que siente o piensa, sino todo el ser humano gracias al alma. Pero s le asigna
funciones al alma: [1] Funcin nutritiva o vegetativa (incluye las funciones de crecimiento, nutricin
y reproduccin); [2] Funcin sensitiva (superior, de la que derivan la funcin apetitiva, los deseos, las
percepciones y la funcin motriz); [3] Funcin pensante (tiene la capacidad de pensar y entender.
Incluye dos principios, uno activo [entendimiento agente] y otro pasivo [entendimiento paciente]. El
alma vegetal posee slo la primera, el animal tambin la segunda, y el alma intelectiva humana las
tres. En Aristteles, el conocimiento es humano: es toda la persona -cuerpo y alma- la que conoce,
no slo su alma. No existe conocimiento independiente del cuerpo. Adems, todo conocimiento
humano ser mezcla de conocimiento sensible (viene del cuerpo, de los sentidos) y conocimiento
intelectual (procede del alma racional). Esta reflexin implica una visin jerrquica de los seres vivos
y de sus almas correspondientes.
La negacin de la inmortalidad es una consecuencia obvia de la doctrina aristotlica sobre el alma
humana, en lnea con el pensamiento mayoritario de la poca (dentro del cual Platn y los pitagricos
constituan una excepcin). Sin embargo, del intelecto agente afirma Aristteles que es una funcin
especial del alma, separado, inmortal y eterno. Esta idea dio muchos quebraderos de cabeza a los
intrpretes. Algunos afirman que se identifica con Dios (Alejandro de Afrodisia, s. III d.C.) y otros que
es la razn divina presente en el hombre (Avicena, s. XI). Pudo ser tambin un resto del platonismo
inicial de Aristteles.

VII. Teora del Conocimiento (Epistemologa)
Entre los filsofos griegos y ya desde los presocrticos, la sensibilidad y la experiencia estaban muy
devaluados como fuente de conocimiento. Segn Parmnides, los sentidos proporcionan
conocimiento engaoso (opinin, dxa) y slo la razn permite conocer la realidad de manera fiable.
Platn nicamente consideraba verdadero el conocimiento de las Ideas, para lo cual los sentidos eran
un continuo estorbo. Pero Aristteles adopta una perspectiva opuesta: no duda en devolver todo su
valor a lo emprico, sobre todo en su ltima poca. Su teora del conocimiento, por lo tanto, ser
empirista. No admite ms mundo que el de la experiencia, el mundo conocido por nuestros sentidos.
Los seres reales son nicamente las sustancias individuales y corpreas, compuestas de materia y
forma. Esto significa, en otras palabras, que los cuerpos poseen un principio de inteligibilidad: su
forma o esencia inmanente. Por lo tanto, el conocimiento slo es posible cuando se ocupa de las
cosas sensibles de este mundo. Todo conocimiento comienza por las sensaciones y suele terminar
en el pensamiento.
La sensacin (oiouqoio, asthesis): Mientras para Platn lo universal est antes que lo particular, y
el conocimiento de una Idea precede al conocimiento de un objeto concreto que participe de esa Idea,
Aristteles sugiere un proceso inverso: nuestro entendimiento conoce primero lo particular, concreto y
fsico, antes que lo universal o abstracto. Slo a travs de lo particular podemos llegar a conocer lo
universal, y este proceso es el origen de todo conocimiento.
Aristteles no admite la preexistencia del alma y explica el conocimiento a partir de los datos que nos
proporcionan los sentidos. Afirma que todo conocimiento surge a partir de una percepcin sensible, y
el alma racional no puede pensar nada si primero no ha recibido las representaciones, sensaciones o
materiales que le suministran los sentidos. Es decir: no hay nada en el entendimiento que primero
no estuviera en los sentidos. Los sentidos (rganos ms las facultades correspondientes) son
receptores de las formas sensibles sin la materia, lo mismo que la cera recibe la marca de un anillo
sin el hierro o el oro. La facultad de sentir, por lo tanto, es una potencia que se actualiza por la
presencia del objeto sensible, que siempre es una cosa individual (algo material, corpreo). La
facultad sensitiva es en potencia lo que lo sensible es ya en acto [...] y llega a hacerse semejante a lo
sensible (De An. II, 5, 418 a 3). Segn esto, "sentir" es captar una forma sensible que est en un
cuerpo, pero captarla sin su materia. Gracias a la presencia de un cuerpo u objeto sensible, la mera
posibilidad de sentir se convierte en el acto de sentir, y esta facultad se identifica de alguna manera
con lo percibido. El ojo que contempla el bosque se apodera de las formas del bosque (sus colores,
siluetas, olores, sonidos...) y se puede decir que el bosque est en l (aunque sea en sentido
figurado, inmaterial).
Todos los seres vivos estn provistos de rganos sensibles. Si falta un sentido, falta tambin el
conocimiento correspondiente. Pero el conocimiento sensible no tiene por qu ser engaoso o
inseguro. Cuando captan el objeto para el que fueron diseados, proporcionan una total seguridad y
certeza. No obstante, Aristteles distingue varios niveles de conocimiento:
- Sensacin: Es comn a humanos y animales. Es el nivel ms bajo. Produce memoria
sensitiva.
- Imaginacin: Comn a humanos y animales. Los animales viven con imgenes y
recuerdos; y del recuerdo nace en los hombres la experiencia.
- Experiencia: Es la coordinacin racional de sensaciones, no una mera acumulacin de
datos proporcionados por los sentidos. Slo la tienen los humanos.
- Entendimiento: Es la capacidad de discurrir racionalmente, de razonar, y slo la tienen las
personas capaces de pensar y argumentar racionalmente. Hay dos tipos de entendimiento:
(i) Entendimiento pasivo: recibe las imgenes que le presentan las facultades
inferiores (los sentidos). Percibe las cosas, los objetos materiales, fsicos. Tiene en
potencia la capacidad para recibir y conocer las formas universales inteligibles y
pasa a acto mediante el entendimiento agente (activo).
(ii) Entendimiento activo: Lo llama tambin agente porque es el que abstrae la
esencia, los conceptos universales, de las cosas. En esta tarea de elaborar
conceptos a partir de cosas singulares el entendimiento agente funciona de manera
anloga a la causa eficiente y hace que los contenidos en potencia del
entendimiento pasivo pasen al acto. Su funcin es imprescindible en la tarea
intelectual.
El pensamiento (vocoio [nesis] y oiovoio [dinoia]): Los sentidos son facultades aplicadas a
cosas particulares, individuales; el entendimiento (vouo, nos) es una facultad que se ocupa de cosas
universales: El ojo ve a Scrates; el entendimiento piensa en "hombre" (la forma o esencia
universal "hombre"). El ojo pasa al acto de ver a Scrates cuando ste se haya presente. El
entendimiento pasa de la potencia al acto de pensar mediante un proceso algo ms complicado.
Aristteles tiene una teora claramente empirista del conocimiento. La esencia (o forma) universal
hombre no se encuentra en el mundo de las ideas, sino en la materia, en los individuos humanos
concretos. Por eso es necesario arrancar desde la sensacin para, acumulando experiencias, llegar
por induccin a la esencia universal comn (hombre, en este caso). En este proceso interviene la
imaginacin (favtas?a, phantasa), cuyas imgenes son una ayuda imprescindible. La imaginacin se
haya a medio camino entre la sensacin y el pensamiento. Por eso dice Aristteles que el alma no
puede pensar sin imgenes, sino que piensa las formas en las imgenes. Las formas inteligibles
existen en las formas sensibles. En definitiva, si no hay sensacin no es posible conocer ni
comprender nada, y la actividad del entendimiento debe ir siempre acompaada de imgenes.
En funcin de esta teora del conocimiento, Aristteles distingue varios tipos de conocimiento:
1. Experiencia (empiria): Conocimiento de cosas concretas, materiales, pero sin
preguntarse el porqu de las cosas.
2. Ciencia (episteme): El conocimiento de las causas y principios de las cosas, la captacin
de la esencia del ser y de sus principios indemostrables.
3. Inteligencia (nos): Es el conocimiento de los primeros principios, indemostrables e
imposibles de obtener a travs de la experiencia. De ellos slo se tiene intuicin, y esto es la
sabidura.

VIII. LA TICA
La tica se ocupa de estudiar la justificacin racional de las normas morales que rigen la conducta
humana. Parte siempre de una determinada concepcin del ser humano, es decir, de una
antropologa, referida a un contexto histrico y humano determinado. Aristteles elabor dos grandes
tratados de tica: la tica a Eudemo (eudemiana), durante el segundo perodo y con influencias
pitagricas; y la tica a Nicmaco (nicomquea), ya en su madurez como pensador. Las ideas
ms representativas de la tica aristotlica se hayan en esta ltima. Se trata de una tica
eudemonista, es decir, una tica de la felicidad. Pero es tambin una tica de la virtud, el medio por
excelencia para alcanzar la felicidad.
La felicidad: El planteamiento inicial de Aristteles en relacin con la tica era probablemente el
mismo que se haca en la Academia de Platn: Si la moral es el arte de vivir bien, qu es "lo
bueno" para el ser humano? Cul es el Bien supremo, el fin ltimo de todos sus actos? Pensaban
que la felicidad (e_da?ov?a, eudaimona). Pero suele haber muchas disputas a la hora de precisar
en qu consisten la felicidad y el bien supremo. Aristteles hace una revisin crtica de las diversas
teoras conocidas sobre la felicidad y la tica. Entre los discpulos de Platn, unos valoraban ms la
vida activa del poltico, cuyo bien supremo debera ser la gloria y la virtud. Otros preferan la vida
contemplativa del filsofo, y su aspiracin a la sabidura. Y otros preferan la vida placentera, la
bsqueda del placer como bien supremo. La teora de las Ideas inclua la consideracin del Bien
como Idea suprema. Pero Aristteles rechaza que el Bien pueda ser el ideal, porque hay muchos
tipos de bienes totalmente diferentes entre ellos. Adems, considera que la tica debe partir de los
hechos (empirismo moral), en lugar de ser tratada exclusivamente desde un punto de vista terico.
Segn Aristteles, la felicidad no necesita ningn bien exterior. Se basta a s misma, y consiste en
el ejercicio perfecto de la actividad propia del ser humano (lo mismo que para un msico la
felicidad tiene que ver con poder tocar su instrumento preferido). En concreto:
La felicidad es la actividad del alma dirigida por la virtud. [...] La vida de las personas
virtuosas no necesita el placer como un accesorio: el placer lo hallan en s mismas, pues las
acciones virtuosas son agradables por s mismas. [...] Pero es evidente que la felicidad no
puede prescindir de los bienes exteriores (t. Nic. I, 8 y 10).
Al final de la tica a Nicmaco Aristteles afirma que la actividad ms propia del ser humano y la que
mayor felicidad le proporciona es la contemplacin terica, la sabidura. As, el empirismo tico
conduce a Aristteles a una postura eclctica: la felicidad consiste en unir sabiamente la virtud, la
contemplacin y los bienes exteriores. Ser buena toda accin que conduzca al fin del ser humano, y
mala toda la que lo obstaculice o se oponga a l. Bien es aquello a lo que tienden todas las cosas por
naturaleza.
La virtud (octq, aret): Significa, literalmente, excelencia, mrito, perfeccin, inteligencia, fuerza,
energa, nobleza de nimo, generosidad, alteza. Es una disposicin del alma, una capacidad y aptitud
permanente que inclina a comportarse de una manera determinada. No tiene nada que ver con el
intelectualismo socrtico, que identificaba virtud con conocimiento. Aristteles da a la voluntad mucha
importancia en relacin con la virtud. La conducta slo ser justa o buena si el individuo acta a
sabiendas y mediante una decisin consciente, firme e inquebrantable, decide acometer una accin
por s misma. La virtud incluye conocimiento, voluntad firme y una eleccin reflexiva de los medios
necesarios para llevar a cabo una accin.
La virtud se adquiere mediante el ejercicio (ponindola en prctica) y el hbito (thos): para que un
hombre se haga justo es necesario que practique la justicia. De esta manera Aristteles rechaza que
seamos virtuosos por naturaleza (de nacimiento) o mediante aprendizaje. La virtud es el modo de ser
de una persona, expresado a travs de sus acciones (praxis). Cuando se convierte en hbito, la
virtud expresa la manera de ser de una persona en relacin con la realidad que le rodea: es su modo
de estar en el mundo, en la poltica, en la economa, en la cultura y en el Estado. Es su actitud ante el
dinero, la familia, el Estado y la felicidad.
Aristteles afirma que la virtud consiste en un trmino medio, un equilibrio entre dos extremos
igualmente viciosos y alejados de la virtud. P.ej.: el valor es un "justo medio" entre el miedo y la
temeridad. En relacin con el bien y la perfeccin, la virtud se halla en el punto ms alto. Esto
recuerda en parte a las simetras pitagricas, adoptadas por Platn y utilizadas en la medicina griega
de la poca (medida natural). Aristteles seala que ese trmino medio no puede establecerse en
abstracto o en general, sino de acuerdo con las circunstancias de cada uno. En cada caso, el
individuo sensato y prudente sabr escoger el justo medio. Con estos elementos apunta una
definicin precisa:
La virtud es, pues, una disposicin selectiva que consiste en un trmino medio respecto a
nosotros, definido por la razn y como lo decidira un hombre prudente (t. Nic. II, 6, 1106 b
36).
La referencia al trmino medio parece relacionada en Aristteles con su concepcin del equilibrio
universal, que hace del cosmos un todo ordenado y bello. El cosmos muestra un orden establecido
por una inteligencia superior, de manera que nunca se pasa del fro extremo al calor ni viceversa, sino
que hay una transicin progresiva (la primavera). Ni se pasa sin ms del da a la noche, porque el
atardecer constituye el perodo intermedio. Este orden csmico es el que el ser humano, un
microcosmos, debe tener como referencia para comportarse racionalmente. Este orden csmico
debera tener tambin su reflejo en la plis.
Aristteles distingue, adems, dos clases de virtudes: (a) morales (ticas), de las que no hace
ninguna clasificacin; y (b) intelectuales (dianoticas), entre las que cita la prudencia (f??ves??,
phrnesis), la virtud propia de una persona sensata; y la sabidura (sof?a, sofa), culminacin de la
vida moral. En este sentido, la virtud es el cultivo de todas las cualidades personales, una huida de la
mediocridad. No es simplemente la repeticin mecnica de actos o prcticas virtuosos.

