Phanes+n 3

N.
FANHS
Rivista di cultura e religiosit pagana
Tutti i diritti riservati al sito www.phanes.jimdo.it, Roma 31 Ottobre 2011. Rivista elettronica mensile Phanes, num. 3, Ottobre 2011, Roma.
Personaggio del Mese:

J. F. Champollion
Triadi e Moltiplicazioni I Fabbri Divini Ecate: prescrizioni e origini di un culto Giano Prove Ontologiche dellesistenza di Dio La pianta dellIperico Sheela na Gig Ecate Celeste Sortilegio contro le scottature Il Museo dellArte Classica Marte punisce Cupido Il Dio pesce di Lepenski Vir Recensioni
Phanes n.3
PHANES
rivista di cultura e religiosit pagana
rivista mensile elettronica
Redazione:
Caporedattore
Jonathan Righi. [J.R.]

Redattore
Lorenzo Abbate. [L.A.]

Contributi
Massimiliano Caretto. [M.C.] Maurizio Solimine. [M.S.]
Recapiti www.phanes.jimdo.com redazione.phanes@hotmail.it
Tutti i diritti sono riservati agli autori dei singoli contributi ed al sito www.phanes.jimdo.com. Ogni violazione del copyright e dei diritti di riproduzione saranno perseguiti a norma di legge. La riproduzione vietata, anche se parziale, se non previo accordo con il sito, che si occuper di contattare gli aventi diritto.
Roma 31. Ottobre 2011.
Tutti i diritti riservati a www.phanes.jimdo.com
Phanes n.3
Nel momento in cui il ciclo del Piccolo Sole inizia, quando le giornate vanno accorciandosi sempre maggiormente, in questo momento dicevamo, abbiamo deciso di far uscire il terzo numero della nostra rivista. Samhain da poco passato, e con lui le superstizioni, le diatribe fra cristiani e pagani, e non ultimo, il cos detto capodanno celtico. Ebbene si, infatti dal celeberrimo calendario di Coligny sappiamo che proprio Samhain rappresentava lultimo ed il primo giorno dellanno stellare celtico. In questo numero abbiamo cercato di accentrare gli articoli sulle varie espressioni del numero tre nella cultura pagana. Sicuramente non abbiamo avuto modo di terminare gli argomenti, ma per essere un inizio, riteniamo sia un buon inizio. Fra le novit che molti di voi avranno notato c il neo-nato blog Vox Media, creato per comunicare le informazioni pi disparate: dagli eventi culturali di varie citt, alle recensioni su libri e musei, fino al commento dellenormit del materiale informatico a tema pagano e racimolabile dal web. Pi di tutte, due sezioni, ossia Apologia Paganorum e De Imperfectione, hanno suscitato pi scalpore e (felici di ammetterlo) consenso. Torniamo alla rivista, per questa uscita abbiamo avuto di nuovo il piacere di avere Massimiliano fra noi, con due articoli che avrete modo di leggere. Sulla scia della novit, anche Maurizio Solimine ci ha donato il suo contributo, sul tema delle prove ontologiche dellesistenza di Dio. Parrebbe strano leggere un articolo apparentemente avulso dal sentire pagano, eppure questa redazione ha ritenuto fondamentale chiarire e riassumere quali sono le basi sulle quali la religione Cristiana fonda la sua stabilit. Larticolo di Maurizio vuole essere uno spunto di riflessione interessantissimo, per poter meglio comporre dei paralleli e delle divergenze su ci che per ognuno di noi rappresenta il fondamento sulla esistenza del divino. Si parla di divino e non di divinit, perch sarebbe ovviamente infruttuoso cercare di tendere somiglianze fra culti politeisti ed un culto in cui la prima delle direttive costituita dallunicit esclusiva di Dio. Detto ci, ringraziamo tutti coloro che anche per questo numero ci hanno sostenuto, incitato ed appoggiato, ed auguriamo a noi stessi prima che a voi, che la lettura possa risultare piacevole e costruttiva. [J.R.]
Editoriale
Phanes n.3
INDICE:
J. F. Champollion 2 Marte punisce Cupido
Pagina 1
40
Di Bartolomeo Manfredi.
Triadi e Moltiplicazioni 7 Il Dio pesce di Lepenski Vir 42
Laritmetica Divina.
I Fabbri Divini
10
Recensioni
45
Lalchimia dei metalli.
Ecate: prescrizioni e origini di un culto
14
Giano
19
Ovvero i due volti dimenticati.
Prove Ontologiche dellesistenza di Dio 24
La Pianta dellIperico
29
Sheela na Gig
31
La Dea dalla Grande Vulva.
Ecate Celeste, una preghiera
36
Sortilegio contro le scottature
37
Il Museo dellArte Classica
39
Indice
Phanes n.3
J. F. CHAMPOLLION
Pagina 2
Si dice spesso che la lingua di una civilt sia l'espressione fondamentale della societ a tutto tondo: religione, arte, quotidianit, letteratura, tutto ha come base comune proprio la lingua. Ma la lingua soggetta a mutazioni, cambiamenti ed evoluzioni (o involuzioni?), mentre quello che rimane, quasi una fotografia, una cristallizazione istantanea di un dato periodo la scrittura. Questo doppiamente vero per la civilt egizia, che riusc a codificare la propria lingua in ideogrammi e
fonogrammi chiamati sin dall'antichit geroglifici(1). Questi segni avevano una doppia funzione: eternare parole, racconti, storie e miti, ma anche una funzione meno ovvia ad un lettore occidentale e moderno, ovvero quella di poter spandere, grazie solo alla loro fissazione su un materiale, la propria carica magica e simbolica(2). L'Egitto svilupp una civilt fortemente attaccata al proprio stile di scrittura, tanto che i grafemi non cambiano dalle prime attestazioni scritte, fino alle
Personaggio del Mese
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ultime, di et imperiale romana, ma si arricchiscono semplicemente, mantenendo il nucleo originario come base alle evoluzioni successive. Una attenzione quella degli egizi alla scrittura facilmente riscontrabile da chi, oggi, apra un qualsiasi libro sull'antica civilt: ogni parete, ogni tempio e tomba, ogni statua porta le tracce di questi segni sacri, che per la stragrande maggioranza dei moderni rimangono non altro che segni. E segni, muti e silenziosi, erano rimasti per moltissimi secoli, trascinando nelle tenebre un'intera civilt, che rimase avvolta nel mistero fin quando a Figeac, in Francia, nel 1790 non nacque quello che sar designato dagli Dei, ed indicato dagli uomini come il decifratore dei geroglifici. L'iter della vita di JeanFranois Champollion fu turbinoso, come le vite di tutti gli enfant prodige: cattivo scolaro dalle doti impressionanti, ribelle e stralunato, si racconta che gi a 5 anni fosse in grado di associare i segni grafici della lingua francese alla lingua che ascoltava e poteva parlare, riuscendo quindi ad imparare da solo a leggere. Trasferitosi presso il fratello, erudito e filologo, a Grenoble, Champollion gi agli undici anni padroneggiava le principali lingue antiche: latino e greco non avevano misteri, tanto da spingerlo a dedicarsi all'ebraico. Fu proprio in quell'anno che si deline nella sua mente un cammino ben preciso: studiare per possedere armi linguistiche inoppugnabili per accingersi alla decifrazione dei geroglifici(3). A tredici anni il momento di arabo, caldeo, siriaco e copto, e l'antico cinese, tutte lingue
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studiate in funzione della loro presunta possibile utilit per affrontare il geroglifico: i sistemi basati su ideogrammi per il loro utilizzo dei simboli, le lingue antiche per la possibile derivazione dall'egizio, garantendogli cos possibilit di storicizzare i dati acquisiti. Nel 1807 presenta all'accademia di Grenoble i risultati delle sue ricerche, che gli valsero l'ammissione come membro. Proprio in quell'anno ebbe il primo contatto con la stele di Rosetta, una pietra di oltre 470 kg di basalto nero, iscritta su tre fasce, geroglifico, demotico e greco. Ne fu ossessionato. Molti altri studiosi nel mentre che anche Champollion si accingeva allo studio del reperto, conducevano serrati studi sull'iscrizione, seguendo per le idee propugnata da Orapollo, scrittore del IV sec. d. C., che descrisse i geroglifici in base al loro valore astratto, trascurando completamente il loro essere segni esprimenti, oltre che un significato arcano, anche dei fonemi, e quindi una lingua! Tra il 1807 ed il 1808 Champollion lavora serratamente sul copto e sul sanscrito, e nel mentre confronta la scrittura della stele con quella di alcuni papiri, incorrendo per caso, prima quindi di allestire un lavoro sistematico, nella decifrazione fonetica di un intero rigo di scrittura: era il 30 agosto del 1808, gli Dei avevano dato luce al loro prescelto. Quattordici anni per dovranno passare prima che a Champollion si delinei un quadro preciso della lingua geroglifica: era il 17 settembre 1822 quando lesse a Parigi, all'Accademia di epigrafia e belle lettere la sua
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fondamentale Lettera
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relativa all'alfabeto fonetici. Altri studi, altri reperti, altre

suggestioni, altri errori e conferme allietarono la vita di Champollion, che aveva fatto della decifrazione dei geroglifici la missione della propria vita. E proprio come nelle storie di tutti gli enfant prodige, la morte sorprese Champollion prima del normale decorso di una vita, precursore di tappe nella vita e nella morte, si spense a 41 anni il 4 marzo 1832 a Parigi. Poco dopo la sua morte si moltiplicarono gli scritti pronti a ritrattare ed attaccare le sue scoperte, dipingendole come fandonie senza metodo. Bisogner aspettare il 1866, quando venne ritrovato il decreto di Canopo: reperto che portava su di se una iscrizione bilingue ed una conferma storica agli studi del decifratore dei
a M. Dacier dei geroglifici
NOTE: 1. Che tradotto suona propriamente come segni sacri. 2. Un caso per tutti: il geroglifico rappresentante il serpente Apopi rappresentato spessissimo con coltelli puntati verso il serpente infernale, in modo che la valenza simbolica fosse inibita. 3.Si racconta che Champollion undicenne, a cospetto di Fourier, figura di spicco nelle relazioni Egitto-Francia, ebbe modo di osservare dal vivo i primi reperti archeologici recanti iscrizioni egizie, e che esclam che un giorno, da grande, sarebbe stato in grado di leggerle.
Immagini: p.5, Stele di Rosetta.
geroglifici.
