LUIS FERNANDO GALLO

LIVRE-ARBTRIO
O Problema do Mal em Santo Agostinho
Trabalho apresentado ao Curso de
Filosofia da Universidade Federal de
Pelotas, como requisito parcial obteno
do ttulo de Bacharel, com Licenciatura
Plena, em Filosofia
Orientador: Porf. Dr. Manoel Vasconcellos
Pelotas, 2006
Agradeo a Deus,
agradeo a minha esposa e filhos,
ao Bruno pela colaborao e pacincia,
ao professor e amigo Manoel Vasconcellos.
Resumo
GALLO, Luis Fernando. LIVRE-ARBTRIO. O ProbIema do MaI em Santo
Agostinho. 2006. Trabalho Acadmico nstituto de Cincias Humanas, Curso de
Filosofia. Universidade Federal de Pelotas, Pelotas.
A percepo do mal, ou de sua presena, indica sua existncia ou um erro de
interpretao da realidade, em ambos os casos v-se criado um problema de ordem
moral, ontolgica, religiosa, existencial, e, em ltima anlise, filosfica. Vrias
religies e sistemas morais tentaram responder a essa questo: o mal existe? E, em
existindo, que lugar ocupa na realidade, qual sua origem, sua justificativa? Agostinho
aborda a questo sob o ponto de vista cristo, respondendo aos erros de
interpretao dessa temtica, bem como s outras expresses religiosas de sua
poca, sobretudo o maniquesmo, criando assim uma justificativa possibilidade da
existncia do mal face a perfeio e onipotncia de Deus que tudo criou e ordenou.
O mal no existe, propriamente falando, no possui consistncia ontolgica; ,
outrossim, fruto da vontade livre do homem, do uso exacerbado e equivocado de
sua liberdade, liberdade essa que constitui em si um grande bem e um dom de
Deus.
Palavras-chave: Mal. Origem. Livre-arbtrio. Moral. Religio.
SUMRIO
1 Introduo ..................................................................................................... 5
2 Agostinho ..................................................................................................... 6
2.1 F e razo em Agostinho ......................................................................... 8
3 O Maniquesmo ........................................................................................... 10
3.1 Uma percepo duaIista .......................................................................... 11
3.2 A inexistncia da cuIpa ........................................................................... 14
4 A origem do maI .......................................................................................... 17
4.1 Dois tipos de maI ..................................................................................... 20
5 O Iivre-arbtrio ............................................................................................. 24
5.1 Nada pode subjugar a razo ................................................................... 27
5.2 O fim do Iivre-arbtrio .............................................................................. 28
6 ConcIuso ................................................................................................... 30
7Referncias BibIiogrficas ......................................................................... 32
1 Introduo
O presente trabalho pretende abordar o problema da origem do mal, em
Agostinho, relatando, com base em uma pesquisa bibliogrfica, de forma pontual, as
principais caractersticas da abordagem agostiniana do tema referido. Em seu livro
Livre-Arbtrio Agostinho aborda o problema, definindo o que o mal, diferenciando
dois tipos de mal e suas implicaes. Define ainda, o que o pecado, sua origem,
suas relaes com a lei temporal e eterna, e, conclui que a origem do mal no pode
ser atribuda a Deus, antes, deve-se ao mal uso do livre-arbtrio.
O livre-arbtrio um dom, um presente dado aos homens por Deus, e como
tal constitui um bem em si mesmo. Durante a construo de suas respostas,
desenvolvida sob a forma de um Dilogo com seu amigo Evdio, vemos Agostinho
revelar-se telogo e filsofo, sendo em muitos momentos, difcil a tarefa de separar
seu pensamento de sua f.
O livro de Agostinho faz uma refutao ao maniquesmo, brevemente
abordado neste trabalho, religio a que pertencera Agostinho antes de converter-se
ao cristianismo. O maniquesmo prega uma viso dualista, antagnica ao
cristianismo que destitui Deus de sua individualidade, onipotncia e onipresena,
sendo encarado por Agostinho como uma heresia grave a ser combatida com
veemncia.
Quanto forma, este trabalho pretende ser bastante pontual, sem
desmedidas argumentaes extensas, repeties do contedo de citaes, sem
perder a objetividade. Pretende, antes de tudo, mostrar o problema e a soluo
apresentados por Agostinho, sua originalidade, sua relevncia e suas
conseqncias.
No final do trabalho antes da concluso aborda-se o livre-arbtrio em si, suas
caractersticas, sua formulao bsica e a importncia dessa estruturao
agostiniana do problema do mal, respondida atravs do mau uso da liberdade
humana.
2 Agostinho
A vida de Agostinho, sua infncia, seu desenvolvimento acadmico, seus
dados pessoais, as datas dos acontecimentos mais importantes de sua vida, sua
atuao pastoral junto greja, seus familiares, enfim, sua histria, no constituem
objeto de interesse para a abordagem especfica do presente trabalho. Outrossim,
cabe apresent-lo como aquele que, em se tratando do problema do mal, exps o
problema em toda sua complexidade (G.R. Evans,1995, p. 9). E sob esse prisma, e com
esse enfoque que se desenvolve sua apresentao.
Agostinho desde muito jovem demonstrava uma grande inquietao interior,
um descontentamento pessoal com as respostas que se lhe apresentavam para
questes existenciais profundas, uma busca incessante pelo que podemos chamar
de verdade. Criado desde pequeno conhecendo os ritos e a doutrina crist (fora
batizado aos onze anos de idade), sobretudo em funo da devoo de sua me
(Mnica), considerava insuficientes s suas dvidas as respostas advindas do
cristianismo.
O prprio cristianismo no possuia uma estruturao rebuscada e bem
elaborada da doutrina presente nos Evangelhos, o que afastava Agostinho. Sua
grande capacidade intelectual, sua perspiccia argumentativa e a ferocidade com
que interpelava seus interlocutores (ou simplesmente suas teorias) provocava-lhe
um sentimento de desorientao, como se estivesse perdido. A resposta ao
problema do mal constitua parte desse desejo, dessa inquietao, dessa
necessidade de resposta, como diz o prprio Agostinho:
Suscitas precisamente uma questo que me atormentou por demais, desde
quando era ainda muito jovem. Aps ter-me cansado inutilmente de resolv-
la, levou a precipitar-me na heresia (dos maniqueus), com tal violncia que
fiquei prostrado. To ferido, sob o peso de tamanhas e to inconsistentes
fbulas, que se no fosse meu ardente desejo de encontrar a verdade, e se
no tivesse conseguido o auxlio divino, no teria podido emergir de l nem
aspirar primeira das liberdades a de poder buscar a verdade. [...] Ora,
ns cremos em um s Deus, de quem procede tudo aquilo que existe. No
obstante, Deus no o autor do pecado. Todavia, perturba-nos o esprito
uma considerao: se o pecado procede dos seres criados por Deus, como
no atribuir a Deus os pecados, sendo to imediata a relao entre ambos?
(AGOSTNHO, 1995, p. 28)
A verdade! Agostinho acreditava na existncia de uma verdade imutvel,
absoluta, que no dependia da capacidade humana de interpret-la devidamente.
Agostinho encontrou a verdade na revelao crist, presente nos Evangelhos. Este
o ponto de partida para todo o desenvolvimento de seus argumentos filosficos e
teolgicos: a certeza da existncia da verdade. Evans deixa claro a importncia
dessa premissa:
Agostinho acreditava que a verdade absoluta e nunca muda. Se
abandonarmos essa viso de verdade, deixaremos os pontos fixos de
referncia que para Agostinho e para muitas geraes depois dele pareciam
to seguros. Este o critrio pelo qual devemos julgar o valor de sua
soluo do problema do mal para hoje, pois, se adotarmos qualquer outra
medida, absolutamente no estaremos levando em conta a soluo de
Agostinho (G.R. Evans, 1995, p. 10)
Agostinho auxiliou, e muito, o cristianismo a se estruturar sob o aspecto
hermenutico. Em sua defesa da f, que enfim descobrira, ficava evidente a fora
avassaladora de seu pensamento, sua busca incessante pela verdade em todas as
suas facetas, e o propsito de suprir a necessidade de respostas por parte daqueles
a quem se dirigia. Tentava responder a todos, abordava a todos os assuntos, por
vezes misturava questes que se lhe apresentavam, tendo como alicerce inegvel a
f inabalvel na verdade revelada, e, como instrumentos eficazes: a grande
habilidade de comunicar-se, a capacidade argumentativa e de abstrao somadas
ao carisma paternal com o qual acolhia seus irmos.
