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A A E ER R T TI IC CA A E E O O F FE EM MI IN NI IN NO O

2 20 00 04 4
ii
UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO
INSTITUTO DE PSICOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM TEORIA PSICANALTICA
Aluna: Ana Lucia Lutterbach Rodrigues Holck
Orientadora: Prof
a
. Dra. Anna Carolina Lo Bianco
Rio de Janeiro
2004
iii
A ERTICA E O FEMININO
Ana Lucia Lutterbach Rodrigues Holck
Tese de Doutorado apresentada ao
Programa de Ps-graduao em
Teoria Psicanaltica do Instituto de
Psicologia da Universidade Federal
do Rio de Janeiro, como parte dos
requisitos necessrios obteno
do Ttulo de Doutora em Teoria
Psicanaltica, sob orientao da
Prof
a
. Dra. Anna Carolina Lo
Bianco.
Doutorado em Teoria Psicanaltica
Rio de Janeiro
Agosto de 2004
iv
A A E ER R T TI IC CA A E E O O F FE EM MI IN NI IN NO O
Ana Lucia Lutterbach Rodrigues Holck
Tese de Doutorado submetida ao Programa de Ps-graduao em Teoria
Psicanaltica do Instituto de Psicologia da Universidade Federal do Rio de
Janeiro - UFRJ, como parte dos requisitos necessrios obteno do Ttulo de
Doutora em Teoria Psicanaltica.
Aprovada em 27 de agosto de 2004
Pela Banca Examinadora:
______________________________________________
Prof
a
. Dra. Anna Carolina Lo Bianco
______________________________________________
Prof
a
. Dra. Ana Beatriz Freire
______________________________________________
Prof
a
. Dra. Anglica Bastos de Freitas Rachid Grimberg
______________________________________________
Prof. Dr. Marcus Andr Vieira
______________________________________________
Prof. Dr. Jeferson Machado Pinto
Rio de Janeiro
2004
v
F FI IC CH HA A C CA AT TA AL LO OG GR R F FI IC CA A
Lutterbach-Holck, Ana Lucia
A Ertica e o Feminino/Ana Lucia Lutterbach
Rodrigues Holck. Rio de Janeiro: UFRJ/IP, 2004.
176f
Orientador: Anna Carolina Lo Bianco
Tese (doutorado) UFRJ/Instituto de
Psicologia/Programa de Ps-graduao em Teoria
Psicanaltica, 2004.
Referncias Bibliogrficas: f. 167 a 176.
1. Psicanlise. 2. Tese. 3. Ertica 4. Freud e
Lacan 5. Feminilidade 6. tica 7. Sexualidade. I.
Lo Bianco, Anna Carolina. II. Universidade Federal
do Rio de Janeiro, Instituto de Psicologia,
Programa de Ps-graduao em Teoria
Psicanaltica. III. Ttulo.
vi
RESUMO
Partindo de uma interrogao sobre o que seria uma ertica em psicanlise e
sua relao com o feminino, a investigao se sustenta sobre quatro eixos
principais: a ertica antiga, a sexualidade e o feminino em Freud e duas
erticas fundamentadas na doutrina do gozo em Lacan. Neste percurso a
ertica identificada a diferentes modalidades de gozo e, em cada uma, se
circunscreve seu ponto de ancoragem e sua relao com o feminino.
Considerando que na atualidade, a ordem social sofre uma radical
transformao decorrente do declnio da funo paterna e dos ideais que exige
a inveno de um lao social diferente do estabelecido nas frmulas
tradicionais, a tese central que h uma ertica a partir de um novo enlace
com o feminino. Define, pois, as linhas que condicionariam essa ertica
orientada pela impossibilidade de complementaridade na relao entre os
sexos. Os pontos essenciais dessa nova modalidade de gozo so ressaltados
com comentrios de situaes exemplares retiradas da literatura e do cinema.
Abstract
The starting point of the present work is a question about the concept of an
erotic realm and its relation to femininity in psychoanalysis. At first a research
work is developed in order to characterize the erotic realm along four main
lines: an ancient erotic realm, sexuality and feminity in Freud and two erotic
realms based on Lacans theory of the injoyment (jouissance). Each erotic
realm is hence associated to different kinds of injoyment (jouissance). In each
of them a central point is established and its relation to femininity discussed.
The central thesis is that new points of view relating the injoyment (jouissance)
to feminity can be circumscribed since there are radical changes in the social
order. These changes are in their turn related to a current decline of the
paternal function and of ideals that were formerly well established. They can
also be imposed by the impossibility of a complementary relation between the
two sexes. New modalities of injoyment (jouissance) in its relation to feminity
are then pointed out in examples chosen from literature and motion pictures.
vii
Para
o sempre presente, Carlos Henrique
os presentes que sempre sero, Fernando e Pedro
o futuro do presente, Davi
viii
A AG GR RA AD DE EC CI IM ME EN NT TO OS S
Ao Programa de Ps-Graduao em Teoria Psicanaltica do Instituto de
Psicologia da Universidade Federal do Rio De Janeiro
CAPES
por seu fazer saber extimo, a Anna Carolina
pelas conversaes textuais, a Marcus Andr
pelo trabalho em comum, aos meus colegas da Escola Brasileira de
Psicanlise e a Natalina
pelo fora do comum, a Elisa Arreguy
por pas tout, a Romildo
ix
N ND DI IC CE E
INTRODUO
I. ERTICA ANTIGA ................................................................................... 9
1. Gregos
. Os Prazeres antigos
. Moral sexual
2. Primrdios da era crist
. Pathos e sexo
. Uma nova Ertica
3. A Axiomtica do prazer:
. Antiga
. Moderna
II. . A SEXUALIDADE E O FEMININO .......................................................... 47
1. A Teoria da sexualidade
. As Pulses
. O Sexo
2. Masculino
. Complexos
. Fetichismo
3. Feminino
. Os trs destinos
. Estratgias e impasses
III. ERTICAS DO GOZO IMPOSSVEL..................................................... 79
1. tica
. Do ideal ao real
. O gozo impossvel
2. Estratgias
. Sublimao
.Transgresso
3. Erticas
. Ertica do amor corts
. Ertica do espao trgico
IV. ERTICA DO NOTODO...................................................................... 110
1. Mais ainda
. O Gozo da no relao
. A Ex-sistncia e as frmulas da sexuao
2. O Espao do gozo sexual
. O Paradoxo de Zeno
. Os Infinitos
3. A Mulher e o notodo
. As Posies femininas
. Ertica do notodo
CONCLUSO.............................................................................................. 158
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS............................................................ 166
INTRODUO
A questo preliminar
Nosso ponto de partida uma interrogao feita por Lacan (1959-
1960/1988) no seminrio sobre a tica da psicanlise:
Por que a anlise, que forneceu uma mudana de
perspectiva to importante sobre o amor, colocando-
o no centro da experincia tica, que forneceu uma
denotao original, certamente distinta do modo pelo
qual o amor at ento fora situado pelos moralistas e
pelos filsofos na economia da relao inter-humana,
por que a anlise no foi mais longe no sentido da
investigao daquilo que devemos chamar,
propriamente falando, de uma ertica? Isto coisa
que merece reflexo.
A esse respeito, o que sei ter sido colocado na
ordem do dia do nosso prximo congresso, a
sexualidade feminina, um dos sinais dos mais
patentes, na evoluo da anlise, da carncia que
designo no sentido de uma tal elaborao (p.18).
Lacan observa que apesar de a psicanlise ter produzido uma
importante mudana de perspectiva sobre o amor, e do pensamento de
Freud estar ligado a uma poca em que a sexualidade feminina foi articulada
com insistncia, a psicanlise no foi muito longe na investigao de uma
ertica.
Um dos sinais mais patentes de uma tal carncia seria o problema da
feminilidade, um ponto opaco na teoria da sexualidade, como o prprio Freud
confidenciou a Jones: depois de trinta anos de experincia e reflexo,
continua havendo um ponto sobre o qual fico sem poder dar respostas: Was
will das Weib? O que quer a mulher? O que ela deseja? (p. 18)
Na passagem acima, dois aspectos nos parecem relevantes.
Primeiramente, a afirmao de Lacan de que no h uma ertica em
Freud.
2
Se a ertica
1
diz respeito sexualidade e Freud produziu uma importante
teoria sobre a sexualidade, a afirmao de que no h uma ertica
freudiana, nos leva a pensar que em Lacan, ertica e sexualidade no
coincidem.
O segundo aspecto relevante que, para Lacan, a sexualidade
feminina seria o sinal patente da ausncia de uma ertica. A questo da
feminilidade estava muito presente para Lacan na poca em que trabalhava
na elaborao de uma tica da psicanlise, pois preparava, ao mesmo
tempo, um Congresso
2
sobre a sexualidade feminina, para o qual j havia
escrito as diretrizes dois anos antes.
No artigo, Diretrizes para o Congresso sobre a sexualidade feminina,
Lacan (1958/1998:737), faz uma afirmao que expressa bem o alcance das
dificuldades com o tema: Um Congresso sobre a sexualidade feminina est
longe de fazer pesar sobre ns a ameaa do destino de Tirsias. Refere-se
aqui ao orculo grego que revelou a dipo seus crimes involuntrios, o
parricdio e o incesto, o mesmo Tirsias que aconselhou Creonte a expulsar o
Rei dipo de Tebas, para resguardar a cidade do castigo que lhe fora imposto.
Tirsias quando jovem foi metamorfoseado em mulher, portanto,
supostamente havia experimentado o gozo feminino e quando consultado por
Zeus e Hera para decidir um impasse sobre quem tinha maior prazer, ele
declara que a mulher encontra no amor um gozo dez vezes maior que o do
homem. Hera, furiosa por ter seu segredo revelado, o cegou; em contrapartida,
Zeus concedeu-lhe o dom da profecia (Guimares, 1920/1972).
Portanto, se um congresso sobre a sexualidade feminina no expe
Lacan ao mesmo destino de Tirsias, porque o segredo do gozo feminino
no seria revelado ali.

1
Ertica: nos dicionrios, tanto em portugus como em francs, encontra-se apenas ertico
como adjetivo: relativo ao amor fsico e sexualidade (Holanda, 1999 e Larousse, 2002). No
dicionrio de filosofia existe apenas o termo Eros: primitivamente e principalmente desejo
amoroso, oposto a philia e a caritas (Lalande, 1902/1992). S em um dicionrio encontramos
o substantivo rotique - prtica do erotismo -, e erotismo como gosto marcante, excessivo ou
patolgico pelas coisas sexuais (Robert, 1989).
2
Esse Congresso teve lugar sob o nome de Colquio Internacional de Psicanlise, de 5 a 9 de
setembro de 1960, na Universidade Municipal de Amsterdam (Lacan, 1958/1998:734).
3
O cerne da elaborao de Lacan (1959-1960/1988) sobre a tica da
psicanlise no Seminrio 7, o real do desejo puro, subverte toda a tradio
filosfica que fazia a tica girar em torno do ideal. Alguns anos mais tarde,
quando volta ao tema da tica no Seminrio 20: Mais ainda (1972-73/82), no
mais o desejo, nem a filosofia que esto em questo, mas o gozo feminino e a
topologia, e ali algo mais revelado.
No entanto, acreditamos que apesar disso Lacan no correu o risco de
sofrer a mesma ameaa do orculo, pois no do lugar da mulher, como
Tirsias, que ele pretende dizer sobre o gozo feminino, mas a partir de sua
experincia como analista.
Em nossa investigao, daremos um salto de um seminrio a outro para
avaliar as conseqncias dessa mudana de perspectiva do gozo. O ponto de
partida, como vimos, o Seminrio 7 e a linha de chegada o Seminrio 20.
Ertica e psicanlise
Na obra freudiana, apesar de o termo ertica ser mencionado inmeras
vezes, aparece sempre como qualidade ou carter de um estado. No h, em
Freud, uma conceituao da ertica enquanto tal.
Lacan tambm no tem nem um artigo ou seminrio dedicado ao assunto
mas em algumas passagens faz referncia ertica. Uma delas a questo
no Seminrio 7, j mencionada, sobre a ertica freudiana.
Outra passagem est num seminrio posterior, LIdentificacion. Ali, Lacan
(14/03/1962) afirma que s se concebe a psicanlise, tendo como alvo os fins
ltimos de uma ertica mas no cabe psicanlise propagar uma nova ertica.
Cabe aos analistas buscar na clnica, solues artesanais, o que deve ser feito
em cada caso particular, uma vez que mesmo nas pessoas mais normais isso
no funciona.
No seminrio seguinte, A Angstia, encontramos uma outra passagem,
onde Lacan (1962-63) no fala propriamente em ertica, mas em erotologia:
No lhes desenvolvo uma psico-logia, um discurso sobre essa realidade irreal
que se chamada psiqu, mas uma praxis que merece um nome: erotologia.
4
Trata-se do desejo. (p.24). Com este termo, Lacan mais uma vez lembra que
a experincia da psicanlise est orientada pelo desejo.
Dessas referncias podemos retirar algumas indicaes sobre a ertica
em Lacan: primeiro, como afirmamos, sexualidade e ertica no so
coincidentes; segundo, apesar de condicionar sua experincia, no cabe
psicanlise propagar uma ertica mas buscar solues para cada caso. No
possvel estabelecer padres erticos a serem alcanados, uma vez que
ela se define em cada sujeito atravs das condies de gozo singulares
delineadas pela fantasia inconsciente. Terceiro, isso no funciona, isto ,
no existem prticas sexuais, que garantam um funcionamento regular de
um sexo a outro.
Uma vez que no h uma formulao precisa do termo ertica em
psicanlise, em nossa investigao, verificamos que podemos chamar de
ertica as diferentes modalidades de gozo, conforme ser desenvolvido
mais adiante.
Dos aspectos que consideramos relevantes no comentrio de Lacan no
Seminrio 7, ou seja, a no coincidncia entre sexualidade e ertica e os
impasses da feminilidade justificando a ausncia de uma ertica em Freud,
formulamos duas questes: o que seria uma ertica para a psicanlise?
Qual a relao entre a ertica e o feminino?
Para responder a essas questes, investigaremos: a ertica na
antiguidade grega e as mudanas introduzidas com o incio do cristianismo;
a teoria da sexualidade e o feminino em Freud; trs erticas e sua relao
com o feminino, em dois momentos distintos do ensino de Lacan.
A investigao
No primeiro captulo A Ertica antiga nosso tema ser a funo do
prazer e sua relao com as prticas sexuais na antiguidade clssica e nos
primrdios do cristianismo. No entanto, falar em antiguidade clssica e
primrdios abrir um campo extenso, muito alm do mbito de nossa
5
pesquisa, por isso, nos restringiremos ertica antiga tal como encontramos
na Histria da sexualidade de Foucault (1976/1984), principalmente, aos
volumes II e III, Os Usos do prazer (1984a) e O Cuidado de si (1984b), onde o
autor se dedica ao estudo das prticas do prazer na cultura grega clssica (no
sculo IV) e nos dois primeiros sculos de nossa era.
Para concluir este captulo recorreremos axiomtica do prazer
formulada por Milner (1997) em seu livro O Triplo do prazer, para, por um lado,
pontuar os aspectos essenciais dos prazeres antigos e, por outro, introduzir o
prazer sob a perspectiva da modernidade.
A Ertica antiga define o que deve ser a relao de um homem com um
rapaz, em referncia a Eros, para atingir a mais bela e mais perfeita forma e
determinar qual uso eles devem fazer de seus prazeres.
Para os gregos o desejo se dirigia ao que era desejvel, homem ou
mulher. Eros no homossexual ou excludente do casamento, mas a tica do
homem casado no exigia uma relao do tipo de Eros. O que fundamentava
os princpios de conduta entre os cnjuges, era o status ligado ao estado de
casamento, a gesto da casa e a manuteno da descendncia.
Entre um homem e um rapaz no existia uma relao institucional, o
princpio de regulao das condutas devia ser buscado na prpria relao,
interrogao ao mesmo tempo terica sobre o amor e prescritiva sobre a
maneira de amar (Foucault, 1984a:179).
No segundo captulo - A sexualidade e o feminino desenvolveremos
os principais aspectos da teoria da sexualidade e os impasses em relao ao
feminino, em Freud.
Com o intuito de instrumentar as formulaes sobre a feminilidade e os
captulos subseqentes, nossa principal referncia na primeira parte do
captulo, ser - Trs ensaios sobre a teoria da sexualidade (1905).
A sexualidade na etiologia das neuroses est presente, desde muito cedo,
nas observaes clnicas de Freud, como verificamos em seus documentos
6
enviados a Fliess
3
e nas primeiras publicaes psicanalticas
4
, mas s a partir
dos Trs ensaios que alguns conceitos sero formalizados. Contamos, na
edio brasileira com as interpolaes, referentes aos progressos efetuados
por Freud de 1905 at 1925. Tanto pelo seu aspecto inaugural, como pelo fato
de conter em seu bojo um esboo de toda a teoria da sexualidade que foi
desenvolvida posteriormente, esta considerada obra a mais importante de
Freud sobre a sexualidade.
Para tratar dos impasses freudianos relativos ao feminino, nossa
referncia essencial ser o artigo de 1933 em Novas Conferncias
Introdutrias: A Feminilidade. Nesta conferncia Freud enfrenta algo que at
ento ele tinha tido dificuldade para abordar. Nos textos anteriores sobre a
sexualidade, depois de descrever a situao do menino, ele sempre se
deparava com obstculos para fazer o mesmo em relao menina, mantendo
a sexualidade feminina num lugar enigmtico e obscuro. Em A Feminilidade,
ele procura dizer como uma menina torna-se mulher, uma vez que ela no tem
onde apoiar-se para estabelecer uma identificao propriamente feminina.
Ele parte da considerao que a diferena entre masculino e feminino
foge ao alcance da anatomia e da psicologia. Do ponto de vista da anatomia, a
distino relativa ao corpo ou ao produto sexual, vulos ou smen, no tm
nenhuma importncia decisiva. A tendncia da psicologia em fazer coincidir
ativo com masculino e passivo com feminino, no suficiente para exprimir a
diferena sexual a nvel psquico.
O que est em jogo, para alm da materialidade da carne ou dos
predicados, o rgo aprisionado na dialtica do desejo. Dialtica que ele j
havia definido para o menino e neste texto ele procura estabelecer para a

3
(1) Nenhuma neurastenia ou neurose anloga existe sem um distrbio da funo sexual. (2)
Este [o fator sexual] ou tem efeito imediato ou atua como disposio para outros fatores, mas
sempre de tal forma que, sem ele, os demais fatores no podem causar neurastenia (Freud,
1892:246).
4
[...] A observao clnica mostra que tudo isso acontece na esfera sexual; de modo que
essas condies psquicas especiais possam ser explicadas derivando-as das caractersticas
naturais da sexualidade. Pesquisas exaustivas durante os ltimos anos levaram-me a
reconhecer que as causas mais imediatas e, para propsitos prticos, as mais importantes de
todo caso de doena neurtica devem ser achadas em fatores emergentes da vida sexual.
(Freud, 1898:289)
7
menina identificando o que h de peculiar no complexo de dipo e de
castrao femininos.
No terceiro captulo Erticas do gozo impossvel -, acompanharemos
as mudanas empreendidas por Lacan na teoria da sexualidade freudiana, e
suas conseqncias, ao introduzir o conceito de gozo e fazer do complexo de
dipo um operador lgico da subjetividade.
Tomando como referncia os paradigmas do gozo no ensino de Lacan, tal
como nos prope Miller, destacaremos dois momentos essenciais: o gozo
impossvel e o gozo da no-relao. Neste captulo nos dedicaremos s
estratgias de abordagem do objeto referentes ao gozo impossvel: sublimao
e transgresso e as erticas decorrentes de seu exerccio.
A sublimao a estratgia na ertica do amor corts, onde tica e
esttica do vazio conjugam-se na elaborao de uma ertica masculina,
fundamentada no circuito do desejo regulado pelo princpio do prazer.
Princpio de uma moral e ltima configurao de uma ertica, o amor corts
era um exerccio potico, entre o sculo XI e incio do XVIII, atravs do qual
procurava-se abordar o feminino, de tal maneira que se girava ao redor da
Coisa, mantendo-a distncia.
Demonstrando a funo tica no erotismo, as tcnicas em questo no
amor corts eram tcnicas de reteno, de suspenso, articulando-se com os
prazeres preliminares tal como foi formulado por Freud em Trs Ensaios
(1905/1972).
A sublimao uma forma paradoxal de satisfao, pois o gozo obtido
pelas vias aparentemente contrrias ao gozo, o alvo do gozo subsiste e em
certo sentido realizado sem recalque, sem apagamento, cingindo a Coisa.
O gozo da transgresso estaria, ao contrrio, no ultrapassamento das
barreiras propiciando o encontro com a Coisa, campo alm do princpio do
prazer. Situamos neste gozo a ertica do trgico, a partir das articulaes
lacanianas da pea de Sfocles na tica, onde Antgona movida por um desejo
puro, paradoxal paixo insensvel, atravessa as barreiras imaginria e
simblica, visando o encontro com o real da Coisa das Ding.
8
Nos anos 1970, Lacan substitui o isso no funciona do Seminrio 9
pelo aforismo: no h relao. O quarto captulo Ertica do notodo
5
-
ser referente s elaboraes de Lacan no Seminrio 20: Mais ainda (1972-
73/82) em torno do paradigma do gozo da no-relao. Lacan retoma a tica e
a questo freudiana O que quer uma mulher? - para elaborar as frmulas da
sexuao a partir do gozo feminino. Nessa nova perspectiva, ele abandona o
trgico e adota a lgica como operador, o desejo perde sua pureza e das Ding
d lugar ao objeto a, estabelecendo uma nova topologia onde o real no est
mais alm, mas ex-siste ao simblico.
Na lgica freudiana do dipo, a castrao na mulher diz respeito a uma
falta. Lacan contradiz essa perspectiva, ao colocar a castrao em relao ao
feminino, no em torno do que lhe falta mas da lgica do notodo.
O aforismo de Lacan a relao sexual no existe sua maneira de
abordar os impasses contemporneos quando a sexualidade no est mais
inteiramente regida pela lei do pai e as formas tradicionais de relao no so
mais suficientes para dizer o que ocorre no campo do sexo.
A proposta central de nossa tese , pois, demarcar as fronteiras para o
desenvolvimento de uma ertica do notodo, fundada no gozo da no-relao,
uma ertica condicionada pelo lugar ocupado pelo furo.
Acreditamos que essa investigao sobre a ertica e o feminino, dar
subsdios para se pensar as novas formas de enlace do feminino na atualidade,
quando os lugares que a cultura oferecia para a mulher, o casamento e a
maternidade, no bastam mais. Isto , quando perdem a eficcia os
significantes que funcionavam como ponto de basta para mulher, filha, esposa,
me, assegurados pela instituio do casamento. Na medida em que a ordem
social sofre uma transformao radical decorrente do declnio da funo
paterna, a inveno de novas formas de lao social substitui as formas
tradicionais. O prprio ponto de basta em sua funo de assegurar a ordem
simblica cede lugar a uma nova topologia onde o que est em jogo so as
possveis amarraes entre os registros: real, simblico e imaginrio.

5
Para traduzir pas tout seguimos a grafia proposta pela traduo de Outros Escritos:
notodo (Lacan, 2004).
9
Em nossa investigao indicaremos os pontos que consideramos
essenciais e uma possvel trilha nessa direo com breves comentrios sobre
situaes retiradas da literatura e do cinema.

10
I I
E ER R T TI IC CA A A AN NT TI IG GA A
Neste primeiro captulo apresentaremos os prazeres antigos, tal como
encontramos em Foucault, para situarmos o que seria uma ertica inteiramente
regida pelo princpio masculino e a diferena entre essa ertica entre homens
e as relaes conjugais no casamento. Para fazer uma dobradia entre
filosofia e psicanlise, entre Foucault e Freud, tomaremos em O Triplo do
prazer de Milner (1997), a axiomtica antiga e moderna do prazer.
Em seus trs volumes da Histria da sexualidade (1976-1984), Foucault
mostra como a atividade e prazeres sexuais foram problematizados, desde a
Antiguidade clssica at a modernidade, em um estudo sobre a genealogia do
homem de desejo. No primeiro volume A Vontade de saber (1976/77:16), ele
trabalha com a hiptese repressiva da sexualidade nas sociedades modernas
a partir do sculo XVIII. O volume II, Os usos do prazer (1984a), um estudo
sobre a atividade sexual na cultura grega clssica, segundo filsofos e
mdicos do sculo IV a.C.; e no volume III: O Cuidado de si (1984b), essa
mesma questo tratada nos dois primeiros sculos da era crist.
Associando alguns pontos da filosofia, j salientados por Foucault, sobre
o uso dos prazeres com a teoria psicanaltica da sexualidade, Milner, em O
Triplo do prazer (1997), deduz uma teoria do prazer antigo e moderno,
elaborada atravs dos diferentes enlaces entre prazer, ato sexual e amor. A
formulao de Milner, neste captulo, ter uma dupla funo: com a axiomtica
do prazer antigo ele realiza uma reduo, da extensa pesquisa de Foucault, a
alguns pontos essenciais e, com a axiomtica moderna do prazer, ele
demonstra a ruptura tica da modernidade, nos introduzindo nas formulaes
da psicanlise sobre a sexualidade.
11
1. Gregos
- Os Prazeres antigos
O termo sexualidade s surgiu no incio do sculo XIX. Os gregos
dispunham de um vocabulrio para designar prticas de prazer precisas e no
havia uma categoria geral que inclusse todas as prticas. Em Os usos do
prazer (1984a), Foucault expe as dificuldades para se encontrar uma noo
semelhante, propondo traduzir aphrodisias
6
por prazeres sexuais, isto , atos,
gestos, contatos, que proporcionam prazer sexual, restringindo o termo
ertica ao estudo do amor entre homens na Grcia antiga
7
.
Os antigos, apesar de no atriburem muita importncia aos
comportamentos sexuais, reconheciam no prazer sexual um problema moral. A
proposta de Foucault (1984a:36-37) circunscrever o que estrutura a
experincia moral dos prazeres sexuais na antiguidade, focalizando quatro
noes: aphrodisia, chresis, enkrateia e sophrosune, atravs das quais poderia
se apreender respectivamente: a substncia tica no comportamento sexual,
o uso ou tipo de prazer moralmente valorizado, a atitude a respeito de si
mesmo para constituir-se como sujeito moral e finalmente a temperana ou
sabedoria que caracteriza o sujeito moral. Para o que nos interessa, nos
deteremos, principalmente, em sua pesquisa sobre os aphrodisia.
No havia classificao ou decifrao dos prazeres para os gregos,
segundo Foucault, nunca era expresso, como na espiritualidade crist, que
gesto evitar ou posio tomar, nem as precaues necessrias a fim de
impedir que o desejo se introduzisse na alma. Na experincia das aphrodisia

6
Choses ou plaisirs de lamour, rapports sexuels, actes de la chair, volupts, tenta-se
tanto quanto possvel dar a esse termo um equivalente em francs. Mas a diferena entre os
conjuntos nocionais torna difcil a traduo exata do termo. Nossa idia de sexualidade no
apenas cobre um campo muito amplo, como visa tambm uma realidade de outro tipo: e
possui, em nossa moral e em nosso saber, funes inteiramente diversas. (Foucault,
1984a:36)
7
Foucault (1984a:36) define 3 tipos de estilizao da conduta sexual alm da Ertica: Diettica,
a propsito do corpo, Econmica, a propsito do casamento, Filosfica, a propsito da verdade.
12
recomendava-se desconfiar do que pode enfraquecer a alma e no daquilo
que poderia esconder um desejo ou uma essncia sexual.
Na experincia crist, ao contrrio, o sujeito passa a reconhecer as
manifestaes de um poder temvel, a suspeitar e a decifrar as manifestaes
que se escondem sob os atos sexuais (Foucault, 1984a:40). O exemplo
princeps dessa moral, para Foucault, Santo Agostinho, que em Confisses,
reconhece os prazeres da carne mesmo nas afeies e conversas
aparentemente inocentes das amizades da juventude.
A tica antiga referente ao comportamento sexual no era a da falta moral
e do desejo, no estava na regulamentao dos atos, mas na fora que rene
os atos, prazeres e desejos, conjunto que constituiu o cerne da experincia
tica da aphrodisia e que na pastoral crist sofrer uma dissociao. O que
estava em jogo no era o objeto para o qual o desejo se orientava, nem o
modo da prtica, mas sim a intensidade. Ou seja, a moderao ou a
incontinncia, de tal maneira que todo o excesso era reprovvel, tal como se
verifica na tica a Nicmaco de Aristteles.
Para Aristteles (tica a Nicmaco, III, 10, 1118 a-b), os prazeres
intemperantes eram somente os prazeres relativos ao toque e o contato com a
boca, a lngua e a garganta, nos prazeres da bebida, da comida e o prazer do
sexo em outras partes do corpo. No entanto, no inclua entre os prazeres
intemperantes, aqueles relativos viso, audio ou ao olfato.
Aristteles examina a intemperana e o vcio como um obstculo vida
moral, contrrias virtude. A bestialidade, definida como todo excesso de
insanidade, covardia ou humor difcil, estava excluda do problema moral,
porque no era considerada uma questo de corrupo da parte superior da
alma. Os homens bestiais simplesmente no possuiam o julgamento sobre os
universais, mas apenas imagens e lembranas de coisas particulares. Os atos
bestiais, seriam, assim, incompatveis com tudo o que poderia ser considerado
humano, s encontrados entre os brbaros ou os doentes.
Excludos os atos bestiais, Aristteles define os parmetros para o agir
virtuoso, analisando a teoria socrtica que concebe a ao errada como
13
sempre decorrente da ignorncia: quando se sabe, no se cede; quando se
cede, porque no se sabia (Aristteles, 1990:320). Se a ao errada fruto
da ignorncia, preciso que se estabelea que tipo de ignorncia est em
jogo, pois lhe parece evidente que o homem, antes de se entregar s paixes
e cair na intemperana, no acredita que deva agir assim. Por isso aquele que
age por ignorncia superior ao que realiza o mal mesmo tendo acesso
verdade.
Tendo como critrio o acesso verdade, Aristteles (1990:292) faz uma
distino entre o sbio, o prudente e o temperante: o sbio conhece a verdade
sobre os prprios princpios, mas permanece na ignorncia sobre o que til a
si prprio e ao homem em geral de tal maneira que seu saber, mesmo sendo
admirvel, difcil e divino, no til. O prudente, no participa da ordem
universal como o sbio, mas capaz de deliberar corretamente sobre o que
bom e vantajoso, de uma maneira geral e no parcial, (Aristteles, 1990, VI,5.
[1140 b, 5]:285). Como est instalado no Bem, sem esforo, o prudente no se
entrega aos desejos excessivos ou depravados. O temperante no tem acesso
ao discurso reto como o sbio e no est instalado no Bem como o prudente,
portanto, para alcanar o Bem deve resistir e lutar contra os desejos perversos
para que estes no prevaleam na alma.
O prudente no um erudito, um intrprete do discurso reto e ao
mesmo tempo , ele prprio, critrio imanente da prudncia, portador vivo da
norma (Aubenque, 1963:40-41). Ele tem um equilbrio, entre a cincia e a
familiaridade com as coisas da vida, assegurado pela mediao do bom senso
e da experincia.
O empirismo evocado por Aristteles, como nos ensina Aubenque
(1963:59), diferente do empirismo moderno, considerado como uma ao
sem princpio e sem perspectivas, que morre e renasce de acordo com as
circunstncias: no a repetio indefinida do particular, mas entra no
elemento da permanncia: ela este saber vivido, mais que apreendido,
profundo porque no deduzido, que reconhecemos naqueles de quem dizemos
que tem experincia".
14
O intemperante deixa prevalecer em seu esprito as paixes despertadas
pela sensibilidade, ele conhece o bem, mas por fraqueza de carter escolhe o
mal, distinguindo-se daquele que realiza o mal por ignorncia mas com a
inteno de cumprir o dever.
Procurando o princpio do prazer intemperante nas relaes entre razo,
desejo e sensibilidade, Aristteles (1990:330) nos diz que o homem, na busca
da ao reta, pode encontrar-se diante de duas premissas universais que se
contradizem: uma de carter terico e verdadeiro, o orthos logos, que pode ser
enunciada, por exemplo, como, tudo o que doce no bom para a sade"; e
uma segunda, de carter imperativo e falsa, preciso provar tudo que
doce", e neste caso basta decidir entre o falso e o verdadeiro
8
.
Mas no caso em que a segunda proposio terica tambm verdadeira
e no est em contradio com a primeira tudo o que doce agradvel" -
as duas proposies podem coexistir no esprito, que hesita entre as duas
teses. No entanto, se for introduzido no raciocnio um fator puramente da
atualidade isto aqui doce" - e se, neste momento, est presente um
apetite, o desejo faz prevalecer a proposio mais sedutora. Neste caso,
movida pela paixo, a ao estaria sob a influncia de uma regra contrria ao
ortho logos, no essencial, mas acidentalmente, e o desejo como motor
empurraria ao errada.
A intemperana seria, assim, uma situao de conflito entre o discurso
reto, a sensao e o desejo. Aristteles conclui com Scrates que no diante
do conhecimento que se produz a paixo ou que este se deixa atravessar por
ela, mas preciso que se tenha a cincia universal e encontre no particular a
ao correta, sem se deixar seduzir pelo desejo provocado pela sensibilidade.
Para definir o prazer, o estagirita empreende na tica a Nicmaco, uma
crtica das teorias do prazer de Espeusipo, Eudoxo e Plato.

8
Lacan comenta essa passagem da tica a Nicmaco estabelecendo uma relao entre o que
chamou de silogismo do desejvel em Aristteles e o funcionamento do princpio da realidade
freudiano, que suporta o aparelho anmico: No podemos deixar de pensar que Freud, que
assistiu em 1887 ao curso de Brentano sobre Aristteles transponha aqui [no Projeto], na
perspectiva de sua mecnica hipottica, a articulao propriamente tica do problema
certamente de uma maneira puramente formal, e com uma acentuao completamente
diferente (1959-60:42).
15
Em Espeusipo o prazer um obstculo ao pensamento e finalidade
apenas para os seres no razoveis, para Eudoxo o prazer o Bem Supremo,
um fim em si mesmo. Aristteles discorda de ambos, pois por um lado
considera que alguns prazeres no fazem obstculo ao pensamento, mas, ao
contrrio, h prazer em conduzir-se bem, uma vez que a felicidade o que h
de melhor e de mais agradvel, e por outro lado, no considera o prazer o Bem
Supremo.
Plato faz uma distino entre os prazeres puros e impuros, os impuros
seriam aqueles que acompanham o restabelecimento da harmonia quando
esta foi interrompida pela dor, e os puros so os prazeres que no esto
contaminados por nenhum sofrimento. O prazer platnico movimento e o
Bem transcendente algo fixo e determinado, ao qual nada pode ser
acrescentado na medida que nada lhe falta, portanto, prazer e Bem no se
confundem.
Em Plato (Foucault, 1984a:42) no poderia haver desejo sem privao,
sem a falta da coisa desejada. Uma vez que o corpo atingido pela privao, o
desejo despertado na alma pela lembrana suscitada pela epithumia
(movimento dirigido para o que d prazer).
O prazer aristotlico no movimento, mas atividade (energeia) no
entravada, a atividade divina a imobilidade, Deus goza perpetuamente de um
prazer nico e simples. Nem todos os prazeres so desejveis, s fonte de
prazer desejvel as coisas agradveis por natureza, aquelas que no trazem
sofrimento, nem admitem o excesso. No so desejveis os prazeres
decorrentes das coisas agradveis por acidente ou os de natureza depravada,
seja esta inata ou produzida pelo hbito.
Um prazer por acidente aquele que acompanha o processo de
restaurao do organismo deficiente e confunde-se com a repleo de uma
falta, por isso no um prazer por natureza; ou o desejo violento produzido
pelo humor excitvel, pois torna desregrada e perversa a busca de prazer.
Apesar do prazer virtuoso estar de acordo com a regra universal, no h
na tica a Nicmaco um cdigo sistemtico de prescries que fixe os
prazeres convenientes, devendo cada um encontrar o seu prprio meio termo:
16
No uso dos prazeres, embora seja preciso respeitar as leis e
os costumes do pas, no ofender aos deuses e se referir ao
que quer a natureza, as regras morais s quais os indivduos
se submetem so muito distantes daquilo que pode constituir
uma sujeio a um cdigo bem definido (Foucault, 1984a:52).
Foucault (1984a:52) ressalta algumas estratgias no uso dos prazeres
para que se mantenha a temperana: o necessrio, o oportuno e a posio
social, e embora os dois primeiros sejam referentes mediania, cada um
enfatiza aspectos diferentes da ao. O necessrio diz respeito mediania de
acordo com a necessidade de cada um, ou seja, o alimento, a bebida e o sexo,
mas sem excessos. O necessrio ao corpo o limite interno satisfao e
permite um equilbrio na dinmica do prazer e do desejo (Foucault, 1984a:44),
em Aristteles: beber e comer no importa o que at ficar supersaturado
ultrapassar em quantidade o que a natureza demanda.
O momento oportuno, Kairos, como nos lembra Aubenque (1963:96),
introduz a dimenso da temporalidade, isto , h durao e mudana no tempo
e no h nada que seja sempre agradvel, uma vez que os prazeres
dependem das circunstncias. preciso realizar o prazer no tempo oportuno,
nem muito cedo, nem muito tarde, mas na ocasio favorvel considerando, por
exemplo, a idade, a boa hora ou at a estao do ano.
Finalmente, o terceiro elemento, o status, pois o prazer varia conforme a
posio social de quem faz seu uso. O homem aristocrata, o escravo, a mulher
ou o jovem, fazem diferentes usos do prazer, como so diferentes as suas
relaes com a virtude.
Verifica-se com Foucault (1984a:41) que no havia entre os gregos um
silncio rigoroso em torno da atividade sexual, o problema no era que se
evitava falar dos atos de prazer, mas o importante era a atividade que
manifestavam, e no a forma que tomavam.
- A Moral sexual
No existia no vocabulrio grego substantivo que agrupasse numa noo
comum o que poderia haver de especfico da sexualidade masculina e
17
feminina, mas distinguiam-se claramente dois papis, o de sujeito e o de
objeto, aquele que exerce a atividade e aquele sobre o qual ela se exerce.
Desse ponto de vista, o papel passivo cabia s mulheres, aos homens
jovens e escravos; e o papel ativo ao homem adulto e livre para quem, o
excesso e a passividade, seriam as duas formas principais de imoralidade na
prtica do prazer.
De forma geral, a atividade sexual era percebida como natural uma vez
que atravs dela que se realiza a procriao, que a espcie escapa morte
e que a cultura pode se prolongar alm dos indivduos (Foucault, 1984a:46).
De acordo com Aristteles, o prazer sexual tem como causa coisas
necessrias que interessam ao corpo e vida em geral, portanto, este prazer
no poderia ser considerado como um mal.
Neste sentido, a experincia moral completamente diferente da
experincia da carne no cristianismo, entretanto, para praticar a sexualidade
exigia-se um cuidado moral, algo que fixasse uma medida. Apesar de no ser
caracterizada como portadora de males, a vida sexual seria qualitativamente
inferior porque comum a animais e homens, misturados privao e ao
sofrimento, dependente das necessidades do corpo e estaria destinada a
restabelecer o organismo em seu estado anterior necessidade. Por outro
lado, destacava-se a vivacidade do prazer que torna possvel a procriao.
justamente devido a essa vivacidade que essa hierarquia acaba sendo
invertida e os apetites e sua satisfao so colocados em primeiro lugar, no
s dando prioridade aos prazeres do corpo sobre os da alma como indo alm
da satisfao das necessidades: a natureza colocou no ser humano essa
fora necessria e temvel sempre pronta a ir alm do objetivo que lhe foi
fixado (Foucault, 1984a:48). A questo, portanto, no que a atividade sexual
fosse um mal, nem que seu exerccio fosse um desvio de um modelo cannico,
mas por depender de uma fora, ela acaba por levar ao excesso. O problema
moral consistia, ento, em saber de que maneira enfrentar essa fora e
domin-la.
18
Como vimos, na cultura antiga, essa suscetibilidade ao abuso associa a
moral sexual moral relativa alimentao. A comida, o vinho, as relaes
com as mulheres e com os rapazes, colocavam a mesma questo tica
(Foucault 1984a:49-50): como fazer uso dos prazeres, dos desejos e dos atos?
Questo, justamente, que ser enfatizada por Milner (1997) em O Triplo do
prazer.
Uma vez que na Atenas clssica o interesse moral estava voltado para a
relao com o prprio corpo e com os homens jovens, o casal conjugal e a
sexualidade conjugal, no eram problemas ticos distintos daqueles relativos
ao funcionamento da sociedade.
Havia uma dessimetria entre os cnjuges e cada parceiro tinha suas
funes bem delimitadas, o marido tinha poder e autonomia sobre seus atos
mas tambm obrigaes relativas ao casamento, e entre estas no estavam
includas relaes sexuais exclusivamente com sua esposa. Enquanto a
mulher, na medida em que pertencia ao marido, deveria manter sua vida
sexual inteiramente restrita ao casamento e procriao.
Para o homem, ser casado, implicava antes de tudo exercer um poder e
para tanto deveria manter as obrigaes que garantissem sua reputao como
cidado e a austeridade era uma delas. Portanto, segundo o princpio moral,
um homem casado no deveria se sentir livre para praticar os prazeres como
um solteiro. No caso da mulher, a fidelidade imposta porque ela estava
submetida ao poder de seu marido.
A infidelidade da esposa era punida com severidade e a virtude feminina
estava em garantir o respeito, por vontade e razo (Foucault, 1984a:131), s
regras que lhes eram impostas. As restries eram definidas de acordo com o
status, a lei e os costumes e garantidas por castigos de ordem pblica e
privada.
Do livro sobre o casal conjugal atribudo a Demstenes, Contra Nera,
Foucault (1984a:129) retira o aforismo: As cortess, ns as temos para o
prazer; as concubinas, para os cuidados de todo dia; as esposas, para ter uma
descendncia legtima e uma fiel guardi do lar. No entanto, ele assinala que
19
preciso evitar duas interpretaes inadequadas sobre esse aforismo: a
primeira que a relao conjugal teria como nico objetivo produzir uma
descendncia e a outra, confundir a moral antiga da fidelidade com a moral
crist.
Para elucidar este aspecto, ele cita a observao de Lacey a propsito
deste aforismo (Foucault 1984a:134): o prazer a nica coisa que a cortes
pode dar; a concubina pode proporcionar, alm disso, as satisfaes da
existncia cotidiana; mas somente a esposa pode exercer uma certa funo
pertinente ao seu status: dar filhos legtimos e garantir a continuidade da
instituio familiar. Observa, assim, que o valor dado descendncia legtima
no elimina a importncia das relaes sexuais e o amor recproco mas num
registro diferente das relaes erticas entre os homens.
A Ertica define o que deve ser a relao de um homem com um rapaz,
em referncia a Eros, para atingir a mais bela e mais perfeita forma e
determinar qual uso eles devem fazer de seus prazeres.
Para os gregos o desejo se dirigia ao que era desejvel, homem ou
mulher, no entanto era mais nobre o apetite que se inclinava ao que mais
belo e mais honrado e quando se instaurava numa relao entre homens, esse
desejo dava lugar a uma conduta particular (Foucault, 1984a:173).
Eros no homossexual ou excludente do casamento, mas a tica do
homem casado para se constituir e se definir, no exige uma relao do tipo de
Eros. Entre dois cnjuges, o que, fundamenta os princpios de conduta, define
suas regras e fixa as formas de temperana, o status ligado ao estado de
casamento, a gesto da casa e a manuteno da descendncia.
Entre um homem e um rapaz, que esto em relao de independncia
recproca, no existe uma relao institucional, mas preferncias, escolhas,
liberdade e desfecho incerto. Portanto, o princpio de regulao das condutas
deve ser buscado na prpria relao, na natureza do movimento e da afeio
que os leva um para o outro. A problematizao se faz em torno da prpria
relao, interrogao ao mesmo tempo terica sobre o amor e prescritiva
sobre a maneira de amar (Foucault, 1984a:179).
20
No amor pelos rapazes, Foucault (1984a:190) fala em isomorfismo entre
relao sexual e social, embora esse princpio no fosse prprio cultura
grega. O isomorfismo indicaria a relao sexual, pensada atravs das mesmas
categorias das hierarquias sociais, ou seja, na polaridade
passividade/atividade tal como a relao dominado/dominador, onde
valorizado o papel ativo e dominante.
O papel passivo destinado aos escravos, s mulheres e aos jovens. Os
escravos esto disposio de seus senhores e no lhes cabe questionar sua
condio de objeto sexual; as mulheres no so reprovadas por sua conduta
passiva, visto que est de acordo com sua natureza e status. Mas para um
homem livre, ocupar o lugar de objeto sexual sinal de inferioridade e
vergonha, pois est em conflito com seu papel dominador de autoridade e
poder na plis.
A prostituio masculina era condenada e quem a exercia ficava excludo
de certas responsabilidades como cidado, criando-se uma incompatibilidade
entre o papel sexual, social e poltico. O homem marcado pelo papel do
dominado no poderia ocupar o lugar do dominante na atividade cvica e
poltica.
Embora nada impedisse que um adolescente fosse o parceiro sexual de
um homem, na vida adulta ele teria que abandonar esse papel para exercer o
poder e a responsabilidade. H, assim, uma antinomia, como nos indica
Foucault (1984a:195), por um lado, o jovem reconhecido como objeto de
prazer, contanto que as leis e convenincias sejam respeitadas, mas por outro,
na medida em que iria tornar-se um homem, no poderia aceitar ocupar o lugar
de objeto numa relao. Ou seja, ser sujeito de prazer com um rapaz no
constitua um problema para os gregos, mas era um problema ser objeto de
prazer.
Portanto, entre o homem e o rapaz no havia nem poderia haver
comunidade de prazer, como diz Scrates no Banquete de Xenofonte
(Foucault 1984a:196): Um rapaz, alis, no participa como a mulher das
volpias amorosas de um homem, mas permanece como espectador jejuno de
21
seu ardor sexual. Foucault utiliza o termo consentimento para falar da
posio do jovem, ou seja, apesar de no render-se ao amante e no
compartilhar da mesma sensao, poderia conceder seus favores e sentir um
contentamento ao faz-lo.
O consentimento diz respeito tambm ao valor, status e virtude daquele a
quem concede e o benefcio que ele pode esperar dessa relao. Se somente
se tratasse de dinheiro, seria um benefcio vergonhoso, mas se o que estava
implicado fosse a aprendizagem do ofcio de homem, apoios sociais para o
futuro, ou uma amizade durvel, era honroso (Foucault, 1884a:197). Assim, o
amor pelos rapazes s era honrado se comportasse os elementos que
poderiam propiciar uma mudana desse amor em um vnculo social de outra
ordem, a philia
9
.
Foucault (1984a:198) observa, que para o nosso pensamento a relao
sexual entre dois homens questionada do ponto de vista do sujeito do
desejo, isto , como um homem pode desejar outro, enquanto entre os gregos
a inquietao se dirige para o objeto do prazer, como um homem pode se
colocar na posio passiva.
Atravs da ertica ou amor pelos rapazes, na Grcia antiga, realizava-se
a questo do acesso verdade. Dado que a maioria dos tratados da poca foi
perdida, Foucault procura ser prudente ao generalizar a suposio de que a
doutrina socrtico-platnica resume todas as formas que a filosofia do Eros
tomou na antiguidade clssica.
No entanto, ele (1984a:202) considera que a tica platnica operou
deslocamentos essenciais nas questes tradicionais separando-se da ertica
corrente, ao substituir a problemtica da honra e da corte pela questo da
verdade e da ascese. Essa substituio ser muito importante para a