[L.A.]
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SEZIONE CELTICA
TRIADI E MOLTIPLICAZIONI I FABBRI DIVINI
A cura di Jonathan Righi
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TRIADI E MOLTIPLICAZIONI
Laritmetica divina.
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Uno, il principio, Due, la coppia, Tre, la generazione; da sempre questi primi tre numeri si sono trovati a governare su iconografia e simbolismo in praticamente ogni percorso spirituale della Terra. In particolare analizzeremo lutilizzo del numero tre nello sviluppo della cultura celtica. Gi le tre funzioni della societ indoeuropea, ossia contadini, guerrieri e sacerdoti, possono iniziare ad aprirci una finestra su come questo numero possa aver influenzato le societ successive(1). Tre sono le braccia del celtico triskel, tre i
modi con i quali erano performati i sacrifici umani (la vittima era pugnalata, bruciata ed affogata), ed infine tre i colori dei capelli delleroe Cuchulain. Nelle terre celtiche la Dea, qualsiasi ambito presiedesse, non di rado triplicata, o presenta tre aspetti, facciamo alcuni esempi: tre sono le Dee che incarnano la terra dIrlanda, ossia Eriu, Banbha e Fodla, queste regine erano le vere detentrici della sovranit, ed i Re mortali a loro dovevano sposarsi per acquisire il potere legittimo. Altro esempio rappresentato
Sezione Celtica
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da Macha, Badb e Nemhain, chiamate complessivamente Morrigan: sono divinit guerriere, o comunque collegate a realt ctonie e funebri, e le loro figure sono intese singolarmente sotto il nome di Morrigan ossia Grande Regina(2). Infine abbiamo Boann, Eithn e Etaine; importante sottolineare come anche le divinit maschili fossero sovente considerate triplamente, come Goibniu, Credn e Luchta, i tre fabbri, i quali guarda caso forgiavano le armi con solo tre possenti colpi dei loro strumenti. Qui si necessita una specifica, infatti vi sono due modi attraverso i quali i Celti consideravano le triplici iconografie: in un caso, come negli esempi sopraccitati, la Dea o il Dio, formavano una triade nella quale tuttavia si pu comunque
riscontrare ununicit a volte rappresentata da una quarta divinit riassumente(3). Morrigan in effetti formata e definita dalle sue tre componenti, che rispettivamente rappresentano la ferocia della madre soprannaturale, il corvo sovrano dei campi di battaglia, ed il lamento funebre. Laltra interpretazione della triplicit la ritroviamo nelle Matronae: queste siedono spesso tutte e tre su un solo trono, o assumono tutte la stessa posizione. Nel loro caso si pu intuire che ognuna di queste figure in realt la stessa medesima Dea moltiplicata per tre. La domanda sorge spontanea: perch? Moltissimi studiosi sono giunti ad una singola spiegazione, latto del moltiplicare, o comunque riproporre per un definito numero di volte la figura divina, ne moltiplicherebbe la forza e limportanza(4). Bisogna essere tuttavia attenti a definire se una divinit viene moltiplicata o propriamente triplice; nel primo caso si tratta della stessa divinit, nel secondo caso si parla di tre divinit non definibili come differenti, ma riconvergenti sotto una stessa figura predominante, vedi Morrigan. Nelle sculture delle Matronae(5) non ritroviamo solamente Dee moltiplicate, bens in alcune effigi le tre Dee hanno visi differenti, o et diverse. Nelliconografia possibile trovare anche singole parti del corpo rappresentate plurimamente, come negli Dei a Reims ed in Borgogna, muniti di tre teste; o nelle monete dellEt del Ferro, che presentano una testa triplicata. Notiamo come queste divinit tricefale assolvano quasi sempre a
Sezione Celtica
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funzioni riguardanti abbondanza e prosperit. In Belgio il Mercurio celtico di Tongeren ha tre falli, e svariate statuette animali come quelle dei tori presentano tre corni. In questultimo gruppo di raffigurazioni animali la triplicazione di un attributo come quello delle corna, funge da rafforzativo per le caratteristiche di virilit, aggressivit, fecondit e potenza che gi di per se lanimale rappresentava(6). La simbologia del numero tre come si intuisce, onnicomprensiva e totalizzante, a livello temporale con passato, presente e futuro, a livello spaziale, con il dietro, il qui ed il davanti, e a livello cosmico, come nel cielo, nella terra e nelloltretomba. Si capisce che una divinit rappresentata in triplice forma, quale sia il motivo o il tipo di triplicit, debba assumere il controllo su tutto ci che a sua volta sintetizzabile secondo il numero tre; quindi il cosmo intero. A volte le figure sono moltiplicate quattro o cinque volte, in questi casi non c un accrescimento della potenza, ma una degradazione della figura, di solito maschile, al rango di seguito. La preponderanza del numero tre in ogni produzione artistica innegabile oltre ad essere fondamentale per comprendere la cultura celtica. [J.R.]
NOTE: 1. GREEN 1989. 2. CUNLIFFE 1979. 3. HODDER 1982. 4. STEAD 1985.
Pagina 9
5. si veda larticolo Le Madri della Ferilit in Phanes n.2 p. 5 e sgg. 6. OFAOLAIN 1954.
SCIOGLIMENTO DELLE SIGLE: - GREEN 1989: M. GREEN, Symbol and Irnage in Celtic Religious Art, Londra 1989. - CUNLIFFE 1979: B. CUNLIFFE, The Celtic World, Londra 1979. - HODDER 1982: F. HODDER, Symbolic and Structural Archaeology, Cambridge 1982. - STEAD 1985: I. STEAD, Celtic Art, Londra 1985. - OFAOLAIN 1954: E. OFAOLAIN, Irish Sagas and Folk-Tales, Oxford 1954.
Immagini: p.7, Matres provenienti da Xanten, esempio di come tre dvinit femminili possano essere rappresentate su di un singolo trovo, a simbolo dellidentit delle tre figure. p.8, Mecurio gallico trifallico, Museo Galloromano di Tongeren, Belgio. p.9, Triplice volto proveniente da Kirklington, raffigurante probabilmente il Dio Ogma, signore della scrittura.
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I FABBRI DIVINI
Lalchimia dei metalli.
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La lavorazione dei metalli ha sempre suscitato grande mistero e sorpresa nella cultura celtica; ed in effetti cosa se non la magia permette ad un ammasso informe di ferro di poter divenire una magnifica mortale spada grazie allincandescenza del fuoco? Questa percezione di soprannaturalit permise alla classe dei fabbri di acquisire importanza e onore nella societ del tempo. In particolare nella Britannia in epoca coeva alla dominazione romana, gli artigiani del metallo, e le loro opere erano considerati prodotto ed emanazione del Dio Vulcano. Ad esempio a Corbridge nel Northumberland stata ritrovata una figurina maschile dipinta su un vaso di ceramica, descritta nellatto di impugnare un lingotto ed una pinza da fabbro,
davanti ad una incudine. La sua barba stata dipinta di rosso, ed il cappello stato foggiato a punta, similmente a quello mitraico. Il reperto risale al II sec. d.C., e non la sola fonte dalla quale possiamo dedurre dati per analizzare il nostro argomento: gli Dei Goibniu in Irlanda, e Govannon in Galles ci regalano altre preziose informazioni. Govannon, figlio di Don, compare per la prima volta nel racconto di Olwen e Culhwch(1); questultimo lo consulta per portare a termine una delle prove che lo avrebbero portato a realizzare il suo matrimonio, ossia tracciare degli enormi solchi in terra. Goibniu invece descritto assieme ai suoi due aspetti, erano quindi considerati come una triade: Luchta e Creidne. Goibniu il fabbro, Luchta larmaiolo, e
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Creidne il chiodaio, formano la triplice rappresentazione degli Dei fabbro irlandesi(2). Questi Dei prendono parte attivamente nella vita dei Tuatha de Danaan, ed infatti forgiarono per loro le potentissime armi che li accompagnarono durante la seconda battaglia di Magh Tuiredh. Goibniu forgiava la testa e la lama delle armi, Luchta la loro impugnatura, ed infine Creidne i chiodi o
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figura del fabbro quindi non si limitava alla lavorazione fisica del metallo, bens consisteva in unarte che penetrava nei segreti della terra, che riusciva con il fuoco a sublimare e trasformare la materia, similmente a ci che poi venne chiamata alchimia. Chiudiamo larticolo con la riflessione pi interessante: Brighit(4), la pi importante forse delle Dee irlandesi, ha fra i suoi epiteti quello
i rivetti: questultimo aiut anche Dian Cecht il Dio della medicina, a costruire una protesi dargento per il Dio Nuadu, ferito in battaglia. Diviene quindi chiarissima linfluenza che queste divinit esercitavano sulla popolazione celtica, pensiamo anche che nel Nord della Contea di Wicklow, nella foresta di Glenn Treicim, si trova la Cerdcha Gaibhnenn, ossia la Forgia di Goibniu, a conferma del suo importante seguito cultuale(3). La
di Signora della Forgia, ed infatti era venerata anche dai fabbri, che la ritenevano patrona della loro professione. Dallanalisi delle differenze fra le descrizioni di Goibniu e Brighit riguardo allarte metallurgica sono arrivato ad alcune personali conclusioni: Goibniu e la sua triade presiedevano sulla produzione materiale, e sulla trasformazione fisica e spirituale del metallo; mentre Brighit si inseriva nellarte dei metalli in quanto
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ispiratrice dellopera. Abbiamo quindi da
una parte la generazione mentale dellidea da formare, donata dalla divinit femminile, dallaltra la messa in pratica di questa idea, possibile grazie alle energie del Dio maschile. Altro fattore comune fra Brighit e Goibniu il potere di guarigione, che tuttavia nel Dio si manifesta limitatamente solo per quanto riguarda le ferite prodotte da spine. Come non rimanere affascinati dal livello di accuratezza e complessit che i Celti raggiunsero nelle loro produzioni metalliche, e come non giustificare se non per ispirazione divina, le forme e la tecnica sviluppate in un popolo che spesso definito come barbaro? Le manifatture pervenuteci parlano chiaramente con il loro stesso esistere. [J.R.]
NOTE: 1. si veda larticolo Mabon in Phanes n.2 p. 10 e sgg. 2. MAC CANA 1983. 3. DELANEY 1989. 4. si veda larticolo Brighit in Phanes n.1. p. 14 e sgg. Immagini: p.10, bracciale da spalla in oro.