Evans ao referir-se tarefa de compreender a abordagem agostiniana ao
problema do mal diz:
tarefa desafiadora dominar a fundo as vises de Agostinho sobre qualquer
assunto, no porque seja difcil seguir suas argumentaes nem porque no
se expresse claramente, mas porque suscita de passagem quase tantas
perguntas quantas responde. Assim pareceu tambm aos seus
contemporneos. (G.R. Evans, 1995, p. 9)
A verdade, para Agostinho, estava presente na revelao da Boa Nova do
Evangelho, porm a adaptao realidade, sua insero na vida dos cristos, era
problemtica pois estava sujeita ao erro, muito em funo das distores herticas
bem como pelo peso do pecado que no permitia uma plena vivncia do plano de
salvao do homem por parte de Deus.
Essa perspectiva remonta a So Paulo que afirma que o que acontece uma
viso como que por um espelho, uma imagem distorcida e imperfeita, mas eis que
chegar a hora em que se poder ver face-a-face, conhecer como se conhecido,
contemplar enfim a verdade. No fim dos tempos, quando o Perfeito vier o imperfeito
desaparecer, e com ele todo o mal, todo o erro, toda confuso.
2.1 F e razo em Agostinho
Agostinho era acima de tudo um homem de f, uma f que vinha primeiro,
antes da razo, no obstante, impulsionada ,e , talvez, causada por esta. Tinha a
inabalvel certeza da existncia da verdade, trao esse originado pela excepcional
capacidade intelectual concebida em uma mente brilhante, trabalhando para
justificar essa certeza quase apriorstica.
No desejo de encontrar a verdade, Agostinho experimentou vrias formas de
busca e apropriao da mesma como nos diz Evans: A histria de Agostinho tinha em si
algo para todos; fora filsofo e maniqueu; fora ao circo e ao teatro; consultara magos e astrlogos;
pde recontar episdios de sua infncia, experincias de vida familiar como as que todos podem
recordar de si. (G.R. Evans, 1995, p. 15)
Havia uma certeza primeira, a da existncia da verdade, que depois deveria
ser compreendida, explorada e acolhida pela razo. Mas para esse primeiro passo,
o de crer, faz-se necessrio um mnimo de inteleco, de capacidade racional para
que se possa at mesmo admitir a existncia fundamental da verdade. Mesmo no
plano da f, esta impossvel aos animais, por exemplo
1
: um animal no poderia
intuir, nem sentir, nem sequer aprender que h uma verdade imutvel e necessria,
e que esta lhe seria inacessvel pela sua falta de capacidade racional. Ou seja, a f
necessita da razo para habitar no corao dos homens.
Depois buscar em vrios "lugares", Agostinho acreditou encontrar a verdade
no cristianismo, e essa descoberta traria implicaes para a relao entre f e razo,
presente em toda a sua obra. A utilizao freqente, por parte de Agostinho, da
premissa " se no crerdes, no entendereis" (Nisi credideritis, non intelligetis) tem
sua origem no Antigo Testamento, mais precisamente no livro do profeta saas 7,9.
Essa formulao encontra-se na verso grega da bblia (Setenta), sendo que a
traduo mais coerente com o original em hebraico seria "Si non credideritis, non
permanebis" (se no crerdes no subsistireis). A tradutora, para o portugus, do livro
1
Agostinho (no captulo 8 do livro ) faz uma relao entre o viver e o saber que se vive,
diferenciando as plantas e os animais, dos seres humanos, justificando assim, essa relao da
necessidade da razo para que exista a f e a crena na verdade.
Livre-Arbtrio, Nair de Assis Oliveira, em nota complementar, afirma que Agostinho
conhecia as duas tradues: Agostinho conhecia as duas verses e aceitava-as a ambas. Ou
antes, interpretava a segunda verso pela primeira, resumindo uma e outra na unidade superior de
sentido mstico. Cf. Em A Doutrina Crist, , 12, 17, e a nota correspondente p. 319. (AGOSTNHO,
1995, p. 244).
Nos escritos de Agostinho podemos perceber que o homem Agostinho oscila
entre a defesa e valorizao da razo, da sabedoria e da inteligncia, e, a confisso
de um amor profundo pela f que descobrira. Em vrios momentos vemo-lo parar
suas argumentaes para invocar a piedade, e misericrdia e a inspirao divinas,
como se parasse literalmente para rezar em meio a uma discusso filosfica.
Padecia como que de uma dupla personalidade, intercalando a acidez de sua
capacidade lgica e intelectual, com a doura e afeto com que se dirigia a Deus.
Para Agostinho vontade de Deus que ocorra um progresso de f e inteligncia no
que se refere aos seus mistrios, capaz de aproximar o homem de Deus.
Agostinho concebia uma nica e verdadeira sabedoria, racional e
sobrenatural ao mesmo tempo. Seu objetivo bem claro e definido, chegar a
verdade plena, isto a Deus. A verdade se nos revela, e deve ser acolhida e
perscrutada pela inteligncia, no limitando-se a aceit-la, mas devendo aplicar-se
ao esforo intelectual de compreend-la. Cabe ressaltar a clebre frase de
Agostinho "Crede ut intelligas" presente em vrias de suas obras.
Pode-se contudo, definir claramente uma filosofia agostiniana, separada de
sua teologia, embora essa separao no tenha sido elaborada e executada pelo
prprio Agostinho. Sua filosofia, abordada em parte neste trabalho, no desmerece
sua teologia, fundamental para a estruturao dosgmtica e hermenutica da greja,
Ocidental.P.Batiffol (apud, Nair de Assis Oliveira, 1995) , ao referir-se teologia
agostiniana declara:
O amor de Agostinho pela inteligncia inteligncia essa entendida como
esforo do crente para pensar a sua f, transporta-nos a uma atmosfra
nova. Ele cr na legitimidade e na eficcia do esforo intelectual. E associa
toda a greja nesse trabalho, tendo confiana no progresso da inteligncia
da f. Graas a esse intento e pelo magnfico uso por ele mesmo feito,
tornou-se o verdadeiro criador da teologia no Ocidente, principalmente em
relao a tal mtodo e esprito, assim como Orgenes o fora no Oriente.
2
2
Nota explicativa n 7, p. 257.
3 O Maniquesmo
No sculo terceiro da era crist surgiu, na Babilnia sob o mprio Persa,
tendo influncia e expanso de sua doutrina no Oriente e no Ocidente, uma religio
que misturava cristianismo, pantesmo e filosofia: o Maniquesmo. Por muitos, vista
apenas como uma heresia crist, por outros interpretada como uma seita crist, o
maniquesmo foi uma religio importante tanto no aspecto doutrinal-filosfico, quanto
no seu nmero de participantes e na disseminao de suas idias, e , ainda, no que
se refere a influncia que permeia at hoje as culturas oriental e ocidental.
Criada pelo profeta Mani, o maniquesmo aborda com nfase especial a
questo do mal, colocando-a como central em sua doutrina. Mani encontrou de seus
contemporneos no apenas seguidores, mas forte oposio, chegando a ser
crucificado e esfolado vivo em 277 da era crist, aos 61 anos de idade. Sua religio
utiliza fortemente a simbologia crist, chegando (Mani) a denominar-se de "o
Parclito" (nome utilizado pelos cristo para referir-se terceira pessoa da
Santssima Trindade: o Esprito Santo) diz assumir sua misso a partir de uma
revelao feita por um anjo:
Na idade de 12 anos, em 1 de abril de 228 de nossa era (8 de Nisn de
539 do calendrio babilnico selucida), dois anos depois do incio do
reinado de Ardashir, rei dos reis, Mani foi visitado pela primeira vez por um
anjo mensageiro do Reino da Luz, chamado al-Tawm- em aramaico, ou
Suzugos -em srio (que quer dizer "o companheiro" ou "o gmeo", ou seja,
seu alter ego, ou ele mesmo), que lhe anunciou as primeiras Boas-Novas de
sua nova religio, conforme est escrito no al-Fihrist, de al-Nadim. (COSTA,
2003, p.31)
Essa apario uma aluso ao Evangelho de So Joo, e tratar-se-ia do
prprio Jesus que viria anunciar a Boa-Nova ao seu irmo gmeo. Doze anos aps
a primeira apario o mesmo anjo apareceu novamente e revelou a Mani os
mistrios insondveis, e lhe deu ordens de proclamar a verdade divina.