9
Xenofonte esboa uma concepo do Eros e de seus prazeres que teria por objeto a prpria
amizade: Xenofonte no faz dessa amizade, daquilo que ela pode comportar de vida comum,
de ateno recproca, de benevolncia de um para com o outro, de sentimentos
compartilhados, o substituto do amor ou algo que lhe d seqncia no momento oportuno; ele
faz da amizade aquilo mesmo porque os amantes devem se enamorar: erontes tes philias, diz
ele numa expresso caracterstica que permite salvar o Eros, manter-lhe a fora mas dando-lhe
por contedo concreto apenas as condutas de afeio recproca e duradoura compreendidas
na amizade (Foucault, 1984a:206).
22
transformao dessa tica em uma moral da renncia, e para a constituio de
uma hermenutica do desejo.
O autor ressalta (Foucault 1984a:207-211), assim, quatro dessas
passagens ou deslocamentos produzidos pelo discurso platnico:
1. Do debate sobre a conduta dos parceiros no amor, ou seja, como
o enamorado deve procurar atingir ao que ele aspira, a interrogao
passa para o ser desse amor, ou seja, o que o prprio amor, qual a sua
natureza, quais as suas obras;
2. No debate tradicional, o questionamento sobre o objeto do amor
era em torno do que e o que deve ser aquele a quem se ama. Em
Plato o prprio amor que determina seu objeto;
3. Da relao dessimtrica, amante e amado, atividade de onde
provm o amor e passividade ao que corresponde com solicitude; quando
Eros relao com a verdade, o amor passa a ser o mesmo para ambos,
movimento que os arrebata para o verdadeiro;
4. Da arte de cortejar do amante e o ponto de resistncia do amado,
quando o amor se dirige verdade, o mais sbio em amor ser o mestre
da verdade. Surge um novo personagem, o mestre que vem ocupar o
lugar do enamorado, aquele que tem domnio sobre si e estabelece o
princpio da renncia aos aphrodisias e passa a ser objeto de amor.
Na discusso empreendida por Lacan (1960-1961/1992:38) sobre o
Banquete de Plato, da qual retiramos os comentrios que seguem abaixo, ele
situa o amor grego, o amor pelos belos rapazes, na ordem da sublimao,
ocupando na sociedade uma funo anloga ao amor corts (que veremos no
captulo III). O que no quer dizer que a homossexualidade grega no fosse
uma perverso. Mas no se trata de uma regresso a uma forma inata, de uma
dissoluo do lao social, mas de um fato de cultura. Esse amor era o grande
centro de elaborao das relaes humanas, posto em prtica entre os
mestres antigos, onde reinava e se elaborava a cultura.
Assim, para Lacan (1960-1961/1992:39) essa perverso efeito da
cultura, elaborao, construo, sublimao, ao contrrio da neurose que
uma forma de desagregao decorrente do efeito de censura da sociedade.
23
No entanto, Lacan considera que apesar da homossexualidade
contempornea ter a mesma estrutura da perverso grega, h uma diferena,
a qualidade dos objetos. Entre os gregos, diferente do que acontece hoje, as
condies de formao dos jovens eram favorveis para que estes se
tornassem um objeto de homenagens.
As mulheres tambm recebiam suas homenagens e no h dvida
sobre a importncia das mulheres na sociedade grega, mas Lacan (1960-
1961/1992:39), ao contrrio de Foucault, considera que o papel da mulher nas
relaes de amor era ativo e ele encontra a o motivo para que o amor culto se
refugie em outro lugar.
A beleza em sua funo trgica era o que propiciava o verdadeiro sentido
ao amor platnico. Hoje, Lacan considera que seria impossvel esse amor,
uma vez que h uma disjuno entre a beleza e o amor. A beleza diz respeito
s obras de arte, e o amor est inteiramente desconectado do belo. Alm
disso, no se atribui mais a tragdia ao amor.
Lacan qualifica duas funes no Banquete, o amante, rasts, como
sujeito do desejo e o amado, romnos, o objeto. Ele (1960-1961/1992:42)
situa o amante pelo que lhe falta e ele no sabe, e o objeto amado como
aquele que tem, mas ele prprio no sabe o que tem. Entre esses dois termos
no h nenhuma coincidncia, o que falta a um no o que existe escondido
no outro. Assim, a dialtica do amor de Scrates, de acordo com Lacan,
permite captar o momento de bscula na conjuno do desejo com seu objeto
como inadequado, de onde surge a significao do amor.
Para concluir o Uso dos prazeres, Foucault observa que desde o sculo
IV encontrava-se formulada a idia de que a atividade sexual em si mesma
perigosa e o princpio geral de temperana se referia a foras difceis de serem
dominadas. Portanto, o princpio de uma temperana sexual rigorosa e
cuidadosamente praticada um preceito que no data nem do cristianismo,
nem da Antiguidade tardia, nem do movimento dos esticos.
Em O Cuidado de si, terceiro volume da Histria da sexualidade,
Foucault (1984b) retoma o tema das prticas do prazer mas nos dois
24
primeiros sculos da era crist, perodo em que a reflexo moral sobre a
atividade sexual e seus prazeres, apesar do cristianismo ainda no estar
consolidado, est marcada por uma intensificao da austeridade.
25
2.Primrdios da era crist
Referindo-se aos autores da poca, Foucault verifica que durante os
sculos I e II tornou-se insistente a questo dos prazeres, principalmente dos
prazeres sexuais. Os esforos de moralizao (Foucault, 1984b:54), geraram
medidas legislativas que acompanhavam um movimento de idias, protegendo
o casamento, favorecendo a famlia, regulamentando o concubinato e
condenando o adultrio, conduzindo a um regime no qual a liberdade sexual
era limitada pelas instituies, civis e religiosas.
Os mdicos recomendavam absteno, os filsofos condenavam as
relaes fora do casamento, prescreviam a fidelidade conjugal e o amor pelos
rapazes sofre uma certa desqualificao doutrinal, esboando a futura moral
crist quando o ato sexual, considerado um mal passa a ser condenado e s
tolerado no casamento.
Essa vontade de rigor dos moralistas no toma a forma de uma
interveno por parte do poder pblico, no havia castigos ou proibies
rigorosas. Por outro lado, no se pode afirmar que houvesse correspondncia
entre a austeridade prescrita e a prtica, impossvel saber quais os hbitos
que prevaleceram, pois costumes dissolutos, muitas vezes, podem engendrar
a necessidade de prescries mais rigorosas.
O cuidado de si era um tema antigo na cultura grega mas, segundo
Foucault, os dois primeiros sculos da era crist podem ser considerados
como a era de ouro da cultura de si. De acordo com os textos do perodo, ele
(1984b:58) observa que o cuidado de si na aristocracia fundava a necessidade,
comandava o desenvolvimento e organizava a prtica.
Essas atividades consagradas a si mesmo no eram um exerccio de
solido, mas uma verdadeira prtica social em diversos sentidos (Foucault,
1984b:67). O tempo dedicado ao cuidado de si no era um tempo vazio mas
pleno de exerccios, de tarefas prticas, inclua meditaes, cuidado com o
corpo, exerccios fsicos, leituras, anotaes e conversaes.
Ocorreu, assim, uma aproximao, prtica e terica, entre medicina e
moral, e essa aproximao passou a ser um convite a se reconhecer como
doente ou ameaado pela doena (Foucault, 1984b:72). Implicava, ainda, que
26
cada um se constitusse aos seus prprios olhos no simplesmente como
sujeito imperfeito, que precisa ser corrigido, mas como indivduo que sofre de
certos males e que deve se cuidar.
No h uma ruptura da tica do domnio de si para a cultura de si, mas
um deslocamento na maneira como indivduo deve se constituir como sujeito
moral. O efeito dessa mudana no um reforo no sentido de barrar o desejo
(Foucault,1984b:84), mas tocam os elementos constitutivos da subjetividade
moral, a nfase passa do domnio de si para a fraqueza do indivduo e a
necessidade de se proteger.
Torna-se mais importante a questo da verdade, o que se e o que se
faz, colocada no cerne da constituio do sujeito moral e essa elaborao
culmina na soberania do indivduo sobre si prprio, mas se expande em uma
experincia no s de uma dominao, mas de um gozo sem desejo e sem
perturbao (Foucault, 1984b:85).
A experincia de prazer sexual no estava associada ao mal, onde o
comportamento deveria se submeter a uma forma universal da lei e onde a
decifrao do desejo seria uma condio indispensvel para aceder a uma
existncia purificada. Todavia, j comea a aparecer a questo do mal e o
princpio do conhecimento de si comea a se desenvolver em prticas de
ascese.
Segundo Foucault (1984b:89), os historiadores sugerem dois motivos
mais importantes para o desenvolvimento da cultura de si e para a
transformao que se opera ento na tica dos prazeres: as mudanas na
prtica do matrimnio e as modificaes nas regras polticas.
- Pathos e sexo
Segundo uma tradio que remonta a antiga cultura grega, o cuidado de
si tem uma correlao estreita com o pensamento e a prtica mdica, cujo
elemento central o conceito de pathos, que se aplicava tanto paixo quanto
doena fsica, perturbao do corpo, como ao movimento involuntrio da
alma.
27
O cuidado mdico se traduzia por uma certa forma de ateno ao corpo,
diferente do que foi a valorizao do vigor fsico na antiguidade clssica,
inscreve-se no interior de uma moral que se consagrava mais alma que aos
cuidados do corpo, pois os maus hbitos da alma poderiam trazer misrias
fsicas e os excessos do corpo seriam manifestaes das faltas da alma.
O corpo do qual o adulto se ocupava, no era mais o corpo jovem que se
forma na ginstica mas um corpo frgil, ameaado, minado de pequenas
misrias e que ameaava a alma por suas fraquezas.
A medicina, reconhecida como prtica de interesse pblico, era
considerada como uma alta forma de cultura, prxima da retrica e da filosofia.
A medicina no era concebida como uma tcnica de interveno atravs das
cirurgias e medicamentos, era um corpus de saber e de regras que definia uma
maneira de viver, um modo de reflexo sobre si e sobre o corpo.
A prtica da sade implicava em uma percepo mdica do mundo ou
do espao e das circunstncias nas quais se vivia. Neste quadro a medicina
determinava a natureza e mecanismo dos prazeres sexuais, seu valor para o
organismo e o regime a que deviam se submeter.
O regime proposto para os prazeres sexuais estava centrado sobre o
corpo, todavia, a alma tambm tinha seu papel e os mdicos a consideravam,
pois a alma poderia levar o corpo a escolher os momentos apropriados, a agir
em circunstncias suspeitas e a contrariar as disposies naturais.
A alma racional (Foucault,1984b:157) fixava um regime no corpo
determinado, ao mesmo tempo, por sua natureza e pelas suas circunstncias
atuais e operava sobre ela prpria para eliminar os erros, reduzir as
imaginaes e dominar os desejos.
Os mdicos apontam trs elementos que poderiam levar o sujeito alm
das necessidades do organismo: o movimento do desejo, a presena das
imagens, a ligao ao prazer:
No se tratava de eliminar o desejo, estmulo para excitar cada um dos
dois sexos e empurr-los um em direo ao outro, mas este desejo tem duas
faces, a da alma e do corpo, e seria preciso que seus movimentos fossem
coordenados e ajustados da melhor maneira possvel.
28
Quando o corpo se entrega a uma espcie de desencadeamento puro, o
ato sexual torna-se uma excitao exclusivamente fsica. Atravs da alma
corre-se o risco de se escapar das formas e limites do desejo que se
manifestam no corpo e ao invs de se ater s necessidades, pode se deixar
levar por representaes vs e vazias que lhe so prprias e no tm
nenhuma correspondncia com o organismo.
No caso dos distrbios do corpo, trata-se de uma doena e os remdios
podem corrigir, mas no caso dos distrbios da alma deve ser aplicado um
regime moral para submeter a alma e faz-la obedecer ao corpo.
Proposio paradoxal uma vez que, tradicionalmente, a alma no devia
se deixar arrastar pelas solicitaes do corpo, neste caso, a submisso
voluntria ao corpo devia ser compreendida como a escuta de uma razo
presidida pela ordem natural para atender aos fins da mecnica do corpo. O
regime mdico deveria voltar sua ateno para esta razo natural que poderia
desviar a alma e suscitar os desejos excessivos.
O regime mdico propunha uma tica do desejo que se modelava sobre
fsica e uma tendncia em direo a um ponto ideal, onde a alma, purificada de
todas as representaes vs, s dirigisse sua ateno para as evacuaes
orgnicas.
Por esta razo, as imagens e fantasias, que suscitavam na alma os
desejos vazios sem correlao com as necessidades do corpo, eram
consideradas com desconfiana pelos mdicos.
Sob o termo phantasia, e conforme seu uso filosfico, estavam includas
tambm as percepes visuais. O perigo no seria s imaginar ou rememorar
os aphrodisia, mas tambm perceb-los, portanto, devia-se proteger contra as
imagens dos sonhos, do teatro, da leitura, do canto, da msica e da dana, na
medida que ficam gravadas na alma, sem nenhuma correspondncia com o
corpo e poderiam retornar de maneira inoportuna. A luta contra as imagens,
internas ou externas, foi um dos aspectos mais constantes da tica sexual
desde o fim da antiguidade como condio e garantia da boa conduta sexual.
Na literatura ocidental crist, a masturbao associada imaginao e a
seus perigos, a prpria forma do prazer fora da natureza inventado para
29
ultrapassar os limites impostos. Mas na tica dos primeiros sculos de nossa
era, constitua-se numa forma de comprovar a inutilidade do desejo, das
imagens e do prazer.
O prazer, inscrito pela natureza no processo das aphrodisia, assim
como o desejo, no podia ser eliminado nem evitado, pois estava ligado
diretamente aos movimentos do corpo e aos mecanismos de reteno-
ereo. Mas o prazer no podia ser um fim e a tarefa do regime racional
consistia em dirigir-se aphrodisia independentemente da atrao do prazer
e como se ele no existisse. O nico fim que a razo devia buscar era o que
indicava o estado do corpo em funo de suas necessidades prprias de
purgao.
Por mais meticuloso que fossem os regimes da atividade sexual,
Foucault (1984b:165) lembra que no preciso exagerar sua importncia
relativa. Seu lugar restrito em comparao com outros regimes como os
que regulam a nutrio, alimentao e a bebida. Mas apesar de mais
restrito, aproxima-se do regime alimentar e da voluptuosidade do beber e do
comer e ser um momento importante para a historia da tica quando a
inquietude do sexo e seu regime prevalecer de maneira significativa sobre o
rigor das prescries alimentares.
Foucault (1984b:127) dedica todo um captulo ao tratado mdico de
Galeano sobre s aphrodisia, Da utilidade das partes. Este autor concebe a
raiz da necessidade da partilha dos sexos, sua atrao recproca e a
possibilidade de gerao, um defeito da eternidade. A natureza tem a
inteno de fazer uma obra imortal, no entanto, encontra na matria um
obstculo, na medida que o material que compe as artrias, os nervos, os
ossos, as carnes, corruptvel. H, assim, uma inevitvel inadequao
entre a imortalidade visada pelo projeto da natureza e a matria corruptvel
empregada.
Para obter xito em sua obra, o demiurgo, deu aos seres vivos um
meio de se reproduzir e dotou-lhes com a astcia da razo. Nesta astcia
esto em jogo trs elementos: os rgos que so dados a todos os animais
30
e que servem fecundao, uma capacidade de prazer que extraordinria
e, na alma, o desejo (epitumia) indizvel de se servir destes rgos. O sexo
consistiria, assim, numa disposio anatmica associada a um prazer e a
um desejo e por sua vivacidade os aphrodisia utilizavam uma razo que
aqueles que a praticavam no precisavam nem conhecer.
Galeano (Foucault, 1984b:130), apoiado num princpio de identidade
do aparelho anatmico nos dois sexos, supunha a emisso de esperma na
mulher e no homem, com uma diferena, na mulher a elaborao deste
humor seria menos perfeita, o que explica seu papel inferior na formao do
embrio.
Assim, desejo e prazer seriam efeitos diretos de uma disposio
anatmica e uma organizao fisiolgica que inscreveria no corpo seus
mecanismos prprios, o prazer com seu excessivo vigor contra o qual ele
nada pode: Se o desejo, se este gozo existente nos animais, no
somente porque os deuses criadores dos homens quiseram inspirar um
violento desejo do ato venreo, ou ligar a uma realizao um gozo vivo;
porque dispuseram a matria e os rgos para obter estes resultados. O
desejo no seria s movimento da alma, nem o prazer uma recompensa a
mais, mas efeitos da presso e da seguida expulso.
Assim, na teoria galeana, os aphrodisia esto situados sobre trs planos,
num fio que vai de uma cosmologia da reproduo a uma patologia das
excrees: na ordem da providncia demirgica; em correlaes complexas
com o corpo e no conjunto de doenas.
Os atos sexuais deviam ser submetidos a um regime extremamente
cauteloso, mas no era um sistema prescritivo, mas para determinar as
condies que perturbariam menos o ato sexual e o conjunto dos equilbrios.
Foucault (1984b:135) destaca quatro variveis que deveriam ser consideradas
no ato sexual: o momento oportuno para a procriao, a idade, a hora do dia e
o temperamento individual.
1. O momento oportuno: o ato sexual em sua funo procriadora exigia
cuidados e uma preparao meticulosa do corpo e da alma. Era preciso uma
31
certa continncia durante a qual o esperma se acumulava, tomava fora e a
pulso adquiria a vivacidade necessria.
O momento favorvel logo aps a menstruao pois o ato sexual
procriador devia se realizar depois da purgao quando o tero ainda estava
sanguinolento e turgescente de apetite para acolher o esperma, momento em
que se manifestaria na mulher um desejo para as relaes sexuais.
2. A idade: os atos sexuais e a procriao no deviam comear muito
cedo, nem se prolongar at muito tarde. Um regime especfico destinado a
assegurar a continncia dos adolescentes devia ser seguido e para tanto, os
mdicos prescreviam, conforme a tradio, uma vida de exerccios intensos.
Para a menina, como seu corpo no tem a maturidade necessria para a
funo, a maternidade torna-se perigosa por isso ela devia se manter virgem
at que a menstruao fosse estabelecida espontaneamente. Elas tambm
deviam fazer exerccios, mas de tal maneira que conservassem a feminilidade
e no adquirissem caractersticas viris, assim, era recomendado,
principalmente, o canto e a dana.
3. A hora: o movimento do desejo devia levar em considerao a estao
do ano, o horrio favorvel para o ato sexual e suas relaes com o clima, a
umidade, os exerccios, o horrio das refeies, a digesto e o sono.
4. O temperamento: a natureza apta para o coito seria aquela mais ou
menos quente e mida, e desfavorveis, as constituies frias e secas. Para
manter ou estabelecer a umidade quente, todo um regime alimentar apropriado
devia ser seguido, alm de exerccios adequados e banhos. Tudo o que podia
fatigar o corpo, como a clera, a alegria muito viva ou a dor, devia ser evitado.
A masturbao e os prazeres solitrios ocupavam um lugar discreto no
regime mdico, como de uma maneira geral em toda reflexo sobre a atividade
sexual dos Gregos e Latinos (Foucault,1984b:164). Quando ela aparece, o
que raro, considerada sob uma forma positiva, um gesto de despojamento
natural que tem um valor ao mesmo tempo de lio filosfica e de remdio
necessrio. o gesto da prpria natureza que responde, sem as paixes ou
artifcios e com toda independncia, estrita necessidade.
32
Nos primeiros sculos passa-se tambm a produzir uma certa
patologizao do ato sexual, mas no se trata do mesmo fenmeno que se
produziu bem mais tarde nas sociedades ocidentais, quando o comportamento
sexual passa a ser organizado como um domnio com suas formas normais e
mrbidas, sua patologia especfica, sua nosografia, etiologia, e teraputica
prprias. A medicina greco-romana operava de outra maneira, ela inscrevia o
ato sexual em um campo que podia ser afetado e perturbado por alteraes do
organismo, ou inversamente podia induzir doenas.
Foucault (1984b:167) fala de patologizao do ato sexual, nos dois
sentidos, em relao aos efeitos doentios que podia produzir no organismo,
como pelos afetos suscitados. O ato sexual, apesar de no ser considerado
um mal manifestava, permanentemente, males possveis.
As recomendaes mdicas exigiam uma ateno permanente s regras
que deviam ser submetidas a atividade sexual, mas essa ateno no tinha
nenhuma relao com o deciframento de algum desejo obscuro. A funo
desse discurso no era dizer sobre a verdade do sujeito, mas ensinar como
encontrar recursos para se conformar natureza dos atos sexuais.
- - U Um ma a n no ov va a E Er r t ti ic ca a
A partir das novas relaes entre o homem e a mulher, observam-se
alguns elementos de uma nova Ertica, em que o amor pelos rapazes no
mais o tema principal. Essa Ertica da relao heterossexual, mais religiosa
que profana, no ocupa um lugar privilegiado nos textos filosficos mas se
desenvolve em ensaios romnticos.
Neste contexto, se produziu um duplo fenmeno caracterstico desta tica
dos prazeres, por um lado, se requeria uma ateno mais ativa pratica
sexual, mas, por outro, a sexualidade tornou-se perigosa, podendo
comprometer a relao consigo mesmo que comeava a se instaurar.
Como vimos anteriormente, na poca clssica, o casamento estava
subordinado s utilidades cvicas ou familiares e exigia do homem casado um
estilo particular de conduta na medida em que era um chefe de famlia, um
cidado honrado e pretendia exercer sobre os outros um poder poltico e
33
moral. No incio de nossa era, o domnio de si estava na arte de ser casado e
oferecia uma forma particular ao comportamento do homem sbio, moderado e
justo.
Como Foucault (1984b:90) observa com insistncia, muito difcil se
estabelecer com segurana, atravs da bibliografia disponvel, a extenso real
dessa prtica matrimonial na cultura romana. Mas apesar da dificuldade pode-
se verificar em muitos textos importantes, que a arte da vida conjugal passou a
ser refletida de um modo relativamente novo. Busca-se definir um modo de
coexistncia entre marido e mulher bem diferente do que era proposto nos
textos clssicos.
A primeira novidade que o casamento passou a se definir mais pelo
lao individual do que pelos interesses sociais. A segunda est no fato de que
a soberania de si sobre si passa a se manifestar cada vez mais na prtica dos
deveres em relao aos outros e principalmente da esposa. A terceira
novidade que o casamento na forma de lao e de simetria concede um lugar
relativamente mais importante aos problemas sexuais entre os cnjuges e, ao
interesse pela procriao, associando-se a outras significaes e valores
relativos ao amor e afeio mtua.
A moral sofreu uma nova problematizao a partir da importncia dada
ao casamento e ao casal, uma outra maneira do homem se considerar como
sujeito de seus prazeres e uma certa redistribuio nos papis polticos
provocaram uma nova maneira de refletir a relao com os outros e com a
mulher.
O casamento passa a ser uma unio livremente consentida entre os dois
parceiros e, apesar de no desaparecer, a desigualdade atenuada. O papel
da mulher e seu status ganham mais independncia jurdica devido perda de
uma parte da importncia poltica da posio do homem-cidado.
A institucionalizao do casamento por consentimento mtuo faz nascer
a idia de uma comunidade conjugal e o prprio funcionamento do casamento
passa a repousar sobre o bom entendimento e a lei do corao (Foucault,
1984b:96). Surge, assim, uma idia nova, o casal constitudo pelo senhor e
34
pela senhora da casa, uma forma de vida baseada na existncia partilhada, no
lao pessoal e na posio respectiva dos parceiros na relao.
Segundo Foucault (1984b:177), esta arte de viver casado define uma
relao dual em sua forma, universal em seu valor e especfica em sua
intensidade e sua fora.
O casamento como coisa natural estava fundado sobre uma srie de
razes, mas a principal era a procriao, alm dos aspectos culturais como a
educao dos filhos e a formao da famlia como elemento de base para a
cidade. Assim, por um lado, a unio do homem e da mulher teria um princpio
que comum a todos os animais, a procriao; e por outro, uma existncia em
uma comunidade propriamente humana e racional.
Portanto, so reconhecidas duas grandes finalidades no casamento, a
natural e a racional, isto , a procriao e a vida partilhada. Tanto a excluso
do prazer como fim quanto o princpio da vida comunitria no eram formas de
regular os comportamentos mas uma posio de princpio.
O princpio do dever de se casar no estava no jogo comparativo entre as
vantagens e inconvenientes do casamento, mas como exigncia para todos de
uma escolha de vida universal porque conforme a natureza e til a todos. O
casamento liga o homem a ele mesmo, enquanto ser natural e membro do
gnero humano.
Os filsofos da poca evidentemente no inventaram a dimenso afetiva
da relao conjugal; assim como no apagaram os componentes de utilidade,
na vida individual, familiar ou cvica, mas pretendiam dar uma forma e
qualidades particulares a esta relao que estabelece um lao entre os
esposos.
Aristteles (Foucault, 1984b:187) concede muita importncia e fora s
relaes entre esposos, mas privilegia as relaes de sangue: nada, segundo
ele, mais intenso que o lao com os filhos, uma vez que so considerados
como partes dos prprios pais.
O sistema familiar ou de rede de amizades tinha grande importncia
social mas perdem um pouco de seu valor em relao ao lao que liga duas
pessoas de sexo diferente. Um privilgio natural, ao mesmo tempo ontolgico
35
e tico, concedido relao dual e heterossexual, em detrimento de todos os
outros.
Apesar de afirmar que nenhum texto pode resumir os debates tericos
sobre a prtica do casamento que tiveram lugar nos primeiros sculos de
nossa era, Foucault (1984b:191) faz um esboo a partir de alguns fragmentos
e constri um modelo da relao conjugal no perodo. O que aparece, como
mais fundamental, no nem a relao de sangue nem a amizade; a relao
entre homem e mulher organizada na forma institucional do casamento e na
vida comum que se superpe a ela.
O casamento se baseava na reciprocidade. No lao conjugal, a cnjuge,
enquanto parceira privilegiada, deve ser tratada como um ser idntico e como
um elemento com o qual o homem forma uma unidade substancial. Relao
paradoxal, pois ao mesmo tempo em que a mulher-esposa era valorizada
como um outro por excelncia, o marido devia reconhec-la tambm como
formando uma unidade consigo.
O lao conjugal era caracterizado por uma diviso de tarefas e
comportamentos complementares (Foucault, 1984b:187); o homem deveria
fazer o que a mulher no poderia realizar, e ela, de seu lado, efetuava os
servios que no era da alada de seu marido, o interesse comum pela
prosperidade da casa dava unidade a estas atividades e aos modos de vida
diferentes.
A restrio do exerccio das aphrodisia no casamento abre inmeras
questes sobre os atos de prazer nas relaes entre homem e mulher. No
entanto, como observa Foucault (1984b:206), o tema tratado com extrema
reserva nos textos da poca e s mencionam de maneira geral sem detalhar
quais prazeres eram admitidos e quais estavam excludos.
A relao conjugal no era estranha a Eros, mas no devia tambm
ignorar ou excluir Afrodite. Musonius, no texto Reliquiae citado por Foucault
(1984b:206), enaltece o casamento, cuja funo reunir os dois esposos para
a procriao de filhos, e diz que so trs as divindades a zelar pelo casamento:
Hera protetora dos esposos, Afrodite do sexo e Eros do amor. Correlato a esse
princpio, que propunha reunir no casamento a paixo amorosa e a
36
voluptuosidade fsica, prescrevia tambm que o homem devia se conduzir no
casamento como marido mais do que como amante.
Assim, ao mesmo tempo, que o casamento tendia a se constituir como
nico lugar lcito para o sexo, reunindo Afrodite e Eros, sexo e amor, a relao
conjugal devia ser diferente da relao entre amantes. Colocar as sensaes
de prazer como interesse primordial seria inverter a ordem das coisas e
transgredir o princpio de unio entre os cnjuges.
As relaes sexuais interconjugais no eram mais a conseqncia e
manifestao de um direito, mas se constituam em relaes de afeio, de
ligao e reciprocidade. A formao de um lao slido e seu reforo eram, no
uso dos aphrodisia, no somente uma garantia mas um elemento que os
favorecia. Por isso uma valorizao dos prazeres sexuais acompanhava a
recomendao de uma austeridade em sua prtica que lhe permitia justamente
um papel positivo na unio conjugal.
Foucault (1984b:214) observa que em Plato, a obrigao de inserir
todos os prazeres sexuais na estrutura matrimonial tinha como uma de suas
justificativas principais a necessidade de fornecer filhos cidade para que esta
subsistisse e conservasse sua fora. Em Musonius, Sneca, Plutarco e
Hiercles, apesar da funo de utilidade e da desconfiana em relao aos
prazeres muito vivos, o lao entre casamento e aphrodisia no se estabelecia,
essencialmente, sob o primado dos interesses polticos e sociais do
casamento, nem postulando um mal originrio e intrnseco nos prazeres como
ocorreu no cristianismo.
Devido s semelhanas entre essas prescries e a moral crist, como
observa Foucault (1984b:169) pode-se ter a impresso que a tica sexual
atribuda ao cristianismo j estava, pelo menos em seus princpios essenciais,
na poca em que culminava a cultura greco-romana. Mas, como foi sublinhado
anteriormente, estabelecer essa relao de continuidade seria desconhecer as
diferenas fundamentais que dizem respeito forma de integrao destes
preceitos na experincia.
37
Este movimento da reflexo moral, mdica e filosfica diferente do que
se esboou no sculo IV mas diferente tambm do cristianismo e definir
outras modalidades da relao.
A tica crist uma forma da obedincia a uma lei geral que ao mesmo
tempo vontade de um deus pessoal; um tipo de trabalho sobre si que implica
decifrao da alma e purificao dos desejos; um modo de realizao tica
que tende renncia de si, finitude e ao mal. Os elementos do cdigo,
concernentes economia dos prazeres, fidelidade conjugal, s relaes
entre homens podem permanecer anlogas, mas surgiro de uma tica
profundamente modificada.
38
3. A AXIOMTICA DO PRAZER
Enquanto Foucault escreve extensamente sobre a sexualidade, lanando
mo de uma exaustiva bibliografia, Milner, em o Triplo do prazer (1997),
acompanha o mesmo fio de investigao mas com uma frmula reduzida e
espessa e sob uma outra perspectiva. Numa linguagem entre matemtica e
potica, em observaes econmicas, ele elabora uma axiomtica do prazer
antigo e moderno.
Referindo-se doutrina clssica e principalmente a Plato, ele prope o
que chamou trilema do prazer na antiguidade, ou seja, um dilema
10
mas com
trs premissas, a partir do qual ele conclui pela impossibilidade de enlaar
prazer, ato sexual e amor. O impasse criado por esse trilema, s pode ser
rompido pela funo da philia, fundamento de todas as relaes na antiguidade
clssica.
Na axiomtica moderna, prazer, ato sexual e amor, podem se enlaar, e a
philia perde sua antiga funo dando lugar a novas estratgias para o prazer.
O casamento, que tradicionalmente estava voltado para os interesses do corpo
social, passa a ser o lugar onde se encena esse novo enlace. O prazer no
universo moderno, segundo o autor, se realiza principalmente em torno da
mercadoria e da sexualidade.
Desse complexo trabalho de Milner, retiramos alguns pontos, para
formalizar o prazer antigo, tal como vimos em Foucault, mas tambm para
introduzir a problemtica do prazer na teoria psicanaltica.
- Axiomtica antiga
Milner constri a axiomtica antiga em torno dos trs termos: prazer, ato
sexual, amor e as possibilidades de enlace entre eles.
Ele observa que o paradigma do prazer na doutrina antiga a fome e a
sede, a relao, entre a coisa e o corpo, sempre pensada como

10
Dilema: Raciocnio compreendendo duas premissas contraditrias, mas levando a uma
mesma concluso, a qual, por conseqncia, se impe. (Larousse, 2002)
39
incorporao. As causas do prazer se ordenam segundo as vias de
incorporao, atravs dos cinco sentidos, e segundo seu maior ou menor grau
de realizao. Isto , do prazer menos natural ao mais natural, do mero contato
total absoro; das roupas, que mantm um contato s superficial com o
exterior do corpo at a alimentao que inteiramente absorvida e
transformada pelo corpo, passando pelas imagens e sons que so absorvidos,
porm no so transformados.
Baseado neste paradigma, a intemperana calculada pela medida de
aproximao entre uma causa de prazer e o corpo. Como ressalta o autor e
como vimos acima, em Aristteles s h intemperana onde h contato. No
entanto, Milner faz uma deduo que no est em Foucault, ou seja, a nica
incorporao que se realiza em sentido prprio, a devorao, e tal deduo
conduz a um impasse, ou seja, um mundo fundado sobre a devorao como
princpio do prazer
11
.
Para solucionar tal impasse, Milner prope pensar a philia como um
dispositivo capaz de estabelecer comunidades humanas apesar da lei da
devorao. A philia, tal como era pensada na antiguidade, isto , para alm do
conceito de amizade pelo qual tem sido traduzido habitualmente. Para precisar
seu sentido, ele lana mo de uma pesquisa de Benveniste (Milner, 1997:25)
sobre a famlia de philos, que diz mais respeito a uma relao institucional que
afetiva: designa o comportamento de reconhecimento de um membro da
comunidade em relao ao seu hspede estrangeiro. A philia , assim,
associada hospitalidade, isto , ao tratamento dado ao estrangeiro ao afirmar
que ele membro do corpo social, quando ele no o .

11
Para apoiar sua hiptese recorre aos sonhos e s palavras de Plato: entregues a eles
mesmos, os prazeres inatos em cada um so somente o deslocamento de todas as
devoraes; a parte bestial da alma comea por se encher de comida e de vinho; continua pela
violao e o assassinato; termina por no se abster de nenhuma espcie de alimento (Rp., IX,
571 c-d)
11
. Recorre ainda figura mtica de Crono, um dos tits, filho de Urano, e de Geia, que
com o auxlio de sua me cortou os testculos do pai, atirou-os ao mar, expulsou seu pai do
trono, tomou seu lugar e desposou sua irm. Como predisseram que ele seria destronado por
um dos filhos, Crono passou a devorar cada um deles ao nascer. Por um artifcio de sua
mulher, um dos filhos, Zeus, foi salvo e depois de uma luta de dez anos apoderou-se do poder
de Crono e passou a ser o deus supremo do panteo helnico (Milner, 1997:24).
40
Polis e phusis, crculo social e classes naturais, permitem apreender-se
no mesmo ponto, a philia. Assim como na polis o estrangeiro permanece
estrangeiro mesmo depois de acolhido pela comunidade, na phusis antiga o
alimento e a bebida so incorporados como essenciais, mas como a lei da
hospitalidade, permanecem como substncias distintas do corpo
12
. No
paradigma moderno da assimilao nutricional, o oposto, corpo e coisa so
indistintos, a coisa confundida com o corpo.
No mundo antigo, os dois sistemas, polis e phusis, so inteiramente
distintos, mas sua distino radical funda uma analogia no sentido grego:
igualdade de relaes. A distino a prpria condio para que se estabelea
a analogia, justamente por que polis e phusis so distintos, toda relao na
polis pode encontrar seu anlogo em relao phusis e reciprocamente
(Milner, 1997:26). A philia, como est no fundamento de todas as relaes, o
que permanece igual a si mesmo nos dois sistemas.
Pertencer sociedade ou entrar no mundo simblico se faz atravs de
uma afirmao, no uma constatao. O lugar de nascimento, pais, sexo,
etc, nada disso constatado, mas deduzido depois de uma afirmao primeira,
ou seja, da prpria afirmao que se produz a pertinncia. essa afirmao
que funda a hospitalidade, tanto na phusis quanto na polis.
Autorizado pelo texto de Empdocles, Milner (1997:27) afirma que a
philia, ao sustentar no mesmo conjunto os existentes opostos e
dessemelhantes, permite todas as espcies de comunidades humanas, o
princpio nico pelo qual o mundo se sustenta como mundo de beleza e prazer.
A incorporao no prazer antigo afirmao, e no conseqncia, da co-
naturalidade. Milner utiliza o termo co-naturalidade para traduzir sugeneia, que
se refere a genos, mas no no sentido de comunidade gentica, mas de um

12
Assim como o estrangeiro, tratado pelo anfitrio, no renuncia a sua natureza de
estrangeiro, da mesma maneira a chuva que irriga a terra rida apenas a umedece
permanecendo sempre gua de chuva, por mais finas que sejam as divises que ela sofre
infiltrando-se entre os gros da terra, da mesma maneira que o gro semeado apenas fecunda
o solo sem jamais tornar-se solo, assim como a bebida apenas estanca a sede e o alimento
apenas acalma a fome sem nunca ceder sobre sua natureza prpria de vinho ou de po.
(Milner, 1997:28).
41
sistema de vnculo social, vnculo afirmativo: natural no sentido da phusis e
no no sentido moderno. S h sungeneia entre os existentes de essncia
distinta e na medida que essa distino mantida, sua comunidade o que
no dado.
O prazer sexual o prazer que um corpo pode causar a um outro corpo e
se o prazer prazer de incorporao, como vimos, o prazer sexual consistiria
no canibalismo, ou seja, na incorporao de um corpo por outro.
Se o coito canibal, no porque sexual mas pela prpria natureza do
prazer. A devorao a nica incorporao real, no s o ato sexual, mas todo
encontro de prazer, entre seres dotados de um corpo, tem como nica
possibilidade o canibalismo. Como o canibalismo proibido, o prazer
impossvel, no h soluo para o fracasso da penetrao.
Chega-se, assim, ao que Milner chamou um trilema (1997:37), ou seja, ou
proibir todo encontro e seria o fim de toda comunidade, ou permitir a
devorao universal e seria o fim de todo corpo, ou proibir todo prazer. Diante
desse impasse, a philia adquire um papel fundamental, possibilitando a
existncia de comunidades humanas onde algum prazer permitido. Pois a
philia vem romper o trilema, autorizando os encontros prazerosos aos que
renunciaram ao nico prazer propriamente humano, ou seja, o prazer de se
devorar uns aos outros.
Segundo Milner (1997:38), a expresso de Hobbes Homo humini lupus
deve ser tomada literalmente, uma vez que a hospitalidade emerge do
canibalismo, o primeiro gesto do anfitrio digno deste nome acolher o
estrangeiro mesa, porque sem a lei da hospitalidade, o estrangeiro seria a
prpria refeio.
No entanto, para os Antigos as leis da hospitalidade no se estendiam
copulao, no havia philia no coito antigo. Concluso: o ato sexual, como tal,
se situa no ponto de impossvel do prazer, portanto, no h, nem poderia
haver, prazer sexual.
Se o coito o nico encontro entre corpos e se no h prazer no encontro
entre corpos, ento no haveria nenhum prazer possvel. Torna-se, ento,
importante que existam entre os corpos, encontros que no sejam o coito.
42
aqui que Milner situa a amizade num sentido forte, distante do sentido
moderno inspido, como uma variante atenuada do amor, em que
habitualmente o termo usado. A amizade antiga, ao contrrio, a salvao
do mundo, situada nos arredores do ato sexual, sua funo preparar,
separar, cercar e restringir exteriormente o instante atroz do coito. Mas a philia
pra onde comea o coito.
A referncia para se pensar a philia a lembrana da juventude de Santo
Agostinho (Milner, 197:40) resumida por Foucault: as formas de polidez, as
cartas amorosas, as tardes passadas juntos, conversaes, favores e risos,
entre amigos.
Discordando radicalmente de Foucault, na traduo de aphrodisia por
prazeres sexuais, Milner (1997:40-41) considera que o ato sexual est
excludo das aphrodisia
13
. Prope traduzir aphrodisia por prtica esclarecida
(khrsis aphrodisin), pois analisando o ars amatoria de Ovdio e algumas
cartas gregas e latinas onde est presente o termo, afirma que a aphrodisia
era uma prtica que fundava uma poesia e uma filosofia mas da qual estava
excludo o ato sexual.
Apesar do coito em geral ser a experincia de um impossvel radical, o
coito homem-mulher uma necessidade (besoin), no para o corpo individual,
pois para tal a masturbao seria o bastante, mas para o corpo social, na
medida em que na comunidade o coito tem relao com a procriao, a
continuidade da vida e das coletividades polticas.
Para que se estabeleam as possibilidades de continuidade da
coletividade poltica, como o abastecimento de vveres e a facilitao de
parceiros para o ato sexual, preciso que a necessidade (besoin) escape ao
impossvel (Milner, 1997:41)
14
. Diferentemente da fome e da sede, que trazem
seu prprio limite interior, pois a incorporao lhes permitida, o coito no

13
M. Foucault traduziu o grego aphrodisia por prazeres sexuais. Isso s poderia ser
satisfatrio com uma condio: que dos aphrodisia, se exclua o ato sexual como tal e sejam
relacionadas s leis da hospitalidade. Ora, tal no a posio de O Uso dos prazeres, porque
precisamente, o prazer antigo no est a relacionado incorporao. (Milner, 1984:40-41)
14
para comer mesmo quando no se trabalha a terra, para beber mesmo quando se est
longe de uma fonte, para copular mesmo quando no se tem fora ou gosto para tomar um
parceiro a fora. (Milner, 1997:41).
43
poderia escapar ao impossvel por ele mesmo, esse limite deve ser imposto do
exterior, pelas coletividades. Essa funo de limitar a inerente brutalidade do
coito, cabe s regras institucionais impostas
15
e entre essas regras,
principalmente o casamento, na antiguidade ligado ao coito mas no ao prazer.
Estas regras no tm nenhuma relao com a philia, como lembra Milner
(1997:42), s visam a perpetuao das coletividades, podem algumas vezes,
no mximo, combinar de uma maneira feliz com os procedimentos da philia.
O terceiro termo do triplo do prazer, o amor, no decorrente de nenhum
predicado do objeto. Ao contrrio, os predicados, beleza, juventude, riqueza,
doura, so produzidos pelo amor.
Eros tambm no tem nenhuma relao com a presena, uma vez que a
morte do objeto no implica a morte do amor; nem nenhuma relao com a
natureza, como indicam as lendas em que a metamorfose do objeto em rvore,
animal ou monstro, no implica o fim do amor.
O amor, ento, no tem nenhuma relao com os predicados, nem com a
presena, nem com a natureza do objeto. Portanto, no tem nenhuma relao
com as coisas do mundo, mas s com sua possvel defeco. Portanto, o amor
no tem nenhuma relao com o prazer, no o exclui nem o exige.
Eros tambm no tem relao com o ato sexual, no o exclui nem o
exige; o amor antigo, segundo Milner (1997:44) feliz (heureuse), no sentido
que Lacan d a essa palavra, ou seja, ele depende da hora (heur), fortuito. O
amor antigo no privilegia nem probe a castidade, nem a copulao, nem a
doura, nem a brutalidade. Assim, o amor no regula o ato sexual, como vimos
acima esta a tarefa do casamento, mas assim como o casamento no diz
respeito ao prazer tambm no concerne a Eros.
Caberia vida ativa combinar, segundo a hora e a ocasio, os enlaces
dos trs fios, prazer, coito e amor, mas a filosofia, segundo Milner (1997:49)
no se contenta com isso, ela pretende operar um enlace atravs da teoria.
O enlace terico no a combinao ocasional e ao preo da filosofia
que esses enlaces tornam-se possveis. A filosofia consiste em propor que a
philia seja a sabedoria necessria e suficiente.

