LA RACIONALIZACIN PLATNICA DEL ENSALMO Y LA INVENCIN DE LA PSICOTERAPIA VERBAL*

Pedro Lan Entralgo

En memoria de Francisco y Angel

El ao 1925 fue publicado en Viena un libro colectivo de indudable importancia en la historia de la medicina contempornea1. Al frente de sus pginas iba impreso un fragmento del Crmides platnico (156 d-157 a), aquel en que Scrates dice haber aprendido de un tracio, discpulo de Zamolxis, que las dolencias del cuerpo no pueden ser curadas sin tratar ante todo y sobre todo el alma. Pero el alma termina diciendo el fragmento entonces transcrito es curada con ciertos ensalmos. Fue grande, sin duda, el acierto de quien supo elegir ese texto: el presente estudio lo demostrar cumplidamente. Mas tan grande como su acierto fue su insuficiencia, porque lo verdaderamente genial y decisivo del pensamiento de Platn acerca del tema aparece en otras partes del mismo dilogo; insuficiencia, conviene aadirlo, nunca remediada por los muchos mdicos que desde entonces han copiado esas sibilinas palabras del filsofo ateniense.

* Este trabajo que pertenece a un estudio ms amplio, en vas de elaboracin, acerca de la accin curativa de la palabra en la Antigedad clsica ha sido realizado con la ayuda de un estipendio de la Fundacin Juan March. 1 Psychogenese und Psychotherapie krperlicher Symptome, herausg. von O. Schwarz (Wien. 1925).

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Tampoco los fillogos han estudiado de manera plenamente satisfactoria la idea platnica del ensalmo o conjuro ( epo de ) ni el agudo y sensible Welcker, que tan tempranamente supo descubrir la importancia de ese problema en la cultura helnica2, ni Pfister, en su excelente artculo en la Real-Encyclopdie de Pauly-Wissowa3, ni Heim, en su coleccin de textos4, ni los autores que, como Boyanc5 y Dodds6, han escrito luego, de modo ms o menos directo y detenido, acerca de la actitud de Platn ante la epo de . Parece, pues, que un estudio de ese problema desde doble punto de vista, histrico-cultural y mdico, puede aportar todava alguna luz al conocimiento de la antropologa de Platn y de sus personales ideas en torno a la accin teraputica del mdico. Eso es lo que en las pginas subsiguientes pretendo. I. La palabra epo de y las con ella emparentadas los verbos epdo , katepdo y exepdo , el adjetivo y el sustantivo epo ds se hallan usadas en los escritos platnicos, si no yerra mi recuerdo, no menos de 52 veces7: 20 en el Crmides, dos en el Gorgias, una en el Menn, dos en el Eutidemo, una en el Banquete, cinco en el Fedn, cuatro en la Repblica, una en el Fedro, dos en el Teeteto y 14 en las Leyes. Esta enumeracin demuestra con entera claridad que la idea de la epo de estuvo presente en la mente de Platn a lo largo de toda su vida se escritor, desde los ms socrticos dilogos de su juventud hasta los de su extrema vejez; mas no deja de ser curioso que la frecuencia mayor del empleo corresponda a una de sus primeras obras, el Crmides, y a la que pasa por ser la postrera, las Leyes. Veremos luego la relacin que existe entre esas concepciones inicial y final del ensalmo. Pero la necesidad de considerar cronolgicamente la visin platnica de la epo de ha de acordarse desde ahora con otra, no menos importante, derivada del diverso sentido con que Platn va usando esa palabra. Hay ocasiones en que el filsofo se limita a mencionar con ella, de un modo tradicional y directo, los ensalmos o conjuros mgicos que desde los tiempos prehomricos vena practicando el pueblo griego. La palabra es en tales casos mucho ms denominativa o descriptiva que interpretativa, aun cuando su significacin concreta no se halle totalmente exenta de un juicio de valor, positivo unas veces y negativo otras. Hay textos, en cambio, en los cuales es patente la intencin interpretativa. El trmino no es usado entonces segn su sentido directo y tradicional, sino con una original significacin metafrica o ana-

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WELCKER, F.G., Kleine Schriften, III (Bonn, 1850). PFISTER, H., Art. Epode, Sppl, IV, 323 ss. HEIM, Incantamenta magica Graeca et Latina, Jahrb. F. Philol, Suppl, XIX. BOYANC, P., Le culte des Muses chez les philosophes grecs (Pars, 1937). DODDS, E.R., The Greeks and the Irrational (Berkeley and Los Angeles, 1951). La recopilacin que ofrece el Lexicon de Ast es incompleta.
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lgica. En consecuencia, habr que estudiar por separado estos modos de empleo de la palabra epo de , y analizar luego lo que ella significa en los dos dilogos donde el esfuerzo constructivo de Platn es ms concluyente, el Crmides y las Leyes. II. Desde la epo de con que los hijos de Autlico curan en la Odisea la herida de Ulises (Od. XIX, 457), la mencin de este rito teraputico es frecuente en la literatura griega8. Trtase de una frmula verbal de carcter mgico, de contenido variable, segn los casos, y recitada o cantada ante el enfermo para conseguir su curacin9. Epo de , en consecuencia, significa conjuro, ensalmo, encantamiento o hechizo: conjuro, cuando predomina en el rito una intencin imperante o coactiva; ensalmo, cuando es la intencin impetrativa o suplicante la que prevalece10. Platn alude a veces con muy estricta sobriedad a estas epo dai tradicionales. Por ejemplo, cuando habla de cmo las parteras saben excitar o aliviar los dolores del parto mediante la recitacin de ensalmos, epdousai (Theaet., 149 c), o cuando enumera los varios recursos teraputicos del mdico griego: medicamentos, cauterios, incisiones y ensalmos, epo dai (Rep., IV, 426 b). A la mera enunciacin de la prctica mgica se aade en otros casos la expresin de una clara actitud de vituperio moral e intelectual. As acaece en el libro II de la Repblica: en su alegato tctico a favor del vivir injusto, Adimanto menciona los charlatanes y adivinos que van llamando a las puertas de los ricos y les convencen de que han recibido de los dioses el poder de borrar, por medio de conjuros realizados entre regocijos y fiestas, cualquier falta que haya cometido alguno de ellos o de sus antepasados (Repblica, II, 364 b)11. Todava es ms duro el ataque contra las epo dai mgicas en los ltimos libros de las Leyes. Quienes engaan y menosprecian a los hombres pretendiendo que pueden evocar las almas de los muertos y prometiendo seducir hasta a los dioses, hechizndolos con sacrificios, plegarias y conjuros, ka epo dais goe teontes (Leg., X, 909 b), son condenados a incomunicacin perpetua en la prisin central; y lo son a muerte los adivinos (mntis) e intrpretes de prodigios (teratoskpos) que tengan fama de perjudicar mediante invocaciones infernales ( epago gais ), conjuros ( epo dais ) y otras hechicerias (pharmakeais) (Leg., XI, 933 d). Con igual explicitud y univocidad se refieren a la epo de mgica otros textos de Platn; pero en ellos apunta ya de un modo o de otro la intencin metafrica o analgica que hemos de estudiar en el apartado prximo. Tal acontece en la alusin al ensalmo que se hace en Leg. X, 906 b: las palabras lisongeras y plegarias encantado-