Mani viajou por vrios pases, propagando sua religio por toda a sia, ndia
e China, onde conviveu com seitas gnstico-crists e com o budismo. Sabe-se que
tratava-se de um homem muito inteligente:
...chegou a dominar mais ou menos todas lnguas do Oriente. Mais do que
isso, segundo Julien Ries, Mani "era um homem inteligente e culto, versado
nas cincias conhecidas ento na Babilnia e no r, msico e matemtico,
pintor e gegrafo, astrnomo e mdico".(COSTA, 2003, p.36)
Diferentemente de Scrates, Buda, Zoroastro e de Jesus, que no
escreveram nada (ignorando-se o que Jesus escreveu no cho, quando do primeiro
encontro com Maria Madalena), Mani deixou alguns escritos comumente chamados
de Escrituras Maniquias ou Cnon Oficial, as quais deveriam, segundo Marcos
Costa, ser seguidas literalmente por seus discpulos.
3

O maniquesmo segue, em vrios aspectos, os passos do cristianismo, s
vezes por conta do prprio Mani, em outros casos, pode-se atribuir o fato aos seus
seguidores (Mani no faz referncia a sua infncia em sues escritos, mas o fazem
seus discpulos a exemplo do Codex Maniquesta de Colnia) por tal semelhana.
Os dados que se referem famlia de Mani exemplificam tal analogia:
Assim sendo, ao seu pai, Pattikios (forma grega do iraniano Pattig ou
Patteg), deram uma descendncia nobre, como fazendo parte da linhagem
dos Arscides, a exemplo de Jos que era proclamado como descendente
da antiga famlia real de srael [...] gualmente por analogia cristianizante,
deram me de Mani o nome da me de Jesus: Maryam. Bem como s
semelhanas das narraes da infncia de Jesus, onde constam a partida
do casal Jos e Maria de Nazar para Jerusalm, e dali para o Egito, os
pais de Mani teriam emigrado de Hamadan para al-Madan, e dali para
Nahr-Kuthi. Por fim outra semelhana, que, a exemplo de Jesus, pelo
menos para o catolicismo, Mani filho nico. (COSTA, 2003, p.30)
Outra semelhana entre Mani e Jesus est na relao entre Jesus e os
sraelitas, compara relao entre Mani e os Helxassatas.
Essa aproximao fez com que o maniquesmo se tornasse bastante perigoso
para os cristos, pois abordava de frente questo do mal, ainda no "digerida"
pelos cristos, sem deixar de utilizar a simbologia crist, sem combat-lo, propondo-
se a ser uma continuao esclarecida do mesmo.
3.1 Uma percepo duaIista
O maniquesmo possui um dualismo ontolgico-cosmolgico que aborda a
formao e o desenvolvimento da realidade como sendo um elemento de salvao.
Para tal utiliza-se de uma mitologia chamada de "teologia solar" extrada segundo
Asmussem (apud, COSTA, 2003, p.40) em grande parte do mandesmo, sob a
forma trinitria, dividida em trs tempos:
3
O rigor no cumprimento do Cnon Oficial teria levado alguns comentadores a denominar o
maniquesmo como a religio do livro. (COSTA, 2003, nota n 31, p. 38)
o primeiro tempo, inicial ou passado, engloba as origens csmicas dos dois
princpios, o Bem e o Mal, quando eles viviam independentes um do outro, e
seus afrontamentos, ao que Puech chama de pr-histria divina do
Universo". O segundo tempo, mdio, o tempo da mistura ente os dois
reinos, que se caracterizar pela queda de uma parte da Luz na matria e o
incio da luta entre os dois reinos ou a histria da luta da salvao da Luz
prisioneira da matria, bem como o tempo da criao dos seres do
universo. Enfim, o terceiro tempo, final ou futuro, ser o retorno definitivo da
Luz s origens, ou seja, a libertao ou a separao de todas as luzes
imbricadas na matria, com a entrada de todas as almas no reino do Pai e a
queda da matria e dos demnios no inferno tenebroso. (COSTA, 2003,
p.41)
H uma correspondncia entre o homem e o universo, entre o microcosmo e
o macrocosmo, ou seja h uma consubstancialidade entre Deus e as almas, sendo
que estas so fragmentos cados do prprio Deus, e atravs de seu plano de
salvao Deus no salva apenas o homem mas a si mesmo.
A doutrina maniquesta afirma que h dois princpios ontolgicos (no dois
deuses, como diz Fausto para Agostinho): o Reino da Luz e o Reino das Trevas,
ambos com caractersticas bem definidas.
O Reino da Luz, possui natureza fsica, um ser corpreo, infinito e ilimitado,
localizando-se acima ou ao norte, e aos lados, leste e oeste, mas por ser de
natureza fsica, limitado por sua fronteira ao sul, pelo Reino das Trevas (este no
faz referncia longitudinal). Os maniqueus, em funo da influncia neoplatnica,
eram incapazes de pensar qualquer substncia que no fosse corprea, erro que
acometia o prprio Agostinho quando inserido na doutrina maniquesta.
Ambos incriados ou co-eternos, de igual potncia:
No princpio do mito cosmolgico, no "Momento nicial" ou "Anterior", h
uma dualidade radical e inteira da duas "Naturezas", de duas" Substncias"
ou "Razes" a Luz e as Trevas, o Bem e o Mal, Deus e a Matria. Cada um
desses em si mesmo um "Princpio", sendo incriados, autnomos, eternos;
cada um de potncia igual. Enfim, esses no tm nada em comum, mas se
ope em tudo.(COSTA, 2003, p.49)
Em relao ao poder, esses dois reinos so iguais, mas tm valores
diferentes sendo a Luz superior s Trevas, e , por isso causa inveja no reino das
Trevas, passando a ser (a inveja) o motivo do incio da luta entre os dois reinos, o
motivo da criao de toda a realidade.
Segundo o mito maniqueu, o Prncipe das Trevas vendo a beleza e o
explendor do reino da Luz, aprisionou parte dessa luz, fazendo com que Deus
reagisse, estabelecendo um plano de salvao para recuperar parte de sua Luz
subtrada pelo Reino das Trevas. O Pai da Grandeza envia o Homem Primordial
para libertar a Luz aprisionada, mas eis que este derrotado e sua alma
aprisionada pela matria, este processo de libertao originar uma luta que se
estender por todos os sculos.
Aprisionado o Homem Primordial dirige um grito ao Pai da Grandeza para que
este o liberte, ao que o Pai responde enviando o Esprito Vivificador (o Demirgo)
que liberta o Homem primordial mas no seus filhos. Vendo que nem toda a luz
estava salva o Pai da Grandeza envia o terceiro enviado o Grande Esprito (este em
forma feminina e majestosa), do qual se originar, em mistura com as trevas o
primeiro casal humano:
O Terceiro Enviado, por sua vez, adota a bela e majestosa forma feminina
de Virgem da Luz, ou Me da Vida, que, na sua desnudez radiante, excita
os desejos carnais dos arcanjos do Mal (demnios), que expelem seu
esperma. Uma parte do esperma sobe em direo Luz e outra cai na terra
mida, fecundando-a, dando origem s rvores e aos animais, dentre eles a
primeira dupla de seres humanos: Ado e Eva.(COSTA, 2003, p.60)
Redunda da que todos os seres, inclusive os seres humanos, so fruto do
pecado, so a mistura da matria com a Luz, e portanto compostos de duas partes:
o corpo sensvel cheio de apetites ou libido, totalmente dominado por satans, que impulsiona o
homem a reproduzir-se, ou seja, a manter-se indefinidamente escravo da matria(COSTA, 2003,
p.61), e a alma fragmento da Luz ou emanaes de Deus, mas que est presa ao corpo e s suas
concupiscncias (COSTA, 2003, p.62). Tal construo induz a um pantesmo e a idia de
que o homem possui duas naturezas, ou duas substncias: a alma e o corpo, o bem
e o mal.
