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Le phnomne religieux : Une constante travers les temps par Jean Chevalier (Extrait de Les religions. d.

. Marabout 1974) LES INDICES STATISTIQUES Parmi les manifestations de l'esprit humain, le phnomne religieux est l'un des plus rpandus dans le monde, mme en ce dernier tiers du XXe sicle. Sur quelque trois milliards et demi d'habitants de notre globe, prs de trois milliards sont ou ont t personnellement affects par des faits d'ordre religieux. Le tableau ci-dessous n'indique qu'un ordre de grandeur, suivant une importance numrique dgressive valable pour 1970, ainsi que les principales aires d'implantation. A ces chiffres approximatifs, les statisticiens ajoutent deux cents millions d'animistes. (Afrique, Asie). On peut faire dire aux statistiques ce que l'on veut, mme quand elles sont le plus soigneusement tablies. Ce n'est pas ici le cas : par exemple, en Chine, combien subsiste-t-il de confucianistes et de taostes ? Les statistiques religieuses sont loin d'tre normalises : par exemple, en Inde et dans l'Asie indianise, bouddhisme et hindouisme sont trs mls. Les critres et les mthodes de recensement, mme pour le christianisme, ne sont pas appliqus partout avec la mme rigueur : catholiques et orthodoxes comptent leurs baptiss, les protestants ne retiennent que ceux qui ont fait un acte de foi personnel. La sociologie des religions, qui doit son accession au rang de science humaine Gabriel Le Bras, n'en est encore qu' ses dbuts, ainsi que la gographie culturelle, en ce domaine dlicat, subtil, mal dfini, quasi insaisissable.

Chrtiens

Europe centrale, 582 000 000 occidentale et mridionale, Amrique latine ______________________________________________________ orthodoxes Europe de l'Est et 126 000 000 du Sud-Est, Proche-Orient ______________________________________________________ protestants Europe du Nord 220 000 000 et du Centre, Amrique du Nord et Commonwealth 928 000 000 ______________________________________________________ Musulmans Afrique du Nord, Proche et MoyenOrient, Asie centrale, Indonsie 495 000 000 ______________________________________________________ Hindouistes Inde 440 000 000 ______________________________________________________ Confucianistes Chine, Vit-nam 372 000 000 ______________________________________________________ Bouddhistes Asie du Sud et de l'Est

catholiques

1 78 000 000 ______________________________________________________ Shintostes Japon 70 000 000 ______________________________________________________ Taostes Chine, Vit-nam 55 000 000 ______________________________________________________ Juifs Isral, Etats-Unis, France, etc. 14 000 000 ______________________________________________________ Zoroastriens Inde, Iran 140 000 ______________________________________________________ 2 552 140 000

Les statistiques rvlent une augmentation numrique et une diminution relative des croyants Ces rserves tant nettement formules, on peut cependant comparer d'une priode l'autre pendant un sicle, par exemple, et tous les trente ans les courbes de l'accroissement dmographique et les courbes d'appartenance religieuse. On s'apercevra d'abord que, en chiffres bruts, toutes les religions marquent une progression, l'exception du bouddhisme qui accuse un lourd flchissement, d sans doute la rvolution chinoise et aux bouleversements de la presqu'le indochinoise ; l'exception aussi du judasme qui n'a pas, en vingt ans, rpar toutes les consquences des hcatombes nazies. Cette apparence de progrs numrique des autres religions est trompeuse. Si l'on compare l'accroissement dmographique mondial celui du nombre des croyants, on s'aperoit que ce dernier est en rgression relative, l'exception de l'islam dont le niveau relatif demeure peu prs tale depuis un sicle. Cela signifierait que son taux d'accroissement suit peu prs le taux d'accroissement dmographique. L'islam. qui englobait 14,68 % de la population mondiale vers 1850, en reprsente aujourd'hui 14,5 %. L'islam n'a donc pas encore subi le contrecoup des phnomnes de civilisation, dont nous parlerons plus loin, de l'urbanisation et de l'industrialisation en particulier, qui ont toujours entran, jusqu' cette date, une rgression de la pratique religieuse. Sa crise approche cependant. L'hindouisme baisse, de 1900 1960, de 13,10 % 12 %. Le judasme montre une grande stabilit, de 1900 1940 entre 0,58 et 0,6 % de la population mondiale, mais descend 0,4 % en 1960, en consquence principalement des perscutions subies. C'est le bouddhisme qui accuse la plus grande instabilit et la chute la plus sensationnelle, passant, en soixante ans, de 30 % 13 % de l'humanit. Bien que les statistiques soient ici particulirement tratresses, la rgression reste considrable. La courbe du christianisme est probablement moins incertaine que les autres. Entre les deux guerres mondiales, il semble que la proportion des chrtiens dans le monde ait lgrement augment de 1,2 %. Cet accroissement provient sans doute du succs des missions catholiques et protestantes, en Afrique particulirement. Mais, sur une priode plu, large, de 1900 1960, la chute relative est manifeste : le christianisme, qui runissait

prs de 35 % de l'humanit au dbut du sicle, n'en reprsentait plus, vers 1960, que 28 %. D'un autre point de vue, plus grave encore si l'on compare la cadence de progression de certaines religions celle de la population mondiale, on constate que la premire est beaucoup moins rapide. En consquence, la proportion des adeptes de ces religions dans le monde, supposer que les cadences d'accroissement restent les mmes, est appele diminuer. Par exemple, de 1900 1960, la population du globe, en dpit des deux guerres mondiales, s'est accrue d'environ 87 % ; le nombre des chrtiens ne s'est lev, pour la mme priode, que de 65 %. Si l'on tient compte de cette diffrence de rythme, quel ne serait pas l'cart dans 30 ans en l'an 2000, lorsque la Terre comptera environ sept milliards d'habitants ? La population des chrtiens dans le monde descendra bien audessous des 28 % d'aujourd'hui. Le christianisme, pour garder cet exemple, est principalement implant dans l'hmisphre occidental dont le taux de croissance dmographique est des plus faibles du monde, l'exception de l'Amrique latine. La population du reste du monde augmentant plus rapidement, tout au moins pendant encore un certain temps, la proportion des chrtiens, mme si elle se maintenait en Occident, diminuerait par rapport L'ensemble de l'humanit. Tant que les donnes dmographiques demeureront ce qu'elles sont, le christianisme dclinera donc en nombre relatif, sauf renversement imprvisible des tendances. Certains phnomnes de civilisation s'accompagnent d'une chute de la vie religieuse On sait aussi que le phnomne d'urbanisation caractrise la tendance de la civilisation moderne. Il atteint mme une rapidit extraordinaire dans les pays en voie de dveloppement o les capitales s'amplifient vue d'il, attirant parfois le tiers, et mme davantage de la population totale du pays. Or ce phnomne de dracinement s'accompagne rgulirement d'une diminution de vie religieuse. Bilan du monde (Paris, Casterman, 1964) n'hsite pas crire : La dchristianisation est principalement, except dans certaines parties de la France et de l'Allemagne, un problme urbain. Toutes les grandes villes europennes accusent une diminution de la pratique religieuse, ce qui est un signe vident d'une dsaffection vis--vis de la religion. Quelques chiffres pourraient tayer cette conclusion. En France, par exemple, le nombre des catholiques recenss reprsente environ 85 % de la population totale ; la pratique religieuse dans les grandes villes, d'aprs certaines enqutes, oscille entre 5 et 28 % de ce chiffre ; supposer que le nombre des baptiss y soit le mme que dans les campagnes, le nombre des pratiquants dans les grandes villes ne dpasserait donc gure les chiffres de 4 22 % des citadins. Le phnomne est encore plus accentu en Amrique latine, o les catholiques reprsentent quelque 91 % de la population totale, tandis que la pratique religieuse n'atteint que les pourcentages de 18 % Lima, de 15 % Rio et de 13 % Buenos Aires. Des observations analogues ont t faites sur tous les continents et pour toutes les religions ou confessions. Ce ne sont pas les rares exceptions que l'on peut citer, trs prcisment situes, qui infirmeront la gnralit du fait. Aussi les auteurs de Bilan du monde concluent-ils trs objectivement, sans tablir la relation de cause effet : Il semble que l'volution sociologique du monde actuel amne, avec elle, une indiffrence religieuse, principalement localise dans les milieux urbains.

D'autres causes que la vie urbaine peuvent intervenir dans cette dsaffection. Mais celleci ne peut qu'tre enregistre, pour le moment, comme un fait li au dveloppement des villes. Et comme ce dernier fait s'inscrit lui-mme dans le courant de civilisation qui nous entrane, la continuit d'une rgression religieuse des masses apparat, dans les circonstances actuelles, comme une probabilit. Aprs une certaine priode, on se retrouve en prsence non pas d'un phnomne de dchristianisation, mais tout simplement de socits non chrtiennes, non religieuses, scularises, dans lesquelles vit une minorit de chrtiens. Non-pratiquants, non-baptiss, athes, l'volution de l'un l'autre de ces termes s'observe rgulirement. Le terme mme de chrtien recouvre des attitudes et des certitudes bien diffrentes Les incertitudes des statistiques s'aggravent encore si l'on tente une analyse de contenu. Que signifient, par exemple, ces chiffres de chrtiens ? Un exemple rcent nous instruit : il concerne les catholiques de France. Une enqute par sondage a t effectue par la S.O.F.R.E.S. en novembre et dcembre 1971 pour le compte de la Croix et du Plerin . Il s'agissait de tenter d'tablir une typologie des Franais par rapport l'Eglise et la foi . Or l'enqute nous rvle que, si 96 % des Franais sont baptiss, 84 % se dclarent catholiques, 75 % croient l'existence de Dieu, 36 % la divinit de Jsus-Christ, 32 % la vie actuelle du Christ, 21 % vont la messe rgulirement. Que d'inconsquences Que signifie ds lors le nom de catholiques, ainsi revendiqu par 84 % de Franais, par rapport l'enseignement dogmatique et moral de l'Eglise, si un tiers seulement croit la divinit du Christ ? Aussi les enquteurs distinguent-ils quatre groupes d'attitudes par rapport l'Eglise, avec leurs sous-groupes : les indiffrents (copains, laques, jeunes loups), les priphriques extrieurs (indpendants, braves gens, marginaux, Franais moyens), les frontaliers (dtachs nostalgiques, attachs sociologiques), les intgrs (actifs, fidles). Ces deux dernires catgories reprsentent seulement 24 % de l'ensemble. Et encore, ni leur foi, ni leur morale, ni leur pratique cultuelle ne rpondent chez tous toutes les exigences de l'Eglise. Notre propos n'est pas de commenter les rsultats de cette enqute. Nous entendons seulement montrer quel point les statistiques globales sont sujettes caution. Le mme mot, catholique , par exemple, recouvre des degrs d'adhsion ingaux et mme des croyances diffrentes. Le phnomne religieux n'en est que plus difficile cerner et qualifier. LES STRUCTURES ARELIGIEUSES DE L'ESPRIT CONTEMPORAIN D'autres motifs que les obstacles qui empchent de rduire des mesures statistiques des phnomnes d'ordre qualitatif compliquent encore l'analyse. La pense et la vie religieuses connaissent aujourd'hui une telle effervescence qu'il est impossible d'avancer une phrase sans entendre en sourdine un concert d'instruments varis, apportant chacun sa note contestataire, discordante ou simplement nuance et personnelle. La religion semble redevenir le domaine de la libre spontanit. C'est le signe, l'intrieur de limites restreintes, d'une vitalit extrme, inattendue, bien qu'elle ait t prvue par plusieurs. C'est aussi l'annonce d'une pousse quelque peu anarchisante et sauvage, l'apparition de