15
... proibies diversas, prostituio, vergonha/pudor, polidez, polcia (Milner, 1997:42).
44
Se toda incorporao impossvel ela deve deixar lugar a seu substituto
metafrico, a hospitalidade, assim o impossvel de tornar-se um contornado,
e a substituio permite ligar os fios de alguma maneira. As propriedades
trocam e circulam, as propriedades de um fio se deixam reconhecer sobre o
outro e inversamente.
No entanto, uma constatao se impe: em um caso ao menos, uma tal
troca acarreta o desastre. Enlaar amor e ato sexual fazer de cada um a
condio e a aprovao do outro, , segundo Milner (1997:51), fazer do coito
uma maldio, pois confere ao que uma necessidade (o coito), as
caractersticas do amor que excede toda necessidade. Enlaar amor e ato
sexual transformar um prazer impossvel em impotncia ou insatisfao, pois
conjuga-se a quebra da incorporao impossvel com o desaparecimento
estrutural do objeto de amor.
O amor, associado ao ato sexual, torna-se uma obscenidade, pois os
amantes nunca vo se libertar dos obstculos do corpo (das secrees e das
feridas da carne) e o amor ligado necessidade (besoin) se apaga como a
necessidade quando satisfeita.
O fracasso deste enlace entre amor e ato sexual acarreta a
inacessibilidade de qualquer enlace a trs, mantendo-se s os enlaces a dois:
prazer/amor, mas sem o coito, prazer/coito, mas sem amor.
Segundo Milner, o primeiro enlace, prazer e amor, funda o que ele chama
o grande estratagema de Plato. Para unir os dois fios, a primeira coisa
necessria reunir sua mtua estraneidade. Para isso preciso atenuar a
demanda de incorporao e de co-presena que o prazer exige e atenuar as
qualidades que animam Eros. justamente isso, de acordo com o autor, que
efetua a doutrina platnica da philia.
O estratagema de Plato dizer que o prazer se ordena pela alma, e as
almas tomam como causa de prazer a idia como tal, cujo carter prprio
fazer um do diverso. Assim, philein no substitui mais a unio, ela a prpria
unio.
45
Ao invs de classificar os prazeres segundo sua maior ou menor
pertencimento ao corpo, Plato vai classific-los segundo sua maior ou menor
pertencimento alma, lugar onde as idias se do a contemplar. Assim, ele
conduz os prazeres em direo a uma realizao absoluta: a unio perfeita.
Assim ser vencido o canibalismo fundamental do homem.
Desde ento o prazer da alma no outra coisa que o amor da idia, e
reciprocamente, amar a idia experimentar os efeitos de prazer na alma.
A condio deste enlace a dois que seja explicitada a proibio do
terceiro fio, o coito. Mas fazer da penetrao um ato proibido na sociedade
torn-la um ato vergonhoso, e, como a penetrao da mulher pelo homem no
pode ser proibida, pois seria tornar vergonhosa a perpetuao de todo corpo
poltico, s a relao entre homens e rapazes permitiria o bom enlace.
Dado que a penetrao a experincia do impossvel da incorporao,
a experincia do impossvel do prazer. Para que a relao ao prazer torne-se
possvel, preciso que a penetrao seja proibida, mas para que ela seja
proibida preciso que ela seja fisicamente possvel. Conseqentemente, s
haveria prazer sexual onde a penetrao fisicamente possvel e vergonhosa
ao olhar dos costumes. Entre mulheres, fisicamente impossvel; entre
homem e mulher, fisicamente possvel mas no pode ser vergonhosa,
portanto, ela s possvel e vergonhosa entre os homens. Concluso: s os
homens, podem se proibir o ato sexual e assim enlaar prazer e amor.
Portanto o que se passa entre um homem e uma mulher, na doutrina antiga,
no merece a ateno da filosofia, s no registro da poltica.
- Axiomtica moderna
Quando fala em moderno Milner parece referir-se em alguns aspectos,
ao advento do cristianismo em ruptura com a antiguidade, e em outros, ao
corte epistemolgico produzido no sculo XVII com o surgimento da cincia.
Na axiomtica moderna, no s existem prazeres sexuais como o prazer
sexual passa a ser o padro a partir do qual se medem todos os outros
prazeres. Realizam-se, assim, algumas mutaes (Milner, 1977:66): prazer e
ato sexual, amor e prazer, amor e ato sexual podem se enlaar, tornando
46
possvel a triangulao e uma das conseqncias que pode haver amor e
prazer no casamento. De possvel o amor passa a ser a condio necessria
do casamento e este perde sua funo prioritariamente social e passa a se
justificar pelos interesses pessoais, felicidade, conforto, afeio, etc.
A relao do homem com a mulher ganha um novo interesse e o amor
pelos rapazes tambm deixa de ser um assunto para a filosofia.
O prazer sexual passa a ocupar, na axiomtica moderna, a posio de
paradigma que o beber e o comer ocupavam na antiguidade.
O prazer no est mais fundado na incorporao, mas sobre o uso. No
h mais nenhuma necessidade da philia platnica, nem de metaforizar a
devorao, nem a necessidade da comunidade entre phusis e poltica
(natureza e poltica so radicalmente disjuntas). O prazer moderno o uso por
um corpo, de uma coisa ou corpo, que no esse corpo (Milner, 1997:70). A
devorao no est mais no horizonte do prazer e se h algo do canibalismo
que subsiste, atribudo ao sexual e no o contrrio.
No universo moderno as mais importantes transaes de prazer so a
mercadoria e a sexualidade. O conjunto da realidade se inscreve na forma-
mercadoria, no h substncia, no h nada alm do valor de uso e do valor
de troca. Da mesma maneira, as qualidades so reduzidas a valor de troca e
se deixam apreender por um equivalente geral. As mercadorias s contam
abolidas e dissolvidas em uma equivalncia.
No Universo da cincia, a mercadoria o enlace entre uma matria sem
qualidades (valor de troca) e de qualidades sem matria (valor de uso).
Conseqentemente, a mercadoria como valor de uso integra todas as causas
possveis de um prazer e s h prazeres de mercado. No entanto, resta uma
irredutvel exceo, de uma qualidade que resiste ao nivelamento da troca de
mercadorias, a fora de trabalho e a mais valia, o que sempre falta aos
salrios.
A partir da categoria de mais-valia de Marx, a fora de trabalho que no
capitalismo, no est includa no salrio, Lacan forja o termo mais-de-gozar
(objeto a) referindo-se ao investimento da libido em certas partes do corpo.
Estabelece-se, assim, uma relao entre um conjunto negativado, o corpo
47
desinvestido, e algo mais, um suplemento. A mais valia , assim, o objeto a de
Marx.
Segundo Milner (1997), o que permite a transao no corpo, a
sexualidade moderna, no sentido de Foucault. O corpo da sexualidade a
adio inconsistente dessas qualidades, o que Lacan chama o corpo
espedaado, onde no existe mais as vinculaes anatmicas, mas um
corpo mapeado pelo gozo.
Situada no ponto de enlace entre matria e corpo, atravs da
sexualidade que o prazer subsiste no universo, de onde se conclui que no
universo moderno, s h prazeres corporais e prazeres sexuais, s h
prazeres de mercado.
Freud parte do axioma que jamais dois corpos faro um, mas ele formula
o fetichismo, como veremos no prximo captulo, onde qualquer objeto pode
ser objeto de prazer, desde que uma de suas qualidades (o veludoso, a
umidade, a suave, etc) tenha relao com as qualidades de uma parte do
corpo sexuado. De tal forma que toda parcela de matria est inscrita como
fetiche sexual possvel como tambm pode ser uma forma de mercadoria.
Assim, segundo Milner (1997:79), Freud restitui o que Marx ainda dissimulava,
o burgus moderno como fetichista polimorfo.
A linguagem sempre contornou a barreira dos corpos, mas em Freud,
isso vai mais longe: na linguagem, pode acontecer que dois tornem-se um,
mas se dois podem tornar-se um, ento a separao real dos corpos sexuados
no acarreta a impossibilidade do prazer, desde que a linguagem torne-se um
dos meios do prazer. Isto , s h prazer sexual pela linguagem.
Os corpos serem tratados pela linguagem o que se chama cultura e, em
Freud, s h cultura de prazeres, s h prazeres de cultura. Mas, o que Milner
observa que s h cultura burguesa e de mercado, s h, portanto, prazer no
que se compra e vende. Precisamente porque s existem prazeres corporais,
s existem prazeres cultivados, o exemplo de Milner para este teorema o
charuto, porque se pode compr-lo, artifcio extrado da botnica, artifcio
perigoso e fator de doena para o corpo, porque afirma a diferena entre a
natureza moderna e a phusis antiga.
48
Portanto, o universo moderno se resumiria, quanto ao prazer, em uma
aliana entre mercado e sexualidade e assim que Milner (1997:81) diz que
podemos compreender o aforismo de Lacan: no h relao sexual, isto , do
sexo, no se segue nenhuma relao, e a sexualidade explode, a transao
se desfaz ao princpio, a sociedade perde sua base . Mas o autor adverte que
isso no quer dizer que os modernos esto satisfeitos com seu prprio
universo, ao contrrio, se conformam mal com o fato de que no h o alm da
mercadoria.
Como afirmamos anteriormente, o texto de Milner sucinto e pressupe
no s uma apresentao prvia dos prazeres na antiguidade, tal como o
fizemos com Foucault, como tambm todo um desenvolvimento do prazer em
psicanlise, como faremos a partir do prximo captulo. Desenvolvimento que
ir esclarecer alguns aspectos que Milner apenas menciona na formulao dos
axiomas do prazer.
Um dos pontos importantes que podemos verificar, na axiomtica
moderna do prazer, a mudana radical ocorrida em relao ao objeto. Nos
prximos captulos desenvolveremos o tema primeiro com a teoria da
sexualidade freudiana e depois com o conceito de gozo em Lacan.
Milner, de uma axiomtica outra, enfatiza as relaes entre o
capitalismo e a economia de gozo mas no menciona a questo do feminino e
sua importncia na modernidade. Aspecto relevante em nosso trabalho que
desenvolveremos nos captulos subseqentes.

49
I II I
A SEXUALIDADE E E O O F FE EM MI IN NI IN NO O
Depois dos prazeres antigos, acompanharemos neste captulo a teoria da
sexualidade e da feminilidade em Freud, para situar os impasses relativos ao
feminino, que justificariam, tal como Lacan (1959-1960/1988) menciona no
seminrio da tica, a ausncia de uma ertica em Freud.
Nossa referncia essencial ser Trs ensaios sobre a teoria da
sexualidade, pois, apesar de ser um texto de 1905, todos os progressos
efetuados por Freud de 1905 at 1925 esto includos a. Na primeira parte do
presente captulo, realizamos uma trilha nos ensaios, orientada pelos conceitos
que consideramos indispensveis para o desenvolvimento da segunda parte do
captulo e os subseqentes.
Na segunda parte do captulo, nos dedicaremos conferncia A
Feminilidade para identificar os impasses freudianos quanto ao feminino. Neste
artigo, Freud (1933) procura responder s dificuldades que, at ento, havia
encontrado para formalizar o complexo de dipo na menina, e faz novas
conjecturas sobre a sexualidade feminina.
1. A Teoria da sexualidade
At Freud, as necessidades sexuais estavam ancoradas na suposio de
um instinto sexual correlato ao instinto animal, cujo objeto para cada sexo
seria o sexo oposto e o objetivo, a reproduo.
Ao propor o termo pulso sexual, Freud subverte essa idia afirmando
que no h nada pr-escrito ou instintivo nas relaes entre a satisfao, o
objeto e os fins da sexualidade, de tal forma que desde ento, toda a idia que
o sexo normatizado pela natureza aparece como inconsistente, como se
expressa Badiou (2004:61). Freud faz uma distino entre, o sexual, o genital
50
e a reproduo e inclui na vida sexual a funo de obter prazer em todo o
corpo, elaborando uma teoria da sexualidade indita, inteiramente calcada em
sua experincia clnica.
Para Freud, o interesse exclusivo de um sexo pelo sexo oposto no um
fato evidente em si mesmo, tanto quanto a escolha pelo objeto do mesmo sexo.
A escolha de objeto no natural, a pulso no est determinada pelos
atrativos do objeto, nem tem como objetivo unicamente, a reproduo e a unio
sexual. Algumas prticas preliminares que se situam no caminho da cpula,
como tocar e olhar, so reconhecidas como objetivos sexuais.
Ao contrrio da vida ertica da antiguidade, onde se glorificava a pulso e
o objeto ocupava um lugar secundrio, Freud (1905/1969:150) observa que
entre ns, h uma valorizao do objeto e a atividade pulsional desprezada.
No entanto, a origem da pulso no est determinada pelos atrativos do objeto,
este tem uma importncia secundria, como veremos, o primordial e constante
na pulso sexual algo diferente.
Ao fazer essa disjuno entre reproduo e sexo, a sexualidade perde
seu estatuto de utilidade, ela no serve para nada, um puro circuito pulsional
orientado pela fantasia inconsciente que estabelece as condies desejantes
para cada sujeito.
- As Pulses
A idia da sexualidade como um instinto, era to slida que parecia
natural, foi preciso Freud desmontar toda a estrutura existente para chegar a
elementos simples, a partir dos quais ele cria uma nova montagem onde o
prazer tem uma funo essencial.
Para pensar o funcionamento do aparato anmico Freud minimalista, ele
supe um ponto mtico inicial, anterior a qualquer subjetividade, um organismo
que apenas uma superfcie indiferenciada, sem qualidades - dentro e fora so
indistintos -, sua nica caracterstica a susceptibilidade s quantidades.
Nesse ponto, o prazer ser o ndice que permitir estabelecer a distino
entre interior e exterior, o excesso conotado como desprazer e vem de fora, o
51
prazer o estado de repouso, sem estmulos. O sujeito surgiria como um efeito
desse esforo de diferenciao entre interior e exterior.
O prazer , assim, o princpio que estabelece uma fronteira entre o
espao interno e externo, a partir da qual se constitui o aparato anmico.
Como resultado do impacto incessante de estmulos externos, palavras,
sons, imagens, cheiros e contatos sobre a superfcie, forma-se uma crosta
resistente que, ao mesmo tempo, veicula o estmulo e amortiza o excesso.
Os estmulos internos, ao contrrio dos externos, no passam pelas vias
dos rgos sensveis nem por qualquer sistema de amortizao, e as
quantidades brutas se estendem sem reduo, produzindo sentimentos de
prazer e desprazer, de acordo com a falta ou excesso. Como no h proteo
contra os estmulos internos, a estratgia trat-los como se atuassem de fora,
de tal maneira que o escudo de proteo possa operar.
As fontes dessa excitao interna, as pulses, so representantes de
foras situadas na fronteira entre o psquico e o fsico, isto , no est em um,
nem em outro, mas entre ambos faz o litoral, tenso que realiza a primeira
diferenciao, cujo efeito o sujeito. Atuam como um impacto constante e no
h como fugir dessa excitao, s podendo ser eliminada atravs da satisfao
efetivada por uma ao especfica.
O organismo concebido como uma mquina simples, movida
unicamente por quantidades, contnuas de um lado e intermitentes de outro, e
sua tendncia retornar ao estado de equilbrio. Esse princpio de homeostase
que regula o sistema o princpio do prazer ou de Nirvana (Freud,
1915a/1969:140), e sua tendncia reduzir a nada ou manter a excitao to
baixa quanto possvel. Assim, todo desprazer deve coincidir com uma elevao
e todo prazer com um rebaixamento da tenso.
Em A Pulso e suas vicissitudes (1915) baseado, principalmente, em suas
concluses sobre o narcisismo (1914), Freud apresenta sua teoria da libido e a
pulso o conceito fundamental:
Por pulso deve-se entender provisoriamente o
representante psquico de uma fonte endossomtica e
contnua de excitao em contraste com um estmulo, que
52
estabelecido por excitaes simples vindas de fora. O
conceito de pulso assim um dos que se situam na
fronteira entre o psquico e o fsico. A mais simples e mais
provvel suposio sobre a natureza das pulses pareceria
ser que, em si, uma pulso no tem qualidade, e no que
concerne vida psquica deve ser considerada apenas
como uma medida de exigncia de trabalho feita mente. O
que distingue as pulses umas das outras e as dota de
qualidades especficas sua relao com as fontes
somticas e com seus objetivos. A fonte de uma pulso
um processo de excitao que ocorre num rgo e o
objetivo imediato consiste na eliminao deste estmulo
orgnico (Freud, 1905:171).
Como vimos, h um contraste entre os estmulos que vm de fora e a
excitao interna, cujo representante psquico a pulso, sem qualidades,
apenas uma medida de exigncia de trabalho. Essa excitao, portanto, no se
confunde com os estmulos externos, nem com as necessidades, tal como a
fome ou a sede, no tem um ritmo como uma funo biolgica mas uma fora
constante. No se trata de energia cintica
16
, como ressalta Lacan
(1964/1985:157), algo regulado pelo movimento, o que a sustenta uma
tenso estacionria.
A energia de que se trata na pulso no natural, no uma substncia,
mas efeito do significante, como a energia resultante da conteno de gua em
uma represa (Lacan, 1974/2003:520).
A vida de cada uma das pulses se divide numa srie de ondas
sucessivas isoladas, cada uma delas homognea num perodo de tempo de
durao e a relao de umas com as outras , segundo a metfora de Freud
(1915a/1969:152), comparvel a sucessivas erupes de lava. A primeira
sucesso se processando de forma inalterada, a onda seguinte,

16
Em mecnica, esta potncia [energia] s existe sob duas formas: a energia cintica ou atual,
que a metade das soma das foras vivas ( mv
2
) do sistema, e que s depende, para cada
momento, da velocidade das diferentes partes do sistema; e a energia potencial, ou de
potencial, que a funo das foras e que s depende, em cada momento, das posies
ocupadas por estas partes. Sua soma a energia toaal do sistema considerado (Lalande,
1992:282).
53
acrescentada anterior, modificada desde o incio, por exemplo, sendo
transformada de ativa em passiva, e assim por diante.
Freud (1915a/1969:142) distingue quatro termos relativos pulso: o
impulso, a fonte, o objeto e o alvo.
O impulso [Drang] ou mpeto da pulso, como prefere Lacan
(1974/2003:527) a quantidade de fora ou a medida da exigncia de trabalho
que ela representa. Toda pulso ativa, s pode ser passiva em relao
finalidade.
O alvo [Ziel] sempre a satisfao, que s obtida eliminando-se o
estado de estimulao na fonte da pulso. Pode haver diferentes caminhos que
conduzem mesma finalidade ltima ou esta pode ser parcialmente alcanada,
como o caso em que a pulso inibida ou defletida.
O Objeto [Objekt] a coisa atravs da qual a pulso capaz de atingir
sua finalidade. Originalmente, o objeto no est ligado pulso, nem seu
alvo, sendo-lhe destinado por ser peculiarmente adequado a tornar possvel a
satisfao. O objeto o que h de mais varivel na pulso e no
necessariamente algo estranho, pode ser uma parte do prprio corpo e
modifica-se no decorrer das vicissitudes que sofre a pulso.
A fonte [Quelle] a zona ergena, ponto de partida da pulso. Todas as
pulses so qualitativamente semelhantes e seu efeito devido somente
quantidade de excitao que trazem em si ou a certas funes dessa
quantidade.
De acordo com sua finalidade, o objeto, o representante psquico e o alvo,
a pulso sofre quatro destinos diferentes: reverso a seu oposto, retorno em
direo ao prprio eu, recalque e sublimao.
1. A reverso a seu oposto: trata-se de dois processos, a reverso da
finalidade da pulso ativa em passiva, e reverso do contedo. Em relao
reverso da finalidade, os exemplos de Freud so os pares de opostos,
sadismo-masoquismo e escopofilia-exibicionismo, onde h mudana da
finalidade ativa, torturar e ver, para a meta passiva, ser torturado e ser visto.
54
A reverso do contedo encontra-se no exemplo isolado da
transformao do amor em dio. Para Freud (1915a/1969:154), o par de
opostos, amor e dio, no se ajusta ao seu esquema das pulses e ele reluta
em pensar o amor como sendo uma espcie de componente especfico da
sexualidade.
2. O retorno da pulso em direo ao prprio eu um processo relativo
mudana de objeto sem alterar a meta da pulso.
O essencial neste processo mudana de objeto, e a meta mantm-se
inalterada. O sadismo ao voltar-se para o prprio eu transforma-se em
masoquismo e a exibio ao voltar o olhar para o prprio corpo transforma-se
em escopofilia. O masoquista goza do ataque a que submetido e o
exibicionista goza de sua nudez.
No entanto, Freud constata, que apesar de se tratar de processos
distintos, reverso e retorno, nestes exemplos, convergem ou coincidem.
No sadismo original trata-se, num primeiro tempo, do exerccio de
violncia ou poder sobre uma outra pessoa como objeto. Num segundo tempo,
esse objeto abandonado e a pulso retorna em direo ao eu, e ao faz-lo,
efetua-se tambm uma reverso da finalidade ativa em passiva. Num terceiro
momento, uma pessoa estranha mais uma vez procurada como objeto e em
conseqncia da alterao que ocorreu na finalidade, o objeto assume o papel
ativo sobre o sujeito.
Neste terceiro tempo, encontra-se o masoquismo, ou seja, a satisfao
segue o mesmo caminho do sadismo original mas volta-se para o eu na
posio passiva e na fantasia, o papel ativo exercido pelo objeto estranho
17
.
O sadismo tem a finalidade de humilhar, dominar ou infligir dor. Quando
ocorre a transformao em masoquismo, a dor passa a proporcionar uma
finalidade masoquista passiva, e as sensaes de dor, assim como outras
sensaes desagradveis, beiram a excitao sexual e produzem uma
condio agradvel, em nome da qual o sujeito inclusive, experimentar de boa
vontade o desprazer da dor.

17
Mais tarde, como veremos, Freud coloca o masoquismo como original.
55
A finalidade sdica de causar dor pode surgir como um gozo masoquista
do sujeito atravs de sua identificao com o objeto sofredor. O gozo na dor
seria, assim, uma meta originalmente masoquista que s poderia se tornar uma
finalidade pulsional em algum que era originalmente sdico.
Veremos mais adiante que com o conceito de pulso de morte, Freud vai
reformular sua teoria sobre o masoquismo.
Para o ver e exibir-se, Freud postula as mesmas fases do par sadismo e
masoquismo. Numa fase preliminar a pulso escopoflica auto-ertica e o
objeto uma parte do prprio corpo do sujeito, em seguida o olhar, como
atividade, dirigido para um objeto estranho. Num terceiro tempo o sujeito
visto por um outro.
O processo tambm sofre uma reverso no sentido da passividade e ser
visto passa a ser a nova finalidade.
Freud (1915a/1969:151) monta uma espcie de grafo da pulso
escopoflica:
(o) Algum vendo o rgo sexual = Um rgo sexual sendo visto pela prpria
pessoa.
(|) Algum vendo um objeto estranho (prazer de ver ativo).
() Um objeto que algum ou parte de algum sendo visto por uma pessoa
estranha (exibicionismo).
Quando Freud fala dessas duas pulses, especialmente do masoquismo,
Lacan (1964/1985:169) observa que so marcados trs termos e prope uma
distino entre a volta em circuito da pulso, daquilo que aparece no terceiro
tempo, ou seja, que propriamente o outro e somente com sua apario que a
funo da pulso pode ser realizada.
Reverso do contedo, amor-dio: Originalmente est o narcisismo,
condio em que o eu investido pelas pulses, e a forma de obter prazer
auto-ertica. O mundo externo no investido com interesse e no est
associado aos propsitos de satisfao. No narcisismo, o eu coincide com o
que agradvel e o mundo externo com o que indiferente.
56
Esse estado narcisista primordial rompido, pois a satisfao exige um
agente externo, conseqentemente, sob o domnio do princpio do prazer, o eu
toma para si os objetos do mundo externo que constituem fontes de prazer, e
expele o que torna-se causa de desprazer.
Assim, o eu-realidade (Real-ich) se transforma num eu-prazer (Lust-ich)
purificado, o que agradvel no mundo externo incorporado ao eu e
projetado no mundo externo uma parte de seu prprio eu. O mundo externo,
portanto, se constitui pelo que estranho e no foi incorporado pelo eu e o que
foi expelido do eu e sentido como hostil. Depois, as duas polaridades
coincidem mais uma vez, o eu com o prazer, e o mundo externo, que
anteriormente era indiferente, passa a coincidir com o desprazer.
O mundo externo, os objetos e o que odiado so idnticos; se depois,
um objeto externo torna-se fonte de prazer, ele passa a ser amado e
incorporado ao eu, para o eu-prazer purificado mais uma vez os objetos
coincidem com o que estranho e odiado.
O amor desloca-se cada vez mais para a esfera da pura relao de prazer
entre o eu e o objeto, e mais tarde se fixa a objetos sexuais no sentido mais
estrito e queles que satisfazem s pulses sexuais sublimadas.
Amor e dio no surgem da ciso de uma entidade originalmente comum,
mas brotam de fontes diferentes, desenvolvendo-se cada um deles antes que a
influncia da relao prazer-desprazer os transforme em opostos.
Os verdadeiros prottipos da relao de dio se originam no da vida
sexual, mas da luta do eu para preservar-se e manter-se. O eu odeia com
inteno de destruir todos os objetos que constituem uma fonte de sensao
desagradvel, sem levar em conta que esta destruio implica em frustrao
tanto da satisfao sexual, quanto das necessidades.
O amor torna-se intimamente vinculado atividade das pulses sexuais
ulteriores e, quando estas so inteiramente sintetizadas, coincidem com o
impulso sexual como um todo. S ento, segundo Freud (1915a/1969:159), a
palavra amor pode comear a ser usada no sentido prprio.
As fases preliminares do amor surgem como finalidades sexuais
provisrias enquanto as pulses sexuais passam por seu complicado
57
desenvolvimento. A fase de incorporao ou devoramento a primeira dessas
finalidades um tipo de amor que compatvel com a abolio da existncia
separada do objeto.
Na fase sdico-anal pr-genital, a luta pelo objeto aparece sob a forma de
um esforo de domnio, para a qual o dano ou aniquilamento do objeto
indiferente. O amor nessa forma e nessa fase preliminar quase no se
distingue do dio em sua atitude com o objeto. S depois de estabelecida a
organizao genital que o amor se torna oposto ao dio.
Visto ser particularmente comum encontrar ambos dirigidos
simultaneamente para o mesmo objeto, sua coexistncia oferece o exemplo
mais importante de ambivalncia de sentimento.
Depois da descrio dos trs pares de opostos, referentes primeira e
segunda vicissitude das pulses, retornamos aos outros destinos da pulso:
3. O recalque diz respeito representao psquica da pulso. Quando o
desprazer provocado por uma satisfao da pulso adquire mais vigor do que o
prazer, essa representao psquica recalcada. Em conseqncia
estabelece-se uma fixao, o representante recalcado continua inalterado, e a
pulso permanece ligada a ele.
No recalque secundrio ou propriamente dito, os derivados do
representante recalcado sofrem o mesmo destino. A energia pulsional
vinculada representao recalcada separa-se desta e encontra expresso em
processos que so sentidos como afetos e o efeito do recalque sobre a parcela
do representante da representao cria uma formao substitutiva ou sintoma.
Em uma nota de Novas observaes sobre as psiconeuroses de defesa,
Freud (1896/1969:192) observa que s podem ser recalcadas as
representaes de contedo sexual, o processo significante do recalque toma,
assim, o valor essencial de sexualizao do real. Andr (1987:100), em um
comentrio sobre essa nota, faz uma inverso da frmula dizendo que o
recalque sexualiza a representao, torna-se sexual aquilo que passa pelo
recalque.
pela via do recalque que o organismo transforma-se em corpo sexuado,
fazendo uma fronteira entre o ertico e o orgnico. O fracasso do recalque
58
revela o furo onde se presentifica um real dessexualizado, resto que no foi
absorvido pelo significante e resta no simbolizado, em torno do qual vem se
organizar o sintoma. O sintoma teria, assim, uma face simblica como
formao substitutiva e uma face real.
A partir de 1923, o primado do falo seria, como veremos adiante, o
primado exercido pelo significante sobre tudo o que vem do orgnico, e o
recalque o processo pelo qual este primado se torna operante.
No captulo sobre a ertica do no-todo, voltaremos a esse processo
implicado pelo recalque, para identificarmos seu fracasso na histeria e a
relao entre esse fracasso com os mecanismos, da recusa na perverso e
o da foracluso na psicose. Exploraremos tambm, na ocasio, um gozo no
sexual, gozo do Outro ou feminino, produzido pela impossibilidade dessa
sexualizao do corpo.
4. A sublimao relativa ao alvo da pulso. o desvio das foras
pulsionais dos objetivos sexuais e sua orientao para objetivos novos, a libido
torna-se dessexualizada. Processo que se inicia no perodo de latncia sexual
e desempenha um importante papel no desenvolvimento cultural do indivduo
(1905/1969:183).
No prximo captulo voltaremos sublimao como uma estratgia de
abordagem do objeto na ertica do amor corts.
A hiptese de um organismo vivo primitivo e uma tendncia no sentido da
inrcia, postulado do princpio de prazer, est presente desde o Projeto (1895)
e mantida na Interpretao dos sonhos (1900). Em As Pulses e sua
vicissitudes (1915), essa correlao entre os princpios colocada em dvida,
porm a distino entre os dois s ser formulada com o conceito de pulso de
morte (1920) e a hiptese do masoquismo (1923).
Freud partiu de uma concepo do sistema nervoso segundo a qual este
sempre tende a voltar a um ponto de equilbrio, operando como rgo de
homeostase. Com o sonho, deslocamentos, trocadilhos e chistes, ele se d
conta, como se expressa Lacan (1954-1955/1985:101), que o crebro uma
mquina de sonhar, e com essa mquina ele encontra o inconsciente, onde o
59
sentido e a fala se revelam e se desenvolvem. Foi preciso percorrer ainda vinte
anos de existncia para poder voltar-se para as suas premissas, e tentar
reencontrar o que isso quer dizer no plano energtico, e o resultado sua nova
elaborao do princpio do prazer e da pulso de morte.
A partir da anlise das neuroses de transferncia, Freud identifica um
primeiro dualismo pulsional entre as pulses sexuais e as pulses do eu ou de
autoconservao. No artigo, Perturbao psicognica da viso, ele
(Freud,1910) fala das duas pulses funes atuando distintamente e ao mesmo
tempo nos rgos do corpo:
Tanto as pulses sexuais e as do ego, tm em geral, os
mesmos rgos e os mesmos sistemas de rgos que esto
disposio. O prazer sexual no est ligado simplesmente
funo dos genitais; a boca serve tanto para beijar como
para comer e para falar, os olhos percebem no s
alteraes no mundo externo, que so importantes para a
conservao da vida, como tambm as caractersticas dos
objetos que os fazem ser escolhidos como objetos de amor
seus encantos. Confirma-se, assim, o adgio segundo o
qual no fcil para ningum servir a dois senhores ao
mesmo tempo. Quanto mais estreita a relao em que um
rgo, uma funo dupla dessa espcie, entra com uma das
principais pulses, mais ele se retrai outra(p.201).
Em Introduo ao narcisismo, a observao da regularidade com que a
libido retirada dos objetos e dirigida para o eu, permitiu a Freud (1914)
concluir que o eu era o verdadeiro reservatrio da libido, de onde ela se
estendia para os objetos. Essa libido narcisista era tambm uma manifestao
da fora da pulso sexual, assim a oposio original entre libido do eu e sexual
tornou-se inapropriada.
O narcisismo implica uma diviso da prpria pulso sexual entre dois
modos de escolha de objeto e dois modos de satisfao da libido. Freud
introduz uma distino entre a libido objetal e a do eu, que resulta da
transmutao da necessidade em funo sexual do desejo, e o objeto narcsico
por onde a pulso se volta para o eu, para a prpria imagem do sujeito. Ele
estabelece, assim, uma ligao indissolvel entre libido objetal e libido do eu,
60
de tal modo que o sujeito s pode visar seu objeto sexual atravs de sua
prpria imagem.
O dualismo inicial ento substitudo, em Alm do princpio do prazer,
pelo dualismo entre as pulses de vida ou Eros e pulses de morte. Para essa
nova elaborao, Freud parte da investigao de algumas circunstncias
clnicas que impedem a dominncia do princpio do prazer, e prevalece o
desprazer.
A primeira circunstncia diz respeito a situaes em que as pulses
resistem substituio pelo princpio de realidade (adiamento da satisfao
sem abandonar a inteno de obter prazer), e a prevalncia do princpio do
prazer produz desprazer.
A outra fonte de desprazer em conseqncia do recalque. Quando a
parte expelida pelo processo de recalque subseqentemente alcana xito e
consegue uma satisfao direta ou substitutiva, o eu vive essa satisfao como
desprazer. Como o caso do sintoma, um prazer que no pode ser sentido
como tal, desprazer para um dos sistemas e simultaneamente, satisfao para
outro.
Essas fontes de desprazer no abrangem todas as experincias
desagradveis, mas as restantes podem ser dirigidas de maneira correta pelo
princpio do prazer ou pelo princpio de realidade, no chegando a limitar o
princpio do prazer (Freud, 1920/1969:22).
No entanto, a investigao de manifestaes da compulso repetio
que atuam em oposio ao princpio do prazer, dando a aparncia de alguma
fora demonaca em ao, leva Freud (1920/1969:34) a um fato novo. A
compulso repetio, na neurose traumtica, na transferncia, e no impulso
das crianas para brincar, coloca Freud diante da repetio que rememora
experincias que no incluem nenhuma possibilidade de prazer e nunca
trouxeram satisfao, concluindo que na compulso repetio h a presena
da pulso de morte.
As pulses de vida tm muito mais contato com a percepo interna,
surgindo como rompedores da paz e constantemente produzindo tenses, e o
prazer estaria no alvio produzido quando ocorre o rebaixamento dessas
61
tenses. Essa observao leva Freud (1920/1969:84-85) a pensar que o
princpio do prazer, alm de resguardar o aparelho do perigo proveniente dos
estmulos externos, parece servir s pulses de morte. Seu objetivo conduzir
a inquietao da vida para a estabilidade do estado inorgnico, e teria a funo
de fornecer advertncias contra as exigncias das pulses de vida - a libido -,
que tentam perturbar o curso pretendido da vida. H, portanto, um princpio que
leva a libido de volta morte, mas pelos caminhos da vida.
Com a hiptese do masoquismo, em O Problema econmico do
masoquismo, Freud (1924) mais uma vez problematiza o princpio do prazer,
pois ali o sofrimento no s uma advertncia contra o desprazer, mas o
prprio objetivo. No masoquismo, o princpio do prazer paralisado como se o
vigia da vida fosse posto fora de ao por uma droga, colocando em questo o
funcionamento quantitativo. Freud (1924/1969:199) retorna, ento, teoria das
pulses para identificar a funo do princpio do prazer do ponto de vista
qualitativo.
A partir da constatao de que o prazer e o desprazer, embora tenham
relao com a quantidade, no podem ser referidos s a esse fator, como o
caso do estado de excitao sexual onde o aumento de tenso prazeroso,
Freud (1924/1969:200) postula, que o princpio do prazer uma modificao do
princpio de Nirvana.
Portanto, os dois princpios so distintos, o princpio de Nirvana advm da
pulso de morte, o princpio do prazer representa as exigncias da libido, e a
modificao do princpio do prazer em princpio de realidade decorrente da
influncia do mundo externo.
Nenhum desses princpios colocado fora de ao pelo outro, eles
toleram-se mutuamente, embora surjam conflitos ocasionalmente devido aos
objetivos diferentes que so estabelecidos para cada um. O princpio de
Nirvana uma reduo quantitativa da carga do estmulo, o princpio do prazer
uma caracterstica qualitativa do estmulo e o princpio de realidade um
adiamento da descarga e um consentimento temporrio ao desprazer devido
tenso.
62
No comeo de seu ensino, Lacan (1954-1955/1985:97) observa que
Freud era um mdico, diferente da tradio clssica, mas era um mdico e
como tal trabalhou com anatomia e fisiologia, para descobrir para que serve
esta mquina complicada que se acha encarnada no sistema nervoso e o
sentido da fico energtica implicado na metfora do corpo como mquina.
Para Lacan (1954-1955/1985:100), a originalidade da biologia freudiana, como
manifesta sua referncia homeosttica
18
, est em seu intuito de resolver as
questes energticas atravs da manipulao de smbolos.
No captulo IV, veremos que Lacan faz uso de novos operadores, os
quais lhe permitem ler na obra freudiana o inconsciente, estruturado como uma
linguagem, como efeito da fala sobre o sujeito que o constitui como tal.
- O Sexo
A sexualidade, em Freud, est colocada desde o comeo, como
essencialmente polimorfa, aberrante, como diz Lacan (1964/1985:167),
rompendo com o encanto de uma pretensa inocncia infantil.
A pulso sexual inicialmente no unificada e sem objeto, auto-ertica.
As excitaes vindas de todas as fontes ainda no se combinam, cada uma
segue seu prprio objetivo na busca de prazer. O objetivo sexual consiste em
substituir a sensao de excitao na zona ergena por uma satisfao
produzida por um estmulo externo removendo essa sensao.
De incio, segundo Freud, a atividade sexual se apia nas funes que
atendem finalidade de auto-preservao, depois desliga-se da necessidade e
seu objetivo sexual dominado por uma zona ergena.
Antes das zonas genitais assumirem um papel predominante, Freud
identifica fases preliminares da sexualidade cada uma com um regime sexual
peculiar.

