CAPTULO 11 - A IDEIA DE CONTRATO SOCIAL

As paixes que inclinam os seres humanos a favor da paz so o medo da morte; o desejo das coisas necessrias a uma vida confortvel; e a esperana de que o seu engenho permita alcan-las. E a razo sugere clusulas de paz convenientes, sobre as quais os homens podem ser levados a acordo. Estas clusulas so o que costuma chamar-se as Leis da Natureza. THOMAS HOBBES, Leviathan (1651)

11.1 O argumento de Hobbes

Imagine-se que afastamos todas as bases tradicionais da moralidade. Suponha-se, primeiro, que no existe qualquer Deus para emitir mandamentos e recompensar a virtude; e, segundo, que no h "factos morais" integrados na natureza das coisas. Suponha-se ainda que negamos o carcter naturalmente altrusta dos seres humanos e encaramos as pessoas como essencialmente motivadas pela defesa dos seus prprios interesses. Qual , pois, a origem da moralidade? Se no podemos apelar para Deus, aos factos morais ou ao altrusmo natural, restar alguma coisa sobre a qual a moralidade se possa fundar? Thomas Hobbes, o mais distinto filsofo britnico do sculo xvii, tentou mostrar que a moralidade no depende de qualquer dessas coisas. A moralidade deveria ser entendida, ao invs, como a soluo de um problema prtico que se coloca a seres humanos com interesses prprios. Todos queremos viver to bem quanto possvel; mas ningum pode prosperar sem uma ordem social pacfica e cooperante. E no podemos ter uma ordem social pacfica e cooperante sem regras. As regras morais so apenas, pois, as regras necessrias para nos permitir obter os benefcios da vida em sociedade. essa a chave para a compreenso da tica e no Deus, o altrusmo ou os "factos morais". Hobbes comea por perguntar como seria se no houvesse regras sociais e nenhum mecanismo comummente aceite para as impor. Imaginemos, se quisermos, que no havia governos - nem leis, polcias ou tribunais. Nesta situao, cada um de ns seria livre de fazer o que quisesse. Hobbes chamou a isto estado de natureza. Como seria isto? Hobbes pensava que seria horrvel. No Leviathan escreveu que no haveria maneira de ser empreendedor, pois o fruto do trabalho seria incerto: e consequentemente a terra no seria cultivada; no haveria navegao nem utilizao dos produtos que podem ser transportados por mar; nem edifcios confortveis; nem instrumentos para auxiliar a deslocao e remoo de coisas que requerem, muita fora; nem conhecimento da face da Terra; nem mecanismos

para contar o tempo; nem artes; nem letras; nem sociedade; e, o que o pior, haveria um medo contnuo e o perigo de morte violenta; e a vida do homem seria solitria, pobre, srdida, brutal e curta. Porque razo seriam as coisas to ms? No porque as pessoas so ms. E, isso sim, por causa de quatro factos fundamentais relativos s condies da vida humana: - Primeiro, h o facto da igualdade de necessidades. Cada um de ns precisa das mesmas coisas bsicas de modo a sobreviver - comida, vesturio, abrigo. Apesar de podermos diferir em algumas das nossas necessidades (os diabticos precisam de insulina, os outros no), somos todos essencialmente iguais; - Segundo, h o facto da escassez. No vivemos no Paraso, onde o leite corre em regatos e todas as rvores esto pejadas de frutos suculentos. O mundo um local duro e inspito, onde as coisas de que precisamos para sobreviver no existem em quantidade abundante. Temos de trabalhar duramente para as produzir, e mesmo assim muitas vezes no temos o suficiente; - Se no h suficientes bens essenciais para sobrevivermos, quem os ir providenciar? Uma vez que cada um de ns quer viver, e viver to bem quanto possvel, cada um de ns deseja tanto quanto puder obter. Mas conseguiremos triunfar sobre os outros, que tambm querem os bens escassos? Hobbes pensa que no, por causa do terceiro facto sobre a nossa condio, o facto da igualdade essencial dos poderes humanos. Ningum superior a todos os outros, em fora e engenho, de maneira a poder venc-los indefinidamente. claro que algumas pessoas so mais espertas e mais fortes do que outras; mas mesmo as mais fortes podem ser derrotadas por outras actuando em conjunto; - Se no podemos prevalecer por meio da fora, que esperana nos resta? Poderemos, por exemplo, confiar na caridade ou boa-vontade das outras pessoas para nos ajudar? No podemos. O quarto e ltimo facto o altrusmo limitado. Mesmo que as pessoas no sejam totalmente egostas, importam-se, apesar de tudo, demasiado consigo mesmas; e no podemos simplesmente presumir que sempre que os nossos interesses vitais entram em conflito com os delas, elas se afastaro. Quando juntamos estes factos, emerge um retrato sinistro. Todos1 precisamos das mesmas coisas bsicas, e no as h em quantidade suficiente para sobrevivermos. Logo, seremos colocados numa espcie de competio por elas. Mas nenhum de ns tem capacidade para triunfar sobre a concorrncia, e ningum - ou quase ningum - estar disposto a abdicar da satisfao das