formes nouvelles de vie et d'expression, l'exigence d'une attention sans prjug devant cette recrudescence latente, bientt patente, d'un phnomne que l'on qualifie peut-tre trop vite de religieux. Mais le vocabulaire religieux, lui, est en pleine drive. Au lieu de s'insurger contre un mot ou un concept, que le lecteur dpasse la lettre et poursuive jusqu'au sens cach ; essayons de poser des jalons, en vitant le plus possible les dfinitions fermes de la scolastique. Dans le domaine religieux, les mots ne sont pas des bornes, mais des vecteurs ; pas des chiffres, mais des flches. Certes, il y a des dates, des faits, des messages, et ce livre les rapporte avec toute l'exactitude possible. Mais nos interprtations et explications, si fondes soient-elles, ne prtendent pas limiter la recherche. Le langage religieux est devenu une nouvelle tour de Babel Le langage religieux est donc soumis aujourd'hui une rvision dchirante. Il reposait nagure sur une philosophie objectiviste qui n'avait aucune peine spculer sur des essences transcendantes, en poser l'existence immuable et les encapsuler en des formules dfinitives. La mtaphysique applique la religion avait engendr ce que beaucoup ne considrent plus aujourd'hui que comme une mtamythologie. Tout un univers, celui d' en haut , dployait sa magnificence en dehors de l'homme, auquel l'univers de l'homme, celui d' ici-bas , ne pouvait se relier, pour en partager les flicits, que par un rseau de mdiations qui constituait le domaine rserv de la religion. Aujourd'hui, ces perspectives sont renverses. L'esprit contemporain est fondamentalement nominaliste. Les philosophies de l'existence, de l'angoisse, de la structure, du phnomne, la rvolution psychanalytique, l'anthropologie, la sociologie culturelle, l'hermneutique ont violemment ramen l'attention sur le sujet concret, individuel ou collectif, sur sa propre et libre capacit cratrice, sur son aptitude exclusive confrer sens et signification aux faits et aux mots. Elles ont repli l'univers sur les dimensions du sujet. Que l'homme envoie des sondes interplantaires explorer la Lune, Mars ou Vnus, qu'il dcle les micro-lments de la matire et de la vie, qu'il perce les secrets de l'atome et de la cellule vivante qu'il construise des cerveaux lectroniques, c'est par ses propres calculs, ses propres appareils, ses propres instruments de mesure, c'est par l'exercice de sa propre raison qu'il accomplit ses prouesses. Le langage religieux ancien perd sa rsonance Ds lors, un langage tout imprgn de prsupposs objectivants et transcendants sonne nos oreilles comme un idiome trange, plus encore qu'tranger, comme le vague cho de la musique d'une cathdrale engloutie. La communication ne passe pas. Mme des milieux parmi les plus catholiques sont devenus conscients de ce changement de registre. La revue Ftes et saisons , par exemple dite par ces matres en thologie que sont les dominicains ouvre un fascicule (mars 1972), intitul Des salves d'avenir , par ces paroles dsabuses : ... Il ne faut pas se leurrer : pour dire aujourd'hui une parole de foi rellement signifiante, nous nous trouvons dans le brouillard, et les plus lucides s'avouent "paums" [...]. La parole est comme frappe de strilit ; les mots ont perdu leur sens, leur poids. Alors, cette foi qui doit procder de la parole, comme dit saint

Paul, comment en transmettre le message ? Les inspirateurs de ce fascicule aussi franc qu'insolite, qui se veulent aussi des aptres, se tournent alors vers les interprtes les plus subjectifs de la pense, vers les potes, et non point vers les prdicateurs, les catchistes et les thologiens : A chaque effondrement des preuves le pote rpond par une salve d'avenir. (Ren Char.) Et beaucoup de ces potes, paradoxe de la situation religieuse actuelle, sont des incroyants. Pourquoi donc un tel recours l'expression potique ? Michel Clvenot, aumnier national de la Jeunesse tudiante catholique, explique son propos. En face de cette tranget, de ce caractre inaudible et inintelligible du langage religieux traditionnel, peut-tre, nous dit-il, seuls les potes peuvent se faire entendre. Parce qu'ils n'ont pas perdu le contact avec les sources de l'imaginaire. Parce qu'ils savent s'tonner de nos habitudes. Parce que leur langue d'images et de symboles atteint une autre profondeur de la ralit que nos prosaques abstractions. Parce que les mots, entre leurs mains, retrouvent un clat, une sonorit, une saveur tels qu'il faut du temps et du silence autour pour les goter vraiment. Parce que, en somme, la posie est un jeu, une fte, une rcration, qui est aussi une re-cration, et qu'elle peut inaugurer une existence plus authentique, une vie plus vivante . Un crivain catholique, Jean Onimus, va jusqu' crire : Il y a infiniment plus de potentiel spcifiquement religieux dans les explosions lyriques, les cris de joie, les dfoulements d'angoisse et les transes potiques de la contreculture que dans les crmonies des cultes institutionnaliss1. L'ESPRIT MODERNE SE MONTRE REBELLE A LA PENSE RELIGIEUSE Dans la pense de l'homme d'aujourd'hui, Dieu n'est plus l'explication premire et ultime de toutes choses, de la science la morale, du cours de l'univers la destine personnelle. Il n'a pas plus sa place dans l'enchanement rationnel des causes que dans les recours des puissances irrationnelles. Il n'est plus un terme de rfrence dans aucun domaine de connaissance, et mme certaines thologies, dites de la mort de Dieu , en ont vacu jusqu' l'ide. La critique philosophique en carte toute reprsentation, la sociologie en dcouvre les sources culturelles, la psychanalyse en dcle les origines inconscientes, l'exgse opre sur les textes jadis sacrs comme sur des rcits mythologiques. Non seulement Dieu se tait, mais il est comme absent. Ce n'est plus lui, c'est l'homme qui fixe notre regard et suscite l'interrogation. Ce n'est plus Dieu qui nous instruit sur l'homme, c'est l'tude de l'homme qui nous renseigne sur Dieu. La thologie s'est, dit-on couramment, mue en anthropologie. A vrai dire, elle n'avait jamais cess d'impliquer une certaine conception de l'homme. Les Pres grecs et les Pres latins, saint Augustin, saint Thomas d'Aquin, saint Bonaventure, professaient une anthropologie ; mais celle-ci, de latente, est devenue patente ; de relative Dieu, elle est devenue indpendante ; de prsuppose, elle est devenue l'objectif central et primordial. L'homme adulte a clips Dieu le Pre . Le complexe d'dipe est dnou, l'volution personnelle dbloque : l'homme accde la maturit. La religion n'a aucune place dans l'attitude spirituelle d'un trs grand nombre de jeunes esprits d'aujourd'hui. Ils semblent, au premier abord, partir de zro, dcids ne
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J. Onimus : l'Asphyxie et le cri (Paris, Descle de Brouwer, 1971).

respecter aucune rgle conventionnelle et vouloir adopter un ton aussi simple qu'agressif. Rien n'est vrai, disent-ils, rien ne rsiste l'preuve critique de la pense des hommes modernes dtachs des conventions traditionnelles de leur milieu. Tout est factice, tout est dpourvu de vrit intrinsque ; on vit aujourd'hui d'habitudes mentales hrites qui n'ont plus de raisons d'tre ; on aurait envie de tout envoyer en l'air ; on prouve le vertige de la rvolution, de l'anarchie, la fascination de la ngation, du nant. On respire la mfiance, mme si, de faon empirique, on mne une vie pleine d'intensit dans l'tude, le travail, l'exprience du monde extrieur, dans la recherche intrieure d'une plnitude, d'une certitude, mme provisoire et pragmatique que, d'ailleurs, on n'atteint qu'en crant d'autres pseudo-vrits. Qui s'exprime ainsi ? Qui dcrit une telle psychose de la foi, de ngativisme et d'autosuffisance ? Paul VI lui-mme, lors de son audience publique du 5 janvier 1972. Le langage prdominance scientifique de la pense moderne est inapte cerner le phnomne religieux, formuler une rponse aux interrogations sur le sens et la valeur de la vie, sur les postulats mmes de la connaissance. En face de ces problmes, l'esprit moderne ne dispose plus d'un langage appropri, si dfectueux et illusoire soit-il, pour les aborder. Il a des habitudes de terminologie exacte, de logique constructive, de principes rationnels consquents qui ne conviennent pas l'expression de relations entre l'humain et le divin, qui sont, dans ce registre, parfaitement indfinissables et insaisissables. Or, il est souvent le seul connu ou le seul admis. Faute d'autre langage, les problmes euxmmes finissent par s'estomper, et l'inquitude mtaphysique ou religieuse recule dans la torpeur de l'inconscient. Mme au niveau de la philosophie, on ne trouve pas plus de langage qui servirait de voie d'approche du mystre. A l'inverse des processus techniques et scientifiques qui se fondent sur la rationalit, les processus philosophiques modernes dissolvent souvent cette rationalit ou ne la rtablissent que sous forme de structures phnomnales reconstruites, inventes ou imagines par l'esprit humain. La critique, le doute, la ngation librent la crativit, qui ne s'attribue pas d'autre fin qu'elle-mme et se condamne des certitudes partielles, instables, divergentes. On n'a jamais autant parl de visions et de solutions globales, jamais peut-tre visions et solutions n'ont t plus parcellaires et individuelles. Mais les assurances mmes que donnent les certitudes rationnelles, confirmes par les succs technologiques et scientifiques, sont mines par une inscurit intrieure que l'on revendique comme une des conditions de la crativit ; toutefois, elle transforme tout en problme et engendre des nvroses dpressives. Une terrible menace d'affaissement pse sur toute autonomie dpourvue de point d'appui. L'infaillibilit que l'on prte soi-mme, la libert, l'action, la pense risque de conduire la faillite universelle. Tous les ponts seraient-ils coups ? En ralit, tous les ponts paraissent coups entre le monde religieux de nagure et l'esprit de l'homme d'aujourd'hui. Mais les grands problmes demeurent insistants malgr nous : qui suis-je, d'o vient la vie, o va-t-elle, l'existence n'a-t-elle pas de sens, la mort est-elle vraiment la fin de tout ? Pourquoi cette inquitude quasi universelle de l'esprit ? Ce n'est qu'une pirouette de rpondre avec Karl Marx : Ta question elle-mme est un produit de