A alma possui consubstancialidade com Deus, da que no plano de salvao
Deus estaria salvando a si mesmo atravs da salvao do homem.
Agostinho refuta tal elaborao:
Antes de tudo, considero o sumo erro crer que Deus todo-poderoso, em
quem radica nossa esperana, est submetido violao, mancha ou
corrupo em qualquer de suas partes. Sei que isto o afirma vossa heresia,
ainda que no com as mesmas palavras que eu tenho usado. Com efeito,
quando vos pergunta, confessais que Deus incorruptvel e que no est
submetido em absoluto violao ou mancha. Mas quando comeais a
expor o resto da doutrina os vejo obrigados a confess-lo sujeito
corrupo [...]. Afirmas que as raas das trevas se rebelaram contra o reino
de Deus, e que Deus, quando viu quo grande era a runa e a devastao
que caiu sobre seu reino, criando algo que resistisse a essa raa adversa,
enviou uma fora, de cuja mescla com o mal foi fabricado o mundo. A isso
se deve que as almas boas se fatiguem, sejam servas, caiam no erro e na
corrupo, at o ponto de necessitar de um libertador que as purifique do
erro, que as separe da mescla e as livre da escravido. Eu considero um
crime crer que o Deus todo-poderoso haja temido a uma raa inimiga ou
haja sofrido necessidade tal que nos tenha precipitado neste infortnio [...].
Pois, se Deus inviolvel e no pode sofrer nada da parte da raa das
trevas, sem motivo nos enviou aqui para que soframos tais tribulaes. Se,
pelo contrrio, pode sofrer algo, no inviolvel e esto enganados aqueles
que dizem que Deus inviolvel. Com efeito, sto nega vossa heresia ao
expor o resto da doutrina.(apud, COSTA, 2003, p.56)
O mito maniquesta que explica a criao dos seres impe humanidade
uma natureza bipartida, dualista e fragmentada, sendo reflexo da luta entre Bem e
Mal. A natureza humana passaria a se auto-anular visto que dividida em duas
partes opostas uma outra, equivalentes entre si, apontando como sentido para a
existncia a separao, no homem, entre alma e corpo, impossibilitando um sentido
para a vida humana que no o de desmembrar-se, dividir-se ou anular-se.
3.2 A inexistncia da cuIpa
Fica claro que em um ser com natureza dividida, antagnica e oposta, a
imputabilidade de responsabilidade por quaisquer atos ou desejos fica interditada. O
problema reside em no se poder responsabilizar o homem (as duas partes) por
qualquer ao induzida por uma das duas partes, visto que as duas tendem a
sentidos opostos.
Responsabilizar o homem significaria responsabilizar o todo, e no uma das
partes, visto que a estas nada acrescentaria ou diminuiria ser responsvel por aes
condizentes com a sua prpria natureza, o que em ltima anlise as define. Sem
uma unidade no ser humano torna-se impossvel pensar em responsabilidade e,
portanto, igualmente descabido, falar em liberdade. Tudo estaria determinado, ora
por uma, ora por outra natureza.
Para Agostinho a explicao maniquesta lidava diretamente com a culpa que
sentia por no poder controlar desejos e inclinaes que julgava ms. A culpa era o
grande motor da busca por uma resposta para o problema do mal. Agostinho narra
seu pensamento quando de sua adeso ao maniquesmo:
Acreditava eu que minha liberdade somente poderia se identificar com uma
parte de mim mesmo, a minha alma boa. A outra, a maior parte de mim
mesmo, era totalmente estrangeira a este osis de pureza. A febre de
minhas paixes, minhas cleras, minha sexualidade, meu corpo, fonte de
corrupo, e tudo mais, pertence ao universo onde prolifera a natureza
m.(apud, COSTA, 2003, p.89)
Mais tarde, j convertido Agostinho confessa:
A minha alma soberba deleitava-se em no ter as responsabilidades da
culpa. Quando procedia mal, no confessava a minha culpabilidade, para
que me pudsseis curar a alma, j que vos tinha ofendido, mas gostava de
desculpar e de acusar uma outra coisa que estava comigo e que no era eu.
(apud, COSTA, 2003, p.92)
Para o maniquesmo, o homem no era responsvel pelo mal que praticava,
este, nem tampouco era fruto de sua vontade livre, tratava-se de algo involuntrio e
inevitvel. Ao que uma interpretao errnea do texto de So Paulo (Gl 5,17 e Rm
7,23), onde este afirma que no praticar o bem que quer, antes o mal que no quer,
pode endossar a teoria dualista maniquia.
H nessa formulao maniquesta um problema:
Por outro lado, paradoxalmente, o maniquesmo pregava que essa mesma
alma poderia libertar-se das amarras do mal e alcanar o Reino da Luz,
mediante um processo de auto-conscincia ou auto-desalienao, pelo qual
o esprito adormecido e obscurecido no interior da matria toma conscincia
de si, despertando no homem o desejo de salvao. (COSTA, 2003, p.93)
Ao mesmo tempo que a dualidade da alma justifica automaticamente os erros
cometidos pelos homens, ela obriga esse mesmo homem a ser coerente com essa
mesma natureza que a ela tudo permite. Se a presena do princpio do mal o liberta
de toda a culpa, a existncia, e, mais do que isso, a presena da sua natureza
luminosa o obriga, com a mesma fora determinstica, a buscar a libertao da luz
aprisionada pela matria. A negao dessa misso determinada pela alma boa
constituiria algo de que o homem poderia ser responsabilizado por no atender
sua natureza primordial, sua alma consubstancial a Deus, ao Pai da Grandeza.
4 A origem do maI
O problema da origem do mal est em atribu-lo, o mal, a Deus ou ao homem,
e, em que consiste o mal, o qual se quer descobrir a origem? Consistiria na
intolerabilidade da idia de que algo possa ser contrrio ao bem, num universo criado por um Ser que
inteiramente bom e onipotente (G.R. Evans,1995, p 11) ou estaria nos danos causados ao
homem, imagem e semelhana de Deus? Poderia estar na existncia do pecado?
Ou nos males que acometem os homens, como catstrofes naturais, infortnios,
doenas, etc.
Se o mal tem origem no homem, seria Deus impotente para enfrent-lo, obra
de sua prpria criatura? Ou est em Deus a explicao para a origem do mal, que
iria contradizer sua natureza boa e onipotente?
Evans traa com clareza quatro argumentos que podem explicar a existncia
do mal, trs desses argumentos apontam para Deus como responsvel pela
existncia do mal, e um, para o homem. O argumentos se apresentam na seguinte
ordem:
A explicao de que o mal nada, mero contraste que salienta
mais a bondade dos bons, uma iluso, equivalente a dizer que, falando
metafisicamente, no existe o problema do mal. Deus bom, e tudo o que
existe bom, no existindo tal coisa chamada mal. O Deus, que Supremo
Bem do neoplatonismo, permanece intato. (G.R. Evans,1995, p 12)
Aqui o mal no existe, o que pode haver uma falha, uma limitao de
percepo do homem que se agonia toa, em vez de deleitar-se com a perfeio
intrnseca da criao. Tal argumento traduziria a inquietao com o problema do mal
como falta de f, e dependendo da interpretao dada aos textos bblicos,
encontraria eco em algumas passagens nas quais Jesus repreende os apstolos por
serem homens fracos na f, e em outras onde exorta-os a terem coragem pois havia
vencido o mundo.
Uma segunda viso "centrada em Deus" admite a existncia do mal como
princpio independente. Um moderno dualismo cristo v a Deus
empenhado em batalha contra o mal. A morte de Cristo na cruz e sua
ressurreio constituem vitria contra o mal que devia ser combatido e
derrotado. A teologia "processual" considera o prprio Deus como ser
limitado, lutando contra o mal, conduzindo o universo paulatinamente
ordem, envolvido em conflito onde o mal metafisicamente , com efeito
muito real.(G.R. Evans,1995, p 12)
Essa perspectiva aponta para Deus como sendo o responsvel pelo mal, e,
pode enfocar com nfase as relaes entre Deus e seu anjos, buscando a origem do
mal como precedente ao homem. Tem embasamento bblico, mas considera o
homem como ator secundrio, como objeto de disputa, como algum que carrega o
peso das desavenas entre Deus e seus adversrios.