suas necessidades em favor dos outros. O resultado , nas palavras de Hobbes, um "estado de guerra constante de um contra todos". E trata-se de uma guerra que ningum pode esperar vencer. Uma pessoa razovel que queira sobreviver, tentar recolher o que precisa e preparar-se para o defender dos atacantes. Mas os outros faro a mesma coisa. So estas as razes pelas quais a vida no estado de natureza seria intolervel. Hobbes no pensava que tudo isto fosse mera especulao. Sublinhou que isto o que acontece de facto quando os governos caem, como durante uma insurreio civil. As pessoas comeam desesperadamente a armazenar comida, a armar-se e a afastar-se dos seus vizinhos. (O que faria o leitor se amanh de manh ao acordar descobrisse que por causa de uma qualquer catstrofe o governo tinha cado, no havendo leis, polcia ou tribunais em 122 funcionamento?) Alm disso, entre si, as naes do mundo, sem uma lei internacional actuante, esto numa situao muito parecida dos indivduos no "estado de natureza", e esto constantemente a atacar-se, armadas e desconfiadas. Para as pessoas escaparem ao estado de natureza, claro que tm de encontrar maneiras de cooperar entre si. Numa sociedade estvel e cooperante, a quantidade de bens essenciais pode aumentar e ser distribuda por quantos tenham deles necessidade. Mas so necessrias duas coisas para isto poder acontecer. Primeiro, tem de haver garantias de que as pessoas no faro mal umas s outras - as pessoas tm de poder trabalhar juntas sem medo de ataques, roubos ou traies. E, segundo, as pessoas tm de poder confiar umas nas outras quanto ao cumprimento dos seus acordos. S ento pode haver uma diviso do trabalho. Se uma pessoa se dedica cultura da terra e outra passa o tempo a ajudar os doentes, enquanto uma terceira constri casas, esperando cada uma partilhar os benefcios criados pelas outras, cada pessoa na cadeia tem de poder confiar que os outros faro o que deles se espera. Uma vez estabelecidas estas garantias, pode desenvolver-se uma sociedade na qual todos tenham melhores condies de vida do que no estado de natureza. H ento lugar para os "produtos importados por via martima, edifcios confortveis, artes, letras", e outras coisas que tais. Mas - e esta uma das

ideias principais de Hobbes - para isto acontecer, tem de se estabelecer um governo, com o seu sistema de leis, polcia e tribunais, de maneira a assegurar que as pessoas podero viver com um receio mnimo de ataques e que tero de manter os seus compromissos. O governo uma parte indispensvel do sistema. Para escapar ao estado de natureza as pessoas tm, pois, de concordar no estabelecimento de regras para governar as suas relaes, e tm de concordar no estabelecimento de um intermedirio - o Estado - com o poder necessrio para aplicar estas regras. Segundo Hobbes, tal acordo existe de facto, e torna possvel a vida em sociedade. A este acordo, do qual cada cidado parte, chama-se contrato social. Alm de explicar os propsitos do Estado, a teoria do contrato social explica a natureza da moralidade. Esto ambos estreitamente ligados: O Estado existe para aplicar as regras mais importantes necessrias para a vida em sociedade, enquanto a moralidade consiste em todo o conjunto de regras que facilita a vida em sociedade. S no contexto do contrato social podemos tornar-nos seres beneficentes, porque o contrato cria as condies sob as quais podemos dar-nos ao luxo de cuidar dos outros. No estado de natureza cada um por si; a, seria estpido algum adoptar a poltica de "olhar pelos outros", porque s se poderia fazer isso custa de colocar permanentemente os seus prprios interesses em risco. Mas em sociedade o altrusmo torna-se possvel. Ao libertar- nos do "medo contnuo de uma morte violenta", o contrato social liberta-nos para cuidar dos outros. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), o filsofo francs que depois de Hobbes est mais estreitamente identificado com esta teoria, foi ao ponto de afirmar que nos tornamos tipos diferentes de criaturas quando iniciamos relaes civilizadas com os outros. Na sua obra mais famosa, O Contrato 123 Social (1762), Rousseau escreveu: Esta passagem do estado de natureza ao estado civil produz no Homem uma mudana admirvel [...] S ento, quando a voz do dever toma o lugar dos impulsos fsicos e o direito o lugar do apetite, que o Homem, at ento apenas preocupado consigo mesmo, se v forado a agir segundo outros princpios, e a consultar a sua razo antes de dar ouvidos s suas inclinaes [...] As suas faculdades so ento exercitadas e desenvolvidas, as suas idias

alargam-se, os seus sentimentos enobrecem-se, toda a sua alma se eleva a um ponto tal que se os abusos desta sua nova condio no o degradassem com frequncia a um ponto muito inferior ao da condio da qual saiu, seria levado a abenoar continuamente o momento feliz que o retirou dela para sempre e que, de um animal estpido e sem imaginao, fez um ser inteligente e um Homem. E o que exige a "voz do dever" deste novo homem? Exige-lhe que coloque de lado as suas "inclinaes" privadas e egocntricas em favor de regras que promovam imparcialmente o bem-estar de todos sem distino. Mas ele s pode fazer isto porque os outros concordaram fazer a mesma coisa - esta a essncia do "contrato". Podemos pois resumir a concepo do contrato social da forma seguinte: A moralidade consiste no conjunto de regras, governando a forma de as pessoas se tratarem entre si, que todas as pessoas racionais acordam aceitar, para benefcio mtuo, na condio de os outros seguirem tambm essas regras. 11.2 O dilema do prisioneiro O argumento de Hobbes uma das formas de chegar teoria do contrato social. Mas h outra linha de pensamento, no entanto, que impressionou tambm muitos filsofos recentemente. Esta linha de pensamento est ligada com um problema na teoria da deciso conhecido como o "dilema do prisioneiro". O dilema do prisioneiro pode ser inicialmente apresentado sob a forma de um quebra-cabeas; talvez o leitor queira ver se consegue resolv-lo antes de saber a resposta. Suponha que vive numa sociedade totalitria e um dia, para sua grande surpresa, detido e acusado de traio. A polcia afirma que tem conspirado contra o governo em conluio com um homem de nome Smith, que foi igualmente detido e est preso noutra cela. O interrogador exige a sua confisso. O leitor protesta a sua inocncia; nem sequer conhece Smith. Mas isto de nada serve. Torna-se em breve claro que os seus captores no esto interessados na verdade; por razes que s eles conhecem, querem apenas condenar algum. E propem-lhe o acordo seguinte: - Se Smith no confessar, mas o leitor confessar e testemunhar contra ele, ser libertado. Poder ir em liberdade, enquanto Smith, que no cooperou,