l'abstraction [...], l'homme doit son existence l'homme 1 . Car toute recherche approfondie aboutit ces questions : elles sont vitales, non pas oiseuses. Et ce n'est pas seulement la raison qui nous y conduit. Elles habitent, lancinantes, tout au fond de nousmmes. C'est une autre pirouette de n'y voir alors, avec Freud, qu'une survivance des terreurs paniques des premiers ges. Car elles ont bien un sens pour nous, indpendamment de toute panique. Il ne m'est pas indiffrent de savoir si je survivrai d'une faon ou d'une autre la mort ce monde et si la qualit de ma vie future dpendra de ma conduite en cette vie. C'est l'amour mme de la vie outre l'incessante qute de l'intelligence qui est au cur de ces interrogations essentielles. Je ne puis, certes, donner aucune rponse rationnelle, exprimentale, absolument convaincante, encore que certains tmoins de l'invisible 2 , mystiques ou non, aient cru nous apporter quelque lumire, et encore que l'analyse critique de l'exprience mystique, des fondements de la connaissance scientifique, des critures dites rvles runit un ensemble de signes concordants assez impressionnant. Mais ce langage de la preuve engendre rarement la foi et ne nourri pas l'esprit religieux. Comme le dit un personnage de comdie : Il n'y a pas d'amour, il n'y a que des preuves d'amour3 ; de mme, s'il n'y a que des preuves de la religion, il n'y a pas de religion. Elle s'prouve plus qu'elle ne se prouve. Alors, on voit apparatre toute sorte de recours pour satisfaire ce besoin de certitudes transrationnelles. Les prophtes se multiplient en ce sicle est-ce un des signes annonciateurs de l'Apocalypse ? , qui prtendent nous apporter des rvlations ; mais elles sont gnralement simplistes, obscures, confuses ou si gratuites que l'esprit critique le moins exigeant est plutt gn de voir la crdulit dont elles bnficient. A un degr plus lev, le fidisme, imposant silence une raison critique dont il se plat dnoncer les faiblesses, les lans et les fantaisies, s'en tient l'ide, got du mythe, d'une rvlation qui offre ses donnes millnaires l'adhsion du cur et propose l'abandon une croyance et un sentiment religieux que l'intelligence naturelle ne peut ni prouver ni rprouver. A l'inverse, un processus de dmythisation s'efforce d'laguer du phnomne religieux, l'aide des mthodes psychanalytiques, sociologiques, structuralistes, toute reprsentation concrte, image, extrieure, historique, tout modle de vie autoritaire, de sorte qu'il ne reste qu'un schma sans foi, abstrait, bon pour une science quasi mathmatise, squelettique, ou une foi sans connaissance, sans objet et sans religion, mouvement de l'me, pur et vide. Entre ces extrmes et c'est la position de prudence que Paul VI recommande aux catholiques , se situe la structure religieuse traditionnelle 4 , mais replace dans un cadre thologique moderne . Ce cadre thologique moderne, auquel le pape se rfre, reste fort indtermin, entre les condamnations romaines du modernisme, nullement retires, et les manifestations protiformes d'un aggiornamento dfini comme un vu pieux, mais sans doctrine. Les dclarations de Vatican II ont largi considrablement les analyses de situation, mais maintenu toute la recherche religieuse au-del de la lettre des Constitutions conciliaires, sous le strict contrle de Rome et sous peine de rappels l'ordre du magistre suprme. La structure religieuse traditionnelle maintient donc toute interprtation de la foi, du K. Marx : Manuscrits de 1844, uvres et lettres (Paris, Gallimard. 1941). Voir J. Prieur : les Tmoins de l'invisible (Paris, Fayard, 1972). 3 Ces dames du bois de Boulogne (1945). Film de Robert Bresson, d'aprs un pisode de Jacques le Fataliste, de Diderot. 4 Dclaration de Paul VI, lors de l'audience gnrale du 5 janvier 1972.
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moins pour les catholiques, dans le champ pistmologique de la Curie romaine. On retrouve alors les profondes ruptures de langage, de structure mentale, des voies de communication spirituelle que nous avons signales. LES FONDEMENTS DU SYSTME RELIGIEUX Et pourtant le phnomne religieux retient de plus en plus l'attention de nos contemporains. Il intresse non seulement les fidles de chaque Eglise, non seulement les historiens des religions, les sociologues, les spcialistes d'anthropologie culturelle ; il tourmente mme les incroyants ; il envahit les colonnes de la grande presse, crite, parle, visuelle, les hebdomadaires, les magazines. Oh ! certes, ce n'est pas toujours l'aspect le plus srieux qui est pris en considration. Mais, si superficielle qu'elle apparaisse, l'attention prte la vie religieuse se rvle comme un signe des temps qui pourrait bien trahir autre chose qu'une simple curiosit intellectuelle, peut-tre une inquitude de l'me. Tout en se dclarant agnostique, Malraux rappelait, lors d'une mission tlvise sur le Peuple de la nuit , dans la srie la Lgende du sicle , que l'on peut la rigueur luder le problme de Dieu, mais non le mystre de la mort et l'interrogation sur une transcendance. Le phnomne religieux se place au centre de la pense Le problme religieux est au centre de nombreux livres scientifiques et philosophiques, de beaucoup de romans et d'essais, de la posie. Mme ceux qui se disent, et se veulent, parfaitement sculariss ont se prononcer sur le problme religieux, ne serait-ce que pour justifier une attitude ngative. Mme les religions mortes ou agonisantes continuent de mobiliser l'attention. De chacune d'elles, on peut rpter ce que disait Andr Bareau du bouddhisme dans la leon inaugurale faite au Collge de France le 1er dcembre 1971 : Dans plusieurs des pays o il brilla jadis d'un vif clat, il a perdu beaucoup de son importance au cours des sicles, parfois tout rcemment, et il a mme compltement disparu en tant que religion vivante dans certains d'entre eux, mais il a laiss dans presque tous des traces profondes que rvle l'examen des langues, des littratures, des arts, des philosophies, des murs et coutumes de ces pays. On peut donc regarder l'tude du bouddhisme comme l'un des principaux moyens de comprendre les civilisations orientales et l'histoire, mme contemporaine, des peuples de l'Asie. Il est bien certain qu'une tude de la religion nous introduit au cur de l'activit collective et personnelle. Il n'y a rien d'intressant sur la terre que les religions... avouait Baudelaire, le pre des potes maudits, dans Mon cour mis nu. Quels que soient les dfauts des statistiques, les limites des adhsions, la puret des religions, on ne peut comprendre l'poque o nous vivons sans tenir compte d'un fait d'une telle densit. L'effondrement des valeurs traditionnelles dans tous les domaines de l'action et de la pense n'a pas pargn, on l'a vu, les pratiques et les croyances de la religion. Mais, situe au confluent du rationnel et de l'irrationnel dans le cur de l'homme, la religion, toutes valeurs renverses, subsiste au moins comme un problme. On peut le nier en tant qu'angoisse si l'on est bien sr d'avoir surmont l'angoisse de l'inconnu ; on ne peut le rejeter en tant que question, si l'on veut continuer de penser sa vie, car c'est l'homme lui-mme qu'elle met en question. Les horreurs, comme les

grandeurs de la condition et de la conduite humaines au cours des sicles et de nos jours, les limites de nos connaissances sur les fondements mmes de la science, sur les rapports de notre esprit avec le cosmos dont il formule les lois, sur les origines de la vie et la fin de l'existence individuelle, la permanence historique de certains messages spirituels, la rflexion philosophique sur l'tre mme, Dieu, hypothse ou ralit , nous rencontrons toujours ces interrogations capitales : Pourquoi suis-je vivant ? Pourquoi dois-je mourir ? Quel sens a mon existence ? Quels que soient les rponses ou les silences, le sens mme des questions essentielles dbouche sur le problme religieux. C'est pourquoi, un titre encore plus astreignant que la biologie, la physique, la mathmatique ou la philosophie, la religion ne peut tre lude par l'homme qui essaie de comprendre sa situation dans l'univers. Le sens religieux serait la fois acquis et inn Si l'on voyage dans le pass aussi loin qu'on puisse l'atteindre, on observe des traces du phnomne religieux. Lors d'un rcent dialogue avec Franois Jacob, Claude LviStrauss disait des socits humaines : Toutes ont un langage, toutes ont des croyances religieuses, toutes ont des institutions. Ces lments sont-ils inns ou acquis, se demandaient les deux savants. Pour le biologiste, le langage pourrait avoir un fondement crbral et procder, en consquence, d'un ressort gntique. Quant aux institutions sociales et aux croyances religieuses, il est impossible de dterminer, dans l'tat actuel des connaissances scientifiques, si elles sont inscrites dans un programme gntique ou si elles ne sont qu'un produit de la culture. L'anthropologue considre que tout est acquis, langage, croyances, institutions et, donc, les religions. Mais l'opposition entre l'inn et l'acquis, surtout quand l'acquis offre un tel caractre d'universalit, perd de sa rigueur. Ils se compltent, ils cooprent, dclare Franois Jacob. On a de trs nombreux exemples o le systme hrditaire [...] fournit une espce de cadre qu'ensuite l'apprentissage, la culture, tout ce qui est reu par l'ducation vient remplir. On serait donc enclin penser que, si la religion n'est pas inscrite dans le programme gntique de l'homme, elle n'en trouve pas moins un fondement dans ses tendances natives, dans son programme psychique, dans son projet existentiel . La religion apparatrait ds lors comme une manifestation naturelle du dveloppement psychique, et c'est l'irrligion qui serait le fruit d'une lutte contre une forme de culture issue partiellement de la nature. Autrement dit, la religion serait naturelle l'homme, quelle que soit sa forme d'expression, et l'irrligion rsulterait d'un exercice de la libert, en raction contre certaines donnes de l'existence. Mais l'absence totale de religion estelle possible, est-elle un fait ? L'irrligion n'est-elle pas un travesti sous lequel la religion continue d'agir ? Pour Jacques Monod, la pulsion cratrice des religions est si profondment naturelle et ancienne que celles-ci dpasseraient, par leur origine, la condition de simples phnomnes de culture pour accder, comme le pense Franois Jacob, au niveau d'une tendance gntique : S'il est vrai, comme je le crois, crit le biologiste, que l'angoisse de solitude et l'exigence d'une explication totale, contraignante sont innes ; que cet hritage venu du fond des ges n'est pas seulement culturel, mais sans doute gntique, peut-on penser que cette thique austre, abstraite et orgueilleuse (celle de la connaissance objective de la science) puisse calmer l'angoisse, assouvir l'exigence ? Je ne sais [...].