Deus tornar-se-ia limitado pela sua prpria palavra, ou pela liberdade de que
dota, Ele prprio, os seres feitos sua imagem e semelhana. Ou apontaria ainda,
para uma viso similar postura maniquesta, onde h dois princpios
independentes e opostos, Evans no deixa claro de qual se trata.
Uma terceira viso "centrada em Deus" afirma que Deus no pode agir
errado e, portanto, tudo o que faz bom. O problema do mal desaparecer
se assumirmos a idia de que nada que acontece pode ser mal. Tudo, por
definio, deve-se incluir na esfera do bem, mas o que parece ser o mal no
ausncia completa do bem, porm um bem em si mesmo. (G.R.
Evans,1995, p 12)
Nesse caso, o que ocorre no apenas um erro de interpretao da
realidade, mas a impossibilidade de alcanar o "pensamento de Deus". Vemos como
mal a algo que no podemos compreender como um bem, por pura falta de
capacidade, talvez por estarmos circunscritos a esfera material-temporal deste corpo
limitado. O neoplatonismo aparece novamente como co-autor dessa teoria.
Da viria o dito popular : Deus escreve certo por linhas tortas! Ou ainda a
referncia a So Paulo de que vemos em parte, como que por um espelho, mas eis
que chegar a hora em que veremos face-a-face, ento conheceremos como somos
conhecidos, e, a veremos que no existe mal algum.
Pode-se perceber tambm que: das trs possibilidades em que Deus o
responsvel pela existncia do mal, em duas o mal no existe! E na terceira, onde
onde o mal existe, Deus no o responsvel por sua existncia, apenas no pode
evitar que isso ocorresse pois no onipotente, h um outro princpio capaz de criar
o mal. A bondade de Deus no questionada, confrontada clara e abertamente.
No se apresenta uma possibilidade em que Deus onipotente, e, ainda assim quis
fazer o mal deliberadamente, por pura diverso.
mais fcil atacar a onipotncia de Deus do que sua bondade, ainda que
ambos atributos devam ter o mesmo peso, em uma concepo ideal de Deus.
...a quarta possibilidade, uma viso do problema centrada no homem, que
afirma a idia de que a bondade seria de menos valor, se fosse parte
inalienvel da natureza do homem. preciso tornar-se perfeito cooperando
livremente com Deus. Neste ponto tambm estamos em terreno familiar,
ainda que Agostinho cada vez mais viesse a duvidar que o homem pudesse
conquistar, de qualquer forma, sua bondade por esforo prprio. (G.R.
Evans,1995, p 13)
Essa questo ser proposta por Evdio (interlocutor de Agostinho no Livre-
Arbtiro) a Agostinho: ser que a liberdade de poder fazer o mal no um mal em
si? Pois se no a tivssemos, no poderamos pecar! Contudo, tambm no
seramos merecedores dos prmios destinados aos que livremente optam por amar
e obedecer a Deus.
Quanto ao mal diante dessa quarta explicao Evans afirma:
O mal , em ltima anlise, irrelevante. Deus o assume em seu plano para o
universo, fazendo-o trabalhar para ele. O mal "criao" de uma criatura,
nascida do abuso da vontade por parte do homem e dos anjos decados.
No passa de mera mordida de mosquito e no doena horrorosa que
deforme o universo. Uma viso do problema do mal centrada no homem,
torna o mal muito menos importante do que uma viso centrada em Deus.
(G.R. Evans,1995, p 13)
Pode-se afirmar que essa a grande contribuio de Agostinho para a
soluo do problema do mal, tir-lo de Deus e coloc-lo no homem, onde tem muito
menor importncia e relevncia. Agostinho viu as implicaes de sua teoria e
animou-se pois o problema diminura de tamanho diante dos seus olhos.
Agostinho resolvera o problema do mal em um momento de inspirao e
"intuio", num instante, foi como se seu corao fosse inundado de uma luz, no
podendo haver trevas. O mal seria apenas a ausncia do Bem, como se diante da
escurido uma luz fosse acesa, a escurido desapareceria automaticamente diante
da presena da luz. Essa no uma idia original, como demonstra Evans:
No foi uma idia nova. Um sculo antes, Plotino, o filsofo que Agostiho
admirava como Plato redivido, discutira a possibilidade de que o mal seja
nada (Enadas , V, 3). Epicteto, filsofo estico que morreu cerca de 120
d.C., diz em seu Manual que "assim como um alvo no estabelecido para
os homens no acertarem, assim tambm no existe a natureza do mal no
mundo", mas investig-la, Agostinho descobriu que, vista luz da f crist,
era uma idia com extraordinria capacidade de desdobramento. (G.R.
Evans,1995, p. 16)
Agostinho, em suas Confisses define o mal da seguinte maneira: O mal uma
fora poderosa, plenamente formada e plenamente eficaz na menor das crianas, e, no obstante, o
mal absolutamente trivial. Amar o mal amar nada.(apud,G.R. Evans,1995, p. 18)
O grande problema do mal apresentava-se para Agostinho de forma
existencial, sabendo que para alm das elaboraes tericas, e mesmo
considerando a coerncia que dedicava sua f, Agostinho percebia a influncia
(mesmo em momentos passados de sua vida, como por exemplo sua infncia)
dessa fora poderosa sobre seus atos e desejos.
Havia uma grande mistura, sendo o mal percebido e definido como uma s e
grande fora, que carecia de explicao e justificativa. No desenvolvimento de sua
teoria sobre o mal, Agostinho diferencia o mal que pode-se compreender como
sinnimo de pecado, e os outros tipos de males, com menor importncia, cabendo
buscar a justificativa apenas do mal que no pode ter sua origem atribuda a Deus.
4.1 Dois tipos de maI
Agostinho, em seu dilogo com Evdio
4
, faz uma distino, na verdade uma
separao, entre dois tipos diferentes de mal. Utilizando para tal, a indagao do
que viria a ser o mal. Na busca por essa resposta vemo-lo classificar, juntamente
com Evdio, o mal segundo sua relao com a obedincia lei,onde surge a
primeira distino entre lei temporal (a lei dos homens, circunstancial e mutvel) e a
lei eterna (perfeita e imutvel). Agostinho define e resume a lei temporal:
E por seu lado, a lei temporal, o que ordena ela a teu parecer seno que
esses bens que os homens desejam e podem ter por algum tempo e
consider-los como seus, de tal forma que os possuam, a fim de que a paz
e a ordem na sociedade sejam salvaguardadas? sso o quanto for possvel,
tratando-se dessa classe de bens. [...] O modo como a lei temporal distribui
esses bens a cada um o que seu seria difcil e muito longo de explicar.