V. el art. De Pfister antes mencionado. El empleo no mdico de las epo dai queda fuera de mi consideracin. 10 En lo sucesivo usar de preferencia una de estas dos palabras para traducir epo de . 11 La capacidad de la mania para borrar culpas y males de carcter hereditario es tambin mencionada, pero sin tono de vituperio, en Phaedr. 244 e.
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ras a que ahora alude, tho peais lgo n ka en euktaais tisin epo dais, son tanto ensalmos stricto sensu como medios naturales de seduccin. Y no menos evidente es el propsito de sacar a la epo de del turbio y condenable dominio de la supersticin y la impostura cuando Scrates, en el Banquete, la incluye entre las varias formas de lo demnico (t daimnion): la mntica, los sacrificios, las iniciaciones, los ensalmos, la adivinacin y la magia (Symp., 202 e-203 a). En cuanto operacin demnica, la epo de es una de las vas para la mutua comunicacin de los dioses y los hombres. En tal caso, podr ser declarada absolutamente nefanda? III. Una pgina del Eutidemo nos introduce resueltamente en el campo de la utilizacin metafrica o analgica del vocablo. Scrates propone, en efecto, una precisa clasificacin dicotmica del arte de los ensalmos: en su sentido ms estricto, ese arte consiste en encantar serpientes, tarntulas, escorpiones, otros animales y enfermedades; en otro sentido, es el de los hacedores de discursos (logopoio), y se dirige a los jueces, a los miembros de la Asamblea y a las multitudes para encantarlas y calmarlas (Euthyd., 290 a). La palabra del orador hbil es, pues, causa de encantamiento o hechizo (ke le sis ), y por eso puede decirse que su arte es divino, inspirado por los dioses ( t khne thespesia) (289 e)12. Con ello el trmino epo de puede ser legtimamente aplicado a actividades humanas muy diferentes del tratamiento mgico de heridas y enfermedades. Platn hace un amplio uso de este expediente retrico. En las ms diversas ocasiones, con los ms distintos motivos, los personajes de sus dilogos llaman epo d a la palabra psicolgicamente eficaz, a la expresin verbal virtual o realmente persuasiva. En el Gorgias, con ocasin de su apasionada defensa de la ley del ms fuerte, Calicles llama ensalmadores, katepdontes, a los que con discursos blandamente seductores persuaden a los nios de que lo justo y lo bello consiste en no tener ms que los otros (484 a)13. Menn, por su parte, sostiene que Scrates le llena de perplejidad con el extremado ensalmo de su dialctica, atekhno s katepdeis (Men., 80 a): la dialctica es as llamada epo de Scrates mismo, en el Fedro, despus de haber aludido irnicamente al arte oratorio de varios sofistas, ensalza el poder verbal del coloso de Calcedonia, capaz de enfurecer a una multitud, y luego, sometidos los furiosos a sus ensalmos, o rgismnois epdo n, de calmarla (267 d). No menos claro es el sentido no mgico de la epo de en el Teeteto, cuando Scrates, que antes ha
12 En el conjunto del texto hay, como observa L. Mridier en su edicin (Les Belles Lettres, Pars, 1949), una pequea contradiccin. Despus de afirmar que el arte de los discursos es una parte del arte de los ensalmos, se dice que apenas es inferior a l (289 e), como si fuese distinto. El sentido es: el arte de los discursos y el de los ensalmos son partes de un mismo todo, y apenas una de esas partes es inferior a la otra. 13 Tal faena de persuasin sera intil en el caso del hombre verdaderamente fuerte: ese hombre se rebelar contra la falsa educacin, echando por tierra nuestros escritos, nuestros sortilegios, nuestros ensalmos, todas nuestras leyes contrarias a la naturaleza... (Gorg, 484 a).

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recordado expresamente las epoda de las parteras, llama mayutica, arte de partear, a su personal arte de persuadir mediante la palabra, y dice a su discpulo que con l le encanta o hechiza, toutou hneka epdo (157 c). Y as es cmo puede entenderse rectamente la propuesta de convertir en epo de el alegato que demuestra la accin nociva de la poesa: En tanto la poesa no se haya justificado, hemos de oirla hechizndonos a nosotros mismos con el razonamiento que hemos hecho y con el ensalmo (epdontes... taut n te n epo de n ), para librarnos de caer en un amor ms bien propio de nios y del comn de los hombres (Rep., X, 608 a). Prrafo aparte merece la significacin que la epo de ostenta en el Fedn. El temor a la muerte es en el fondo un temor infantil, afirma Cebes, despus de la argumentacin socrtica. Por tanto concluye Scrates, necesitamos ensalmarnos o encantarnos a nosotros mismos a diario (epdein auto hekstes he mras ), hasta que nuestro ensalmo haya extinguido en nosotros ese temor, o s n exepsetai (77 e). Es preciso, pues, buscar a toda costa un encantador o ensalmador eficaz (agathn epo dn ) contra tales terrores14; o, lo que acaso sea ms seguro entre hombres inteligentes, convertirse cada uno en el encantador de s mismo (78 a). Sea, empero, uno u otro caso cul habr de ser el texto del ensalmo? Por boca de Scrates, ya al borde de la muerte, Platn da su respuesta en las ltimas pginas del dilogo: es un mito, el largo y complejo mito del destino de las almas; un mito en el cual acaso no creern los varones a quienes suele llamarse sesudos o de buen sentido (noun khontes), pero s los hombres capaces de arriesgarse. Bello es ese riesgo, en efecto, y en tal gnero de creencias hay como un ensalmarse a s mismo, ho sper epdein eauto , es la definitiva sentencia de Scrates (114 d). El mito, un relato bello y suasorio, acta como epo de contra la nociva puerilidad del temor a la muerte. La epo de , que comenz siendo conjuro o ensalmo mgico, ha venido a ser razonamiento o relato contra el error o contra los afectos daosos. De qu ndole es esa transposicin semntica? Es una simple metfora, como aseguran Boyance15 y Dodds16, o algo ms importante y profundo? Para responder adecuadamente a esta interrogacin comencemos por afirmar la existencia de una transicin continua entre la metfora y la analoga intrnseca. Una metfora genuina es siempre algo ms que una caprichosa asimilacin verbal de dos realidades por completo dispares entre s; y as, cuando Jorge Manrique llama metafricamente a las vidas humanas ros que van a dar en el mar que es el morir, su expresin supone que entre la realidad de la vida humana y la realidad del ro fluyente, tal y como el hombre las ve, hay una relacin real y no puramente arbitraria.
14 Scrates, claro est, podra serlo de modo ptimo; pero Cebes y Simias se ven obligados a pensar en otro, porque el filsofo va a separarse de ellos. 15 Op. cit, pg. 36: Lusage mme metaphorique du mot epo d. 16 Op. cit, pg. 226. Dodds habla textualmente de un metaphorical sense

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Yo dira, reduciendo la cuestin a frmula escueta, que la metfora es una analoga en que predomina la pars loquentis, y la analoga una metfora en que predomina la pars rei. Cualquier ejemplo puede servir para convencerse de ello y, por tanto, tambin el uso que Platn hace de la palabra epo de 17. Un anlisis del Crmides y de las Leyes va a demostrrnoslo con evidencia. IV. A su vuelta de la batalla de Potidea, Scrates conoce al joven Crmides en el gimnasio de Taureas y acepta el encargo de curarle del dolor de cabeza que sufre. Scrates, en efecto, conoce un remedio eficaz contra los dolores de cabeza: cierta planta, a la cual es preciso aadir una epo de , un ensalmo. Para explicar al muchacho la potencia o virtud de este ensalmo, le recuerda que los buenos mdicos curan siempre las dolencias de las partes atendiendo tambin, mediante un rgimen adecuado, a la totalidad del cuerpo, diata ep pan t so ma 18. Pues bien, la aplicacin del ensalmo obedece a este mismo principio, si bien llevndolo hasta sus ltimas consecuencias. Yo lo aprend dice Scrates en el ejrcito, de un mdico tracio, uno de esos discpulos de Zamolxis, que, segn ellos afirman, hacen inmortales a los hombres. Este tracio me dijo que los mdicos griegos tienen razn hablando as pero Zamolxis, nuestro rey, que es un dios, aadi, ensea que as como no es lcito curar los ojos sin curar la cabeza, ni la cabeza sin curar el cuerpo, as tampoco el cuerpo puede ser curado sin curar el alma, y que esta es la causa por la cual entre los griegos son impotentes los mdicos frente a la mayor parte de las enfermedades, porque desconocen el todo sobre el que debiera actuar su cuidado, y con cuyo malestar es imposible que una parte pueda estar bien. Pues todo, deca l, as lo bueno como lo malo, brota del alma para el cuerpo y para el hombre entero, y fluye desde ella como del cuerpo los ojos; por lo cual es ella la que ante todo y sobre todo (ka pro ton ka mlista) hay que tratar, si se quiere el bienestar de la cabeza y de todo el cuerpo. Pero el alma, oh bendito, me dijo, es curada por ciertos ensalmos ( epo dais tisin) (Charm., 156 d-157 a). En qu consisten estos ensalmos capaces de curar el alma? Por boca del Tracio y de Scrates, Platn da una respuesta breve y clara: tales ensalmos son los bellos discursos, tous lgous einai tous kalos. Mediante ellos nace en las almas

17 Acerca del problema de la analoga y la metfora, vase: Ortega y Gasset, Obras Completas (Madrid, 1946-1947), I, 448-451; II, 379-392; III, 372-375 y VI, 256-261; B. Snell, Glechnis, Vergleich, Metapher, Analogie, en Die Entdeckung des Geistes (Hamburg, 1955), y mi estudio Poesa, ciencia y realidad, en Palabras menores (Barcelona, 1952). 18 En Leg. X, 902 d, subrayar Platn, complementariamente, el imperativo del cuidado de la parte: Un mdico encargado de cuidar el todo (hlon) y que quiere y puede ocuparse de los grandes conjuntos, pero que descuida las partes y los detalles, ver acaso el todo (t pan) en buen estado?