IX. LA POLTICA
La tica aristotlica apunta a la poltica y parece subordinarse a ella, porque los griegos no entendan
al ser humano en aislamiento, sino inserto en una sociedad civil para poder conseguir su propia
perfeccin individual. tica y poltica se ocupan de averiguar cul es el bien del ser humano. Aunque
el bien es ciertamente deseable cuando interesa a un solo individuo, se reviste de un carcter ms
bello y ms divino cuando interesa a un pueblo y a un Estado entero (t. Nic. I, 2, 1094 b). Adems,
nadie puede ser virtuoso si no ha sido educado, y es al Estado a quien compete, en ltimo trmino, la
tarea educativa.
Organicismo social: Aristteles sostiene que el Estado es anterior, por naturaleza, a la familia y
a cada individuo humano. El todo es anterior a cada una de las partes. Y si cada individuo no es
autosuficiente es porque debe ser puesto en relacin con la totalidad de la sociedad. Por esta razn
Aristteles afirma que el ser humano es, esencialmente, un animal poltico o cvico (? ov po??t???v,
politikn zon). Aunque hay tambin animales gregarios y rebaos, el ser humano y el Estado
pertenecen a otro orden, como lo demuestra el hecho de que slo el hombre posee lenguaje. Gracias
al lenguaje puede el ser humano comunicarse con sus semejantes acerca del bien y el mal, de lo
justo y lo injusto y de las dems cualidades morales, y es la participacin y comunidad en estas cosas
lo que hace a una familia y a un Estado (Pol. I, 1, 1253 a).
Origen del Estado: Desde un punto de vista gentico (gnesis = origen), es el individuo el que
fsica y biolgicamente engendra a la familia, sta se instala en una casa y despus viene la tribu, la
aldea y finalmente la ciudad, la plis o Estado. El Estado, pues, es fruto de una larga evolucin.
Desde un punto de vista metafsico, la constitucin natural del ser humano le inclina a vivir en
sociedad, en la plis. La vida en soledad es algo antinatural en los humanos, porque en soledad y
aislamiento no puede conseguir perfeccionar todas las capacidades para las que est dotado de
forma natural. El lenguaje y la palabra, el gusto por el dilogo y la comunicacin, son el indicio de que
est hecho para la comunicacin con sus semejantes. Eso explica su naturaleza social.
Prioridad del Estado: Slo el Estado puede bastarse a s mismo, pero el individuo y la familia no.
No se trata de autosuficiencia econmica la del Estado, sino fundamentalmente tica y humana: slo
en el Estado puede conseguirse que reine el bien y la justicia, y slo el Estado hace posible la
perfeccin ltima del ser humano. Por eso el Estado no es un fin en s mismo, ni la convivencia es su
principal objetivo. Aristteles no defiende un totalitarismo poltico: el fin del Estado es la felicidad y la
perfeccin moral de los ciudadanos. No se trata simplemente de que encuentren en el Estado la
satisfaccin de sus necesidades materiales, sino de que el Estado les permita desarrollar todas sus
facultades humanas a lo largo de una vida regida por la virtud y la razn en sus comportamientos. Por
lo tanto, la actividad poltica no tiene sentido si no est regida por la tica, por la virtud. El Estado no
surge simplemente para que la comunidad viva en sentido biolgico, sino para que viva bien, en
sentido moral, para que todos sus individuos alcancen la felicidad. Si no consigue su objetivo, carece
de justificacin.
Teora de las formas polticas: Aristteles critic la poltica idealista y utpica de Platn, aunque en
los libros VII y VIII de la Poltica incluye una descripcin de la ciudad ideal. Entendi la Poltica como
una ciencia emprica, aunque no exacta, lo que explica que recopilara las constituciones polticas de
las principales ciudades griegas, ayudado por sus discpulos.
Aristteles mantuvo siempre el ideal de la pequea ciudad-Estado. Si para Platn el ideal era una
ciudad justa, para Aristteles era una ciudad feliz. Consideraba absurdo el ideal cnico del estado
natural o el universalismo imperialista de Alejandro. En cuanto a la preferencia por las distintas
formas de gobierno muestra la misma clasificacin que los sofistas: monarqua, aristocracia y
democracia (la llama politea, gobierno constitucional), con sus degeneraciones en tirana, oligarqua
y demagogia (a las que llama, sin ms, democracia). En las tres primeras gobiernan los mejores y
ms virtuosos, teniendo como objetivo el bien comn. Slo cuando optan por el provecho particular
derivan hacia las formas degeneradas de gobierno.
En realidad Aristteles no mostr preferencia por ninguna forma de gobierno. Se mostr muy
pragmtico al tener en cuenta las diferentes condiciones geogrficas, econmicas o psicolgicas de
los pueblos, que explican su inclinacin por un sistema o por otro. No obstante, su pragmatismo
permite deducir que tena como referencia una politea basada en las clases medias [trmino entre
dos extremos: los ricos -ambiciosos y egostas- y los pobres -una carga y un peligro para el Estado
siempre-] y gobernada por los mejores, lo cual es coherente con su teora de la virtud: un trmino
medio, adaptado a las circunstancias concretas, a la naturaleza concreta de los hombres y a las
exigencias de la prudencia.
Los diferentes grupos sociales: Slo los ciudadanos libres pueden alcanzar la felicidad. La
igualdad y la felicidad no estn al alcance de los esclavos y las mujeres. Afirma Aristteles:
Hay algunas mujeres y hembras de otros animales, como los caballos y los bueyes, que
tienen suma propensin a dar hijos semejantes a sus progenitores (Pol. II, 3, 1262 a 23).
[...] Si las mujeres son comunes y la propiedad privada, quin se cuidar de la casa, como
del campo los hombres? Y si son comunes las propiedades y las mujeres de los labradores?
Es tambin absurdo deducir de la comparacin con los animales que las mujeres deben
ocuparse de las mismas cosas que los hombres, porque los animales no tienen que
administrar la casa (Pol. II, 5, 1264 b 1-5).
Excluye tambin a los artesanos, los labradores y mercaderes, de los que dice que sera preferible
que fueran esclavos. En la categora de hombres libres entran slo las tres clases superiores: los
guerreros, los sacerdotes y los magistrados. Ellos son los ciudadanos, ya que los obreros no
participan de la ciudad ni ninguna otra clase que no sea productora de virtud (Pol. VII, 9, 13229 a
20). Por lo tanto, para Aristteles unos hombres son libres por naturaleza y otros esclavos, y
para estos ltimos la esclavitud es algo justo y conveniente. Ellos tienen que trabajar para que los
ciudadanos libres estn desocupados de tareas penosas y puedan dedicarse al pensamiento, a la
filosofa. La felicidad y la perfeccin no son algo a lo que todos puedan aspirar. A decir verdad, la
mayor parte de los ciudadanos estn excluidos de ella. Se trata, pues, de un ideal aristocrtico,
reservado en su plenitud a una lite privilegiada.

[2] LA FILOSOFA HELENSTICA. Introduccin
El perodo helenstico abarca desde la muerte de Alejandro Magno (323 a.C.) hasta la invasin de
Macedonia por los romanos (148 a.C.). Las ciudades griegas pierden su independencia y Atenas su
hegemona comercial, poltica y en menor medida la cultural. A las ciudades-Estado suceden las
monarquas helensticas. Hay una situacin continua de inestabilidad poltica. Se acentan las
diferencias entre clases sociales.
Rasgos de la filosofa en este perodo:
- Cambia el concepto de hombre: Aristteles hablaba de un animal cvico,
porque slo la plis era autosuficiente y slo en ella poda realizarse plenamente.
Hundida la plis, el ser humano es entendido ms bien como animal social, cuyo
marco de referencia es la naturaleza y la humanidad, reclamando para s la
autosuficiencia y autonoma que antes se reconoca a la ciudad.
- Por la inestabilidad de la poca, la seguridad personal y la felicidad individual se
convierten en las grandes aspiraciones del momento.
- Se busca la seguridad tomando como referencia las leyes inalterables de la
Naturaleza, del Cosmos. Se elabora una nueva Fsica y una nueva tica de carcter
naturalista y cosmopolita.
- La filosofa estoica y epicrea de la poca sistematiza buena parte de su doctrina,
pero queda subordinada a los fines prcticos de la existencia: sabio no es slo
el que sabe sino el que sabe vivir.
- La filosofa ahora se concibe como un saber unitario, dividido en lgica, fsica y
tica, pero con una finalidad fundamentalmente moral. La especulacin abstracta
carece de valor.
- En esta poca florecen numerosas escuelas. Hay muchas influencias mutuas pero
tambin muchas polmicas. Eso explica el eclecticismo que vendr a continuacin.

I. EL ESTOICISMO
Fue fundado por Zenn de Kitin (Chipre, 336-264 a.C.), quien abri en 306 su escuela en Atenas,
en un lugar llamado Sta poikil (Prtico pintado, de ah el nombre de estoicismo). La doctrina estoica
fue sistematizada por Crisipo (280-210), uno de sus discpulos. El estoicismo tuvo diversos perodos
despus. El estoicismo medio comenz cuando Zenn de Tarso sucede a Crisipo. A partir del 135 el
estoicismo penetr en Roma e influy en importantes personajes como Escipiano, Pompeyo y
Cicern. El estoicismo de la poca imperial tuvo como figuras destacadas al cordobs Sneca
(4a.C.-65 d.C.), tutor de Nern; Epicteto (50-130) y Marco Aurelio (121-180). Son autores
fundamentalmente interesados en los temas morales. Es en las obras de estos ltimos autores donde
encontramos las doctrinas estoicas de toda la escuela, junto con textos de Cicern, Plutarco,
Digenes Laercio y otros. Aunque el estoicismo utiliza muchos materiales procedentes de filsofos
anteriores (Herclito, Platn, Aristteles, los cnicos...) tambin aporta muchos elementos originales.
Dio lugar a una sntesis nueva, muy sistemtica y coherente, cuya influencia se mantuvo durante
muchos siglos. Volvi a ponerse de moda en los siglos XVI y XVII en Europa, influyendo en
Descartes, Kant y Hegel, por ejemplo.
1. La Fsica
Se inspira sobre todo en Herclito. Habla del mundo como un todo unitario (monismo) y armonioso,
regido por la necesidad inflexible de la ley universal (determinismo). El orden natural ser as el nico
refugio capaz de proporcionar racionalidad en un marco social catico.
En vez de hablar de cuatro causas como Aristteles, propusieron slo dos principios: la materia
(pasivo) y el logos universal (activo, de naturaleza corprea, no inmaterial). Slo lo que tiene cuerpo
(lo material) es real. El estoicismo es una doctrina estrictamente materialista. La materia carece de
cualidades y es pasiva. Al principio activo -Razn universal- le llaman Dios. El universo es un todo
animado y divino (pantesmo). Todos los acontecimientos estn frreamente determinados por una
cadena causal inexorable. A esa necesidad que rige el cosmos le llaman los estoicos destino o
providencia. Es un orden necesario, pero totalmente racional.
El mundo es un ser animado y armonioso, que posee vida propia. Tiene un ciclo vital que termina con
una gran conflagracin universal, envuelto en fuego, tras la cual todo vuelve a comenzar de nuevo.
Cada ciclo posterior repite exactamente el anterior: habr un nuevo Scrates y un nuevo Platn, y
cada uno tendr los mismos amigos y conciudadanos.
Slo existen individuos concretos, todos diferentes. A cada individuo le caracteriza una tensin
interior, una estructura o manera de ser irrepetible. Lo universal carece de realidad. Pero todos los
individuos estn ligados entre s, y el mundo es una gigantesca armona de correlaciones e
interdependencias.
Una misma ley lo rige todo. Los estoicos aportaron el concepto de ley natural y de providencia.
Para quien acepta este concepto no tiene sentido hablar de mal en el mundo: nada de lo que sucede
puede ser un mal, aunque lo parezca. Puede que para considerarlo un bien haya que contemplarlo
con ms perspectiva, pero con la suficiente distancia histrica incluso lo que ahora parece mal
veremos que apunta hacia un bien. Los neoplatnicos, S. Agustn, los escolsticos y Leibniz volvern
sobre este asunto afirmando algo parecido.
Para los estoicos, el ser humano es una parte del universo sometido al mismo orden que las
restantes cosas del cosmos. El alma humana es corprea, mortal y procede de los padres.
En contra de Platn y de acuerdo con Aristteles, los estoicos afirman que la nica fuente de
conocimiento son los sentidos (empirismo) y que la representacin sensible es una copia de la
realidad (realismo ingenuo). Slo las representaciones claras y distintas (Digenes Laercio) nos
garantizan un conocimiento verdadero.
2. La tica
Constituye el ncleo fuerte de la doctrina estoica. Mientras la Fsica ensea a conocer la Naturaleza,
la tica ensea a vivir de acuerdo con la naturaleza.
El fin supremo del hombre es vivir conforme a la naturaleza, que es lo mismo que vivir segn
la virtud, ya que la naturaleza nos conduce a la virtud. [...] La virtud del hombre feliz y el buen
orden de la vida nacen de la armona del genio propio de cada uno con la voluntad del que
todo lo gobierna. Digenes dice expresamente que el fin supremo consiste en obrar con
prudencia en la eleccin de las cosas conformes a la naturaleza. [...] La virtud es una
disposicin del nimo conforme a la razn y elegible por s misma, no por medio o deseo de
algn bien exterior. En ella consiste la felicidad... (Digenes Laercio, VII, 85-90).
El bien moral del ser humano, por lo tanto, consiste en vivir de acuerdo con la Naturaleza global y
con la propia naturaleza (que es una parte de la primera). Esto equivale a vivir de acuerdo con la
razn, porque as descubrimos la Razn universal que rige todo el orden natural. Es sinnimo de vivir
en armona con el conjunto del universo. Hacer lo que exige la razn no es otra cosa que realizar el
deber. Kant ser quien mejor articule filosficamente esta tica de la razn y el deber.
La virtud es la disposicin permanente a vivir de acuerdo con la razn y el deber. Para los estoicos la
virtud no admite grados: o se es virtuoso o no; y quien tiene una virtud las tiene todas.
Toda tendencia natural es buena, porque la propia naturaleza es norma de conducta. Cuando la
naturaleza humana se desva, entonces surge la pasin (p??o?, pthos), que Zenn define como
una conmocin del alma contraria a la recta razn y a la Naturaleza. Cicern la entiende como una
tendencia demasiado vehemente, que se aleja del equilibrio natural. Crisipo seal cuatro pasiones
bsicas: dolor (ante un mal presente), temor (ante un mal futuro), placer (ante un bien presente) y
deseo sensual (ante un bien futuro). Ante la pasin, el deber exige autodominio (_p??e?a, aptheia
= impasibilidad). Los estoicos entendan la pasin sobre todo como un error del juicio, que nace de
una falsa opinin. Proponan un estadio de imperturbabilidad, de serenidad intelectual, conocido
como ataraxa estoica. En palabras de Epicteto: No te dejes dominar por la imaginacin. Si
aguardas y te contienes, sers ms fcilmente dueo de ti mismo.
Para los estoicos, el sabio (oo|oo, sophs) es el que vive segn la razn y est libre de pasiones.
Pero lo consideraban un ideal prcticamente inalcanzable, al que slo Scrates, Antstenes y
Digenes se aproximaron. Para facilitar la aproximacin, al menos, a ese ideal del sabio desarrollaron
los estoicos una teora de las conductas convenientes, o deberes de aquellos que no han
alcanzado la sabidura y tienen que contentarse con una virtud menos excelente. La libertad consiste
en el sometimiento y aceptacin de la necesidad, en la abstinencia absoluta ante las pasiones y los
placeres.