18
De acordo com o Dicionrio da lngua portuguesa (1999), homeostato o mecanismo de
retroalimentao que permite alcanar e/ou manter um estado de equilbrio dinmico (o
termostato, p. ex.). Qualquer procedimento em que parte da energia do sinal de sada de um
circuito transferida para o sinal de entrada com o objetivo de reforar, diminuir ou controlar a
sada do circuito; realimentao .
63
Na primeira fase oral ou organizao sexual pr-genital canibal, a
atividade sexual apia-se na necessidade alimentar e seu objetivo a
incorporao do objeto. A suco do polegar j seria um deslocamento da
atividade nutritiva para a atividade sexual, onde um objeto estranho
substitudo por outro situado no prprio corpo.
Na segunda fase, sdico-anal, desenvolvem-se duas correntes opostas,
ativa e passiva, que persistem durante toda a vida. Os contedos dos intestinos
so tratados como partes do corpo e representam o primeiro presente da
criana, produzindo-os esto expressando sua concordncia com o ambiente e
retendo-os sua desobedincia. Mais tarde adquirem o significado de beb, de
acordo com uma teoria sexual infantil, segundo a qual se conseguem os bebs
pelo comer e nascem pelo intestino.
O que Freud chama de finalidade de auto-preservao ou necessidade,
podemos reconhecer com Lacan a funo de certas partes do corpo, no circuito
pulsional. No desenho de Lacan (1964/1985:169) do percurso da pulso, ela
parte do impulso ou excitao original (Drang), atravessa a superfcie da zona
ergena (Quelle) e a satisfao est na prpria realizao desse percurso. Se
a pulso pode ser satisfeita sem atingir o alvo porque ela parcial. Lacan
precisa essa parcialidade ao coloc-la em relao totalizao biolgica da
funo ao seu fim de reproduo. Portanto, toda pulso parcial.
O contorno pulsional faz a borda e constitui o vazio que pode ser ocupado
por qualquer objeto. Assim, as bordas erotizadas de certas partes do corpo,
cingem o vazio na forma do objeto perdido. O objeto a, para Lacan, causa de
desejo no a origem da pulso, a cavidade onde se alojam os objetos da
experincia. A pulso oral, por exemplo, mantm seu circuito porque,
justamente, nenhum alimento pode satisfaz-la. A satisfao est em contornar
o objeto eternamente faltante.
No perodo de latncia, em Freud, a produo de excitao sexual no
interrompida, mas recalcada continua a produzir uma reserva que utilizada
em grande parte para finalidades no sexuais. Por um lado, as foras
pulsionais sexuais so desviadas e atravs da sublimao passam a ser a
fonte de realizaes culturais. Por outro, so evocadas foras psquicas
64
opostas para suprimir o desprazer produzido pelos impulsos pervertidos,
construindo as barreiras - repugnncia, sentimentos de vergonha e exigncias
dos ideais estticos e morais -, que iro mais tarde restringir o fluxo da pulso
sexual.
Na puberdade, as zonas ergenas so usadas para proporcionar certa
quantidade de prazer e desse prazer produzido se obtm a energia motora que
provoca a descarga das substncias sexuais. Este ltimo prazer o de
intensidade mais alta, e seu mecanismo difere do prazer anterior, um prazer
inteiramente de satisfao e, com ele, a tenso da libido fica temporariamente
extinta.
Este prazer devido s zonas ergenas descrito como pr-prazer em
contraste com o prazer de satisfao devido ao ato sexual. o mesmo prazer
mas em escala menor. O que eram antes atos sexuais autnomos, seguidos de
prazer e excitao, tornam-se atos preliminares para o novo objetivo sexual (a
descarga dos produtos sexuais), cuja consecuo pe fim excitao sexual.
A nova funo das zonas ergenas tornar possvel, por intermdio do pr-
prazer, que delas possa ser extrada uma produo maior de prazer na
satisfao.
Fatores que dificultam ou adiam a consecuo do objetivo sexual, como a
impotncia, o alto preo do objeto sexual ou o perigo do ato sexual, apiam a
tendncia a demorar-se nas atividades preparatrias e transform-la em novos
objetivos sexuais que podem tomar o lugar do objetivo normal. O olhar, a voz, o
contato da pele, indispensvel antes que se possa alcanar o objetivo sexual
final, prticas que s sero consideradas perversas quando o ato sexual no
prossegue.
A pulso, que at ento era predominantemente auto-ertica, encontra
um objeto sexual e as zonas ergenas ficam subordinadas a um novo objetivo
sexual que se instala. A pulso genital submetida circulao do complexo de
dipo dirigida pela inclinao sexual da criana com relao aos pais, mas
desviada para outras pessoas devido barreira contra o incesto. O
desenvolvimento prossegue at irrupo de um intenso impulso ertico nos
rgos genitais produzindo a unidade da funo ertica.
65
O resultado final do desenvolvimento sexual est no que Freud chamou,
vida sexual normal do adulto, em que a busca de prazer fica sob influncia da
funo reprodutora e as pulses sexuais parciais, sob o primado de uma nica
zona ergena genital, realizam uma firme organizao dirigida para um objeto
sexual ligado a um objeto estranho.
Todo este processo descrito nos Trs ensaios, alguns anos mais tarde
sofre importantes modificaes, e em A organizao genital infantil, Freud
(1923/1969:180) passa a considerar que o interesse nos genitais e em sua
atividade j adquire, no primeiro perodo da infncia, uma significao
dominante, que est pouco aqum da alcanada na maturidade e enfatiza mais
a diferena de um perodo a outro. Essa diferena est no fato que para ambos
os sexos, entra em considerao apenas um rgo genital, o masculino. O que
est presente, portanto, no uma primazia dos genitais, mas uma primazia do
falo. A falta de pnis reconhecida como falo, o pnis enquanto podendo faltar,
e no como sexo feminino. S h, portanto, um sexo, o falo, que se manifesta
de duas maneiras: a presena ou ausncia.
Lacan insiste em vrias ocasies sobre o carter sempre parcial da
pulso. Como ele indica (Lacan, 1964/1985:168), a integrao da sexualidade
dialtica do desejo, a maneira como o corpo aparelhado pela pulso e
no emparelhado. Ou seja, atravs da dialtica do desejo, o corpo torna-se um
aparelho de gozo mas este gozo no se emparelha com o gozo de um
parceiro, numa unificao das pulses com a finalidade genital, como veremos
no quarto captulo.
2. Masculino
- Os Complexos
Em A Dissoluo do complexo de dipo, Freud (1924/1969:220) descreve
este complexo - amor pela me e conseqente rivalidade com o pai -, como o
fenmeno central do perodo sexual da primeira infncia at sua destruio
seguida pelo perodo de latncia. Nessa poca o amor do menino dirigido
me, no encontra a satisfao esperada e deve buscar um novo destino.
66
O complexo de castrao no menino pe fim ao Complexo de dipo e os
investimentos objetais so abandonados e substitudos por identificaes. O
pai introjetado no eu e forma o ncleo do supereu, que assume a severidade
do pai e perpetua a proibio contra o incesto. As tendncias libidinais
pertencentes ao complexo so em parte dessexualizadas e sublimadas, e em
parte so inibidas em seu objetivo e transformadas em afeio.
Depois de confessar mais uma vez seu desconhecimento sobre o
processo sexual na menina, Freud (1923/1969:180) descreve em A
organizao genital infantil, exclusivamente o complexo de castrao no
menino. As sensaes agradveis decorrentes do rgo genital expressam-se
no menino, como um interesse na pesquisa sexual levando-o a descobrir que o
pnis no uma possesso comum a todas as crianas.
Diante dessa constatao o menino passa por vrias etapas at a
concluso final. A primeira reao a recusa, acredita ver um pnis onde
no h. Essa contradio, entre a observao e a preconcepo,
encoberta primeiramente com a hiptese de que o pnis no est ausente
na menina, mas pequeno e ainda vai crescer, posteriormente a falta de
pnis atribuda castrao como punio, qual ele prprio est sujeito.
No entanto, o menino s chega generalizao da castrao em todas
as mulheres depois de vrias construes complexas. Acredita inicialmente
que apenas pessoas desprezveis perderam seus rgos genitais e outras,
como sua me, retm o pnis. S mais tarde, quando retoma as questes
relativas ao nascimento dos bebs, a me perde o pnis e so elaboradas
teorias para explicar a troca do pnis por um beb.
Freud conclui este texto retomando as trs antteses de A Pulso e
suas vicissitudes, j mencionadas: a primeira, introduzida com a escolha de
objeto, a anttese entre sujeito e objeto. No estdio sdico-anal a anttese
entre ativo e passivo, na fase flica, como existe masculinidade mas no
feminilidade, a anttese entre masculino e ser castrado.
Somente na puberdade a polaridade passa a ser entre o masculino,
que combina sujeito, atividade e posse do pnis, e o feminino que encampa
67
objeto e passividade e a vagina passa a ser valorizada como lugar de abrigo
para o pnis.
- Fetichismo
S em casos raros o objeto sexual como meta cessa nos rgos genitais,
o interesse se manifesta por todo o corpo do objeto sexual e essa mesma
supervalorizao se estende para alm do corpo e o sujeito pode se tornar
obcecado pelas realizaes e perfeies intelectuais do objeto sexual ficando
inteiramente submetido aos julgamentos deste. Essa supervalorizao pode
facilitar o desvio da unio sexual genital exclusiva e propiciar a transformao
das atividades ligadas a outras partes do corpo em objetivos sexuais.
No fetichismo, o objeto sexual substitudo por outro que conserva
alguma relao com ele, mas inteiramente inadequado para finalidades
sexuais. O que se coloca no lugar do objeto sexual alguma parte do corpo (tal
como o p ou os cabelos) ou algum objeto inanimado que tenha relao com a
pessoa que ele substitui. Trata-se de uma supervalorizao essencial do objeto
sexual que se estende a tudo que a ele se associe. No entanto, a situao s
se torna patolgica quando o fetiche ultrapassa para alm de condio
necessria ligada ao objeto sexual e toma o lugar do objetivo ou quando o
fetiche se desliga de uma pessoa e se transforma no nico objeto sexual.
Nos Trs ensaios, Freud busca um simbolismo para o fetiche, e s em
seu artigo sobre o fetichismo (Freud, 1927/1974:182) pode esclarecer seu
significado e propsito, isto , o fetiche como um substituto do falo que a
mulher no tem. um mecanismo de recusa da castrao materna em
decorrncia do perigo da confrontao com sua prpria castrao. Permanece
um indcio do triunfo sobre a ameaa de castrao e uma proteo contra ela,
antes da experincia traumtica, a ultima impresso retida como fetiche. Para
este mecanismo da perverso, Freud prope o termo recusa (Verleugnung)
como correlato ao termo recalque na neurose.
68
3. Feminino
Nos Trs Ensaios, Freud (1905/1972:152) pretende demonstrar as fases
da sexualidade nos dois sexos mas observa que a vida ertica nos homens
muito mais acessvel pesquisa que a das mulheres: A [vida ertica] das
mulheres - devido em parte ao efeito inibidor das condies civilizadas e, em
parte, sua discrio convencional e insinceridade ainda se encontra
mergulhada em impenetrvel obscuridade. Dedica-se, ento, vida sexual
dos homens e restringe-se a alguns comentrios sobre as mulheres.
Ao longo de sua obra, em todos os textos referentes ao assunto, essa
situao, mais ou menos, se repete. Em 1931, Freud escreve Sobre a
sexualidade feminina, primeiro texto inteiramente voltado para o tema. Dois
anos depois, na conferncia XXXIII das Novas Conferncias Introdutrias A
Feminilidade, Freud (1933 [1932]/1976:139) retorna mais uma vez ao enigma
da feminilidade.
Neste texto, como vimos na introduo, ele considera que a caracterstica
que constitui a diferena entre masculino e feminino foge ao alcance da
anatomia e da psicologia. A tendncia em fazer coincidir ativo com masculino
e passivo com feminino, no serve a este propsito, no mximo pode-se
caracterizar a feminilidade, por uma preferncia por objetivos passivos. Isso
naturalmente, no o mesmo que passividade; para chegar a um fim passivo
pode ser necessria uma grande quantidade de atividade (Freud 1933
[1932]/1976:143).
So tambm negligenciados fatores como a maior ou menor
agressividade, a docilidade na educao, o controle dos esfncteres, a
inteligncia ou esperteza e o investimento objetal.
Segundo Freud, a psicanlise no tenta descrever o que a mulher,
tarefa impossvel, mas indaga como ela se forma desde a criana dotada de
disposio sexual. Interessado em encontrar a frmula dessa formao para
tornar-se mulher, Freud (1933[1932]/1969:145) parte de duas expectativas que
foram imediatamente confirmadas: a constituio no se adaptar funo
sem uma luta e os pontos crticos decisivos j tero sido preparados ou
69
completados antes da puberdade. Ou seja, tornar-se mulher exige uma
formao que no se realiza sem uma luta e seus princpios so estabelecidos
previamente.
Partindo da diferena de material entre os sexos, Freud procura
estabelecer uma linha paralela entre os dois. Ambos parecem atravessar da
mesma maneira as fases iniciais do desenvolvimento libidinal, com o ingresso
na fase flica, pnis e clitris se equivalem e a vagina ainda no foi descoberta
por ambos os sexos, as diferenas esto completamente eclipsadas pelas
semelhanas, segundo Freud (1933 [1932]/1969:146) a menininha um
homenzinho.
A menina inclui duas tarefas extras em comparao com os meninos,
tarefas que se resumem em duas transferncias: de zona ergena, do clitris
para a vagina, e de objeto, da me para o pai.
As relaes libidinais da menina com sua me esto permeadas por
desejos orais, anais e flicos, impulsos passivos e ativos de natureza
carinhosa, mas tambm hostil e agressiva. Estes se expressam de todas as
formas e convivem ao mesmo tempo: o desejo de ter um filho, a fantasia de
seduo e um medo de ser assassinada ou envenenada pela me.
Essa vinculao apaixonada me est destinada a ser abandonada e
dar lugar a uma vinculao com o pai, passo acompanhado de hostilidade
contra a me que termina em dio e acusaes que vo desde o leite
insuficiente acusao de traio com o nascimento de um irmo. Suas
exigncias de amor ilimitadas exigem exclusividade e no toleram partilha, no
podem ser satisfeitas e essa abundante hostilidade para com a me
proporciona desejos sexuais multiformes.
Todos esses fatores, as desfeitas, os desapontamentos no amor, o cime,
a seduo, poderiam justificar o afastamento, no entanto, estes tambm esto
atuantes na relao com o menino e no so capazes de afast-lo da me.
- Os trs destinos
O repdio feminilidade comum aos dois sexos mas, devido diferena
entre eles, se expressa de forma diferente em cada sexo (Freud,
70
1937/1959:284). O complexo de castrao nas meninas tambm se inicia ao
verem os genitais do outro sexo e de imediato percebem a diferena, sentem-
se injustiadas e tornam-se vtimas da inveja do pnis. Esse reconhecimento
no implica que ela se submeta a tal fato com facilidade, continua a alimentar o
desejo de possuir algo semelhante e num perodo em que o conhecimento da
realidade h muito rejeitou a realizao do desejo, por sab-lo inatingvel,
persiste no inconsciente e conserva um considervel investimento de energia.
A descoberta de que castrada representa um marco decisivo no
crescimento da menina e da partem trs linhas de desenvolvimento possveis:
a inibio sexual ou neurose, o complexo de masculinidade ou a feminilidade
normal.
A inibio sexual: devido inveja do pnis, a menina perde o prazer que
obtinha de sua sexualidade flica. Seu amor prprio modificado pela
comparao com o menino e em conseqncia, renuncia satisfao
masturbatria derivada do clitris, repudia seu amor pela me e, ao mesmo
tempo, reprime suas inclinaes sexuais. Seu amor estava dirigido me flica
e a descoberta da castrao torna possvel abandon-la como objeto, assim, a
hostilidade acima descrita, pode ser justificada. Como acontece com os
meninos, a descoberta da falta de pnis nas mulheres, resulta em um
rebaixamento do valor destas.
Paralelamente ao abandono da masturbao clitoridiana, ela renuncia a
uma determinada soma de atividade e o predomnio da passividade auxilia a
menina a voltar-se para seu pai preparando o caminho para a feminilidade.
O complexo de masculinidade: Este complexo consiste na recusa da
menina em reconhecer a falta de pnis, refugiando-se em uma identificao
com a me flica ou com o pai, apegando-se atividade clitoridiana da fase
flica.
Freud (1933[1932]/1969:159) observa que a homossexualidade feminina
raramente, ou nunca, continuao direta da masculinidade infantil, mesmo
para essa escolha parece necessrio para uma menina tomar seu pai como
objeto, por algum tempo, e ingressar na situao edipiana. Depois, em
71
conseqncia do inevitvel desapontamento com o pai, pode regressar a seu
complexo de masculinidade.
No transcorrer da vida de algumas mulheres, Freud identificou uma
repetida alternncia entre perodos em que predominam a masculinidade ou a
feminilidade. A essa alternncia, devido s freqentes regresses s fixaes
das fases pr-edipianas, Freud (1933 [1932]/1969:161) chamou
bissexualidade.
A Feminilidade: O desejo que leva a menina a voltar-se para seu pai
originalmente o desejo de possuir o pnis, que entra na srie de objetos que a
me lhe recusou, e agora espera obt-lo de seu pai. Mas, segundo Freud
(1933[1932]/1969:157) a situao feminina s se estabelece se o desejo de
pnis for substitudo pelo desejo de um beb, isto , se o beb assume o lugar
do pnis de acordo com uma primeira equivalncia simblica. O filho que ela
espera do pai no o mesmo que foi desejado na fase anterior:
No nos passou despercebido o fato de que a mesma [a
menina] desejou um beb anteriormente, na fase flica
imperturbada: este era, naturalmente, o significado de ela
brincar com bonecas. Todavia esse brinquedo no era, de
fato, expresso de sua feminilidade: serviu como
identificao me, com a inteno de substituir a
passividade pela atividade. Ela estava desempenhando o
papel de sua me, e a boneca era ela prpria, a menina:
agora ela podia fazer com o beb tudo que sua me
costumava fazer com ela. No seno com o surgimento do
desejo de ter pnis que a boneca-beb se torna um beb
obtido de seu pai e, de acordo com isso, o objetivo do mais
intenso do desejo feminino (Freud,1933[1932]/1969:158).
Com a transferncia para o pai, do desejo de um pnis-beb, a menina
inicia a situao do complexo de dipo. A hostilidade em relao me se
intensifica, uma vez que essa se torna sua rival, aquela que recebe do pai tudo
o que ela dele deseja. Ao dio pelo rival flico que a menina experimenta pela
me, no estgio em que ainda se cr um homenzinho, acrescenta-se o rancor
depreciativo pela mulher castrada. Para as meninas, a situao edipiana o
resultado de uma evoluo longa e difcil, uma espcie de soluo preliminar,
uma posio de repouso que antecede o perodo de latncia.
72
Em Trs ensaios, Freud (1905/1969:226) havia afirmado que a libido
invarivel e necessariamente de natureza masculina, ocorra ela em homens ou
mulheres e independente de ser seu objeto um homem ou uma mulher. Em
1915, acrescentou uma nota de rodap, esclarecendo que, neste contexto, o
conceito masculino refere-se atividade em oposio passividade. O uso
da expresso libido masculina seria, portanto, no sentido em que a pulso
sempre ativa mesmo que tenha em mira um fim passivo.
Em A Feminilidade, Freud (1933 [1932]/1969:161) diz mais uma vez que
existe apenas uma libido que serve s funes sexuais porm no afirma mais
que a libido masculina, considera que a equao atividade e masculinidade
convencional, a libido nica mas engloba as tendncias com uma finalidade
passiva.
At aqui Freud (1933 [1932]/1969:160) considera a pr-histria da mulher,
ponto de partida para o desenvolvimento da feminilidade, que permanece
exposto a perturbaes motivadas pelos resduos do perodo masculino inicial.
- Estratgias e impasses
Depois de uma pr-histria que culmina em decepo e desapontamento,
Freud comea a histria propriamente dita, no sem antes dizer, como vimos,
que esta j comea perturbada pelos resduos e rudos anteriores.
Como conseqncia do resultado diferente alcanado pelo menino nos
complexos de dipo e castrao, como um supereu ineficaz e a inveja do
pnis, a mulher desenvolve algumas peculiaridades psquicas, como:
narcisismo, vaidade, vergonha, dio, frigidez, raras contribuies culturais,
pouco senso de justia, inveja, masoquismo, debilidade, rigidez.
A vaidade justifica-se como uma tardia compensao por sua inferioridade
sexual e ocultao da deficincia genital: A inveja do pnis tem em parte,
como efeito, tambm a vaidade fsica das mulheres, de vez que elas no
podem fugir necessidade de valorizar seus encantos, de modo mais evidente,
como uma tardia compensao pela inferioridade sexual original (Freud, (1933
[1932]/1976:162).
73
Das poucas contribuies culturais da mulher, o trabalho de tranar e
tecer constituem excees e sua funo seria esconder o furo imitando a
funo dos plos pubianos. O escasso sentido de justia tambm seria
decorrente da inveja na medida em que a exigncia de justia seria uma
fixao da inveja e estabeleceria a condio sob a qual uma pessoa poderia
coloc-la de lado.
As mulheres, segundo Freud, so tambm mais dbeis em seus
interesses sociais e possuidoras de menor capacidade de sublimao que os
homens. Freud (1933[1932]/1969:165) compara: um homem de trinta anos
parece um adolescente, ainda no se formou e com a anlise poder fazer
pleno uso das possibilidades que se abrem. Para uma mulher da mesma idade,
no h vias abertas para um novo desenvolvimento, como se todo o processo
j tivesse efetuado seu percurso e permanecesse insuscetvel de ser
influenciado, sua libido assumiu posies definitivas e parece incapaz de troc-
las por outras. Freud se diz atemorizado com a rigidez psquica e imutabilidade
da mulher de 30 e a justificativa para tal quadro de horror a difcil luta da
formao na direo da feminilidade que exaure suas possibilidades.
Em O Problema econmico do masoquismo, depois da segunda tpica e
da descoberta da pulso de morte, Freud (1924) retoma o tema do sadismo e
do masoquismo para descrever um masoquismo primrio anterior ao sadismo,
definindo trs formas de masoquismo: o original ou ergeno, que encontra-se
na base dos outros dois, o masoquismo feminino e o masoquismo moral.
O masoquismo compreende qualquer atitude passiva em relao vida
sexual e ao objeto sexual, e o caso mais extremo seria aquele em que a
satisfao se condiciona ao sofrimento de dor fsica ou psquica em mos do
objeto sexual.
O masoquismo ergeno: A misso da libido tornar incua a pulso de
morte e o faz desviando parte dessa pulso para fora no sentido de objetos no
mundo externo. Uma parte da pulso de morte ento colocada a servio da
funo sexual constituindo o sadismo propriamente dito. A outra poro, com o
auxilio da excitao sexual fica libidinalmente presa dentro do organismo, onde
Freud identifica o masoquismo original ou ergeno.
74
O masoquismo feminino. Freud afirma que o masoquismo a
expresso da natureza feminina. Refere-se s fantasias que colocam o
indivduo numa situao caracteristicamente feminina, ou seja, significam ser
castrado, copulado ou dar luz um beb. H tambm um sentimento de culpa
decorrente de um crime presumidamente cometido e os procedimentos
atormentadores tm a funo de expiao, aproximando-se nesse aspecto do
masoquismo moral.
No captulo IV, retomaremos o masoquismo feminino sob a tica de Lacan
no Seminrio 20.
O masoquismo moral a expresso de um sentimento de culpa
inconsciente e sua conseqente necessidade de castigo. Graas desfuso da
pulso, a severidade do supereu aumentada e ele torna-se duro, cruel e
inexorvel contra o eu. H, assim, por um lado, um sadismo do supereu a que
o eu se submete e, por outro, o masoquismo do eu que busca punio do
supereu.
No menino, como vimos, sob a presso do perigo de perder o pnis, o
complexo de dipo abandonado, recalcado e, na maioria dos casos,
inteiramente destrudo, e um severo supereu instala-se como seu herdeiro.
Com a menina acontece quase o oposto. O complexo de castrao
prepara para o complexo de dipo, e ela entra na situao edipiana como se
fosse um refgio. Na ausncia do temor de castrao, falta o motivo principal
que leva o menino a superar o complexo de dipo, assim sendo, nas meninas,
a formao do supereu sofre um prejuzo e no consegue atingir a mesma
intensidade e independncia.
As formulaes de Lacan sobre o supereu feminino, tal como veremos no
captulo IV, iro dar a dimenso e conseqncias da peculiaridades do supereu
na mulher, decorrentes dos efeitos da privao do pnis.
Freud (1914/1974:105), em Introduo ao narcisismo, atribue
feminilidade um excessivo narcisismo de tal maneira que ser amada uma
necessidade mais forte para a mulher que amar. Em A Feminilidade, Freud
substitui os efeitos impostos pela sociedade pela referncia castrao e
inveja do pnis. No captulo IV voltaremos ao narcisismo.
75
A identificao da menina com sua me, permite a Freud distinguir duas
camadas: uma camada pr-edipiana, sobre a qual se apia a vinculao
afetuosa, na qual a me tomada como modelo e uma camada subseqente
advinda do complexo de dipo que procura eliminar a me e tomar-lhe o lugar
junto ao pai.
Muita coisa de ambas as camadas subsiste no futuro e a escolha de
objeto ser determinada segundo a predominncia de uma dessas
identificaes. A identificao pr-edipiana, segundo Freud
(1933[1932]/1969:164), decisiva para o futuro de uma mulher. Durante essa
fase so feitos os preparativos para a aquisio das caractersticas que mais
tarde exercer seu papel na funo sexual e nas tarefas sociais. nessa
identificao, segundo Freud, que ela adquire o que constitui o motivo de
atrao para um homem, pois a ligao edipiana deste me transfigura a
atrao pela mulher em paixo.
Quando prevalece a identificao edpica, freqentemente, a mulher
elege um homem em conformidade com seu ideal narcisista, ou seja, um
homem semelhante quele que ela teria desejado ser no perodo pr-edpico.
Se ela permaneceu vinculada ao pai do complexo de dipo e a hostilidade
me ficou para trs, sua escolha se faz segundo o tipo paterno e um
casamento feliz est assegurado.
Se, no entanto, a hostilidade que ficou para trs, em relao me, se
alastra sobre o novo objeto, o marido inicialmente herdeiro do pai, torna-se
tambm herdeiro da me, e ela pode repetir no casamento as situaes de
rebelio contra a me.
Aps o nascimento do primeiro filho, a transformao da mulher em me
pode fazer reviver uma identificao materna capaz de atrair para si toda a
libido disponvel, de modo que a compulso repetio reproduz o casamento
infeliz dos pais.
Mas se o filho um menino, a mulher encontra uma satisfao sem
limites na maternidade, entre todos os relacionamentos humanos, segundo
Freud, o mais perfeito e sem exceo, o mais livre de ambivalncia. Ela pode
76
transferir para o filho suas ambies suprimidas e encontrar satisfao para
tudo o que restou de seu complexo de masculinidade.
Para Freud (1933[1932]/1969:163-164), um casamento s seguro
quando a mulher consegue transformar seu marido tambm em seu filho, e agir
em relao a ele como uma me com seu filho. O tornar-se mulher se
confunde aqui com um tornar-se me. Portanto, a ertica freudiana est
inteiramente ancorada no amor entre me e filho.
O filme de Almodvar Tudo sobre minha me ilustra bem a posio
feminina tal como tratada por Freud, pois trata-se de uma tentativa de dizer
sobre algumas possibilidades que restam a uma me ante a subtrao do filho,
ou o que resta a uma mulher ser, sem t-lo.
O universo feminino de Almodvar a anttese dos filmes hollywoodianos
dos anos 50, onde a ao girava em torno das peripcias femininas para
seduzir o gal e a cena final do casamento indicava o fim de todas as suas
conquistas. Assim, no THE END sobre o casal enlaado podamos ler ns
dois somos um s. O cinema enfatizava dessa maneira a fantasia feminina de
encontrar o homem ideal ou o verdadeiro homem.
O cenrio impecvel, pleno de decoraes asspticas, roteiro linear e
personagens desenhados em molduras rgidas, em Almodvar, substitudo
por cores fortes, objetos bizarros e figurinos exticos costurados entre o bvio
e o excesso. Aqui no h o homem ideal. Mulheres, travestis, lsbicas, surgem
nas parcerias mais esdrxulas, em caras, cores e cenas tragicmicas,
desenhos animados de gente complicada e nervosa, mulheres beira da
loucura, no nos deixando nunca esquecer que tratam-se de fices que
deixam entrever em suas fissuras o precrio da realidade.
Tudo sobre minha me, inspirado no filme Tudo sobre Eva, o ttulo do
livro que o filho de Manuela, Esteban, se dedica a escrever. E no s ele que
est todo dedicado a sua me, ela tambm est toda com ele, encontrando na
maternidade uma satisfao sem limites e o relacionamento mais livre de
ambivalncia.
77
No entanto, na noite em que vo juntos assistir pea de Tenesse
Williams Um Bonde chamado desejo, essa parceria se desfaz tragicamente
quando o filho atropelado e morto na porta do teatro. No texto Kant com
Sade, Lacan (1963/1998:779) diz, a propsito do panfleto de A Filosofia na
alcova, que a fico dentro da fico, como o sonho dentro do sonho, o
indcio da presena do real do desejo. O teatro dentro do filme, fico dentro da
fico, torna-se, assim, o ponto real a partir do qual podemos interpretar o
filme.
Tomamos a morte do filho como uma metfora da queda daquele
ocupava o lugar do falo imaginrio da me. Assistindo pea que encenara
quando jovem, Manoela deixa-se atravessar pelo bonde do desejo e subtrada
de seu filho deixa aberta a falha qual este fazia suplncia. Sem n e sem
norte, perde sua unidade, estilhaa-se em mil e ao tentar reconectar-se em
identificaes imaginrias faz surgir personagens diversos, onde vemos desfilar
as variadas formas da mulher de responder castrao. Manuela surge assim
como Agrado, Huma, Nina e Lola, entre outras.
Agrado, o travesti, ilustra a perspectiva perversa ao se apresentar: Em
toda a minha vida pretendi agradar. Alm de agradvel sou muito autntica.
Custa muito ser autntica, nessas coisas no se pode economizar, porque se
mais autntica quanto mais se parece com o que se sonhou para si mesma.
Em sua autenticidade o perverso busca localizar o feminino, numa lgica que
escotomiza a descoberta da castrao e a feminilidade aparece no regime da
caricatura como um sonho de encarnar A mulher, no sem pagar um alto
preo.
No par homossexual, Huma-Nina (Uma-Menina), mais uma vez o diretor
se favorecendo do significante, indica o Outro materno que no caducou com a
interveno paterna, se alastrar sobre a escolha de objeto, o que leva Manuela
a dizer: ns, as mulheres somos todas meio lsbicas.
Ao final ela reencontra Lola, o pai de seu filho, um travesti que rene em
seu nome Lo hombre e La mujer e, segundo Manoela, o pior do homem e o
pior da mulher. Caricatura de um casamento em que prevalece a herana da
relao com a me.
78
Depois de tantas peripcias em torno do feminino, o filme termina com
Manoela tendo nos braos novamente Esteban, porm adotado. Neste
movimento, da perda adoo, ela volta maternidade mas agora no-toda.
Acreditamos que o prprio trajeto realizado neste captulo evidencia os
impasses freudianos em relao ao feminino que justificariam a ausncia de
uma ertica, tal como Lacan observa.
As alternativas freudianas para a identificao feminina e exigncia de
substituio do clitris pela vagina, segundo Andr (1987:203) demonstram seu
impasse quanto mulher. A identificao me caracterizaria uma
identificao masculina, uma vez que a me sempre flica. No sacrifcio do
clitris pela vagina, mesmo que esta permanea no reconhecida enquanto
sexo, o tornar-se mulher concebido como um tornar-se toda mulher,
efetuando uma eliminao completa da sexualidade flica. Ou ela toda flica
ou toda mulher. Impasse que Lacan retomar para pensar a lgica feminina,
como veremos no ltimo captulo.
Freud, ao longo de sua obra formulou problemas e para cada um
encontrou frmulas surpreendentes e precisas, sem recuar diante das
dificuldades e insistindo a cada vez que os resultados obtidos lhe pareciam
insuficientes. Para tanto no cedeu diante de sua auto-anlise, nem diante dos
supostos fracassos na clnica. Foi assim com a teoria da seduo que culminou
com a teoria da fantasia, do desejo que chegou s pulses, das pulses do eu
pulso de morte.
No entanto, em relao feminilidade, Freud manteve um vu de mistrio
e obscuridade, pois apesar de sua teoria, da castrao e a do primado do falo,
revelar o estatuto da feminilidade, ao mesmo tempo a velou, como vai
demonstrar (Andr 1987:205) a releitura de Freud empreendida por Lacan.
O primado do falo e a definio das pulses como parciais e nenhuma
delas como uma pulso genital implica na impossibilidade da relao de sexo a
sexo, do macho fmea, fazendo objeo que se possa falar de um instinto
sexual.
79
Freud, assim, rompe com a idia de uma conjuno natural entre os
sexos e nesse mesmo movimento, circunscreve o feminino num ncleo real, de
tal maneira que ao final de sua obra, essa questo restou delimitada como um
impossvel.
Antes de finalizar seu artigo, Freud (1933[1932]/1969) ainda faz uma
importante advertncia e uma sugesto para aqueles que desejam saber mais
sobre a feminilidade:
Mas no se esqueam de que estive apenas descrevendo
as mulheres na medida em que sua natureza determinada
pela funo sexual. [...] no desprezamos, todavia, o fato de
que uma mulher possa ser uma criatura humana tambm
em outros aspectos. Se desejarem saber mais a respeito da
feminilidade, indaguem da prpria experincia de vida dos
senhores, ou consultem os poetas, ou aguardem at que a
cincia possa dar-lhes informaes mais profundas e mais
coerentes (p.165)
19
.
Essa afirmao de Freud pode ser explorada segundo, pelo menos, dois
sentidos. Ou bem ele est dizendo que a funo sexual um aspecto humano
da mulher e como este existem outros e, neste sentido ele est acentuando
que a mulher apesar de ter aspectos humanos ela notoda humana; ou o
contrrio, no que diz respeito funo sexual ela inumana mas isso no
exclui a possibilidade de que em outros aspectos ela possa ser tambm uma
criatura humana.
Se tomarmos por um lado, humano e inumano, respectivamente, como
o que simblico e o que est fora do simblico, e por outro, o que Freud
descreve como peculiaridades femininas e onde podemos identificar certa
dificuldade de simbolizao como, a ineficcia do supereu, um narcisismo
exacerbado, a impossibilidade deslocar o amor pelo pai para outros objetos, o

19
Inclumos aqui a traduo da Ed. Amorrortu para este pargrafo: Eso es todo lo que tena
para decirles acerca de la feminidad. Es por cierto incompleto y fragmentario, y no siempre
suena grato. Pero no olviden que hemos descrito a la mujer slo en la medida en que su ser
est comandado por su funcin sexual. Este influjo es sin duda muy vasto, pero no perdemos
de vista que la mujer individual ha de ser adems un ser humano. Si ustedes quieren saber
ms acerca de la feminidad, inquieran a sus propias experiencias de vida, o dirjanse a los
poetas, o aguarden hasta que la ciencia pueda darles una informacin ms profunda y mejor
entramada (Nuevas conferencias de introduccin al psicoanlisis, Amorrortu, 1933)
80
pouco senso de justia, as dificuldades para sublimar etc, tendemos a acreditar
que o segundo sentido expressa melhor suas idias.
Mas independente de qual seja a melhor interpretao, o fundamental
que nas duas possibilidades, podemos considerar que em Freud, a mulher
notoda humana.
Lacan seguiu as trs sugestes freudianas: indagou sua experincia,
consultou os poetas e com esse material fez cincia ou matemas. Parece,
tambm, no ter desprezado a advertncia freudiana sobre essa diviso da
mulher, como verificaremos em sua elaborao sobre o feminino.
No Seminrio 7: A tica da psicanlise (1959-1960/1988), podemos
identificar o lugar que Lacan dar ao aspecto inumano da mulher nas duas
erticas que sero desenvolvidas no prximo captulo. No amor corts, o
inumano ser isolado e cingido unicamente pelas vias da sublimao e, na
tragdia Antgona, a prpria herona encarna o inumano.
No Seminrio 20: Mais, ainda (1972-1973/1982), podemos localizar essa
diviso da mulher mencionada por Freud, nos dois gozos que uma mulher pode
experimentar. O humano estaria do lado do gozo flico e o inumano do lado do
gozo feminino que estabelece uma relao direta com a pulso.
Em Lacan, procuraremos identificar esses gozos e deduzir, de cada um,
uma ertica.

81
III
ERTICAS DOGOZOIMPOSSVEL
Como vimos, o prazer em Freud, o funcionamento temperante do corpo
e da alma, o nvel mais baixo de tenso, sem nenhuma perturbao, um meio
termo entre o excesso e a falta. Alm do princpio do prazer, Freud detecta a
pulso de morte, uma satisfao que excede ao prazer e, ao contrrio da
pulso sexual, produz desconexes.
Para essa outra satisfao, Lacan introduz um conceito que no
freudiano, o gozo, operando uma transformao conceitual. Ele (1972-
73/1982:75) corrige o enunciado freudiano sobre o princpio do prazer ao dizer
que o inconsciente estruturado como uma linguagem e a partir da a
linguagem se esclarece como aparelho de gozo, a realidade abordada com
os aparelhos de gozo.
Apesar de o gozo estar situado na via aberta pela teoria da sexualidade
nos Trs ensaios, Miller (1995-1996) no curso La Fuite du sens pontua duas
importantes diferenas entre gozo e a sexualidade freudiana.
Primeiramente, a libido freudiana est orientada pela concepo de
desenvolvimento e de etapas, enquanto o gozo uma libido sem
desenvolvimento. Em segundo lugar, a sexualidade freudiana seria uma
relao de um corpo sexuado a outro corpo sexuado, enquanto o gozo, ao
contrrio, no uma relao, no se dirige ao outro. No como a libido
freudiana, que circula, investe e desinveste, o gozo autstico.
O conceito de gozo, ao longo do ensino de Lacan, sofre modulaes de
acordo com o progresso de suas elaboraes. Miller (1998-1999/2003), pontua
essas modulaes estabelecendo seis paradigmas do gozo, ordenados de
acordo com os registros Real, Simblico e Imaginrio.
82
Para contextualizar os gozos, impossvel e da no-relao, que estaro
no centro de nossa formulao sobre a ertica, faremos uma sntese destes
paradigmas.
Neste captulo tomaremos o paradigma do gozo impossvel na trajetria
realizada por Lacan (1959-1960/1988) de uma psicanlise regulada pelo
idealismo quela articulada por uma topologia que a relao com o real institui
em torno de das Ding. Fundamentados neste paradigma e a partir das distintas
estratgias para abordar o objeto, identificaremos a ertica do amor corts e a
ertica do espao trgico.

1 1. . A A t ti ic ca a
- Do ideal ao real
A crtica ao idealismo, que prosperou na psicanlise depois de Freud, o
ponto de partida de Lacan (1959-1960/1988:20), no percurso que culmina na
elaborao de uma tica. Para medir a diferena entre a articulao da
psicanlise e o que chamou tica do Bem, Lacan recorre tica a Nicmaco
de Aristteles. Ele marca a diferena entre uma filosofia moral e a psicanlise,
a finalidade da primeira o Bem alcanado atravs da formao de hbitos e
exclui os chamados desejos bestiais; enquanto a psicanlise comporta o
total apagamento da dimenso benfica e pedaggica e coloca em primeiro
plano o desejo e as pulses.
A metafsica aristtelica aspirava determinar a experincia a partir de leis
universais, fundando o conhecimento na idia de uma correspondncia
harmnica entre o sujeito e o objeto, engendrando um ideal pautado sobre a
busca da felicidade identificada ao Bem supremo e definida como uma
atividade da alma em conformidade com a virtude.
H em Aristteles uma disciplina da felicidade baseada no meio termo
entre a falta e o excesso, permitindo ao homem realizar uma escolha racional e
razovel, conduzindo-o atividade virtuosa.
Lacan observa que essa tica permaneceu atual e norteou a clnica ps-
freudiana e seus ideais: do amor, da autenticidade e da no dependncia.
Ideais fundados na adequao entre sujeito e objeto, na prevalncia de uma
83
certa unidade do eu que, livre das mscaras e da dependncia, poderia se
manifestar em sua pura autenticidade. Essa psicanlise faz prevalecer na
experincia analtica, uma tendncia domesticao do real que asseguraria
ao sujeito uma totalidade bem sucedida e autnoma, mas tambm um bem
estar na civilizao.
Essa direo est nitidamente em oposio ao projeto freudiano que,
como vimos, no promete harmonia nem bem estar, ao contrrio, coloca o
conflito desde o incio e demonstra a impossibilidade de uma finalidade feliz:
[...] coisa curiosa para um pensamento sumrio que
pensaria que toda explorao tica deve incidir sobre o
domnio do ideal, seno do irreal, iremos pelo contrrio, ao
inverso, no sentido de um aprofundamento da noo de real.
A questo tica, uma vez que a posio de Freud nos faz
progredir nesse domnio, articula-se por meio de uma
orientao do referenciamento do homem em relao ao
real (1959-1960/1988:21).
Para orientar a tica da psicanlise em direo ao real e no ao ideal,
Lacan nos convida leitura da prtica kantiana para demonstrar que a ruptura
com a tica tradicional, promovida por Kant, foi uma borda precursora da
psicanlise (Lacan,1973/2003:535).
Kant, como Aristteles, mantm o princpio racional, mas sua moral no
razovel, trata-se do a priori da razo e no da busca de uma finalidade feliz. A
razo kantiana separa-se de qualquer relao com o Bem supremo, de toda
referncia aos objetos sensveis, e ao realizar essa separao, a ao moral
perde seu estatuto de conformidade com a virtude e passa a ser por dever,
incondicional.
Para construir sua lei moral, Kant (1788/1943:76) substitui o bem-estar
(Wohl), o prazer relativo ao objeto fenomnico, por das Gute, um bem em si
sem nenhuma relao com a experincia, determinado pelo princpio da razo
pura. Assim, a lei prtica passa a ser a priori, sem qualquer inteno fora dela,
sem nenhum interesse decorrente da sensibilidade, um imperativo
incondicional que determina a vontade imediatamente, prescindindo de
qualquer mediao de um objeto sensvel.
84
Esta ser a referncia para Lacan pensar o desejo puro, desejo
desinteressado, seu objeto sem qualidades. Esvazia, portanto, o desejo,
fazendo-o puro como a razo kantiana e nesse vazio aloja das Ding, o real da
organizao psquica.
Para demonstrar a prevalncia do dever sobre o desejo, como a regra de
conduta universalmente aplicvel, Kant apresenta um aplogo duplo
20
:
Suponham, diz ele [Kant], algum que alegue no poder
resistir a sua paixo quando o objeto amado e a
oportunidade se apresentam; ser que, se lhe houvessem
erguido um cadafalso em frente casa em que ele encontra
essa oportunidade, para nele o acorrentar to logo houvesse
saciado seu desejo, ainda lhe seria impossvel resistir a
este? No difcil adivinhar o que ele responderia. Mas, se
seu prncipe ordenasse, sob pena de morte, prestar falso
testemunho contra um homem de bem a quem quisesse
arruinar por meio de um pretexto capcioso, consideraria ele
possvel, em tal caso, vencer seu amor vida, por maior que
pudesse ser? Se o faria ou no, eis o que ele talvez no
ousasse decidir, mas, que isso lhe possvel, eis no que
convir hesitar. Ele julga, portanto, que pode fazer algo por
ter a conscincia do dever, e assim reconhece em si mesmo
a liberdade que, sem a lei moral, ser-lhe-ia para sempre
desconhecida.(Lacan, 1963/1998:792).
Nestes aplogos kantianos o julgamento sobre a ao, est inteiramente
calcado sobre o princpio tico puro e, independente dos afetos, o dever
prevalece contra tudo o que desejvel. Para Kant, parece bvio que entre
resistir paixo e o cadafalso, qualquer um escolheria a vida em detrimento do
objeto. Lacan discorda, em determinadas situaes, principalmente se estiver
em causa um gozo que vai alm do amor vida, um sujeito pode escolher a
paixo.
Com estes aplogos kantianos, Lacan (1959-1960/1988:136-138)
pretende pensar o critrio de moralidade em situaes que excedem ao
princpio do prazer, ou seja, a sublimao excessiva do objeto (ou
supervalorizao do objeto em Freud) e a perverso.