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p.11, in alto, serie di torquis celtici, British Museum. p.12, parti di monili provenienti da una sepoltura adiacente alla collina di Heuneburg, Germania.
SCIOGLIMENTO DELLE SIGLE: -MAC CANA 1983: P. MAC CANA, Celtic Mythology, Londra 1983. -DELANEY 1989: F. DELANEY, Legends of
the Celts, Londra 1989.
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SEZIONE GRECO ROMANA
ECATE: PRESCRIZIONI E ORIGINI DI UN CULTO GIANO
A cura di Lorenzo Abbate
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ECATE, PRESCRIZIONI E ORIGINI DI UN CULTO
Pagina 14
Triplice, trivia, amabile e terribile, protettrice dei cani. sanguinosa divinit, madre, divoratrice di anime, sovrana della magia e nutrice dei giovani: queste sono solo alcune delle qualit che gli antichi piombarono nel bacino divino di Ecate. Quelli che agli occhi di un moderno potrebbero apparire come palesi contraddizioni, nell'animo di un fedele antico apparivano come aspetti differenti di un unico spirito divino: Ecate poteva presentarsi come madre cosmica, ma anche come divinit infera, come baccheggiante con le anime dei morti, ma anche come amabile, / celeste. Una divinit dalle mille sfaccettature dunque, che in chiave m od e r na st a ta sintetizzata a mito, a divinit cardine di molte sette e sotto-sette
paganeggianti, vedendo il suo ruolo, gi contraddittorio per gli antichi, svilito a madre dei misteri e di magie poco aderenti con la tradizione. Ma analizziamo le principali sfaccettature di questa Dea dal fascino infinito partendo dalla fonte pi antica a noi nota: Esiodo. La nascita di Ecate sarebbe il frutto dell'unione di Asteria (sorella di Leto(1)) e Perse(2). Riassumendone le capacit si evince che la Dea ha potere nel concedere grazie(3), nel donare ricchezza(4), sulla terra e sul mare(5), in cause di giustizia ( 6 ) , come agevolatrice dei pubblici oratori(7), come difesa durante scontri di guerra(8) e procacciatr ice di vittoria(9). Ma anche i cavalieri(10), i lottatori agonali(11), i pescatori(12) avevano interesse a procacciarsi la benevolenza della Dea. Ma non solo come salvatrice e protettrice di uomini viene
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invocata Ecate: la difesa e la crescita degli animali le competono, assieme ad Ermes(13), e come garante della crescita del bestiame, tutrice dei giovani, che favorisce ed assiste(14), assicurando una protezione totale all'oikos familiare: dalle grazie supplicate fino ai giovani ed alle loro attivit ludico-sportive, dalle preghiere delle madri partorienti, agli ambiti di lavoro particolari fino agli animali, tutto questo, tutta la vita, trovava protezione tra le braccia di quella che ci appare pi come una madre che come un demone. L'onore ed il rispetto che le erano tributati sono assolutamente tangibili nei versi di Esiodo: Costei (Asteria) concep e gener Ecate, che fra
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immenso e totalizzante, da dove le deriva? Ancora una volta Esiodo ci soccorre nel rintracciare le origini dell'arcana forza divina: Di quanti da Gaia e da Urano
vennero generati, / e ne furono onorati, ai privilegi di tutti costoro ella partecipa,(16)

ed ancora, come se non bastasse la compartecipazione a tutti gli ambiti del divino: Lei neppure il Cronide priv di
alcuna cosa con violenza / tra quelle che aveva ottenuto grazie ai Titani, i primi fra gli Dei, / ma anzi, la trattiene ancora, secondo quanto fu la spartizione iniziale.(17).
Il problema dell'identificazione della divinit, e della sua genealogia fu molto sentito, e molto dibattuto nell'antichit, lasciando una profonda traccia nelle fonti, che si schierano ora a favore di una associazione, ora a favore di un'altra, presentando epiteti pi o meno espliciti. Le linee di parentela la vorrebbero, seguendo Esiodo, cugina di Apollo. Ora per analizziamo il nome della Dea: Ekth, questo altro non che il femminile di Ekatow, antico nome che indicava proprio Apollo(18), ed infatti grazie ai tragici greci si and spianando la strada affinch Ecate venisse assimilata alla sorella di Apollo, Artemide: Euripide la invoca come figlia di Leto(19), Eschilo(20) invece proprio come Artemide Ecate. La fusione con la Dea Selene attestata
tutti / Zeus Cronide onor, e a lei diede illustri doni, / Che potere avesse sulla terra e sul mare infecondo; anche nel cielo stellato ha una parte d'onore, e dagli Dei immortali sommamente onorata.(15). Ma tale forza, tale potere
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in maniera molto semplicistica dal lessico Suda(21): Ecate: alcuni la chiamano Artemide, altri invece Selene; tutto questo collima perfettamente con le parole di apertura del secondo inno orfico a lei dedicato, che recita Polunume damon ovvero demone dai molti nomi. Due inni di particolare importanza ci sono giunti, tramandati in una silloge infinitamente preziosa, gli Inni Orfici, che ci possono perfettamente far capire le differenze che potevano incontrarsi nella venerazione della Dea: da un lato una divinit panthea, (inno 1) e dall'altra una divinit settorializzata e prettamente femminile (inno 2). L'inno primo(22) ci presenta da subito la sconcertante potenza
della Dea, ed assieme le apparenti contraddizioni che permeano la sua figura: la Dea trivia, amabile e celeste (vv. 1-2), ma anche ctonia (v. 3), potente sul mare e sulla terra (v. 2), amante della solitudine, ma protettrice (l'inno pi propriamente dice nutrice) dei giovani (v. 8), annunciata dal ruggito delle belve feroci (v. 6), ma protettrice di cani, e cervi (v. 4). Il secondo inno invece ci presenta una dea gi settorializzata, sotto il nome di Prothyraia (ovvero, colei che dinnanzi alle porte), connotata come divinit prettamente femminile: Ascoltami / soccorritrice nelle doglie,
soave al cospetto dei talami, / sola salvatrice delle donne, (vv. 1-3) e ancora
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che accelleti il parto, che fra i mortali assisti le giovani (v. 4), che assisti le
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partorienti / partecipi alle doglie e gioisci dei parti felici (v. 7). Ma la parte
finale dell'inno, di una finezza poetica strabiliante, insiste ancora di pi, se mai ce ne fosse bisogno, sul lato femminile del culto: il verso 10 te sola le puerpere chiamano riposo dell'anima apre la strada quasi ad una acris iunctura poich in te
partecipanti, lo stesso Orfeo. Il sacrificio qui descritto effettuato da Orfeo (per permettere a Giasone di afferrare il vello d'oro) con l'aiuto di Medea, ma leggiamolo assieme, sperando che nessuno possa avere il cuore di riprodurre oggigiorno un simile rituale, se non solo per il rispetto della vita animale, anche per i terrificanti effetti dell'invocazione: La sapiente Medea mi rec molti famachi
solo i tormenti che liberano dai dolori dei parti: un tormento, che vive nella Dea,
capace per di liberare dagli strazianti dolori del parto, una medicina per l'animo in grado di sedare gli effetti fisici. L'invocazione finale, che riassume tutto l'inno recita: Ascolta, beata, essendo
/ che ella aveva presi dalle arche dei penetrali odorosi d'incenso. / Subito modellai delle figure [] / le gettai sulla pira e compii il sacrificio / immolando tre neri cuccioli di cane.(25) si procede a
mescolare il sangue dei poveri cuccioli con erbe magiche e sostanze chimiche, per formare una pasta onde imbottire i ventri degli sfortunati animali prima di bruciarli sul fuoco sacro. Le interiora vengono mescolate ad acqua, e vengono sparse intorno al fuoco da Orfeo, ammantato di nero, nel mentre percuote uno scudo di bronzo. Il sacrificio d i suoi frutti, e dalle fiamme emergono le Erinni, ed assieme ne giunse un'altra (Dea) di
soccorritrice, da' discendenza / e salva, dacch per natura sei sempre salvatrice di tutti. (vv. 14-5). Salvatrice di tutti(23),
questa espressione andr ripetuta nella propria mente in maniera costante, sopratutto quando si cercheranno e si analizzeranno le fonti che ci riportano al lato oscuro della Dea, che emerger solo a partire dal periodo alessandrino. Sono stato molto combattuto sull'opportunit o meno di riportare il passo che segue, tratto da un testo molto raro, del quale esistono solo due traduzioni italiane, per altro introvabili(24), inerente proprio alla faccia tetra, sanguinaria e misteriosa di Ecate, ma mi sono poi risoluto per il riportarlo, come monito della potenza divina. Il testo in questione sono le Argonautiche Orfiche, un poemetto tardo, probabilmente successivo al corpus degli inni orfici, che ci presenta le peripezie degli argonauti raccontate da uno dei
forma cangiante / tricefala alla vista, un mostro funesto inimmaginabile, / Ecate figlia del Tartaro; dal suo omero sinistro balz / un cavallo dalla lunga criniera; sulla destra era possibile vedere /una cagna dallo sguardo furente, nel mezzo un serpente d'aspetto selvaggio; / in entrambe le mani aveva delle daghe con l'elsa(26). La
divina Ecate si presenta nel modo pi feroce e cruento possibile, come se l'invocarla secondo quelle bestiali modalit sia una bestemmia contro i cani, che, come abbiamo visto, le sono sacri. La
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Dea infuriata scaglia il suo serpente contro gli uomini, che terrorizzati scappano in un bosco sacro: solo la lira di Orfeo pot placare la Dea, intercedendo per la discesa di Sonno: D'un tratto un
14. Esiodo, Teogonia 450-2. 15. Esiodo, Teogonia 409-11. 16. Esiodo, Teogonia 421-2. 17. Esiodo, Teogonia 421-5. 18. LIMC VI, 1, p. 985 sgg. 19. Euripide, Fenicie 109 sg. 20. Eschilo, Supplici, 676. 21. Suda, Ekth, 364.
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sonno profondo uguale alla morte afferr gli occhi / del serpente immane; fece cadere al suolo il lungo collo / e il capo pesante sotto le squame(27). L'ira della Dea
terribile, e si abbatte quindi su chiunque possa effettuare pratiche rituali contrarie alla sua natura benevola? Ci chiediamo se utilizzare la figura di Ecate in ambiti estranei alla sua natura originaria sia possibile o meno, ma sicuramente, a quanto visto, questo non sar vantaggioso all'officiante qualora cada nell'offesa della Dea trivia. [L.A.]