II. EL EPICURESMO
Epicuro fue uno de los grandes filsofos de la antigedad, aunque sus ideas fueron poco o mal
comprendidas fuera de su crculo de discpulos y apenas se han conservado fragmentos de sus ms
de cincuenta obras (las conocemos a travs de Digenes Laercio, Cicern y Sneca). Fuera de
Roma, el epicuresmo tuvo uno de sus ms ilustres representantes en Lucrecio, autor del poema
filosfico De rerum natura. El epicuresmo alcanz su mxima difusin durante los primeros siglos del
cristianismo, atrayendo enormemente a pensadores como San Agustn. Despus fue cayendo
paulatinamente en el olvido, rodeado de malentendidos. Slo en el s. XVII se volveran a poner de
moda algunas de sus ideas, a travs de Pedro Gassendi (1592-1655).
El epicuresmo tena una finalidad claramente prctica: los epicreos entendan la filosofa como
una medicina del alma. La filosofa no se estudiaba para adquirir cultura, sino para ser feliz.
1. La Fsica epicrea se inspira en Demcrito y es materialista. Los dos principios bsicos en esta
fsica son: nada nace de la nada y el Todo consiste en tomos y vaco, y es infinito. Los cuerpos
son sistemas de tomos. El nmero de tomos es infinito, como lo es el espacio vaco, por lo que
admitan la posibilidad de que existiera un nmero tambin infinito de mundos como el nuestro, que
nacen y perecen, aunque el conjunto del universo es eterno e imperecedero.
Los tomos slo tienen propiedades: tamao (variable, pero siempre invisibles e indivisibles) y
peso. Se mueven en el vaco por su peso, aunque entre ellos pueden producirse choques y desviarse
de su trayectoria, por lo que resulta muy difcil predecir su posicin. Su doctrina, por lo tanto, es
menos determinista que la de Demcrito, pero sigue siendo mecanicista: nada en la naturaleza
sucede en orden a un fin. Todo es causa del movimiento al azar de los tomos, sin que haya
intervencin divina alguna en el origen o funcionamiento de los mundos. Los cuerpos, resultado de la
agregacin de tomos, poseen cualidades reales (color, textura, etc.), resultado de su estructura
atmica.
El alma es material y mortal. Es un agregado de tomos muy sutiles que se extiende por todo el
cuerpo. La percepcin sensible se reduce al tacto (percibir es entrar en contacto con una emanacin
de tomos por parte del objeto que percibimos) y el pensamiento es una especie de sensacin
reflexiva producida por la superposicin de sensaciones inmediatas. El alma sigue al cuerpo en su
destino, y por eso es mortal.
Epicuro admite la existencia de los dioses; los considera seres inmortales y antropomorfos, que
viven en los espacios intermundanos, felices y sin intervenir parta nada en la marcha del mundo. Para
Epicuro, blasfemar no es negar que los dioses existan, sino aceptar los caracteres que la gente
comn les atribuye. Todas las teoras de Epicuro tienen una intencin tica. Intentaba eliminar los
mitos y las supersticiones para conseguir que los hombres pudieran vivir felices y sin miedo. Por
eso polemiz contra la religin popular y la teologa astral de Platn. Negaba que la Naturaleza
tuviese carcter divino o que hubiera sido creada por los dioses para provecho del ser humano. No
crea que los dioses pudieran intervenir en los acontecimientos naturales. Consideraba que los
fenmenos de la naturaleza podan ser explicados por causas naturales, ms verosmiles y
aceptables que los mitos. Afirm que los dioses no tienen por qu inspirar miedo: es absurdo pensar
que seres tan perfectos y felices puedan experimentar sentimientos de ira o venganza. Y nada hay
detrs de la muerte: el alma se disipa con el cuerpo y no debe sentirse amenazada por los horrores
de ultratumba.
Respecto al conocimiento, Epicuro slo considera reales las cosas que pueden ser captadas por
los sentidos, nica forma vlida de conocimiento. Se hicieron famosos sus tres criterios de verdad:
1. La sensacin: Es una especie de contacto directo con los objetos o cuerpos que
percibimos, pues mediante los sentidos captamos los tomos que proceden de los
objetos exteriores. Siempre es verdadera y posee una evidencia absoluta. El error no
procede de la sensacin, sino del juicio sobre la sensacin, que puede ser corregido
por sensaciones posteriores.
2. La anticipacin: Es una especie de imagen general producida por la acumulacin
de sensaciones semejantes. Podemos evocarla mediante las palabras, para anticipar
as objetos lejanos o futuros. Para ser verdadera, la anticipacin debe estar
confirmada por la sensacin, aunque algunas expresiones sugieren que poda incluir
anticipaciones de cosas bastante alejadas de la sensacin (proyecciones).
3. La afeccin: Placer y dolor son las respuestas inmediatas del cuerpo a la
sensacin, y por eso fiables.
2. La tica: La tica epicrea es una tica hedonista, absolutamente novedosa en el mundo
griego.
Parte de nuestros deseos son naturales, y otra parte son vanos deseos; entre los naturales,
unos son necesarios y otros no; y entre los necesarios, unos lo son para la felicidad, otros
para el bienestar del cuerpo y otros para la vida misma. Conociendo bien estas clases de
deseos es posible referir toda eleccin a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque
en ello consiste la vida feliz. Pues actuamos siempre para no sufrir dolor ni pesar, y una vez
que lo hemos conseguido ya no necesitamos de nada ms. [...]
Por eso decimos que el placer es el principio y fin del vivir feliz. Pues lo hemos reconocido
como bien primero y connatural, y a partir de l hacemos cualquier eleccin o rechazo, y en l
concluimos cuando juzgamos acerca del bien, teniendo la sensacin como norma o criterio. Y
puesto que el placer es el bien primero y connatural, no elegimos cualquier placer, sino que a
veces evitamos muchos placeres cuando de ellos se sigue una molestia mayor.
Consideramos que muchos dolores son preferibles a los placeres si, a la larga, se siguen de
ellos mayores placeres. Todo placer es por naturaleza un bien, pero no todo placer ha de ser
aceptado. Y todo dolor es un mal, pero no todo dolor ha de ser evitado siempre. Hay que
obrar con buen clculo en estas cuestiones, atendiendo a las consecuencias de la accin, ya
que a veces podemos servirnos de algo bueno como de un mal, o de algo como de un bien.
La autosuficiencia la consideramos como un gran bien, no para que siempre nos sirvamos de
poco, sino para que cuando no tenemos mucho nos contentemos con ese poco; ya que ms
gozosamente disfrutan de la abundancia quienes menos necesidad tienen de ella, y porque
todo lo natural es fcil de conseguir y lo superfluo difcil de obtener. Los alimentos sencillos
procuran igual placer que una comida costosa y refinada, una vez que se elimina el dolor de
la necesidad. [...]
Por ello, cuando decimos que el placer es el objetivo final, no nos referimos a los placeres de
los viciosos -como creen algunos que ignoran, no estn de acuerdo o interpretan mal nuestra
doctrina-, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni estar perturbado en el alma. Porque ni
banquetes ni juergas constantes [...] dan la felicidad, sino el sobrio clculo que investiga las
causas de toda eleccin o rechazo y extirpa las falsas opiniones de las que procede la gran
perturbacin que se apodera del alma.
El mayor bien es la prudencia, incluso mayor que la filosofa. De ella nacen las dems
virtudes, ya que ensea que no es posible vivir placenteramente sin vivir sensata, honesta y
justamente, ni vivir sensata, honesta y justamente sin vivir con placer. Las virtudes estn
unidas naturalmente al vivir placentero, y la vida placentera es inseparable de ellas (Carta a
Meneceo).
Las ideas de Epicuro fueron mal comprendidas por diversos motivos, entre ellos la ambigedad
inherente al trmino hedon, cuya mejor traduccin sera gozo, en lugar de placer, puesto que
Epicuro no entenda por placer slo el meramente corporal. Cuando afirmaba que la raz de todo
bien es el placer del vientre (Us., fr. 409), simplemente daba a entender que las necesidades
bsicas deben estar mnimamente cubiertas. En otros fragmentos parece identificar el placer con la
ausencia de dolor. Y cuando afirma: Salto de gozo alimentndome de pan y agua mostraba su
verdadera actitud, consistente en saber gozar de lo que es natural y moderado, sin pretender ir ms
all.
Epicuro distingue entre placeres naturales y necesarios, placeres naturales pero no necesarios, y
placeres que no son ni naturales ni necesarios. Pensaba que slo los primeros hacen realmente feliz
a un ser humano, y que las personas prudentes intentan escapar de los dems. Con estos matices a
sus ideas Epicuro se opone a doctrinas hedonistas como la de Aristipo de Cirene, quien propona
buscar placeres en movimiento, activos, y que no consideraba placer la mera ausencia de dolor.
Pero Aristipo ya sufri las crticas de Platn y Aristteles -consideraban placeres supremos los
intelectuales, propios del alma- y Epicuro no quiso merecer los mismos reproches.
Epicuro habla de un nuevo hedonismo: la felicidad est en los placeres -goces- del cuerpo,
siempre que sean naturales, moderados y sin excesos, disfrutados con serenidad. Tambin da
mucha importancia a los placeres del alma (la amistad y los recuerdos agradables, p.ej.), e incluso
afirma que pueden ser superiores a los del cuerpo, porque los corporales slo se disfrutan en el
presente, mientras que los del alma abarcan el pasado, el presente y el futuro.
Epicuro tiene una concepcin del sabio muy distinta de la que tienen los estoicos: "sabio" no es
quien se abstiene de todo placer, sino el que sabe gozar moderadamente de lo natural y necesario.
Prefera la soledad o la compaa de unos pocos amigos ntimos en lugar del ambiente cosmopolita
que los estoicos consideraban ideal para desenvolverse. Entenda que los procesos naturales no
estaban sometidos a un determinismo frreo, como pensaban los mecanicistas, porque los tomos se
mueven libremente en el vaco y esta ausencia de necesidad hace posible que cada persona pueda
ser duea de su destino. No tema a la muerte ni viva angustiado pensando en el final de la vida.
Crea que los dioses no intervienen para nada en la vida de los hombres y que por esa razn era
absurdo pensar en la posibilidad de un castigo presente o futuro, resultado de la clera divina. Los
placeres naturales, que eran lo importante para l, eran fciles de conseguir y tambin el dolor poda
ser vencido con la actitud adecuada. Un ideal de vida as resultaba especialmente atractivo en una
poca de terrores e histerias colectivas como la de Epicuro.

III. EL PIRRONISMO
Pirrn de Elis (360-270) fund una escuela que tuvo escasa duracin pero que dio origen a una
corriente de pensamiento, el escepticismo, representativa de muchas posiciones y planteamientos
posteriores en filosofa. Aunque ya en los sofistas haba pensadores tpicamente escpticos -Gorgias,
por ejemplo-, fue Pirrn quien asumi el escepticismo como posicin filosfica radical. Se opona as
a los filsofos que l consideraba dogmticos, aquellos que se crean seguros de haber encontrado
la verdad, porque l entenda la filosofa como una bsqueda o indagacin (s??ps??, skpsis)
continua, que nunca termina, porque la bsqueda filosfica es una lucha permanente contra los
dogmticos que creen haber hallado la verdad definitiva ("fundamentalistas").
Pirrn atribuye a nuestras sensaciones slo un valor relativo (slo nos muestran el modo como
aparecen las cosas ante nuestros sentidos, pero no las cosas tal como son en s mismas. Todas
nuestras opiniones se basan en la tradicin y son convencionales. Por eso no hay razones para
considerar a una ms verdadera que su contraria. La nica actitud sensata sera suspender el juicio
(_po??, epoch) y no decir nada (_fas?a, aphasa). Desde esta concepcin de la verdad, Pirrn
propone una tica de la imperturbabilidad (ataraxa): ya que no podemos saber nada con certeza
acerca de las cosas del mundo, lo apropiado es mantener una absoluta indiferencia ante las cosas,
para que ninguna percepcin o vana opinin perturbe nuestro nimo. Intentando responder a los
mismos problemas que afront el estoicismo y el epicuresmo, Pirrn propuso que slo el escptico
puede ser feliz y substraerse a las angustias de la vida.






















San Agustn de Hipona



Biografa

Biografa de Agustn de Hipona (354 - 430)
1.
Aurelio Agustn naci el ao 354 d.c.en Tagaste, ciudad situada en la antigua provincia romana de
Numidia (conocida en la actualidad como Souk Ahras, en Argelia). Hijo de Patricio, un pequeo
propietario rural, y de Mnica, naci en el seno de la familia con una posicin econmica
desahogada, aunque no exenta de espordicas dificultades econmicas, lo que le permiti acceder a
una buena educacin. Sus primeros estudios los realizar en Tagaste, continundolos, el ao 365, en
la cercana ciudad de Madaura (aunque se ver obligado a interrumpirlos el ao 369 por dificultades
econmicas); a partir del ao 370 estudiar en Cartago, dedicndose principalmente a la retrica y a
la filosofa, destacando de una manera especial en retrica, y encontrando dificultades en el
aprendizaje de la lengua griega, que nunca lleg a dominar.