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templanza, so phrosyne , y una vez engendrada y presente sta, es fcil ya procurar la salud a la cabeza y al resto del cuerpo (157 a)19. El primer trmino de la respuesta no pasa de repetir una vez ms lo que en el apartado anterior se nos ha dicho: que los bellos discursos, los discursos bien aderezados y capaces de persuadir, son epo da , ensalmos del alma. El segundo trmino, en cambio, aade una importante novedad, en cuanto nos descubre el pensamiento platnico acerca de la accin psicolgica de estas metafricas o analgicas epo da que son los discursos pertinentes y bellos; esta accin consiste en producir so phrosyne . Lo cual plantea a Scrates el problema de saber y decir con precisin qu cosa es en s misma la virtud a que los griegos dieron nombre tan bello. Pero antes de conocer el resultado de tal pesquisa bueno ser recoger ordenadamente las varias indicaciones del tracio zamolxida acerca del buen empleo del ensalmo contra el dolor de cabeza. Tres parecen ser principales:1. El ensalmo y el medicamento vegetal deben ser usados conjuntamente: para que la planta sea remedio (phrmakon) ha de serle aadido el ensalmo (155 e); es ahora un error muy extendido entre los hombres, dcese luego, querer ser separadamente mdicos del alma y del cuerpo (157 b). 2. La prctica del ensalmo debe ser anterior a la administracin del medicamento: sin el ensalmo, para nada sirve la planta (155 e); que nadie te persuada a tratar su cabeza con el frmaco si antes no ha presentado su alma para que t la cures con el ensalmo (157 b). 3. El ensalmo, por tanto, no puede actuar si el enfermo no ha presentado u ofrecido su alma (paraskhein) a quien con aqul haya de tratarla: Y si t quieres, conforme a las prescripciones del extranjero, presentar previamente tu alma para que ella sea encantada con los ensalmos del Tracio, te dar el frmaco para la cabeza; si no, querido Crmides, no s lo que puedo hacer por ti (157 c)20. La epo de teraputica, en suma, es un lgos kals, un bello discurso; ste es eficaz produciendo en el alma so phrosyne ; en consecuencia, la posesin de so phrosyne es condicin previa para la operacin sanadora de la epo de . Qu es, entonces, la so phrosyne ? La posee ya en su alma Crmides, o bien hay que procurrsela por medio de ensalmo?. Si la so phrosyne est ya en ti y en medida suficiente, no necesitas ni de los ensalmos de Zamolxis ni de los de Abaris el Hiperbreo, y puedo darte en seguida el medicamento para la cabeza; pero si estimas que te falta algo de ella, debes someterte al ensalmo (epaston) antes de la administracin del frmaco (158 b
19 No es posible expresar con una solo palabra castellana el conjunto de notas intelectuales, ticas y estticas que encierra el concepto griego so phrosyne . Decir templanza, con la tradicional enumeracin de las virtudes cardinales, no es bastante, como tampoco lo es decir serenidad. Con la misma imposibilidad topan las restantes lenguas modernas. Por eso me he decidido a emplear sin traduccin el trmino griego. 20 Es posible aadir una cuarta indicacin, consignada en la Repblica: si el enfermo, por indocilidad, no quiere abandonar un rgimen de vida nocivo, para nada servirn los medicamentos ni las epo da (Rep, IV, 425 e 426 a).

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c). Y si en el alma de Crmides existe ya la so phrosyne , ser capaz el joven de expresar certera y precisamente lo que ella es? El cuerpo del dilogo es una respuesta a estas tres interrogaciones. En su coloquio con Crmides y Critias, Scrates trata de saber lo que es la so phrosyne , si sta existe en el alma de Crmides antes de recurrir al ensalmo y si el muchacho posee una idea suficientemente clara de tal virtud. Sea o no necesario en este caso el empleo de la epo de , el imperativo de la presentacin del alma por el paciente es as expresa y metdicamente cumplido. El resultado de la investigacin socrtica no es terminante. La serie de definiciones de la so phrosyne que sucesivamente van apareciendo hacer todo con buen orden y con sosiego (159 b), sensibilidad al pudor (169 e), hacer cada uno lo que le es propio (161 b), prctica del bien (163 e), conocimiento de s mismo (164 d), la nica que entre todas las ciencias tiene por objeto a s misma y a las dems (166 e), ciencia de la ciencia y de la ignorancia (169 a) no resisten la presin de una crtica fina y rigurosa; en el mejor de los casos, son meras aproximaciones a la esencia de aquella virtud. Henos aqu derrotados en toda la lnea confiesa Scrates e incapaces de descubrir a que dio el nombre de so phrosyne el legislador del lenguaje (175 b); y lo que es peor, arrastrados por la fuerza del razonamiento a la conclusin de que la so phrosyne no sirve para nada (175 a). Qu puede y debe hacerse en tal trance? Declarar que el ensalmo del Tracio no tiene valor alguno? Scrates prefiere considerarse mal buscador (phaulon enai ze te te n ) y seguir creyendo que la so phrosyne es un gran bien (175 e). Muchos aos ms tarde, ya al trmino de su vida, afirmar Platn que la so phrosyne , existente tambin en los animales y en los nios, debe ser considerada como forma irracional de la virtud (Leg., VI, 710 a)21. La virtud humana puede ser irracional; ciencia y virtud no son trminos interconvertibles. Con ello Platn, discpulo y continuador de Scrates, se aparta resueltamente del pensamiento socrtico22. Crmides, a su vez, se entrega confiadamente al proceder de su maestro: cree en la bondad y en la utilidad de la so phrosyne , aunque su razn no sea capaz de demostrarla, y confiesa sin reservas la necesidad de ella: Estoy bien cierto en necesitar mucho ensalmo, y nada por mi parte impedir que yo sea ensalmado por ti todos los das, hasta que t digas que es bastante (176 b), dice a Scrates, y esa decisin ofrecerse a Scrates para ser encantado por l, n epdein parkhe s Sokratei (176
21 Lo cual no es bice para que algunos hombres especialmente dotados y educados puedan tener un conocimiento intelectual de lo bello y lo bueno. Tal es el caso de los nomophylakes o guardianes de las leyes. Acerca de lo bueno y lo bello, estos guardianes deben conocer no solamente lo que es mltiple, mas lo que es uno (Leg, XII, 966 a). El problema de la masa y la minora queda as enrgicamente planteado por Platn. 22 Por lo menos del radical intelectualismo del Scrates a que tpicamente se refieren los autores. El Scrates que nos presenta Platn y Jenofonte fue todo menos un intelectual puro.

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b) es para Critias, tutor del joven, la mejor demostracin de que en el alma de ste existe la so phrosyne . V. A la vez que una discusin en torno a la so phrosyne , el Crmides es un poderoso esfuerzo para racionalizar la epo de . La fuerza de sta, su dnamis, no le viene ahora de una virtud mgica; esa fuerza no es una orenda manejable por hombres especialmente dotados para ello, chamanes, magos o hechiceros, sino algo natural e inherente a la palabra misma, cuando la palabra es idnea y bella. Los textos de las Leyes en que aparece el trmino epo de van a conducirnos hasta el lmite de ese empeo racionalizador de Platn. El sentido traslaticio, no directamente mgico de la voz epo de , es frecuente en las pginas de las Leyes. Encantar con palabras o ensalmos, epdein, es a veces, como en tantos pasajes ya citados, usar de la expresin verbal con eficacia persuasiva: el Ateniense se propone encantar a Clinias para convencerle de algo (peirsomai epdo n peithein) (VIII, 837 e); la aduccin de ejemplos suasorios es llamada en otra ocasin epdein (XII, 944 b); en orden a la poltica de los enlaces matrimoniales, se proclama la necesidad de recurrir al ensalmo esto es, a la palabra eficaz para persuadir a cada uno de que ha de dar ms importancia al equilibrio de los hijos que a una igualdad de alianzas jams saciada de riquezas (VI, 733 d), la creencia en Dios va naciendo por paulatina persuasin en las almas de los nios que oyeron cantar a sus nodrizas y a sus madres relatos encantadores, epo da , a veces placenteros y a veces graves (X, 887d). Otras veces se llama epo de a todo recurso verbal, relato o canto, que sirve para educar el alma de los jvenes. As acaece en II, 659 e; II, 665 c; II, 666 c; II, 670 e; VII, 812 c. La accin sugestiva de la msica acrecienta sin duda la eficacia encantadora de la palabra; tambin la fuerza de la epo de crece aus dem Geiste der Musik como Nietzsche dira; mas nunca deja de ser decisiva la operacin de aquello que se recita o canta: Todos los coros, en nmero de tres, dice el Ateniense; deben encantar (epdein) las almas de los nios mientras son jvenes y tiernas, diciendo todas las cosas bellas (kal pnta) que ya hemos expuesto (II, 664 b). La relacin de estas kal pnta con los lgoi kalo del Crmides es por dems evidente. Un texto del libro X nos permite conocer ms precisamente la idea platnica de esas kal pnta. Trtase de convencer a los disputadores o ergotistas ( to philaitio ) de la providencia de los dioses respecto de las cosas pequeas y de la ordenacin de stas dentro del bien del conjunto a que pertenecen, y el Ateniense manifiesta la conveniencia de aadir a la discusin mitos encantadores, epo do n mtho n, relatos o historias23 de fuerza persuasiva suficiente (X, 903 b). La discusin (dialgein) obliga o fuerza (bizesthai) mediante argumentos o razones (tois lgois) a confesar el error y a

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Este mito (mythos), este relato (lgos), o como sea necesario llamarle, se dice en IX, 872 d.