NOTE: 1. Era quindi cugina di Artemide e di Apollo, figli di Leto, sua sorella. 2. Esiodo, Teogonia 409-11. 3. Esiodo, Teogonia 417. 4. Esiodo, Teogonia 420. 5. Esiodo, Teogonia 427. 6. Esiodo, Teogonia 434. 7. Esiodo, Teogonia 430. 8. Esiodo, Teogonia 431-2. 9. Esiodo, Teogonia 433. 10. Esiodo, Teogonia 439. 11. Esiodo, Teogonia 435. 12. Esiodo, Teogonia 440. 13. Esiodo, Teogonia 444-7.
22. L'inno primo ci stato tramandato dai manoscritti come unito al precedente proemio, ma l'analisi dei filologi ha dimostrato come questi 10 esametri abbiano una natura indipendente e svincolata dal proemio. 23. Inni Orfici 2, 15. 24. Le uniche due traduzioni italiane sono OTTINO 1874 e MIGOTTO 1994. 25. Argonautiche Orfiche 955 sgg. 26. Argonautiche Orfiche 975 sgg. 27. Argonautiche Orfiche 1013 sgg.
SCIOGLIMENTO DELLE SIGLE: OTTINO 1874 : E. OTTINO, Gli argonauti: poema orfico, Torino 1874. MIGOTTO 1994 : Argonautiche orfiche, a c. L. MIGOTTO. Pordenone 1994.
Immagini: p.14, Ecate Chiaramonti, Musei Vaticani. p.15, cratere greco raffigurante Ecate, Musei Vaticani. p.16, incisione cinquecentesca raffigurante Ecate.
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GIANO
Ovvero i due volti dimenticati.
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La visione moderna di una divinit come Giano (in latino Ianus) risulta alquanto limitata e limitante: Dio delle porte, dalle due teste, con un tempio a Roma le cui porte indicavano palesemente se lo stato fosse o meno in guerra. Questo quanto scolasticamente (a voler essere davvero ottimisti!) si impara su questa divinit tipicamente romana e latina; ma quali erano i reali poteri di questo Dio? Quali le abitudini correlate ai suoi riti che ancora oggi si perpetrano? Uno strumento
formidabile per la conoscenza del calendario sacro romano rappresentato dai Fasti ovidiani, sicuramente una delle opere meno note, meno fruibili e fruite, e forse, meno riuscite del poeta. Nel primo (di sei; il progetto originario ne prevedeva dodici) libro, dedicato alle festivit di Gennaio, troviamo un lungo brano dedicato proprio al Dio nomenclatore del mese; un passo che porta in scena un colloquio diretto tra il fedele-poeta e Giano. Alle calende di Gennaio (primo
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giorno del mese) cadeva la festa cardine del Dio, il famoso "Ianus dies", giorno che sappiamo essere celebrato dal popolo con beneauguranti usanze. Difatti i romani erano soliti regalarsi nel giorno della festa di Giano datteri, fichi secchi e vasetti bianchi colmi di miele(1) accompagnato da un dono simbolico in monete (2): il perch dell'usanza chiesto direttamente da Ovidio al Dio che risponde: Ne causa il presagio, [...] affinch il sapore passi /
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preghiera del poeta, bellissima, sentita e viva, che ci fa perfettamente capire la struggente unit tra singolo e societ nel periodo post augusteo: Tu che solo fra gli
nelle cose, e l'anno trascorra dolce come il suo inizio (3), ed ancora Un tempo si donavano monete di rame: ora di miglior augurio / l'oro (4).
Ma prima di addentrarci nell'analisi dei poteri del Dio, procediamo a ripercorrere le tappe principali della festivit del primo gennaio. Vedi come
Dei puoi vedere il tuo dorso, / sii propizio ai duci per opera dei quali la fertile / terra gode di serena pace, e cos il mare; / sii propizio ai senatori e al popolo di Quirino / e dischiudi con un solo tuo cenno gli splendidi templi. / Sorge un giorno felice: accoglietelo con animi e discorsi / appropriati: in questo giorno lieto si dicano liete cose. All'orecchio non giungano liti, stiano lontane le folli / contese, e tu maligna turba rinvia la tua opera (7).
L'invocazione pronunciata, le consuetudini spiegate, non ci resta che capire con che divinit abbiamo a che fare: Ma quale divinit dir che tu sei, o Giano bifronte? (8). La descrizione ovidiana, poetica e non teologica ha dei m e r it i p e r n o n i n d i f f e r e nt i , tramandandoci perfettamente strutturata ed articolata la fisionomia, la natura, i poteri del Dio italico: le origini sono prettamente autoctone, concetto ribadito con orgoglio in quel Nam tibi per nullum Graecia numen habet(9). Ovidio si sta interrogando sul Dio, quando una luce abbagliante invade la casa, ed il Dio bifronte gli si palesa davanti, lo spavento facilmente intuibile, ma il Dio lo tranquillizza: Deposto il timore,
l'aria risplende di fiamme odorose / e la spiga di Cilicia crepita sui fuochi accesi? / La fiamma riverbera il chiarore sull'oro dei templi / e irradia un vibrante splendore al sommo degli edifici. / Alla rupe Tarpea si ascende con toghe immacolate, / e anche il popolo veste di bianco la sua festa. (5) e ancora: I giovenchi non ancora domati che l'erba falisca ha nutrito / nei suoi campi, porgono il collo al colpo che li immoli; intanto Giove dall'alto della sua reggia mira l'orbe intero, / e non v' cosa che veda se non romana. / Salve, giorno felice, ritorna sempre migliore, / degno di essere onorato dal popolo signore del mondo (6).
Ma come invoca lo stesso Ovidio il Dio Giano? Una splendida sezione del primo libro ci conserva proprio la
apprendi, operoso poeta dei giorni, / ci che desideri sapere e tieni a mente quanto dico. / Mi chiamavano Caos gli antichi, dacch io sono una antica divinit -; /vedi
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quali remoti eventi io stia celebrando. / Quest'aria translucida e i tre restanti elementi, / il fuoco, l'acqua, la terra, costituivano un solo coacervo. / Appena tale massa si disgreg per la discordia dei propri componenti, / separata and a collocarsi in nuove sedi. / Il fuoco sal in alto, lo spazio vicino accolse / l'aria, la terra e il mare posarono in un luogo intermedio. / Allora io, che ero stato di forma sferica, molto / informe, mi ridussi nell'aspetto e nelle membra degne d'un Dio. / E anche ora piccolo segno dell'antica confusa figura / il mio apparire lo stesso davanti e dietro (10). e ancora: Quanto vedi ovunque, il cielo, il mare, le nubi, / le terre, tutto si chiude e s'apre per
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mia mano. Presso di me la custodia del vasto universo, il diritto / di volgerne i cardini tutto in mio potere. / Quando mi piace trarre dalla quiete del tempio la Pace, ella cammina libera per vie ininterrotte. / Il mondo intero sarebbe lordato da mortifero sangue / se robuste sbarre non tenessero inchiuse le guerre; / insieme con le mie Ore custodisco le porte del cielo, / e il fatto che Giove stesso ne esca e rientri nelle mie mansioni (11). I
sacerdoti erano soliti chiamare il Dio come Patulico e Clusio, nomi che dovevano suscitare l'ilarit dei fedeli, ma che a dispetto del suono rimandavano a concetti molto importanti, l'uno all'apertura e l'altro alla chiusura (Patulicus < patere : aprire ; Clusius < claudere : chiudere ) (12), e nel mentre provvedere al rituale di offerta di focacce di farro mescolato a sale. Proprio questa focaccia ci introduce un altro curioso argomento ed alla fine del nostro percorso tematico: la preparazione della mola salsa , cibo sacro, cibo degli Dei. Questa era una particolare focaccia, offerta e poi distribuita in piccoli pezzi ai credenti come atto lustrale. La mola salsa e la sua preparazione erano prerogativa esclusiva delle Vestali, che tramite un impasto di farina di farro con salatura superficiale realizzavano una pietanza sacrificale e purificatrice per chi la assumeva partecipando alla celebrazione sacra. Il potere di questa divinit, della quale
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abbondano erme e rappresentazioni, rispettata, temuta e sempre invocata per prima nelle preghiere di qualsiasi fedele romano risulta oggi sbiadito: la fiducia, la venerazione hanno lasciato il passo ad una semplice riverenza, un continuo rispetto archeologico ed antiquario, innato ed inspiegabile, simbolo forse, di una forza pulsante non ancora sopita. [L.A.]
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p.21, Giano, tratto da The Delphian Society, Hammond W. B. Conkey Company, 1913.
NOTE: 1. OVIDIO, Fasti I, 185-6. (le traduzioni, dipendono da CANALI 2011. 2. OVIDIO, Fasti I, 190. 3. OVIDIO, Fasti I, 187-8. 4. OVIDIO, Fasti I, 221-2. 5. OVIDIO, Fasti I, 75 sgg. 6. OVIDIO, Fasti I, 83 sgg. 7. OVIDIO, Fasti I, 65-74. 8. OVIDIO, Fasti I, 89. 9. OVIDIO, Fasti I, 90. 10. OVIDIO, Fasti I, 101-14. 11. OVIDIO, Fasti I, 116-26. 12. MACROBIO, Saturnalia I, 9, 15; SERVIO, Scolii all'Eneide, VII, 610.
SCIOGLIMENTO DELLE SIGLE: -CANALI 2011 : OVIDIO, I Fasti , intr. e trad. di L. Canali, Milano 2011.
Immagine: p.19, Giano Bifronte, Musei Vaticani.