2.
Pese a los esfuerzos de su madre, Mnica, que le haba educado en el cristianismo desde su ms
tierna infancia, Agustn llevar en Cartago una vida disipada, muy alejada de las pretensiones de
aquella, orientada hacia el disfrute de todos los placeres sensibles. En esa poca convivir con una
mujer (cuyo nombre no nos revela en sus Confesiones, pero que pudo haberse llamado Floria Emilia)
con la que mantendr una relacin apasionada y con la que tendr un hijo, Adeodato, el ao 372. "En
aquel mismo tiempo tena yo una mujer, no que fuese ma por legtimo matrimonio, sino buscada por
el vago ardor juvenil escaso de prudencia; pero era una sola, y le guardaba tambin fidelidad:
queriendo saber por experiencia propia la diferencia que hay entre el amor conyugal pactado
mutuamente con el fin de la procreacin, y el pacto de amor lascivo, en el cual suele tambin nacer
algn hijo contra la voluntad de los amantes, aunque despus de nacido los obliga a que le tengan
amor."
3.
La lectura del Hortensio de Cicern le causara una honda impresin que le acercar a la filosofa,
adhirindose a las teoras de los maniqueos, hacia el ao 373. Luego de un ao en Tagaste, donde
ensear retrica, regresa a Cartago, donde abrir una escuela en la que continuar sus enseanzas
hasta el ao 383 en que, tras el encuentro con Fausto de Milevo, a la sazn el ms destacado
representante del maniquesmo norteafricano, decepcionado, abandonar el maniquesmo.
4.
Ese mismo ao se trasladar a Roma, y luego a Miln, donde ensea retrica. De nuevo la lectura de
Cicern, ya abandonado el maniquesmo, le acercar al escepticismo de la Academia nueva, hasta
que escucha los sermones del obispo de Miln, Ambrosio, que le impresionarn hondamente y le
acercarn al cristianismo. En este perodo descubre tambin la filosofa neoplatnica, leyendo las
traducciones que haba hecho de Plotino al latn Mario Victorino, y le tambin las epstolas de San
Pablo.
5.
En el ao 386 se convierte el cristianismo. Ese mismo ao se establecer en Casiciaco, cerca de
Miln, con su madre, su hijo y algunos amigos, y comienza a escribir sus primeras Epstolas. El ao
siguiente se bautiza en Miln y opta por una vida asctica y casta. Tras la muerte de su madre, se
traslada a frica el ao 388, establecindose en Tagaste donde fundar un monasterio en el que
permanecer hasta el ao 391. Dicho ao se trasladar a Hipona, (actualmente Annaba, tambin en
Argelia), ciudad cercana a Tagaste, en la costa, donde ser consagrado sacerdote por el obispo
Valerio. All fundar otro monasterio, en terrenos cedidos por el obispo, desarrollando una fecunda
actividad filosfica y religiosa, destacando el carcter polmico contra las diversas herejas
(donatistas, pelagianistas...) a las que se enfrentaba el cristianismo, y que San Agustn consideraba el
principal problema con el que habra de enfrentarse.
6.
El ao 396 es nombrado obispo auxiliar de Hipona por Valerio, pasando a ser titular tras la muerte de
ste. En los aos 418 y 422, en plena descomposicin del imperio tras el saqueo de Roma por
Alarico, participa en el concilio de Cartago y continua su activa produccin filosfica y religiosa que
abarcar ms de 100 volmenes, sin contar las Epstolas y Sermones. El ao 430, estando sitiada
Hipona por las huestes de los vndalos de Genserico, morir, poco antes de que la ciudad fuera
completamente arrasada.
Obras
Obras de Agustn
San Agustn ha dejado una obra inmensa de la que citamos a continuacin algunos de sus ttulos
ms significativos. Algunas fueron elaborados en varios aos, por lo que se da la referencia del ao
en que se inician.
386 Contra Academicos, De Beata Vita, De Ordine, De inmortalitate animae.
388-391 De libero arbitrio, De vera religione, De quantitate animae, De Magistro, De Musica, De
moribus Manichaeorum, De Genesi contra Manichaeos.
391-400 De duabus animabus, Disputatio contra Fortunatum, Psalmus contra parte Donatum, Contra
Adimantum Manicheum, De Mandacio, De Continentia, De Doctrina Christiana.
400 Publicacin de las "Confesiones". De Trinitate (15 libros, concluida en el 416).
401 De Genesi ad litteram (12 libros).
410 De Urbis excidio (sermn elaborado tras el saqueo de Roma).
413 De civitate Dei (22 libros, terminada en el 426).
415 De natura et gratia contra Pelagium.
417 De Gestis Pelagii.
418 De gratia Christi et pecato originali.
419 De anima et eius origine, De gratia et libero arbitrio, Ad Valentinum, Retractationes.




La filosofa de Agustn de Hipona


El cristianismo y la filosofa
1.
La relacin de los primeros pensadores cristianos con la filosofa fue compleja. Mientras unos
mostraron su hostilidad hacia la filosofa, considerndola enemiga de la fe, otros vieron en la filosofa
un arma para defender con la razn sus creencias religiosas. Las caractersticas de la filosofa griega,
que los latinos no hacen sino seguir, no permitan espera una fcil sntesis entre ambas. El
planteamiento griego del tema de Dios, por ejemplo, se limitaba a su interpretacin como inteligencia
ordenadora, como causa final, o como razn csmica, tal como aparece en Anaxgoras, Aristteles y
los estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entendern un ser providente,
preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la apariencia humana con todas
sus consecuencias; un ser creador, omnipotente, nico, pero tambin paternal. Y resulta difcil, por no
decir imposible, encontrar tal visin de Dios en ningn filsofo griego.
2.
No menor dificultad representa la adecuacin de la nocin de verdad del cristianismo a la de la
filosofa griega; el origen divino de la verdad hace, para los cristianos, de su verdad, la verdad, a
secas. Esta postura difcilmente se puede reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad y su
aceptacin de los lmites del conocimiento. Tambin en el caso del hombre se parte de concepciones
distintas; para los cristianos el hombre ha sido hecho a imagen de Dios y, dotado de un alma inmortal,
su cuerpo resucitar al final de los tiempos (lo que supone una concepcin lineal de la historia,
opuesta a la concepcin cclica de los griegos), unindose a aqulla, siendo juzgado y mereciendo
una recompensa o un castigo por su conducta (lo que supone las nociones de culpa o pecado y
arrepentimiento o redencin).
3.
A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el platonismo (y con el
neoplatonismo, pero tambin con algunas teoras estoicas) algunas coincidencias que les animan a
inspirarse en dicha corriente filosfica para justificar, defender, o simplemente comprender su fe.
Entre ellas, merecen destacarse el dualismo platnico, con la distincin de un mundo sensible y un
mundo inteligible, y la explicacin de la semejanza entre ambos a partir de las teoras de la imitacin
o la participacin; la existencia del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible, (lo que,
para los cristianos, lo acercaba a la idea de "creacin"); y la idea de Bien, como fuente de toda
realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una afirmacin simblica del
monotesmo y de la trascendencia de Dios.
4.
Tambin respecto al hombre, la afirmacin de su composicin dualista, alma y cuerpo, y la afirmacin
de la inmortalidad del alma se consideraron apoyos slidos para la defensa de las creencias
cristianas; pero tambin la afirmacin platnica de un juicio final en el que se decide el posterior
destino de las almas, aunque chocaran con el platonismo tanto la afirmacin cristiana de la
resurreccin de los cuerpos como la de la creacin del alma, inmortal, s, pero no eterna. ingenerada.
5.
Cuando San Agustn comienza la elaboracin de su sntesis filosfica parte ya de una previa
adaptacin de la filosofa al cristianismo realizada por los pensadores cristianos de siglo III,
fundamentalmente. En su obra analizar los distintos sistemas filosficos griegos mostrando una
especial admiracin por Platn (pese a que, al parecer, slo conoca el Fedn y Timeo), recibiendo
una fuerte influencia del neoplatonismo as como del estoicismo, del que acept numerosas tesis,
aclarndonos, de este modo las influencias recibidas. Por el contrario el epicuresmo, el escepticismo
y el aristotelismo sern objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la novedad de
su obra le convertirn en el pensador ms relevante del cristianismo, ejerciendo una influencia
continuada a travs de los siglos en el mbito del cristianismo.
La filosofa de Agustn: La razn y la fe
No hay una distincin clara entre razn y fe en la obra de San Agustn, lo que marcar el discurrir de
todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religin, y la razn puede contribuir a
conocerla mejor. "Cree para comprender", nos dice, en una clara expresin de predominio de la fe;
sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo
creado por Dios (la sabidura de los antiguos no sera para l ms que ignorancia); "comprende para
creer", en clara alusin al papel subsidiario, pero necesario, de la razn como instrumento de
aclaracin de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente
utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de sta. Esta vinculacin
profunda entre la razn y la fe ser una caracterstica de la filosofa cristiana posterior hasta la nueva
interpretacin de la relacin entre ambas aportada por santo Toms de Aquino, y supone una clara
dependencia de la filosofa respecto a la teologa.
El conocimiento
1.
Aunque sin llegar a elaborar una teora del conocimiento San Agustn se ocupar del problema del
conocimiento, tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar el conocimiento de la
verdad, segn el ideal cristiano de la bsqueda de Cristo y la sabidura.
2.
Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis haba
simpatizado anteriormente, San Agustn considerar fundamental la crtica del mismo. Niegan los
escpticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustn replica afirmando la
necesaria certeza de la propia existencia: puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun
suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustn, ya que aun
en el caso de que me engaarse no dejara de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sera siempre
verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe,
vive y entiende.
3.
En ese conocimiento cierto que tiene la mente de s misma y por s misma, en la experiencia interior,
asentar San Agustn la validez del conocimiento. As, no puedo dudar de la certeza de los principios
del entendimiento, como el principio de no contradiccin; ni de la certeza de las verdades
matemticas. Tampoco puedo dudar de la certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante
la mente, buscando la verdad en s misma, se trascender a s misma al encontrar en ella las ideas,
verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia.
4.
Distinguir San Agustn varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento
sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podr ser inferior y
superior. El conocimiento sensible es el grado ms bajo de conocimiento y, aunque realizado por el
alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento slo genera en m opinin, doxa,
tipo de conocimiento sometido a modificacin, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la
clara dependencia platnica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los
sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitir al conocimiento que tiene el
alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde
reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad.
5.
El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal
y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como
los conocimientos matemticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raz
del "contacto" con la realidad sensible, siendo sta la ocasin que permite que la razn origine tales
conocimientos universales.
6.
El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustn sabidura; es el
autntico conocimiento filosfico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas,
siguiendo a Platn. Hay, pues, una gradacin del conocimiento, desde los niveles ms bajos,
sensibles, hasta el nivel ms elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetpicas o
esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo
eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (De ideis, 2).
7.
Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. Cmo se alcanza el conocimiento de las
ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas slo
se pueden conocer mediante una especial iluminacin que Dios concede al alma, a la actividad
superior de la razn. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminacin divina. Cmo
interpretar esta iluminacin? Segn la llamada interpretacin ontologista la iluminacin significara
que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea
problemas teolgicos, dado que de alguna manera el alma contemplara la esencia divina.
8.
Otras intrpretaciones conciben la iluminacin como un poder que Dios concede a la razn, una virtud
especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por s misma las verdades eternas, pero
que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicacin nos la dara el smil que establece
Platn entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las dems realidades permitiendo que sean
captadas (presentndose as como la fuente del ser y del conocimiento).
Antropologa y psicologa
1.
El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la realidad
ms importante es el alma, dentro de la ms estricta tradicin platnica, concibiendo el cuerpo como
un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia espiritual y, tal como nos la presenta Platn
en el Fedn, simple e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de las que la ms
importante ser la realizada por la razn superior, ya que tiene como objeto la sabidura (y es en ella
en donde se da la iluminacin). Adems de las funciones propias de la inteligencia le corresponden
tambin las de la memoria y la voluntad, adquiriendo sta ltima un especial protagonismo en su
pensamiento, al ser considerada una funcin superior al entendimiento.
2.
El alma es inmortal, pero a diferencia de lo que ocurra en el platonismo no es eterna. Los
argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza
simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible, inmortal.
Por lo que respecta a la explicacin de su origen San Agustn oscila entre dos posiciones: el
creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Segn la primera Dios creara el alma con
ocasin de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que planteara problemas a la hora de
explicar el pecado original Creara Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original?).
3.
Segn la otra teora el alma se transmitira de padres a hijos al ser generada por los padres, igual que
stos generan el cuerpo (de este modo se podra explicar la transmisin del pecado original, pero
planteara el problema de la unidad y simplicidad del alma individual Transmitiran los padres una
parte de su alma a sus hijos? Quedara entonces la suya fragmentada? etc.)
Dios
1.
El tema que ms ocupa a San Agustn es el tema de Dios. Su filosofa es predominantemente una
teologa, siendo Dios no slo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida
del hombre, que encuentra su razn de ser en la beatitud, en la visin beatfica de Dios que
alcanzarn los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtencin ser necesario el concurso de la
gracia divina.
2.
San Agustn no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemticas de la existencia de Dios,
aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, hacindolo con esa
estricta intencin. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el mundo,
concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan la
universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos.
3.
Tambin encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustn acostumbra a dirigirnos
para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar
la que suele considerar con propiedad la demostracin de la existencia de Dios a partir de las ideas o
verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas,
que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios.
4.
Respecto a la creacin, es el resultado de un acto, libre, de Dios. No obstante, las esencias de todas
las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las cosas,
tanto de las creadas en el momento original como de las que iran apareciendo con posterioridad, es
decir, de todo lo posible, pero no existente todava. Es el llamado ejemplarismo, que se complementa
con la teora, de origen estoico, de las rationes seminales. Los seres materiales se componen de
materia y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el principio del mundo. En el
momento de la creacin Dios deposit en la materia una especie de semillas, las rationes seminales,
que, dadas las circunstancias necesarias, germinaran, dando lugar a la aparicin de nuevos seres
que se iran desarrollando con posterioridad al momento de la creacin.
5.
En el acto de la creacin Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como rationes
seminales, por lo que todos los seres naturales habran sido creados desde el principio del mundo,
aunque no todos existiran en acto desde el principio.
tica y poltica
1.
La tica agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo,
aceptar elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos tambin en otros
aspectos de su pensamiento. As, compartir con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o
fn ltimo de la conducta humana; este fin ser inalcanzable en esta vida, dado el caracter
trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que slo podr ser
alcanzado en la otra vida.
2.
Hay aqu una clara similitud con el platonismo, mediante la asociacin de la idea de Bien con la de
Dios, pero prevalece la inspiracin cristiana al considerar que la felicidad consistira en la visin
beatfica de Dios, de la gozaran los bienaventurados en el cielo, tras la prctica de la virtud. Adems,
hay que tener en cuenta que es necesaria la gracia de Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que
hace imposible considerar la salvacin como el simple efecto de la prctica de la virtud, (entre otras
cosas por la imperfeccin de la naturaleza humana que supone el pecado original), y plantear no
pocos problemas teolgicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo.
3.
Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad por qu lo
permite?) la solucin se alejar del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia, tanto
como del maniqueismo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se opona al bien; para San
Agustn el mal no es una forma de ser, sino su privacin; no es algo positivo, sino negativo: carencia
de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican.
4.
En cuanto a la sociedad y la poltica, San Agustn expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra
escrita a raz de la cada de Roma en manos de Alarico y de la desmembracin del imperio romano.
Los paganos haban culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que el abandono de los
dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde haca tiempo en la religin del
imperio, haba sido la causa de la prdida del poder de Roma y de su posteiror destruccin. En esa
obra San Agustn ensaya una explicacin histrica para tales hechos partiendo de la concepcin de la
historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la
terrenal, de la luz y de las tinieblas.
5.
La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no
creen. Esa lucha continuar hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfar sobre la
terrenal, apoyndose San Agustn en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura.
De hecho, la oposicin sealada ser utilizada posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia
sobre los poderes polticos, exigiendo su sumisin, lo que ocurrir en la alta edad media. Asegurada
esa dependencia, San Agustn aceptar que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un
bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la
teora de la sociabilidad natural de Aristteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de
Dios.