ficar preso dez anos; 124 - Se Smith confessar e o leitor no o fizer, a situao ficar invertida - ele ser libertado e o leitor condenado a dez anos; - Se ambos confessarem, no entanto, cada um ser condenado a cinco anos; - Mas se nenhum confessar, no haver provas suficientes para condenar qualquer dos dois. Podero mant-los detidos durante um ano, mas depois tero de libert-los. Por fim, comunicam-lhe que Smith teve a mesma proposta; mas o leitor no pode comunicar com ele e no tem maneira de saber o que Smith vai fazer. O problema o seguinte: Partindo do princpio que o seu objectivo passar o menor tempo possvel na cadeia, o que deve fazer? Confessar ou no confessar? Para os objectivos deste problema o leitor deve esquecer ideias como as relativas a manter a sua dignidade, lutar pelos seus direitos e coisas do gnero. O problema no sobre isso. Deve tambm esquecer a preocupao de auxiliar Smith. Este problema diz estritamente respeito ao clculo do que do seu melhor interesse fazer. A questo : O que poder libert-lo mais rapidamente? Confessar ou no confessar? Pode parecer primeira vista que a questo no pode ser respondida a menos que saibamos o que Smith vai fazer. Mas isso uma iluso. O problema tem uma soluo perfeitamente clara: Faa Smith o que fizer, o leitor deve confessar. Isto pode ser demonstrado pelo seguinte raciocnio: 1. Ou Smith ir confessar ou no; 2. Suponhamos que Smith confessa. Ento, se o leitor confessar ser condenado a cinco anos, enquanto se no confessar apanhar dez. Logo, se ele confessar, o leitor ficar melhor se confessar tambm; 3. Suponhamos, por outro lado, que Smith no confessa. Nesse caso, o leitor fica na seguinte posio: Se confessar ser libertado, enquanto se no confessar ficar detido um ano. claro, ento, que mesmo que Smith no confesse ser melhor para si faz-lo; 4. Logo, o leitor deve confessar. Isso vai coloc-lo em liberdade mais cedo, independentemente do que Smith fizer. At agora tudo bem. Mas h um problema. Lembre-se que a Smith foi proposto um acordo semelhante. Partindo do princpio que Smith no

estpido, chegar concluso, a partir do mesmo raciocnio, de que deve confessar. Assim, o resultado ser que ambos vo confessar, e isto significa que ambos sero condenados a penas de cinco anos. Mas se tivessem ambos feito o contrrio, cada um teria sado em liberdade ao fim de apenas um ano. este o problema. Por terem procurado racionalmente defender os seus prprios interesses, ambos acabam em piores circunstncias do que se tivessem agido de forma diferente. E isto que faz do dilema do prisioneiro um dilema. uma situao paradoxal. O leitor e Smith obteriam melhores resultados se fizessem simultaneamente o que no corresponde aos melhores interesses individuais de cada um. Se pudesse comunicar com Smith poderia, naturalmente, chegar a acordo com ele. Poderia acordar que nenhum dos dois iria confessar; poderiam ento 125 obter a sentena de um ano. Por meio da cooperao obteriam melhores resultados do que agindo individualmente. A cooperao no concede a nenhum o resultado ptimo -liberdade imediata - mas permite obter para os dois um resultado melhor do que cada um poderia alcanar sem cooperao. Seria fundamental, no entanto, que qualquer acordo entre os dois pudesse ser fiscalizado, porque se Smith renunciasse e confessasse, ao mesmo tempo que o leitor mantinha o acordo, ento o leitor acabaria por cumprir a sentena mxima de dez anos enquanto Smith sairia em liberdade. Assim, para que seja racional para o leitor cumprir a sua parte do acordo, ter de ter garantias de que Smith cumpriria a sua parte. (E naturalmente ele teria o mesmo receio sobre a sua possvel renncia.) S um acordo susceptvel de ser fiscalizado poder oferecer uma sada do dilema, para qualquer dos dois. A moralidade como soluo para um problema do tipo do dilema do prisioneiro. O dilema do prisioneiro no apenas um quebra-cabeas inteligente. Apesar de a histria que contmos ser fictcia, o padro que ilustra ocorre freqentemente na vida real. Situaes do tipo do dilema do prisioneiro ocorrem sempre que se verificam duas condies: 1. Tem de ser uma situao na qual os interesses das pessoas so afectados no apenas pelo que elas mesmas fazem mas tambm pelo que fazem os outros; 2. Tem de ser uma situao na qual, paradoxalmente, todos acabem pior se