Peut-tre, plus encore que d'une explication que l'thique de la connaissance ne saurait donner, l'homme a-t-il besoin de dpassement et de transcendance1. La religion apparat comme une tentative de dpassement des limites naturelles On a souvent dit que la philosophie tait un passage la limite . Dans cette perspective, la religion apparat comme un dpassement de la limite. Mais quelle limite ? Celle des rponses que la raison peut, elle seule, donner ses propres questions. La religion n'existe, en effet, que pour l'tre qui s'interroge. Elle est une des premires manifestations de la raison, mais d'une raison qui, apercevant l'abme de son ignorance, cde au vertige de la terreur, aux fabulations de l'imaginaire ou aux extrapolations de la foi. Son mouvement l'emporterait vers un transrationnel, mais il ne rencontre souvent que l'irrationnel. C'est pourquoi il est si difficile de dmler dans le phnomne religieux tel qu'il existe, ce qu'il comporte de purement religieux. Le terme de sacr, comme nous le verrons, recouvre beaucoup d'lments confus. L'homme se saisit comme un problme pour lui-mme. Et si loin qu'il projette son regard intrieur, il ne fait qu'approfondir son problme. Ni la remonte vers les millnaires des origines, ni l'analyse biogntique, psychologique, rflexive, ni l'histoire, ni la science, ni la philosophie ne dissipent le problme : il est au creux de l'tre qui se met en question lui-mme. Cette interrogation essentielle, qui n'entend jamais une rponse certaine sortir de sa propre source, n'est pas un produit du sentiment, de l'inquitude ou de l'angoisse ; elle en serait plutt l'origine. Tant qu'elle reste au niveau mtaphysique, elle n'a rien de pathologique, si douloureuse soit-elle. Elle est cette conscience aigu d'exister, d'une existence qui ne s'explique pas. Et c'est dans l'instant prsent que l'homme est problme, tout autant et mme beaucoup plus que dans son pass ou son avenir. Ce problme reste intact, quelles que soient les dcouvertes anthropologiques et les prvisions conjoncturelles. Celles-ci progresseront toujours, il demeurera toujours pour lui-mme d'une obscurit aussi vertigineuse. L'homme qui cherche dire son humanit arrive inluctablement au bord de cet abme, devant le passage la limite, devant la dimension de la foi. Il peut alors tenter d'touffer la qute de son intelligence, ou la laisser en suspens, ou franchir la frontire et rencontrer la foi ou la folie. Saint Paul, dj, crivait : Si quelqu'un parmi vous se croit un sage au jugement de ce monde, qu'il se fasse fou pour devenir sage, car la sagesse de ce monde est folie devant Dieu. (I, Eptre aux Romains, III, 18-19.) Une tension dialectique unit et oppose la foi et la religion Mais cette foi, nous la trouverons immerge dans un donn culturel, exprime dans un langage, trononne en concepts, orchestre en rites cultuels, ramene elle-mme des synthses rationnelles par les thologiens, mme quand elle prtend atteindre le transrationnel. La foi, qui tait ce saut dans l'inconnu, se structure en mesures humaines, elle s'incarne en des cultures varies, elle se formule, se vit, se mtamorphose en religion. Cette retombe ou cette rcupration de l'lan appellera un nouveau dpassement de la limite. Pour ne pas devenir simplement un aspect de la conscience culturelle d'un groupe, la religion devra accepter une perptuelle remise en cause, sous l'impulsion de la foi qui
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J. Monod : le Hasard et la ncessit (Paris, Le Seuil, 1970).

joue, en quelque sorte, le mme rle que la libido dans le dynamisme humain. Situation dramatique de la religion, qui accueille cette force de dpassement comme son ressort naturel et qui risque de l'amortir sous l'excs de ses soins maternels : Eglise, mre qui conoit et dvore. Situation galement dramatique de la foi, qui a besoin de la religion pour s'exprimer et de s'en dtacher pour subsister : force mystique la fois obissante et affranchie. La foi se structure en religion et mine toute structure ; la religion vit de la foi et risque de la tuer en l'humanisant l'excs. La religion se prsente comme un ensemble de relations, au cur duquel se trouve une foi, enveloppant murs, ides, finalits dans une totalit unique, o doivent concerter le monde, l'homme et Dieu, et o les contradictions devraient se rsoudre en convergences. Mais cet ensemble est par nature conflictuel ; les pulsions de vie et les pulsions de mort s'y affrontent, de mme que la libert de la conscience et la rigidit du systme, la diversit des charismes et l'unit de l'institution. C'est dans ces causes permanentes de conflits non dans une coupure entre le nouveau et le prim qui n'est qu'un piphnomne auquel s'arrtent les analystes , qu'il conviendrait de chercher les raisons du malaise religieux actuel. Si ces tensions prennent aujourd'hui un tel caractre d'acuit, c'est sans doute qu'une vie plus intense que nagure traverse les religions, et non le signe de leur mort. La secousse, la rvolte et l'indignation valent plus que l'inertie, l'indiffrence et la rsignation. L'exagration du conflit, avec toutes ses passagres ruptures d'quilibre, peut engendrer un nouvel quilibre o les valeurs modernes seraient intgres et non pas exclues. La violente affirmation de celles-ci trahit peut-tre plus une revendication d'ordre religieux que le rejet de toute religion, mais la condition qu'on se mette l'coute de la foi et non au service du systme. La tendance inne d'une religion est de nier l'tre de la foi qui la transcendera au nom d'une surralit qui est sa propre cration. Sa contradiction interne est de tendre teindre, en se refermant sur elle-mme, le souffle qui l'anime. La religion n'existe que par une fulguration qui la dpasse et par la conscience de sa radicale insuffisance. Quand elle n'est pas le principe d'une conversion permanente d'une rvolution permanente et ascendante sur elle-mme, comme en spirale , elle n'est plus que la mre des plus graves illusions. L'amour aussi tend dpasser les limites Si loin qu'on remonte dans l'histoire des littratures, on peroit la plainte amre de l'amour bless. Tout amour finit, dans le temps, par la mort ou par la trahison. Aprs l'exaltation qui en aiguise le got, vient la tristesse qui en paie la caducit. Le cur humain tend au contraire terniser l'amour, lui confrer la dimension de l'infini. Il voudrait lui donner le caractre de l'absolu. Il l'a divinis. Sur la bont gnreuse du Crateur, il croit, quand il aime, modeler sa conduite. Mais nul n'ignore la fragilit de l'amour et ses voraces ambiguts. On a dit qu'il tait fort comme la mort : c'est suggrer qu'il est, comme elle, impitoyable. Ils sont lis d'une treinte indissoluble. Mais l'amour est aussi la force torrentielle de la vie, force qui brise et emporte tout sur son passage, qui rjouit et fconde en attendant de dtruire ! Les desses de l'amour ont deux faces, l'une tendre, l'autre cruelle ; elles sduisent et tuent ; elles rgnent la fois sur le paradis et sur l'enfer.

Cette puissance douce-amre conduit aussi l'tre humain la limite, celle du bonheur ou du malheur, celle du plaisir ou du dsespoir. La sagesse philosophique accepte ces limites, le sens religieux voudrait les dpasser. Cet absolu de l'amour que nul ne trouve chez ses semblables, il le transfre en un Dieu, infiniment autre, mais l'image de qui la crature peut se transfigurer. Il assure au don de l'amour les privilges de l'infinit, de la certitude et de l'ternit ; par la religion, la crature participe de ces privilges et les transfre son amour. Mais c'est la relation Dieu qui les conditionne. Il s'agit donc de sauvegarder cette relation et tout un code de lois, de rites, de sacrifices va canaliser vers Dieu le courant de l'amour. L'amour ainsi institutionnalis engendrera son contraire, avec tout son cortge de perversions. D'un mouvement librateur, il se retournera alors contre l'institution, violera ses lois, rejoindra l'lan originel, mais s'exposera toutes les dceptions et toutes les douleurs que la condition humaine rserve ceux qui aiment. La scurit offerte par la religion n'existe qu'au prix d'une certaine rpression. Eros explose, s'il ne se sublime pas. Enraciner ou transfrer son amour dans le divin, c'est lui prter les vertus gnreuses du Tout-Puissant ; c'est magnifier, en idal sans doute plus qu'en ralit, l'tre aim ; c'est venir en aide ceux que l'on sent dans le besoin, l'preuve ou l'injustice ; c'est prolonger l'uvre cratrice par une dilatation simultane de soi et de l'autre. Si des rgles sociales et des censures individuelles auroles de sacr par la religion contraignent l'excs ce dynamisme vital, il se produit une involution autodestructrice du sujet ou une rvolution destructrice de la religion. Seule une force morale prsume transcendante peut contrebalancer la force naturelle du dsir dans un quilibre moins difficile atteindre qu' conserver. Comme la foi dans le domaine de la connaissance, l'amour dans le domaine de l'affectivit se vit dans une perptuelle tension que la religion, office du transcendant, porte son point extrme. Ncessaire pour rduire les effets dvastateurs de l'amour par des rgles de discipline sociale et personnelle la religion se rvle oppressive et ennemie de l'amour, si elle l'enferme dans un cadre trs troit. Et la nature brisera la culture, comme les arbres gants de la fort cambodgienne emportent les frontons des temples entre leurs branches, l'rotisme se vengera du juridisme. Cette force extraordinaire du dsir propulse l'homme vers un infini que la religion recouvre des couleurs du salut. Le salut de l'homme sera l'extinction totale du dsir, selon le bouddhisme primitif, ou sa sublimation en Dieu, selon les mystiques adorateurs du Dieu unique. Les ralisations de l'amour sur terre ne sont que des images, des symboles ou des approches de son accomplissement cleste. On mesure quel point, en face du dsir de l'homme, qu'elle veut sacraliser et surlever, la religion est vulnrable : par sa double fonction, rgulatrice et sublimante, elle semble se heurter au dynamisme naturel de la vie qu'elle entend, au contraire, diviniser. A une poque o l'amour, le dsir et le sexe, redcouvrant leur unit profonde, dcuplent la puissance de leur pulsion, ils se heurtent aux normes religieuses avec une violence qui prend aux yeux des uns l'aspect d'une lutte rvolutionnaire pour la libert cratrice, aux yeux des autres, l'aspect d'une course effrne vers le nant. La religion se trouve encore au centre de ce conflit. Ainsi la religion s'enracine-t-elle dans le double besoin de connatre et d'aimer, c'est-dire de vivre, au niveau le plus lev de l'tre, de vaincre l'ignorance et la solitude, de dpasser la limite relative de son exprience du connu, du vcu, du voulu, qui laissent en effet l'homme sur sa soif et suscitent le rve et le besoin d'un illimit ou l'intuition et la conscience de l'absolu. La religion nourrit ce besoin et l'apaise, au risque de l'touffer

sous des scurits prcautionneuses. Jaillie du dpassement des limites de la raison et du dsir, elle incline tout naturellement revenir l'intrieur de ces limites. En s'ancrant dans le monde, la mesure des humains, elle perd sa raison d'tre qui est de passer toute mesure. La foi est une folie aux yeux du monde, la mesure d'aimer est d'aimer sans mesure. Nous rejoignons ici une ide de Paul Ricur : la foi ne serait plus considrer comme un savoir fixe qui serait de l'ordre des preuves et de la sagesse, mais comme tant une dynamique de recherche appartenant l'ordre de l'esprance et de la folie . On en vient forcment analyser le contenu de tout ce qui est qualifi de religieux. En pareille matire, moins qu'en aucune autre, aucun aspect de la ralit ne peut s'encapsuler dans une dfinition. Prenons garde, en effet, ceci : l'intelligence ne doit pas s'arrter la lettre du mot ; qu'elle en suive le sens, la direction : plus que partout ailleurs, le mot est ici vecteur et non limite, flche et non barrire. Cet avertissement pralable est d'autant plus ncessaire aujourd'hui que la pense religieuse, nous l'avons montr, se dbat dans une situation la fois anarchique et intolrante : chaque spcialiste labore son langage, et tant pis pour celui qui ne sait pas le dchiffrer. Nous nous en tiendrons dlibrment un langage commun, quitte rappeler brivement le sens que nous donnerons aux termes principaux utiliss dans cet expos. LMENTS CONSTITUTIFS DE LA RELIGION Raisonner avec un vocabulaire inexact, c'est peser avec de faux poids , dit un jour Malraux. Mais qui dterminera l'exactitude d'un terme ? En matire religieuse, on en est venu cette situation, nous l'avons montr, que presque chaque auteur entend les termes thologiques en un sens particulier. La Trinit, la Rsurrection et la divinit de JsusChrist sont, dans le seul registre catholique, interprtes aujourd'hui de multiples faons. A supposer mme qu'un terme soit exactement dfini, qu'est-ce qui garantit qu'il sera exactement compris ? D'analyse en analyse, d'exgse en exgse, l'hermneutique finit, contrairement son projet, par rompre la communication : chacun s'envole dans l'illusion de communiquer avec les autres, alors qu'il s'enferme dans la solitude de sa comprhension personnelle. La religion jette un pont entre deux mondes, le connu et l'inconnu Un inventaire a t fait. Si incomplet qu'il soit, il comporte au moins cent cinquante dfinitions de la religion. Elles vont de l'ironie cinglante d'un Salomon Reinach1 la religion est un ensemble de scrupules qui s'opposent au libre dveloppement de nos facults jusqu' la conception mystique d'une voie qui conduit l'union batifique avec Dieu. Nous nous bornerons ici une analyse phnomnologique de la religion, valable, par l'ensemble ou par quelques-uns seulement de ses lments runis, pour toute religion. Dj, l'tymologie diverge : Cicron rattache le mot relegere , relire, rflchir, mditer ; Lactance, religare : relier, relier l'tre humain et la divinit.