Algunos centros de actividad y difusin de la filosofa medieval

San Anselmo de Canterbury
(1033_1109)
Vida y obras
Biografa
1.
San Anselmo era originario de Aosta, en el Piamonte, en Italia, donde naci en el ao 1033. A pesar
de ello es ms comnmente conocido como san Anselmo de Canterbury, al haber sido arzobispo de
dicha ciudad durante algunos aos, donde muri en 1109. Su educacin corri a cargo de los
benedictinos, luego de una experiencia poco afortunada con el primero de los profesores a los que
fue encomendado, al no haberle sabido transmitir el aprecio por los estudios.
2.
A los quince aos intent ingresar en un monasterio, impidindoselo su padre, que le tena
reservados otros menesteres ms mundanos; pero luego de haberse sometido a su voluntad, y haber
olvidado durante algn tiempo sus inclinaciones religiosas, ingres a los 27 aos en el monasterio de
Bec, en Normanda, donde se convirti en amigo y discpulo del Abad Lanfranco. Posteriormente fue
nombrado l mismo Abad de dicho monasterio, donde compuso dos de sus obras ms conocidas: El
Monologion, meditacin teolgico-filosfica sobre las razones de la fe, en donde nos presenta
algunas pruebas de la existencia de Dios, propias de la tradicin agustiniana , y el Proslogion, donde
encontramos el llamado "argumento ontolgico", que constituye la aportacin ms original de san
Anselmo a la filosofa medieval.
3.
En 1092 se dirigi a Inglaterra, a Canterbury, donde luego de varias negativas a aceptar el cargo, fue
nombrado arzobispo de la sede, ejerciendo como tal hasta su muerte, a pesar de verse obligado a
abandonar la ciudad en varias ocasiones, por diversos conflictos mantenidos con Guillermo el Rojo y,
posteriormente, con Enrique I.
La filosofa de San Anselmo
1.
San Anselmo de Canterbury fue uno de los filsofos ms relevantes de la tradicin agustiniana, por lo
que debemos situarlo en la esfera de influencia filosfica del platonismo. No obstante, sus
preocupaciones fundamentales eran de tipo religioso y espiritual. En este sentido concibe la filosofa
como una ayuda para comprender la fe: hay una sola verdad, la revelada por Dios, que es objeto de
fe; pero la razn puede aadir comprensin a la fe y, as, reforzarla. La expresin "credo, ut
intelligam" resume su actitud: la razn sola no tiene autonoma ni capacidad para alcanzar la verdad
por s misma, pero resulta til para esclarecer la creencia. La razn queda situada en una relacin de
estricta dependencia con respecto a la fe.
2.
En su obra "Monologion" San Anselmo haba presentado ya algunos argumentos sobre la
demostracin de la existencia de Dios, acompaando a otras reflexiones de carcter marcadamente
teolgico. La demostracin que nos ofrece en el "Proslogion" fue motivada, segn sus propias
palabras, por la peticin de sus compaeros benedictinos de reunir en un solo argumento la fuerza
probatoria que los argumentos presentados en el "Monologion" ofrecan en conjunto. Con esta
prueba, conocida como "argumento ontolgico", San Anselmo pretende no slo satisfacer dicha
peticin sino tambin dotar al creyente de una razn slida que el confirme indudablemente en su fe.
El argumento en cuestin lo formula San Anselmo como sigue, en el captulo II del Proslogion:
2.1
"As, pues, oh Seor!, T que das inteligencia a la fe, concdeme, cuanto conozcas que me sea
conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente,
creemos que T eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.
2.2
Se trata de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazn: no
hay Dios.
2.3
Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este
mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende est en su entendimiento, incluso aunque no
crea que aquello existe.
2.4
Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe.
Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su
entendimiento, pero no entiende todava que exista lo que todava no ha realizado. Cuando, por el
contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende tambin que
existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por
encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo
que se entiende existe en el entendimiento.
2.5
Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir slo en el
entendimiento. Pues si existe, aunque slo sea tambin en el entendimiento, puede pensarse que
exista tambin en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada
puede pensarse existiese slo en el entendimiento, se podra pensar algo mayor que aquello que es
tal que no puede pensarse nada mayor.
2.6 Conclusin
Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser
pensado."
3.
El argumento ontolgico fue llamado as por primera vez por Kant (s. XVIII), y ha sido uno de los
argumentos ms polmicos de la historia de la filosofa. Filsofos de la talla de Descartes y Hegel lo
consideran vlido y lo introducen en sus respectivos sistemas. Otros, como Sto. Toms, Hume y
Kant, rechazarn la validez del argumento, negando su fuerza probatoria. San Anselmo introduce el
argumento en el contexto de una plegaria a Dios y su estructura lgica puede resumirse como sigue:
a)
Concebimos a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y esa idea de Dios es
comprendida por cualquiera.
b)
Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse debe existir no slo mentalmente, en la idea,
sino tambin extramentalmente, en la realidad, pues siendo la existencia real una perfeccin, ser
ms perfecto ("mayor que..".) el ser existente en la realidad que otro que posea los mismos atributos
pero que slo exista mentalmente; de otro modo caeramos en una flagrante contradiccin, lo que no
puede ser aceptado por la razn.
c)
En consecuencia, Dios existe no slo en la mente (como idea) sino tambin extramentalmente, en la
realidad.
4.
La premisa mayor presenta simplemente, segn San Anselmo, la idea de Dios, la idea que tiene de
Dios un hombre, aunque niegue su existencia. La premisa menor est clara, puesto que si aquello
mayor que lo cual nada puede pensarse existiese slo en la mente no sera aquello mayor que lo cual
nada puede pensarse. Algo ms grande podra pensarse, a saber, un ser que existiese en la realidad
extramental y no nicamente en la idea.
5.
El argumento se desarrolla, pues, a partir de una definicin de Dios que, a juicio de San Anselmo,
puede ser comprendida y aceptada por cualquiera. En un segundo momento se centra en el anlisis
de esa misma idea y en sus implicaciones, recalcando el absurdo que resultara de concebir
mentalmente un ser perfecto y negarle la mayor perfeccin: la existencia. Concluye afirmado la
existencia necesaria de Dios como una exigencia de la razn para evitar tal absurdo. Todo el
desarrollo del argumento transcurre en el mbito del pensamiento, progresando de la simple idea a la
necesidad de admitir la existencia de Dios, sin apelar a otra instancia que a la razn y a uno de sus
principios fundamentales: el de no admitir la contradiccin.
6.
Gaunilon, monje contemporneo de San Anselmo, critica en el "Liber pro insipiente" la validez del
argumento alegando que el paso de lo ideal (lo pensado) a lo real (lo existente) no est justificado,
dado que dichos elementos no son homogneos. Para explicar la ilegitimidad del mismo se sirve de
una metfora: supongamos que alguien tiene la idea de unas Islas Afortunadas perfectas y
paradisacas, y concluye que, a partir de tal idea, deben existir necesariamente debido a su
perfeccin, pues la existencia es una perfeccin. Nadie dara crdito a la persona que argumentara
de tal modo y pretendiera demostrar as la existencia de dichas islas, resultando clara la ilegitimidad
del argumento, tal como ocurre con la prueba anselmiana de la existencia de Dios.
7.
San Anselmo replica a Gaunilon destacando lo impropio de la comparacin. En primer lugar, no se
puede equiparar la existencia de Dios, inmaterial, con la existencia de las Islas Afortunadas,
materiales. En segundo lugar, Dios es un ser necesario, mientras que las Islas son contingentes, por
lo que no hay en su idea (concepto) nada que nos conduzca a pensarlas como necesarias y, por lo
tanto, como existentes. Pero si esto es as, entonces san Anselmo introduce ya en la idea de Dios
exigencias metafsicas, como la existencia de seres contingentes y un ser necesario, o la
organizacin de lo real en distintos grados de ser, alejndose del punto de partida del argumento, que
debera ser la idea de Dios que cualquiera pueda concebir en su mente, suponiendo ya as la idea de
la que se parte lo que se debera demostrar.
8.
Parece entonces que la idea de Dios que pide al principio de su prueba San Anselmo no es la que
puede tener cualquiera en su mente, sino que supone compartir varios presupuestos doctrinales o
filosficos, entre los que se han destacado los siguientes:
a) Partir de la idea de Dios suministrada por la Revelacin.
b) Identificar el orden lgico con el real.
c) Concebir la existencia divina como un simple atributo de su esencia.
9.
Por esta razn Sto. Toms rechazar la validez del argumento, eligiendo un direccin totalmente
opuesta a la de San Anselmo en sus cinco pruebas en las que tomar la experiencia, la realidad
sensible, como el punto de partida de su argumentacin, siguiendo su formacin aristotlica, que no
acepta otro punto de partida del conocimiento sino la experiencia.
10.
Respecto al tema de la creacin del mundo, otra de las cuestiones teolgicas de las que se ocup la
filosofa medieval, San Anselmo la trata en los captulos 7 y 8 del "Monologion", siguiendo las pautas
trazadas por la tradicin agustiniana. La idea de creacin es extraa al pensamiento griego, y no hay
posibilidad de encontrar entre ninguno de sus filsofos referencias tiles al tema, sino ms bien
numerosos argumentos sobre la imposibilidad de concebir racionalmente el paso del ser al no ser, o
del no ser al ser.
11.
No obstante, el intento de conciliar la filosofa con la teologa cristiana, aunque la filosofa fuera
considerada slo como un instrumento o una "sierva" de la teologa, lleva a los filsofos medievales a
buscar alguna solucin, que difcilmente puede mantenerse sin aceptar el recurso a lo extraordinario:
la creacin, para San Anselmo es, pues, obra de Dios, y tuvo lugar "ex nihilo", a partir de la nada. Ello
no debe interpretarse como si la nada fuese la causa de la creacin, nos dice: la causa de la creacin
es Dios. Tampoco debe interpretarse la nada como si fuese "algo" indeterminado, o una materia
preexistente sobre la que Dios actuara al modo del Demiurgo platnico. La creacin es un acto libre
de Dios mediante el cual el mundo es trado a la existencia de un modo radical, absoluto, originario.

(I) Toms de Aquino
- Recepcin del aristotelismo en Occidente
El averrosmo latino
El aristotelismo de Aquino
Doctrina Teolgica
Antropologa y tica
- La sntesis de Toms de Aquino
Lmites entre razn y fe
5 vas para demostrar a Dios
Antropologa tomista
- El conocimiento intelectual
- La estructura de la realidad
Contingencia, esencia y existencia
La existencia como acto de ser
Acto de ser y participacin
- La teora tica de T. de Aquino
El concepto de ley natural
Contenido de la ley natural
Ley natural y ley positiva

(II) Nominalismo y crisis de la Escolstica
1. Introduccin
2. Tesis fundamentales de Escoto
3. Criticismo. Tesis principales de Ockham
4. Relacin entre fe y razn segn Ockham
5. El voluntarismo ockhamista
6. Nominalismo y principio de individuacin
7. Crticas al excesivo racionalismo griego
8. El nominalismo de Ockham
9. Conocimiento intuitivo frente al abstractivo
10. Naturaleza de los conceptos universales
11. La navaja de Ockham
12. El nominalismo y la ciencia

1. Introduccin: La recepcin del aristotelismo en Occidente
Hasta el siglo XIII, predominio absoluto del pensamiento platnico en Europa, por influencia sobre
todo de S. Agustn, las escuelas agustinianas y el Pseudo-Dionisio Areopagita. El desconocimiento de
la obra de Aristteles era prcticamente total. Slo se conocan partes de la Lgica por los
comentarios de Boecio (V-VI), pero nada de la Fsica, la Metafsica, su antropologa y teologa.
En el s. XIII, Aristteles se pone de moda y abundan sus traducciones y comentarios, a pesar de la
resistencia que oponen la jerarqua catlica y los platnicos. No obstante, Toms de Aquino intent
asimilarlo y construir un sistema que armonizara cristianismo y aristotelismo.
Cobr fuerza el averrosmo latino, corriente intelectual que reclamaba la autonoma de la razn
frente a la fe.
Durante sus conquistas, los rabes tomaron contacto con los ltimos reductos de la cultura griega
en Siria, donde algunos intelectuales cristianos haban traducido al sirio textos originales de filsofos
griegos. Tanto del sirio como del griego, se traducen al rabe obras originales y comentarios de
Aristteles, surgiendo una especie de filosofa rabe-aristotlica con claros residuos platnico.
Avicena (s. X) fue el mximo representante de este aristotelismo rabe platonizado.
Averroes (XII) escribe los primeros comentarios a obras de Aristteles sin adherencias platnicas.
Fue el primer ejemplo de aristotelismo puro.
A travs de los rabes se despert en Occidente la curiosidad por el aristotelismo. En el s. XII se
traducen directamente del griego al latn las obras de Aristteles y tambin las obras y comentarios
de los filsofos rabes.
2. El averrosmo latino
S. XIII: la universidad de Pars es el centro intelectual de Europa. Exista una gran expectacin ante
la llegada de la versin ntegra de la obra aristotlica y los comentarios de Averroes -aristotelismo
puro-. Surgi as el averrosmo latino. Tesis:
a. El mundo es eterno (en evidente contradiccin con la doctrina creacionista
cristiana). Segn Aristteles, Dios es el motor inmvil que mueve eternamente un
mundo tambin eterno. Dios ni siquiera conoce el mundo (a diferencia del demiurgo
platnico).
b. El alma individual de cada hombre no es inmortal, sino corruptible y
perecedera. Slo el entendimiento, comn a todos los hombres, es inmortal. Y negar
la inmortalidad del alma supone tirar por tierra toda la doctrina cristiana de la
salvacin.
c. Existen dos verdades: la teolgica -fe- y la filosfica -razn-. De este modo
podan conciliarse tesis opuestas sobre el alma, p. ej.: una es verdad desde la fe, y
otra lo es desde la razn.
Los representantes de esta corriente fueron condenados por la jerarqua y expulsados de la
universidad de Pars (Sigerio de Brabante condenado a cadena perpetua).