tentarem individualmente defender os seus prprios interesses do que se fizerem simultaneamente o que no serve os seus interesses individuais. Este tipo de situao acontece na vida real com mais freqncia do que poderamos pensar. Consideremos, por exemplo, a escolha entre duas estratgias de vida. Primeiro, poderamos defender exclusivamente os nossos prprios interesses em cada situao poderamos fazer o que nos beneficiasse, no tendo em conta como os outros poderiam ser afectados por isso. Chamemos a isto "agir de forma egosta". Em alternativa, poderamos preocupar- nos com o bemestar das outras pessoas bem como com o nosso, mantendo o equilbrio entre ambos, abdicando por vezes dos nossos interesses em benefcio de terceiros. Chamemos a esta estratgia "agir com benevolncia". Mas no somos apenas ns quem tem de decidir como viver. As outras pessoas tm tambm de escolher que poltica adoptar. H quatro possibilidades: Primeiro, podemos ser egostas enquanto as outras pessoas so benevolentes; segundo, os outros podem ser egostas enquanto somos benevolentes; terceiro, podemos ser todos egostas; e quarto, podemos ser todos benevolentes. Que resultados obteramos em cada uma destas situaes? Apenas do ponto de vista da prossecuo do nosso bem-estar, poderamos avaliar as possibilidades desta forma: - O leitor estaria melhor na situao em que egosta enquanto os outros so benevolentes. Obteria os benefcios da sua generosidade, sem ter de retribuir o favor. (Nesta situao seria, na terminologia da teoria da deciso, um 126 "borlista".); - A segunda melhor situao seria aquela em que todos so benevolentes. O leitor deixaria de ter a vantagem de poder ignorar os interesses das outras pessoas, mas pelo menos teria as vantagens que advm do tratamento respeitoso dos outros. (Esta a situao da "moralidade comum".); - Uma situao m, mas no a pior de todas, seria aquela em que todos fossem egostas. O leitor tentaria proteger os seus prprios interesses, apesar de ter pouco apoio dos outros. (Este o "estado de natureza" de Hobbes.); - Por fim, o leitor ficaria pior numa situao na qual fosse benevolente para os outros enquanto os outros so egostas. Os outros poderiam atraio-lo

quando isso lhes fosse vantajoso, mas o leitor no teria liberdade para fazer o mesmo. Seria prejudicado em todas as circunstncias. (Podemos dizer que nesta situao seria um "papalvo".) Isto exactamente o tipo de aparato que d origem ao dilema do prisioneiro. Baseando-nos nesta avaliao das situaes, o leitor deve adoptar a estratgia egosta: 1. Ou as outras pessoas respeitaro os seus interesses ou no; 2. Se respeitarem de facto os seus interesses, o leitor ficar melhor no respeitando os deles, pelo menos sempre que isso for vantajoso para si. Esta ser a situao ptima - o leitor um borlista; 3. Se no respeitarem os seus interesses, seria ento uma tolice da sua parte respeitar os deles - isso coloc-lo-ia' na pior situao possvel. Seria um papalvo; 4. Logo, independentemente do que as outras pessoas fizerem, o leitor fica em melhor situao adoptando a poltica de cuidar de si prprio. O melhor ser egosta. E chegamos agora ao problema: As outras pessoas podem, claro, raciocinar da mesma forma, e o resultado ser que acabamos por voltar ao estado de natureza de Hobbes. Todos sero egostas, dispostos a apunhalar todos os outros sempre que virem nisso alguma vantagem para si mesmos. Nesta situao, cada um de ns est obviamente em piores condies do que se houvesse cooperao. Para escapar ao dilema precisamos de outro acordo fiscalizvel, desta feita um acordo para obedecer s regras do respeito mtuo em sociedade. Tal como antes, a cooperao no garantiria o melhor resultado (ser egostas enquanto os outros so benevolentes), mas levaria a um resultado melhor do que o obtido se cada um de ns lutasse de forma independente pelos seus interesses. Precisamos, nas palavras de David Gauthier, de "negociar a moralidade". Podemos faz-lo se conseguirmos estabelecer sanes suficientes para garantir que, se respeitarmos os interesses dos outros, eles tm igualmente de respeitar os nossos. 11.3 Algumas vantagens da teoria contratualista da moral A teoria contratualista da moral , como vimos, a ideia de que a moralidade consiste num conjunto de regras que regem a forma como as pessoas devem 127