Alis, claro ser intil para a finalidade a que nos propusemos. Baste-nos
constatar que o poder dessa lei temporal em aplicar seus castigos limita-se
a interditar e a privar desses mesmos bens, ou de uma parte deles, aqueles
a quem pune. pois pelo temor que ela reprime, e assim dobra e faz
4
O livro Livre-Arbtrio se desenvolve sob a forma de um dilogo entre Agostinho e Evdio,
relatando as conversas entre os dois. Quanto a Evdio, este fora a princpio militar, tendo depois
se dedicado s Letras. Convertido em Milo, recebeu o batismo pouco antes de Agostinho. Ficou
ao seu lado, aps a morte de sua me (Mnica), em Roma, e em seguida foi para Tagaste,
participar da primeira comunidade de monges. Mais tarde em Upsala, perto de tica, na frica
proconsular. No livro da obra sobre o Livre-Arbtrio Evdio, a partir do captulo 5,12, aparece
apenas brevemente uma nica vez, no captulo 12,46. Deve-se essa ausncia ao fato de ele no
ter acompanhado Agostinho at Hipona.
inclinar o nimo dos desafortunados, ao que ela manda ou probe. Foi
justamente para o governo dessas pessoas que ela foi feita. Com efeito,
pelo fato de temerem perder seus bens, elas observam as normas
necessrias para a sociedade ser constituda e mantida. sso o quanto
possvel ser feito entre homens desse tipo. Entretanto essa lei no pune o
pecado cometido por serem amados com apego demasiado esses bens,
mas unicamente aquela falta que consiste em subtra-los injustamente de
outro. (AGOSTNHO, 1995, p. 65)
J no que se refere lei eterna:
Mas quanto quela lei que chamada a Razo suprema de tudo, qual
preciso obedecer sempre e em virtude da qual os bons merecem uma vida
feliz e os maus uma vida infeliz, ela o fundamento da retido e das
modificaes daquela outra lei que justamente denominamos de temporal,
como j explicamos? Poder a lei eterna parecer, a quem quer que reflita a
esse respeito, no ser imutvel e eterna ou, em outros termos, poder ela
alguma vez ser considerada injusta, quando os maus tornarem-se
desaventurados e os bons, bem aventurados? (AGOSTNHO, 1995, p. 41)
Agostinho faz ainda uma relao entre as duas leis, defendendo seu ponto de
vista de que no legtima uma lei que no seja justa e a qual no tenha sua origem
na lei eterna: Reconhecers tambm, espero, que na lei temporal dos homens nada existe de justo
e legtimo que no tenha sido tirado da lei eterna. (AGOSTNHO, 1995, p. 41)
Esse desenvolvimento sobre a natureza das leis deve-se ao caminho traado
por Agostinho para tentar conduzir Evdio definio do que o pecado, e, o que
pode caracterizar uma ao m. Nesse desenvolvimento Evdio evoca a lei para
tentar definir o mal agir, ao que Agostinho explica que h aes ms permitidas pela
lei, embora continuem sendo aes ms. Para por fim questo Agostinho define os
limites entre a lei temporal e eterna.
A relao da lei com o mal est no fato de que existem dois tipos de mal: o
mal fsico e o mal moral. Sendo que o mal moral constitui o verdadeiro objeto da
anlise do tema sobre o mal, e tem relao direta com a desobedincia da lei
eterna.
O mal fsico pode ser entendido como uma distino entre diversos nveis de
bondade e perfeio, se algo melhor que outrem, este ltimo seria mal em relao
ao primeiro. Esse mal se dilui automaticamente frente complexidade e perfeio
da criao, podendo ser atribuda a Deus sua origem. Esse mal a que Agostinho
chamava de fsico, pertence ordem corporal e se traduz pelo sofrimento, sendo a
nica explicao plausvel para o fato de que homens bons possam sofrer
dissabores, provaes e sofrimentos.
J o mal moral, que constitui o pecado, a submisso deliberada da razo s
paixes. Consiste em valorizar os bens mutveis e passageiros mais do que os bens
eternos e imutveis, desprezar, em ltima anlise o Bem Supremo em detrimento de
bens menores que sequer constituem bem em si, sem tampouco constituirem um
mal:
Assim pois, as mesmas coisas podem ser usadas diferentemente: de modo
bom ou mal. E quem se serve mal aquele que se apega a tais bens de
maneira a se embaraar com eles, amando-os demasiadamente. Com
efeito, submete-se queles mesmos bens que lhe deveriam estar
submissos. Faz dessas coisas bens aos quais ele mesmo deveria ser um
bem, ordenando-as e fazendo delas bom uso. (AGOSTNHO, 1995, p. 67)
Consiste em renegar parte da natureza do homem, a que o torna imagem e
semelhana de Deus, para exaltar a parte que iguala-o aos animais irracionais.
Seria como que: abrir mo da razo em benefcio do instinto animal puro e simples,
fazendo-o sem tampouco perder a capacidade racional. Subverter, em ltima
anlise, algo valioso insondvel, em algo comum e limitado.
O mal moral carrega consigo uma srie de conseqncias que, citadas por
Agostinho ajudam a defini-lo:
Julgaremos que para a mente poder ser um pequeno castigo ser dominada
pela paixo e despojada das riquezas da virtude, tornar-se pobre e
desgraada? s vezes, aprovar a falsidade em vez da verdade; outras
vezes, parecer mesmo defender o erro; outras condenar o que at ento
aprovava; e no obstante, precipitar-se em novos erros? Numa hora,
suspender o seu julgamento at temer as razes que a esclareciam; noutra,
desesperar de jamais encontrar a verdade e mergulhar totalmente nas
trevas da loucura. Amanh, esforar-se por abrir-se na direo da luz da
inteligncia, para de novo recair extenuada. Ao mesmo tempo, o imprio
das paixes ao lhe impor sua tirania, perturba todo o esprito e a vida desse
homem, pela variedade e oposio de mil tempestades, que tem de
enfrentar. r do temor ao desejo; da ansiedade mortal v e falsa alegria;
dos tormentos por ter perdido um objeto que amava ao ardor de adquirir
outro que ainda no possui; das irritaes de uma injria recebida ao
insacivel desejo de vingana. E de todo lado a que se volta, a avareza
cerca esse homem, a luxria o consome, a ambio o escraviza, o orgulho
o incha, a inveja o tortura, a ociosidade o aniquila, a obstinao o excita, a
humilhao o abate. E finalmente, quantas outra sinumerveis perturbaes
so o cortejo habitual das paixes, quando elas exercem o seu reinado.
Enfim, poderemos considerar como pouca coisa essas penas que
necessariamente suportam todos aqueles que no aderem verdadeira
sabedoria, como bem o percebes. (AGOSTNHO, 1995, p. 53)
O mal tem uma relao intrnseca com a vontade humana, ou melhor com a
m vontade humana, e esta no tem causa eficiente, seria mais apropriado dizer
que possui causa deficiente. Por sua natureza a vontade deveria tender para o bem
Supremo, contudo, diante da grande quantidade de bens criados e finitos, a vontade
pode tender a subverter a ordem hierrquica, preferindo a criatura a Deus. O mal
deriva do fato de haverem muitos bens, consistindo o pecado na escolha incorreta
entre eles. O mal moral "aversio a Deo" e "conversio ad creaturam".
A origem do mal moral tem ligao direta com a vontade humana, com a
capacidade de escolha com o livre-arbtrio.
5 O Iivre-arbtrio
Para Agostinho o mal moral tem sua origem no livre arbtrio da vontade. Deus
ao nos dar a prerrogativa de livremente am-lo, de obedec-lo, de seguir a
ordenao com que criou todas as coisas (necessariamente boas), abriu a
possibilidade de no faz-mo-lo. Para que tenha valor a opo de seguir a ordem
criada por Deus, esta tem que se dar de forma livre, fruto de uma escolha racional,
contemplando a possibilidade de escolher no faz-lo, e do mal uso dessa
liberdade, ou seja, por escolher no faz-lo que o homem cria o mal, ao que Deus
sempre superior e benevolente, oferece um plano de redeno e de volta ordem
natural.
No Deus que cria o mal, mas em sua suprema bondade e sabedoria,
embora parea antagnico, cria a brecha para que o mal exista. A esta constatao
Evdio questiona a Agostinho se no seria melhor para o homem se Deus no
tivesse lhe dado o livre-arbtrio, e ainda: se no seria o livre-arbtrio um mal ao invs
de um bem?
Mas quanto a esse mesmo livre-arbtrio, o qual estamos convencidos de ter
o poder de nos levar ao pecado, pergunto-me se Aquele que nos criou fez
bem de no-lo ter dado. Na verdade, parece-me que no pecaramos se
estivssemos privados dele, e para se temer que, nesse caso, Deus
mesmo venha a ser considerado o autor de nossas ms aes.
(AGOSTNHO, 1995, p. 69)
Ao que Agostinho responde justificando que no pode ser um mal, o livre-
arbtrio, se nos dado por Deus. Aqui encontramos um argumento que necessita da
aceitao dos atributos de Deus, como o fato de ser bom e justo, sendo incompatvel
com qualquer tentativa de responsabiliz-lo pela existncia do mal moral.