S. Reinach (1858-1932), dans Orpheus, Histoire gnrale des religions (Paris, Librairie d'ducation nationale, 1928).

Les Chinois insistent sur l'aspect doctrinal du lien religieux ( kiao = doctrine = religion) ; les hindous, sur l'ordre sacr de l'univers ( dharma ) ; les Arabes, sur la prescription divine ( din ) ; les Germains, sur la coutume ( ) ; les Grecs, sur les crmonies processionnelles et sur le destin ; les Romains, sur la famille et le droit. A partir de l'ide de relier , disait Marcel Mauss Roger Caillois1, en se demandant ce que la religion relie, chacun fabule selon sa prfrence : le ciel et la terre ; la nature et le surnaturel ; les hommes et les dieux ; ou encore les hommes entre eux, en les unissant dans et par un foi commune. Bref, la religion relierait peu prs n'importe quoi [...]. La vrit est dans Festus qui commente ainsi " religio : religiones stramenta erant " , les religions taient nuds de paille. Il semble que personne n'ait jamais remarqu cette petite phrase. Mais quels nuds de paille ? Parbleu ! ceux qui servaient fixer entre elles les poutres des ponts. La preuve en est qu' Rome le matre de la religion, le prtre suprme s'appelle btisseur de ponts : pontifex. Mais, aujourd'hui, quand quelqu'un parle du pape comme du souverain pontife, sait-il qu'il l'appelle le Grand Pontonnier ? . Le pont relie deux rives par un troit passage, la religion, deux rives galement, celles de deux mondes ; elle est la voie de passage d'une limite l'autre, pour ceux qui ne veulent pas risquer d'tre engloutis en tentant de franchir seuls l'abme qui les spare des deux frontires et qui est, sans doute, l'abme de la mort souvent compare un voyage sur des flots tumultueux. Si la religion est un pont entre l'univers visible et l'invisible, les changes entre eux sont rgls par le pontonnier suprme, le pontifex maximus. C'est lui qui transmet en ce monde visible les rvlations de l'invisible, ses rgles et ses interdits, et qui impose la marque du sacr sur l'ordre des choses d'ici-bas ; et c'est lui qui, en retour, assure le passage dans l'invisible de ceux qui ont respect l'ordre sacr et qui ont ralis ainsi leur salut. Ils sont sauvs des temptes de la traverse, d'une mort dfinitive ou d'une damnation ternelle. Toute socit religieuse comporte des responsables, mais pas toujours un ou plusieurs dieux Le pontife suprme reprsente l'ensemble du corps sacerdotal. Pas de religion sans responsable de la relation d'un groupe donn avec le divin et le sacr. Mme s'il n'existe pas de hirarchie clricale, il y a des prposs la prire, des animateurs du culte, des gardiens et interprtes des critures et des coutumes, des administrateurs du sacr. Du pre de famille au sorcier, du brahmane et du swmi (matre), du grand prtre, du respectable vieillard au diacre, au prtre, l'vque, au pontife, partout se rencontre une sorte de responsable des relations religieuses. Avec une autorit plus ou moins grande sur un groupe social plus ou moins tendu, allant d'une famille une Eglise de plusieurs centaines de millions d'adhrents, le pontife nomme ses dlgus aux fonctions sacres. Il veille sur les formules des prires, sur la correction du rituel ; il prside aux jeux, au culte des morts ; il assure la protection des temples, des autels, des lieux consacrs ; il interroge les livres [...]. Il tablit le calendrier des ftes [...]. Le contrle du domaine religieux : clerg, crmonies, immeubles et objets liturgiques, est presque totalement entre ses mains2.
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R. Caillois : Cases d'un chiquier (Paris, Gallimard, 1970). R. Caillois : Cases d'un chiquier (Paris, Gallimard, 1970).

On s'est demand si la religion comportait ncessairement la foi en un ou plusieurs dieux. Baudelaire disait crment en voyant la religion de son poque : Quand mme Dieu n'existerait pas, la religion serait encore sainte et divine. Dieu est le seul tre qui, pour rgner, n'a mme pas besoin d'exister1. Plus savamment, Durkheim crivait : Il existe de grandes religions o l'ide de dieux et d'esprits est absente, o, tout au moins, elle ne joue qu'un rle secondaire et effac. C'est le cas du bouddhisme et du janisme et de certaines formes du brahmanisme2. L'ide de Dieu apparatrait mme de faon tardive dans l'histoire de la religion 3 . L'histoire du bouddhisme est beaucoup plus complexe, comme l'a montr Andr Bareau, que ne l'imaginait Durkheim. Mais, supposer qu'il y ait des religions sans dieu, on ne peut qu'en conclure que les nombreux lments rvls par l'analyse ne se retrouvent pas tous dans toute attitude religieuse. Aujourd'hui, c'est plutt l'ide mme de religion qui serait rejete par certains de ceux qui se rclament le plus vivement de Dieu et de son amour ; mais ils n'entendent avoir avec lui, ou avec Jsus-Christ, que des relations directes, sans la mdiation d'une Eglise. Les divers lments du phnomne religieux s'intgrent d'innombrables faons Nous trouvons, dans les multiples descriptions ou dfinitions donnes, la plupart des lments constructifs de toute grande religion : un personnel plus ou moins spcialis de professionnels ( paterfamilias , prdicateur, prophte, ministre du culte, homme de prire, etc.) ; des croyances, comprenant des mythes styliss avec un certain art et des formules dogmatiques intellectuellement agences ; un culte ; un sacrifice ; des rites ; des impratifs et des interdits de morale fixes ; des critures ou des traditions, censes rvles par Dieu ou communiques par les anctres ; une foi et un amour, d'une ferveur plus ou moins mystique ; un sentiment individuel d'appartenance une socit naturelle, lective ou divine. Le bouddhisme rsume ces divers lments en trois termes : le Bouddha (l'Illumin Fondateur), dharma (la doctrine et la loi), sangha (la communaut, son culte et ses rites). On peut simplifier encore plus : la religion est un systme de relations, pens et vcu, entre l'homme et une puissance transcendante. Ces lments, qui ne sont pas classs ici suivant un ordre d'importance intrinsque (un classement par priorit serait bien subjectif !), sont intgrs de faon trs ingale dans les diverses religions, de mme que dans le sentiment religieux de chaque croyant. Mais c'est par rapport eux que l'on pourrait, d'une certaine manire, mesurer la puissance d'intgration et de cohrence d'une religion, ainsi que la force et la sincrit d'une adhsion personnelle. Le phnomne religieux est un compos de ces lments, variable en chaque groupe et en chaque sujet. Tout adepte les intgre d'une faon trs ingale en une unit globale et sans pareille, o les uns se trouvent dgrads, voire inexistants, les autres, exalts au point d'tre exclusifs. Mais chacun d'eux, et surtout leur synthse, tend faire traverser l'abme de l'insondable, jeter un pont entre les deux rives du connu et de l'inconnu, entre la satisfaction terrestre et limite d'un dsir toujours inassouvi et la plnitude comble des aspirations humaines les plus hautes.

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C. Baudelaire : Fuses, I. E. Durkheim : les Formes lmentaires de la vie religieuse (Paris, Alcan, 1912). 3 Voir G. Van der Leeuw : la Religion dans son essence et ses manifestations (Paris, Payot, 1970).

De nombreux auteurs ont voulu privilgier certains lments de cette analyse. Pour les uns, l'lment le plus spcifique serait le sacr. Le monde serait divis en deux domaines, celui du profane, celui du sacr qui relverait exclusivement de la religion. La religion serait alors, suivant Durkheim, un systme solidaire de croyances et de pratiques relatives des choses sacres, c'est--dire spares, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une mme communaut morale appele Eglise tous ceux qui y adhrent 1 . Accentuant encore l'aspect collectif du phnomne religieux, Durkheim tend rduire le religieux au social : il y aurait un social sacr et un social profane. C'est la catgorie du social qui engloberait les deux domaines. Mais cette rduction sociologique est rejete par d'autres auteurs qui maintiennent la spcificit du sacr pour dfinir la religion. Le bouddhisme illustre le passage de l'illumination personnelle la religion institue L'histoire du bouddhisme illustre avec un certain clat ces interactions entre les divers lments qui composent une religion et, notamment, le passage de l'illumination 2 l'institution, que certains considrent comme une dgradation, d'autres, comme une intgration. Le Sage Gautama s'tait veill une nouvelle vision du salut qui dlivrerait les hommes de l'emprise de la douleur. Elle ne comportait ni prires aux dieux, ni offrandes, ni dogmes, ni rites. Elle consistait prendre conscience du vide d'une existence trompeuse et teindre tout dsir de cette existence, sous toutes les formes o elle dploie ses sductions illusoires. Rien, nous dit Andr Bareau, dans sa clbre leon inaugurale au Collge de France, rien, dans l'existence fort simple du Bienheureux et de ses premiers disciples, n'appartient ce que l'on entend gnralement par le mot de religion : ni dieu dont on se reconnat le fidle, ni, par consquent, dvotion, adoration, prires, offrandes, sacrifices, ni rites, ni crmonies cultuelles, rien non plus de mystrieux, de secret, d'sotrique, rien de sacr, rien de mystique. Pour ses disciples, le Bouddha n'est qu'un homme, un matre respect, certes, mais un homme d'une nature identique celle des autres hommes, qui a dcouvert une voie de salut permettant de se passer compltement de l'aide des dieux et des moyens divers par lesquels on cherche obtenir cette aide. Les deux occupations essentielles du Bienheureux et de ses moines sont, d'une part, les exercices psychophysiologiques emprunts ou apparents au yoga. mditation et concentration mentale visant purifier, apaiser et dlivrer la pense et, d'autre part, la prdication de la doctrine et ce qui s'y rattache : enseignement, discussion, conseils, encouragements, consolations, prodigus aussi bien aux laques qu'aux jeunes moines. Mais ces doctrines et ces pratiques apparurent dans un milieu dtermin avec lequel elles se trouvaient en opposition et qui parvint les transformer et les rcuprer. Au temps du Bouddha, comme aujourd'hui encore, en grand nombre les Indiens croyaient que l'ascse et la mditation dveloppaient en l'homme des pouvoirs surnaturels et transformaient leurs adeptes en demi-dieux redoutables qu'il importait de se concilier par des hommages et des offrandes. D'autre part, les aumnes distribues aux asctes (voir Sdhu) et la vnration des saints compensaient les mauvaises actions et assuraient de
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E. Durkheim : les Formes lmentaires de la vie religieuse (Paris, Alcan, 1912). Le baptme chrtien a t assimil aussi une illumination . Justin : Apologies, trad. Pautigny (Paris, Picard, 1904). Voir M. Jourjon : le Baptme, bain de lumire , in Parole et Pain, no 49 (mars-avril 1972).