tratar-se entre si, regras que todas as pessoas racionais concordam aceitar, para benefcio mtuo, na condio de os outros seguirem igualmente as regras. A fora desta teoria deve-se, em grande medida, ao facto de fornecer respostas simples e plausveis a algumas questes difceis que sempre deixaram os filsofos perplexos. 1. Que regras morais estamos obrigados a seguir e como se justificam tais regras? A ideia central que as regras moralmente obrigatrias so as necessrias vida em sociedade. bvio, por exemplo, que no poderamos viver juntos de forma satisfatria se no aceitssemos regras proibindo o homicdio, a agresso, o roubo, a mentira, a quebra de promessas e outras que tais. Estas regras justificam-se mostrando simplesmente que so necessrias se quisermos cooperar para benefcio mtuo. Por outro lado, algumas regras geralmente vistas como morais - como a proibio da prostituio, da sodomia e da promiscuidade sexual - no so obviamente justificveis desta forma. Em que medida ameaada a vida social pelo facto de duas pessoas se envolverem em prticas sexuais privadas? Se esta conduta no nos ameaa de forma alguma, ento est para l do mbito do contrato social e no nos diz respeito. Essas regras tm, pois, apenas uma fora duvidosa sobre ns; 2. Porque motivo razovel seguir as regras morais? Concordamos seguir as regras morais porque vantajoso viver numa sociedade na qual as regras so aceites. Naturalmente, pode por vezes ser imediatamente vantajoso violar as regras. No entanto, no razovel desejar um acordo no qual as pessoas possam violar as regras sempre que lhes seja vantajoso faz-lo - o objectivo do contrato social justamente podermos confiar que as pessoas cumprem as regras, excepto, eventualmente, nas emergncias mais extremas. S ento poderemos sentir-nos seguros. O nosso prprio cumprimento constante o preo razovel que pagamos de maneira a assegurar o cumprimento dos outros; 3. Em que circunstncias podemos infringir as regras? Esta uma questo algo mais complicada. A idia central aqui a reciprocidade - concordamos obedecer s regras na condio de os outros tambm obedecerem. Assim, quando algum viola a condio de reciprocidade, liberta-nos, pelo menos at certo ponto, das nossas obrigaes para com ele. Suponhamos que algum

recusa auxiliar-nos, em circunstncias nas quais podia claramente ajudar. Ento, se mais tarde necessitar do nosso auxlio, podemos sentir que no nosso dever dar-lhe a mo. O mesmo aspecto essencial explica por que razo permissvel punir os que violaram a lei criminal. Quem viola a lei tratado de forma diferente do cidado comum - ao punir quem viola a lei, tratamo-lo de formas usualmente no permitidas. Como pode justificar-se tal coisa? A resposta tem duas partes. Em primeiro lugar, a inteno do Estado aplicar as regras primrias indispensveis vida em sociedade. Para vivermos juntos sem medo, no pode deixar-se ao critrio do indivduo decidir se vai ou no atacar outras pessoas, roub-las ou algo semelhante. Ligar sanes violao destas regras o nico meio vivel de imp- las. Segue-se da que temos de punir. Mas porque razo permissvel punir? resposta que o criminoso violou a condio fundamental da reciprocidade: Admitimos que as regras da vida social limitem 128 o que podemos fazer apenas na condio de os outros aceitarem as mesmas restries ao que podem fazer. Logo, ao violar as regras em relao a ns, os criminosos libertam-nos da nossa obrigao perante eles e expem-se retaliao. Por fim, h uma circunstncia ainda mais dramtica na qual podemos violar as leis morais. Em circunstncias normais a moralidade exige que sejamos imparciais, isto , que no atribuamos maior importncia aos nossos interesses do que aos interesses dos outros. Mas suponha que enfrenta uma situao na qual tem de escolher entre a sua prpria morte e a morte de cinco outras pessoas. A imparcialidade exigiria, aparentemente, que escolha a sua prpria morte; afinal de contas, eles so cinco e o leitor apenas um. Estar moralmente obrigado a sacrificar-se? Os filsofos sentiram-se com freqncia pouco vontade com este tipo de exemplo; sentiram instintivamente que h, de alguma forma, limites ao que a moralidade pode exigir de ns. Por isso disseram, tradicionalmente, que tais aces hericas so super-rogatrias - isto , so aces acima e para alm do exigido pelo dever, admirveis quando ocorrem, mas no estritamente exigidas. No entanto difcil explicar o motivo pelo qual tais aces no so estritamente exigidas. Se a moralidade exige decises imparciais, e uma razo imparcial decreta ser melhor morrer um do que cinco, porque razo no

somos obrigados a sacrificar- nos? A teoria do contrato social tem uma explicao. racional aceitar o contrato social porque vantajoso para ns. Desistimos da nossa liberdade incondicional, mas em troca obtemos os benefcios da vida em sociedade. No entanto, se o contrato nos exige ento que dmos a vida, no estamos melhor do que estvamos no estado de natureza; e deixamos de ter qualquer razo para respeitar o contrato. H, por isso, um limite natural ao auto-sacrifcio que se pode esperar de algum: No podemos exigir um sacrifcio to profundo que negue o prprio objectivo do contrato. A teoria do contrato social explica assim uma faceta da moralidade que noutras teorias um mistrio; 4. Tem a moralidade uma base objectiva? Existiro "factos" morais? Sero os juzos morais objectivamente verdadeiros? Os filsofos interrogam-se h muito se as nossas opinies morais representam algo mais do que os nossos sentimentos subjectivos ou os costumes da nossa sociedade. Sentiram que a moralidade tem de ser algo mais do que hbitos e sentimentos, mas difcil dizer o que seja esse algo. Se h "factos" morais, que tipo de coisas podem ser? Um dos mais atraentes aspectos da teoria do contrato social reside no facto de afastar to facilmente estas preocupaes. No so necessrias longas explicaes. A moralidade no apenas uma questo de hbito ou sentimento; tem uma base objectiva. Mas a teoria no precisa de postular qualquer tipo especial de "factos" para explicar essa base. A moralidade o conjunto de regras que quaisquer pessoas racionais aceitariam para benefcio mtuo. Podemos determinar que regras so essas por meio da investigao racional e depois determinar se um acto particular moralmente aceitvel verificando se est em conformidade com as regras. Uma vez compreendido isto, as velhas preocupaes sobre a "objectividade" da moral desaparecem, pura e simplesmente. 129 11.4 O problema da desobedincia civil As teorias morais devem ajudar a compreender questes morais particulares. A teoria do contrato social baseia-se numa intuio importante sobre a natureza da sociedade e suas instituies, sendo por isso especialmente