Pois, se verdade que o homem em si seja certo bem, e que no poderia
agir bem, a no ser querendo, seria preciso que gozasse de vontade livre,
sem a qual no poderia proceder dessa maneira. Com efeito, no pelo
fato de uma pessoa poder se servir da vontade tambm para pecar, que
preciso supor que Deus no-la tenha concedido nessa inteno. H pois,
uma razo suficiente para ter sido dada, j que sem ela o homem no
poderia viver retamente. Ora, que ela tenha sido concedida para esse fim
pode-se compreender logo, pela nica considerao que se algum se
servir dela para pecar, recairo sobre ele os castigos da parte de Deus. Ora,
seria isso uma injustia, se a vontade livre fosse dada no somente para se
viver retamente, mas igualmente para se pecar. Na verdade, como poderia
ser castigado, com justia, aquele que se servisse de sua vontade para o
fim mesmo para o qual ele lhe fora dada? Assim, quando Deus castiga o
pecador, o que te parece que ele diz seno estas palavras: "Eu te castigo
porque no usaste tua vontade livre para aquilo a que eu a concedi a ti"?
sto , para agires com retido. Por outro lado, se o homem carecesse do
livre-arbtrio da vontade, como poderia existir esse bem, que consiste em
manifestar a justia, condenando os pecados e premiando as boas aes?
Visto que a conduta desse homem no seria pecado nem boa ao, caso
no fosse voluntria. gualmente o castigo, como a recompensa, seria
injusto, se o homem no fosse dotado de vontade livre. (AGOSTNHO,
1995, p. 74)
Afirma ainda que o livre arbtrio um bem em si:
Ora, essas duas verdades: que Deus existe e que todos os bens vm dele,
ns j admitimos com f inabalvel. Entretanto, ns as expusemos de tal
forma que a terceira verdade tambm se torna plenamente evidente, a
saber: que a vontade livre deve ser contada entre os bens recebidos de
Deus. (AGOSTNHO, 1995, p. 135)
O livre-arbtrio consiste, enquanto um bem, em poder aderir livremente boa
vontade (calcada na razo), em detrimento da m vontade (ligada aos instintos):
Portanto, penso que agora vs: depende de nossa vontade gozarmos ou
sermos privados de to grande e verdadeiro bem. Com efeito, haveria
alguma coisa que dependa mais de nossa vontade do que a prpria
vontade? Ora, quem quer que seja que tenha esta boa vontade, possui
certamente um tesouro bem mais prefervel do que os reinos da terra e
todos os prazeres do corpo. E ao contrrio, a quem no a possui, falta-lhe,
sem dvida, algo que ultrapassa em excelncia todos os bens que escapam
ao nosso poder. Bens esses que, se escapam ao nosso poder, ela a
vontade sozinha, traria por si mesma. Por certo, um homem no se
considerar muito infeliz se vier a perder sua boa reputao, riquezas
considerveis ou bens corporais de toda a espcie? Mas no o julgars,
antes, muito mais infeliz, caso tendo em abundncia todos esse bens,
venha ele a se apegar demasiadamente a tudo isso, coisas essas que
podem ser perdidas bem facilmente e que no so conquistadas quando se
quer? Ao passo que, sendo privado da boa vontade bem
incomparavelmente superior - , para reaver to grande bem, a nica
exigncia que o queira! (AGOSTNHO, 1995, p. 57)
O trecho acima utilizado, juntamente com outras passagens, pelos
Pelagianos para construir seu sistema hertico onde afirmavam a onipotncia moral
da vontade livre. O homem pode, e sempre pde, querer e realizar o bem; o querer
e o fazer dependem nica e exclusivamente da vontade. O que redunda em outros
erros: negao do pecado original, inutilidade da graa interior atuando sobre a
vontade, falsa idia de redeno, etc.
5

Segundo nota complementar da Tradutora, Agostinho em seu
"Retractationes", faz uma reviso do "Livre-Arbtrio", justificando-se aos pelagianos
nestes termos:
A finalidade desse dilogo no obrigava a tratar da graa e de sua
necessidade. Foi ele entabulado por causa dos (maniqueus), que
recusavam ver a origem do mal no livre-arbtrio da vontade, e que
pretendiam assim pr a culpa em Deus, que o criador de todas as
substncias. Queriam eles, conforme o erro de sua impiedade, introduzir
uma natureza m, imutvel e coeterna a Deus. Quanto graa de Deus,
que predestina seus eleitos de forma a preparar a vontade mesma daqueles
que j se servem do livre-arbtrio, no h nesses livros discusses a esse
respeito, devido a particularidade da questo que ns nos tnhamos
proposto a tratar. Masa quando a ocasio se apresentou de mencionarmos
a graa, ela foi lembrada de passagem, se bem que no defendida com
argumentos laboriosos, como se tratssemos dela, em especial. Com efeito,
uma coisa procurar a origem do mal e outra coisa procurar o meio de volta
a seu estado primitivo, ou mesmo chegar a um estado melhor". (apud,
AGOSTNHO, 1995, p. 253)
Contudo, no decorrer de sua obra sobre o livre-arbtrio, Agostinho afirma que
o responsvel pelo pecado no propriamente o livre-arbtrio, mas a carncia ou
falta deste. Tal argumentao evoca o princpio da conscincia da escolha a que se
est aderindo, a imputabilidade de culpa e responsabilidade tem relao direta com
o grau de conscincia da escolha que se est efetuando. Aparece aqui um trao de
neoplatonismo, por desprezar o corpo e a realidade material, fazendo amude
referncia indireta a So Paulo, onde "vemos como que por um espelho, mas eis
que veremos face-a-face". A liberdade plena s poderia ser alcanada depois da
morte, ou seja depois de liberta-mo-nos do corpo material que nos confunde e induz
ao erro. Face-a-face com Deus seria improvvel que se cometesse o erro de preferir
o que mutvel e finito. Contudo, fica em aberto outra questo a esse respeito.
5
Algumas afirmaes agostinianas exploradas pelos pelagianos: " O merecimento est na
vontade". "As ms aes no seriam punidas com plena justia, se no tivessem sido cometidas
voluntariamente". "Depende de nossa vontade gozar ou ser privado de to grande e verdadeiro
bem. O que h que dependa tanto da vontade quanto a prpria vontade". " Com muita facilidade,
pelo simples fato de o querer aquele que quer viver de modo reto e honesto j possui o que
quer". "Cada um opta pelo que pode fazer e abraar, e certo que essa escolha pertence
vontade".
5.1 Nada pode subjugar a razo
Nenhuma natureza, ou realidade, ou ente, ou criatura, pode subjugar a razo
humana, trao inequvoco de semelhana com Deus. Agostinho defende que a
razo no pode ser suprimida, nem tampouco influenciada por realidades inferiores
a ela mesma, exemplifica atravs da relao do homem com os animais, onde
nenhum animal, ainda que seja mais forte, ou mais rpido, ou mais agressivo que o
homem pode subjug-lo e adestr-lo a seu bel prazer. Antes, ao contrrio, o homem
dotado da razo, domina, adestra e se lhes impe, aos animais, independente de
suas capacidades fsicas ou de percepo.
Uma natureza inferior no pode dominar uma natureza superior. Agostinho
constata que os impulsos das paixes tm sua origem no instinto, sendo este de
natureza inferior razo.
Explica ainda que um homem viciado e injusto no poderia dominar, e
conduzir ao erro um homem honesto, justo e virtuoso, justamente porque o primeiro
abrindo mo da razo torna-se um animal, prostrado diante de seus desejos e
vcios. E no caso de um homem justo querer, pela igualdade de foras , dominar e
conduzir ao erro outro homem igualmente dotado de razo, no o podria pois ao
tentar faz-lo perderia sua condio de justo e virtuoso, tornando-se assim mais
fraco que o segundo.