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SEZIONE MISCELLANEA
PROVE ONTOLOGICHE DELLESISTENZA DI DIO SHEELA NA GIG
LA PIANTA DELLIPERICO
A cura di Lorenzo Abbate
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PROVE ONTOLOGICHE DELLESISTENZA DI DIO
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modo ad alcuni ambiti di riflessione nella discussione filosofica introdotti dalla novit del cristianesimo. Con la crisi dell'impero romano va di pari passo la crisi del mondo antico. Esso termina quando cessa effettivamente di esistere quella organizzazione socio-politica incentrata s u l l ' a u t o r i t dell'imperatore e sull'egemonia economica e politica della romanit. Laddove non siamo pi in presenza di un accentramento dei poteri, del riferimento fondamentale alla struttura gerarchica e piramidale tipici dell'organizzazione classica, ma di una commistione di questa vecchia organizzazione con elementi eterogenei provenienti da nuove popolazioni, entriamo nel Medioevo. Il Medioevo caratterizzato dal passaggio dall'impero romano ai regni romanobarbarici. In presenza di una discussione filosofica che tenga conto di queste mutate condizioni storiche siamo quindi
L'avvento del cristianesimo prima e la cristianizzazione dell'impero romano poi ad opera dell'imperatore Costantino rappresentano elementi di novit storica che possono farci comprendere come si arriva nella storia della filosofia a ci che viene canonicamente definito come filosofia medievale e, quindi, in particolar
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di fronte a una riflessione non pi antica ma medioevale, nella quale si pongono nuovi problemi scaturiti dalla novit del cristianesimo e dal dato rappresentato dalla rivelazione; quindi dai tentativi filosofici di una comprensione di essa. L'elemento religioso dunque c a r a t t e r izz a t o d a l l' ing r es s o de l cristianesimo che prende il posto della vecchia religione romana. Costantino, come noto, con l'editto del 313 d.C. stabilisce la libert di culto per il cristianesimo. Sar con l'editto di Tessalonica del 380 ad opera di Teodosio che il cristianesimo verr riconosciuto religione ufficiale dell'impero. Cosa implicava dal punto di vista filosofico la presenza del cristianesimo? La prima osservazione che deve essere tenuta presente, anche per capire qualcosa che essenziale per la filosofia tardo antica e medievale, l'elaborazione teologica. Ges aveva lasciato alla prima comunit cristiana unesperienza di vita e un messaggio pratico di realizzazione del suo progetto di salvezza. Tuttavia gi i primi apostoli hanno esperito la difficolt di gestire questa nuova visione del mondo e della salvezza con significati cos estesi. Possiamo affermare che tutta la storia della filosofia medievale in fondo altro non che il frutto dell'incontro della filosofia (greca, pagana) con la rivelazione cristiana. Cos come le elaborazioni teoriche e dottrinarie avanzate nel corso dei secoli sono il tentativo di comprensione e se vogliamo di razionalizzazione del dato della fede. La
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dialettica tra fede e ragione trova qui la sua espressione migliore. I tentativi di comprensione razionale della fede, per una religione che si era sviluppata da relativamente poco tempo e che aveva avuto delle implicazioni fortemente politiche, non potevano non porre immediatamente il problema della esistenza della divinit in cui si credeva, soprattutto in polemica con la religione romana pagana. Dimostrare la necessit dell'esistenza del proprio dio equivaleva a vincere una battaglia dialettica sui pagani e dunque ad affermare quella che era considerata la vera fede e la vera religione. Tra i pi grandi pensatori della filosofia cristiana che si sia posto il problema di fornire una dimostrazione dell'esistenza di dio non pu che esserci Anselmo d'Aosta (10331109). Egli intendeva spiegare la fede attraverso le ragioni che l'uomo pu invocare per sostenerla. Il suo metodo passato alla storia del pensiero come il metodo sola ratione: attraverso la sola ragione. Sebbene le prove che Anselmo adduca all'esistenza di dio possano configurarsi, per lo meno tecnicamente, come questioni di logica e di filosofia del linguaggio, non si pu trascurare l'importanza di una parola che Anselmo premette alla formula sopra citata: saltem sola ratione. Saltem ovvero in mancanza di altro. Per Anselmo pur sempre la fede il punto di partenza e di arrivo di ogni sforzo di comprensione dell'uomo. Egli profondamente convinto della superiorit di una conoscenza scaturita
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all'uomo la comprensione dei misteri cristiani. Quindi in mancanza della possibilit di penetrare nel profondo il mistero della fede, non resta all'uomo che la sola ragione, che lungi dal porsi come un'autorit assoluta si pone sotto l'autorit del credere. Viola parla di una duplice
simbiosi tra l'autorit e la ragione: quella che analizza il contenuto che l'autorit (scritturistica) propone e quella che, pur mettendo tra parentesi (formalmente) l'autorit come tale, vuole arrivare con la sola ragione a quelle stesse verit proposte dall'autorit.
Questo compito di giungere alle stesse verit della fede tramite la ragione viene affrontato in due opere fondamentali: il Monologion e il Proslogion. Nel Monologion Anselmo compie un'ascesa del pensiero dalle cose finite verso dio per dimostrarne l'esistenza, e fornisce un climax di quattro prove. Egli parte dal concetto di bene. Esistono cose che sono pi o meno buone in qualche misura ma per essere tali deve necessariamente esistere qualcosa che sia Bene in senso assoluto e questo Bene assoluto non pu che essere, quindi, dio. Esistono poi cose che hanno pi o meno grandezza, ma anche qui, deve necessariamente esistere qualcosa di sommo in senso assoluto rispetto al quale ogni cosa finita pu misurarsi e questo sommo non pu che essere dio. Tutto ci che esiste, poi, o esiste in virt di qualcosa, dal momento che essendo finito non pu esistere in virt di se stesso, o esiste in virt di nulla. Ma se esistesse in
dalla fede rispetto a una conoscenza fondata sulla ragione. La ragione pu essere fonte di inganno. La vera ragione, ossia la retta ragione che si pone al seguito della fede, l'unica via che possa aprire
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virt di nulla sarebbe il nulla, cosa che contraddice il fatto che qualcosa esista. Dunque deve necessariamente esistere in virt di qualcosa, e questo qualcosa non pu che essere un supremo che conferisca esistenza a tutte le cose, e questo essere dunque dio. Le cose, infine, hanno un grado pi o meno elevato di perfezione, ma perch ci sia, deve necessariamente esistere un grado assoluto di perfezione tramite il quale le cose ricevono la propria misura e questa perfezione assoluta quindi non pu che essere dio. Questo lavoro del pensiero, tuttavia, lascia insoddisfatto Anselmo, il quale vorrebbe individuare un unico argomento (unum argumentum) con cui dimostrare non pi l'esistenza di dio a partire dal creato, ma l'autoevidenza di dio a partire da se stesso. E dopo un lungo travaglio interiore durante il quale Anselmo tentato pi volte di abbandonare il compito, egli giunge all'improvviso all'argomento tanto cercato. Dio ci di cui non si pu pensare nulla di maggiore: id quo maius cogitari nequit. Se dio quell'ente di cui non si pu pensare nulla di maggiore, allora necessariamente deve esistere. Dire che dio non esiste significa ad ogni modo avere nell'intelletto la nozione di dio come qualcosa di cui non si possa pensare nulla di maggiore. Ma dio in quanto qualcosa di cui non si possa pensare nulla di maggiore non pu esistere solo nell'intelletto, poich altrimenti sarebbe possibile qualcosa di maggiore dell'id quo maius cogitari nequit . Ma ci contraddirebbe il punto di partenza ossia che dio qualcosa di cui non si pu
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pensare nulla di maggiore. In definitiva quindi, se dio ci di cui non si pu pensare nulla di maggiore, allora non pu mancare proprio dell'esistenza reale, altrimenti si potrebbe pensare a un ente maggiore dotato anche dell'esistenza reale. Quindi se dio tale, deve necessariamente esistere. Questo argomento fu criticato gi da un contemporaneo di Anselmo, Gaunilone. Gaunilone sosteneva che non si pu inferire direttamente dall'esistenza ideale a quella reale. Il fatto che io possa pensare a un'isola perfetta non implica che quest'isola perfetta esista nella realt. Anselmo risponde alla critica sostenendo che Gaunilone aveva ragione per qualsiasi esempio avesse addotto tranne uno: dio. L'isola, ancorch perfetta, pur sempre un ente di cui si possa pensare qualcosa di maggiore. Solo dio, essendo quell'ente di cui non si possa pensare nulla di maggiore, implica nella propria definizione l'esistenza reale. Tommaso d'Aquino (12251274) a differenza di Anselmo ritiene che l'unico metodo valido per dimostrare l'esistenza di dio sia la prova a posteriori, ossia ci che fa Anselmo stesso nel Monologion con le quattro prove. Si tratta quindi di partire dall'esperienza sensibile per risalire alla causa prima. Cinque sono le vie che Tommaso propone. Queste cinque vie hanno una identica struttura teorica alle spalle: si parte da un dato dell'esperienza sensibile; lo si analizza alla luce del principio metafisico di causa ed effetto,
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ricercandone le cause a monte; si blocca la ricerca delle cause perch altrimenti si finirebbe in una ricerca all'infinito, il che negherebbe l'esistenza stessa dell'esperienza sensibile dal momento che se non c' una causa prima non c' nemmeno un effetto ultimo; se ne deduce che la causa prima deve coincidere necessariamente con ci che viene chiamato dio. Queste cinque vie sono: ex motu (tutto ci che si muove mosso da altro e questo da un altro e cos via; non potendo regredire all'infinito dobbiamo ammettere l'esistenza di un primo motore immobile che muove tutto il resto e questo primo immobile dio); ex causa (tutto ci che esiste causato da altro e cos via, dunque esiste una causa prima non causata e questa causa dio); ex contingentia (tutte le cose che sono, un tempo non erano e in futuro non saranno, quindi sono contingenti. Ma se sono contingenti non possono che ricevere il proprio essere da qualcosa che invece necessario e questo essere necessario dunque dio); ex gradu perfectionis (le cose hanno un grado pi o meno elevato di perfezione che per essere tale necessita dell'esistenza di un grado di perfezione assoluta e questo dio); ex fine (le azioni di realt non intelligenti nell'universo sono ordinate secondo uno scopo, quindi, non essendo in loro questa intelligenza, ci deve essere un'intelligenza ultima che le ordina cos). Nella storia della filosofia si sono susseguite nei secoli formulazioni diverse che riprendevano il problema e le stesse
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modalit d'impostazione. Filosofi come Cartesio, Locke, Kant, Leibniz, Voltaire e altri hanno dato un contributo alla discussione che per si configurava, in ben diversa epoca storica, come una questione non pi di fede bens squisitamente filosofica. Il problema dell'esistenza di dio per un cristiano certamente fondamentale, poich ne va di tutta la sua fede. Resta certo che nella fede cristiana dio inconoscibile se non si rivela egli stesso all'uomo come ha fatto nelle scritture. L'uomo con la sua ragione pu arrivare a conoscere che dio , ma non ci che egli . [M.S.]
Immagini: p.24, La tentazione di S. Tommaso, Diego Velasquez. p.26, S. Anselmo.