20
Trata-se do esclio do problema II do Teorema III do primeiro captulo da Analytica de Kant
85
No caso do falso testemunho, o filsofo considera que o sujeito pode
vacilar entre perder a vida e dar um falso testemunho, colocando em risco a
vida de outro. Pois, dando o falso testemunho escolhe a vida, sobrevive mas ao
preo de viver como um covarde. Portanto, neste caso, no h escolha sem
perda, ou perde a vida ou as razes de viver.
Lacan observa que Kant no hesita no primeiro caso, e considera que a
forca uma inibio suficiente para impedir o ato em questo. Para ele no h
dvida que entre uma satisfao sexual e a vida, qualquer um escolheria a
vida. Esse julgamento, segundo Lacan, deixa escapar que em certas condies
de sublimao do objeto feminino, de exaltao do amor ou no caso da
perverso, esse ultrapassamento concebvel.
No impossvel, nos diz Lacan, que um homem queira dormir com uma
mulher mesmo sabendo que ser estraalhado na sada, pelo prazer de, por
exemplo, cortar a mulher em pedaos, no caso da perverso, ou, no caso da
sublimao excessiva do objeto, privilegiar o pacto de amor e morrer como um
cavalheiro, um heri burgus.
A partir destas reflexes, ao demonstrar que nem sempre h prevalncia
do princpio do prazer e da conservao da vida, Lacan concebe duas
maneiras de abordar o objeto, transgresso e sublimao. Na transgresso,
no h nenhuma mediao do recalque, a pulso se dirige diretamente ao
objeto, desconsiderando a economia dos bens. Vergonha, repugnncia e
moralidade, so completamente ignoradas, o que impera a vontade de gozo.
Atravs da sublimao, tambm h satisfao sem recalque, mas, ao contrrio
da transgresso, a pulso sofre um deslocamento e o objeto contornado.
Sublimao e transgresso so as duas maneiras de abordagem de das
Ding, gozo impossvel, paradigma do gozo na ertica do amor corts e do
espao trgico, como veremos a seguir.
Apesar de o termo das Ding ter sido recolhido na obra freudiana, Lacan
assume plena responsabilidade por seu uso e ao destacar sua importncia em
Freud avana sobre alguns pontos, colocando-o como um conceito necessrio
para o progresso de sua investigao.
86
Encontramos as referncias de Freud a Das Ding, no Projeto (Freud,
1895/1969), considerado pelos psicanalistas, durante muito tempo, um tratado
pr-psicanaltico de cunho eminentemente neurolgico. Com Lacan (1959-
1960/1988:41) o Projeto ganha um novo sentido, embora ele perceba que
exista, neste texto, um desejo de Freud de se colocar em conformidade com os
ideais mecanicistas de seu tempo, detecta a frmulas indicativas de uma
experincia moral muito prxima da articulao aristotlica.
Neste texto inicial, j se encontra o esboo das formulaes futuras de
Freud sobre o aparato psquico, tal como vimos no captulo anterior. H,
inicialmente, um estado originrio indistinto, o Real-ich, onde o impulso da
vontade derivado das pulses (Freud, 1895/1969:421), e os estmulos vindos
do exterior, estabelecem um estado de urgncia que exige satisfao ou
afastamento dos estmulos para retornar ao estado inicial.
Na tentativa de fuga dos estmulos atravs da ao muscular, o Real-ich
aprende a distinguir um dentro e um fora, estmulos externos, dos quais pode
se afastar e estmulos internos, em relao aos quais qualquer ao torna-se
intil. Transforma-se, assim, em Lust-ich, o prazer passa a ser o ndice para
essa diferenciao, de tal maneira que as excitaes internas, que produzem
um aumento demasiado grande de desprazer, passam a ser tratadas como se
atuassem, no de dentro, mas de fora, podendo ser afastadas.
H fracasso da ao muscular para o alvio do desprazer produzido pelos
estmulos internos, mas ao mesmo tempo a tentativa eficaz na medida em
que exerce atrao sobre um outro, impelindo-o a responder. A ao
especfica, s pode ser efetuada por meio dessa assistncia alheia, da me, ou
de quem ocupe essa funo.
A totalidade do processo acima descrito, isto , da sensao de desprazer
tentativa de encontro com o objeto que originariamente teria produzido o
prazer desejado, at a ao especfica realizada por um outro, Freud
denominou experincia de satisfao.
Esta experincia produz um trilhamento no aparelho de tal maneira que,
a cada vez que se restabelece o estado de urgncia ou de desejo, a lembrana
da primeira satisfao buscada na memria, ativando a percepo. Na
87
ausncia do objeto, este primeiramente alucinado, mas na medida em que a
alucinao no satisfaz, produzindo um desapontamento, instaura-se
novamente o estado de urgncia e a exigncia de uma ao especfica.
Das Ding, a Coisa, est situado neste ponto inicial, anterior a qualquer
experincia, vazio onde supostamente esteve o primeiro objeto de satisfao,
objeto perdido que preside a busca na experincia de satisfao, em torno do
qual se organiza o aparato psquico.
Referindo-se Coisa freudiana, Lacan (1959-60/1988:63) faz a distino
entre dois termos do alemo das Ding e die Sache. Sache so as coisas como
produto da ao do homem no mundo, o objeto que surge a partir da
articulao da palavra coisa. Das Ding no est na referncia das palavras
com as coisas, se distingue como ausente, trata-se de Outra Coisa, uma
funo primordial que se situa na instaurao das representaes
inconscientes.
Nos trilhamentos que se formam a partir da experincia de satisfao e
em suas associaes com os trilhamentos anteriores, Lacan situa a cadeia
significante, edificada a partir da fenda aberta pelo significante no real, uma
topologia da subjetividade que se constitui em torno a das Ding: esse aparato
essencialmente uma topologia da subjetividade - da subjetividade uma vez
que ela edificada e construda na superfcie do organismo" (Lacan, 1959-
60/1988:55).
[...] para vocs verem a dificuldade de sua representao
topolgica. Pois esse das Ding est justamente no centro,
no sentido de estar excludo. Quer dizer que, na realidade,
ele deve ser estabelecido como exterior, esse das Ding,
esse Outro pr-histrico impossvel de esquecer, do qual
Freud afirma a necessidade da posio primeira sob a forma
de alguma coisa que entfremdet, alheia a mim, embora
esteja no mago desse eu, alguma coisa que no nvel do
inconsciente, s uma representao representa (Lacan,
1959-1960/1988:91).
De acordo com a discusso empreendida por Freud no Projeto, a partir do
momento em que a pulso institui seu primeiro representante, instaura-se uma
proximidade e uma distncia em relao a das Ding. em torno desse primeiro
88
exterior, que o sujeito se orienta em relao ao mundo dos desejos. No
entanto, como observa Lacan (1959-60/1988:69), impossvel atingi-lo. Trata-
se do objeto que nunca houve, Outro absoluto, que s pode ser reencontrado
"no mximo, como saudade".
em torno desse fracasso em reencontrar o objeto da primeira
satisfao, na dependncia dessa primeira alucinao, que o mundo da
percepo se ordena. De acordo com a distncia mantida desse objeto original
realiza-se a primeira orientao subjetiva (Lacan, 1959-1960/1988:70-71), a
escolha da neurose.
A histrica visa recriar um estado centrado em das Ding, como suporte de
uma primeira averso, como primeiro objeto de insatisfao. No obsessivo, ao
contrrio, a experincia se organiza em torno de um objeto que traz satisfao
em demasia. Ele evita a meta e o fim de seu desejo de acordo com o
funcionamento do princpio do prazer, buscando evitar o excesso de prazer. Na
parania, o sujeito no acredita nesse primeiro estranho ao qual teria que
referir-se, rejeitando o apoio na ordem simblica.
Pensar o objeto como inapreensvel, leva Lacan (1964/1985) a formular o
desejo como a razo kantiana, isto , um desejo independente da experincia
sensvel, vazio de interesses fenomnicos, em estado puro, que exige o
sacrifcio de todo objeto de amor em sua ternura humana, no s na rejeio
do objeto patolgico, mas em seu sacrifcio e assassnio (p. 260).
Depois de promover esse esvaziamento do objeto, Lacan identifica em
das Ding, vazio interior excludo, a me como objeto proibido, propondo assim
uma nova leitura para o dipo.
Em Freud, o Complexo de dipo um mito relativo constituio do
sujeito e em enquanto tal marca um limite simblico da teoria e sua
impossibilidade. Como um ponto duro, o mito toma valor de enigma que remete
a impasses e questes espera de uma nova inveno. No entanto, em sua
apropriao posterior, em seu uso corriqueiro na clnica, o complexo banalizou-
se e perdeu o impacto original. O trgico da presena do impossvel
transformou-se em drama moral exemplar, evitando o confronto com o real da
experincia.
89
Lacan (1959-1960/1988) o leitor de Freud que interroga novamente a
complexidade do dipo e tenta recuperar sua funo demonstrando sua lgica:
...tudo o que se desenvolve no nvel da interpsicologia
criana me e que expressamos mal nas categorias ditas de
frustrao, da gratificao e da independncia no seno
um imenso desenvolvimento da coisa materna, da me na
medida em que ocupa o lugar dessa coisa, das Ding [...] e
seu correlato o desejo do incesto, o desejo mais
fundamental (p.86).
O incesto dissocia-se, assim, de qualquer experincia fenomnica da
criana com a me e passa a ser a prpria operao de constituio subjetiva,
e o Outro materno passa a ser um elemento dessa lgica. Nessa nova
formulao, o incesto toma valor de gozo, definido pelo encontro com a Coisa
como objeto real, fora significado, excesso que tenderia para a morte.
Lacan identifica no complexo de castrao freudiano, a interdio do
incesto como princpio da lei primordial, condio para a existncia, da qual
decorrem todos os desenvolvimentos culturais. A interdio, incidindo sobre o
real, probe o impossvel, dando lugar ao funcionamento do princpio do prazer
que regula o discurso e toda ao (Lacan, 1959-1960/1988:150).
Lacan (1959-60/1988:87) pretende demonstrar que o passo dado por
Freud, com a Coisa, foi dizer que no h o Bem supremo. O nico bem um
bem proibido, o objeto do incesto, a Coisa. Transgredir a lei e encontrar este
objeto seria abolir o que estrutura mais profundamente o inconsciente do
homem.
90
- O Gozo impossvel
Miller (1998-1999/2003:221) prope os paradigmas do gozo como seis
fotogramas simplificados, descritos como uma fita de filme em que o
movimento se imprime atravs da velocidade, produzindo pelo efeito desta
superposio acelerada, uma recomposio do movimento que anima o ensino
de Lacan quanto doutrina dos gozos.
Resumiremos os paradigmas para contextualizar os dois gozos
implicados na formulao das erticas propostas. No entanto, ao resumir
estaremos imprimindo mais velocidade, correndo o risco de comprometer o
movimento. No entanto, no cabe aqui um desenvolvimento amplo de toda a
doutrina dos gozos em Lacan, nossa inteno dar uma viso do conjunto
para localizar os elementos que interessam em nossa elaborao, ou seja, o
gozo impossvel e o da no-relao, que sero explorados num ritmo menos
acelerado.
O paradigma, a imaginarizao do gozo, corresponde ao primeiro
movimento no ensino de Lacan ao produzir uma disjuno, na obra de Freud,
entre o campo do inconsciente e o campo do eu. Neste paradigma, o gozo
imaginrio no procede da linguagem, da palavra, mas est unido ao eu como
instncia imaginria. No segundo, a significantizao do gozo, Lacan retira as
pulses do registro imaginrio e reescreve a pulso em termos simblicos. A
libido , ento, inscrita no significante. A significantizao do gozo torna-se o
equivalente ao significado de uma cadeia significante inconsciente, cujo
vocabulrio constitudo pela pulso como resposta demanda do Outro
($<>D). o que Lacan chama de desejo, a satisfao a satisfao do desejo
como pura satisfao da metonmia. Trata-se do apagamento do gozo pelo
significante e o gozo fica repartido entre o desejo e a fantasia.
O terceiro paradigma, relativo s formulaes de Lacan no Seminrio 7: A
tica da psicanlise (1959-1960/1988), ser um dos dois eixos para pensar a
ertica do amor corts e do trgico. O gozo impossvel a satisfao pulsional
que no se encontra nem no imaginrio, nem no simblico, est fora da
significao, da ordem do real. O real da Coisa faz barreira ao imaginrio e
ao simblico e o gozo passa para o campo do real. O gozo reduzido ao lugar
91
vazio, introduzindo a possibilidade de um suplemento para preench-lo, que
nunca ser adequado.
No paradigma 4, o gozo fragmentado, h uma anttese entre A tica da
psicanlise (1959-1960/1988) e Os Quatro conceitos fundamentais da
psicanlise (1964/1979), estabelecendo-se uma nova aliana entre o simblico
e o gozo.
No seminrio 11, Lacan (1964/1979:172) toma o inconsciente como
descontinuidade, uma borda que se abre e fecha, e, tornando-o homogneo a
uma zona ergena mostra que h uma comunidade de estrutura entre o
inconsciente simblico e o funcionamento da pulso.
O objeto retirado do abismo da Coisa e transposto para uma pequena
cavidade, o acesso ao gozo se realiza pelo ir e vir da pulso. Neste seminrio
(1964/1979:185-188) com a construo do mito da lmina, h uma nova
definio da libido, no mais como das Ding, mas libido como rgo, objeto
perdido e matriz de todos os objetos perdidos.
Esse paradigma destaca o objeto a como elemento de gozo, que encarna
a Coisa, mas por outro lado procede do Outro, fazendo a mediao entre a
Coisa e o Outro, como se o Outro do significante impusesse a sua estrutura
Coisa.
O objeto a no tem a estrutura do significante, mas dotado de uma
propriedade significante, a de se apresentar como um elemento. Portanto, o
objeto a significante e material, mas, alm disso, uma substncia de gozo.
Desmentindo a clivagem entre significante e gozo, Lacan forja uma estreita
articulao entre eles atravs do mecanismo de alienao e separao.
O gozo discursivo, paradigma 5, est localizado em Dun Autre Lautre
(1968-1969), no O Avesso da psicanlise (1969-1970/1992) e em Radiofonia
(1970/2003). Com a noo de discurso, Lacan abandona tudo o que restava da
disjuno entre o gozo e o significante e mostra, ao contrrio, a que ponto a
introduo do significante depende do gozo e que o gozo impensvel sem o
significante. O objeto a surge como mais-de-gozar, como suplemento da perda
de gozo, rompendo completamente com o paradigma do gozo como
impossvel.
92
O saber um meio de gozo num duplo sentido, tem efeito de falta e
produz um suplemento, o mais-de-gozar. O gozo flico interdito e algo vem
supri-lo: o mais-de-gozar, como corporificao da perda entrpica. Essa
repetio condicionada pela defasagem entre - e a, entre a falta e seu
suplemento. Enuncia-se assim a ordem simblica como impensvel fora de sua
conexo com o gozo.
O paradigma 6, a no-relao, situado no Seminrio 20: Mais ainda
(1972-73/1982), o outro eixo que privilegiaremos, deduzindo da uma ertica
do notodo. Neste paradigma trata-se da valorizao da satisfao ligada ao
significante, mostrando que o gozo est ligado ao corpo e a propriedade do
significante flico se estende para todos os significantes. Lacan considera a
satisfao que sustenta a linguagem, antes classificada como prazer, sob a
perspectiva do gozo. O corpo do ser falante no obedece em nenhum nvel ao
princpio do prazer do organismo animal, portanto, no h prazer puro, uma vez
que seu funcionamento supe a inscrio significante.
A frmula no h relao sexual, implica um regime de gozo do corpo.
Como o corpo corpo de um ser falante e o ser falante est fundamentalmente
perturbado pelo significante, o gozo do corpo est ligado ao gozo do
significante.
Dos seis paradigmas, abordaremos neste captulo o gozo impossvel para
discernir duas erticas, do amor corts e do trgico, e no captulo seguinte o
gozo da no relao para pensar a ertica do notodo.
Como vimos acima, segundo Miller (1998-1999/2003:230), o gozo, no
Seminrio 7: A tica da psicanlise (1959-1960/1988), est no campo do real
da Coisa que faz barreira ao imaginrio e ao simblico. O gozo como
impossvel conectado ao horror, descrito como fora do simblico e tem um
carter absoluto, est do lado da Coisa colocada num lugar abissal, um gozo
macio.
Quando o campo do gozo colocado para alm da significao produz
uma disjuno entre o significante e o gozo, onde Miller (1998-1999/2003)
identifica vrias oposies: 1) entre a libido como desejo, que circula entre os
significantes, e da libido como das Ding, fora do significante e significado. 2)
93
uma oposio entre a homeostase do prazer que da ordem do bem e os
excessos constitutivos do gozo que comporta o mal, como ilustra o gozo
sadeano. 3) O real em oposio ao significante, o imaginrio e o semblante.
Como h esta clivagem entre o significante e o que est fora da
simbolizao, o enlace entre o gozo e o Outro, realiza-se atravs de duas
estratgias: a sublimao e a transgresso.
Na sublimao, trata-se de cingir o vazio do objeto, das Ding, a Coisa, e
sua forma exemplar a ertica do amor corts, que se mantm no princpio do
prazer. Na transgresso, as barreiras que fazem obstculo ao objeto so
atravessadas no encontro com a Coisa, especificando um gozo alm do
princpio do prazer, onde situamos uma ertica do trgico em duas vertentes:
de um lado, est o gozo veiculado pelo personagem trgico ao realizar o
desejo em sua pureza; do outro, o gozo catrtico, o atravessamento do temor e
da piedade, apreendido pelo espectador no espetculo de uma tragdia.
2. Estratgias
O paradigma do gozo impossvel organiza-se em torno de das Ding e as
estratgias de abordagem deste objeto, sublimao e transgresso, iro definir
as erticas do amor corts e do trgico.
- Sublimao
Em Introduo ao Narcisismo, Freud (1914/1969:111) faz uma distino
entre sublimao e idealizao, na medida em que ambos dizem respeito
libido objetal e h uma paradoxal dessexualizao da libido. Na sublimao a
pulso se dirige no sentido de uma finalidade diferente e afastada da finalidade
de satisfao sexual; nesse processo, a tnica recai sobre deflexo ou desvio
da sexualidade, sem recalque. Por outro lado, na idealizao, a sexualidade
recalcada e o objeto engrandecido e exaltado.
Em Psicologia das massas e anlise do eu, onde define a frmula para a
constituio libidinal das massas, Freud (1921/1969:142) faz a distino entre a
idealizao do objeto amado e a formao dos ideais: a idealizao do objeto
amado sempre fortemente marcada pelo narcisismo: Vemos que o objeto
94
tratado como o prprio eu e que, portanto, na paixo amorosa h uma
quantidade importante de libido narcsica que transborda sobre o objeto. Esse
transbordamento de libido sobre o objeto amado a tentativa de recuperar as
perfeies do prprio eu e, assim, indiretamente satisfazer ao narcisismo.
A sublimao um processo especial que pode ser estimulado pelo ideal,
mas cuja execuo inteiramente independente de tal estmulo. A formao de
um ideal aumenta as exigncias do eu, constituindo o fator mais poderoso a
favor do recalque, enquanto que a sublimao uma sada, uma maneira pela
qual essas exigncias podem ser atendidas sem envolver recalque.
Em O Eu e o Isso, onde elaborada a segunda tpica, Freud
(1923/1969:44) retorna ao tema da sublimao e sua relao com a
transformao da libido do objeto em libido narcsica.
O Eu trata os primeiros investimentos objetais do Isso, retirando a libido
deles para si prprio e ligando-os s alteraes do eu produzidas por meio da
identificao. A transformao de libido ertica em libido do eu envolve um
abandono de objetivos sexuais, uma dessexualizao. Apoderando-se assim
da libido dos investimentos do objeto, erige-se um objeto amoroso nico, e
dessexualizando ou sublimando a libido do Isso, o Eu trabalha em oposio
aos objetivos de Eros, colocando-se a servio de moes pulsionais opostas
(Freud, 1923/1969:61).
Para Freud, ento, a sublimao o desvio das foras pulsionais dos
objetivos sexuais e sua orientao para objetivos novos, - processo que se
inicia no perodo de latncia sexual e desempenha importante papel nesse
perodo.
Em Lacan (1959-1960/1988:352), h na sublimao, uma paradoxal
satisfao das pulses, isto , as pulses so desviadas no do objeto mas de
seu alvo, e o alvo, como vimos, a prpria satisfao, trata-se, portanto, de
uma outra satisfao. Enfatiza, assim, no o objeto mas a prpria mudana,
colocando a sublimao como o reconhecimento de que o desejo a
metonmia do discurso da demanda. a mudana de objeto como tal e no
uma dessexualizao.
95
Seu exemplo de sublimao a frase retirada do Apocalipse: Toma o
livro e come-o
21
, o verbo, a ao toma o primeiro plano, e o sujeito tem a um
carter secundrio
22
. Seria satisfazer a fome com o livro, com algo que no
feito para ser comido. Comer o livro o que Freud chama de sublimao como
mudana de alvo e no de objeto. A fome sublimada cai no intervalo entre dois,
pois o livro no preenche o estmago, uma incorporao em que o objeto
no se torna carne, o livro torna-me, como diz Lacan (1959-1960/1988:386).
A sublimao como essa satisfao sem recalque, coloca em primeiro
plano a questo do desejo como condio absoluta:
na medida em que a demanda est para alm e para
aqum de si mesma, que, ao se articular ao significante, ela
demanda sempre outra coisa, que, em toda satisfao da
necessidade, ela exige outra coisa, que a satisfao
formulada se estende e se enquadra nessa hincia, que o
desejo se forma como o que suporta essa metonmia, ou
seja, o que quer dizer a demanda para alm do que ela
formula. E por isso que a questo da realizao do desejo
se formula necessariamente numa perspectiva de Juzo
final (Lacan, 1959-1960/1988:353).
A sublimao revela (Lacan, 1959-1960/1988:140), o que a natureza da
pulso, separando-a do instinto, e mostrando sua relao com das Ding, com a
Coisa uma vez que ela distinta do objeto. Para que um objeto da experincia
venha ocupar o lugar de das Ding preciso que ocorra uma transformao, e
a essa transformao que Lacan (1959-1960/1988:139) designa sublimao e
cuja frmula ele define: a sublimao eleva um objeto dignidade da Coisa.

21
E ouvi a voz do cu, que falava outra vez comigo, e que dizia : Vai, e toma o livro aberto da
mo do anjo, que est em p sobre o mar, e sobre a terra. E fui eu ter com o anjo, dizendo-lhe
que me desse o livro. E ele me disse : Toma o livro e come-o, e ele te causar amargor no
ventre, mas na tua boca ser doce como mel.E tomei o livro da mo do anjo, e traguei-o : E na
minha boca era doce como mel, mas depois que o traguei, ele me causou amargor no
ventre.Ento me disse : Importa que tu ainda profetizes a muitas gentes, e povos, e homens de
diversas lnguas, e reis (Apocalipse, 10,5).
22
Quando lemos no Apocalipse essa imagem poderosa, comer o livro, o que significa isso ?
seno que o livro adquire o valor de uma incorporao do prprio significante, o suporte da
criao propriamente apocaplptica. O significante, nessa ocasio, torna-se Deus, o objeto da
incorporao . (Lacan, 1959-1960/1988 : 352).
96
Para ilustrar essa frmula e melhor apreender a sublimao em relao
Coisa, Lacan (1959-1960/1988:141) nos fornece trs exemplos no campo da
arte. O primeiro o amor corts, uma criao literria articulada de tal forma
que permite a elevao do objeto feminino dignidade de Coisa. Sobre o amor
corts nos deteremos mais adiante.
O segundo exemplo, inspirado por uma coleo de caixa de fsforos que
Lacan encontra na casa de seu amigo Prvert, um aplogo sobre a
transformao de um objeto til em um objeto de arte. Ao inserir uma caixa na
outra, por um deslocamento da gaveta interior, formando uma fita no contorno
da parede, Prvert transforma um objeto de uso em um objeto de arte, que no
serve para nada, deixando transparecer a coisidade do objeto, ou seja, eleva-
o dignidade de Coisa (Lacan, 1959-1960/1988:143).
O terceiro exemplo o aplogo da funo artstica mais primitiva, o oleiro,
com o elemento mais primordial da indstria humana, o vaso. Fabricar um vaso
produzir um furo, circundar uma zona vazia e instaurar uma falta onde no
faltava nada. Assim como o significante cria uma fenda no real, fabricar um
vaso cri-lo a partir do nada, representar a Coisa por um objeto a partir do
nada. Criar revelar o furo e faz-lo atuar como tal:
Trinta raios encravam-se num cubo de roda. Adapta o nada
do seu interior ao propsito em mos e ganhars o uso do
carro. Amassa argila para fazer um vaso. Adapta o nada de
seu interior ao propsito em mos e ganhars o uso do
vaso. Constri portas e janelas para fazer uma sala. Adapta
o nada de seu interior ao propsito em mos e ganhars o
uso da sala. Embora o que ganhamos seja alguma Coisa,
ainda pela virtude do nada que ela pode ser posta em uso
(Lao Ts)
23
.
No aplogo do vaso, trata-se de demonstrar a funo do significante no
real como uma criao ex-nihilo, ou seja, demonstrar que o significante no
exprime um significado j presente mas a introduo no real de uma hincia,
de um furo (Lacan, 1959-1960/1988:146). O sentido s surge no uso, como

23
In Guillen1987, p. 103.
97
efeito do encadeamento significante, assim como o valor de uso do vaso
secundrio em relao a sua criao.
Designando a sublimao como criacionista, ex-nihilo, uma criao a
partir do nada, Lacan (1959-1960/1988:261) aponta uma contradio
fundamental entre a hiptese evolucionista e a psicanlise. O evolucionismo
deduzido de um processo cuja origem estaria no pensamento identificado
conscincia, noo de inteno criadora como suportada por um ser
onipresente.
A perspectiva da psicanlise criacionista, pois coloca em causa tudo o
que est ligado ao ser, suprimindo a idia de um ser que j est l, anterior ao
significante, no qual toda uma filosofia acreditou, a comear por Aristteles. A
lgica aristotlica repousava numa ordem do mundo imutvel, eterna, sem
comeo nem fim:
Se a filosofia aristotlica nos to difcil de pensar,
porque tem que ser pensada segundo um modo que nunca
omite que a matria eterna, e que nada se faz do nada.
Mediante o que ela permanece enviscada numa imagem do
mundo que jamais permitiu, nem mesmo a um Aristteles
(...), sair da clausura que a meu ver apresentava a superfcie
celeste, e no considerar o mundo, inclusive o mundo das
relaes inter-humanas, o mundo da linguagem, como
includo na natureza eterna, que intrinsecamente limitada
(Lacan, 1959-1960/1988:146).
- - T Tr ra an ns sg gr re es ss s o o
Para Freud, no comeo est o Verbo, o significante, e para alm do
significante no h nada, no h conscincia nem pensamento fundador, s a
Coisa, vazio realizado pela instaurao significante a partir do qual a cadeia se
organiza.
Segundo Lacan, Freud nos mostra que a razo, o discurso, a articulao
significante, inconsciente, desconhecido, no sabido, antes do nascimento de
qualquer experincia e por mais longe que tenha ido a articulao da filosofia
clssica, os termos de razo e necessidade so insuficientes para determinar a
funo do desejo. A necessidade, diferente da necessidade natural ou animal,
no instintiva, no um saber prvio, mas estruturada pelo inconsciente.
98
Nesta perspectiva, o gozo se apresenta, no como a satisfao de uma
necessidade, mas como satisfao de uma pulso e esta no tem mais o
sentido freudiano de energia, pois com Lacan a pulso parcial ao advir como
resposta demanda do Outro, adquire uma dimenso histrica.
Haveria, portanto, uma ciso na pulso de morte: de uma parte, de acordo
com o princpio de Nirvana, tendncia ou retorno a um estado de repouso
absoluto, de equilbrio universal, e de outra, a pulso de morte est articulada
cadeia significante e como tal histrica.
A cadeia significante em sua funo de ordem em relao ao
funcionamento da natureza indica alguma coisa alm, de tal maneira que tudo
possa ser retomado a partir de uma inteno inicial. Vemos, assim, Lacan
(1959-1960/1988:258) retomar os dois aspectos da pulso no pensamento de
Freud, destruio e criao. Destruio medida que coloca em causa tudo o
que existe e ao mesmo tempo vontade de criao a partir do nada, vontade de
recomear, ponto intransponvel ou da Coisa, para alm do princpio do prazer,
ponto de ignorncia limite.
Inspirado no que chamou de fbula de Sade, Lacan identifica a pulso de
morte a uma vontade de destruio direta, vontade de Outra-Coisa (Lacan,
1959-60/1988:259), vontade de criao a partir de nada, ex nihilo. A pulso de
morte ganha com Lacan o estatuto de uma sublimao criacionista, pois, ela
se funda e se articula no nada.
Ao lado da Crtica da razo prtica (Kant, 1788), Lacan alinha A Filosofia
na Alcova de Sade (1786) demonstrando uma compatibilidade contraditria
entre o filsofo moralista e o escritor libertino. Constri, assim, a mxima
sadeana do direito ao gozo em analogia com o imperativo kantiano do dever.
H em ambos, a prtica incondicional da razo e a rejeio radical do
patolgico, chegando, um vontade pura da razo e outro pura vontade de
destruio.
A teoria de Sade que o puro lan da natureza obstrudo por suas
prprias formas em um ciclo limitado e imperfeito, por isso, com o crime e a
destruio, o homem colabora para novas criaes da natureza. A vontade de
destruio produz o aniquilamento do ciclo da natureza desarticulando sua
99
potncia criadora, liberando-a de suas prprias cadeias, permitindo natureza
recomear do nada:
[...] essa dissoluo til natureza, pois dessas partes
destrudas que ela recompe. Logo, toda mudana operada
pelo homem, nessa matria organizada, bem mais til
natureza do que a contraria. Que digo, infelizmente! Para
servi-la seria preciso destruies bem mais totais... bem
mais completas do que a que podemos operar ; a
atrocidade, a extenso que ela quer nos crimes ; quanto
mais nossas destruies forem dessa espcie, mais lhe
sero agradveis (Sade)
24
.
Com Sade, Lacan (1959-1960/1988:246-247) encontra o paradigma do
gozo como transgresso, isto , de um gozo para alm do princpio do prazer,
estabelecendo uma oposio entre a homeostase do prazer, imaginrio, da
ordem do bem, do significante e do semblante; e os excessos do gozo real com
tudo o que este comporta de mal, de horror.
importante ressaltar a extenso que toma aqui o termo transgresso,
pois no se trata de violao de normas estabelecidas ou indisciplina, no
sentido foucaultiano. Nem de perverso, como recusa da castrao. Trata-se,
como vimos, da transgresso no sentido forte, transgresso das barreiras
imaginrias e simblicas, visando no o objeto proibido, mas o objeto
impossvel, o real como pura pulso de morte.
Se a sublimao a forma de abordar o objeto feminino tal como Lacan
identifica na ertica do amor corts, a transgresso define uma estratgia com
o objeto, a partir da qual propomos articular uma ertica do espao trgico.
3. Erticas
- Ertica do amor corts
Na sublimao trata-se de uma posio em relao problemtica do
Outro absoluto, da mulher impenetrvel ou, por trs desta, a figura da morte,

24
Marqus de Sade em Juliette, tomo IV, p. 78 citado por Lacan (1959-1960/1988 : 258).
100
como nos diz Lacan (1956-1957/1995:446) no final do Seminrio 4: A Relao
de objeto. nessa perspectiva da sublimao que Lacan (1959-
1960/1988:181) toma o amor corts, do comeo do sculo XII, inaugurado com
os trovadores nos pases de Languedoc
25
, situando a uma modificao
histrica de Eros, forma de uma ertica masculina e princpio de uma moral na
cultura ocidental.
No contexto da sociedade feudal, a posio da mulher estava identificada
com uma funo de troca social, e o amor corts era uma maneira de articular
o ideal feminino sem nenhuma correspondncia concreta na realidade.
O trovador cria o poema ou canto ex-nihilo, no h nada preexistente, e
coloca neste nada uma mulher particularizada em seu corpo e sua beleza. Uma
maneira de no fugir da Mulher, no fugir desse vazio cruel e enlouquecedor
mas girar em torno desse vazio, cercando-o atravs da arte de dizer e de
cantar. Essa arte do enlace no uma ascese moral, mas uma criao esttica
a servio de uma ertica.
A Dama nunca qualificada por suas virtudes reais e concretas, por sua
sabedoria ou prudncia e absolutamente arbitrria nas exigncias que impe
ao seu servo. O objeto no s inacessvel, ele est separado daquele que
pretende atingi-lo por todo tipo de potncias malficas. Ao colocar um parceiro
desumano, essa criao potica demonstra, segundo Lacan (1959-
1960/1988:182-184), que na sublimao do objeto, o homem demanda ser
privado de alguma coisa de real.
Assim, o amor corts um exerccio potico no qual o objeto feminino
esvaziado de toda substncia real e introduz-se pela privao, pela
inacessibilidade. A Mulher ou a Dama isolada por uma barreira que a
circunda, protegendo o sujeito do encontro com o inominvel.
No entanto, apesar da ideologia do amor corts visar expressamente o
lado de exaltao ideal, ele desempenha um outro papel, o de limite, pois sua
funo precisamente contornar o objeto tornando-o inacessvel, uma vez que
o encontro com a Coisa acarretaria um gozo insuportvel, alm do princpio do

25
Languedoc : antiga regio do sudeste da Frana que retira seu nome da lngua (langue doc)
que era falada por seus habitantes fazendo a unidade ; capital Toulouse (Larousse, 2002).
101
prazer. Seria, como diz Lacan (1972-73/1982:94) - uma maneira refinada de
suprir a ausncia da relao sexual, fingindo que somos ns que lhe impomos
obstculo.
Esse movimento em relao ao objeto, no resulta s da tentativa de
garantir o princpio do prazer como estrutura da realidade, tambm para fazer
com que o vazio como tal aparea numa certa transgresso do desejo.
aqui, segundo Lacan, que entra em jogo a funo tica do erotismo
aludida continuamente por Freud mas nunca formulada, pois as tcnicas em
questo no amor corts articulam-se com os prazeres preliminares dos Trs
Ensaios (1905/1972:150), certas maneiras intermedirias de se relacionar com
o objeto que antecedem o coito e so prazerosas em si mesmas. O ato de
cortejar engendra a beleza, esteio do desejo, a regra do obstculo necessrio,
da interdio que no recalcamento do desejo mas, ao contrrio, o possibilita.
A regra do amor corts assai, como nos ensina Julien (1996:117), a
colocao do amante prova pela dama. Impe-se uma demora, preciso o
tempo do bem-dizer, permitindo o nascimento do desejo para que o ato sexual
no seja violncia.
Segundo Julien (1996:117), alguns historiadores interpretam o assai como
uma recusa do ato sexual, como Ren Nelli, que considera a castidade
pressuposta no amor corts como um meio de evitar o ato que o faria perecer,
confundindo a castidade corts com a continncia sexual. Assim, a palavra
finamors e a regra do assai, os prazeres preliminares sem o ato sexual,
permitiram uma interpretao de que o ato no deveria ocorrer ou que era da
ordem do segredo.
Porm, interpretado pela via da sublimao, como sugere Lacan, a
interdio do ato torna-se a prpria condio para realiz-lo, pois a interdio
desperta o desejo purificado da brutalidade ou da rotina. A sublimao perde,
assim, seu carter freudiano de dessexualizao e associado aos prazeres
preliminares, o finamors um jogo de seduo prvio ao ato, uma preparao
de onde nasce, com a fantasia, o suporte do desejo como desejo do Outro. O
gozo domesticado pela beleza que o recobre com seu brilho. Trata-se no
102
amor corts, de acordo com Julien, de enfrentar a crueldade do assai e de
conquistar o desejo do Outro.
Ao situar a mulher neste ponto de para-alm, o amor corts colocou-a no
lugar do ser, o que no lhe concerne enquanto mulher mas enquanto objeto de
desejo. Portanto, essa potica no fala da mulher e para a mulher, mas do
destino que pode ser dado ao feminino, como um ideal inabordvel.
Ao explicar o fenmeno do amor corts como uma obra de sublimao,
Lacan pretende explicar como um objeto, a Dama, toma valor de representao
da Coisa.
- Ertica do espao trgico
Como vimos, Lacan parte da ruptura kantiana com o idealismo, para
pensar o objeto dissociado do Bem supremo aristotlico, e o desejo, como a
razo kantiana, totalmente desinteressado, isto , incondicionado pela
sensibilidade, pelos fenmenos. um desejo sem condio, absoluto, sem
finalidade. Com este movimento produz um deslizamento do desejo produzido
por um objeto da experincia, para o desejo puro, cujo objeto vazio real.
Lacan utiliza as coordenadas do espao trgico da pea de Sfocles,
Antgona, para evidenciar a funo do desejo puro atravs da ao trgica.
Ao sem qualquer pretenso benfica, paradigma do desejo purificado do
bem e do belo, do desejo como condio absoluta, radical.
Antgona levada por uma paixo, ela quer ir alm do campo que
designa o limite que a vida humana no poderia transpor por muito tempo,
situando-se no entre-duas-mortes: [...] para Antgona a vida s abordvel a
partir desse limite em que ela est para alm da vida mas de l ela pode v-
la, viv-la sob a forma do que est perdido (Lacan, 1959-1960/1988:339).
Lacan (1960-1961/1991:103) retira de Sade a idia de duas mortes, a
primeira morte estaria ligada ao fim da vida, seu desenlace acidental ou na
velhice. A segunda morte relativa pulso de morte e define-se sob a
frmula paradoxal de que o homem aspira a aniquilar-se para eternizar-se,
inscrever-se em outros termos do ser, como ocorre no espao da tragdia
antiga. Articula-se ao sujeito enquanto sujeito barrado pelo significante, numa
103
relao com a linguagem que o obriga como falante a dar conta do que ele e
no como sujeito.
A ao de Antgona
26
desencadeada a partir de uma disputa entre seus
irmos, que em uma luta, matam-se um ao outro. Creonte, rei de Tebas, de
acordo com as leis da cidade, probe o sepultamento de Polinices, considerado
inimigo de Tebas por comandar sua invaso pelos argivos, exigindo de seu
irmo Etecles, o cumprimento do pacto de permutao no trono. Sepultar o
irmo torna-se, para Antgona, um dever determinado por uma Lei, que se
encontra acima e alm das leis da cidade.
Nesta perspectiva, ela abandona os gestos sensatos, abandona-se
insensatez do desejo e ao se decidir transpe o limite dos bens e da felicidade.
Algo alm desses bens tornou-se para ela seu Bem, nada pode dissuadi-la,
torna-se inabalvel em seu desejo.
O bem para Antgona alguma coisa de para-alm dos limites da At,
destino que provm do campo do Outro, um bem que no de todos, mas lei
universal, na medida que para ela no h outra ao possvel, sua vida no
vale mais a pena ser vivida, ela est na-finda-linha, como definiu Lacan
(1959-1960/1988:395) esse limite entre a vida e a morte.
Atravessando todos os limites, ela no espera recuperar a vida de seu
irmo, mas, no pode deixar de inscrever sua morte. No h, nessa deciso,
uma escolha partidria por um dos irmos, sua deciso independe dos feitos
realizados por este, mas exclusivamente porque seu irmo seu irmo,
pouco importa se foi criminoso ou no.
Lacan (1959-1960/1988) considera que se trata, a, de um puro valor de
linguagem, independente de todos os atributos ou circunstncias, da relao do
significante irmo como tal, separado de tudo que este irmo encarnou para
ela em sua prpria histria:
Essa pureza, essa separao do ser de todas as
caractersticas do drama histrico que ele atravessou,