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reconocer la verdad; la narracin de un mito encantador, en cambio, es capaz de persuadir (pethein) a la aceptacin favorable (apodkhomai) de aquello que puede y debe creerse (X, 903 a)24. No son otras, como vimos, la funcin y la significacin que en el Fedn posee el mito acerca del destino de las almas. El mito mueve el nimo a recibir solcita y creyentemente aquello que la razn del hombre o la razn de tal hombre no es capaz de demostrar con argumentos lgicos evidentes e irrefragables25. Con ello la epo de alcanza el pice de su valor. VI. Examinemos ahora en su conjunto el pensamiento de Platn acerca del ensalmo. El hecho de llamar epo de a la expresin verbal persuasiva, es, acaso, no ms que simple metfora? La epo de -ensalmo mgico y la epo de -palabra suasoria, son trminos totalmente equvocos entre s, con homonimia semejante a la que existe entre gato-animal felino y gato-aparato mecnico para levantar pesos? El empleo del mismo nombre para designar realidades tan distintas, es tan slo una ingeniosa arbitrariedad del gran escritor Platn? No lo creo. La metfora de Platn es tambin, en cierta medida, verdadera analoga. La asimilacin nominal de esas dos realidades tiene un firme fundamento in re, susceptible de ser reducido a las dos siguientes notas: una y otra epo de son expresiones verbales; una y otra pretenden producir y producen de hecho una modificacin real y efectiva en el alma de aquel sobre el que actan. En la epo de -ensalmo mgico hay una parte considerable de supersticin y superchera, contra la cual se rebela lcida y expresamente el filsofo y legislador Platn (Leg., X, 909 b; XI, 933 d; Rep. II, 364 b); pero ello no es bice para que su audicin, cuando es creyentemente recibida, opere de modo real sobre el estado anmico mejor an, psicosomtico del oyente. Es lo que hoy solemos llamar sugestin o accin sugestiva. La epo de -bello discurso o epo de -mito, en cambio, no slo acta sugestivamente cuando el oyente crea ya en ella, sino que por virtud natural de su forma y de su contenido (entonacin musical, ndole y significacin de su texto) es capaz de suscitar persuasivamente una verdadera creencia en el alma de quien la escucha o de hacer ms intensas las que en la intimidad de ste ya existieran. Tales son el genus proximum y la differentia specifica de una y otra epo de y, por tanto, la verdadera razn de la analoga entre ellas. En uno y en otro caso pero de manera eminente en el segundo, el de la epo de -bello discurso o epo de -mito, la modificacin real del alma del oyente
24 A. Dis relaciona justamente esta oposicin entre el mito y el argumento con la que el propio Platn establece entre el prmbulo de la ley y la ley misma, y entre la persuasin y la necesidad (Leg. IV, 772 c). 25 Cf. BOYANC, op. cit., pgs. 155-165, y EDELSTEIN, L., The Function of the Myth in Plato's Philosophy, en Journal of the History of Ideas, X (1949), 463 ss. Como se ve, Platn distingue muy resuelta y expresamente entre la evidencia lgica y la evidencia mtica.

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consiste en la produccin de so phrosyne ; so phrosynen egggnesthai, dice el Crmides (157 a). Bajo la accin de la palabra encantadora, el alma del oyente y consecuentemente su cuerpo, en la medida en que ello es posible se serenan, esclarecen y ordenan, se hacen so phro nes, se sofronizan, si se me admite tan expresivo neologismo. Y todo ello de una manera estrictamente natural, por la virtud que de suyo tiene lo que se dice y por la disposicin personal de quien oye eso que se le dice26. Platn se haya ahora a cien leguas de la magia o hechicera en el sentido estricto, de la nefanda goe tea. A esto es a lo que llamo racionalizacin del ensalmo. Pero la palabra racionalizacin debe ser entendida aqu cum grano salis. En modo alguno piensa Platn que la accin encantadora de un bello discurso o de un mito sea por completo inteligible mediante las razones discursivas de la mente humana; que sea una idea clara y distinta, como siglos ms tarde se dir. La epo de racionalizada acta engendrando so phrosyne , virtud que, como sabemos, dista mucho de ser para el hombre un hbito plenamente racional; el bello discurso y el mito, a diferencia del argumento racional, operan sobre el alma suscitando en ella persuasiones y, a la postre, creencias, radicales modos de ser y de actuar no enteramente reducibles a la estricta razn; la epo de filosficamente aceptable pertenece, en suma, a lo demnico, to daimonio , esto es, a lo que pone en mutua relacin a los hombres y a los dioses (Symp., 202 e-203 a). Como hay adivinos falsos y adivinos verdaderos (Charm., 173 c), hay tambin epo do falsos y epo do verdaderos. A este segundo y salutfero gnero de ensalmadores o encantadores quieren pertenecer Scrates y Platn cuando relatan sus mitos educativos; y bajo la ocasional e innegable irona de su discurso, uno y otro hablan muy seriamente convencidos de ayudar a una real divinizacin de los hombres que con buen nimo les sigan27. Sea ms o menos humana y racional la so phrosyne 28, el so phro n es siempre hombre bienaventurado, makrios (Charm., 175 e). La salud anmica de un hombre, condicin de su salud somtica y necesario presupuesto para la recta administracin de cualquier medicamento, consiste, pues, en el buen orden de las dos partes principales de su alma: aquella en que predomina lo racional o lgico, modificable por la accin de la dialctica, y aquella otra en que
26 Siendo el alma de tal gnero y de tal gnero los discursos (el arte oratorio), ensea cul es la causa en cuya virtud stos producen en un alma la persuasin y la incredulidad en otra (Phaedr., 271 b). 27 Deca Scrates, segn el testimonio de Jenofonte, que sus amigos y discpulos le seguan da y noche para aprender de l philtra y epo da (Mem., III, 11, 16 ss). 28 Por su belleza, la mana (sc. la mana no patolgica) es superior a la so phrosyne ; aquella viene de Dios, esta otra es obra de los hombres, lese en el Fredro (244 d). Cabra decir que, para Platn, la mana es divina por infusin de la divinidad, y la so phrosyne por aspiracin hacia ella. Acerca del origen social de la so phrosyne , vase FESTUGIRE, A. J., Contemplation et vie contemplative selon Platon (Pars, 1936), pg. 133.

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prepondera lo irracional o creencial, susceptible de educacin o psykhago ga (Phaedr., 261 a y 271 c) por el encanto persuasivo de la epo de , el bello discurso o el mito. Este dualismo psicolgico de Platn, subyacente a la tan conocida triparticin del alma en la Repblica y en el Timeo, no excluye el carcter divino de la actividad de entrambas partes de la vida anmica; podra decirse, incluso, que para Platn el hombre es divinamente uno. La theo ria, forma suprema del ejercicio de la inteligencia, diviniza al hombre: Por convivir con lo divino y ordenado lese en la Repblica, el filsofo se hace todo lo ordenado y divino que puede serlo un hombre (VI, 500 c d )29; y otro tanto cabe decir, como sabemos de la epo de no supersticiosa, de la creacin potica y de todas las prcticas y modos de vivir que Platn llama demnicos30. En todos los rdenes de la existencia, los racionales y los creenciales y afectivos, la perfeccin humana consiste en una homoio sis theo , en la asimilacin del hombre a Dios (Theaet., 176 a b). Vengamos ahora al problema de la epo de teraputica. Cundo esta epo de dejar de ser supersticiosa y mgica? Cundo no ser ensalmo o conjuro, en el sentido estricto de estas palabras? Creo que la respuesta de Platn puede ser lcitamente formulada as: una epo de ser filosficamente aceptable y mdicamente eficaz cuando alcance la condicin de lgos kals, bello discurso, y cuando el enfermo la reciba habiendo previamente ofrecido, entregado o presentado su alma. Lo cual nos plantea el problema de saber cundo el discurso del terapeuta es real y verdaderamente kals, bello, y en qu consiste eso de presentar, entregar u ofrecer el alma. Para que la palabra del mdico sea persuasiva y engendre so phrosyne es preciso, ante todo, que se adece finamente a la ndole y al estado del alma del enfermo. El precepto general que el Fedro establece para el buen orador saber de cuntos aspectos es capaz el alma, eidnai psykhe hsa eide khei (271 d) no puede dejar de ser vlido en el caso del orador-mdico; tanto menos, cuanto que segn el mismo dilogo hay un estrecho paralelismo entre la medicina y la retrica (270 b). Desde el punto de vista de la accin teraputica, el logos del mdico ser kals cuando su contenido y su forma se hallen rectamente ordenados a la peculiaridad y a la situacin del alma del paciente. Mas ya sabemos que la presentacin, entrega o ofrecimiento del alma es requisito previo para la operacin de la epo de . No menos de tres veces lo advierte el
29 No sera difcil acumular textos anlogos a ste. Acerca del tema, vase el libro de A. J. Festugire antes mencionado. 30 Platn no es un intelectualista puro, mas no por ello deja de ser intelectualista. Quien lo dude, lea en Phaedr., 248 c, la diversa jerarqua en la ordenacin de las almas humanas: el filsofo y el amigo de la belleza ocupan el primer lugar; el adivino y el participante en ritos de iniciacin, el quinto; el poeta el sexto. Sobre el problema del racionalismo de Platn, vase el cap. Plato and the Irrational Soul, del libro de Dodds antes mencionado.