3. El aristotelismo de Toms de Aquino
Toms rechaz, como es lgico, las tres tesis averrostas:
a. Respecto a la eternidad del mundo, se movi entre dos aguas y sostuvo que el
sistema aristotlico no implicaba necesariamente la eternidad del mundo ni el
concepto cristiano de creacin exclua la posibilidad de que el mundo fuera eterno:
puede ser eterno y creado.
b. Respecto a la inmortalidad del alma, Aquino entendi que el entendimiento
inmortal del que Aristteles habl no es nico para todos los hombres, sino que se
trataba de la facultad superior del alma, y sta es inmortal.
c. Y en cuanto a la doble verdad, resultaba innecesaria una vez solucionados los
problemas que planteaban las dos tesis anteriores. Pero la critic por considerarla
inadmisible.
Aunque Toms se distanci de los averrostas en sus tesis contrarias a la fe cristiana, mantuvo una
actitud favorable hacia la filosofa aristotlica.
Estaba convencido de que la filosofa aristotlica era enteramente compatible con la fe
cristiana y que, adems, ofreca una interpretacin de la realidad aceptable por s misma y valiosa,
aunque en el fondo de su sistema permanezcan presupuestos platnicos fundamentales.

4. Tesis fundamentales sobre la realidad y la naturaleza. Aquino asume muchas tesis
aristotlicas:
a. Teora aristotlica del movimiento: se define el movimiento como paso de
potencia a acto, siempre por la accin de algo que ya est en acto. Dos tipos de
movimiento: cambio sustancial -generacin y corrupcin- y cambio accidental -
cuantitativo, cualitativo y local-.
b. Composicin hilemrfica de las sustancias naturales: todo objeto natural est
compuesto de materia y forma.
c. Distincin entre sustancia y accidentes
d. Teora de las cuatro causas: material, formal, eficiente y final (e interpretacin
teleolgica de la naturaleza).

5. Doctrina teolgica de Santo Toms
a. Toms acepta la demostracin aristotlica de la existencia de Dios basndose en el
movimiento, entendido como paso de potencia a acto (1 va). Por tanto, Aquino parte del
conocimiento sobre el universo que nos proporciona la experiencia sensible, de lo contingente -no de
ideas inmutables o introspeccin, como en S. Agustn-.
b. Define a Dios con categoras aristotlicas: acto puro, sin ningn tipo de potencia. La
inmutabilidad se define en funcin del grado de actualidad, entendido el movimiento como paso de
potencia a acto. Dios ha de ser inmutable porque es acto sin potencia. Ser tambin perfecto
porque la imperfeccin se debe slo al grado de potencialidad existente. Acepta tambin la definicin
aristotlica de Dios como puro acto de pensamiento.
c. Aquino corrige el aristotelismo en un punto: Aristteles sostena que la vida y felicidad de Dios
consiste en conocerse a s mismo, y puesto que es autosuficiente no conoce nada fuera de l.
Aristteles sostuvo que Dios no cre el mundo, sino que ste es eterno: Dios slo es el principio
del origen del movimiento del universo y el fin hacia el que el mundo se orienta. Pero Santo Toms
afirma que, de acuerdo con el cristianismo, Dios cre el mundo. Por tanto, Dios conoce el mundo, y
lo hace al tiempo que se conoce a s mismo. Acepta, pues, que la actividad de Dios consiste en
conocerse a s mismo.

6. Antropologa tomista
Aquino acepta la concepcin hilemrfica del hombre, y la concepcin aristotlica del alma como
principio de vida, como forma y acto del cuerpo (contra el platonismo agustiniano, donde cuerpo y
alma son dos sustancias radicalmente distintas). Aquino afirma que el hombre constituye una
sustancia nica, cuyos elementos fundamentales son el alma y el cuerpo.
Como Aristteles negaba la inmortalidad del alma, Aquino se aleja de Aristteles en este punto y
echa mano de platn, intentando una difcil sntesis entre platonismo y aristotelismo.

7. tica
Acepta el principio aristotlico de que el fin ltimo del hombre es la felicidad, y que la felicidad
perfecta consiste en al contemplacin, en la actividad intelectual. Esto le aleja del agustinismo.
Afirmar que la felicidad se halla en el conocimiento conlleva defender la primaca de la razn sobre
la voluntad, contra el voluntarismo agustiniano que defenda lo contrario: primaca de la voluntad
sobre la razn.
Recoge Toms la tesis de que las normas morales se basan en la naturaleza humana. Por tanto,
conocerla y saber sus objetivos y finalidades es el criterio clave para la formulacin de la ley moral
natural.
La sntesis aristotlico-platnica de TOMS DE AQUINO
8. Lmites de la razn y de la fe
Las discusiones sobre el tema de la doble verdad haban obligado a replantear las relaciones entre
fe y razn. La coherencia de la doctrina aristotlica del conocimiento puso de manifiesto las
flaquezas de la concepcin platnica y neoplatnica del conocimiento, porque:
El objeto propio del conocimiento humano son las realidades inmateriales.
El conocimiento que el alma tiene de s misma es mucho ms perfecto que el obtenido de las
cosas sensibles exteriores.
El conocimiento de las realidades sensibles superiores se obtiene por elevacin progresiva
(dialctica).
Son sistemas que se desarrollan de arriba abajo, a partir del principio supremo (Bien, Uno), hasta
descender a las realidades inferiores.
La concepcin aristotlica, por el contrario, afirma lo siguiente (en la versin de Santo Toms):
El origen de nuestro conocimiento est en los datos que nos suministran nuestros sentidos a
partir de la experiencia sensible.
Por tanto, el objeto adecuado para nuestro conocimiento no son las realidades inmateriales,
sino las sensibles.
Aunque el entendimiento es inmaterial y conoce lo real, est ligado a la experiencia sensible porque
es el entendimiento de un ser humano.
Consecuencias importantes:
Por tanto, la filosofa ha de construirse de abajo arriba, a partir de experiencias sensitivas.
Por tanto, el conocimiento que podamos alcanzar de Dios ser muy imperfecto, limitado y
analgico, a partir de comparaciones con otras realidades limitadas e imperfectas por necesidad,
cuyas causas y accidentes conocemos.
El conocimiento natural acerca de Dios, del hombre y del universo tiene unos lmites que la
razn no puede sobrepasar, y en los que flaquea cuando se aproxima a la frontera.
La fe cristiana, no obstante, puede aportar nociones acerca de la naturaleza de Dios y acerca del
destino del hombre traspasando las fronteras de la razn. Son elementos aadidos por revelacin
a la razn humana, que no vienen a anularla sino a perfeccionarla/orientarla, lo mismo que el orden
sobrenatural no anula sino que perfecciona al orden natural. No tienen por qu entrar en conflicto.

9. Contenidos de la razn y de la fe
Fe y razn tienen cada una elementos propios y diferenciadores, pero existen verdades
compartidas por las dos facultades. Por tanto, son dos conjuntos con una zona de interseccin.
Ej.: que el mundo es creado y el alma inmortal puede ser fundamentado racionalmente y
argumentado desde la fe.
m Interpretaciones sobre la existencia de contenidos comunes:
1. A veces, conviene que ciertas verdades racionales sean impuestas y conocidas mediante la fe,
porque muchos hombres no tendran tiempo ni oportunidad, sin la ayuda de la fe, para acceder a
tales verdades.
2. Como la razn fcilmente cae en el error, la fe nos proporciona una seguridad adicional en
aquellas verdades que nos haga dudar.
3. La existencia de verdades comunes a la fe y la razn pone de manifiesto que la distincin entre
ambas no puede hacerse por sus contenidos, sino por la forma de acceso a los mismos:
mientras la teologa toma sus contenidos de la fe, la filosofa accede a los suyos por la razn.

10. Qu ayuda presta la razn a la fe?
Aunque las dos fuentes son autnomas e independientes, la razn presta una valiosa -
insustituible- ayuda a la fe, sobre todo a la hora de hacer de la teologa una ciencia:
La razn aporta procedimientos para la organizacin sistemtica y cientfica de los
conocimientos y afirmaciones;
Aporta herramientas dialcticas, argumentativas y retricas, para refutar las afirmaciones
contrarias a la fe. Ej.: no puede demostrarse que el mundo hay sido creado, pero tampoco lo
contrario.
Aporta datos cientficos y hallazgos tericos tiles para el esclarecimiento de las ideas menos
firmes de la fe.

11. Cmo puede ser la fe una aliada de la razn?
Si la fe contiene verdades indudables comunes a la razn,
la fe sirve a la razn de norma o criterio extrnseco de verdad o de objetividad. Si la razn llega
a conclusiones totalmente contrarias a la fe, seguramente estar basada en premisas falsas o habr
algn paso errneo en el razonamiento. La fe hace, pues, una invitacin a corregir posibles errores.
La fe es un criterio extrnseco porque tiene otra fuente de conocimiento distinta a la razn, y el
filsofo no debe basarse en ella como norma.
Por tanto, Aquino mantiene una actitud moderadamente optimista hacia la razn. Pero la
autonoma concedida a la razn es limitada. [por ser un cristiano profundamente creyente?]
Despus de Santo Toms, en el pensamiento cristiano han prevalecido sus opiniones sobre la
relacin fe-razn: autonoma de la razn como fuente de conocimiento e imposibilidad de un
conflicto real/definitivo entre ambas. Los conflictos han de atribuirse o a errores de la razn o a una
deficiente interpretacin de los contenidos de la fe. Aquino afirm expresamente que los errores no se
deben a la fe, sino a la razn (lo contrario hubiera significado el cese inmediato), pero en esto ha de
verse un condicionamiento de la poca. Pero la mayor parte de los telogos de altura en los ltimos
aos han partido del segundo supuesto: los conflictos proceden de una deficiente interpretacin de la
fe.

12. Cinco vas para demostrar la existencia de Dios
Santo Toms, como creyente y filsofo, busc un fundamento racional a la existencia de Dios.
Plante dos cuestiones previas: a) Es necesario demostrarla?; b) es posible?
i) Hoy se dara por supuesta la necesidad de demostrarla, pues est lejos de ser una idea
evidente y asumida por todos los pensadores. Pero en el contexto social y religioso de Toms, la
opinin predominante sostena que el conocimiento de la existencia de Dios est imbuido de un
modo natural en todos los hombres (S. Juan Damasceno). Y la tradicin agustiniana defenda
que Dios est en lo ms ntimo del alma humana y es posible alcanzar el conocimiento de su
existencia a partir de la comprensin de la idea de Dios -argumento ontolgico de S. Anselmo-.
Toms distingui, adems, dos tipos de verdades:
[a] las evidentes en s mismas y para nosotros, como las proposiciones cuya verdad resulta
indudable despus de analizar los conceptos implicados, p.ej. la lnea recta es la distancia ms corta
entre dos puntos o el todo es mayor que las partes.
[b] las que, siendo evidentes en s mismas, no los son para nosotros, y a este grupo pertenece la
proposicin Dios existe: aunque es evidente en s misma -el concepto de Dios implica su
existencia-, no lo es para nosotros, pues carecemos de una comprensin adecuada de la naturaleza
de Dios.
ii) Aquino piensa que es posible demostrar la existencia de Dios, y que el procedimiento ms
edecuado es partir de los seres que existen en el mundo natural hasta llegar a la causa inicial que
origin el primero de todos los antecesores. Es una demostracin a posteriori, pues se remonta
del efecto a la causa anterior -a priori sera desde ir desde la causa hasta el efecto-.
Con argumentos y elementos tomados de la filosofa anterior -platonismo, aristotelismo y otras
fuentes-, Aquino propuso cinco vas o procedimientos argumentativos para demostrar la afirmacin
Dios existe. Todas tienen una estructura similar, en 4 pasos:
a) Constatar un hecho de experiencia -movimiento en la Naturaleza-.
b) Aplicar el principio de causalidad al hecho constatado -todo lo que se mueve es empujado por
algo-;
c) Insistencia en que es imposible una serie infinita de causas;
d) Afirmacin de la existencia de Dios -existe un primer motor, a eso le llamamos Dios, etc.-.
1 va: [genuinamente aristotlica] Parte de la constatacin del movimiento en la naturaleza para
remontarse hasta la existencia de Dios como Motor inmvil.
2 va: Parte de que hay causas causadas para terminar en la existencia de una Causa Incausada.
3 va: [inspirada en Avicena] Constata que existen seres contingentes -que existen pero pueden
dejar de hacerlo- y llega a la conclusin de que debe haber un Ser Necesario, que no puede no
existir, necesario por s.
4 va: [de inspiracin platnica] Parte de que hay seres con diversos grados de perfeccin, para
concluir afirmando que ha de haber un Ser Sumamente Perfecto.
5 va: Constata el orden que podemos descubrir en el mundo natural y termina atribuyndolo a la
existencia de una Inteligencia Ordenadora.


13. Aspectos fundamentales de la antropologa tomista
Hemos visto ya algunas de sus afirmaciones ms importantes:
a) El entendimiento es inmaterial, y tambin el alma. Por su inmaterialidad, su objeto es toda la
realidad en conjunto, sin limitacin alguna.
b) Pero en el hombre, el entendimiento est estrechamente vinculado a un cuerpo material con
determinados rganos sensoriales. Existe, pues, una unin sustancial entre cuerpo y alma -influjo
de la teora hilemrfica aristotlica-. Por eso el objeto ms adecuado del entendimiento humano no es
el ser de todo lo real en su conjunto, sino el ser de las realidades materiales sensibles.
c) La atadura del entendimiento humano a rganos sensoriales implica que el conocimiento
intelectual comienza con el conocimiento sensible y no puede ejercerse si falta ste.