favorables rincarnations. Ces ides entranrent rapidement, aprs la mort de l' veill , la naissance du culte bouddhique, la transformation de la voie de la Dlivrance prche par le Bouddha en une vritable religion . On recueillit les reliques des saints, on difia des monuments sur leur tombe, on peignit et sculpta leur image, on inventa de nouvelles classes de divinits, on leur rendit un culte, on imagina des rites, on codifia une morale. Le bouddhisme, qui s'tait constitu comme une voie de salut sans dieu, s'institua en vraie religion, et le Bouddha fut divinis. Une scolastique tenta de justifier, subtile et intarissable, cette insertion, en un milieu culturel donn, d'un mouvement qui tait destin s'en dtacher. La religion bouddhique, conclut Andr Bareau, est donc ne et s'est dveloppe sous l'effet des actions et des ractions des laques et des moines, sous l'effet d'une adaptation invitable aux besoins spirituels et autres des premiers et du souci des seconds, du moins des plus sages d'entre eux, de ne pas trahir l'esprit de la doctrine que leur avait lgue le Bouddha. Le jour o cet esprit n'aurait plus assez de vigueur pour se distinguer de sa gangue culturelle et institutionnelle, le bouddhisme aurait cess de vivre. Cette analyse reste videmment sommaire, comme celle qui oppose, dans le judasme et les religions qui en sont issues, le prophtisme et le sacerdoce, le charismatique et le juridique, l'esprit et l'institution, l'amour et la loi, la foi et la scolastique, l'lan de la fte et le culte rituel. Mais elle est clairante sur la situation conflictuelle de tout ce qui touche la religion. TROIS ATTITUDES CONTEMPORAINES Sa nature complexe et conflictuelle rend le phnomne religieux particulirement vulnrable. Selon que l'on considre l'un ou l'autre de ses lments l'exclusion des autres, il se prte des critiques plus ou moins radicalement ngatrices. Voyons, par exemple, quelques-unes de ces critiques, parmi les trois attitudes les plus rpandues aujourd'hui. Le marxisme ne considre que deux aspects antinomiques de la religion La religion, selon Karl Marx, se prsente la fois sous deux aspects diffrents : elle est l'expression compensatrice de la dtresse relle des hommes et, en ce sens, elle tend les endormir, comme un opium, dans le rve d'une vie meilleure, future, au-del, pour qu'ils se rsignent mieux leur dtresse prsente, ici-bas. Mais la religion est aussi une protestation contre la dtresse relle1, comme en tmoignent les invectives des prophtes contre l'injustice des puissants, les maldictions de Jsus-Christ l'adresse des riches et des pharisiens, les rvoltes des petits contre les princes au nom du christianisme et la participation de tant de chrtiens, prtres et lacs, aux rvolutions des temps modernes. D'un ct, force de maintien de l'ordre tabli ; de l'autre ct, force de subversion. Mais ce second aspect est le seul qui puisse valoriser la religion aux yeux du marxiste : elle sert d'instrument dans la lutte sociale pour la justice, tandis que, sous son premier aspect, elle teint au contraire l'ardeur au combat. La justice n'est conue par le marxiste que comme une meilleure organisation de ce monde-ci, non point comme une juste conformit aux volonts divines, ainsi que l'entendent les religions issues de la Bible. Dans la perspective marxiste, Dieu dcentre les efforts de l'homme ; au lieu de se diriger vers un monde
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Voir K. Marx : Contribution la critique de la philosophie du droit et G. Morel : Communisme aujourd'hui , in les Etudes (dcembre 1971).

toujours plus humain, ils se dispersent et se neutralisent en face des exigences de l'Autre ; l' Autre dtourne du semblable. La religion devrait tre aussi limine un autre titre, comme obstacle l'analyse scientifique de la vie politique, sociale et conomique. La pense de Marx et celle d'Engels se sont dveloppes une priode o les thories socialistes naissantes s'affublaient volontiers du manteau d'un no-christianisme inspir des communauts vangliques primitives1. Les thoriciens du socialisme scientifique ont combattu obstinment ces tendances. De mme que la science physique moderne s'est constitue en s'mancipant de la mtaphysique, ainsi la science de l'volution sociale devait-elle s'laborer indpendamment de la tutelle d'une thologie. Le communisme refusait d'tre une nouvelle religion : il se voulait une science. De mme, Marx et Engels rejetaient toute formule qui et fait de l'athisme, comme certains rformistes le disaient vers 1850, une nouvelle religion . Leur athisme se voulait rfractaire toute divinisation et tout culte ; il n'y aurait pas une religion de l'homme, la suite d'une religion de Dieu. C'tait la sensibilit et la pense religieuses elles-mmes qu'il importait d'carter de tout raisonnement sur le devenir social. Ils ne tolraient aucune quivoque sur ce point. La chimie contemporaine n'est pas une nouvelle alchimie ; elle procde d'un tout autre esprit. Ainsi en va-t-il de la science du socialisme : elle ne substitue pas une religion une autre, elle limine le sentiment religieux. Mais le marxisme ne devait parvenir cette dignit de science qu' la suite d'une lutte dialectique acharne dont l'analyse montre fort bien ce que Henri Desroche appelle l'ontogense religieuse du marxisme . L'exemple est remarquablement choisi pour illustrer le fait que l'irrligion plonge ses racines dans le religieux et cette consquence qu'une mme sociologie devrait runir ces phnomnes antithtiques pour les comprendre. Il permet aussi de mieux situer les causes de l'antichristianisme marxiste. Celui-ci est beaucoup moins dtermin par les dfaillances morales des gens d'glise, par leur collusion avec le pouvoir et avec un rgime conomique d'exploitation de l'homme, que par cette volont radicale de constituer une science de la socit, qui ne se rfre qu' son objet, l'exclusion de toute considration trangre cet objet, comme celle de Dieu ou de l'me immortelle. Ainsi la discontinuit formelle de deux univers mentaux, celui de la scularisation marxiste et celui de la thologie chrtienne, se dtache sur une continuit historique et gntique. Le marxisme nat, en effet, de cette conjoncture dialectique de deux forces, l'une traditionnelle et thologique, l'autre rvolutionnaire et scularisante ; il part de deux points de vue opposs sur le monde, le point de vue de l'ternit et celui de la temporalit. Il revendique l'autonomie des sciences humaines et de l'Etat. A ses yeux, l'Etat n'a pas d'autre centre de gravit que lui-mme ; mais il ne doit pas pour autant se transformer en une nouvelle Eglise. Henri Desroche marque trs fortement la triple discontinuit qui spare la pense marxiste de la pense religieuse : rupture avec les religions du pass et les rgimes sociaux qui leur sont lis ; rupture avec les religions du prsent dguises sous les masques du progrs social ; rupture avec les religions de l'avenir, athisme d'Etat ou tatisme athe. Le christianisme, qui fut l'un des lments les plus rvolutionnaires
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Voir H. Desroche : Socialismes et sociologie religieuse (Paris, Editions Cujas, 1966).

de l'esprit humain , ne peut tre dpass en tant que religion ; il est vou disparatre en tant que tel, pour tre remplac par le socialisme athe qui d-difie le christianisme, comme celui-ci avait d-difi les autres religions. L'athisme marxiste apparatrait ainsi comme un achvement des idologies qui l'ont prcd, qui s'taient institutionnalises en Eglises, et dont il sauvegarderait, en le retournant contre elles, le ferment rvolutionnaire originel, dans un mouvement analogue celui qui leur donna naissance. Cette dialectique aide aussi mieux approfondir certains aspects de l'athisme contemporain. S'il vise laciser l'Etat, en liminant toute trace de religiosit ou de sacr dans la conception mme de l'Etat, il ne tend pas moins supprimer tout ce qu'il y aurait d'tatique dans les manifestations de la religion. Il atteint en premier lieu les institutions ecclsiastiques qui prtendent grer la vie religieuse des hommes. Il rejette toute ide et toute pratique de mdiation. L' opium du peuple n'est qu'une formule de combat qui ne doit pas dissimuler une critique beaucoup plus fondamentale non seulement des institutions religieuses, mais des thologies. L'athisme des milieux modernes, a crit G. Le Bras, nous oblige scruter tous les cadres sociaux et toute la vie de l'esprit : car la sociologie de l'irrligion constitue l'un des principaux, chapitres, le plus mouvant de toute sociologie religieuse. Les chrtiens qui se disent marxistes ne voient pas quelle profondeur ils se trouvent en opposition avec le marxisme ou avec le christianisme. Il serait plus logique de dire : ni Marx ni Jsus. Comme nous l'avons indiqu, des lments du phnomne religieux peuvent se reprer dans les attitudes les moins religieuses d'intention. C'est ainsi, par exemple, que Mircea Eliade 1 a discern dans le marxisme la survivance et la projection d'un des mythes eschatologiques fondamentaux du judasme et du christianisme, le rle rdempteur qu'il attribue au juste perscut en l'occurrence le proltariat , victime de la socit qui l'exploite et mdiateur de salut de la socit future. Jacques Monod 2, de son ct, a beau jeu de dnoncer la projection animiste dans le matrialisme dialectique de Marx et Engels. Pour Freud, la religion nat du dsir de compenser la dtresse humaine Freud adopte une position analogue celle de Marx, du moins sur un point fondamental, mais pour d'autres motifs : la religion nat du besoin de rendre supportable la dtresse humaine. Cette dtresse s'enracine dans un profond sentiment de culpabilit pour toutes les prohibitions qui ont t enfreintes, notamment les meurtres du pre et des frres et l'inceste. Ce sentiment lui-mme drive de dsirs humains indment ressentis ou satisfaits. La seule faon de les lgitimer est de les transposer un niveau suprieur, celui de la religion. Elle est ainsi le fruit, la fois, du dsir et de l'illusion. La dtresse humaine procde aussi du sentiment, qui va jusqu' l'angoisse, des dangers auxquels l'existence se trouve expose. Face aux forces de la nature, l'homme est aussi faible qu'un enfant. Il prouve le besoin d'une protection, de sa mre d'abord, puis du pre, puis d'un tre surhumain, la divinit, qui est toujours conue, selon Freud, comme
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M. Eliade : le Sacr et le profane (Paris, Gallimard, 1965). J. Monod : le Hasard et la ncessit (Paris, Le Seuil, 1970).