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Crmides, y siempre con la misma palabra, como si sta el verbo parkho tuviese aqu condicin de trmino tcnico (157 b, 157 c, 176 b). En qu consiste, pues, esa parskhesis te s psykhe s, sin la cual no puede alcanzar eficacia la palabra del mdico? Nada nos dice de ello Platn; mas no parece que Crmides pueda ofrecer su alma a la epo de (157 b) o a Scrates (176 b) si ese acto psicolgico no lleva consigo dos cosas: una creyente confianza previa del joven en la eficacia de la epo de con que van a tratarle y en la idoneidad del mdico para que esa epo de sea lgos kals; y, por otra parte, cierta expresin de s mismo, mediante la cual logre el terapeuta conocer la peculiaridad y la situacin del alma que le ofrecen. Cuando, interrogado por Scrates, habla Crmides de s mismo y de su personal opinin acerca de la so phrosyne , su conducta viene a ser un incipiente y anticipado cumplimiento de lo que al fin del dilogo le ordena Critias: que se entregue u ofrezca a Scrates, parkhe s Sokrtei, para ser ensalmado por l. El discipulado filosfico al lado de Scrates es a la vez causa del progreso intelectual (157 c), fuente de so phrosyne y condicin previa para un tratamiento teraputico eficaz. Qu es entonces, la salud humana? Para Platn, algo ms que la isonoma to n dynmeo n o equilibrio de las potencias de Alcmen, y la eukrasia de los hipocrticos. En un clebre paso del Fedro coincidente por lo dems, con la comn opinin de Scrates y el tracio zamolxida en la pgina del Crmides antes comentada, Platn atribuye a la medicina hipocrtica una preocupacin exclusiva por la salud del cuerpo (270 b c). Por eso l, Platn, quiere proceder en su investigacin prs to Hippokrtei, ms all de Hipcrates. La salud del hombre entero, lo que el hombre llama, sin necesidad de otras precisiones, su salud, es algo ms que eukrasia somtica. Requiere que el alma posea un ordenado sistema de persuasiones o convicciones ( peitho ) y de virtudes intelectuales y morales ( arete n ) (Phaedr., 270 b); requiere, en suma, la so phrosyne que el bello discurso de Scrates debe producir en el alma de Crmides. Pueda o no pueda ser reducida a una definicin racional la esencia de la so phrosyne , qu es sta, descriptivamente considerada, sino un conjunto de creencias, saberes, apetitos y virtudes bella y ordenadamente combinados entre s ( kosmo s ), (Charm., 159 b)? Cuando el hombre se halla gozando de una salud plena y verdaderamente humana, su eukrasia descansa psicolgica y metafsicamente, si vale hablar as, sobre el buen orden de ese conjunto de hbitos anmicos31; de tal manera, que el desorden de stos corrompe de algn modo aquella buena mezcla de humores y potencias corporales que es la eukrasa e impide que los medicamentos puedan ejercer sobre el cuerpo toda la accin teraputica de que son

31 La constitutiva participacin del alma en el estado de salud ha sido afirmada por Platn, directa e indirectamente, un copioso nmero de veces. Me conformar con referir a Gorg. 256 d, Phaed. 89 d. Rep., III, 408 e, Phil. 63 e, Leg. XI, 960 d, Ep., X, 358 c. El sentimiento placentero de la salud y el de la so phrosyne (tou so phronein ) acompaan a la virtud como a un dios su cortejo, dice el bello texto del Filebo.

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capaces32. Tal es el sentido platnico y real de la necesaria precedencia temporal de la epo de sobre la administracin del phrmakon, tan expresa e insistentemente proclamada por Scrates en el Crmides. Obsrvese la sutileza y originalidad del pensamiento de Platn. Cuando se trata de la phsis del hombre viene a decirnos, la salud, vida kat phsin, debe ser tambin vida kat peitho , actividad psicosomtica en la cual las creencias fundamentales de la existencia genrica e individual se hallen en buen orden psicolgico y moral (Rep., X, 618 b). La salud no es indiferente a la relacin del hombre con la divinidad, y no slo por el hecho de ser Hygeia una diosa. Por eso la epo de racionalizada, el lgos kals del mdico, es una operacin demnica, perteneciente por modo esencial a la relacin del hombre con los dioses (Symp., 203 a); y esa constitutiva pertenencia de la persuasin y de la creencia a la salud humana peitho , persuasin, y pistis, creencia, tienen la misma raz es tambin, en ltimo extremo, la que exige del paciente frente al mdico esa honda y creyente confianza con que Crmides debe entregarse u ofrecerse (parkhein ) a la accin del ensalmo socrtico33. Con ello Platn se convierte sin sombra de duda en el inventor de la psicoterapia verbal. Gracias a su vigoroso y sutil empeo racionalizador, la vieja epo de terapetica, el ensalmo o conjuro mgico de los tiempos arcaicos, queda resuelta en tres elementos muy distintos entre s: el mgico, el racional34 y el impetrativo. El elemento mgico, acre y resueltamente combatido por Platn, ser el nico que perdure en las epo da de la medicina supersticiosa35. El elemento racional, incipiente como pura e indiferenciada accin sugestiva de la epo de arcaica, adopta la forma de lgos kals; esto es, se hace psicoterapia tcnica. La palabra acta ahora por lo que ella es, por la virtud conjunta de su propia naturaleza y la naturaleza del paciente, no por obra de ninguna potencia mgica. El elemento impetrativo, en fin, pervivir en forma de eukh o plegaria a los dioses. La famosa plegaria de Scrates a Pan (Phaedr., 279 b c) contiene implicitamente una peticin de salud, y es seguro que tambin la contendra la oracin que el filsofo elev a Helios en el campo de batalla de Potidea (Symp., 220 d).
32 La acepcin usual de la palabra platnico amor platnico, admiracin platnica tiene poco que ver con el verdadero Platn. Al ro s platnico pertenece tambin la procreacin sexual, esto es, una operacin estrictamente corporal e instintiva (Sym., 206 a e). Otro tanto cabe decir de la so phrosyne , aunque sea virtud del alma. El cuerpo no es y no puede ser ajeno a ella, al menos antes de la muerte. Sin so phrosyne no hay salud. Es posible, sin embargo, la coincidencia de la so phrosyne y la enfermedad corporal? Platn no se plantea expresamente este problma. Siglos ms tarde el Cristianismo dar a mi pregunta una terminante respuesta afirmativa. 33 Las actuales doctrinas psicoanalticas acerca de la relacin entre el mdico y el enfermo no son otra cosa que una elaboracin ms o menos unilateral de ese parkhein platnico. 34 Racional, pero con las salvedades que respecto al sentido de esta palabra impone la peculiar ndole del racionalismo de Platn. Recurdese lo antes dicho. 35 Alguna accin real de carcter sugestivo hay tambin en ellas. Baste recordar la tan conocida cura de las verrugas cutneas mediante ensalmos mgicos.

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VII. No quedaran completas estas reflexiones sobre la concepcin platnica del ensalmo sin estudiar con algn pormenor la relacin que dentro del pensamiento de Platn pueda existir entre la epo de y la ktharsis. Acaso el encantamiento verbal y la purificacin no han ido indisolublemente juntos desde los tiempos ms antiguos de la cultura griega? Orfeo escribe Boyanc es esencialmente un encantador, y porque es un encantador es tambin un catarta36. En un poema de Valerio Flaco, el adivino Mopso entona un carmen lustrificum para libra a los Argonautas de la impureza que sobre ellos ha hecho caer el asesinato del rey Czico y de su pueblo37. Pues bien: si el ensalmo purifica, cul es, segn Platn, la relacin existente entre la epo de y la ktharsis?. La idea platnica de la ktharsis ha sido muy estudiada en los ltimos aos38. No parece pertinente exponer aqu, ni siquiera en sucinto estracto, el contenido de cada uno de tales estudios. Me contentar con indicar, siguiendo a Moulinier, que la idea de la ktharsis ocupa un lugar esencial en el corazn mismo del pensamiento platnico. De ah que para resolver con alguna precisin el problema que ahora importa la relacin entre la epo de terapetica y la ktharsis, tal y como Platn las entiende sea necesario deslindar previamente los diversos sentidos con que esta ltima palabra es usada en los escritos del filsofo. Esos sentidos son, por lo menos, cinco: 1. En su acepcin ms neutra y cotidiana, ktharsis es para Platn, como para todo el pueblo griego, la limpieza o purificacin de los objetos materiales sucios: la tierra potsica (litron) sirve para la ktharsis de las manchas de aceite y polvo (Tim., 60 d); la criba es instrumento para la ktharsis del grano (Tim., 52 e), etc. Katharos, puro, es en tal caso el cuerpo que se halla exento de todo lo que no es l mismo. 2. Segn otra acepcin, igualmente tradicional y popular, ktharsis es un concepto religioso: la purificacin a que obliga el ingreso en un lugar sagrado o la lustracin ritual y punitiva de quien se ha manchado con algn crimen. Ms que suficiente ser leer, a ttulo de ejemplo, la frecuente referencia de las Leyes a los ritos catrticos de carcter religioso. 3. Ktharsis es tambin, en varios escritos platnicos, un concepto estrictamente mdico: como en tantos lugares del Corpus Hippocraticum, trtase ahora de purgar al cuerpo de los