26
O entre-duas-mortes o termo criado por Lacan inspirado no texto sadeano: o assassinato
s retira a primeira vida ao indviduo que abatemos ; seria preciso poder arrancar-lhe a
segunda, para ser ainda mais til natureza ; pois ela quer o aniquilamento : est fora de
nosso alcance dar a nossos assassinatos a extenso que ela deseja , Sade (Lacan, 1959-
1960/1988 : 258).
104
justamente esse o limite, o ex-nihilo em torno do qual
Antgona se mantm. Nada mais do que o corte que a
prpria presena da linguagem instaura na vida do homem
(p.338).
A tragdia uma ao, onde o heri e o que est a sua volta situam-se
em relao a um desejo destruidor, sem nenhuma mediao. Em seu
comentrio, Lacan diz que talvez Antgona pudesse ser identificada imagem
da caridade. No vocabulrio cristo, a caridade o amor que move a vontade
na busca efetiva do bem de outrem e procura identificar-se com o amor de
Deus. Mas Lacan acrescenta que, em Antgona, s seria possvel pensar em
caridade se conferirmos a essa palavra uma dimenso bruta, ou seja, fora de
qualquer referncia simblica.
Ismnia, irm da herona, obedece lei e vontade do rei, pois considera
que o impossvel no se deve nem tentar (Sfocles, 1988:201). Creonte, o
rei de Tebas, age em nome do bem comum da Cidade, no s dizendo que
sabe qual o bem de todos, como atribuindo-se o poder de realiz-lo. Ambos,
e cada um sua maneira, mantm-se no nvel do interesse da conservao da
vida e se Creonte atravessa um limite, como ressalta Lacan, sem sab-lo.
Lacan coloca o erro de julgamento do lado de Creonte, no sentido em que
ele no respeita a prudncia e quer estender o bem para todos e ao faz-lo
transborda sobre um outro campo. O servio dos bens, o bem universal como
imperativo categrico, sempre a moral do poder que consiste em deixar de
fora o desejo. Oposto ao erro de julgamento de Creonte, Lacan situa Antgona
como aquela que, por seu desejo, viola os limites, alm da infelicidade.
Ao atravessar a at, Antgona vai alm da lei pela qual o desejo torna-se
realizvel neste mundo, para se destinar Lei do desejo sem objeto, fora do
mundo, o puro desejo de morte.
Lacan (1959-1960/1988:342) apresenta com a tragdia o desejo do Outro,
em duas dimenses, em sua vertente de desejo fundador de toda a estrutura
simblica, e um desejo da ordem do real, criminoso, sem nenhuma mediao a
no ser seu carter radicalmente destruidor.
105
Antgona reivindica, no os significantes do desejo do Outro simblico, os
significantes de seu destino, da ordem das leis, mas algo que diz respeito
face real do Outro (Lacan, 1959-1960/1988:337), relativo Lei da Coisa,
desenvolvida fora da cadeia. O significante que a determina est para alm da
linguagem, puro significante isolado da cadeia que permitiria significaes.
As coisas poderiam ter tido um outro trmino, segundo Lacan, se o corpo
social tivesse aceitado perdoar, esquecer, e cobrir tudo com as honras
funerrias, mesmo que as fizesse fora dos limites da cidade para no
transgredir a lei. na medida em que a comunidade se recusa a isso que
Antgona deve fazer o sacrifcio de seu ser para a manuteno da At familiar.
Lacan (1959-1960/1988:367) nos prope o espao trgico, entre-duas-
mortes, limitado por duas barreiras, o bem e o belo, e a aproximao e o
atravessamento de cada uma delas indicados pela trade descrita por Jones
(1929): temor, culpa ou dio.
No texto, Temor, culpa e dio, Jones (1929) procura decifrar a relao
entre estes trs afetos e seu ponto de referncia a prtica clnica, o ncleo do
problema est localizado em uma srie de formaes estratificadas,
relacionadas umas com as outras. uma espcie de topologia, pois apesar de
falar em camadas sobrepostas, na verdade h entre elas complicados
entrecruzamentos impossveis se pensamos em camadas lineares: de modo
que possvel encontrar uma delas [das camadas] em um nvel dado da
mente, outra em outro nvel mais profundo, novamente a primeira em um nvel
mais profundo ainda que a anterior, e assim sucessivamente (Jones,
1929:628).
Para Jones, a experincia indica, que temor e angstia ocultam a culpa,
que por vezes pode achar-se oculta em camadas extraordinariamente
profundas - culpa que por sua vez provm de um estado anterior de temor.
O dio outro disfarce da culpa. O dio dirigido a algum deixa entrever
que o sujeito atribui a esse outro, por sua crueldade ou falta de benevolncia, a
causa de seus sofrimentos, eximindo-se, assim, da responsabilidade por seus
sofrimentos. Desta maneira, toda a responsabilidade pelo sofrimento produzido
106
pelo sentimento inconsciente de culpa deslocada para outra pessoa, e como
conseqncia, esse outro cordialmente odiado.
A ltima das trs combinaes possveis o temor e o dio. O dio,
especialmente em suas formas mais atenuadas de mau humor, irritabilidade e
ira, constitui um disfarce ou uma defesa contra um estado oculto de temor. Isto
pode ocorrer de uma forma crnica como o caso dos sujeitos irritveis, ou de
forma aguda, por exemplo, quando um alarme sbito provoca uma exploso de
ira e no de pnico. Segundo o autor, esse temor subjacente s existir se
houver uma camada mais profunda de dio.
So, portanto, trs camadas, das quais a primeira e a terceira so da
mesma natureza. Em um dos casos a camada mais profunda o temor e nas
outras duas o dio. So estabelecidos, assim, enlaces de dois afetos mais
um, dos quais Jones retira importantes conseqncias clnicas.
O dio encobre tanto a angstia quanto culpa e nos dois casos o dio
provm de uma camada mais profunda. A clera acompanhada, da parte do
sujeito, de uma intensa convico de que est com a razo, um sentimento
absoluto de auto-justificao denominado de justa indignao.
Servindo-se dessas referncias, Lacan esboa uma topologia onde o bem
e o belo so barreiras que delimitam o entre-duas-mortes. Ao aproximar-se do
limite do bem o sujeito experimenta o dio, e no atravessamento do limite da
beleza encontra-se o temor ao qual Lacan agrega a piedade, inspirado pela
Potica de Aristteles. Quando se atravessa um limite, do bem ou do belo, o
sujeito penetra no entre-dois do desejo e se ele retrocede, recua ou renuncia, a
traduo subjetiva dessa renncia a culpa. Por isso, Lacan (1959-
1960/1988:382) conclui que a nica coisa da qual se possa ser culpado, pelo
menos na perspectiva analtica, de ter cedido de seu desejo.
A barreira do bem prpria da conservao da vida, do princpio do
prazer, relativa aos objetos que imaginariamente realizariam o desejo. Esses
objetos surgem para o sujeito em diversas formas, na religio como promessa
de um deus redentor, ou no capitalismo nos objetos de consumo, e em todas
as coisas que possam alimentar a idia de um objeto benfico para garantir a
conservao da vida.
107
Essa barreira, especificada pelo princpio do prazer e da realidade, o
bem articulado funo do desejo, no como um bem natural, uma harmonia a
ser reencontrada no caminho da elucidao do desejo, nem resposta a uma
necessidade, mas potncia de satisfazer.
Essa relao, do homem com o real dos bens, organiza-se, segundo
Lacan, em torno do poder do outro imaginrio em priv-lo, como vimos em
Jones. Um bem, um gozo que supostamente o outro teria acesso e do qual o
sujeito se sente excludo, sem poder apreend-lo por nenhuma via.
despertado, assim, um cime, no um cime banal, mas algo que Lacan (1959-
1960/1988:288) chamou Lebensneid, inveja do viver, um dio, uma
necessidade de destruir. Assim, na fronteira da travessia da barreira do bem,
encontra-se o dio.
A segunda barreira a do belo. Lacan define a relao do belo com o
desejo como ambgua pois este tem o efeito de suspender, rebaixar, desarmar
o desejo. O belo e o desejo podem tambm se conjugar, mas ele nos adverte
que quando isso ocorre sempre sob a forma do ultraje. Lacan (1959-
1960/1988:340) emprega a o termo ultraje em sua forma prpria, isto , para
designar a passagem de um limite, ultrapassar o direito que se tem de
menosprezar o que ocorre na maior desgraa. Ele distingue a duas faces do
desejo, extino ou temperana pelo efeito da beleza e, por outro lado, uma
disrupo de todo objeto.
O efeito da beleza um efeito de cegamento, o que ocorre alm dela, no
pode ser olhado. Na clnica, Lacan nos diz, que as referncias ao registro
esttico so correlatas de algo que se presentifica que sempre do registro de
uma pulso destrutiva. Mas o belo em sua funo, ao contrrio do bem, no
engoda.
A funo do belo, segundo Lacan (1959-1960/1988:302), precisamente
a de indicar o lugar da relao do homem com sua prpria morte, e de faz-lo
somente numa fulgurao, num brilho e esplendor. O belo nessa concepo
no tem nenhuma relao com o ideal, mas com a forma do corpo, a imagem
articulada funo do narcisismo, como o que representa a relao do homem
108
com sua segunda morte, o significante de seu desejo, seu desejo visvel
(Lacan, 1959-1960/1988:357).
Na primeira parte do Seminrio 7 (1959-1960/1988), o Aristteles da tica
a Nicmaco uma referncia essencial para pensar uma tica do ideal, mas
em seu comentrio sobre Antgona, Lacan vai se referir ao Aristteles da
Potica, para buscar o sentido da ao trgica:
A tragdia a representao () de uma ao nobre
levada at seu termo, e tendo uma certa extenso, por meio
de uma linguagem condimentada de espcies variadas,
utilizadas separadamente segundo as partes da obra. A
representao colocada em ao pelos personagens do
drama e no h recurso narrativa; e representando o
temor e a piedade, realiza uma purificao dessas
emoes (Aristteles, 1973:447).
O termo iqoi, (mimesis), na edio brasileira da Potica
(Aristteles,1973b), traduzido por imitao. Num desenvolvimento dessa
passagem de Aristteles, Depelsenaire (1988), em Aristote et la tragdie, traz
uma recente traduo francesa de Dupont-Roc e Lallot, onde o termo
traduzido por representao. Em seu comentrio, Depelsenaire (1988:15),
esclarece que mimesis no sentido trgico o isolamento de um trao, um
signo e no a reproduo de um paradigma ideal. O modelo sugerido na
Potica de Aristteles para mimesis a pintura, cuja virtude prpria no est
no grau de perfeio imitativa mas pretende realar na ordem visual uma
forma depurada como a composio potica visa o agenciamento de um mito,
paradigma do esquema lgico da tragdia. A escolha deliberada de um heri
trgico teria, assim, a mesma funo da cor no campo da pintura.
A tragdia representao de uma ao e no o recurso narrativa,
colocao em ato que produz um efeito de purificao das emoes. O texto
de Depelsenaire particularmente esclarecedor neste aspecto, ao comentar o
termo grego _ouoo,, purificao ou catarse. Este no um termo
originalmente aristotlico, tem uma longa tradio que o antecede, em
particular no culto dionisaco como exorcismo de um entusiasmo, sob a forma
de uma epidemia de dana frentica. O outro sentido mdico, com a
109
conotao de purgao. A originalidade de Aristteles destacar este termo
da tradio do teatro, e trat-lo no no sentido de exorcismo, pois no se trata
de purgao, o que espectador deve realizar uma substituio do temor e da
piedade. A tragdia teria, assim, a funo de suscitar, atravs da
representao, um prazer legtimo que substitui o desprazer.
Para Aristteles, a tragdia no para provocar medo no espectador
atravs de aes suscitando o pavor, a surpresa ou efeitos de horror
crescentes. No a experincia patolgica do espectador que importa, nem
sua edificao moral, o ponto essencial o prazer que o espectador apreende
no espetculo de uma tragdia. A tragdia catrtica, purificao, na medida
que oferece ao espectador os prprios objetos purificados. A _ouoo, no tem
nenhuma relao com uma descarga de humor, o efeito de prazer da
operao de representao, a prpria operao de representao uma
purificao.
Temor e piedade no esto na tragdia para exprimir as emoes ou
para coloc-las em cena, no sentido de imitar, mas emoes que devem ser
atravessadas, mediadas pela representao, pelo agenciamento dos fatos
representados, pela prpria atividade representativa. A emoo trgica no a
emoo bruta ou sensao imediata, precisamente a emoo purificada. A
piedade, por exemplo, no deve nascer, diz Aristteles, da violncia da qual
objeto um personagem, mas do encadeamento inevitvel dos fatos que fazem
sua desgraa, com suas conseqncias terrveis.
Essa leitura de Depelsenaire esclarece um aspecto fundamental da
funo dessa tragdia para Lacan pois h uma tendncia em pensar que ele
est tomando o personagem Antgona como exemplar, quando o que pretende
demonstrar o efeito da representao produzido no espectador, ou seja, o
efeito da colocao em ato do ultrapassamento dos afetos, o temor e a
piedade.
Alguns comentadores deste seminrio de Lacan tentaram identificar a
estrutura da personagem, histrica, perversa ou psictica, conforme a
abordagem de cada um, fazendo de Antgona um modelo. Essa leitura, alm
de no corresponder direo sugerida por Lacan no Seminrio 7, ainda se
110
ope ao ponto de vista lacaniano segundo o qual, um personagem literrio no
passvel de interpretao.
A atividade representativa, em sua funo catrtica, oferece ao
espectador um objeto depurado em relao ao qual poder desfrutar um
prazer intelectivo em substituio ao desprazer suscitado pelo temor e pela
piedade. A imagem de Antgona oferece um prazer decorrente de um
apaziguamento do desejo, cumprindo uma funo de deteno do desejo e um
efeito de entusiasmo.
Ao mesmo tempo, o brilho de Antgona tem a funo de indicar algo
irredutvel no desejo que o leva em direo Coisa. Antgona, ao ultrapassar
os limites da lei, presentifica uma exigncia absoluta, um desejo incomparvel,
que visa Outra coisa, para alm do apaziguamento do registro do princpio do
prazer, o gozo da transgresso.
Sob essa perspectiva, Mandil (1993:100) nos esclarece a hiptese
lacaniana, sobre a beleza de Antgona, afirmando que esta deve ser tomada
como um efeito da operao de representao articulada pela tragdia como
funo catrtica exercida pelo poder de atrao e fascnio advindos da
prevalncia da imagem da herona sobre todas as imagens. A imagem de
Antgona permite a purificao de tudo aquilo que da ordem do imaginrio,
fazendo desaparecer a proliferao de imagens, o que atingido so as
emoes que poderiam estar associadas a essas imagens : somos purgados
[da srie imaginria] por intermdio de uma imagem entre outras (Lacan,
1959-1960/1988:301) . E, acrescenta Lacan, o poder dissipador da imagem de
Antgona sobre as demais imagens provocadas pela pea est intimamente
associado sua beleza e como imagem prevalente, possui um efeito
purificador.
A ertica trgica estaria ento, por um lado, na transgresso da herona
trgica, no atravessamento das barreiras e o encontro com esse objeto
absoluto, das Ding. Do lado do espectador, estaria no atravessamento do
temor e da piedade atravs do efeito da purificao produzido pela
representao trgica, cujo resultado o entusiasmo.
111
Na tragdia podemos, portanto, identificar duas situaes, uma vivida
pela herona e outra pelo espectador. Do lado da herona a passagem ao
ato, a transgresso das barreiras do bem e do belo e o encontro com a Coisa
como pura pulso de morte. Do lado do espectador a experincia do
atravessamento do temor e da piedade, uma purificao do imaginrio que
permite um atravessamento sem o encontro com a Coisa, sem identificao e
sem passagem ao ato.
Depreendemos dessas situaes, duas erticas do trgico, a vivida pelo
heri e aquela que o espectador experimenta. O heri trgico visa o encontro
com a Coisa, o expectador, est ex, fora do espetculo e sua experincia de
atravessamento do temor e da piedade mas sem o encontro com a Coisa.
O que o sujeito conquista na anlise, na transferncia, segundo Lacan
(1959-1960/1988:360), sua prpria lei, a aceitao de algo que comeou a
se articular antes dele nas geraes precedentes, sua At. O analista, ao
contrrio do parceiro do amor que d o que no tem, ele oferece o que ele
tem, seu desejo.
A separao entre a pulso e o significante, e o gozo como impossvel,
para alm do simblico, cria um impasse, que Lacan coloca a trabalho nos
seminrios subseqentes. O Seminrio 20: Mais ainda (1972-73/1982) o
momento em que Lacan retoma a tica para formular o gozo da no-relao,
tal como veremos no prximo captulo.
112
IV
ERTICA DONOTODO
Ao situar o fim de anlise e a experincia com o feminino no espao
trgico, o trmino do seminrio sobre a tica deixa em suspenso as relaes
do desejo com a pulso de morte, levantando questes que s sero
consolidadas alguns anos mais tarde. A purificao do desejo to bem
sucedida que admite a deduo que ao transpor um certo limite, aquele que
conclui sua anlise, o analista, dispensaria o semblante e a fantasia, e se
transformaria numa espcie de heri do real.
Mesmo o esclarecimento de Lacan (1959-1960/1988): No os distingo [o
heri e o homem comum] como duas espcies humanas em cada um de ns
h a via traada para um heri, e justamente como homem comum que ele a
efetiva (p.383), no foi bastante para evitar uma interpretao do final de
anlise pela pura via trgica.
Depois disso, Lacan formaliza o objeto a e a funo da fantasia em sua
relao com o desejo, mas no final do Seminrio 11 verificamos que a
suspenso da tica ainda se mantinha. Depois de quatro anos sem mencionar
o desejo puro, no em vo que Lacan ainda se lembra de fazer uma
advertncia, como um refro que insistisse: O desejo do analista no um
desejo puro (1964/1985:260). Ele s diz isso: no puro.
1. Mais ainda
A tica no cessa de persistir. As primeiras palavras de Mais ainda, o
seminrio 20, so uma referncia literal ao seminrio da tica: Me aconteceu
no publicar A tica da psicanlise. [...] Com o tempo, aprendi que podia dizer
sobre isso um pouco mais. E, depois, percebi que o que constitua meu
caminhar era da ordem do no quero saber nada disso (Lacan, 1972-
113
73/1982:9). Lacan percebe, ento, porque a suspenso se mantinha, como ele
mesmo diz, era algo da ordem do no querer saber.
Ele no queria saber da substncia do corpo como aquilo que goza, que a
incidncia da linguagem sobre o corpo no s mortificao mas produz gozo.
Ele constata, assim, que havia valorizado o corpo mortificado pelo significante,
um corpo esvaziado de sua dimenso de ser vivo. No Seminrio 20, trata-se de
um corpo vivo, sexuado:
No l que se supe propriamente a experincia
psicanaltica? a substncia do corpo, com a condio de
que ela se defina apenas como aquilo que goza.
Propriedade do corpo vivo, sem dvida, mas ns no
sabemos o que estar vivo, seno apenas isso, que um
corpo, isso goza. Isso s se goza por corporific-lo de
maneira significante (p.35).
O desejo puro puro porque sem o corpo. O gozo no Seminrio 7
atravs da sublimao ou transgresso, o gozo sem corpo ou puro encontro
com a morte.
No Seminrio 20, o gozo ganha corpo, a sublimao no sem o corpo, a
linguagem gozo e perde a utilidade, isto , no visa a comunicao. A
sublimao passa a ser o gozo da prpria realizao da escrita. A transgresso
a que a linguagem realiza no corpo, subvertendo seu uso e suas qualidades,
criando ilhas de gozo onde no deveria.
Lacan quer reduzir a proliferao de sentido na anlise que, de certa
maneira, sua teoria do significante propiciou. Ele quer uma transmisso que
no autorize interpretaes mltiplas, nem a unidade dogmtica, mas algo que
produza corte e descontinuidade: Minha topologia no uma substncia que
situe alm do real aquilo que motiva sua prtica. No teoria. Mas ela deve dar
conta de que haja cortes do discurso tais que modifiquem a estrutura que ele
acolhe originalmente (Lacan, 1972/2003:479).
Ele deseja transmitir a psicanlise em frmulas precisas, concisas, uma
psicanlise que no despeje sentido aos borbotes, mas que desate os ns
significantes e permita a emergncia do real, segundo ele se expressa em
Televiso (Lacan,1974/2003:515). Para realizar essa operao ele imprime
114
modalizaes psicanalticas lgica e topologia, fazendo destas, seus
principais instrumentos de articulao:
A formalizao matemtica nosso fim, nosso ideal. Por
que?- porque s ela matema, isto , capaz de se transmitir
integralmente. A formalizao matemtica, a escrita, mas
que s subsiste se eu emprego ao apresent-la a lngua que
eu uso. Eis a a objeo nenhuma formalizao da lngua
transmissvel sem o prprio uso da lngua. por meu dizer
que esta formalizao, ideal metalinguagem, eu a fao ex-
xistir (1972-73/1982:161).
No Seminrio 7, Lacan j havia se insinuado no campo da lgica e da
topologia. O feminino, elevado dignidade de Coisa, um vazio desprovido de
consistncia, real situado para alm do significante e da significao, definindo
um gozo impossvel. em torno de Das Ding, esse objeto vazio, que encontra-
se no centro e, ao mesmo tempo, excludo, na mais radical exterioridade, que
organiza-se o espao trgico constitudo pelo limite imposto pelas barreiras.
Bordas e limites definem campos diferentes num mesmo plano, e o que
est em jogo so os desvios, transgresses e ultrapassagens para se alcanar
ou evitar o objeto. J est a o esboo de uma topologia, no entanto, este
desenho ainda est mais prximo de uma cartografia.
No Seminrio 20: Mais ainda, Lacan (1972-1973/1975) introduz um
espao de gozo sexual, estabelecendo uma relao ao infinito especfica para
cada sexo, cuja topologia define os lugares em termos de limite, convergncia
e infinito: Neste espao de gozo, tomar algo limitado, fechado, um lugar, e
falar disso uma topologia (p.17).
Com o gozo impossvel temos por um lado, a ertica do amor corts, uma
ertica masculina que coloca a dama no lugar de das Ding como um objeto
ideal, s alcanvel atravs da sublimao; e por outro lado a ertica do
trgico, mais caracterstico de um gozo feminino, o abandono herico do
simblico e do imaginrio e encontro com das Ding, alm do princpio do
prazer, pura pulso de morte.
Em Mais ainda, o paradigma do gozo a no-relao, o gozo sustentado
pela essncia do significante, gozo Um sem o Outro. Sob esse paradigma e
com a expectativa de fazer aparecer algo de novo do lado das damas, o
115
verdadeiro tema de Lacan ser a elaborao do notodo (pas tout), uma
estrutura correlativa face real do Outro, do Outro que no existe:
Essa questo da relao sexual, se h um ponto de onde
isto poderia se esclarecer, justamente do lado das
damas, na medida em que da elaborao do notodo
que se trata de romper o caminho. meu verdadeiro tema
deste ano, por trs desse Mais, ainda, e um dos sentidos
do meu ttulo. Talvez assim eu chegue a fazer aparecer
algo de novo sobre a sexualidade feminina (p.78).
No presente captulo pretendemos acompanhar essa nova elaborao do
notodo e suas conseqncias para a sexualidade feminina. Identificaremos,
primeiramente, o gozo da no-relao, em seguida, buscaremos definir a
lgica, que orientou as frmulas da sexuao e a topologia do espao do gozo
sexual. Com esse material procuraremos definir as estratgias femininas e,
finalmente, esboar o que seria uma ertica do notodo.
- O Gozo da no-relao
Lacan retorna questo freudiana: o que ela deseja? Freud j havia
verificado que a simples transposio simtrica da frmula masculina do
complexo de dipo e o de castrao, para a menina, no funciona. O menino
encontra no pai um apoio para a identificao viril que corresponde a seu sexo,
enquanto a menina s pode se identificar com a me e no com a mulher, pois
no existe um trao que d suporte feminilidade. H, portanto, um impasse
em Freud, como observa Andr (1987:203), ou ela torna-se toda flica pela via
da identificao ao pai ou me, ou torna-se toda mulher, ao eliminar a
sexualidade flica na transposio de zona ergena do clitris para a vagina.
Se esse impasse freudiano manteve a feminilidade como enigma e
obscuridade, como o prprio Freud expressa em diversas passagens, por outro
lado, ao demonstrar a inaturalidade da sexualidade e o feminino como
inapreensvel, Freud constatou a dessimetria e disparidade entre os sexos,
abrindo a via que possibilitou as formulaes lacanianas sobre a sexualidade
feminina.
Em um artigo do mesmo ano do Seminrio 7, Subverso do sujeito e
dialtica do desejo no inconsciente freudiano, Lacan (1960/1998) problematiza
116
a concepo do complexo de dipo e do complexo de castrao em Totem e
Tabu (1913/1974), para demonstrar dois gozos distintos e no duas zonas
ergenas. Esta distino entre os gozos formulada a partir do mito da horda:
um gozo mtico sem limite, relativo ao pai primitivo, que deve ser interditado
pela castrao e o gozo sexual alcanado graas castrao, ordenado pelo
primado do falo como significante.
No Seminrio 20: Mais ainda (1972-73/1982), o ponto de partida o gozo
do Um sem o Outro, o Outro no existe. O aforismo de Lacan no h relao
sexual refere-se a uma nova dialtica dos gozos, o gozo Um concentrado na
parte flica do corpo e o gozo feminino para alm do gozo flico, para-sexuado,
fora da linguagem como gozo do corpo do Outro sexo. Por corpo do Outro
sexo, deve-se entender ao mesmo tempo o corpo, em sua dimenso de
alteridade, e o corpo do outro como meio de gozo do corpo prprio.
Esse conceito de no relao que domina o sexto paradigma, segundo
Miller (1996), um limite ao conceito de estrutura, um apriori que faz aparecer
uma relao subtrada da necessidade e voltada para a contingncia. Todos
os termos que apareciam como prvios e asseguravam a conjuno o Outro,
o Nome-do-Pai, o falo -, ficam reduzidos a conectores:
[...] a aparente necessidade da funo flica se descobre
ser apenas contingncia. enquanto modo do contingente
que ela pra de no se escrever. A contingncia aquilo
no qu se resume o que submete a relao sexual a ser,
para o ser falante, apenas o regime do encontro (Lacan,
1972-73/1982:127).
Lacan prope uma aliana originria entre o gozo e lalangue, a fala antes
de seu ordenamento gramatical e lexicogrfico, sob a forma do gozo do
blblbl, a palavra no como comunicao, mas como gozo.
No paradigma do gozo da no-relao, tal como foi destacado por Miller,
podemos resumir os efeitos de disjuno entre o gozo e o significante, nas
quatro verses do gozo do Um no Seminrio 20: 1) O gozo do corpo o
fundamento do individualismo moderno, e no as relaes entre gozo e saber
como havia sido formulado no Seminrio 17 (1969-1970); 2) O gozo solitrio
concentrado sobre a parte flica do corpo, gozo do idiota ou masturbatrio; 3)
117
O gozo da palavra, isolado do Outro, como blblbl que no visa o
reconhecimento, mas uma satisfao especfica do corpo falante; 4) Uma
verso da sublimao que no implica o Outro.
No discurso de Freud, Eros definido como fuso, dois fazendo um. Mas
como no h nenhuma chance de se chegar a isso, Freud faz surgir um fator
que faz obstculo a este Eros universal, sob a forma de Thanathos, a reduo
ao p (Lacan,1972-73/1982:90). metfora de Freud das duas unidades do
grmen, vulo e espermatozide e sua fuso engendrando um novo ser. Mas
esta fuso no se faz sem uma meiose, sem uma subtrao antes mesmo da
conjuno se produzir.
Essa metfora biolgica no suficiente para confortar Lacan (1972-
73/1982:90), como ele mesmo diz. Se o inconsciente estruturado como uma
linguagem, preciso interrogar este Um com a lngua.
Para falar de amor Lacan parte do um que no coalescncia de dois,
o Um sozinho - h do Um.
Ao lado da disjuno entre significante e gozo, Lacan articula a disjuno,
entre o amor e o semblante, pois o amor visa o Outro mas s atinge um
semblante ao qual tenta dar consistncia. O amor procura cercar o ser do
Outro cuja falha foi revelada pelo gozo: Encore, mais ainda, o nome prprio
da falha de onde parte do Outro a demanda de amor (Lacan, 1972-
73/1982:13).
O gozo est ligado ao significante e no recproco, enquanto o amor faz
signo e recproco, tenta fazer o Um que atravs do sexo seria impossvel,
mas a relao que ele estabelece no sexual: quando se ama no se trata
de sexo (Lacan, 1972-73/1982:37) .
O amor abordado ao longo do seminrio e Andr (1987:253) identifica
neste percurso suas trs vertentes: o amor imaginrio da identificao, o
simblico do significante mestre e o real do objeto.
No primeiro captulo abordado o amor imaginrio que se confunde com
a identificao com o semelhante, na medida em que, supostamente, haveria
um contedo consistente por atrs da imagem do outro. No entanto, o que
sustenta a imagem i(a) , o objeto a, resto do corpo, sem contedo, causa de
118
desejo, suporte de sua insatisfao, ou de sua impossibilidade (Lacan, 1972-
73/1982:). O amor, apesar de recproco , segundo Lacan, impotente pois seu
desejo de fazer Um, ignora a impossibilidade da relao entre os dois sexos.
No plano simblico, no lugar do semblante a palavra de amor que tenta
isolar um significante que iria designar o ser do amado. Esse amor visa
tambm apreender o Outro, mas pela fala, ligada ao funcionamento do
significante-mestre que pretende dar consistncia ao ser do sujeito: o amor
visa o ser, isto , aquilo que na linguagem, mais escapa (Lacan, 1972-
73/1982:55), a fala de amor fica assim condenada infinitude.
A vertente real do amor surge da brecha que se abre na disjuno entre
gozo e desejo. O desejo coloca em jogo a relao do sujeito com o Outro
simblico, o gozo convoca o corpo do Outro real mas este falha e a relao fica
reduzida fantasia. Entre esse Outro desencarnado e o Outro que no existe
surge o amor que se dirige ao ser em relao ao qual o desejo no funcionaria
mais como limite ao gozo. No entanto, este ser inapreensvel: O amor
demanda o amor, tentativa sempre fracassada de responder falha no Outro.
De onde parte o que capaz de responder pelo gozo Outro do corpo? No o
amor [...] o amuro (Lacan, 1972-73/1982:13)
A tentativa de estabelecer a relao atravs do amor, leva constatao,
da inconsistncia imaginria, da impotncia do simblico e do inapreensvel do
real. O que vem fazer limite nesse deslizamento por onde escapa o ser, o
que Lacan chama o amuro. Com esse termo, ele coloca o objeto a da fantasia,
a que se reduz a relao no plano real, como um muro, amuro, que se interpe
na apreenso do ser.
- A Ex-sistncia e as frmulas da sexuao
Em Freud, como vimos, a castrao no menino imaginarizada como
ameaa ao rgo e na menina como carncia. Lacan (1957-1958/1999)
observa, no Seminrio 5: As Formaes do inconsciente, que o falo no se
confunde com o rgo como acessrio do corpo. Na antiguidade grega, o
emprego da palavra a propsito de um simulacro, de uma insgnia, oco que
se introduz no espao cheio do mundo (p.359).
119
O mito de Isis em Plutarco, lembrado por Stevens (2003:59), ilustra bem
essa diferena entre o rgo e o falo: depois que Osris foi cortado em pedaos
e estes foram dispersos no Nilo, Isis passa seu tempo a busc-los para
reconstituir o corpo de seu marido. Mas h um pedao que ela nunca encontra,
o pnis. Em cada um desses lugares em que no o encontra, ela ergue uma
esttua do falo. Onde no h encontra-se o falo. O falo no coincide com o
pnis, mas est onde no h o rgo, , portanto, o significante de uma falta.
Em sua leitura de Freud, no Seminrio 5, Lacan (1957-1958/1999)
enfatiza que o decisivo na castrao no que o sujeito tenha ou no o pnis,
o decisivo que a me no tem o falo. Porque ela no tem e deseja o falo,
esse significante do desejo, o filho quer ser o falo, mas essa aspirao est
condenada ao fracasso: no se pode ser o falo. Esse fracasso e o desejo
insatisfeito configuram o que Lacan chamou falta-a-ser (manque--tre).
falta-a-ser se superpe a falta-a-ter (manque--avoir)
27
, que
corresponde vertente imaginria da castrao. Nos dois sexos, ter o rgo
introduz a dimenso da falta, em um por temer perd-lo, na outra porque se
sente privada.
No Seminrio 20 (1972-73/1982), a funo flica no tornar um parceiro
do outro como est proposto em A Significao do Falo, mas qualificar a
relao do prprio sujeito com essa funo: A est o que este ano deve pr
um ponto final, e dizer, do Falo, qual , no discurso analtico, a funo (p.54) e
o termo manque-a-tre, associado ao corpo de gozo, substitudo pelo termo
parltre, ser falante.
A funo flica (ux) faz suplncia relao sexual que no h, frmula
cujo alcance s ser esclarecido com a escritura das frmulas da sexuao.
Em O saber do psicanalista, Lacan (1971-1972) apresenta a sexualidade
segundo o modelo animal:
Se houvesse uma relao articulvel no plano sexual, se
houvesse uma relao articulvel no ser falante, ela

27
Essa formulao, da falta-a-ser como falta constitutiva sobre a qual se instala a falta-a-ter, est
presente em Lacan na Significao do falo (1958b), mas em Diretrizes para um Congresso sobre a
sexualidade feminina (1958a), ele inverte a formulao colocando a falta-a-ter como primordial: [...] falta-
a-ser que simboliza o falo, se estabelece de maneira derivada sobre a falta-a-ter que engendra toda
frustrao global da demanda... .
120
deveria anunciar-se nos seguintes termos: todos de um
mesmo sexo com todos do outro sexo. evidentemente a
idia que nos supera, no ponto em que estamos, a
referncia ao que chamei o modelo animal: atitude de
cada um de um lado em relao a todos os outros de
outro. Vocs vm que o enunciado se promulga segunda a
forma semntica, a forma semntica do Universal
(03/03/1972).
Tal eficcia do encontro entre os sexos no modelo animal, sem
intermediao da funo significante do falo, o gozo absoluto que se encontra
numa relao de todos de um sexo com todos de outro sexo.
A linguagem desvirtua inteiramente esse gozo. O ser falante (parltre),
por estar excludo desse gozo absoluto, goza parcialmente quando pratica o
ato sexual, pois goza do falo. No lugar do gozo absoluto, ele est sujeito a dois
gozos: o gozo flico e o gozo do Outro, logicamente inexistente, que
corresponderia relao sexual.
A partir dos conceitos freudianos e da modalizao da lgica clssica,
Lacan cria uma lgica psicanaltica especfica relativa sexuao dos seres
falantes. Mediante essa lgica, que se reduz a quatro frmulas construdas em
torno da funo flica, pode se inscrever para cada um, independente do sexo
biolgico, uma identidade sexual, um lugar como homem ou como mulher: O
homem, uma mulher, no so nada mais que significantes. da, do dizer
enquanto encarnao distinta do sexo, que eles tomam sua funo
(Lacan,1972-73/1982:54).
As frmulas da sexuao so mito-lgicas, a formulao, do mito
freudiano de Totem e Tabu (1913/1974), orientada por uma lgica que Lacan
chamou de ex-sistncia.
Como vimos, no que concerne sexualidade nos seres falantes, Freud j
havia demonstrado a disparidade entre os sexos, no h uma diferena natural
determinada pela anatomia que permita separar dois conjuntos
complementares, o de homens e o de mulheres. Lacan (1972-73/1982)
encontra na escrita matemtica um ponto de orientao para pensar a funo
da linguagem que faz suplncia relao sexual que no existe:
121
no jogo mesmo da escrita matemtica que temos que
encontrar o ponto de orientao para o qual nos dirigir para,
dessa prtica, desse lao social novo que emerge e
singularmente se estende, o discurso analtico, tirar o que se
pode tirar quanto funo da linguagem [...] (p.66)
Tendo como referncia a teoria dos conjuntos e o princpio diacrtico do
significante em Saussure, segundo o qual um significante no pode ser descrito
por suas propriedades intrnsecas, mas s existe em oposio a um ou dois
outros significantes, Miller (1981/1988:14) vai definir a lgica lacaniana da ex-
sistncia.
Partindo de quatro elementos constantes a, b, c, d, e da operao da
diferena (=), para definir um elemento, a, basta escrever sua diferena com b:
a = b, sua diferena com c: a=c e sua diferena com d: a=d. O mesmo vale
para cada elemento. Graas ao smbolo da diferena (=) pode-se definir num
campo quatro subconjuntos; cada um deles define um elemento do domnio
inicial.
Verifica-se que sempre haver uma distncia entre o conjunto inicial e os
diferentes todos que se definem a partir da operao da diferena, sempre
faltar um elemento para se reconstituir o todo.
a = b= c= d=
b
c
d
a
c
d
a
b
d
a
b
c
A B C D
Ser diferente de a, como o caso de b, c, d equivalente a pertencer a
um conjunto A, assim, o smbolo (=) permite definir outro, o smbolo de
122
pertinncia (). Retira-se da um princpio: para todo x, se x diferente de a, x
pertence ao conjunto A, ou seja: x, x=a x A.
Qualquer que seja o conjunto definido na rea dos objetos de um campo,
a partir do smbolo da diferena, h ao menos um elemento que no forma
parte dele. Obtm-se, assim, uma regra geral: E -x, xeE.
c b d a b A
a e A c A x, x=a x A
d A
Para se fazer o todo, sejam quais forem os elementos, necessrio
sempre um a mais, que esteja fora, pois, o elemento a mais que opera a
totalizao. A categoria lacaniana de ex-sistncia, designa esse elemento que
fica fora no matema
S( / A)
, indicando que sempre faltar um significante para
que haja universo de discurso.
O que existir? a pergunta de Badiou (1993:95) para falar da funo de
ex-sistncia do zero. impossvel existir por si mesmo, ou ser elemento de si.
Existir ser tomado na ex-sistncia de um Outro, pertencer a um Outro. Badiou
distingue, assim, duas maneiras de existir em um Outro, como elemento (x A)
ou como parte (xcA). Ou seja, tomando um significante do tesouro dos
significantes do Outro ou como objeto a, objeto parcial, uma parte do Outro.
impossvel x ser elemento de si mesmo (xex), mas tudo que existe parte de
si mesmo (xcx), pois tudo o que existe em x, existe evidentemente em x. H,
assim, uma separao irredutvel entre o existir do tipo elementar e o existir do
tipo parte.
O zero no Outro de nada, nada existe a partir de zero, nada pertence a
zero. um conjunto vazio, nenhum x lhe pertence (xeC), zero a letra do no
simbolizvel, uma marca real. Zero o real.
Para passar do zero ao 1 no prprio vazio, sem acrescentar nada, parte-
se do vazio como uma parte de qualquer Outro (CcA), ou seja, todo Outro
123
admite um real como parte. O prprio vazio parte do vazio (C c C), assim
como todo x parte de x. Se x um elemento de A, o conjunto cujo x o nico
elemento uma parte de A. Temos assim, um conjunto unitrio de x {x} onde x
{x}. O conjunto unitrio de x o menor Outro que faz existir x, pois apenas
faz existir x.
Visto que o conjunto unitrio de x apenas faz existir x, e que A faz existir
x, o conjunto unitrio uma parte de A: x A {x} c A.
Assim, cada uma das partes de um existente x um novo existente, o
conjunto das partes de x, P(x).
O vazio a nica parte do vazio P(C), o conjunto das partes do vazio s
tem um elemento {C}. Assim, o 1 o conjunto das partes do zero: 1=
P(C)={C}. O 1 o existente cujo nico elemento o vazio, ou o zero. O 1 o
outro mnimo do zero, ele inscreve que zero existe. Os outros nmeros so
deduzidos a partir do zero e do 1. O zero , assim, a exceo a partir da qual
funda-se a srie dos nmeros naturais. Ao colocar o conceito (0), que
corresponde a nenhum objeto, o nmero um (1) nasce de uma inexistncia,
como o um da inexistncia.
A exceo fundando o todo, opera uma profunda alterao no ponto de
partida da escritura das frmulas qunticas da sexuao em relao ordem
da lgica clssica.
Na lgica aristotlica se distinguem quatro proposies: a primeira a
afirmativa universal, todos os x so F, todos os homens so brancos; a
segunda afirmativa particular, alguns x so F, alguns homens so brancos; a
universal negativa: nenhum x F, nenhum homem branco e a particular
negativa, alguns x no so brancos.
No quadrado lgico aristotlico, o ponto inicial A, a universal afirmativa,
enquanto na lgica lacaniana, como vimos, o ponto inicial a exceo que
nega o universal, e no mesmo movimento o limita e funda. As outras frmulas
so obtidas pelos diferentes modos de negao desta frmula fundamental.
A escritura lacaniana realiza uma distoro na lgica aristotlica, tal como
descreve Alemn (2001:119): O Todo da universal aristotlica ser
substitudo pelo para todo escrito com o quantificador , que pode ser
124
negativado por uma barra situada acima ou esquerda da letra, (-),
notodo.
No mito da horda, trata-se de um bando primitivo, sem lei nem desejo,
dividido entre o gozo bruto de um macho e a privao do resto. A fora do pai
define o monoplio das fmeas:
Os desejos sexuais no unem os homens, mas os dividem.
Embora os irmos se tivessem reunido em grupo para
derrotar o pai, todos eram rivais uns dos outros em relao
s mulheres. Cada um queria, como o pai, ter todas as
mulheres para si. A nova organizao terminaria numa luta
de todos contra todos, pois nenhum deles tinha fora to
predominante a ponto de ser capaz de assumir o lugar do
pai com xito. Assim, os irmos no tiveram outra
alternativa, se queriam viver juntos, do que instituir a lei
contra o incesto, pela qual todos, de igual modo,
renunciavam s mulheres que desejavam e que tinham sido
o motivo principal para se livrarem do pai (Freud,
1913/1969:172).
Do lado masculino da lgica da sexuao, o assassinato do pai que
escapa castrao e goza de todas as mulheres e os filhos castrados, tornam-
se simultaneamente a exceo lei do falo e o conjunto, que asseguram a
existncia da proposio universal: existe um que no est submetido lei do
falo.
A proposio que indica a formao do todos, baseada na instaurao
da lei a que os filhos ficam submetidos depois do assassinato do pai, define-se
pela frmula: para todo x funciona a lei do falo. A castrao toma, assim, a
funo de um limite que alinha os homens e assegura a posio masculina.
Nas frmulas, o argumento (x) um significante ao lado de outros
significantes e toma valor de homem ou de mulher pelo vis da funo flica
(u.x).
Do lado homem: -x . ux : existe um sujeito para quem a funo u no
funciona; ou existe um homem que no se inscreve na castrao.
x. ux para todo sujeito funciona ux, ou, todo homem est submetido
castrao. Essa frmula indica que pela funo flica que o homem como
todo se inscreve, exceto que essa funo encontra seu limite na existncia de
125
um x pela qual a funo ux negada, -x . ux. O todo repousa, portanto,
sobre a exceo colocada como termo sobre ux, que a nega integralmente
(Lacan,1972-73/1982:107).
HOMEM MULHER
-x . ux
x . ux
-x . ux
x . ux

u


S( / A)
a
( / A)
Do lado mulher:
-x . ux: no existe sujeito para quem a funo ux no funcione; no h
nenhuma mulher que no esteja submetida castrao;
x . ux: para notodo sujeito verdadeiro que u funcione; a mulher
notoda submetida castrao.
Do lado feminino, o modo de se submeter lei do falo, castrao, no
postulando a universalidade da lei, como notoda ela pode escolher se colocar
em ux ou no (Lacan,1972-73/1982:107). A proposio, no h nenhuma
mulher que no esteja submetida castrao, indica que nenhuma mulher
est fora da castrao, no h exceo, no existe a figura fundadora de um
conjunto de mulheres, logo, no h nem uma que no esteja submetida
castrao.
A segunda frmula do lado feminino resultado da primeira, como no h
exceo, no existe a condio necessria para se estabelecer o universal, o
126
todo no se constitui, logo, a mulher notoda submetida castrao. As
frmulas do lado feminino indicam que por um lado, a mulher no se inscreve
da mesma maneira que o homem, mas por outro, no prescinde da lei do falo.
Ela no est fora, mas tambm, no est inteiramente submetida lei
simblica.
Na parte inferior do quadro da sexuao est a formalizao da relao
ao parceiro sexual em cada metade. Uma flecha partindo de , do lado
homem, visa o (a), situado na diviso dos dois braos que partem do ponto
( / A), lado mulher, indicando que um homem s tem relao com o outro sexo
atravs da fantasia, quando sua parceira toma a funo de objeto a: Na
medida em que o objeto a faz em alguma parte e com um ponto de partida,
um s, o do macho - o papel do que vem no lugar do parceiro que falta, que
se constitui o que costumamos ver surgir tambm no lugar do real, isto , a
fantasia (Lacan 1972-1973/1975:85).
O fato de o desejo no homem estar ligado mulher na funo de objeto
parcial, aponta para a estrutura fetichista do desejo masculino:
Contrariamente ao que adianta Freud, o homem [...] que
aborda a mulher, ou acredita que a aborda. [...] S que o
que ele aborda, a causa de seu desejo, que designei
objeto a, eis o ato de amor. Fazer amor, como o nome
indica, a poesia. Mas h um mundo entre a poesia e o ato.
O ato de amor a perverso polimorfa do macho, isto entre
os seres falantes. No h nada de mais seguro, de mais
coerente, de mais estrito quanto ao discurso freudiano
(Lacan 1972-1973/1975:98).
Do lado da mulher, como elas no constituem uma classe no pode se
escrever A mulher, o significante que falta na estrutura, o artigo a s existe
barrado ( / A) , indicando o notodo: Esse A no se pode dizer. Nada se pode
dizer da mulher. A mulher tem relao com
S( / A)
e nisso que ela se duplica,
que ela no toda... (Lacan 1972-1973/1975:109).
Desse lado, h uma diviso do sujeito entre uma relao direta com a
pulso, e por outro, uma relao com um significante privilegiado no Outro.
Primeiro Lacan chamou esse significante o Nome-do-Pai, a partir do qual tudo
127
tomava significao, depois Lacan esvazia o Nome-do-Pai e d lugar ao
significante que falta no Outro
S( / A)
, o significante da falta.
Encontramos a o que justifica o aforismo lacaniano - a mulher no existe
- cujo sentido define-se no estrito campo da lgica.
No h conjuno entre o lado masculino e feminino: x . ux/ x . ux a
escritura da impossibilidade da relao sexual. Ainda que ambos se submetam
lei do falo, os quantificadores e - tornam impossvel a conjuno de
ambas proposies.
O falo e a identificao flica designam um regime da libido simbolizada,
limitada. Em Freud h uma incompletude do ser feminino, uma mulher tem
relao com o falo como falta de pnis, em Lacan, essa incompletude tomada
como inconsistncia. A inconsistncia designa uma estrutura lgica positiva, o
espao notodo, um conjunto aberto definido pela impossibilidade de
circunscrever uma totalidade.
Lacan poderia ter dito incompleto, se utiliza o termo notodo ,
justamente, para dizer que no todo, no faz o universal, como o conjunto
fechado dos homens, mas tambm no incompleto nem fludo. Talvez o gozo
feminino, infinito, pudesse ser dito fludo, mas como a mulher ao mesmo tempo
est inscrita no registro flico, notodo designa algo mais frouxo que fludo, um
ata e desata, que nunca se deixa amarrar inteiramente.
O notodo cria uma Outra presena onde o falo no mais o mediador
entre os sexos, introduzindo neste espao uma relao ao infinito especfica
para cada sexo. No a funo ux, a lei flica, que faz a diferena entre os
dois sexos, a posio subjetiva pela qual, cada um, se declara submetido a
ela.
2. O espao do gozo sexual
O espao do gozo sexual descrito por Lacan (1972-73/1982) como um
espao topolgico que introduz uma relao ao infinito especfica para cada
128
sexo. O paradoxo de Zeno d suporte a Lacan para pensar o espao de gozo.
Para medirmos o alcance deste espao, tomaremos as noes de infinito e
compacto da topologia, tal como encontramos, principalmente, em
Bousseyroux, Morel e Guillen.
- O Paradoxo de Zeno
O gozo da no-relao define-se pela impossibilidade de emparelhamento
de um sexo a outro, o paradoxo de Zeno e os infinitos so as referncias de
Lacan para demonstrar esse impossvel:
Vou um pouco mais longe o gozo flico o obstculo
pelo qual o homem no chega, eu diria, a gozar do corpo da
mulher, precisamente porque o de que goza o rgo.
[...] o gozo do Outro, do corpo do Outro, s se promove pela
infinitude. Vou dizer qual aquela, nem mais nem menos,
que d suporte ao paradoxo de Zeno (Lacan 1982/1972-
1973:16).
Para refutar as incontestveis teorias de Parmnides (sc. VI/V a.C.)
sobre o movimento e a multiplicidade, Zeno, seu discpulo, tenta demonstrar a
tese do seu mestre fazendo uma demonstrao por absurdo e desse modo
funda o mtodo da dialtica.
O paradoxo mencionado por Lacan, de Aquiles e a tartaruga, um dos
cinco argumentos de Zeno. A verso que conhecemos uma condensao
de vrias situaes para falar do paradoxo de uma contnua aproximao a um
objeto que, no entanto, conserva uma distncia constante.
As duas primeiras situaes so cenas do livro XXII da Ilada, referentes
aos pares, Aquiles e Briseida, e, Aquiles e Heitor, e a terceira situao uma
referncia popular, a conhecida fbula de Esopo A lebre e a tartaruga.
A primeira cena relativa dificuldade de Aquiles para alcanar Briseida.
Ela uma princesa escrava, entregue a Aquiles como parte dos despojos da
guerra, mas Briseida no chega nunca a ser toda dele. Primeiro, Agamenon vai
tentar roub-la, pois foi obrigado pelos deuses a devolver a mulher que lhe
coube no saque. Depois, ela restituda a Aquiles, mas ele no chega a juntar-
se a ela, pois ele morre em seguida ao vingar a morte de Ptroclo.
129
Na outra cena da Ilada
28
, Aquiles causa a feminizao de Heitor ao tentar
alcan-lo:
Como em um sonho, o perseguidor nunca consegue
alcanar o fugitivo de que ele est atrs, e o fugitivo
igualmente nunca consegue escapar claramente de seu
perseguidor; assim Aquiles naquele dia no conseguia
alcanar Heitor, e Heitor no era capaz de escapar
definitivamente dele (Homero, s.d. p.312).
Nesta corrida, Aquiles mais rpido e poderia facilmente ultrapassar a
tartaruga, deixando-a para trs, a questo no esta, como ressalta Lacan, a
questo que ele no pode alcan-la:
Quando Aquiles d um passo, estica-se para junto de
Briseida, esta, tal como a tartaruga, se adiantou um pouco,
porque ela no toda, no toda dele. Ainda falta. E
preciso que Aquiles d o segundo passo, e assim por
diante. [...] Aquiles, bem claro, s pode ultrapassar a
tartaruga, no pode juntar-se a ela. Ele s se junta a ela na
infinitude (Lacan 1982/1972-1973:16).
Aquiles e a tartaruga ilustram o paradoxo da infinitude pelo qual um
homem tenta encontrar uma mulher como Outro. Aceder ao Outro seria para
um homem gozar do corpo do Outro que simboliza este Outro, mas o homem
no tem nenhum acesso ao corpo do Outro como sexuado, porque o sexo da
mulher no lhe diz nada:
o que demonstra o discurso analtico, no que, para um
desses seres sexuados, para o homem enquanto provido do
rgo, dito flico, o sexo corporal, [...] o sexo da mulher no
lhe diz nada, a no ser por intermdio do gozo do corpo.
O que aparece sobre o corpo sob essas formas
enigmticas que so os caracteres sexuais que so
apenas secundrios faz o ser sexuado. (Lacan,1972-
73/1982:15).