un Pre d'une dignit plus leve . Il en a les attributs de lgislateur, de juge et de protecteur tout-puissant. La religion est une illusion qui tire sa force du fait qu'elle va au-devant de nos dsirs instinctifs. Et Freud la compare la psychose hallucinatoire qui est un tat de confusion mentale bienheureuse ; ou encore la nvrose obsessionnelle, qui est une religion prive dfigure , tandis que la religion serait une nvrose obsessionnelle universelle1 . Freud oppose la religion la science, comme la puissance antagoniste la plus dangereuse. A la manire d'Auguste Comte, il distingue trois conceptions du monde, correspondant trois ges de l'humanit : la conception animiste (mythologique), la conception religieuse et la conception scientifique. Ces trois conceptions peuvent d'ailleurs subsister dans une mme poque historique, comme notre XXe sicle, et coexister dans un mme individu qui n'a pas parfaitement ralis son unit mentale. La maturit de l'individu se caractrise par la prdominance du principe de ralit sur le principe de plaisir, qui distingue galement la phase scientifique du dveloppement de l'humanit. La religion, qui disposait son profit des plus fortes motions de l'homme , est l'oppos de la science qui rejette les miracles, les dogmes, l'intolrance et jusqu' l'ide qu'il y ait dans l'univers une puissance pleine de sollicitude pour chacun et occupe mener bonne fin tout ce qui le concerne... . Il objecte l'existence du mal, qui exclut l'existence d'un ordonnateur et protecteur suprme. Celui-ci n'a pas russi, au cours de centaines de millnaires, rendre les hommes plus heureux et plus vertueux. Les consolations de la religion ne sont qu'un narcotique, comme ses croyances n'taient qu'illusion, autant de signes d'une survivance de dsirs et d'ides infantiles dans l'me humaine. Les ides religieuses ne sont qu'une cration de la culture , destine dfendre l'homme contre l'crasante suprmatie de la nature 2. Il appartient l'homme d'aujourd'hui d'assumer en adulte les vicissitudes de sa condition. C'est une ide qui sera reprise par beaucoup de thologiens contemporains de la mort de Dieu. , dans un contexte souvent plus freudien que nietzschen. L'abandon de la religion aura lieu avec la fatale inexorabilit d'un processus de croissance et nous nous trouvons l'heure prsente, justement dans cette phase de l'volution (Idem). Et le psychanalyste interpelle, en les opposant, croyants purils et savants adultes : Votre univers s'croule, dit-il aux premiers, il ne vous reste qu' dsesprer de tout, de la civilisation et de l'avenir de l'humanit. Puis, s'adressant aux esprits scientifiques : Prpars renoncer une bonne part de nos dsirs infantiles, nous pouvons supporter que certaines de nos esprances se rvlent comme tant des illusions. Nous ne perdrons pas pour cela tout intrt pour les choses de l'univers et de la vie... Dlivr de ses illusions qui l'alinaient dans des rves d'au-del, plus satisfaisants pour une libido gare que pour la raison, l'homme ne rencontrera pas pour autant le bonheur :
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Pour l'tude de la religion selon Freud. Voir S. Freud : Totem et tabou (Paris, Payot, 1971) ; l'Avenir d'une illusion (Paris, P.U.F, 1971) ; Nouvelles confrences sur la psychanalyse (Paris, Gallimard, 1936) ; Mose et le monothisme (Paris, Gallimard, 1948). 2 S. Freud : l'Avenir d'une illusion (Paris, P.U.F, 1971).

Il se trouvera sans aucun doute dans une situation difficile il sera contraint de s'avouer toute sa dtresse, sa petitesse dans l'ensemble de l'univers ; il ne sera plus le centre de la cration, l'objet des tendres soins d'une Providence bnvole. Il se trouvera dans la mme situation qu'un enfant qui a quitt la maison paternelle o il se sentait si bien et o il avait chaud. Mais le stade de l'infantilisme n'est-il pas destin tre dpass ? L'homme ne peut pas ternellement demeurer un enfant, il lui faut s'aventurer enfin dans l'univers hostile. C'est ce qu'on peut appeler l' ducation en vue de la ralit. 1 Certains interprtes de la psychanalyse ont pens que les considrations de Freud sur la religion restaient d'ordre purement psychologique et thrapeutique et rservaient entirement le problme de la transcendance. A lire les textes sans prjug, on peut difficilement adopter cette interprtation quant la pense personnelle de Sigmund Freud. Mais nous admettons volontiers que la psychanalyse2, en tant que mthode, puisse ngliger certaines extrapolations et hypothses de son fondateur et garder une ouverture sur la transcendance. Freud a eu conscience, en effet, des limites de ses recherches, quand il crivait : Seule une synthse des rsultats fournis par diffrentes branches de recherches pourra montrer quelle importance relative il faut attribuer, dans la gense des religions, au mcanisme que nous allons essayer de dcrire ; mais un travail pareil dpasse aussi bien les moyens dont dispose le psychanalyste que le but qu'il poursuit 3. On observera que ce texte est l'un des premiers qu'il ait crits sur la question et qu'ensuite l'auteur s'est montr plus catgorique, tout en temprant son zle , selon sa propre expression. Pour Jacques Monod, la religion nat d'un besoin d'explication Une bonne partie de l'analyse freudienne parat, malgr de nombreuses diffrences de perspectives, la base des conclusions du savant biologiste, prix Nobel, Jacques Monod, sur le Royaume des tnbres4 . La destine de l'individu se confondant avec celle de son groupe, depuis les origines connues de l'histoire des hommes, les contraintes sociales, crit-il, ont d influencer l'volution gntique des catgories innes du cerveau humain. Cette volution devait faciliter l'acceptation de la loi tribale, mais crer le besoin de l'explication qui la fonda en lui confrant la souverainet. Nous sommes les descendants de ces hommes. C'est d'eux, sans doute, que nous avons hrit l'exigence d'une explication, l'angoisse qui nous contraint chercher le sens de l'existence. Angoisse cratrice de tous les mythes, de toutes les religions, de toutes les philosophies et de la science elle-mme . Ce besoin tait si imprieux qu'il s'est inscrit et ici le vocabulaire du biologiste remplace celui du psychanalyste dans le langage du code gntique , o il ne cesse de se dvelopper. L'invention des mythes et des religions, la construction de vastes systmes philosophiques sont le prix que l'homme a d payer pour survivre en tant qu'animal social sans se plier un pur automatisme. Mais l'hritage purement culturel ne serait pas assez sr, pas assez puissant lui seul, pour tayer les structures sociales. Il fallait cet hritage un support gntique qui en fasse une nourriture exige
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S. Freud : Totem et tabou (Paris, Payot, 1971). M. Dantereau y voit une invitation purifier notre ide de Dieu le Pre : Freud et l'athisme (Paris, Descle, 1972). 3 S. Freud : Totem et tabou (Paris, Payot, 1914). 4 J. Monod : le Hasard et la ncessit (Paris, Le Seuil, 1970).

par l'esprit. S'il n'en tait pas ainsi, comment expliquer l'universalit, dans notre espce, du phnomne religieux la base de la structure sociale ? Comment expliquer, en outre, que, dans l'immense diversit des mythes, des religions ou des idologies philosophiques, la mme forme essentielle se retrouve ? Jacques Monod nomme ontognies ces crations d'entits histoires, hros fondateurs, mythes, explications qui sont destines fonder la loi du groupe, la structurer d'aprs des origines imaginaires et calmer ainsi l'angoisse de vivre dans un monde hostile, en offrant la scurit d'un refuge collectif. Il croit retrouver cette forme lmentaire de structure dans toutes les religions. Les grandes religions sont de mme forme, reposant sur l'histoire de la vie d'un prophte inspir qui, s'il n'est pas lui-mme le fondateur de toutes choses, le reprsente, parle pour lui et dit l'histoire des hommes ainsi que leur destine. De toutes les grandes religions, le judo-christianisme est sans doute la plus primitive par sa structure historiciste, directement attache la geste d'une tribu bdouine, avant d'tre enrichie par un prophte divin. Le bouddhisme, au contraire, plus hautement diffrenci, s'attache uniquement, dans sa forme originale, au karma, la loi transcendante qui rgit la destine individuelle. C'est une histoire des mes, plus que des hommes . Ces explications ontogniques ne sont, ses yeux, que des manifestations de l'animisme primitif qui confondait l'homme, la nature, le cosmos dans un mme ensemble d'tres anims, en perptuelle interaction les uns sur les autres et commands par une mme loi. A cette alliance scurisante, le savant d'aujourd'hui oppose la connaissance objective comme seule source de vrit authentique . Pas plus que Freud, ce n'est pas le bonheur ni un apaisement affectif qu'il attend de la science en l'opposant la religion, c'est la vrit, avec son prodigieux pouvoir de performance . On ne saurait imaginer divergence plus radicale avec cette pense des Upanishad : La nature est magie et le Grand Seigneur est le magicien ; ce monde entier est pntr de choses qui sont des parcelles de Lui. (Svestvara Upanishad IV, 10.) La connaissance objective ne remplace le bien prcieux de la religion, Jacques Monod l'avoue franchement, que par une qute anxieuse dans un univers glac de solitude [...]. L'homme sait enfin qu'il est seul dans l'immensit indiffrente de l'univers d'o il a merg par hasard. Non plus que son destin, son devoir n'est crit nulle part. A lui de choisir entre le Royaume et les tnbres . C'est le propre de l'homme d'assumer seul son angoisse par la seule recherche de la vrit. On ne s'tonnera pas qu'une position aussi austre, si elle est capable de convaincre des esprits exigeants et impressionns par les dcouvertes scientifiques, soit incapable de conqurir les mes . Mais les manifestations religieuses que l'on voit se multiplier aujourd'hui, revanches de l me sur l'esprit, de l'angoisse ontogne sur la pure objectivit scientifique, ne sont que des rsurgences sauvages de l'animisme ancestral. Au lieu d' un panouissement prodigieux de l'humanit par la science, se creuse devant nous un gouffre de tnbres . La socit contemporaine veut bien profiter des pouvoirs et des rsultats de la science, mais sans renoncer un systme de valeurs thiques d'ordre encore animiste. C'est la racine de ses contradictions et de ses dchirements : elle n'a pas le courage de choisir, c'est--dire de porter ses responsabilits et de vivre avec cohrence. Le mal de l'me moderne, c'est le mensonge, la racine de l'tre moral et social.