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LA PIANTA DELLIPERICO
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Il 24 del mese di Giugno si ripete il miracolo della notte di San Giovanni, che secondo le tradizioni popolari locali rappresenta il miglior momento per dedicarsi alla raccolta di talune erbe. Queste piante sono dette erbe di S. Giovanni(1), ed in questa ricorrenza assumono propriet terapeutiche e magiche assolutamente f u o r i d a l c om u n e . Accanto a sortilegi per trovare il proprio amore, ed a acque rigeneranti troviamo il potente iperico. L Hypericum perforatum sempre stato considerato per la sua enorme gamma di qualit terapeutiche, sin dallantichit; Ippocrate sosteneva che il suo nome significasse pi alto, sottinteso, degli inferi. Dioscoride(2) lo prescriveva contro reumatismi, epilessia e bruciature. Il collegamento con Giovanni Battista diviene chiaro se si considera che sfregando uno dei gialli e delicati fiori delliperico, rimane una evidente traccia rossa sui polpastrelli; questo rosso viene collegato al sangue del suddetto Giovanni. Sul potere di guarire dal morso di serpenti e da danni provocati da ustioni, Manlio
Barberito
() non pu stupirci, dato che lantica sapienza gi lo indicava come potentissimo strumento contro Satana e le sue opere, intese appunto a gettare il cristiano nei regni infernali per bruciare nelle fiamme eterne . (3) Rimanendo
scrive:
nellambito cristiano ritroviamo testimonianze sulluso di questa piantina da parte dei Cavalieri di San Giovanni di Gerusalemme nelle crociate, per la cura di ferite e bruciature, ed in effetti la farmacologia ha confermato queste propriet rendendo giustizia ai vari oli, balsami e vini prodotti per infusione e macerazione dei fiori e delle foglie di iperico. Nel Medioevo le appuntite foglioline erano sparpagliate sui tetti delle case per preservarle dai fulmini, ma soprattutto erano lultima risorsa utile per liberare gli indemoniati dagli influssi malevoli: venivano messe tre foglie sul petto della persona ed altre disposte attorno alla camera, quindi lo spirito malefico si sarebbe allontanato. Da tutte queste tradizioni liperico prese il nome di cacciadiavoli. Un secondo tipo di
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iperico, l Hypericum tetrapterum , soprattutto nelle fredde terre inglesi, era considerato possedere strabilianti poteri negli esorcismi.(4) Alcuni testi sostengono lo si debba trovare casualmente per poi portarlo sotto lascella sinistra per poter cos evitare o eliminare gli influssi del malocchio; altre scritture lo prescrivono come metodo pi efficace per purificare le abitazioni dai fantasmi presenti. Ancora oggi moltissime persone, a prescindere dal loro orientamento religioso, continuano a raccogliere alcune delle erbe di S. Giovanni, tuttavia liperico rimane fra di loro la pi raccolta e ricercata. Si presenta a noi uno di quei casi in cui la tradizione antica si ripropone costantemente nel mondano senza aver subito alcun danno o contraffazione. Il prossimo 24 Giugno datevi loccasione di passeggiare in una campagna e raccogliete qualche mazzo di iperico, dopo aver lasciato i suoi fiori per circa un mese a macerare in olio (lolio deve essere leggero, spremuto a freddo e preferibilmente inodore, ad esempio di soia, riso o al massimo di mandorle), filtrate il tutto. Il liquido che otterrete sar di un rosso vivo, provatelo contro le ustioni, o come semplice idratante per capelli e pelle. [J.R.]
NOTE: 1. queste erbe sono: felce, iperico, aglio, cipolla, artemisia, lavanda, cardo, menta, rosmarino, sedum telephium, prezzemolo, salvia, scilla ed infine agnocasto. 2. DIOSCORIDE, Sulla materia medica, III. 3. BARBERITO 1922.
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4. CASTORE DURANTE, Herbario novo, 1585.
SCIOGLIMENTO DELLE SIGLE: - BARBERITO 1922: M. BARBERITO, La festa romana di S. Giovanni, Roma 1922.
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SHEELA NA GIG
La Dea dalla grande Vulva.
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Una delle raffigurazioni pi sorprendenti e sconvolgenti se vogliamo, inerente al gruppo di sculture che ritraggono Sheela na Gig. Questa una creatura dallanatomia distorta rappresentata nellatto di sottolineare o dilatare la sua vulva con le mani, dopo aver accavallato le braccia alle gambe per permettere una maggiore distensione. Andando a ritroso nei secoli per ricercare le origini di questa figura, ne ritroviamo di identiche allinterno di chiese costruite durante vari periodi di invasione normanna. I primi studi condotti risalgono al 1840, nei quali vennero interpellate le popolazioni del luogo, che davano a questa figura differenti nomi. Solo R. Collis e Johann
Kohl tuttavia riuscirono ad identificare, nella verde Irlanda, il nome pi spesso utilizzato, ossia Sheela na Gig. Questi due pionieri del campo ritrovarono documenti risalenti al 1676 in una chiesa a Tuam, nella Contea di Galway: in questi scritti era contenuto lordine di portare via e
bruciare le immagini di quelle donne oscene e nel caso venissero nascoste, di

fare in modo non fossero pi ritrovate. La tradizione popolare del luogo ancora ricordava di quando alcune donne erano use mostrare i loro genitali per combattere le influenze negative, e questi studiosi lo registrarono. Cosa significa Sheela na Gig? Eammon Kelly ritrova le radici del termine nella lingua irlandese,
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perorando quindi la tesi dellorigine insulare di questa Dea: il nome proverrebbe da Sighle na gCoch ossia vecchia signora dei seni, od anche da Sle-ina-Giob ossia vecchia signora sul suo busto(1). Da una parte abbiamo la certezza che questa figura appartenga al popolo fatato della tradizione irlandese, ossia agli Dei, dallaltra per non abbiamo avuto ancora spiegazione, almeno dal nome, del perch della vulva dilatata. Un contributo ci viene dal moderno irlandese, in cui gee pronunciato con la g dura, significa vulva; anche lo scozzese presenta un termine simile, ossia gigg, che significa parte intima della donna. Da questa ricostruzione Sheela na Gig potrebbe essere tradotto con Vecchia
Signora della Vulva. Andiamo ad analizzare ora i reperti dei quali siamo a conoscenza. Alcuni esempi sono presenti nelle tappe dei pellegrinaggi verso Roma; in queste costruzioni il grottesco non manca, ed oltre alla paurosa Dea, si possono osservare svariate scene di peccatori nellatto di mostrare i glutei, o assumenti forme bestiali e provocatorie. Molti studiosi si sono soffermati a questa porzione di sculture in pietra, tuttavia in accordo con lorigine linguistica, sappiamo che esistono esemplari irlandesi ben pi antichi di quelli normanni. Non esiste solo una differenza di datazione fra i gruppi di Sheelas, infatti mentre le sculture nelle chiese si trovano sempre assieme ad altre figure di peccatori,
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allinterno degli ambienti e anatomicamente ben definite, le raffigurazioni insulari si trovano prevalentemente allesterno delle costruzioni, sono sole, ed hanno connotati anatomici mutati: chiari segni di vecchiezza, coste sporgenti, occhi protrusi e gambe e braccia apparentemente propri di una donna giovane. Sono state ritrovate circa 110 Sheelas in Irlanda, 30 in Inghilterra e solo poche in altri paesi. Freitag espose i possibili significati di questa figura nel seguente modo, elencandoli a mo di sommario: Un
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amuleto apotropaico, il simbolo di un culto pre-cristiano della fertilit, rappresentazione della Grande Madre della Terra, una Dea celtica di creazione e distruzione, una vecchia oscena, un simbolo sessuale () queste sono alcune, ma non tutte, le divergenti interpretazioni delle Sheelas.(2) Di questo enorme potere
sorgente dai connotati intimi femminili se ne trova traccia nei racconti mitologici irlandesi: Macha, figlia della stirpe divina sposata ad un semplice mortale, si ritrov, dopo il tradimento di un giuramento fatto a lei dal marito, a dover gareggiare incinta con dei cavalli in corsa davanti al palazzo reale; il risultato fu che terminata la corsa, Macha partor dinnanzi a tutti davanti alle porte della reggia, lanciando una grave maledizione sui guerrieri dellUlster, essi avrebbero patito i dolori del parto prima di ogni battaglia. Cos la madre condann quei guerrieri per il poco rispetto che ebbero nei riguardi di una donna/Dea nella condizione di maggiore potenza possibile. La scena del parto davanti al
portale cittadino pu essere ricollegata con la presenza di quasi tutte le Sheelas in pietra in cima a luoghi daccesso, come porte, archi, come se similmente al romano Giano(3), potesse controllare e presiedere alle entrate ed alle uscite(4). Un esempio si ritrova a Fethard. Per quanto riguarda lanatomia di Sheela na Gig, che presenta braccia e gambe da giovane, e testa e torso da anziana, si pu cercare una spiegazione sempre nei racconti mitici irlandesi: svariate creature femminili divine o quasi possiedono in questi testi il potere di camuffare il loro aspetto, ed in particolare la loro et; un esempio rappresentato da Morrigan, la Grande Regina, che si presenta alleroe solare Cu Chullain con le sembianze di una vecchia mungitrice. Sebbene quindi funzione e interpretazione di questa impressionante divinit possano ricevere qualche spiegazione, le questioni dellorigine e dellevoluzione rimangono irrisolte. Freitag sostiene che il culto di Sheela na Gig sopravvisse al predominio cattolico poich troppo diffuso, e perci i monaci avrebbero inserito le immagini di questa divinit sulle loro costruzioni(5). Altri ritengono che queste raffigurazioni non sopravvissero per la diffusione del culto, quanto pi per un riadattamento delle figure a simbolo della Mater Ecclesia, rappresentata quindi nellatto di accogliere con le promesse di rigenerazione e vita i fedeli allingresso delle chiese. Per quanto si cerchi di dare spiegazioni ad un fenomeno tanto strano e diffuso come quello delle Sheelas, non si riesce a trovare delle tesi inoppugnabili.
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La Dea dalla grande vulva rimane un mistero dal grottesco aspetto, torreggiante persino su chiese e monasteri, quasi come un monito sopravvissuto alle persecuzioni grazie alla sua sfacciataggine, superficie di un segreto femminile ben pi antico e profondo. Laciamoci con un dubbio che necessiterebbe di ulteriori specifiche: qui di seguito abbiamo immagini di due Lepenski Vir(6), come mai tanta somiglianza? [J.R.]