14. El conocimiento intelectual
Si el entendimiento forma conceptos a partir de la experiencia sensible, cmo se da el paso de las
representaciones sensibles a los conceptos que maneja el entendimiento, de caractersticas tan
diferentes? Respuestas:
. Los conceptos son universales. La definicin el hombre es un animal inteligente y libre no se
refiere a ningn hombre concreto, pero es vlida para todos los seres humanos. Por tanto, el
concepto hombre, como todos los conceptos, es universal.
. Pero nuestras percepciones sensibles no son universales, pues nadie ha visto jams a el
hombre ni al rbol. Existen hombres y rboles concretos, pero no el hombre ni el rbol. Los
sentidos slo nos muestran objetos individuales.
Por tanto, el problema de la formacin de conceptos es cmo pasar de la individualidad de las
percepciones sensibles a la universalidad de los conceptos. La nica salida posible es admitir que el
entendimiento tiene la capacidad de extraer conceptos a partir de los datos suministrados por el
conocimiento sensible. A esto se le llama capacidad abstractiva, abstraccin. Admitir que el
conocimiento comienza por los datos sensibles supone reconocer la necesidad de la capacidad de
abstraccin. Pero las diferencias surgen en el modo de explicar la abstraccin:
a. Para Aquino, el entendimiento tiene una doble capacidad: i) la capacidad de universalizar -
capacidad abstractiva-, para convertir en universales las representaciones sensibles particulares; y ii)
la capacidad de conocer universalmente, como resultado de generalizar los datos extrados de la
experiencia sensible. A estas dos capacidades les llama entendimiento agente y entendimiento
posible.
b. Las percepciones -inicio de todo el proceso de conocimiento- dejan en la imaginacin/memoria una
imagen o representacin particular (fantasmas, si la imaginacin es fantasa). El entendimiento
agente acta sobre tales imgenes/fantasmas abstrayendo, es decir, despojndolas de sus
elementos individuales y posibilitando as la formacin de conceptos universales.
c. Segn Aquino, el entendimiento conoce primaria y directamente el universal. Cuando el
entendimiento se concentra sobre cosas particulares, le cuesta trabajo prestar atencin a las
caractersticas y peculiaridades que las diferencian. Tanta habilidad ha adquirido el entendimiento
humano para abstraer, que al ponerse a funcionar no puede dejar de universalizar y prestar atencin
slo a la esencia de las cosas. Slo con mucho trabajo se concentra sobre las diferencias
particulares.
d. El principio de individuacin. Si el entendimiento agente acta sobre las imgenes particulares
seleccionando los rasgos esenciales del individuo y eliminando las diferencias particulares, entonces
nos vemos obligados a pensar que capta slo los rasgos comunes a todos los individuos de una
misma especie/clase -se trate de hombres, animales y objetos-. La cuestin ahora: cmo una
esencia comn a todos los individuos se multiplica e individualiza en cada ejemplar de la especie? Si
todos tenemos la misma esencia -hombre-, qu nos hace ser diferentes y peculiares? La
respuesta de Aquino: es la materia concreta, distinta en cada miembro de la especie; no la materia
general/indiferenciada -el sustrato biolgico comn-, sino la materia concreta de cada individuo.

15. La estructura de la realidad
A pesar de todos los elementos tomados de Aristteles por Santo Toms, algunos pilares
fundamentales de su sistema metafsico proceden de Platn y de una reinterpretacin del concepto
cristiano de creacin -entendida como participacin [Plotino: todos los seres derivan del Uno por
participacin]-.
La doctrina cristiana de la creacin subraya la diferencia radical que existe entre Dios y los
seres creados por l. Mientras Dios es necesario, los dems seres son contingentes: existen, pero
podran no existir.
Santo Toms se dio cuenta de una distincin filosfica importante: esencia y existencia no tienen
por qu estar relacionadas. Una cosa es la esencia de hombre -animal racional- y otra su
existencia: exista o deje de existir, hombre seguir siendo animal racional [?]. La distincin entre
esencia y existencia fue un elemento fundamental del sistema tomista.

16. Contingencia como mezcla de esencia y existencia
Filsofos cristianos y neoplatnicos haban insistido mucho en qu cosas distinguen mejor a Dios de
los dems objetos del universo:
Neoplatnicos: El Uno se caracteriza por su absoluta simplicidad, mientras que las dems
realidades son compuestas.
Cristianos y tradicin agustiniana: todas las realidades excepto Dios estn compuestas de
materia y forma.
Santo Toms: no acepta que todas las cosas estn compuestas de materia y forma, porque admite
la existencia de formas inmateriales. Por eso matiza ms: lo que distingue a las realidades creadas
es la composicin de esencia y existencia. Esto significa que su existencia es contingente porque
entre los rasgos de su esencia no entra la existencia. Slo en un ser necesario -que no puede dejar
de existir- esencia y existencia se identifican.

17. La existencia como acto de ser
En la terminologa aristotlica, la existencia pone en acto la capacidad de existir contenida en la
esencia -mera potencia-. Es decir: la existencia queda caracterizada como acto de la esencia -
puesta en acto de la esencia-.
Pero a cada esencia corresponde un tipo de existencia diferente: existir para un ser vivo es vivir,
para un animal sentir; para un ser con entendimiento, entender. Por consiguiente, no todas las
cosas existen del mismo modo. Sera ms adecuado hablar de composicin de esencia y ser:
ser y acto de ser.
El acto de ser se despliega en diferentes niveles de perfeccin, segn la esencia de que se
trate: ser ms perfecto en un entendimiento que en un animal, en una planta ms que en una piedra.
La perfeccin en cada caso depende de lo que su esencia contenga en potencia.
Dios no tiene limitacin alguna; su esencia incluye toda perfeccin posible: su esencia es su ser.
Ser y esencia se identifican.

18. Acto de ser y participacin
A diferencia de Dios, los seres creados se componen de esencia y ser. Participan del ser en
diversos grados, segn las respectivas esencias. Y en esto recurre al concepto cristiano de
participacin. Por tanto, la inspiracin ms profunda de su pensamiento no es aristotlica, sino
platnica/neoplatnica.

19. Una tica finalista de raz natural
. De Aristteles incorpora Santo Toms las siguientes tesis:
a. La felicidad es el fin ltimo del hombre.
b. El conocimiento de la naturaleza humana nos proporciona un conjunto de normas morales
que constituyen la ley natural.
. Muchos griegos -sofistas, epicreos, etc.- haban reflexionado ya sobre la naturaleza humana
como fuente de normas de conducta, y pusieron de manifiesto las dos grandes orientaciones
posibles del problema:
(m ) Concepcin mecanicista: Si nos preguntamos qu es lo que
impulsa a los hombres a actuar como lo hacen -sofistas, Epicuro-,
probablemente coincidamos en que se trata de conseguir el mayor
placer posible y alejarnos del dolor.
Desarrollamos as una tica de mviles, buscando respuesta a
cmo la naturaleza nos impulsa a actuar del modo que lo hacemos, e
indagando las causas, factores y acontecimientos que condicionan
nuestra actuacin.
(m ) Concepcin finalista: La referencia a la naturaleza como fuente
de normas puede hacerse tambin preguntndonos cul es el fin a
cuyo cumplimiento tiende todo ser humano -como hicieron Platn
y Aristteles-. Indagamos en este caso no las causas del
comportamiento humano, sino en qu consisten el perfeccionamiento
y la plenitud humanas.
En este segundo caso desarrollamos una tica de los fines, una
tica centrada en la perfeccin o cumplimiento de las exigencias de
la naturaleza humana.
A esta concepcin finalista/teleolgica de la naturaleza humana se adhiere Santo Toms.


20. Existencia de la ley natural
Siguiendo la concepcin teleolgica de Aristteles, Aquino afirma que el hombre, igual que los
dems animales, experimenta ciertas tendencias enraizadas en su naturaleza. No se trata de
pulsiones irresistibles, sino de orientaciones espontneas de la conducta hacia una finalidad
concreta.
La tendencia hacia fines es comn a hombres y animales. Pero el hombre tiene una racionalidad
propia y diferente a la del resto de los animales. Slo l puede conocer sus propias tendencias y
deducir de ellas ciertas normas de conducta que lo aproximen cada vez ms al fin perseguido.
Queda as demostrada la existencia de la ley natural: Como ser racional, el hombre puede
establecer ciertas normas de conducta teniendo en cuenta las exigencias de su propia naturaleza.

21. Contenido de la ley natural
Se deduce del repertorio de tendencias naturales del hombre. Existen tres tipos de tendencias:
a. En tanto que sustancia, el hombre tiende a conservar su propia existencia. La
conservacin del individuo y de la especie es un deber moral.
b. En tanto que animal, el hombre tiende a procrear. De aqu pueden derivarse
algunas normas de conducta relacionadas con el cuidado y proteccin de los hijos.
c. En cuanto racional, el hombre tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad.
Puesto que la vida en sociedad supone organizar la convivencia de manera que nos
permita a cada uno alcanzar nuestros fines, las exigencias de verdad y justicia deben
respetarse siempre, para que el grupo humano no degenere en manada, rebao u
horda.
Pero las exigencias as obtenidas tienen un carcter demasiado general y abstracto. Es
preciso un esfuerzo de concrecin ulterior, para que los principios generales se transformen en
normas concretas realizables en la prctica. Por ejemplo: Si la ley natural exige respetar la vida ajena,
qu hacer en caso de guerra o ataque personal? hay circunstancias donde las exigencias
naturales pierden su valor? Si una familiar no puede garantizar comida, educacin y acogida a un
nuevo hijo, es lcito interrumpir el embarazo?

22. Propiedades de la ley natural
Si verdaderamente la ley natural se deduce de nuestras tendencias naturales, su contenido ha
de ser evidente, universal e inmutable. No servira para orientar la conducta de todos los seres
humanos si sus mandatos no son asequibles fcilmente a todos los hombres, sin necesidad de un
sofisticado proceso educativo.
Si realmente es un reflejo de la naturaleza humana, los hombres de todas las culturas, pases,
razas y religiones deberan reconocer los mandatos derivados de ella.
Si su contenido se deriva directamente de lo ms autntico esencial de la naturaleza humana,
en nada debera haber cambiado su contenido a lo largo de la historia. Debe permanecer constante
a pesar de los cambios histricos.

23. Ley natural y ley positiva
Ley positiva es la que se halla escrita en los cdigos y reglamentos aceptados por un grupo social,
con carcter vinculante. Relaciones entre ley natural y ley positiva:
a. La existencia de la ley positiva es una exigencia de la ley natural misma. Si la
ley natural impone la vida en sociedad, sta slo es posible cuando existe un sistema
legal que regule la convivencia y permita solucionar pacficamente los conflictos. Por
tanto, la ley positiva no puede entenderse siempre como una imposicin de los
ms fuertes o un capricho de magistrados: es condicin de posibilidad para la vida
en sociedad.
b. La ley positiva constituye una prolongacin de la ley natural: debera
concretar las normas morales y los grandes principios naturales para saber a qu
atenerse exactamente en la convivencia social, por ejemplo.
c. La ley positiva no debe ir nunca contra las exigencias de la ley natural. La
legislacin de un pas o comunidad humana nunca debe saltarse los lmites
marcados por la ley natural, si queremos que sea justa. Una legislacin no puede
fundamentarse sobre la violacin continua de los derechos y exigencias naturales.
Por tanto, el mundo del derecho y el mbito de la moral estn estrechamente relacionados en
la filosofa de Santo Toms, y se articulan en torno a la idea de justicia. La justicia consiste en
dar a cada uno lo suyo; es una exigencia tica y natural al mismo tiempo, y sobre ella debe
fundamentarse el derecho.

24. La ley natural y el orden del universo
La ley natural que debe guiar la conducta humana refleja tambin el orden general que existe en el
universo. Santo Toms atribuye a Dios la causa de que exista un orden semejante, y a esto le llama
ley eterna -tomado de S. Agustn y Herclito-.
La ley eterna es la razn de la sabidura divina en tanto que rectora de todos los actos y
movimientos. Pero mientras esta ley eterna se concreta en leyes fsicas y mecanicistas para los
objetos y seres del universo, en el caso del ser humano deja espacio para que acte
libremente con la ayuda de su razn. Por tanto, no son las leyes fsicas sino la ley moral libremente
asumida lo que gua la conducta del ser humano racional y libre. La ley natural no sera ms que un
reflejo de una ley eterna ms amplia [fundamentos teolgico-religiosos del sistema tomista].
Observaciones finales: El concepto de ley natural ha tenido enorme aceptacin entre intelectuales y
filsofos morales. La Ilustracin lo recogi, aunque desponjndolo de sus elementos teolgicos. Hoy
sigue constituyendo el eje fundamental que explica los pronunciamientos de la jerarqua catlica en
cuestiones de moral, teologa y sociedad. Pero ha sufrido duros ataques por parte del historicismo
[Ortega y Gasset: el hombre no tiene naturaleza, tiene historia] y del existencialismo [J.P. Sartre: el
hombre no tiene naturaleza, es libertad]. Hoy se ven numerosos elementos aprovechables en el
concepto de ley natural, para combatir particularismos y nacionalismos beligerantes, y se ha
puesto de moda con las corrientes de inspiracin ecologista, aunque reinterpretado y maquillado.




NOMINALISMO Y CRISIS DE LA ESCOLSTICA
1. Introduccin
Llegamos ahora a un perodo crtico de la historia de la filosofa: el siglo XIV:
a. Los filsofos de este perodo -Escoto, Ockham- critican los fundamentos de
toda la filosofa anterior.
b. Supone el desmoronamiento de las estructuras sociales, polticas y religiosas
medievales -la colaboracin entre poder poltico y autoridad religiosa se deteriora
definitivamente y el imperio se divide en multitud de estados/principados que
reclaman su soberana; los obispos reunidos en concilio pretenden tener una
autoridad mayor que la atribuida a la persona del papa...
c. Caen por tierra las grandes sntesis filosfico-cristianas de raz griega y se
desarrollan las ideas e interpretaciones que llevarn, en ltimo trmino, a la
modernidad.
Las dos grandes figuras del XIV:
Duns Escoto: Escocs, 1266; franciscano; estudi en Cambridge, Oxford y Pars;
muri a los 40 aos (1308) y tuvo fama de ser extraordinariamente agudo, crtico y
sutil (Doctor Subtilis)-.
Guillermo de Ockham: Naci a finales del XIII, franciscano. Estudi en Oxford y
condenaron algunas de sus doctrinas; fue procesado por sus crticas radicales contra
el papado y su defensa radical de la pobreza franciscana. El papa le excomulg en
1328. Muri en 1349, no sabemos si reconciliado o no con la Iglesia.