Op. cit., pg. 38. Boyanc, Un rite de purification dans les Argonautiques de Valrius Flaccus, en Rev. des Et. latines, 1935, 107-136. 38 Adems de la clsica Psyche, de Rhode, y de los libros de Boyanc, Festugire y Dodds, ya mencionados, cabe citar el de MOULINIER, L., Le pur et limpur dans la pense des Grescs (Pars, 1952), el artculo Katharsis, de Fr. Pfister, en Pauly-Wissowa, Suppl. VI, 146-162, la Disertacin Inaugural de G. van der Veer Reiniging en Reinheid bij Platon (Utrecht, 1936) y el trabajo de FLASHAR, H., Die medizinischen Grundlagen der Lehre von der Wirkung der Dichtung in der griechischen Poetik, en Hermes, 84 (1956), 12-48.
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humores o las impurezas que en l son causa de enfermedad39. Eso significa el trmino en Tim., 72 c, 83 d e, 86 a y 89 a b; en Rep., III, 406 d; en Leg., I, 628 e, etc. 4. La ktharsis que define y propugna el Fedn que el alma se libre purifique del cuerpo mediante el ejercicio de la vida teortica40 es, en cambio, un concepto rigurosamente filosfico. Un imperativo religioso (salvar la realidad de los dioses y de lo divino en nosotros) y una exigencia intelectual a la vez metafsica y antropolgica (garantizar la realidad de las cosas, puesta en cuestin por la sofstica, y entender en qu consiste la pureza del nous del hombre) determinaron esa sutil y extremada elaboracin platnica de la vieja ktharsis religiosa y popular. 5. La palabra ktharsis es empleda por Platn, en fin, con un sentido a la vez tico, psicolgico y mdico, que convendr examinar aqu con especial detenimiento. Mas antes de proceder a tal pesquisa, acaso no sea inoportuno sealar el doble vnculo que traba en unidad esas cinco acepciones de la ktharsis platnica. Entre todas ellas hay, en primer trmino, un nexo formal y externo, porque todas aluden a la pureza o limpieza de algo. Pero tambin hay y esto es lo decisivo un nexo profundo, radical, afincado en el fundamento mismo de la realidad a que cada una de ellas se refiere: el carcter sacro o divino de lo verdaderamente puro, se la physis csmica, la contemplacin de las ideas o la armona del alma de quien vive segn la justicia. Como el hombre bajo la aparente diversidad de sus partes y actividades, la ktharsis, tan diversa en los escritos de Platn, es tambin divinamente una, y ello hace que sea analgico y no meramente metafrico, como a veces se ha dicho el empleo de un mismo vocablo para designar cosas en apariencia tan distintas entre s como el lavado de un mueble, un rito lustral y el conocimiento filosfico. Bajo el juego verbal y conceptual de la metfora hay en este caso verdadera analoga, la analoga que los escolsticos denominan intrnseca. De las cinco acepciones antes sealadas, las tres primeras eran tpicamente griegas en tiempo de Platn, en contraste con las dos ltimas, tan entera y originalmente platnicas. Platn fue, en efecto, el primero en hacer del alma el sujeto de la purificacin o ktharsis41. La ktharsis y los agentes catrticos (katharmo) de la medicina y la adivinacin dice Scrates en el Cratilo..., todo ello no parece tener ms que una virtud: hacer al hombre kathars ka kat to soma ka kat t n psykh n,
39 Cf., junto a la bibliografa citada, la monografa de W. Artelt Studien zur Geschichte der Begriffe Heilmittel un Gift, en Studien zur Geschichte der Medizin (Leipzig, 1937). 40 Cuantas veces hablamos de razn pura, conocimiento puro, etc., nuestras expresiones tienen detrs, sepmoslo o no, la ktharsis del Fedn platnico. 41 La expresin kathairein tn psykhn, aparece por vez primera en el crculo socrtico (Jenofonte, Platn). Ha de pensarse, pues, que Scrates debi de ser su inventor. Hasta l, para decir que algo distinto del cuerpo era impuro en el hombre, los griegos usaban la palabra phrn. En la famosa inscripcin de Epidauro, donde se manifiesta, parece, una preocupacin moral, se lee phronein, y en Eleusis se trataba de gno men kathareein (cf. Moulinier, op. cit., pg. 329).

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puro de cuerpo y de alma (405 a b). Pero ste es el problema. En qu consiste eso de ser puro de alma? Cmo se consigue tal pureza? Y, sobre todo, qu ha pasado en el alma de quien se ha sometido a la ktharsis que Platn propugna?. Tratemos de recoger y ordenar el sutil, matizado y disperso pensamiento platnico acerca del tema. El nous, lo divino en nosotros tn katharn noun, se le llama una vez (Crat., 396), es puro por s mismo; por tanto, no tiene necesidad de ktharsis. Pero el hombre es a la vez nous y cuerpo viviente; o si se quiere ms precisin, nous, cuerpo y alma, psykhe , entendiendo por sta la vida del cuerpo individual y el principio de esa vida. De lo cual se desprende que el hombre viviente slo podr ser kathars, puro, mediante la ktharsis de su cuerpo y de su alma. Katharein te n psykhe n, purificar el alma: tal es la nueva consigna42. Cmo cumplirla? Todos conocen la solucin simplista y extremada del Fedn. El hombre consigue la pureza de su alma y, por consiguiente, su propia pureza entregndose a la vida teortica; esto es, actuando en su vida con slo el nous, siendo puro nous, en la medida en que esto es posible en la existencia terrena, y preparndose as para la bienaventuranza que al verdadero filsofo est reservada allende la muerte. La purificacin del alma, en suma, consiste en librarse del cuerpo hasta donde se pueda. La sensacin impurifica, el cuerpo mancha al alma, la impregna de mal (65 e-66 b), si el alma quiere lograr su pureza, deber adquirir el hbito de retraerse sobre s misma desde todos los puntos del cuerpo(57 c)43; la injusticia, mal del alma, procede en ltimo extremo de la contaminacin de sta por el cuerpo, y tanto la valenta (andrea) como la templanza ( so phrosyne ) slo cobran su recto y salutfero sentido cuando se ejercitan en el menosprecio del cuerpo, oligo ria tou so matos ( 68 c-69 a ). Con ello adquiere expresin radical un pensamiento platnico ya esbozado en los dilogos de la juventud. La injusticia y la intemperancia son enfermedades del alma; la justicia es, por consiguiente, la medicina de la perversidad, iatrike pone ras, dice Scrates en el Gorgias (477 b-478 e). La impureza del alma, aadir el Cratilo, es debida al desorden de los deseos corporales (403 e-404 a). Pues bien, eso es as concluye el Fedn porque el cuerpo en cuanto tal impurifica al alma, la mancha, la hace enferma y menesterosa de ktharsis. La injusticia del hombre no sera otra cosa que la infeccin de su alma por la corporeidad. La concepcin de la injusticia y la perversidad como enfermedades del alma no desaparece en la obra ulterior de Platn. Recurdese la cuidadosa definicin y divisin de la ktharsis en el Sofista. La ktharsis es el arte de separar lo bueno de lo malo, es, en consecuencia, tkhne diakritike , criba o discernimiento, dikrisis. Ahora bien,
42 Quede intacta la cuestin de si los rficos y los pitagricos hablaron espresamente de ese kathairein tn psykhn. 43 Indica claramente este texto, hace notar Boyanc (op.cit., p.83 ss.), que la psykh es para Platn una realidad material. Sin ello, aado yo, no sera posible el carcter analgico de la nsos psykhs ( vide infra).