28
O filho de Peleu se lana sobre ele, confiante em seus ps rpidos. Tal como um falco das
montanhas, a mais ligeira das aves, persegue facilmente uma pomba trmula; esta foge para
baixo, e ele, de perto, com guinchos agudos, ca amide sobre ela, pois anima-se o desejo de
a agarrar, assim, Aquiles impaciente, voava a direito, e Heitor, trmulo fugia, sob as muralhas
de Tria, e movia agilmente os seus joelhos (Homero, s.d.,p.311).
130
O sexual no primrio, nem a identificao sexual, nem o corpo
sexuado, o sujeito torna-se sexuado secundariamente pelo efeito do
significante. E uma parte do corpo do homem, o rgo dito flico, privilegiada
na sexuao corporal.
O sexo da mulher no pode ser significantizado como o do homem, os
seios, so caractersticas sexuais apenas secundariamente, pois a princpio
so caracteres da me. S resta ao homem o gozo do ser, gozar de um corpo
assexuado, isto , do objeto a. O Outro s se apresenta ao sujeito como a-
sexuado, tudo o que foi o suporte, suporte-substituto, o substituto do Outro sob
a forma do objeto do desejo, a-sexuado. (1972-73/1982:172)
No artigo, Observaes sobre o paradoxo de Zeno, Koyr (1922:11ss)
considera que esse paradoxo s encontra seu sentido com o conceito de
infinito. Este conceito implica a continuidade da reta real, onde esto
assimilados o tempo passado e o espao percorrido. A reta real divisvel ao
infinito antes de toda medida ou todo movimento efetivo e o caminho contm
uma infinidade atual de pontos.
Para Koyr (1922:17) um impossvel de apreender a idia de contnuo,
pois este escapa a toda determinao de grandeza, de nmero etc. [...], no
nem uma pluralidade (no sentido de um todo) nem uma grandeza. Aquiles e a
tartaruga demonstram a inacessibilidade do Outro, graas ao conceito de
contnuo:
O que Zeno no tinha visto que a tartaruga, tambm ela,
no est preservada da fatalidade que pesa sobre Aquiles
o passo dela, tambm, cada vez menor e no chegar
jamais ao limite (Lacan,1972-73/1982:16).
A tartaruga tambm avana com seus passos flicos, ambos esto no
mesmo barco, o obstculo flico torna a relao sexual impossvel para os
dois. Segundo Lacan o discurso psicanaltico sustenta o enunciado, a relao
sexual impossvel porque o gozo, enquanto sexual, flico, isto , no se
refere ao Outro como tal.
Isso porque a tartaruga no somente Outro, ela
tambm tomada na funo flica: no porque ela no
est no-toda na funo flica que est a toda. Ela a o
131
passo no de todo. Ela est a a toda. Mas h a algo
mais (Lacan,1972-73/1982:100).
- Os Infinitos
Lacan (1972-73/1982:18) toma da topologia uma frmula, cujo ponto de
partida uma lgica construda sobre o nmero, para definir o espao sexual
no como um espao homogneo, mas como um espao limitado e fechado
que se estende ao infinito.
Para perceber o alcance dessa formulao lacaniana, procuraremos
definir os infinitos. At Cantor, de acordo com Guillen (1983:56), a idia de
infinito era simplesmente algo que se encontrava fora dos limites do
pensamento racional, algo incompreensivelmente grande e no havia nenhuma
distino entre os infinitos.
Cantor distinguiu dois infinitos: o primeiro tem o limite marcado pelo
primeiro cardinal transfinito
0
(Aleph 0) o menor infinito, que se obtm fazendo
a soma infinita 1+1+1+1+.....+1 etc. O segundo infinito
1
(Aleph 1), o
cardinal do conjunto de nmeros reais entre 0 e 1, o intervalo [0,1], ou do
conjunto de nmeros reais .
1
caracteriza a potncia do contnuo.
Para chegar ao infinito (Guillen, 1983:56), Cantor partiu de um conjunto
qualquer com um ou mais elementos e procurou definir seus subconjuntos.
A regra, j conhecida antes de Cantor, para saber quantos subconjuntos
h em um conjunto, simples, basta multiplicar 2 por si prprio x vezes (2
x
).
Por exemplo, um conjunto de quatro elementos (x=4) tem 16 subconjuntos
(2
4
=16), (o conjunto [A, B, C, D] define o subconjunto [A, B, C, D, AB, AC, AD,
BC, BD, CD, ABC, ABD, ABCD e o vazio]).
Para chegar aos nmeros transfinitos, Cantor tomou o conjunto infinito
dos nmeros naturais 1, 2, 3, 4 etc, tratando-os no como uma seqncia
interminvel, mas como um conjunto infinito.
Dentro do conjunto dos nmeros naturais, considerou os nmeros pares,
que de acordo com a lgica em que o todo equivalente soma de suas
partes, como a metade do conjunto completo dos nmeros naturais. No
entanto, Cantor constatou que o conjunto infinito dos nmeros pares
132
exatamente equivalente ao conjunto infinito total dos nmeros naturais. Pois,
uma vez que ambos so inesgotveis, no emparelhamento dos dois conjuntos
nenhum nmero, de nenhum dos conjuntos, fica fora. O paradoxo de que o
todo pode ser igual a uma de suas partes , assim, uma peculiaridade do
infinito.
Para representar o nmero de elementos de um conjunto infinito, Cantor
props o smbolo
0,
formado pela primeira letra do alfabeto hebraico (Aleph) e
pelo ndice zero. Um conjunto
0
, Aleph 0, como por exemplo, o dos nmeros
naturais, tem, de acordo com a regra acima, precisamente 2
0
subconjuntos
concebveis. Este nmero 2 multiplicado
0
vezes por si prprio maior do
que
0
, do mesmo modo que 2
4
maior que 4. Cantor deduziu, assim,
1
o
primeiro degrau alm infinito, o primeiro nmero transfinito
.
Um conjunto com

1
elementos, que por sua vez tem exatamente 2
1
subconjuntos, segundo
grau alm infinito, segundo nmero transfinito,
2
. E assim por diante.
Cantor provou da mesma forma que possvel emparelhar qualquer
frao com um nmero natural. Mas com o conjunto dos nmeros irracionais
(decimais que no podem se inscrever na forma de nmeros inteiros ou
fracionrios) no possvel este emparelhamento, este conjunto maior que
os outros dois conjuntos. Para provar, ele fez uma lista simples com nmeros
irracionais arbitrrios, sem qualquer ordenao, e depois numerou a lista:
1. 0, 1 7 6 4 3 5 6 7...
2. 0, 2 3 4 8 2 4 3 5...
3. 0, 6 2 3 4 6 2 8 6...
Procurou determinar se, igualmente, as duas listas, de naturais e
irracionais, se esgotariam e descobriu que pelo menos um nmero irracional
ser sempre excludo desta lista e no emparelhado com um nmero inteiro.
Para demonstrar, Cantor continuou a lista segundo o seguinte
procedimento: tomou o primeiro algarismo do primeiro irracional da lista (1 no
133
exemplo), juntou o segundo algarismo do segundo numero (3 no exemplo), etc.
Assim, obteve um nmero irracional (0,133...). O nmero seguinte seria o
segundo algarismo do primeiro nmero (7), o terceiro algarismo do segundo (4)
e o quarto do terceiro nmero (4) obtendo o nmero (0,744...) e assim por
diante.
Ordenando uma lista dos irracionais com os nmeros inteiros, ele
demonstrou que impossvel incluir nessa lista todos os irracionais. Por
exemplo, tomando arbitrariamente o nmero irracional 0,245..., ele diferente,
por construo de todos os nmeros ao longo da lista que esto emparelhados
com os nmeros racionais. Cantor provou, assim, que h mais nmeros
irracionais que naturais.
Enquanto a infinidade dos nmeros naturais pode ser contada, um a um,
impossvel fazer o mesmo com os irracionais, que so mais numerosos do
que os inteiros e, portanto, mais numerosos do que aqueles que podemos
contar. A partir disso, Cantor passou a referir-se aos inteiros (e, por
conseqncia aos fracionrios) como uma infinidade numervel e aos
irracionais como uma infinidade contnua.
Todo nmero real um limite, e um irracional s pode ser escrito com
nmeros inteiros por uma escritura infinita. Por exemplo, impossvel escrever
todos os decimais do nmero t, mesmo sabendo calcul-los um por um. Deste
ponto de vista, como observa Morel (1993:99) um nmero real tambm real
no sentido de Lacan: impossvel de se escrever com os nmeros inteiros.
Estes dois infinitos so inteiramente diferentes, o
0
um infinito de
extenso, segue em direo a um horizonte distante mas entre dois nmeros
sucessivos h descontinuidade, para ir de um ao outro preciso dar um salto.
Os conjuntos dos nmeros dos inteiros e dos racionais so, assim, plenos de
buracos.
O
1,
Aleph 1, caracteriza o infinito do contnuo, sem vazio, inteiramente
pleno, sem cortes. Este infinito aproxima-se da distncia finita, entre 0 e 1,
num conjunto fechado, mas sem ir muito longe. O infinito
1
est ao mesmo
tempo infinitamente prximo em termos de distncia, mas inatingvel sem o
134
salto do limite. No paradoxo de Zeno este infinito da potncia do contnuo,

1
, que caracteriza o notodo.
Para definir o espao sexual como um espao compacto
29
, limitado e
fechado que se estende ao infinito, como no conjunto limitado [0, 1], Lacan
(1972-73/1982:18) supe um espao recoberto de conjuntos abertos, isto ,
conjuntos que excluem seu limite
30
, demonstrando que equivalente dizer que
o conjunto destes espaos abertos se oferece sempre a um sub recobrimento
de espaos abertos, constituindo uma finitude, isto , a srie dos elementos
constitui uma srie finita.
uma srie finita mas seus elementos so incontveis. Para cont-los um
por um preciso que se encontre uma ordem como Cantor encontrou para os
irracionais, mas primeiro preciso, como diz Lacan (1972-73/1982:18), supor
que esta ordem seja encontrvel.
Como vimos, o ser sexuado das mulheres no passa pelo corpo mas
resulta da linguagem que agita os corpos, atravs da fala o Outro se encarna
como ser sexuado. A mulher, em seu corpo, notoda como ser sexuado, o
que completamente diferente, como afirma Lacan, do Um da fuso universal.
As mulheres no fazem conjunto, por isso preciso tom-las uma a uma.
Isso o que se produz no espao compacto do gozo sexual. A
compacidade permite reduzir um nmero infinito de mulheres, o mesmo infinito
que configura o Outro, a um nmero finito, portanto accessvel; isto , permite
fabricar o infinito com o finito. Para alcanar o espao de gozo sexual
compactado pelo Outro basta tomar uma a uma at recobrir o nmero infinito
de mulheres. Com este nmero finito, cada uma poderia ser apreendida, no
entanto, o resultado obtido o mesmo que o com o nmero infinito, nenhum
humano poderia esgot-lo.
A hiptese da compacidade a maneira de Lacan reescrever
topologicamente Aquiles e a tartaruga, afirmando a necessidade do infinito para
aceder ao Outro. Lado homem, a hiptese de compacidade do espao do gozo

29
No desenvolveremos aqui a teoria da compacidade. Para este assunto sugerimos os textos
de Bousseyroux, Lavendhomme, Lipschutz e Morel, constantes na bibliografia.
30
limite o que se define como maior que um ponto, menor que um outro, mas em nenhum
caso igual nem ao ponto de partida, nem ao ponto de chegada (Lacan, 1972-73/1982:18).
135
sexual, reescreve a falha do outro por ultrapassamentos flicos sucessivos
que s se ajustariam no infinito compacidade deste Outro: O gozo, enquanto
sexual, flico, isto , no se relaciona com o Outro como tal, este gozo s se
realizaria, como lembra Morel (1993:100), se a repetio infinita exigida pelo
supereu fosse possvel, realizando o salto em direo ao limite real mas essa
repetio superegica no possvel.
Lacan vai referir-se a Don Juan para ilustrar o uma a uma exigido pelo
espao de gozo. O essencial no que ele chamou de mito feminino que a
partir do momento em que as mulheres tm um nome, pode-se fazer uma lista
e cont-las, se h mille e tre ele poderia tom-las uma por uma.
Don Juan faz uma lista, na tentativa de transformar o infinito em finito,
assim como Cantor tenta ordenar e emparelhar uma lista dos nmeros
irracionais com os naturais, mas como Cantor, ele tambm constata uma
impossibilidade.
No homem, o supereu interdio, pela qual a castrao reduz o gozo
sexual a ser unicamente flico, mas paradoxalmente, ao mesmo tempo a
nica coisa que o obriga a gozar, que o empurra em direo ao infinito do
Outro. O supereu , portanto, exigncia de infinitude correlata castrao:
instncia que transforma o infinito do Outro no Um flico e deixa o homem na
culpabilidade da falha: O que se produz o gozo que no deveria. Isto
correlato ao no h relao sexual, e o substancial da funo flica (Lacan,
1972-73/1982:81).
O supereu empurra o homem a procurar a notoda, como Aquiles
persegue a tartaruga que por ser notoda s seria alcanada na infinitude. O
paradoxo que, ao tentar alcanar a tartaruga, objeto a, causa de desejo,
Aquiles fica reduzido ao Um flico.
Para o homem, como no h nenhuma chance que ele goze do corpo da
mulher, que faa amor, ele s tem como parceiro sexual um objeto falicizado, o
objeto a, e no um Outro sexuado: Isso no impede que ele deseje a mulher
de todas as maneiras, no s ele a deseja, mas lhe faz toda espcie de coisas
que parecem com o amor (Lacan, 1972-73/1982:97).
136
O que Lacan nos ensina que o parceiro do eu, no o Outro, o que
ocupa seu lugar o objeto a causa de desejo. Objeto vazio que assegura um
desejo sem substncia, objeto que viria satisfazer ao suposto gozo da pulso
genital, onde estaria inscrita uma relao plena, de Um com o Outro.
Por isso o objeto a pode ser dito, a-sexuado, pois tudo o que substitui o
Outro sob a forma da causa de desejo, a-sexuado. A imagem do outro, i(a),
s recobre a, com o qual no h unio sexuada possvel, uma vez que este
objeto por essncia, a-sexuado (Lacan, 1972-1973/1975:171-172).
Representando o gozo impossvel, o objeto a, faz ao mesmo tempo limite
a esse gozo ao particulariz-lo. enquanto substitutos do Outro, que os
objetos, da suco, da excreo, do olhar e da voz, so feitos causa de desejo.
esta particularizao, que lhe fornece uma borda, a mesma dos orifcios do
corpo, fonte da pulso. (1972-73/1982:171)
No Seminrio da Angstia, como observa Morel (1993:104), Lacan aborda
Don Juan como uma fantasia feminina, em Mais ainda ele d um passo a
mais quando fala em mito feminino de Don Juan. Um mito no a fantasia
de uma dada mulher, mas a tentativa de dar forma pica ao que se opera na
estrutura (Lacan, 1973/2003:531). Em Lacan Don Juan uma verso um
mito feminino , da relao da mulher com o Outro, que, para ela, faz
suplncia relao sexual que no existe.
Morel (1993:104) demonstra que por um lado Don Juan homem, mas
por outro no. Ele homem na medida que inscreve a repetio do Um flico,
aparentemente at o infinito
0
, encarnando o desejo macho suposto pelas
mulheres. Neste sentido, sua lista de mille e tre, mostra que ele visa o infinito
da mulher, uma lista que deveria englobar todas, mas se mantm para sempre
incompleta.
Mas Don Juan no homem porque no est limitado por nenhuma
condio do desejo, do amor, ou do gozo que a fantasia impe a todo homem.
Basta ser uma mulher para causar seu desejo. Ele seria, portanto, aquele que
teria acesso ao notodo como definio da feminilidade, o que o colocaria em
relao com o Outro, contrariamente a um homem que s encontra o lugar do
Outro na causa parcial do desejo, a.
137
Poder-se-ia acreditar que Don Juan atingiria o Outro pela adio infinita
de uns, por saltos flicos (
0
), mas Lacan nos indica que a via do uma por
uma que conta para ele, onde o Outro se demonstra ao contrrio menos-
um, incompleto, S( / A) , ligado ao
1
do contnuo.
A lgica da sucesso do lado mulher, o uma por uma, como sublinha
Morel (1993:104), no tem nada a ver com o Um da fuso amorosa que
implicaria uma complementaridade. Est, ao contrrio, ligada ao notodo.
Por ironia da estrutura, para ela, que tem acesso potencial ao Outro fonte
do infinito, a lgica do notodo exige o um do uma por uma. Para ele, onde
esto o ser (a) e o Um flico, a exigncia de infinitude, encarnada pelo
supereu feminino, que o faz falhar.
3. A Mulher e o notodo
Em Freud, uma vez que a perda j foi efetuada, o complexo de castrao
na mulher, no produz angstia e resulta num recalque e num supereu dbeis,
que juntos com a inveja iro determinar uma peculiar inumanidade que deixa a
mulher vacilante entre a falta radical e o excesso.
Falta-lhe inconsciente e o senso de justia, falta-lhe a capacidade para
sublimar e independncia. Por outro lado h excesso, de narcisismo e de
masoquismo, excesso de amor e de dio.
Neste tpico desenvolveremos no as peculiaridades da mulher, mas,
segundo Lacan, a sua maneira peculiar de atravessar o complexo de dipo e
de castrao que ir definir distintas posies femininas de acordo o privilgio
dado ao gozo flico ou do Outro.
Como vimos, o mito de dipo e o mito de Totem e tabu no tm a mesma
estrutura. No dipo o pai a lei que faz obstculo ao incesto e sua morte a
condio para se aceder ao gozo da me. Em Totem e tabu, ao contrrio, o
assassinato do pai da horda o que interdita o gozo. O gozo est encarnado
pelo pai que goza de todas as mulheres e o seu assassinato origina a lei que
probe o gozo. A lei, fundada sobre o recalque do assassinato, indissocivel
do retorno do gozo recalcado, resultado da introjeo da autoridade paterna.
138
Millot (1988:76) l no matema S( / A)uma articulao das duas faces da
funo paterna: ( / A) indica a incompletude simblica, a morte do pai primitivo, a
inexistncia do pai; o S que vem significar essa falta pode se traduzir pelo
Nome-do-pai como produo do dipo.
A angstia de castrao condiciona, no caso do menino, no o recalque
mas uma dissoluo do complexo de dipo, e o supereu como seu herdeiro
perpetua a proibio da ligao incestuosa com a me. O supereu se reduz,
assim, a uma lei que deixa desejar.
No entanto, uma face do supereu, no herdeiro do dipo mas retorno
do pai que o submete tirania de seu gozo pela via paradoxal do imperativo de
gozo. O supereu nesse caso pode chegar ao puro exerccio da pulso de
morte, um empuxo ao gozo.
O complexo de dipo na menina quase o oposto do menino, como
ressalta Freud:
O que acontece com a menina quase o oposto. O
complexo de castrao prepara para o complexo de dipo,
em vez de destru-lo; a menina forada a abandonar a
ligao com sua me atravs da influncia de sua inveja do
pnis, e entra na situao edipiana como se esta fosse um
refgio. Na ausncia do temor de castrao, falta o motivo
principal que leva o menino a superar o complexo de dipo.
As meninas permanecem nele por um tempo indeterminado;
destroem-no tardiamente e, ainda assim, de modo
incompleto. Nessas circunstncias, a formao do supereu
deve sofrer um prejuzo; no consegue atingir a intensidade
e a independncia, as quais lhe conferem sua importncia
cultural (Freud, 1933:159).
O complexo de dipo, nos dois sexos, consiste numa mudana de objeto,
da me para o pai, consecutiva descoberta da castrao materna. A essncia
do complexo est nessa orientao em direo ao pai, que Lacan chamou
pre-version. A pre-version feminina corresponde ao terceiro tempo do dipo,
quando ela se dirige ao pai como aquele que pode lhe dar o que ela no tem e
termina na persistncia ou na renncia. O supereu tomar formas distintas,
segundo ela persista ou renuncie, isto , segundo o destino seja a inibio ou o
complexo de masculinidade.
139
No primeiro caso, na inibio, no h dissoluo do complexo, a demanda
em relao ao pai subsiste e persiste endereada aos substitutos do pai. Essa
fixidez acarreta o que Freud chamou de rigidez do carter feminino e impede a
evoluo de suas capacidades. Como o supereu resultante da dissoluo
no h tambm a formao dessa instncia que probe e instaura o desejo. A
persistncia da demanda deixa a mulher submetida s exigncias sem limites
de um outro real, que vem ocupar o lugar do supereu. O supereu mostra ento
sua face de imperativo de gozo e apresenta-se como um Outro tirnico que
obriga a gozar como se fosse uma voz exterior, numa fenomenologia
semelhante da psicose.
O complexo de masculinidade, ou renncia, baseia-se sobre o recalque
da inveja do pnis e ao invs da menina se ligar indefinidamente na demanda,
ela renuncia e se identifica ao Outro que lhe recusou satisfao. Neste caso,
ela desenvolve a iluso de possuir, de uma maneira ou de outra, as insgnias
da virilidade, e conseqentemente uma angstia de castrao e um supereu
similares ao masculino.
A feminilidade orienta a menina em direo ao homem de quem ela
receber, sob a forma de um beb, o substituto do pnis que lhe falta.
O rochedo da castrao, a que se refere Freud, diz respeito, nos dois
sexos, a uma recusa da posio feminina. Essa rejeio do feminino se
manifestaria como uma resistncia ao gozo decorrente da falta de satisfao
que a ordem simblica engendra:
Freqentemente temos a impresso de que o desejo de
um pnis e o protesto masculino penetraram atravs de
todos os extratos psicolgicos e alcanaram o fundo, e que,
assim, nossas atividades encontraram um fim. [...] O repdio
da feminilidade pode ser nada mais do que um fator
biolgico, uma parte do grande enigma do sexo. Seria difcil
dizer se e quando conseguimos xito em dominar esse fator
num tratamento analtico (Freud, 1937/1969:287).
Resumindo, a castrao imaginria encontra seu apoio no corpo, ter ou
no ter, produzindo, tambm, imaginariamente a idia de que a um no falta e
porque no falta ele vive sob a gide da perda. outra falta, no h, a angstia
no pelo risco da perda mas porque ela j est perdida. Nele, ao consentir
140
em abrir mo do objeto incestuoso, o preo est pago e o supereu exclui do
campo tudo o que colocaria a perder a ordem simblica. A falta ex-siste no
inconsciente permitindo um discurso ntegro.
No caso da mulher, como ela persiste ou renuncia duas maneiras de
no abrir mo inteiramente do objeto incestuoso , ela est perdida. Fica, ao
mesmo tempo, frente falta e mantendo a esperana de um outro que viria
supri-la. Como ela no abre mo do objeto, no paga o preo exigido para o
funcionamento do supereu, ela vai pagar outro preo, a falta no ser
recalcada, produzindo angstia e descontinuidade. Haver, assim, uma
prevalncia do supereu em sua verso de imperativo, goze!
- Posies femininas
Se a libido masculina, como ressalta Lacan (1972-73/1982:133), a
mulher s pode ter um inconsciente de onde ela toda, isto , na medida em
que, como um homem, um ser falante. Ela tem efeitos de inconsciente, mas
seu inconsciente, como o Outro dela no sabe, faz com que ela no saiba
nada, tornando-se difcil sustentar sua existncia.
Para Lacan (1972-73/1982:139) a questo saber se de um notodo, de
uma objeo ao universal, pode resultar o que se enunciaria por uma
particularidade que a contradiz. Do notodo x se inscreve no ux se
deduziria por implicao que h um x que a contradiz. No entanto, isso
verdade apenas quando se trata do todo ou o notodo finito. Para o finito h
no s implicao como equivalncia. suficiente um que contradiga a frmula
universalizante para aboli-la e transform-la em particular. Este notodo torna-
se o equivalente do que em lgica aristotlica se enuncia como particular. H a
exceo.
A mulher notoda, coloca em questo um gozo que sob o ponto de vista
da funo ux da ordem do infinito (Lacan, 1972-73/1982:140). No infinito, no
mais do lado da extenso que devemos tomar o notodo. No conjunto infinito,
no se pode colocar que o notodo comporta a existncia de algo que se
produza por uma negao, uma contradio. Pode-se coloc-lo como
existncia indeterminada. S que para colocar um existe preciso constru-
141
lo. Isto , encontrar a sua existncia. entre o -x e o --x que se situa a
suspenso dessa indeterminao, entre uma existncia que se acha por
afirmar, e a mulher no que ela no se acha.
Como vimos, o recalque torna o gozo sexual e ao mesmo tempo interdita
um gozo no sexual que Lacan designa gozo do ser ou gozo do Outro. A
funo do recalque , assim, fazer uma borda entre o real no-sexualizado e o
simblico sexualizado.
Na mulher haveria uma dificuldade, pois falta o representante que deveria
ser recalcado, no h no Outro o significante do sexo feminino. Essa
impossibilidade produz uma falta no nvel da constituio da imagem corporal e
no nvel da identificao:
No h A mulher, artigo definido para designar o universal.
No h a mulher pois [...] por sua essncia ela no toda.
[...] S existe a mulher excluda pela natureza das coisas
que a natureza das palavras. [...] Nem por isso deixa de
acontecer que se ela est excluda pela natureza das coisas,
justamente pelo fato de que, por ser notoda, ela tem em
relao ao que designa de gozo a funo flica, um gozo
suplementar (Lacan, 1972-73/1982:99)
Como vimos, segundo Lacan, a mulher est notoda na funo flica, ela
participa do gozo flico, mas tem uma relao diferente do homem com o limite
ao gozo. Ela tem algo mais. H um gozo alm do falo. Um gozo suplementar
atravs do qual as mulheres tm uma relao com o real que os homens s
podem estabelecer atravs da fantasia. Este suplemento no uma
transcendncia, no consagra a mulher como Outro do falo, mas tambm no
prescinde da posio flica e de sua condio de objeto.
Em Mais ainda (1972-73/1982), Lacan pontua diversas maneiras da
mulher abordar o falo e se manter separada dele, resultando em posies
femininas variadas. Para desenvolvermos aqui algumas dessas posies
contaremos com as formulaes de Andr (1987) e Laurent (1999). Essa lista
exclusivamente didtica, ela no esgota todas as possibilidades e nem permite
verificar a maneira singular que cada mulher pode a se incluir.
Apresentamos as posies onde a histrica tenta fazer existir a relao
sexual; as posies relativas ao gozo que pode advir graas rejeio do gozo
142
infinito e ao preo de uma satisfao limitada e as posies em que a mulher
parece abandonar o registro flico e abandonar-se ao gozo do Outro.
No so posies fixas que possam identificar um gozo da mulher, o que
a experincia da psicanlise demonstra que cada mulher, na tentativa de
normalizao da histeria, ou para fazer sua existncia, pode passar por
diversas dessas posies.
O falo que a histrica encontrou em seu pai sempre insuficiente porque
no pode lhe dar o apoio para sua identidade feminina, a insgnia paterna s
indica a identificao flica, assim, o pai da histrica estruturalmente um
impotente.
A histrica, assim, se consagra a denunciar a falta de identidade feminina,
a ausncia no Outro de um significante do sexo feminino e sua falha no nvel
da identificao especular. Ela se obstina na demanda ao pai ou a reparar sua
insuficincia pondo-se a servio de seu falo pouco altura.
Se no pode obter um signo que assegure sua identidade feminina,
recusa-se tambm a identificar-se ao objeto do gozo do Outro: aceitar suscitar
seu desejo mas se furtar satisfao. Ela assim se define como o que falta
relao sexual. Em lugar de obstinar-se na demanda, faz da no-resposta a
sua demanda o prprio objeto de seu desejo, um desejo insatisfeito.
Seu anseio se fazer reconhecer ao invs de satisfazer o desejo. Ela
orienta seu desejo mais para o amor do que para o gozo, mantendo seu
parceiro numa idealizao. O amor ainda a maneira mais segura de reparar o
Outro, pois ocupa o lugar da pulso genital que uniria o sujeito ao Outro. Ela ,
ento, transportada em direo a um modo de desejar anlogo ao do amor
corts, o sexo do objeto do qual ela se apossa pode ser indeterminado.
Ela pode fazer o homem ou fazer A mulher segundo se identifique com
uma posio masculina, o que Freud chamou de complexo de masculinidade;
ou segundo identifique todo o seu corpo com o falo, nesse caso ela no tem,
ela o falo.
Lacan diz que a histrica faz o homem, nos dois sentidos. Ela pode
adotar a posio de um homem para medir o desejo dele por uma mulher ou
pode fazer o homem ao tentar salvar ou reparar o pai impotente, na funo de
143
educadora, civilizadora, fazendo de seu filho, do marido ou amante, um
homem.
O gozo flico imprescindvel para tratar o Outro gozo. Esse Outro que
goza fora-da-lngua suplementar ao gozo flico e s pode ser situado a partir
da castrao. preciso que esse gozo a-mais passe pela castrao, de tal
forma que esta faa uma borda delineando o furo.
Vimos no quadro da sexuao que do lado mulher ( / A) , parte duas setas,
uma indicando um gozo relativo ao falo (u) que o homem pode encarnar para
ela, e outra seta na direo de S( / A) , o significante que falta no Outro, isto , o
prprio sexo feminino. Dado que a mulher recebe uma parte a mais de seu
prprio sexo, na medida em que este notodo flico, a homossexualidade
feminina adquire um estatuto especial, como observa Andr (1987:224), pois
esta parece ser, ao contrrio, a heterossexualidade mais radical, na medida em
que a heterossexualidade da mulher ao falo que questionada. Alm da
contribuio flica do parceiro, a parte propriamente feminina do gozo se
articula ao S( / A), isso quer dizer que uma mulher goza de si mesma enquanto
Outra.
Na mascarada, apoiando-se sobre o real da carne, a imagem corporal da
mulher pode adquirir o valor flico para suprir a falta fundamental com a beleza
de sua imagem corprea: para ser o falo, isto , o significante do desejo do
Outro, que a mulher vai rejeitar uma parcela essencial da feminilidade,
nomeadamente, todos os seus atributos, na mascarada(1958/1998:701).
Como o sujeito mulher notodo representado pela funo do falo, a
mascarada teria a funo de faz-la ex-sistir como mistrio, como insignificvel,
um ser feminino hipottico. Como a identificao imaginria
fundamentalmente frgil e precria, sempre ameaa se romper e
experimentada como artifcio, pois s oferece uma falsa identidade, um
substituto. A relao com a imagem sempre marcada por uma inquietude ou
questionamento, mas ao mesmo tempo por uma mobilidade e variedade.
A histrica produz um excesso de sexualizao do corpo imaginrio
temendo que sob a mscara da falicizao da imagem do corpo s haja o real
orgnico ao qual se reduz o corpo dessexualizado. A imagem corporal deve
144
mascarar e sugerir, recobrir o real por onde o corpo se liga ao rgo e ao
objeto da fantasia masculina e, por outro lado, sugerir a presena, de uma
feminilidade misteriosa.
O modo depressivo da histrica, dizer-se dejeto, sua maneira de
confrontar-se com o furo enigmtico onde pode cair quando se interroga o que
significa ser uma mulher. A outra face da mascarada sentir-se como um
nada, como um cadver em putrefao ou como uma gorda disforme, mais
seguro do que se haver com uma inapreensvel identidade feminina.
Freud atribua o encanto arrasador e subjugante da mulher narcisista, ao
narcisismo primrio, que deveria ser renunciado e se realiza. Amor e
encantamento consigo mesma, que fascina o homem:
As mulheres, especialmente se forem belas ao crescerem,
desenvolvem certo auto-contentamento que as compensa
pelas restries que lhe so impostas em sua escolha
objetal. Rigorosamente falando, tais mulheres amam apenas
a si mesmas, com uma intensidade comparvel do amor
do homem por elas (Freud,1914/1974:105).
Para comentar o narcisismo feminino em Freud, Laurent (1999:93) refere-
se ao termo narcisismo do desejo de Diretrizes para um congresso sobre a
sexualidade feminina (Lacan,1960/1998:742): na posio de ou-isto-ou-aquilo
em que se v preso o sujeito, entre uma pura ausncia e uma pura
sensibilidade, no de surpreender que o narcisismo do desejo se agarre
imediatamente ao narcisismo do ego que seu prottipo.
Lacan separa o amar-se a si mesma, que diz respeito aos dois sexos,
do narcisismo do desejo. O narcisismo do desejo seria o amor falta, mais
apropriado para designar a sada feminina diante do dilema em que se sente
aprisionada entre uma pura ausncia e uma pura sensibilidade.
No amor falta o sujeito tambm se aferra ao narcisismo do ego, mas
com o termo narcisismo do desejo, Lacan rene amar a falta e gozar dela, um
gozo da privao.
A elaborao de Lacan do falo como significante permite qualificar a
posio feminina, no a partir de um complemento para suprir a falta, mas a
partir de um suplemento em relao ao significante. Neste caso, dividida em
145
seu desejo e em seu gozo, a mulher visa o falo como atributo de seu parceiro,
mas seu desejo orienta-se tambm em direo a S( / A). O matema, significante
do Outro barrado, indica um gozo alm do falo, da mulher enquanto ausente
como sujeito, lugar que constitui o gozo suplementar e no a ausncia de gozo.
O gozo suplementar da mulher que existe, comporta um consentimento, o
de que uma parte de seu ser reste no simbolizado, tornando-se causa do
desejo do homem. Isso no implicaria em uma identificao ao objeto mas em
se colocar na posio de semblante do objeto da fantasia masculina.
H o gozo relativo mulher que no existe e no significa nada. Gozo do
qual as mulheres no sabem nada, s sabem quando o experimentam e no
acontece a todas (Lacan,1972-1973/1975:100). Isso nA Mulher, que no tem
existncia no simblico, est referido ao pai real, como tambm, Me, e das
Ding.
Enquanto na perverso masculina, o imprio do gozo flico se coloca em
primeiro plano, as posies subjetivas femininas levam em conta um gozo que
no tem uma medida flica. Do lado do ser feminino, posto que a castrao j
foi efetuada, no h temor e as mulheres fazem seu ser desembaraando-se
de seu ter. Meninos e meninas faltam em ser, no h uma identidade total,
desejam e o desejo no o desejo de ter. O desejo a metonmia da falta a
ser.
Os ps-freudianos identificaram o desejo como a metonmia da falta a ter,
ou seja, enfatizaram a frustrao como a falta de um objeto proibido que, se
fosse obtido, traria a satisfao. Com a lgica do notodo, em Lacan, o que
est em questo no a falta imaginria de um objeto que viria complementar,
mas a privao real.
Tal como sublinha Laurent, Freud (1969/1924:202), ao afirmar, o
masoquismo feminino o masoquismo como uma expresso da natureza
feminina coloca a dor no centro do ser da mulher. Com o conceito de
privao, Lacan barra todos os fatos conhecidos sob o nome de masoquismo
feminino.
146
A privao, diferente da frustrao, algo que est fora do registro do ter
e do que se pode demandar, um gozo particular que pode ter uma mulher em
despojar-se do registro do ter (Laurent, 1999:66).
Certas mulheres, como observa Laurent, porque se encontram protegidas
da ameaa de castrao, podem ir mais longe que os homens na devoo ao
amor, podem consentir na fantasia do homem em posies subjetivas onde dor
e humilhao esto unidos.
Mas para falar sobre esse efeito que a fantasia masculina pode exercer
sobre uma mulher, como ressalta Laurent, Lacan prefere o termo devastao a
masoquismo. Por no ter um limite, uma barreira, as mulheres podem ser muito
mais decididas para colocarem de si na tentativa de alcanar o gozo do Outro.
A partir da Lacan mostra personagens femininos, que estavam situados
no registro do masoquismo em sua relao com a dor, no registro do ser. A
mstica, por exemplo, coloca-se fora do registro do ter, despojando-se de suas
coisas, dos bens mundanos, experimentando um gozo alm do falo, que as
coloca na via da ex-sistncia.
As mulheres, diferente dos homens que encontram no fetichismo um
limite para o amor, podem desenvolver um estilo erotomanaco de amor e
entrarem numa zona que Lacan chamou de loucura feminina. Zona em que as
mulheres podem amar apaixonadamente seu vnculo, tornando-se perigosas
para si mesmas e uma das conseqncias destruir aquilo que lhes mais
caro. Madeleine ao queimar as cartas de Gide e Medea ao matar seus filhos,
so exemplos desse amor feminino que capaz de destruir o objeto mais
precioso.
Em relao a este ltimo gozo resta uma questo: na impossibilidade de
consentir como semblante do objeto a, a mulher poderia se identificar ao vazio
do objeto a. Como tal, no seria causa de desejo mas dejeto, objeto cado do
Outro. Haveria, assim, um gozo feminino, que ao invs de ser um gozo
suplementar, pediria uma suplncia.
Neste caso, o gozo feminino se aproximaria do gozo na psicose. Mas,
assim como o gozo do homem o aproxima da perverso sem fazer dele um
perverso, o gozo feminino pode se aproximar da psicose, sem s-lo.
147
O impasse sexual secreta as fices que racionalizam a
impossibilidade da qual provm
(Lacan, 1974/2003:531).
Para tentar situar alguns desses diferentes gozos da mulher, trazemos
aqui a trilogia constituda por dois livros e um filme. O filme As Horas de
Hareano foi baseado no livro de Cunnigham com o mesmo ttulo, que por sua
vez inspirou-se em Mrs Dalloway de Woolf (1923). Em As Horas, trs
mulheres, em trs geraes diferentes, esto em torno de Miss Dalloway:
Woolf o escreve, Laura o l e Clarisse est no lugar da dama que lhe d o
ttulo.
1922, Virginia Woolf: de acordo com os depoimentos de seus bigrafos,
era uma mulher apaixonada, engraada e louca, mas segundo seu dirio
(1922/1984), tmida, inibida, incapaz e sua vida extremamente banal. Manteve-
se, a maior parte do tempo, reclusa em casa ou em clnicas de repouso.
Ela no tinha bom senso, dedicava-se inteiramente escrita, quase sem
parar, dos trs anos de idade at mergulhar num rio. No sabia cuidar de seu
bem estar, no dormia, nem comia, no seguia as prescries mdicas.
Quem sabia qual era o seu bem era seu marido. Ele sabia o que e
quando ela devia comer, quantas horas dormir, quanto e quando escrever.
Vamos dizer assim, ele era bom para ela. Ela que, talvez, no pudesse
consumir tanta bondade.
Foi ela prpria quem escreveu Mrs Dalloway, opondo a tica do bem dizer
tica do bem-estar, ela tenta esboar um estudo da loucura e do suicdio, o
mundo visto lado a lado, pela razo e pela loucura (Woolf,1922/1984:93), e
comea assim: Mrs Dalloway disse que ela prpria iria comprar as flores.
Ela escreve um dia na vida de uma mulher, ela compra flores, conversa
com algum na rua, prega um boto, lembra de seu namorado de infncia,
verifica se a prata foi polida, olha pela janela o brilho da luz l fora. Ela se
prepara para uma festa.
148
Apesar de na juventude ter acreditado que haveria um futuro opulento e
divertido sua frente (Cunnigham, 1999:70), Mrs Dalloway est num
casamento sem opulncia e diversidades, que a mantm conectada e
protegida do insondvel. Ela comemora os laos que asseguram sua
existncia.
Woolf havia pensado que Clarissa se suicidaria naquele dia, um suicdio
sem causa: Mrs Dalloway, pensa ela, uma casa num morro onde h uma
festa prestes a comear; a morte a cidade l em baixo, que Clarissa Dalloway
ama e teme, e onde ela quer penetrar, de um jeito ou de outro, to
profundamente que nunca mais ache a sada (Cunnigham, 1999:138). Ela
sofrer perdas, vai se sentir profundamente solitria, mas no morrer pelas
prprias mos. Essa mulher s, comum, continuar vivendo e amando sua
vida de prazeres comuns.
Woolf, alguns anos depois, como at mesmo a escrita no pde mais
conect-la, entra no leito de um rio e se deixa levar pelas guas turvas: a
morte, que ela ama e teme, est l em baixo, onde ela quer penetrar, de um
jeito ou de outro, to profundamente que nunca mais ache a sada.
1949, Mrs Brow diz que ela prpria vai fazer o bolo de aniversrio de seu
marido para que tudo permanea. Mas fracassa, no h liga suficiente na
massa, ela se esparrama, no faz bolo. Ela est num casamento tambm
cercada de felicidade mas no encontrou o mesmo conforto de Mrs.
Dalloway.
Seu marido se manteve vivo durante a guerra para ela e agora trabalha
para que ela sustente a cena que justifica sua existncia. Tem um filho (o poeta
que se suicidar mais tarde), que no tira os olhos dela, aguardando uma
palavra que confirme a presena da me e a retire daquela ausncia abissal.
Para o filho ela uma pura ausncia, sem causa, deixando-o sem lugar no seu
desejo. Grvida, ela supe carregar na barriga mais um olhar como aquele do
filho que parece atravess-la, sem toc-la, devassando sua alma.
Sua casa impecvel, limpa e ordenada, mas nessa cena assptica tem
um livro, como um fio de cabelo na sopa. Ela l, quase escondida, o livro de
Woolf.
149
Ela no consegue fazer um bolo, abandona aquela massa disforme e
deita-se em um quarto de hotel, e cheia de comprimidos, l Mrs. Dalloway
tentando manter-se, entrando num mundo paralelo (Cunnigham, 1999:35).
Adormece e despertada por um pesadelo em que seu leito inundado por
um rio, no pode sonhar quando dorme, nem acordada, no h sonhos.
Desperta, ela volta para casa e depois do parto ela parte, abandonando o
marido e os filhos.
Anos mais tarde, diante do suicdio do filho, lamenta no poder se
arrepender, seria mais fcil, ela diz, mas sabe que seu gesto no foi uma
alternativa entre outras, mas uma escolha forada, no h como se arrepender.
2000, Clarissa Vaughn disse que ela prpria iria comprar as flores, ela
prepara uma festa para comemorar um prmio de literatura que seu ex-marido
vai receber (ele a criana abandonada pela me na histria anterior), que
apesar de estar num estgio avanado de AIDS mantm-se vivo para ela.
Ela vive com a amante e a filha rebelde, exibindo uma certa
homossexualidade, a que Lacan considera estrutural posio feminina, que
parece ser a heterossexualidade mais radical.
As Clarissas, Dalloway e Vaughn, fazem lao atravs do casamento, da
maternidade ou do trabalho, esto enlaadas pelo falo mas notodas, deixando
entrever, cada uma a sua maneira, um Outro gozo que na falta deste, elas
poderiam experiment-lo.
Woolf est solta. Sua amarrao no registro flico existe mas frouxa,
preciso o trabalho da escrita, artesanal e cotidiano para que algum enlace se
constitua. Diferente do casamento, maternidade ou trabalho, que cria uma certa
identificao estvel, a escrita faz enlace, a cada vez, fazendo com o
impossvel um trabalho permanente.
Sua fico daria uma vida, mas no deu, caiu num gozo que no existe e
no significa nada. Ela escuta vozes, indicando um fracasso do recalque mas
no forosamente o da psicose, a experincia do feminino quando se separa
da referncia flica, como vimos, pode produzir efeitos similares. A funo da
escrita cessa de se escrever e identificada ao puro nada do objeto, ela cai do
Outro, no rio, da vida.
150
Mrs Brow ama e teme a morte, mas ela no penetra no rio, ao contrrio
de Woolf, ela inundada pelo rio que a desperta. O desenlace outro, ela
recua diante do ato e o reduz a um acting. Ela no se deixar cair, com o
despertar s lhe resta viver.
- Ertica do notodo
Em seu curso, A Natureza dos semblantes, Miller
(18/12/1991) nos diz que em Freud, o furo, a perda e a castrao, s so
pensveis no regime do Um em oposio ao Outro, como o Um unificante que
faz um todo de todos, ou seja, a relao entre a falta e aquilo que a tampona
est condicionada, na lgica edipiana freudiana, pelo do regime do Um-Todo.
Na lgica do notodo, em Lacan, o que est em questo no a falta, o
notodo no indica o que descompleta o Outro no regime edipiano, mas a srie
ilimitada.
Como Miller (1996/1998:05), esclarece, a poca de Freud corresponde
ao reino do Nome-do-Pai, cuja estrutura est esboada em Totem e tabu, a
universalizao que se funda com o pai como exceo. A poca lacaniana da
psicanlise a poca da inexistncia do Outro, do notodo generalizado, onde
o Nome-do-Pai pulverizado, e a subjetividade passa a ser caracterizada pela
fuga do sentido, pelo paradoxo da fuso dos gozos, pela segregao e
isolamento.
Essa estrutura que Lacan chama de notodo, responde ao Outro que no
existe e no se inscreve no espao do para todo x (x), na universalizao,
mas como nos indica Miller (1996-1997), o notodo generalizado,
generalizado no no sentido do para todos, mas o notodo por toda parte, para
todos os lados (pas-tout/partout).
Assim, o Outro no existe pode ser situado em dois nveis: primeiro, no
h universal, no se pode formar o espao fechado do para todo x; em
segundo lugar, no h a ex-sistncia do Um, o Um inexiste. Essa estrutura do
151
notodo por toda parte, o que Miller coloca como o fundamento do gozo no
individualismo moderno.
Ainda segundo Miller, explora tudo o que subtrado da necessidade. No
sc. XVIII, podia se fazer a lista de todas as maneiras em que os povos se
reportavam ao sexual, pelas quais o gozo e o Outro eram articulados. Os
sculos XIX e XX cimentaram uma rotina que se diz globalizante, sacralizaram
o que permanecia da tradio e procuraram lhe dar uma forma. Ns vivemos a
reabertura dessa interseco vazia. O transcendental d lugar ao pragmtico.
Isso no quer dizer que no haja estrutura, que tudo semblante. H o real
mas muito mais difcil hoje isolar e cingir o que estrutura e o que real.
Para medir essa distncia entre o reino do Nome-do-Pai e o notodo,
tomaremos duas obras literrias separadas por quase um sculo: em uma, os
impasses da personagem nos lembram a Dora de Freud, na outra, vemos os
efeitos do notodo generalizado.
Um baile, a orquestra, as luzes, as plantas verdes, a entrada sbita do
vestido preto e decotado e a queda desolada do vestido rosa na cadeira. O
olhar dela olha o olhar dele para a outra que olha nada. A dana, o silncio, os
olhos dele sobre os ombros nus dela. Por fim o arrebatamento, o rapto dele e o
aniquilamento dela.
Esse o baile. Ele aconteceu em Tolsto (1875, Anna Karenina) e em
Duras (1964, O Arrebatamento de Lol V. Stein), separados por quase um
sculo. o baile, o vestido, o olhar e o arrebatamento.
Duras e Tolsto:
A presena de Lol estava prevista para a ertica do notodo. Alm de j
termos explorado a obra de Duras, Lacan (1965/2004:198) escreveu um artigo
em homenagem a ela pelo Le Ravissement de Lol V. Stein (1964), o que
tornou, autora e livro, uma referncia entre ns.
Anna Karenina de Tolsto (1875) foi um acontecimento imprevisto ela s
entrou em nossas consideraes porque, casual e curiosamente, encontramos
ali, quase um sculo antes, a cena do baile que se repete em todo
Ravissement.
152
Nossa inteno no fazer uma anlise dos dois autores ou das duas
obras mas tomar unicamente a cena do baile e seus efeitos em uma e outra,
com breves comentrios sobre cada uma, para tentar medir a o alcance desse
salto da mulher edipiana, quando o Outro existia, para a mulher notoda
correlata ao Outro que no existe.
Verificaremos se esta leitura pode contribuir para as consideraes sobre
a mulher na cultura onde a funo do pai era um apoio para a falta de um
significante feminino e a mulher no regime do notodo, quando o Outro no
existe e a mulher pode se soltar do todo, de todo, e cair no espao entre duas
mortes.
Alm da coincidncia do nome Tatiana e Anne/Anna nos dois
romances, como veremos, o nome Anne-Marie Stratter, (Borgomano,1997:18)
foi inspirado em uma mulher russa, cheia de mistrio e de morte, que fascinou
Duras em sua infncia.
No entanto, temos o mesmo temor do personagem de Borges
(1969/1982:33), Pierre Menard, autor de Quixote. Em sua admirvel ambio
de produzir pginas que coincidissem palavra por palavra e linha por linha
com as de Miguel de Cervantes, Menard no queria repetir esses livros
parasitrios que situam Cristo num bulevar, Hamlet na Cannebire ou Dom
Quixote em Wall Street. Como todo homem de bom gosto, Menard detestava
esses carnavais inteis, somente aptos dizia para produzir o prazer plebeu
do anacronismo ou (o que pior) para embelezar-nos com a idia primria de
que todas as pocas so iguais ou de que so distintas (p.32).
Para no correr este risco, anunciamos previamente que nossa inteno
no fazer transposies mas constatar coincidncias que nos permitam
demonstrar que apesar de ser a mesma cena, onde aparece o arrebatamento
da notoda, a ausncia na falta de uma essncia, em um caso presenciamos a
cultura fazendo suplncia e em outro a mulher se realizando s.
No sabemos se Duras leu Tolsto, provavelmente, sim. Mas isso no
importante. Ao ler os dois textos temos a impresso que Duras arrancou esta
cena de Tolsto, rasgou, fez cortes e com quase nada fez Lol. Duras foi mais
radical que Picasso com as Meninas de Velasquez.
153
Arrebatamento:
O termo ravissement j foi exaustivamente comentado pelos psicanalistas
depois do artigo de Lacan, chegando quase a estatuto de conceito quando em
2001 houve no Instituto do Campo Freudiano em Paris uma Journe du
ravissement. A traduo do termo em portugus para arrebatamento
tambm j foi consagrada pela traduo de Outros Escritos (Lacan,
1965/2003:198).
Animado pelo comentrio de Miller sobre O Tempo lgico e a assero
da certeza antecipada (Lacan, 1998), Laurent (2000:17) descreveu os trs
tempos no romance de Duras, relacionando a estrutura do romance com a
estrutura do sofisma descrito por Lacan. Neste artigo, ele nos apresenta uma
breve pesquisa sobre o termo ravissement:
[...] no recente e notvel Dictionnaire historique de la
langue franaise, podemos ler que ravissement,
introduzido no fim do sculo XII, exprimia at a poca
clssica o fato de tirar a fora, hoje realizado pela palavra
rapto (da mesma famlia) e correntemente, por
enlvement (retirar). No vocabulrio mstico, a palavra
designa uma forma de xtase na qual a alma se sente
tomada por Deus como por uma fora superior qual ela
no pode resistir. Ela se difundiu no uso comum com o
sentido fraco de estado de uma pessoa transportada de
admirao, de alegria (1553). A prpria evoluo do
sentido da palavra conserva o trajeto que descreve Lacan
evoca-se a alma, a beleza que opera.
[...] Ele [Lacan] far o arrebatamento da alma, da psique,
no um smbolo mas uma operao lgica, subjetiva e
temporal que permite situar as relaes do sujeito com o
corpo (p.17).
Lol:
Duras, com a herona arrebatada Lol V. Stein, que dar nome ao
romance, celebra as taciturnas npcias da vida vazia com o objeto
indescritvel (Lacan 1965/2003:205). Ela no tem existncia antes nem depois
do baile. Toda a sua histria se resume em alguns dados biogrficos, no h
narrativa mas informaes esparsas. Ela est no baile, e este se repete at o
final do livro. Seu noivo, Michel Richardson, um aristocrata moderno, um
ricao (richard), nada lhe falta e ele nada faz. S sabemos isso, eles iam se
casar, eles estavam no baile.
154
Lol com a arrebatadora Anne Stratter, a Outra realizada, ela se
aniquila, e com Tatiana, a outra ela recompe sua fantasia, se realiza.
S. Tahla, a cidade onde se passa o baile, como Lol, no tem referncia
geogrfica, segundo Borgomano (1997:63), poderia ser um diminutivo
Tallahassee, capital da Flrida. No entanto, quando Duras fala de S. Tahla em
suas entrevistas, ela a situa tanto na Inglaterra quanto nas praias do Atlntico.
Em Lieux, apesar de os mares de sua infncia terem sido asiticos, ela diz que
S. Tahla e T. Beach relvent dune mer du Nord, la mer de mon enfance
aussi, des mers... ilimites (p.84). Ela declara tambm em entrevista, s ter
descoberto mais tarde a relao que parece evidente entre S. Tahla e Thalassa
(me em grego).
Karenina:
Tolsto, Moscou uma cidade situada no mapa e naquela poca, bem
situada. Moscou antes da queda do muro, antes de sua construo, antes da
revoluo. Antes da paixo do real
31
do sculo XX. Sculo XIX, sculo dos
projetos e ideais utpicos ou cientficos, dos planos para o futuro.
Uma princesa, Catherine Stcherbatzk, Kitty, sonha com seu prncipe,
encantada. Ela est entre dois. Um Lvine, aristocrata, mas no um
burocrata. Um homem simples, trabalha no campo, vive atormentado pela
diferena de classes, admira o homem comum, quer a igualdade sem perdas.
Pensa em um meio de banir o dio. Quer entender da morte e da alma
feminina. Segundo seus comentaristas, seria o prprio Lon Tolsto (Lon em
russo Lv).
Kitty pura. O amor em Duras pedra (love stein), em Tolsto corts.
Lvine quer t-la, assim, inatingvel, e longe de tudo que possa corromper sua
pureza, (depois que eles se casam, ele presencia surpreso e com intenso mal
estar, ela saindo dessa posio e assumindo as tarefas domsticas, dando
ordem aos empregados ou freqentando a cozinha). Para ela s serve o amor.
Ela disse no para ele, antes do baile.