NOTE: 1. KELLY 1996. 2. FREITAG 1999. 3. si veda larticolo Giano in Phanes n.3 p. 19 e sgg. 4. KELLY 1996. 5. FREITAG 1999. 6. si veda larticolo Lepenski Vir in Phanes n.3 p. 42 e sgg. Immagini:
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p.31, immagine di Sheela na Gig a Kilpeck. p.32, Lepenski Vir dellEt del Bronzo dal Nord della Serbia, parte della stessa immagine dellarticolo Lepenski Vir in questo stesso numero.. p.34, Sheela na Gig, da Wellensley.
SCIOGLIMENTO DELLE SIGLE: - KELLY 1996: E. KELLY, Sheela-na-gigs: Origins and Functions, Dublino 1996, - FREITAG 1999: B. FREITAG, A new light on
the Sheela na Gig, 1999. p.50
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SEZIONE OMNIA ALTERA
ECATE CELESTE, UNA PREGHIERA SORTILEGIO CONTRO LE SCOTTATURE IL MUSEO DELLARTE CLASSICA
MARTE PUNISCE CUPIDO IL DIO PESCE DI LEPENSKI VIR RECENSIONI
A cura di Jonathan Righi
Phanes n.3
ECATE CELESTE, UNA PREGHIERA
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Abbiamo scelto di presentarvi una preghiera strettamente correlata agli argomenti trattati nella sezione greco-romana: l'inno primo del corpus degli Inni Orfici. Il canto esametrico, gi analizzato nell'articolo alle pp. 14 sgg. ci offre una visione della Dea panthea, materna, serena e rilassata, ma anche frenetica, potente e ctonia, il tutto in versi di una bellezza non usuale (e oserei dire non casuale!). La riportiamo ad esclusione degli ultimi due versi, nella traduzione di G. Ricciardelli, tratta da RICCIARDELLLI 2001 pp. 12-3. [L.A.]
Ecate protettrice delle strade celebro, trivia, amabile, Celeste e terrestre e marina, dal manto color croco, Sepolcrale, baccheggiante con le anime dei morti, Figlia di Perse, amante della solitudine, superba dei cervi, Notturna, protettrice dei cani, regina invincibile, Annunciata dal ruggito delle belve, senza cintura, d'aspetto imbattivile, Domatrice di tori, signora che custodisce tutto il cosmo, Guida, ninfa, nutrice dei giovani, frequentatrice dei monti.
SCIOGLIMENTO DELLE SIGLE: RICCIARDELLLI 2001 : Inni Orfici, a c. G. RICCIARDELLI, Milano 2006.
Immagini: p.36, incisione settecentesca dellEcate Chiaramonti.
Preghiere e Testi Sacri
Phanes n.3
SORTILEGIO CONTRO LE SCOTTATURE
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LInvincibile Brighit, una fra le Dee fondamentali della spiritualit celtica, ha sempre rivendicato il suo posto nel corso dei secoli allinterno delle varie culture che si sono successe in Europa. Il caso di cui oggi vogliamo discutere in relazione agli enormi poteri di guarigione che a Lei venivano imputati: durante tutto lo svolgimento dellepoca romano-celtica, Brighit venne onorata ed invocata per mandare a buon fine gli incantesimi di guarigione, in Gallia ed in Britannia prevalentemente, troviamo una comune preghiera che utilizza la pianta del rovo nella cura delle ustioni.
La procedura questa: vengono raccolte nove foglie di rovo, che verranno immerse in acqua di fonte, successivamente le foglie bagnate verranno apposte sullustione una ad una, ripetendo la formula di seguito per tre volte per ogni singola foglia. Le frasi da dire sono le seguenti: Tre dame giungono da Oriente,
una col fuoco, due col gelo. Vattene, fuoco; rimani, gelo.
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Perch proprio il rovo? Se si pensa che in Gallia era presente in alcuni villaggi il tab sullingestione delle more, la prospettiva si chiarisce sufficientemente. Inoltre come dimenticare limportanza che persino la tradizione cristiana assegna a questa pianta: nellEsodo troviamo la rivelazione che il Signore dona a Mos, Egli guard ed ecco: il roveto ardeva nel fuoco, ma quel roveto non si consumava. Questo passo ispir liconografia di alcune pale sacre(1) nelle quali la Vergine Maria ed il bambinello sono avvolti da un roveto rovente. [J.R.]
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NOTE: si consideri ad esempio la pala daltare del XV secolo nella Cappella Reale di Granada, o il dipinto di Moretto da Brescia di palazzo Martinengo.
Immagini: p.38, Mos ed il rovo in fiamme.
Phanes n.3
IL MUSEO DELL'ARTE CLASSICA
Facolt di Lettere Universit La Sapienza.
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Sono molti a Roma i musei, i luoghi, i parchi che offrono la possibilit di osservare uniche collezioni di scultura: la sete del visitatore stemperata da insiemi assemblati in varie epoche e periodi, fino a formare insiemi strepitosi; il valore della maggior parte delle collezioni romane per risiede nell'unicit dei pezzi, nel valore degli originali visti dal vivo. Una collezione museale tipica permette per solo una visione ed un'idea parizale della storia scultorea antica, limitata ai pezzi presenti in loco. Il Museo dell'arte classica invece inverte totalmente questi canoni: il
valore non nei pezzi, riproduzioni in gesso, ma nella mole, e nella possibilit di ammirare, raccolti in un unico luogo tutte le opere fondamentali dell'arte classica. Alla prima visita non c' persona che non rimanga stupita da questo luogo, e non vi possibilit di non volervi tornare, ammirati e sognanti in questo museo dell'eccellenza, dell'eccellenza artistica in assoluto. Policleto accanto ai Kyroi, Fidia accanto al gruppo dei tirannicidi, i fregi dell'altare di Pergamo accanto ai bassorilievi di Epidauro rappresentano un'occasione unica, imperdibile per chiunque. Il curioso amer l'atmosfera unica, lo studioso potr confrontare i pi disparati e lontani esemplari delle sculture predilette, il fedele vedere raggruppate le pi belle rappresentazioni delle proprie divinit. Un consiglio: la saletta che racchiude i simulacri pi importanti di Venere merita una sosta particolare, il sottoscritto ha avuto la netta sensazione di vedere in tutte le statue lo stesso volto: i simulacri anche se separati da uno scarto di secoli, da diversit di scultori e soggetti sembrano ispirati da uno stessa visione divina. [L.A.]
Itinera
Phanes n.3
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MARTE PUNISCE CUPIDO

di Bartolomeo Manfredi.
pi originali spicca il "Marte punisce Cupido". A differenza di altri soggetti in cui il naturalismo caravaggesco pu lasciarsi andare a tinte crude ed icastiche, il tema mitologico trattato dal Manfredi con un sapiente dosaggio di luci caravaggesche ed educate forme razionali, care alla severit controriformata. La scena vede tre protagonisti: Venere, Marte e Cupido. Secondo il poeta greco Simonide, quest'ultimo sarebbe il figlio dei primi due, ma le varianti del mito sono molte. Al di l delle parentele, ben chiaro ci che sta succedendo nella scena rappresentata. Anno 1610: Caravaggio muore. Il caravaggismo gi fenomeno concreto. Una schiera di seguaci della prima ora teppisti, maneschi perdigiorno, pi bulli che pittori- applica la lezione del "capo" gi da qualche anno. Tra questi c' Bartolomeo Manfredi. Come negli altri seguaci, la lezione caravaggesca applicata in costante bilico tra originalit e imitazione, tanto da aver fatto credere il Manfredi un falsificatore delle opere di Caravaggio. Tra le sue opere Campeggiante al centro, disposto in forma piramidale, Marte vestito di porpora, con una cotta di metallo e armato di una corda usata come frusta. Sotto di lui, atterrito e bendato, Cupido che sta per ricevere le sferzate del dio della guerra. Sul lato sinistro, una implorante quando impotente Venere cerca di trattenere la furia di Marte, facendo innalzare il suo drappo verde in un arco turbinoso. In alto a destra due colombe, simbolo di Venere, fuggono spaventate, mentre in terra giacciono spezzate le frecce di Cupido.
Reperti storico-archeologici
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Da un fondo tenebroso si stagliano squillanti i colori che contrappongono i protagonisti: verde per Venere, rosso per Marte e celeste per Cupido. La composizione soggiace quindi a quei giochi di movimento cromatici tanto cari al Barocco e che contribuiscono a dare movimento alla scena complessiva. La sensualit mostrata sia dal seno nudo di Venere che dalle morbide forme del giovinetto-Cupido, imprigionato a subire una punizione che ha il sapore di un sadico schiavismo. Al di l della "fonte classica", per, il soggetto vede un mondo pagano assolutamente reinventato, piegato alle esigenze della religione dell'Unico Dio. In tempi severi, quelli della lotta a Lutero e della scoperta di nuovi continenti noncristiani, la posta in gioco tale che il paganesimo tollerato solo se funzionale a diffondere un messaggio edificante: l'odioso Cupido (ma meglio sarebbe dire la "cupido" in generale, cio la concupiscenza carnale) ha fatto si che la guerra, cio Marte, si distraesse dai suoi compiti per giacere con l'Amore, cio Venere. Finiti gli effetti della libidine, Marte, che sterminatore di vita, furioso per aver protratto quella vita stessa nell'accoppiamento con Venere. Cupido va, quindi, catturato e punito il prima possibile. Siamo agli opposti dei noti quadri botticelliani che vedono la Venere lucreziana trionfare su Marte e i piccoli putti giocare con le sue armi. Nulla qui concesso all'amore, che sempre sporco di carnalit, e la guerra (di religione, politica, intellettuale) non deve
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lasciarsi distrarre dalle "occupazioni" della materia. La frusta flagellatrice castiga le lascive morbidezze del desiderio con fare impietoso e a nulla servono (e a nulla devono servire) le suppliche di Venere, che ha sempre accezione negativa nel contesto barocco. L'opera , coerentemente con l'epoca, un trionfo del castigo e non gi un'esaltazione di qualche nostalgia pagana. Il Barocco ancora una volta antitesi del sogno rinascimentale e la conciliazione degli opposti non possibile. Il '600 si strugge in drammi irrisolvibili che hanno il sapore della tragedia. [M.C.]