Agostinho utiliza a necessidade da justia aplicada a seres superiores ao
homem para interditar a possibilidade de que o homem no seja responsvel por
seus atos em funo de tal opresso:
Com efeito, por enquanto, baste-nos saber que esse Ser, seja ele qual for,
capaz de ultrapassar em excelncia a mente dotada de virtude, no poderia
de modo algum ser um Ser injusto., Tampouco, ainda que tivesse esse
poder, ele no foraria a mente a submeter-se s paixes. (AGOSTNHO,
1995, p. 51)
Afirma ainda, encerrando a questo da possibilidade de um homem virtuoso e
justo ser obrigado a enveredar pelo caminho das paixes:
Logo, s me resta concluir: se , de um lado, tudo o que igual ou superior
mente que exerce seu natural senhorio e acha-se dotada de virtude no
pode fazer dela escrava da paixo, por causa da justia, por outro lado, tudo
o que lhe inferior tampouco o pode, por causa dessa mesma inferioridade,
como demonstram as constataes precedentes. Portanto no h nenhuma
outra realidade que torne a mente cmplice da paixo a no ser a prpria
vontade e o livre-arbtrio. (AGOSTNHO, 1995, p. 52)
5.2 O fim do Iivre-arbtrio
Agostinho afirma que a liberdade plena s ser exercida pela alma humana,
depois da morte, quando esta estiver livre dos equvocos e das limitaes da
condio terrena. Aqui aparece novamente a influncia do neoplatonismo. No
obstante, ao se recorrer a So Paulo, seguramente uma das fontes do pensamento
agostiniano, veremos que os dons cessaro, todos eles, exceto a caridade.
Sendo o livre-arbtrio um bem, um dom de Deus, sem o qual no poderamos
ser recompensados pelos nossos acertos, nem tampouco punidos pelos nossos
erros, este desaparecer aps a morte, juntamente com o dom de lnguas, com o
dom de cincia , com o dom da F, e da esperana. Apenas a caridade subsistir.
Essa questo causa uma certa divergncia entre os estudiosos de Agostinho,
contudo pode-se recorrer apresentao da traduo para o protugus do Livre-
Arbtrio, onde Etienne Gilson afirma:
Etienne Gilson resumiu de modo muito eficaz o pensamento agostiniano
sobre as relaes entre a liberdade, a vontade e a graa, da seguinte forma:
" Duas condies so exigidas para fazer o bem: um dom de Deus que a
graa e o livre-arbtrio. Sem o livre-arbtrio no haveria problemas; sem a
graa, o livre-arbtrio (aps o pecado original) no quereria o bem ou, se o
quisesse, no conseguiria realiz-lo. A graa, portanto, no tem o efeito de
suprimir a vontade, mas sim de torn-la boa, pois ela se transformara em
m. Esse poder de usar bem o livre-arbtrio precisamente a liberdade. A
possibilidade de fazer o mal inseparvel do livre-arbtrio, mas o poder de
no faz-lo a marca da liberdade. E o fato de algum se encontrar
confirmado na graa, a ponto de no poder mais fazer o mal, o supremo
da liberdade. Assim, o homem que estiver mais completamente dominado
pela graa de Cristo ser tambm o mais livre: 'libertas vera est Christo
servire'"
6
(apud,AGOSTNHO, 1995, p. 18)
Gilson faz uma distino oportuna para a resoluo do problema: livre-arbtrio
no a mesma coisa que a liberdade, antes, o poder de bem usar o livre-arbtrio.
Nessa construo o livre-arbtrio j est condicionado ao seu bom uso, no se trata
mais do livre-arbtrio, mas sim de bem us-lo. O livre-arbtrio, ao qual Agostinho
atribui a origem do mal, constitui-se das duas possibilidades, bem usar e mal usar,
portanto a liberdade possui um carter determinstico de fazer o bem.
6
cf. Gilson, " ntroduction l'tude de Saint Augustin/', pp. 202ss).
Depois da morte o dom do livre-arbtrio no mais existir, nem faria sentido
que houvesse, face-a-face com Deus, s h a liberdade de no incorrer no erro de
no escolh-lo, resta apenas a caridade, como afirmara So Paulo,a qual torna o
homem totalmente livre, livre de si mesmo de sua natureza bipartida, livre da
possibilidade de se enganar, ou at mesmo de ver-se trado por seus instintos e
paixes. Diante de Deus o homem estar livre para no mais ver-se ameaado de
ter ocultada a presena do Bem Supremo.
O homem no passa a ser escravo, ainda livre, mas no pode mais cometer
o erro de escolher outra "coisa", eminentemente inferior que o prprio Criador. A
sensao de desconforto produzida por essa idia de liberdade plena, que mais
remete a uma escravido determinstica, uma imposio a um amor que no se
poder renegar, s faz valorizar e mostrar a importncia desse grande bem que o
livre-arbtrio.
Talvez se possa afirmar, com uma certa dose de especulao, que o bem
(menor) mais facilmente colocado acima, e no lugar, do Bem Supremo seja o prprio
livre-arbtrio, erroneamente supervalorizado, descaracterizado de sua funo inicial
que a de permitir a escolha do Bem Supremo.
6 ConcIuso
O problema do mal, ou da origem do mal, tem um carter moral, filosfico e
existencial que a todos atinge, em maior ou menor grau. Quer seja pela
preocupao a respeito do tema, quer seja pelo sofrimento dos males a que cada
pessoa encontra-se exposta. Atinge inclusive a Deus, que pode ver-se destitudo de
parte de seus atributos necessrios, caso lhe seja imputada a responsabilidade pela
origem e existncia do mal no mundo, e, ou, fora dele.
Agostinho deu uma contribuio valiosa para a delimitao e esclarecimento
do tema, exps o problema em toda sua complexidade, demonstrou as implicaes
das diferentes interpretaes a respeito deste, apontou para uma soluo. A sada
de Agostinho, embora tenha uma roupagem teolgico-filosfica, pode ser vista como
uma ao de carter pastoral. Sem essa perspectiva pastoral, a abordagem
agostiniana perde autenticidade e contextualizao histrica.
Pretende refutar os argumentos maniquestas, Agostinho sentia-se obrigado a
reparar os danos causados pela sua influncia sobre outras pessoas , as quais
levara para o maniquesmo. No obstante, sua argumentao insere o homem no
problema, sob a condio de protagonista, e, no mais como coadjuvante, no como
objeto, mas como sujeito responsvel pelo rumo de sua prpria vida e da vida da
greja.
Mas antes de mais nada, Agostinho parece no querer deixar sem resposta
essa questo, que outrora lhe atormentara a alma. As respostas que formula,
claramente no so mais para si mesmo, visto j ter encontrado resposta em sua
experincia mstica no jardim de Milo. No se omitiu em tentar responder, com os
atributos da razo, a questes que tivera respondidas pela f. Beneficiou a greja,
chamando para si a responsabilidade de estruturar as respostas que estavam
ocultas nos Evangelhos, sabedor de que Deus a revelaria a poucos.
Agostinho valeu-se de sua notvel capacidade retrica e intelectual, para
comear a formar, juntamente com outros "Padres", o Magistrio da greja, a
Tradio Crist que, at hoje, orienta e transmite confiana aos cristos, alicera sua
f na verdade revelada, fundamenta e unifica o pensamento cristo, a moral e a f
da greja do Ocidente e do Oriente. Por esse motivo, no se pode deixar de
reconhecer o carter eminentemente pastoral de sua obra, sem, em nenhum
momento, negar-lhe o brilhantismo argumentativo e o furor filosfico de seu
pensamento, cabendo atribu-lo a sua capacidade incrvel, seu amor pela verdade e
seu desejo contribuir com o futuro da greja.
Referncias
AGOSTNHO, Santo. O LIVRE-ARBTRIO. 2.ed. So Paulo: Paulus, 1995.
296p.[trad. Nair de Assis de Oliveira]
! Confisses; De magistro. Os Pensadores [coIeo]. 2.ed. So Paulo: Abril
Cultural, 1980. 324p. [trad. J. Oliveira Santos.
! A TRINDADE; traduo do originaI Iatino Agustinho BeImonte. 2.ed. So
Paulo: Paulus, 1994. 726p.
COSTA, Marcos Roberto Nunes. Maniquesmo: Histria, Filosofia e Religio.
Petrpolis: EDTORA VOZES, 2003. 173p.
EVANS, G. R. AGOSTINHO SOBRE O MAL. So Paulo: Paulus, 1995. 270p.
GLSON, Etienne. A ILOSOFIA NA IDADE MDIA. So Paulo: Martins Fontes,
1998. 949p.