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parece necesario distinguir la ktharsis de los cuerpos inanimados y la de los cuerpos vivientes, y en esta ltima la del cuerpo y la del alma. La ktharsis del cuerpo es procurada por la gimnstica, que aparta de l la fealdad (aiskhos), y por la medicina, que le libra de la enfermedad (nsos). La ktharsis del alma, a su vez, borra de sta la perversidad ( pone ra ), que es su enfermedad ms propia, nsos psykhe s, y la ignorancia (gnoia), que no es sino su peculiar modo se padecer fealdad (226 c-228 a). Enfermedad del alma es tambin el desenfreno venreo, segn un texto de Timeo (86 d), y enfermedades de Aquiles del alma de Aquiles, se entiende fueron la avaricia y el desprecio de dioses y hombres (Rep., III, 391 c)44. El alma es susceptible de enfermedad, y puede librarse o purificarse de ella mediante una ktharsis especial. Cul es la ndole propia de la ktharsis? Ms de una vez da Platn su respuesta. Pero antes de estudiar el tratamiento platnico de las enfermedades del alma conviene indagar brevemente la consistencia, la estructura y la etiologa de tales dolencias. Como en el caso de la epo de , una cuestin previa surge ante nosotros. La expresa consideracin de la impureza moral como enfermedad del alma, es slo un recurso metafrico de Platn, o es algo ms vinculante y profundo? De modo silencioso o explcito, la literatura reciente parece optar por el primer trmino del dilema45; yo me inclino resueltamente hacia el segundo. Es cierto que cuando quiere describir la consistencia y la estructura de la nsos psykh s, Platn parece limitarse a trasponer al orden anmico y moral las expresiones y los conceptos que los asclepiadas hipocrticos haban elaborado, desde Alcmen, para entender cientficamente la enfermedad del cuerpo46. La mancha o impureza fsica y moral que era la enfermedad somtica en el periodo arcaico de la cultura griega, se convierte a lo largo del siglo V, merced al esfuerzo racionalizador de los mdicos fisilogos, Hipcrates entre ellos, en dysmetra de la physis individual, en desorden o desequilibrio de los elementos materiales que componen esa physis (dyskrasa, dysroia). Pues bien, eso es lo que Platn hace con la impureza moral o enfermedad del alma. Esta deja de ser mancha o suciedad susceptible de lavado mediante los recursos materiales de una ktharsis religiosa y jurdica47, y se trueca en ametra del alma, en desequilibrio o des44 Leg. XI, 925 e, habla de manquedades de la inteligencia, pe rseis dianoias, por oposicin a las enfermedades del cuerpo ( so mto n nose mata ). Textos semejantes en Gorg. 477 b,c y 480 b, Rep. X, 609 c y 610 c, Leg. Ix, 862 c. 45 Por completo explcita es la opinin de H. Flashar. Para l, Platn no pasara de usar metafricamente el lenguaje mdico (op. cit., pgs. 23 y 25). 46 Vase, para lo que atae a este problema, mi Introduccin histrica al estudio de la patologa psicosomtica (Madrid, 1950). 47 Lo cual no excluye que Platn, gran conservador bajo su genial empeo de esclarecimiento filosfico, siga admitiendo en su ciudad ideal algunos de los viejos ritos catrticos. Cf. los libros de Dodds y Moulinier antes mencionados.

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orden de las creencias, los saberes, los sentimientos y los apetitos que dan a la psykhe su contenido y su estructura. En cuanto estados psicolgicos de un hombre concreto, la injusticia y la perversidad, no son sino alteraciones morbosas del buen orden interno del alma, discordias (stsis) de los elementos que la componen (Soph., 228 a d; Rep., IV, 444 d; Tim., 87 d). Un hombre injusto no sera en el fondo otra cosa que un hombre anmicamente desacordado48. Cules son las causas determinantes del desorden en que la enfermedad del alma consiste? Ya conocemos la expeditiva y sencilla respuesta del Fedn: la impureza moral del alma o, con otra palabra, su ametra procede siempre de una contaminacin por el cuerpo. El cuerpo, he ah el enemigo de quien aspire a la perfeccin; tanto ms puro ser un acto humano cuanto menos corporal haya conseguido ser, cuanto ms participe de la pureza exenta y cimera del nous. Pero la mente de Platn no poda quedar encerrada dentro de los lmites de tan rgido y estrecho antisomatismo. Apenas compuesto el Fedn, comienza a ser matizada o revisada su doctrina. La gimnstica y la msica sirven para ordenar y hacer puras las sensaciones del hombre ( Rep., III, 411 e-412 a); poco ms tarde aparece, sugestiva, la doctrina del placer puro ( kathar he done ), cuyo primer ejemplo constituyen los deleites del olfato ( Rep., IX, 584 b c). El Filebo dar consistencia y perfil intelectual a esa doctrina y mencionar toda una serie de placeres sin mezcla: los que nacen de los colores que llamamos bellos, de las formas y de la mayor parte de los perfumes y sonidos; todos los goces, en suma, cuya ausencia no es penosa ni sensible, al paso que su presencia nos procura plenitudes sentidas, placenteras, exentas de dolor, kathars lypo n (51 b). Sigue habiendo para Platn, claro est, placeres impuros, perturbadores, necesitados de ktharsis: los placeres del cosquilleo ( to n kne seo n ), como por va de ejemplo graciosa y expresivamente el dice (Phil., 51 c); pero esa explcita y resuelta afirmacin de la existencia de goces corporales no menesterosos de ktharsis plenamente aceptables, segn esto, por quienes en esta vida aspiren a la perfeccin demuestra con evidencia una nueva actitud intelectual y afectiva frente a la realidad del cuerpo. El cuerpo en cuanto tal no impurifica al alma; y hasta de los placeres impuros o mezclados ni siquiera el de la ciencia deja de serlo, porque el hambre de saber y la pena de olvidar lo que antao se supo ponen en l una veta de ansiedad y dolor (52 a) es posible extraer algo que no sea impureza o causa de desorden anmico e injusticia. Qu es, entonces, lo que pone al alma en estado de ametra? Cul es la causa real de la nsos psykhe s ? Si la injusticia es enfermedad del alma, cul es la verdadera etiologa de esta dolencia? No el cuerpo, sino el acto y el deseo desordenados: la impiedad en sus diversas formas, el crimen, la vida licenciosa, la voluntad de perjudicar, la ignorancia voluntaria. Todo el hondo y rico sustrato religioso y tico de las

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Aunque el alma no sea una armona de las cualidades del cuerpo (Phaed., 91 d-95 a)

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Leyes es una glosa de esta serena y definitiva actitud espiritual de Platn. Sin hacerse menos exigente y severo, el filsofo ha llegado a ser ms complejo y sutil. Lo que llaman resignacin, no es, a veces, una maduracin en complejidad y sutileza; o, con palabras de Aristteles (Problem., 954 a b), en melancola?. Esta nueva y matizada concepcin etiolgica de la enfermedad del alma nos permite entender con mayor suficiencia el sentido en que ese nombre fue para Platn algo ms que una metfora llamativa y cmoda. En efecto: entre las enfermedades del cuerpo y las del alma no hay slo paralelismo metafrico o analoga extrnseca; hay tambin transicin contnua y estrecha relacin gentica, tanto en el caso de las enfermedades que hoy solemos llamar mentales, como en los desrdemes de ndole moral, injusticia o perversidad. Aquellas son temticamente estudiadas en Tim., 86 b -87 b. Platn las reduce a dos especies: la mana o locura exaltada y la amathia o ignorancia morbosa49. Una y otra son etiolgicamente referidas a determinada alteracin del cuerpo: El semen cunde y derrama a oleadas en la mdula. Mas tambin las enfermedades morales del alma pueden ser causadas por enfermedades somticas o ser causa de ellas, si el cuerpo estaba previamente sano. Cuantas veces nuestro cuerpo sea relajado o tendido desmedidamente por las enfermedades y otros males, es consecuencia necesaria que el alma sea al punto destruida (Phaed., 86 c); la accin irritativa de cierta sustancia que baa y humedece el cuerpo a travs de las porosidades de los huesos determina en el alma un desorden moral (Tim., 86 d); y actuando en sentido opuesto, los deseos inmoderados, las penas y los terrores pueden hacer que el hombre caiga enfermo (Phaed., 83 bc). La desmesura de alguna de las partes del alma o, en el caso de la injusticia, el sentimiento de culpabilidad, la desazn subjetiva de la propia ametra anmica suscita en el injusto, son capaces de producir desrdenes somticos o, si se quiere, psicosomticos de carcter estrictamente morboso. Dicho de otro modo: sin so phrosyne no es posible la plena salud corporal50. Es ahora cuando podemos comprender con entera claridad la ktharsis platnica de las enfermedades del alma. Cules podrn ser los katharmo, los agentes catrticos capaces de reinstaurar el orden en las almas afectas de ametra? Acaso las fumigaciones de azufre o los baos lustrales de la ktharsis tradicional? Slo en la medida en que tales prcticas ejerzan una accin suasoria y educativa sobre el alma de quien

49 La discusin de H. Flashar (op. cit., pgs. 23-24) con A. taylor (A Commentary on Platos Timaeus, Oxford, 1928) y con F.M. Cornford (Platos Theory of Knowledge, London, 1935) a propsito de esta pgina del Timeo, podra resolverse, a mi juicio, teniendo en cuenta que en ese dilogo habla Platn de las enfermedades del alma mdicas en sentido estricto o psiquitricas, al paso que la nsos psykhs del Sofista se refiere ms bien a desrdenes morales, perversidad ( ponria) o ignorancia culposa ( gnoia ). La amatha del Timeo correspondera aproximadamente a lo que hoy solemos llamar retraso mental. 50 Por otra va, aparece qu una nocin ya descubierta en pginas anteriores.