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IL DIO PESCE DI LEPENSKI VIR
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Lo spazio, allora, si riduce: spazio vitale e "spazio d'azione". Il tempo dei Giganti Morali -Eroi e Deinecessita di deserti e abissi, Selve Ercinie e Foreste dei Cedri per compiere se stesso. E mentre il tempo degli Dei ha spazi immensi, il tempo della Civilt non pu sopravvivere in quegli spazi. E allora l'agricoltura, che abatte le foreste, l'allevamento, che aggioga le bestie, il progresso, che inesorabilmente mangia lo spazio del mondo. Ci che grande non lo pu rimanere per sempre. La natura delle cose impietosa e sottopone il mondo a leggi implacabili. Cos, un mondo che fu di giganti lentamente si popola di piccole, brulicanti creature. Il gigantismo primordiale tende allora- a sparire, a farsi sempre pi raro e, dove presente, a venire ricoperto da quell'oblio che solo il mondo dell'Uomo capace di creare. L'Europa, proprio perch "culla di civilit", maestra nell'aver costipato il pi possibile i suoi luoghi di grandezza. La Foresta Nera cos solo un ricordo di quel
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luogo in cui i Romani a stento si avventuravano, cos come i Pirereni serbano solo una sottile -e inquietantereminescenza della loro primitivit. Al pari loro il Danubio. Come la coda di un gigantesco drago, l'immenso fiume si disnoda dalla Foresta Nera per giungere al Mar Nero. Nonostante secoli di Occidente lo facciano facilmente associare a capitali asburgiche e giri di Valzer, quest'enorme bacino idrico ha visto l'Uomo gattonare titubante nel feroce inverno paleolitico, fino a quando non divenne confine "offlimits" dell'Impero Romano tra ci che era umano (e quindi civile) e ci che non lo era (e quindi divino e bestiale ad un tempo). Navigandovi sopra, si pu giungere alle Porte di Ferro, oggi Lepenski Vir. Qui stato rinvenuto un insediamento mesolitico, probabilmente un complesso di santuari primordiali piuttosto che un luogo abitato vero e proprio. All'interno di tali costruzioni sono stati rinvenuti numerosi massi scolpiti, tutti con lo stesso soggetto. Nonostante fosse disponibile una grande variet di rocce nei pressi dell'insediamento, furono selezionati per essere scolpiti soltanto massi di arenaria gialla di grana grossolana. Le sculture comparvero improvvisamente nel sito, datate tra il 5350 e il 4700 a. C. La qualit della decorazione dei massi molto varia, spesso limitata a poche linee semplicemente incise ed stato ritenuto che il loro posizionamento avesse un ruolo fondamentale in relazione alla loro funzione, che tutt'oggi sconosciuta.
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Molte delle sculture sono scolpite in una forma che non stata ritenuta tanto simbolica, quanto piuttosto di intento ingenuamente naturalistico. La questione della forma simbolica o naturalistica all'interno dell'Arte Primitiva molto dibattuta, ma oggi molta produzione che un tempo era stata sbrigativamente catalogata come "simbolismo di maniera" soggetta ad una rilettura da parte del mondo accademico, mantenendo di fatto il problema ancora aperto. Certamente, a differenza dei loro "cugini" mediterranei, queste piccole sculture presentano lineamenti essenziali e fortemente marcati, dove la mano dell'autore ancora molto ingenua. L'esemplare pi rappresentativo stato recuperato dalla facciata del cosiddetto "santuario" della Casa XLIV della fase LVII (5000 a. C. ca.). Perch Dio-pesce, dunque? La definzione venne naturale ai primi scopritori dei reperti, per via delle loro precipue caratteristiche: un volto schiacciato, con grandi labbra ed occhi rotondi ed ampi, la pelle gibbosa e la spina dorsale curva ed evidente, le braccia sottili e ritorte. Creature grottesche, che parvero volutamente non-umane. L'associazione al contesto acheologico ed al luogo fecero scattare idee fin troppo immediate, tali per cui si era di fronte alla rappresentazione di qualcosa legato a quell'immenso e spaventoso fiume sulle cui rive sorgeva Lepenski Vir. A tutt'oggi, pochi studiosi si sono pronunciati in maniera netta su forma e
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significiato di queste stauette. Marija Gimbutas, inserendole in un contesto pi ampio, le riporta come testimonianza dei ben noti culti della fertilit femminile di epoca preistorica(1), in funzione del fatto che, sul corpo, sarebbero presenti delle incisioni volte ad indicare seni e vulve stilizzate. Fatto certamente vero, ma che dimentico di altri reperti simili che, tuttavia, non hanno le medesime inicisioni. Senza calcolare che un'eventuale forma femminile non giustifica in alcun modo il loro collegamento a culti della fertilit. Mantenendo lo spettro ampio, risulta invece accattivante il collegamento con divinit acquee di altri luoghi, come ad esempio gli Oannes. E che dire di quel mito estremamente elaborato (e certamente molto pi tardo) delle Ondine e delle Rusalki ? Allora, ancora una volta l'Acqua l'elemento che ritorna con la costanza di un'ossessione quando si scandagliano gli albori dell'Umanit. Senza dare libero sfogo a fantasie facili ed ignoranti, se queste statuette sono delle creature pesciformi, la loro analisi in un quadro pi ampio sarebbe una giusta via da intraprendere a livello scientifico e accademico. Fino ad allora, rimane la suggestione che deriva dal silenzio di queste creature grottesche. Col suo volto ferino e tragicamente umanoide al tempo stesso, la posa contratta e quasi illeggibile, lo sguardo rivolto con tensione vero l'alto, il dio pesce di Lepenski-vir sembra
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rieccheggiare pi a Nord le parole che Flaubert dedic al suo Oannes in un celebre racconto: << [...] vivo negli stagni
derelitti del Diluvio. Ma tutt'attorno si ingrandisce il deserto, il vento vi butta la sabbia, il sole li prosciuga; - e io muoio sul mio strato di limo, guardando le stelle attraverso l'acqua. Ora vi ritorno>>(2).
Possiamo immaginare qualche lamento simile dagli abissi del Danubio? Il fiume che fu un gigante non risponde pi. [M.C.]
NOTE: 1. GIMBUTAS 2005. 2. FLAUBERT 2000.
SCIOGLIMENTO DELLE SIGLE: -GIMBUTAS 2005: M. GIMBUTAS, Le Dee Viventi, Milano 2005. -FLAUBERT 2000: G. FLAUBERT,Le tentazioni di S. Antonio, Milano 2000.
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Fabrizio Felice Ridolfi, Miti e Dei dell'antico Egitto, Storie di Creazione dalla terra dei Faraoni, Roma 2006. [pp.102, 20 euro.]
"Lo scopo che questo libro si prefigge di mezzo tra una trattazione scientifica ed una lettura "piacevole" senza pretese. L'apparato delle immagini congeniale agli argomenti trattati, ricorrendo anche ad illustrazioni non canoniche, come ad esempio la splendida rappresentazione della Dea Tefnut e di Toth sotto forma di babbuino dal tempio di Dakka (tavola III). A rendere perfetto il volumetto sarebbe stato un corredo dei testi originali presentati sia nella forma geroglifica, che nella loro trascrizione fonetica e traduzione, come ad esempio compare negli invidiabili e splendidi volumi di E. A. Wallis Budge (The Gods of the Egyptians, Dover 1969), ma non possiamo di certo rimproverare all'autore una simile "mancanza", in quanto, programmaticamente, esula dal percorso prefissatosi. Concludendo: consigliatissimo a chi non ha una formazione di base solida sulle divinit egizie, e voglia iniziare un cammino di studio: le indicazioni bibliografiche fornite dall'autore permetteranno un approfondimento mirato degli argomenti di i n t e r e s s e . [L.A]
allo stesso tempo modesto e ambizioso: modesto perch non ha la pretesa di offrire un panorama completo di un fenomeno enormemente vasto e complesso qual quello della religione dell'Antico Egitto [...]; ambizioso perch intende proporre al lettore alcuni degli aspetti pi affascinanti e coinvolgenti del pensiero religioso egizio, quelli relativi ai miti di creazione; il tutto con l'aiuto di testi originali." Questo l'autore scrive nel
quarto di copertina. Ci sentiamo di confermare totalmente le aspettative, modeste a dire il vero, che l'autore sollecita, ed anzi, di aggiungere che il libretto, pur nella sua modestia programmatica riesce pienamente a raggiungere gli obiettivi prefissati: presentare dei miti interessantissimi in modo semplice, "veloce" e completo, basandosi sulle fonti antiche. Il risultato di questa lettura davvero piacevole l'apprendimento di nozioni basilari, fondate, argomentate (e crediamo sinceramente sicure) su i miti fondamentali e fondanti della teologia egizia, sia nelle sue elaborazioni eliopolitana, ermopolitana e menfita. Il ricorso, molto abbondante, ai testi antichi, tradotti ex novo o in traduzioni accreditate scientificamente, rende il libro non una mera speculazione para scolastica dell'autore, ma una giusta e piacevole via
Recensioni
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Christian Jacq, Il segreto dei geroglifici, trad. A c. M. Jannarelli, Torino 1999. [pp. 287]
l volume, ormai un classico, si propone di portare il lettore, gradualmente se non alla lettura di un testo geroglifico, almeno ad una comprensione basilare delle regole, del lessico, della grammatica di questa lingua antichissima ed affascinante. Il volumetto, a met tra studio e lettura vera e propria, risulta piacevole, procedendo per blocchi tematici: attraverso la scrittura viene analizzata la societ, il mondo, le fantasie, gli Dei della civilt egiziana. I nomi dei capitoli sono molto indicativi: L'epopea della decifrazione, Le nostre parole pi usate non sono geroglifici, Incontro col Faraone, Misurare il tempo con i geroglifici, Gli animali parlano, Quando il corpo diventa geroglifico, Far di conto e misurare, In compagnia degli di, rendono bene l'idea del tono generale del volume: non una noiosa trattazione accademica, ma lezioni basilari su una lingua vista ancora come viva, vitale e comunicativa, sfatando quella generale visione che la vuole impossibile da apprendere ed anche solo da capire. In appendice troviamo alcuni, pochi a dirla tutta, testi, in traduzione, traslitterazione e testo geroglifico, per poi finire con un succintissimo vocabolario egiziano-italiano ed italiano egiziano. L'acquisto consigliato, e vivamente, per chi ha curiosit di capire come possa funzionare la lingua sacra degli egizi, senza per forza doverne diventare un
esperto lettore ed un provetto traduttore. [L.A.]
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