adequada para nos ajudar a lidar com questes envolvendo essas instituies. Em resultado do contrato social temos a obrigao de obedecer lei. Mas teremos por vezes justificao para desafiar a lei? Se sim, quando? Os exemplos modernos e j clssicos de desobedincia civil so, claro, as aces desenvolvidas no mbito do Movimento de Independncia da ndia liderado por Mohandas K. Gandhi e o movimento americano de direitos cvicos liderado por Martin Luther King, Jr. Ambos se caracterizaram pela recusa pblica, conscienciosa e no violenta de obedincia lei. Mas os objectivos dos movimentos tinham diferenas importantes. Gandhi e os seus seguidores no reconheciam o direito de os Britnicos governarem a ndia; queriam substituir o domnio britnico por um sistema inteiramente diferente. Por outro lado, Luther King e os seus seguidores no questionavam a legitimidade das instituies fundamentais do governo americano. Opunham-se apenas a leis particulares e polticas sociais que consideravam injustas - to injustas, de facto, que sentiam no ter qualquer obrigao de lhes obedecer. Na sua Letterfrom the Birmingham City Jau (1963), Luther King descreveu a frustrao e raiva que surgem quando se v bandos perversos linchar indiscriminadamente as nossas mes e os nossos pais e afogar os nossos irmos e irms ao sabor dos seus caprichos; quando se v polcias cheios de dio a insultar, pontapear, brutalizar e at matar os nossos irmos e irms negros com total impunidade; quando se v a esmagadora maioria dos nossos vinte milhes de irmos Pretos asfixiados numa estreita cela de pobreza no meio de uma sociedade de abastana; quando de sbito damos connosco embaraados para explicar nossa filha de seis anos a razo pela qual no pode ir ao parque de diverses que acabou de ser publicitado na televiso, e vemos lgrimas rebentar nos seus pequenos olhos quando lhe dizemos que Funtown est vedado a meninos de cor, e comeamos a ver as nuvens deprimentes da inferioridade a distorcer a sua pequena personalidade. O problema no era apenas o facto de a segregao racial, com todo o seu cortejo de males, ser imposta pelos hbitos sociais; era igualmente uma questo legal, uma lei cuja formulao recusava aos negros qualquer voz. Quando instado a confiar nos processos democrticos normais, Luther King fez primeiro notar que tinha havido vrias tentativas de negociao, mas esses esforos tiveram pouco sucesso; quanto "democracia", a palavra no tinha

qualquer sentido para os negros do sul: "Em todo o estado do Alabama todos os tipos de mtodos de conluio so usados para impedir os Pretos de se tornarem votantes recenseados e h alguns condados sem um nico Preto recenseado para votar, apesar de os Pretos constiturem a maioria da populao." Luther King pensava, por isso, que os negros no tinham alternativa, tendo de apresentar publicamente o seu caso mediante o desafio s leis injustas. 130 Hoje em dia, com Luther King aclamado como um dos gigantes da histria americana, e com o movimento dos direitos civis recordado como uma grande cruzada moral, necessrio algum esforo para recordar quo controversa foi a estratgia de desobedincia civil. Muitos liberais, embora exprimindo simpatia pelos objectivos do movimento, negaram no entanto que a desobedincia lei fosse um meio legtimo de lutar por esses objectivos. Um artigo publicado em 1965 no New York State Bar Journal exprimiu as preocupaes mais comuns. Depois de garantir aos seus leitores que "muito antes do Dr. King ter nascido, eu defendia, e defendo ainda, a causa dos direitos civis para todas as pessoas", Louis Waldman, um eminente advogado de Nova Iorque, afirmou o seguinte: Os que defendem direitos ao abrigo da Constituio e das leis feitas nos termos por ela estabelecidos tm de obedecer a essa Constituio e a essas leis, se quiserem que a Constituio sobreviva. No podem escolher a gosto; no podem dizer que vo obedecer s leis que pensam ser justas e rejeitar obedecer s leis que consideram injustas [...] O pas no pode, portanto, aceitar a doutrina do Dr. King de que ele e os seus seguidores vo escolher a gosto, sabendo que ilegal faz-lo. Considero pois que tal doutrina no apenas ilegal, devendo por essa razo ser abandonada; tambm imoral, destruidora dos princpios do governo democrtico, e um perigo para os prprios direitos civis que o Dr. King visa promover. Waldman tinha razo num aspecto: Se o sistema legal essencialmente decente, ento desafiar a lei partida uma coisa m, porque enfraquece o respeito pelos valores que a lei protege. Para responder a esta objeco, os que advogavam a desobedincia civil precisavam de um argumento para mostrar o motivo pelo qual o desafio lei era justificado. Um desses