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a ellas se somete51; porque es del todo evidente que el katharms propio del desorden moral no puede ser otro que la palabra adecuada y suasoria, la epo de , en el sentido ms platnico del vocablo. Desde tiempo inmemorial, los griegos venan usando el canto y la recitacin con fines especficamente catrticos. Trozos de Homero o de Hesiodo, ms o menos adecuados por su contenido a la ndole de aquello que se intentaba purificar, gozaron durante siglos de especial favor52. Pues bien: movindose dentro de esa vieja tradicin, pero racionalizndola religiosa y filosficamente, Platn llama ktharsis te s psykhe s, purificacin del alma, a la adecuada reordenacin verbal de las creencias, los saberes, los sentimientos y los apetitos que constituyen el alma del hombre; di tou lgou ktharsis, purificacin por la palabra, dir siglos ms tarde un neoplatnico53. No son pocos los textos en que Platn alude expresamente a esa ktharsis verbal y racionalizada de las enfermedades del alma. Una linea del Cratilo declara peritos en las operaciones catrticas a los sacerdotes y a los sofistas (396 e); con lo cual la sofstica, el arte de persuadir mediante la palabra, queda conceptuada como katharms verbal: el buen sofista tiene por oficio purificar el alma de quienes menesterosamente le oyen. Anlogo sentido poseen las artificiosas fantasas etimolgicas de este mismo dilogo acerca del nombre de Apolo. Apolo es el dios de la adivinacin y de la medicina54. Una y otra purifican el cuerpo y el alma; el cuerpo, mediante baos, aspersiones y frmacos; el alma, mediante la palabra verdadera del orculo de Delfos. Fiel a su nombre, concluye Scrates, Apolo es dios que lava ( apoloo n ) y desata ( apolo n ), y a la vez veraz ( tale ths ) y sin doblez, sincero ( aplou n ) (405 b). La Pitia, a travs de cuya boca habla el dios de Delfos, opera con la verdad de su palabra una verdadera ktharsis adivinatoria y medicinal55. No es menos clara la alusin a la ktharsis verbal de la enfermedad del alma en este caso, la injusticia contra los dioses cuando en el Fedro decide Scrates seguir el ejemplo de Estescoro56 y lavar con el agua dulce de un discurso la amarga salinidad de las ofensas inferidas al dios del amor (243 a d). La palinodia tiene as un decisivo efecto catrti-

51 Recurdese lo dicho acerca del carcter conservador de Platn. Frente a la plis griega. Platn se propuso salvar lo que Dodds llama Inherited Conglomerate. 52 Vanse las referencias precisas en Boyanc, op. cit., pgs. 120 y ss., especialmente la historieta que Jamblico atribuye a Empdocles. 53 Eunapio, vit. soph., 474 s. (ed. de Fr Boissonade). 54 Y tambin de la msica y del arte del arco (Crat., 405 a). 55 Lo mismo en Fedro, 244 a e. La verdad limpia y sana: tal es la esencia del pensamiento platnico acerca de la catarsis verbal. 56 Segn la leyenda, Estescoro qued ciego por haber insultado a Helena en su poema La destruccin de Troya. Para recobrar la vista tuvo que purificar su alma mediante una explcita retractacin. Palinodia fue el ttulo de este nuevo poema.

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co57. El dilogo en que la purificacin por la palabra queda ms rotunda y temticamente afirmada es, sin embargo, el Sofista (229 d-230 d). Ya sabemos que la ktharsis del alma debe librar a sta de la perversidad y de la ignorancia, si es que una u otra la enferman. Cul podr ser el agente de esa purificacin? Cmo un alma desequilibrada, desordenada por la ametra, podr recobrar la sana y bella compostura de la salud moral? Mediante la correccin punitiva (tkhne kolastike ) y la palabra educadora ( tkhne didaskalike ), dice la precisa respuesta de Platn. Pero esta ltima comprende, a su vez, dos artes distintas: el arte de amonestar persuasivamente ( nouthe tetike ) y el de argir o refutar con eficacia ( elegtike )58. Los dos modos de accin de la palabra que distingue el libro X de las Leyes, el modo coactivo o dialctico y el suasorio o mtico, surgen bajo la distinta apariencia en estas sutiles discriminaciones del Sofista. No hay duda: para Platn, el agente catrtico que la enfermedad del alma especficamente requiere es la palabra idnea y eficaz. Imponiendo evidencias e infundiendo persuasiones, la expresin verbal de quien sepa ser a la vez maestro y mdico psicagogo, dira Platn es capaz de reordenar las almas afectas de ametra y de reintegrarlas a su verdadero ser. Nadie es perverso por su voluntad, ensea el Timeo ( 86 d ). El ser del hombre es naturalmente mmetron, bien proporcionado, y por eso resulta sanadora la operacin de purificarle de aquello que no es l. No parece ser otro el efecto que la ktharsis di tou lgou produce en el alma de quienes a ella se someten. La esencial conexin entre la ktharsis y la epo de se dibuja ahora con entera nitidez. Toda epo de , es un katharms verbal, un recurso para la purificacin del alma mediante la palabra. La epo de engendra so phrosyne ; y sta, cualquiera que sea su esencia ltima, se manifiesta descriptivamente como bien mesurada y lcida compostura de todo aquello que constituye el alma del hombre: creencias, saberes, sentimientos e impulsos. Ms que templanza o moderacin derivada del menosprecio del cuerpo, como el puritanismo extremoso del Fedn pudo sostener, la so phrosyne es ksmos, buen orden y dominio de los placeres y los apetitos, de modo que lo que por naturaleza es mejor prevalezca sobre lo que es peor (Rep., IV, 430 e-431 a). Y la serena posesin de esta emmetra u ordenada proporcin del alma (Rep., IV, 486 d), no es acaso el trmino a que debe consucir la ktharsis verbal, tal y como Platn la entendi? No puede ya extraar que Quin, discpulo del gran filsofo, afirme en

57 La ktharsis por la palabra es en este caso ex ore y no ex auditu. En otro lugar (Estudios de la Historia de la Medicina y Antropologa mdica, Madrid, 1943) he expuesto con alguna amplitud la teora de estos dos modos de la ktharsis verbal. 58 No puede extraar, segn esto, que Platn llame la ms alta y principal de las ktharseis ( 230 d) a la legxis o argumentacin convincente.

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una de sus cartas que la filosofa es epo de , ensalmo benfico (Ep., 3,6 p.196 H). Tal haba sido el ms ntimo nervio de la enseanza intelectual y tica de su maestro. VIII. Contemplemos ahora restrospectivamente el conjunto de nuestra indagacin. Un examen atento de la concepcin platnica del ensalmo ha arrojado alguna luz sobre tres campos distintos: la historia del saber mdico, la antropologa general y la teora de la expresin verbal. Las pginas precedentes obligan a ver en Platn el inventor de la psicoterapia verbal cientfica o kat tkhne n. Nunca olvid el filsofo su hallazgo del Crmides. Y al fin de su vida, discurriendo ocasionalmente acerca de lo que debe hacer el mdico, escribir: El mdico libre comunica sus impresiones al enfermo y a los amigos de ste, y mientras se informa cerca del paciente, al mismo tiempo, en cuanto puede, le instruye, no le prescribe nada sin haberle persuadido de antemano, y as, con la ayuda de la persuasin (met peithous), le suaviza y dispone constantemente para tratar de conducirle poco a poco a la salud (Leg., IV, 720 d e). Sin la obra psicaggica de la persuasin verbal no sera enteramente eficaz ni totalmente humana no sera propia de enfermos y mdicos libres la accin terapetica que pueden ejercer el frmaco, la dieta y la incisin quirrgica; el imperativo de la epo de racionalizada, tan sutilmente descubierto en aquel dilogo juvenil, sigue conservando todo su vigor en los escritos de la suma vejez. No habra sido distinto el curso de la medicina occidental, si los asclepadas griegos posteriores a Platn hubiesen recogido y cultivado a fondo la enseanza mdica del Crmides y las Leyes? En orden a la antropologa general, la meditacin platnica acerca de la epo de y la ktharsis permite entender desde un favorable punto de vista la relacin entre lo que en el ser del hombre es racional, susceptible de inteleccin lgica evidente, y aquellos ingredientes de la realidad humana que hoy solemos llamar irracionales. El famoso intelectualismo de Platn puede as ser ms rectamente comprendido. Queda ms clara y articulada, en fin, la doctrina de los griegos acerca del efecto psicolgico y tico de la palabra. Las consideraciones de Aristteles sobre la accin persuasiva del silogismo retrico o de probabilidad ( enthme na ) y la debatida frase de la Potica en que el Estagirita menciona la operacin catrtica de la tragedia cobran, sin duda, indito relive cuando se las examina desde el pensamiento platnico en torno a la epo de y la ktharsis. Pero tan voluminoso tema requiere nueva y ms detenida reflexin.

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