31
Termo de Badiou para designar a presena do real no sculo XX em seu livro indito, Le
Sicle.
155
O outro Vronsk. Para a me de Kitty, o melhor. Ele nobre, militar,
rico e tem uma bela carreira pela frente. ele que ela vai perder no baile para
Anna Karenina.
Em Tolsto, a herona que dar nome ao romance a arrebatadora e, no
final, a arrebatada Anna Karenina. Se Lol mancha (stain) no espetculo,
Karenina brilho.
A escrita do romance vai absorver Tolsto de 1873 a 1877, porque ele
tambm est entre-duas, entre a diablica e a trgica. Sua pergunta tambm
a de Freud o que ela deseja?
Para tentar responder, Tolsto pensa e l muita coisa: ele l A Submisso
da mulher de Stuart Mill sobre os direitos polticos das mulheres. Acompanha
com interesse e aprovao a crtica de Strakhov que acredita nos direitos
polticos s para as solteironas assexuadas ou para as mulheres maduras
que j concluram sua tarefa. Strakhov reclama da ausncia do amor conjugal
no livro de Mill: As relaes entre os dois sexos, essas relaes misteriosas
que tem tanta importncia, so a fonte da maior felicidade e maiores tormentos.
Encarnao de toda beleza e indignidade; o verdadeiro n da vida
(1870/1972:994).
Tolsto s est em desacordo com Strakhov em um ponto, ele acredita
que no existem mulheres assexuadas, aquelas que no encontraram um
marido, no precisam se ocupar com assuntos de homem, podem ser
parteiras, babs, governantas ou prostitutas. Segundo o modelo da
prostituio como garantia da felicidade conjugal, ele faz sua apologia: Me
parece que essa classe de mulheres indispensvel para a famlia, dada as
formas complicadas que tomaram atualmente a vida.
Estas idias passageiras de Tolsto esto sob a influncia de
Schopenhauer, em particular sua obra O Mundo como vontade e como
representao, onde este justifica a prostituio como necessria pois em sua
moral conjugal, o homem pode trair a mulher, mas da natureza feminina
manter-se fiel.
156
Tolsto l tambm Homem-Mulher de Dumas filho, onde ele tenta buscar a
soluo de um problema, como tratar uma mulher infiel, matar ou perdoar?
Dumas tende para o assassinato.
O espao de entre-duas de Tolsto, antes entre a puta e a santa, depois
entre o amor corts e o trgico, se constitui a partir de sua questo sobre a
mulher infiel, onde, aparentemente, o limite entre as duas desaparece e isso o
desorienta. A mulher infiel no inteiramente puta, nem santa. com Anna
Karenina que ele vai tentar responder.
Em uma primeira verso de seu romance, eram s trs personagens, a
herona que se chamaria Tatiana, o marido e o amante. Tatiana era uma
mulher infiel, vulgar que chocaria a sociedade por sua conduta indecente, seus
decotes, exageros e falta de pudor. Com o desenrolar da escrita, a
desventurada Tatiana, quase uma ninfomanaca, para quem ele utilizara as
palavras diablica, demnio, se transforma em Anna Karenina, uma jovem
arrebatadora, infiel, equilibrada, dotada de uma finura toda feminina, culta e
arrebatada pela paixo. O nico ndice de um equilbrio instvel uma
animao contida, um transbordamento de alguma coisa no olhar que se
esfora para atenuar o fogo.
Karenina passa, assim, de adltera vulgar a herona trgica, a vtima.
A Cena:
Lacan resume: A cena o arrebatamento de dois numa dana que os
solda, sob o olhar de uma terceira, com todo o baile, sofrendo a o rapto de seu
noivo por aquela que s precisou aparecer subitamente
32
.
A chegada sbita da Mulher:
De Anne-Marie Stratter vista por Lol De Anna Karenina vista por Kitty
[...] Por que via misteriosa ela tinha
vindo ao que se apresentava como um
pessimismo alegre, brilhante, uma
sorridente indolncia da leveza de uma
nuance, de uma cinza? Uma audcia
[...] Ela via o esplendor trmulo que
brilhava nos olhos da jovem mulher, o
sorriso de felicidade e de beatitude que
desabrochava sobre os lbios e a graa
particular, plena de seriedade e de

32
A frase de Lacan na ntegra: A cena de que o romance inteiro no passa de uma
rememorao , o arrebatamento de dois numa dana que os solda, sob o olhar de Lol, uma
terceira, com todo o baile, sofrendo a o rapto de seu noivo por aquela que s precisou
aparecer subitamente (Lacan, 1965/2004:199).
157
penetrada dela mesma parecia ser a
nica coisa que a mantinha em p
(16).
Nada poderia acontecer a essa
mulher, pensa Tatiana, mais nada,
nada. S o seu fim, pensava ela (16).
elegncia dos movimentos.
Por que tudo isso se pergunta ela, para
todos ou para um s?
Observava Anna e seu corao se
fechava mais e mais (114).
O vestido: envoltrio que no tem dentro nem fora, veste e reveste a
imagem para ser amada e quando desinvestida mostra o brilho da nudez: O
vestido suporte, tecido, mas o corpo que o porta aspira o sujeito e troca seu
estatuto (Laurent, 2000:19).
Anne-Marie Stratter Anna Karenina Kitty
[...] com um vestido preto
com duplo forro de tule,
igualmente preto, muito
decotado. Ela se queria
assim feita e vestida, e ela
estava como queria,
irrevogavelmente.
A ossatura admirvel de
seu corpo e de seu rosto se
adivinhava (16).
Ela estava arrebatadora
(ravissante) em seu
vestido preto, muito
decotado, [...] tudo nela
era charmoso; mas havia
qualquer coisa de terrvel
e cruel neste charme
(116).
Seu vestido leve se
erguia como uma nuvem
em torno de seu fino
talhe, e seu brao
esquerdo caia sem forca,
enlaando sua carne
delicada nas pregas da
saia rosa (115).
O olhar: o limite em que o olhar se converte em beleza o limiar entre
duas mortes que no simplesmente o lugar do infortnio (Lacan, 1965:204).
Lol olha Anne-Stratter e Richardson Kitty olha Anna Karenina e Vronsk
O olhar, dela de perto se compreendia
que esta falta vinha de uma descolorao
quase lamentvel da pupila alojava toda a
superfcie dos olhos, era difcil de se captar
(16).
[...] Lol o olhava. O olhava mudar.
Eles tinham danado. Danavam ainda.
Ele com os olhos baixos sobre a parte nua
de seu ombro. Ela, mais baixa, s olhava o
distante do baile. Eles no se falaram. (19).
[...] ela os via de perto quando eles se
encontraram durante a dana; e quanto
mais ela os via, mais ela estava
convencida de sua infelicidade. Ela
compreendia que eles se isolavam, que
nada existia mais para eles naquela sala
cheia; e sobre o rosto de Vronsk , sempre
to calmo e to seguro, ela percebia de
novo essa expresso de submisso que
havia lhe tocado [...]. Uma fora, de
alguma maneira sobre-humana, atraa os
olhos de Kitty para o rosto de Anna.
158
O aniquilamento:
Lol Kitty
A noite avanando, parecia que as
chances que ela teria de sofrer estavam
rarefeitas, que o sofrimento no tinha
encontrado nela onde se introduzir, ela
havia esquecido a velha lgebra das
penas de amor.
Lol, sem dvida, no tinha se dado conta
de seu fim junto com o dia.
[...]S naquele instante ela compreendeu
que um fim se desenhava mas
confusamente, sem distinguir ainda
nitidamente qual seria. A tela da me
entre eles e ela era o sinal de um
pressgio. (22)
[...] Lol os seguia com os olhos atravs
dos jardins e quando no os viu mais caiu
por terra, desmaiada. (22).
Kitty, em sua perturbao, via tudo como
atravs de um nevoeiro: o baile, os
convidados, tudo era confuso para ela, e
era preciso todo o poder de sua educao
para sustent-la e for-la a agir como
convinha, isto , danar, responder s
perguntas, falar, mesmo sorrir.
Mas antes de comear a dana [...] a
jovem foi tomada de um desespero. [...]
Ela queria ter dito sua me que estava
sofrendo e voltar para casa, mas ela no
tinha coragem. Ela se sentia aniquilada.
Ela se dirigiu para o fundo do pequeno
salo e se deixou cair numa cadeira (115).
Arrebatar tem muitos sentidos e todos eles esto presentes na cena:
arrancar, raptar, encantar, extasiar enfurecer, conquistar. Arrebatamento pode
ser o efeito da presena daquela que faz A Mulher, para os olhos de outra que
acredita que s ela no ou no tem. Arrebatamento tambm quando a
notoda perde seus enlaces com o falo, com o todo, e cai no vazio onde lhe
falta um significante para dizer. Arrebatamento quando a mulher perde o
amor de um homem, nico n que a enlaava.
Neste sentido, no h um paralelismo entre os personagens, no temos
de um lado Lol, Anne-Marie Stratter e Richard e de outro Kitty, Anna Karenina e
Vrnski. Lol Kitty e Anna Karenina, Anna Karenina Lol e Anne-Marie.
Lol depois do baile se recolhe e na primeira vez que sai de casa, casa
com o primeiro que tropea na esquina. Muda-se para outra cidade, tem trs
filhos e dez anos depois volta para S. Tahla e torna-se amante de Hold, o
amante de sua amiga Tatiana. Depois de perambular tantos anos, encontra, na
janela do hotel onde Tatiana e Hold transam, a cena atravs da qual ela
encontra a resposta para sua interrogao sobre a feminilidade, onde Lol
realizada porque torna-se a mancha no espetculo. Ela no o voyeur, ela a
mancha (Laurent, 2000:21).
159
em torno desse lugar que gravitam, pareceu-me pelo que
conheo de sua obra, Marguerite Duras, os personagens
que situa em nossa gente comum para nos mostrar que
existem em toda parte pessoas to nobres quanto foram os
fidalgos e fidalgas nos antigos cortejos, igualmente valentes
ao se precipitarem, mesmo presas nos espinhais do amor
impossvel de domesticar, para a mancha, noturna no cu,
de um ser oferecido merc de todos... (Lacan,
1965/2003:205).
Kitty depois de passar um perodo em uma clnica de repouso,
reencontra-se com Lvine, casam-se e tm um filho. Ela se realiza com o
marido, no casamento, na maternidade. Encontra conforto e bem-estar.
Anna Karenina depois do baile torna-se amante de Vrnsky, abandona o
marido e proibida de ver o filho. Tem uma filha com o amante mas no
consegue am-la. Leva uma vida de luxo e requinte, mas excluda da
sociedade dedica-se leitura e manuteno de sua beleza. Ela quer se
ilustrar e lustrar para ele, exclusivamente. Vive a permanente angstia de
perder seu amante e na solido arrebatada por fantasias de abandono at
jogar-se debaixo de um trem.
Kitty encontra, assim, apoio em sua famlia, no casamento e na
maternidade. Seu arrebatamento no deixa nem uma sombra. Anna Karenina
estava na mesma cultura que serviu de sustentao a Kitty mas ela transgrediu
os princpios que garantiriam esse apoio e sem ele ela cai. Lol est s e para
refazer o n s pode contar com uma janela. Ela fica olhando para a janela, e
no pela janela, mas a vida no passa por ali, ela a realiza na fantasia que a
recompe.
160
C CO ON NC CL LU US S O O
Em nossa questo preliminar foram levantados dois aspectos que
instigaram a investigao: primeiramente, porque para Lacan no h uma
ertica freudiana, ertica e sexualidade no coincidem. Em segundo lugar,
porque h impasses referentes ao feminino, no h uma ertica freudiana.
Desses aspectos surgiram duas questes: o que seria uma ertica para a
psicanlise? Qual seria a relao entre a ertica e o feminino?
Para responder, foram investigados: os prazeres antigos para tentar
especificar a ertica na antiguidade grega e as mudanas introduzidas com o
incio do cristianismo; Freud, para a teoria da sexualidade e verificar os
impasses relativos feminilidade e, finalmente, trs erticas e sua relao com
o feminino, em dois momentos distintos do ensino de Lacan.
Ao concluir verifica-se que de fato as questes, como indica o sub-ttulo
da introduo, foram preliminares, foram para dar incio ao percurso. Uma vez
realizado, agora possvel dizer a que pergunta a investigao de fato
respondeu.
Certamente no era uma pergunta sobre a histria da ertica, da
antiguidade clssica ps-modernidade. A resposta realizada escreve a
seguinte pergunta: Qual o tratamento dado ao real do sexo e a maneira como
se produz o feminino, quando a ertica se orienta, respectivamente, pelo
homem, a me, o puro ou o notodo.
Resumidamente, verifica-se:
O HOMEM. Na antiguidade clssica, amor e sexo, eram assuntos de
homem, no sabemos o que faziam com as mulheres, nem o que elas faziam.
Sabemos que elas se mantiveram parte da Histria e da Filosofia. No h
porqu dizer que elas foram excludas. Elas no estavam. A mulher, durante
muito tempo, ficou parte da histria oficial. E no vemos porqu agora se
161
deveria inventar essa histria. Como assunto extra-oficial caberia poesia dar-
lhe destino, ou no.
Na ertica masculina prevaleceram as relaes entre Eros e verdade. O
sexo, apesar de secundrio, devia ser praticado entre aqueles que se
ocupavam da verdade, e o amor era a estratgia, a via para se alcanar este
saber. A homossexualidade no tinha relao com a feminilidade, era viril, era
a homossexualidade do guerreiro, uma prtica, preo a ser pago para se tornar
um homem.
A moral sexual era complexa e apesar de no deixar de estar includa na
perverso, como ressalta Lacan, tambm no exclua a sublimao. A
sexualidade era um fator de cultura e s se tornava obscena quando praticada
fora do lugar onde se elaborava o amor e a verdade.
s mulheres, fora do circuito, talvez coubesse a paixo, o nascimento e a
morte. No pouco. Mas no temos as palavras que eram veiculadas, porque
junto com as dos escravos e crianas, as palavras femininas no tiveram
registro. No produziram um conhecimento, mas a falta dessas palavras deve
ter produzido espanto e loucura, talvez a origem da tragdia, no sabemos.
Nos primrdios do cristianismo realizam-se modificaes fundamentais
que, em muitos aspectos, regem a moral atual. A relao entre homens cede
lugar ao casamento e este passa a ser regulado por novos princpios, onde o
amor e a sexualidade tm um papel proeminente. Sexualidade e procriao se
enlaam e um justifica o outro. Na moral crist o sexo associa-se ao pecado e
ao mal e sua prtica passa a ser regulada de tal forma que alguns gestos
devem ser evitados e outros proibidos. Encontramos a os primeiros passos do
que veio a ser a funo da mulher na cultura, tal como Freud a encontrou.
A ME. Vamos dizer que na poca de Freud a mulher existia. verdade
que ela existia, na maioria das vezes, abrindo mo do feminino. Ela existia
entre o pedestal, o pilar e o pilo. No pedestal desde que foi desenvolvida toda
uma mstica em torno da maternidade e da figura da me; pilar da famlia
burguesa na funo de esposa, que dispensa descrio, e pilo porque ela
comea a ocupar um lugar importante no mercado como mo-de-obra barata.
No era s isso, j existiam algumas intelectuais, educadoras, artistas e
162
mulheres que participavam das atividades polticas. Mas a maioria da clnica de
Freud era constituda por essas mulheres comuns do pedestal, do pilar e do
pilo.
Junto com a sexualidade infantil, a sexualidade feminina revelada.
Desvinculada da reproduo, ela passa a ser assunto da psicanlise. J
discorremos sobre a novidade freudiana e seus efeitos de subverso. Quanto
ertica, h em Freud duas perspectivas: por um lado, a nfase colocada na
me e a relao com essa torna-se uma espcie de paradigma do amor e da
sexualidade. Por outro lado, ele abre um campo novo ao demonstrar a
disparidade entre os sexos e mostrar sua dificuldade para abordar o feminino.
A tentativa de transpor a experincia do menino para a menina, encontra a
cada vez um obstculo e ao final, a feminilidade fica demonstrada como
inapreensvel.
O PURO. Lacan toma esse inapreensvel atravs da questo freudiana: o
que quer uma mulher? Depois de insistir mais um pouco com as mulheres para
que elas respondessem, ele perde a esperana, o medo e o escrpulo, cria
coragem e d a essa questo um lugar de destaque na psicanlise.
Ele faz um longo percurso at chegar ao seminrio 7, acompanhando os
passos de Freud. Ele v e rel o complexo de dipo e de castrao. Chama a
ateno para aspectos que nunca haviam sido valorizados em Freud e aos
poucos esculpe uma nova teoria.
Depois de Freud, dois pontos relativos mulher foram especialmente
explorados, as questes relativas me (a identificao, as fantasias e o
suposto supereu materno) e o gozo clitoridiano e vaginal. Neste sentido, em
Lacan, foi fundamental a separao entre a me e a mulher, a mulher e o
feminino e o deslocamento das fases de desenvolvimento da sexualidade para
as respostas do sujeito ao real do sexo.
Nesse deslocamento, oral, anal e clitoridiano, so zonas que se tornam
ergenas na resposta demanda do Outro. O gozo vaginal deixa de ser um
puro deslocamento de uma parte a outra do corpo e passa a ser uma maneira
de subjetivar a sexualidade quando esta est fora da ordenao flica.
163
No Seminrio 7, localizamos um primeiro salto de Lacan. A tica o
seminrio do puro. Lacan quer pensar o desejo independente da sensibilidade
e das qualidades do objeto, ele quer deixar fora a fenomenologia para pensar
com a lgica. Identificamos a a ertica do amor corts uma ertica masculina
, ou seja, um tratamento possvel que o homem pode dar ao feminino. E a
ertica do trgico que estaria mais prxima de uma ertica feminina , um
fazer com o objeto impossvel.
Neste seminrio, Lacan nos oferece os primeiros indcios do que ele ir
propor mais tarde. O objeto ex-timo e o espao entre-duas-mortes so seus
primeiros passos na topologia. Ele a est sem Zeno, sem Cantor, sem
Bourbaky. Ele est s. Ele est s comeando a delinear o que far alguns
anos mais tarde. Ele s tem um objeto vazio, no cerne e na mais radical
exterioridade, e o infinito entre-duas-mortes.
Mas a tambm verifica-se um impasse, Lacan consegue um corpo puro
de interesses e qualidades mas fica sem o corpo. O gozo se separando do
simblico e do imaginrio pura pulso de morte:
Essa palavra [puro] no um conceito, nem uma falta, nem um vcio, nem
uma qualidade. uma palavra de solido. uma palavra s, sim isso, uma
palavra curta, monossilbica. S. sem dvida a palavra a mais pura perto
da qual e perto de qu suas equivalncias se afastam delas mesmas e para
sempre elas so deslocadas, desorientadas, flutuantes. (Duras,1993:132).
O NOTODO. Lacan comea o Seminrio 20 com o que ele perdeu na
tica, ou seja, o corpo como substncia de gozo. Ele havia pensado o real
fazendo barreiras ao simblico e ao imaginrio e o gozo estaria no
ultrapassamento dessas barreiras, no encontro com o real, como se este
estivesse fora. Aqui ele enlaa os trs registros no mais em torno da Coisa,
vazio abissal, mas do pequeno a.
O gozo no est mais s alm, mas no corpo, na fala, no rgo, na
fantasia e alm do falo, do Outro, assexuado. O Outro mostra sua face real e
no mais tesouro.
164
Com o infinito ele mede o espao sexual e demonstra porque no h a
relao sexual. Com os conjuntos ele ensina como a ex-sistncia faz o Um e
como as mulheres no fazem Um. A ertica do notodo seria, assim, um savoir
y faire com o Outro que no existe.
Lacan retoma a sua questo, que no mais freudiana, e elabora o
notodo:
O que quer uma mulher? Freud adianta que s h libido
masculina. O que quer dizer isto? seno que um campo,
que nem por isso coisa alguma, se acha assim ignorado.
Esse campo o de seres que assumem o estatuto da
mulher se que esse ser assume o que quer que seja por
sua conta. Alm disso, impropriamente que a chamamos a
mulher, pois, a partir do momento em que ela se enuncia
pelo notodo, no pode se escrever. Aqui o artigo a s
existe barrado. Esse tem relao, com o significante A
barrado (1972-73/1982:108).
A mulher no existe.
Ao dizer que no existe, Lacan produziu o significante que faltava, no
h. Tudo que no tinha lugar, nome, estatuto ou campo, agora sabemos como
se chama, no h.
Por que Manuela ficou perdida? Por que Antgona no seguiu os
conselhos de Ismnia? Porque Anna Karenina se jogou debaixo de um trem e
Virgnia Woolf no rio? Por que Duras escreve? Por que Lol se calou?
Porque no h A.
De um lado da humanidade esto aqueles que existem, sabem fazer e
fazem saber. Sabem fazer indstrias, pontes, coador e fraldas descartveis,
guerras, bebs de proveta, remdios, bombas, carros, tortura, fortuna, peteca,
doenas, fast food e charuto. E de outro esto as que no existem e s fazem
com o impossvel, desafiando a Deus: desespero, suicdio, traio, paixo,
loucura, ferocidade, fico, poesia, xtase. Por qu?
Porque no h A.
O que faziam as mulheres na Grcia antiga? Sexo e amor eram assuntos
importantes e junto com a verdade e a guerra, eram para ser tratados entre os
homens. Parece que tambm no estavam interessados em educ-las, e muito
165
menos t-las como educadoras. A educao era dos homens para os homens.
Para os assuntos domsticos tinham os escravos. Estavam excludas tambm
da poltica. Os antigos deixaram as mulheres parte. Devia ser uma espcie
de campo sagrado, melhor no mexer.
O que ser que as mulheres faziam quando estavam entregues a si
mesmas, entre si? Elas no fazem conjunto. Seria a solido? A mulher seria
parceira de sua solido (Lacan, 1973a, p.467).
Chico Buarque acha que as mulheres de Atenas teciam esperando os
seus maridos. Elas teciam e esperavam. Esperavam a guerra para tecer.
Homero com Penlope, tambm. Freud achava que tecer era o melhor que as
mulheres podiam fazer. Era isso que a mulheres faziam, teciam. Os homens
iam para a guerra e as mulheres esperavam. Esperavam, tecendo ter paz, em
paz.
isso, as mulheres entregues a si mesmas, tecem ou insistem at o limite
da morte em enterrar seus irmos.
Tecer. isso o que as mulheres fariam se fossem entregues a sua
solido. As mulheres gostam de tecer. Tecer fios e fices.
S que nunca inventaram uma tecelagem para enviar as mulheres
quando elas comeam a no querer comer, ficam paralticas, mudas,
apaixonadas ou cegas.
Na poca de Freud elas eram mandadas para as clnicas de repouso, tal
como vimos tambm em Tolsto e Woolf . Achavam que elas precisavam de
repouso, que estavam cansadas. Cansadas de qu? Seria um cansao de
tentar ser homem? Ou tentar fazer existir a mulher? Ou eram os homens que
ficavam cansados de v-las, assim, to notodas. Parece que o repouso dava
algum resultado. L elas podiam tecer na solido.
Quando ser que inventaram que a mulher devia fazer parceria com algo
mais que a solido? Quando ser que inventaram que a mulher tinha que
existir, de ser, me, esposa, dona de casa, educadora? um desastre porque
elas no sabem ser homem direito. E os homens reclamam.
166
No sei quando foi que inventaram, mas a segunda guerra foi um grande
salto neste sentido. Ser que foi o mercado e as feministas que inventaram que
a mulher tinha que existir?
Ser que inventaram que a mulher tinha que fazer coisa de homem na
mesma poca que inventaram as indstrias de assassinato em massa?
Essa nova face da morte organizada, racionalizada,
descoberta na Alemanha desconcerta antes que indigna. [...]
acaba de assassinar onze milhes de seres humanos da
mesma maneira metdica, perfeita, que uma indstria de
estado (Duras, 1985:64).
isso. Foi o mercado e a burocracia que decretou ao mesmo tempo, a
morte de Deus, a indstria da morte organizada e racionalizada; a construo
de um muro e a guerra fria e a existncia da mulher e o amuro.
Foi preciso Lacan dizer que a mulher no existia justamente porque
insistiam em sua existncia.
Sobrevivemos morte de Deus, guerra e ao muro mas se a mulher
tomar existncia ser o fim do mundo, o fim do buraco sobre o qual se pode
tecer. O fim do notodo. Seria como propor o fim do zero.
Mas o que aconteceria se fossem deixadas em sua solido, como as
mulheres de Atenas e de Tebas? Elas iriam tecer, tecer palavras e como so
notodas, iriam escrever, escrever at chegar a escrever sem gramtica, at
chegar no-escritura:
Haver uma escritura do no-escrito. Um dia isso
acontecer. Uma escritura curta, sem gramtica, uma
escritura s de palavras. De palavras sem gramtica de
sustentao. Desgarradas. Escrever. E deixar em seguida
(Duras, crire, 2003, p.86).
E a os homens poderiam ler o jornal, assistir ao jogo, trepar, fazer
negcios, viadutos e guerras, em paz.
Claro que essa separao no diz respeito anatomia e cada um se
postaria, como j acontece, do lado que pudesse.
167
A sexualidade se manteria mas sem almejar a relao. Para haver sexo
no preciso que haja relao. S o amor faz relao. Seria o fim do amor, s
restaria a poesia.
Para concluir, gostaria de falar ainda da globalizao e do Outro virtual,
esse outro vazio que tem aparncia de consistncia. Eu queria falar sobre o
Outro virtual, esse que no existe mas que tem resposta para qualquer
pergunta. Por exemplo, voc digita Duras e imediatamente tem a resposta:
resultados 1-10 de cerca de 55200 pginas, voc pode escolher: Chateau
Duras, Duras: diviso de guloseimas mel com menta, Duras:biografia,
duras crticas do partido tal, Duras: Venda de O Amante,
Duras:Laboratrio, Duras:Provncia francesa, etc. Cinqenta e cinco mil e
duzentas pginas, nem sei contar at tanto. O que conta? O Outro est cheio,
mas no tem nem uma palavra sobre a escritura sem gramtica de Duras.
Queria, tambm, mais uma vez voltar a Lacan, Badiou e iek e tentar
dizer sobre a relao entre o mercado e o notodo, agora que a luta de classes
e a revoluo caram junto com o muro, para saber se nessa relao
encontraria uma resposta para a violncia do capital na ps-modernidade.
No posso.

168
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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