argumentos, usado frequentemente por Luther King, era que os males aos quais se manifestava oposio eram to graves, to numerosos e to resistentes a solues por meios menos drsticos que a desobedincia civil se justificava como um "ltimo recurso". O fim justifica os meios, mesmo que os meios sejam lamentveis. Isto era, na opinio de muitos moralistas, uma resposta suficiente objeco levantada por Waldman. Mas temos ao nosso dispor uma resposta mais profunda, sugerida pela teoria do contrato social. Antes de mais, porque razo temos de obedecer lei? Segundo a teoria do contrato social, porque cada um de ns participa num acordo complicado por meio do qual ganhamos certos benefcios em troca da aceitao de certos encargos. Os benefcios so a vida em sociedade: escapamos ao estado de natureza e vivemos numa sociedade na qual estamos seguros e usufrumos dos direitos fundamentais ao abrigo da lei. De maneira a obter esses benefcios, concordamos fazer a nossa parte na manuteno das instituies que os tornam possveis. Isto significa que temos de obedecer lei, pagar os nossos impostos, e por a adiante - estes so os fardos que aceitamos em troca. Mas, e se as coisas estiverem de tal modo organizadas que a um grupo de 131 pessoas da sociedade no so reconhecidos os direitos usufrudos pelos outros? E se, em vez de os proteger, "polcias cheios de dio insultam, pontapeiam, brutalizam e matam com total impunidade"? E se alguns cidados forem "asfixiados numa estreita cela de pobreza" ao ser- lhes negada a oportunidade de adquirir uma educao decente ou empregos decentes? Se a negao destes direitos estiver suficientemente disseminada e for suficientemente sistemtica, somos forados a concluir que os termos do contrato social no esto a ser honrados. Assim, se continuarmos a exigir que o grupo em desvantagem obedea lei e respeite as instituies sociais, estamos a exigir que aceite os encargos impostos pela organizao social apesar de lhe serem negados os seus benefcios. Esta linha de pensamento sugere que, longe de a desobedincia civil ser um "ltimo recurso" indesejvel para os grupos socialmente mais marginalizados, , na verdade, o meio mais natural e razovel de exprimir descontentamento. Pois quando aos mais desfavorecidos recusada uma parte justa dos

benefcios da vida social, eles ficam com efeito libertos do contrato que noutra situao exigiria que apoiassem os acordos que tornam esses benefcios possveis. Esta a razo mais profunda que justifica a desobedincia civil, e deve reconhecer-se o mrito da teoria do contrato social por ter exposto este argumento de forma to clara. 11.5 Dificuldades da teoria A teoria do contrato social uma de quatro grandes opes na filosofia moral corrente. (As outras so o utilitarismo, o kantismo e a teoria das virtudes.) No difcil ver porqu; a teoria explica em boa medida a vida moral de uma forma econmica e sensata. O que poder dizer-se contra a teoria? Apresentase de seguida as duas objeces que parecem ter mais peso. 1. A objeco mais comum tem sido que a teoria do contrato social se baseia numa fico histrica. Pede-se que imaginemos que as pessoas viveram em tempos isoladas umas das outras; que acharam esta situao intolervel; e que por fim se congregaram, acordando seguir as regras sociais de benefcio mtuo. Mas isto nunca aconteceu. apenas uma fantasia. Ento, qual a sua relevncia? Na verdade, se as pessoas se tivessem juntado desta forma poderamos explicar as suas obrigaes umas para com as outras como a teoria sugere: seriam obrigadas a obedecer s regras porque teriam feito um contrato nesse sentido. Mas mesmo assim continuaria a haver problemas. Teramos de enfrentar questes como as seguintes: O acordo foi unnime? Se no foi, que acontece s pessoas que no assinaram o contrato - no so obrigadas a agir moralmente? Se o contrato foi consumado h muito tempo, estaremos obrigados a cumprir os acordos dos nossos antepassados? Se no, como se renova o "contrato" a cada nova gerao? E se algum disser: "Eu no dei o meu assentimento a tal contrato, e no quero fazer parte dele?" Mas na verdade nunca existiu tal contrato, e por isso nenhuma explicao sensata se pode basear nele. Como afirmou com ironia um crtico, o contrato social "no vale o papel em que no foi escrito". 132 Em resposta, pode dizer-se que h um contrato social implcito ao qual todos estamos ligados. Para ser exacto, nenhum de ns alguma vez assinou um contrato "real" - no h qualquer pedao de papel assinado. No entanto, h de facto um acordo muito semelhante ao descrito na teoria do contrato social: H

um conjunto de regras que todos reconhecem como obrigatrias, e todos beneficiamos do facto de estas regras serem seguidas. Cada um de ns aceita os benefcios conferidos por este acordo; e, mais do que isso, esperamos que as outras pessoas continuem a cumprir as regras e encorajamo-las a faz-lo. Esta uma descrio de facto do estado de coisas; no uma fico. E, prossegue o argumento, ao aceitar os benefcios deste acordo, incorremos na obrigao de fazer a nossa parte para o manter - por outras palavras, para retribuir o que nos foi dado. O contrato "implcito" porque nos tornamos parte dele no atravs das nossas palavras mas sim das nossas aces, medida que participamos nas instituies sociais e aceitamos os benefcios da vida em sociedade. Desta forma, a histria do "contrato social" no precisa de ser entendida como uma descrio de acontecimentos histricos. , ao invs, um instrumento analtico til, baseado na idia de que podemos entender as nossas obrigaes morais como se tivessem surgido desta forma. Considere-se a seguinte situao. Suponha o leitor que chega junto de um grupo de pessoas envolvidas num jogo complexo. Parece divertido, e por isso junta-se ao grupo. Passado algum tempo, no entanto, comea a violar algumas das regras, porque isso parece ainda mais divertido. Os outros protestam; afirmam que se quer jogar, tem de cumprir as regras. O leitor responde que nunca prometeu cumprir as regras. Eles podem ento responder, com razo, que isso irrelevante. Talvex ningum tenha explicitamente prometido obedecer; no entanto, ao juntar- se ao jogo, cada pessoa implicitamente aceita seguir as regras que tornam o jogo possvel. como se todos tivessem concordado. A moralidade assim. O jogo a vida em sociedade; derivamos dela enormes benefcios, e no queremos abandonar esses benefcios; mas de maneira a jogar o jogo e obter os benefcios, temos de seguir as regras. No claro at que ponto os grandes tericos do contrato social, como Hobbes e Rousseau, aceitariam esta forma de defender a sua idia. Mas isso no importa; a resposta parece salvar a teoria do que seria, de outra forma, uma objeco devastadora; 2. J fizemos notar que as teorias morais deveriam ajudar a lidar com as questes morais prticas. As teorias importantes fazem isso, mas com demasiada freqncia uma teoria que esclarece uma questo torna outra mais