2. Tesis fundamentales defendidas por Escoto
a. Empeo por crear un sistema filosfico slido y coherente, explicativamente til
en todos los campos de la realidad. Como Santo Toms, se inspir en Aristteles e
intent asimilar lo ms aceptable de su pensamiento. Pero, por ser franciscano, tuvo
mayor influencia de la tradicin agustiniana -aceptada mayoritariamente por los
franciscanos en el s. XIII- que Toms.
b. Respecto al conocimiento de los objetos concretos del universo, acept de
Arist. que conocemos la verdad y captamos las esencias universales de los seres
naturales mediante la abstraccin. El conocimiento consiste en un proceso de
abstraccin apd los estmulos sensibles -igual que Toms-, pero el entendimiento s
puede conocer directamente las cosas particulares/individuales, mediante una
intuicin directa/inmediata que puede resultar algo confusa -contra Toms-.
c. Libertad y voluntad prevalecen sobre el entendimiento. Inspirado en la
corriente agustiniana, Escoto opina que la voluntad se caracteriza por ser libre
para elegir, y esta libertad hace que sea superior y ms perfecta que el
entendimiento. Mientras el entendimiento no puede dejar de reconocer la validez de
un teorema matemtico, la voluntad puede ir muchas veces contra la razn y actuar
libremente.

3. Criticismo y principales ideas filosficas de Ockham
Ockham inaugura un nuevo estilo de hacer filosofa: ya no pretende construir un
sistema, como Escoto y los grandes filsofos anteriores. Emprende una crtica
sistemtica de todos los sistemas filosficos anteriores: platonismo,
aristotelismo, agustinismo, tomismo y escotismo. Esta actitud se conoce como
criticismo.
Criticismo: Consiste en una actitud de crtica sistemtica y razonada de las afirmaciones y
doctrinas filosficas anteriores, mostrando sus errores, confusiones y falta de coherencia lgica. Sus
herramientas de trabajo son la razn, la lgica, el lenguaje y el anlisis emprico o terico. Reconoce,
por tanto, la autonoma de la razn y de la filosofa frente a la fe, y no se siente atado a ningunos
prejuicios doctrinales -filosficos o religiosos- anteriores. Semejante actitud, caracterstica del s. XIV,
fue favorecida por las circunstancias sociopolticas mencionadas en la introduccin.
En esta poca se va consolidando la filosofa como disciplina autnoma y se hace cada vez
ms crtica: revisa sus presupuestos y conclusiones, desconfa de todos los sistemas filosficos
anteriores y no duda en criticar las incoherencias de la fe. Muchos cristianos y miembros de la
jerarqua vieron en esta concepcin de la filosofa un serio peligro para la fe. Como reaccin, se
inclinaron por un misticismo religioso a menudo irracional directamente enfrentado al criticismo
filosfico.



4. La relacin entre fe y razn segn Ockham
Todava era una cuestin pendiente en el XIV. El averrosmo haba sostenido que pueden ser
contradictorias y Santo Toms rechaz esa posibilidad, puesto que de hecho tienen contenidos
comunes. La ventaja de este plateamiento: teologa y filosofa pueden coordinarse, cabe un estudio
racional y filosfico de lo religioso y es posible una antropologa y una tica filosfica conformes a la
fe y la moral cristianas.
a. Ockham elimina la zona de interseccin entre fe y razn, y las considera
fuentes de informacin distintas con contenidos tambin diferentes. Numerosas
verdades de fe que Aquino consideraba racionalmente demostrables le parecen
inconsistentes a Ockham, y las relega al mbito irracional de los religioso.
b. Ockham niega que tanto los atributos -omnipotente, inmenso, justo, perfecto,
causa incausada...- como la existencia misma de Dios puedan ser demostrados
racionalmente: pertenecen al mbito de la fe. Para ello estudia uno de los elementos
fundamentales utilizados por Santo Toms en las cinco vas: el recurso al principio
de causalidad.
c. Que los fenmenos obedecen a causas es innegable: todo efecto tiene una
causa. Pero esa afirmacin no basta para determinar cul es la causa en cada
caso. Slo la observacin detenida y rigurosa nos permite descubrir la causa
concreta de cada fenmeno [la leche se calienta, pero puede ser por calor de butano,
resistencia elctrica, radiacin microondas, etc.].
d. Semejante interpretacin de la causalidad hace imposible una demostracin
de la existencia de Dios. Podemos estar seguros de que existir una causa primera
del universo, pero ello no nos autoriza a concluir que se trate del Dios creador del que
habla la fe cristiana (adelanta las teoras empiristas sobre la causalidad de Hume y
Kant, en parte).
e. Ni siquiera la existencia del alma puede ser demostrada convincentemente por
va racional.

5. El voluntarismo ockhamista
St. Toms sostena que todos los mandamientos morales del cristianismo pueden ser
derivados de la ley natural y comprensibles racionalmente. Para Ockham, ningn mandamiento
es de ley natural. Si Dios hubiese querido, podra haber creado un mundo en el que odiarle no fuese
pecado sino virtud.
Ockham pensaba que las leyes no derivan de la naturaleza ni son inmutables. Son
convencionales, fruto de una decisin divina -no humana-. Dios pudo haber creado un mundo donde
el robo y el adulterio estuviesen permitidos.
. Ockham enfatiza, por encima de todo, la libertad y omnipotencia divinas: Intenta llevar hasta sus
ltimas consecuencias algunas de las ms claras afirmaciones del cristianismo: Creo en Dios
todopoderoso. Lo interpreta entendiendo que la libertad no est sometida a regla, lgica ni
necesidad alguna.
. El voluntarismo teolgico es la aplicacin a Dios de la tesis que sostiene la primaca de la
voluntad y la libertad sobre el entendimiento, y que considera la libertad el elemento fundamental de
la naturaleza humana.

6. Nominalismo y principio de individuacin
El principio de individuacin, sobre el que tanto haba reflexionado Santo Toms y cuya solucin fue
responsabilizar a la materia de las diferencias particulares, fue rechazado por Ockham y considerado
un falso problema.
Se trata de un pseudoproblema originado por una confusin: el problema surge por considerar que
la misma esencia se halla multiplicada en cada individuo -Claudia Schiffer comparte la misma esencia
que Alfonso Guerra-. Esto le parece a Ockham un error fundamental: la esencia de Schiffer es
nica, inconfundible e intransferible. Por tanto, no hay una esencia multiplicada en diversos
individuos; hay tantas esencias como individuos. La esencia de cada individuo se identifica
totalmente con l mismo y con nadie ms. No hay, pues, principio de individuacin: hay individuos,
y eso es todo.

7. Crticas de Ockham al excesivo racionalismo griego
Ockham defendi hasta el extremo la omnipotencia y libertad de Dios frente a nuestros
estrechos encasillamientos racionales. Sus crticas a los sistemas filosficos del XIII eran tambin
un rechazo a las ms importantes ideas griegas que el Cristianismo haba asimilado: identidad y
comunidad de esencia, unidad dentro de la pluralidad, lo permanente como sustrato de lo
cambiante... y todo lo que garantizaba para los griegos la racionalidad, el orden y la permanencia del
universo.
Ockham pensaba que la concepcin griega pona en peligro la libertad y omnipotencia divinas.
Rechaz que las ideas verdaderas de las que hablaban platnicos, neoplatnicos y agustinianos
coincidiesen con los arquetipos o ejemplares divinos. Eliminadas las ideas ejemplares, cae la nocin
de esencia como algo consistente e inmutable. Con las dems esencias, se esfuma tambin la
esencia humana y la posibilidad de fundamentar una ley moral natural.
Ockham, a diferencia de los griegos, tiene la imagen de un universo donde slo hay individuos,
cuyo orden es gratuito y fruto de una voluntad divina caprichosa, que poda haber creado otro
mundo con un orden totalmente distinto. Para Ockham, el orden del universo es puramente fctico,
contingente.
8. El nominalismo de Ockham
Ockham aport el concepto de nominalismo, segn el cual no existen conceptos universales,
sino slo nombres universales (no existe el concepto universal hombre; slo la palabra que
utilizamos para nombrar al conjunto de los hombres. Pero el inters fundamental de Ockham no est
en negar que existan conceptos universales, sino en negar que stos tengan realidad extramental. No
existe una esencia universal compartida por todos los hombres; slo existen semejanzas entre
unos hombres y otros, y en tales semejanzas est el nico fundamento real de los conceptos
universales.

9. Conocimiento intuitivo frente a conocimiento abstractivo
Ockham rechaza la teora tomista del conocimiento, y afirma que el entendimiento tiene un
conocimiento directo e intuitivo de las realidades individuales. Resultan as innecesarios todos
los pasos del complejo proceso de conocimiento en Aristteles y Santo Toms:
[sensacin imagen entendimiento agente universalizando entendimiento
posible conociendo el universal entendimiento posible volvindose a la imagen].
Segn Ockham, el proceso es mucho ms sencillo: en cuanto los sentidos perciben un objeto
exterior, el entendimiento los conoce intuitivamente, sin ms complicacin.
El conocimiento intuitivo es:
a. directo, inmediato: entre la captacin de un objeto por los sentidos y su
conocimiento por el entendimiento no existen mecanismos y operaciones
intermedias;
b. siempre es un conocimiento de algo que est presente;
c. la validez de este conocimiento est garantizada por la cosa conocida, por ser
el objeto exterior la causa de tal conocimiento;
d. permite al entendimiento afirmar la existencia de los objetos que conoce;
e. alcanza el conocimiento intuitivo a las relaciones que existen entre los objetos
exteriores, no slo a los objetos aislados: detectamos las cualidades -color, peso,
masa, belleza- de los objetos al mismo tiempo que nos percatamos de su presencia.
POR LO TANTO, la intuicin intelectual es el fundamento de nuestro conocimiento de las realidades
individuales y de las relaciones existentes entre ellas.

10. Naturaleza de los conceptos universales
Aparte del conocimiento intuitivo de los objetos individuales, el entendimiento posee un
conocimiento abstractivo (el que interviene cuando hacemos enunciados generales sobre todos los
individuos de una clase, especie o conjunto: todos los cuervos son negros), y eso explica que
tengamos conceptos universales, surgidos espontneamente en el proceso de conocimiento.
Los conceptos universales son signos de carcter lingstico. Hay tres clases de signos
lingsticos:
a. sig. ling. PROFERIDOS: palabras habladas;
b. sig. ling. ESCRITOS: palabras escritas;
c. sig. ling. PENSADOS MENTALMENTE: conceptos o palabras mentales.
El rasgo comn a todos ellos es que pueden funcionar como cosas que significan. El trmino o
concepto hombre funciona en la conversacin como un signo lingstico que representa o sustituye
a los individuos que llamamos hombres -el signo supone/suplanta/ocupa el lugar de las cosas en el
discurso-.
Mientras las palabras escritas y habladas son signos convencionales, los conceptos son
signos naturales: la palabra hombre puede ser tan buena para designar a los hombres como man,
homme, uomo. Sin embargo, el concepto de hombre no ha sido arbitrariamente establecido y no
puede ser sustituido por ningn otro para designar a los individuos humanos (los conceptos se
parecen a otros signos naturales como el llanto o la risa, para expresar dolor o alegra).
. La conclusin es que el entendimiento posee una estructura lingstica que funciona
produciendo espontneamente conceptos como signo de las cosas percibidas. Las claves,
pues, de la filosofa ockhamista son:
1. Una teora de la realidad -ontologa- cuyo centro son las realidades individuales.
2. Una lgica del lenguaje, pues toda la interpretacin del conocimiento se hace a
partir de las estructuras lingsticas.
3. Un fundamento teolgico en la omnipotencia divina como principio supremo
de su sistema filosfico.

11. La navaja de Ockham
Otra de las grandes aportaciones de Ockham a la filosofa es su llamado principio de economa:
no hay que multiplicar los entes sin necesidad, es decir: no ha de suponerse la existencia de ms
cosas que las estrictamente necesarias para explicar los hechos -criterio que a partir de entonces y
hasta hoy harn suyo los mejores cientficos-.
Otros filsofos anteriores lo haban aplicado ms o menos explcitamente, rechazando en sus
explicaciones todos los elementos que puedieran resultar intiles o superfluos. Pero es un principio
requerido por la sensatez y la razn mismas. Obliga a estudiar qu elementos son estrictamente
necesarios e imprescindibles en las explicaciones.
Las cosas que parecieron estrictamente necesarias a Ockham fueron:
a. En la teologa, slo aquellas entidades exigidas por los artculos fundamentales de
la fe.
b. En ciencia y filosofa, slo las realidades de las que tenemos conocimiento
intuitivo y las dems realidades cuya existencia puedan deducirse directamente a
partir de las conocidas por intuicin.
Esta navaja intelectual le sirvi para rechazar las mltiples distinciones y sutilezas hechas por
Aquino y Escoto, por ejemplo el principio de individuacin, que ni es exigido por la fe ni del cual
tenemos conocimiento intuitivo. Del mismo modo pudo rechazar la distincin entre entendimiento
agente y pasivo, entre esencia y existencia, entre sustancia y accidentes, etc.

12. El nominalismo y la ciencia
Aunque personalmente no contribuy al progreso de la ciencia, las ideas de Ockham fomentaron la
investigacin emprica. De hecho, los grandes cientficos del XIV tuvieron alguna u otra vinculacin
con el movimiento nominalista.
Al concebir el universo como un orden meramente fctico y contingente, que podra haber sido
de cualquier otra manera y con leyes diferentes para regular fenmenos y procesos, foment la idea
de que es intil deducir las leyes naturales a partir de principios abstractos. Por consiguiente,
slo la observacin nos permitir conocer las leyes particulares que intervienen en cada fenmeno o
proceso.
La concepcin ockhamista de la causalidad convenci a muchos investigadores de que las
causas de los hechos slo pueden ser identificadas mediante observacin atenta.
Concediendo tanta importancia a lo individual, el nominalismo favoreci la observacin emprica
de objetos, seres y fenmenos particulares.