confusa. Para cada teoria h questes relativamente s quais as suas asseres parecem exactamente correctas; mas surgem problemas quando, noutras questes, as implicaes da teoria parecem inaceitveis. Quando referimos o problema da desobedincia civil, a teoria do contrato social parecia inteiramente correcta. Mas relativamente a outras questes as suas implicaes so mais perturbadoras. A segunda objeco teoria do contrato social, que me parece mais forte do que a primeira, tem que ver com as suas implicaes para os nossos deveres 133 face a seres incapazes de participar no contrato. Os animais no-humanos, por exemplo, no tm as capacidades necessrias para entrar em qualquer tipo de acordos connosco, implcitos ou explcitos. Parece pois impossvel que devam ser abrangidos por quaisquer "regras de benefcios mtuos" estipuladas por tal contrato. No entanto, no ser moralmente errado torturar um animal, quando no h para isso qualquer boa razo? E no isto errado devido dor causada ao prprio animal? Mas a idia de deveres morais relativamente a seres que no so parte do contrato parece contrria regra fundamental por detrs da teoria. Assim, a teoria parece imperfeita. Hobbes tinha conscincia de que, na sua perspectiva, os animais estavam excludos das consideraes morais. Escreveu que "fazer acordos com animais selvagens impossvel". Aparentemente isto no o incomodava. Os animais nunca foram bem tratados pelos seres humanos, mas na poca de Hobbes eram tidos em muito baixa considerao. Descartes e Malebranche, dois contemporneos de Hobbes, haviam popularizado a idia de que os animais no podem sentir dor. Para Descartes isto era assim porque, no tendo almas, os corpos dos animais eram meras mquinas; para Malebranche era necessrio que fosse assim pela razo teolgica de que o sofrimento uma conseqncia do pecado de Ado, e os animais no descenderem de Ado. Mas independentemente da razo, a sua perspectiva era que os animais no podem sofrer, pelo que os animais esto para l do alcance da considerao moral. Isso permitiu aos cientistas do sculo xvii fazer experincias com animais sem se preocuparem com os seus inexistentes "sentimentos". Nicolas Fontaine, uma testemunha ocular, descreveu uma visita a um laboratrio no seu livro de memrias, publicado em 1738:

Batiam nos ces com perfeita indiferena, e troavam daqueles que lamentavam as criaturas como se sentissem dor. Afirmavam que os animais eram relgios; que os ganidos que emitiam quando lhes batiam eram apenas o rudo de uma pequena mola que tinha sido tocada, mas que o corpo no tinha sensaes. Pregavam alguns pobres animais em quadros pelas quatro patas para os dissecar e ver a circulao do sangue, o que era um grande tema de conversa. Se temos o dever de no causar dor desnecessria aos animais, difcil ver como pode esse dever ser acomodado no seio da teoria do contrato social. No entanto, como Hobbes, muitas pessoas podem no achar isso assim to preocupante, pois podem no encarar a questo dos deveres para com meros animais particularmente urgente. Mas h outra dificuldade, do mesmo gnero, que pode lev-los a hesitar. Muitos seres humanos tm deficincias mentais to graves que no podem participar no gnero de acordos considerados pela teoria do contrato social. Podem certamente sofrer, e at viver vidas humanas simples. Mas no so suficientemente inteligentes para compreender as consequncias das suas aces. Podem nem mesmo saber quando esto a magoar os outros. Logo, no podemos responsabiliz-los pela sua conduta. Estes seres humanos colocam teoria exactamente o mesmo problema que os 134 animais no- humanos. Uma vez que no podem participar nos acordos que, segundo a teoria, do origem s obrigaes morais, esto para l do domnio da considerao moral. No entanto, pensamos ter obrigaes morais para com eles. E mais ainda, as nossas obrigaes para com eles so frequentemente baseadas exactamente nas mesmas razes em que baseamos as nossas obrigaes para com os seres humanos normais - a razo primordial pela qual no devemos torturar pessoas normais, por exemplo, o facto de lhes causar dores terrveis; e esta exactamente a mesma razo pela qual no devemos torturar pessoas com deficincias mentais. A teoria do contrato social pode explicar o nosso dever num caso mas no no outro. Este problema no diz respeito a um aspecto menor da teoria; vai directo ao seu cerne. Logo, a menos que possamos encontrar alguma forma de remediar esta dificuldade, o veredicto tem de ser que a ideia fundamental da teoria

deficiente.