TYPOLOGIE DES RELIGIONS Si la complexit du phnomne religieux le rend vulnrable la critique, elle lve aussi beaucoup d'obstacles l'tablissement d'une typologie prcise des religions. Nombreuses sont les tentatives de classification des religions. Elles varient suivant le caractre qui est choisi comme signe distinctif primordial. C'est ainsi que les religions de l'esprit ou de la conscience (centres sur le dveloppement de la vie intrieure personnelle sans mdiation oblige d'Eglise, comme le pitisme) sont opposes aux religions d'autorit (structures sacres trs organises comme l'Eglise catholique, religions d'Etat) ; les religions primitives (avec survivance de magie, comme l'animisme), aux religions volues (comme le bouddhisme ou le christianisme, qui s'efforcent de concilier foi et raison) ; les religions des uvres (qui recherchent le salut dans les actes), aux religions de la grce (qui donnent la primaut l'abandon mystique et la prire) ; les religions de l'criture (Bible, Coran), aux religions orales (animisme) ; la religion naturelle, aux religions rvles et, parmi ces dernires, les religions immmoriales (vdisme), aux religions historiques (bouddhisme, zoroastrisme, judasme, christianisme, islm) ; les religions sacerdotales (brahmanisme), aux religions prophtiques ; les religions institutionnelles, aux religions charismatiques ; les religions cosmiques (Dieu matre de tout l'univers, connu et inconnu, et le salut affectant tout l'univers), aux religions acosmiques (la divinit n'intervient pas dans le monde, mme si elle lui a donn l'origine existence et mouvement) ; les religions d'un peuple (tribalisme), aux religions universalistes ; on distingue encore les religions de salut, les religions mystres (aux premiers sicles de notre re, le culte de Mithra, etc.), un christianisme conventionnel et un christianisme optionnel, etc. La science des religions compares n'en est encore qu' ses balbutiements. Ces essais de classification n'ont rien de rigoureux. Ils rvlent seulement l'extrme diversit et l'extrme complexit du phnomne religieux. Et surtout, il ne faudrait pas riger en absolu ces oppositions entre types de religions1, car des religions ainsi opposes peuvent trs bien possder des traits semblables, mais ingalement accentus et diffremment composs entre eux. Le problme serait plutt de savoir s'il y a un fonds commun toutes les religions, si indfini soit-il, et comment il a volu de la religion dite primitive aux religions positives les plus richement intgres. VOLUTION DES RELIGIONS On peut admettre qu'il existe, sinon une religion naturelle, puisqu'il n'y a pas de magistre religieux naturel, du moins une religiosit naturelle, avec ses sentiments, ses croyances, ses pratiques. Il serait trop long de remonter ici travers les mandres incertains de l'histoire des religions, pour essayer d'en dessiner le profil. La religiosit naturelle est de tous les temps, d'aujourd'hui comme des ges les plus reculs. Essayons seulement de dceler dans les expriences spirituelles de notre temps les racines de cette religiosit naturelle.
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On peut voir encore une autre typologie dans G. Van der Leeuw : la Religion (Paris, Payot, 1970).

La religion est elle-mme changeante On pourrait rappeler ici l'mouvant retentissement qu'a connu la prire d'merveillement du pasteur-cosmonaute entre la Terre et la Lune. La dclaration de Gagarine : Je n'ai pas rencontr Dieu dans le ciel a, au contraire, plutt port sourire, et personne ne l'aurait cru s'il avait aperu Dieu travers son tlescope. Le Dieu de la religion et des philosophes n'a rien d'un mtore. Mais l'interprtation de l'immensit du cosmos, comme jadis celle du ciel toil, l'angoisse toujours plus profonde de l'homme moderne, comme celle de tous les potes, y compris Lucrce, les limites des connaissances scientifiques les plus pousses, l'insatiable soif de connatre, d'aimer et de vivre entretiennent une interrogation quasi religieuse, que certains tentent d'apaiser par la ngation, d'autres par la croyance en Dieu1. Il est plus facile d'luder thoriquement ces questions que de les empcher d'affleurer obstinment la conscience. Elles constituent le milieu psychique o se dveloppe la religiosit naturelle d'aujourd'hui. Ce ne sont plus les terreurs sacres des temptes, des orages, des glaces, des forts, des fauves, des sismes qui entretiennent le sentiment du sacr encore que s'ils revenaient... ! , mais les perceptions des limites du savoir, du pouvoir et de l'amour, et le dsir de franchir ces limites. Le matrialisme, le positivisme, l'athisme, le scientisme laissent intact le mystre de l'tre. Mme si le spectacle des espaces infinis nous effraie moins que Pascal, l'existence d'une seule goutte d'eau reste un mystre. On a beau l'analyser, la mesurer, la peser, la transformer en gaz, en solide, en invisible nergie, on n'a pas puis le mystre de son existence immdiate. Alors, que dire de l'homme mme ? La religion, exploite par une classe contre une classe ou invente pour compenser la dtresse, a pu servir d' opium du peuple mais la croyance, qui nat la pointe de ces interrogations essentielles, est, au contraire, l'oxygne de l'me. L'me touffe dans les limites de la raison : elle s'y sent corsete. Elle aspire, certes, suivre les lignes de la raison et, sans les dmentir, les prolonger, mais, alors, dans une atmosphre qui n'est plus celle de l'vidence, qui est celle de la foi. Cette foi peut tre plus ou moins rserve ou fconde, froide ou fervente, aller du refus l'invocation , de l'intuition la prire, de la conviction intellectuelle l'attitude morale. Elle peut engendrer un systme plus ou moins riche, plus ou moins contraignant d'ides et de prceptes. Aucun magistre autre que la conscience, en dehors d'une rvlation, n'en dfinit les contours. Cette religiosit pourra servir de terrain naturel aux religions positives qui viendront y implanter leurs dogmes, leurs lois, leurs rites. Les religions positives sont d'une incroyable diversit Il est assez hallucinant le tableau des religions inventes par l'homme. On ne saurait dpasser en drision de soi-mme les rcits mythologiques dcouverts dans tous les continents. Mais quelle gravit ne se cache pas sous le grotesque des situations ! Quels drames sous la bouffonnerie ! Avec quelle ironie les philosophes prsocratiques n'ont-ils pas dboulonn les dieux grecs : Homre et Hsiode ont attribu aux dieux tout ce qui, chez les mortels, provoque opprobre et honte : vols, meurtres, adultres et tromperies rciproques [...]. Oui si les bufs et les chevaux et les lions avaient des mains [...], ils
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Sur les aspirations religieuses naturelles, voir l'allocution de Paul VI, du 12 janvier 1972, dans Documentation catholique, no 1612 du 6 fvrier 1972.

peindraient des figures de dieux pareilles, les chevaux des chevaux, les bufs des bufs, les lions des lions... (Xnophane, fragments II, 15). Mais ils n'ont pas cess pour autant de tmoigner d'un sens religieux de la vie : il tait seulement plus purifi. Les religions positives prtendent inclure dans leur message les rponses aux nigmes de la condition humaine. A la religiosit subjective et naturelle, elles apportent une rponse correspondante qu'elles dclarent objective. Mais leur diversit, leur intolrance rciproque et parfois leurs luttes sanglantes ont renforc, par leurs contradictions, l'agnosticisme, le doute ou l'indiffrence. Cependant, c'est en elles que se vrifient le plus compltement les traits caractristiques de toute religion pleinement constitue : un dogme, une morale, un culte, une hirarchie, une communaut. Cette hirarchie n'est souvent que fonctionnelle (prpos au culte, la lecture, la prdication) et non pas juridictionnelle. L'glise catholique est le plus achev de ce type d'organisation hirarchique juridictionnelle, avec ses autorits territoriales, limites en tendue et en pouvoirs, sous l'autorit suprme, le pape, qui rgne directement sur toute l'Eglise. Les conciles cumniques n'ont eux-mmes de valeur dfinitive que s'ils sont en accord avec le souverain pontife. Les religions positives invoquent en gnral une rvlation qui leur serait transmise par un messager de Dieu, sage, prophte, ange, ou par Dieu lui-mme. Cette rvlation peut tre d'origine immmoriale, comme le Veda pour l'hindouisme, bien que les notations crites les plus anciennes soient dates par les rudits entre 1500 et 900 avant notre re. Elle peut tre date de faon prcise et sre pour presque tous les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament. Les mutations religieuses passent par trois phases Entre ces deux extrmes d'une religiosit naturelle, de caractre indfini, et les religions positives, intgralement constitues en Eglises, existe-t-il des indices suffisants pour situer la naissance de la religion dans l'histoire de l'humanit ? Les thories sur l'volution de la religion sont galement trs diverses et aucune ne rend compte de la totalit des faits. Cette volution n'est d'ailleurs pas continue, mme au sein d'un peuple. Telle tribu connatra, par exemple, comme chez les juifs, des alternances de polythisme et de monothisme et parfois l'existence simultane de croyances opposes. Bien plus, elles se compntrent souvent et il se rvle difficile, dans une mme attitude religieuse, de faire la part exacte des lments mls d'animisme, de manisme, de totmisme, de magie, de naturisme, de polythisme, d'hnothisme, de monothisme, etc. Le vcu religieux n'est pas divisible et circonscrit avec la nettet des concepts qui l'analysent ; il procde d'une sdimentation culturelle et psychique complexe. La prhistoire, l'ethnologie, la psychologie, la philosophie, la sociologie culturelle, toutes les sciences humaines ne sont encore que les champs clos o s'affrontent les thories. L'une l'emporte un moment, une autre la supplante. Nous ne les voquerons ici que dans la mesure o elles aident percevoir, sous un autre angle, la complexit protiforme du phnomne religieux. Il n'est pas impossible de situer l'volution de la religion, et d'une religion en particulier, l'intrieur du processus dialectique fondamental de toute socit. Il comporte trois

moments ou trois phases1 : l'extriorisation, l'objectivation, l'intriorisation. Les degrs d'volution d'une socit, profane ou religieuse, peuvent tre apprcis en fonction de ces trois tapes. La premire, l'extriorisation, consiste dans une projection de soi dans le cosmos, toutes les activits humaines tant prtes, par identification, tous les tres qui nous entourent ; ce qui engendre une attitude animiste ; le projet se donne un rpondant. Dans la seconde phase, ces projections se sont objectives ; elles ont pris consistance en elles-mmes : de cratures de l'homme, elles sont devenues cratrices de l'homme et de l'univers ; dogmes et institutions se sont forms, consolids et ont fini par imposer leur loi, comme s'ils venaient d'un autre que l'homme ; l'homme s'est alin dans ses propres projections. Lors de la troisime phase, l'intriorisation, il se ressaisit ; il se dcouvre crateur de ses mythes, de ses croyances, de ses lois, de ses institutions ; au lieu de leur attribuer un fondement extrieur et tranger transcendant, il en situe l'origine dans sa conscience, il les critique ou les assume par sa raison ; il est la fois libr du pass, engag dans le prsent, responsable de l'avenir. La socit est alors pleinement scularise et uniquement humaine. Il va sans dire que ces temps sont purement thoriques, qu'ils se chevauchent dans l'histoire d'une seule et mme socit, qu'ils servent seulement, en pratique, valuer une dominante un moment donn de l'histoire d'une socit. L'hypothse d'une rvlation primitive est indmontrable C'est ainsi que la thorie d'une rvlation primitive, la source de la religion, relve nettement de la premire phase, Qu'il y ait eu une rvlation primitive, faite aux premiers ges de l'humanit, voire au premier homme, et transmise ensuite de gnration en gnration, en s'altrant et en se dgradant puis en se ranimant la flamme de quelque prophte, c'est une thorie purement abstraite. Elle ne repose sur aucun autre fondement qu'un mythe de la cration, d'aprs lequel Adam, l'homme, aurait apparu soudain, beau, intelligent, parfait immortel et aurait perdu dans le pch tous ces privilges originels. Dans une telle hypothse, il tait invitable qu'il et de Dieu une connaissance profonde, non pas une fulgurante vision intuitive qui l'et fix dans une ternelle contemplation , mais une rvlation directe, comme en confidence une voix lui dcrivant les attributs et les desseins divins, dtache sur le murmure des micocouliers, comme une parole articule sur un bruissement de verger. Mais ce beau rve ne rsiste pas aux leons de la prhistoire. On n'a, jusqu'ici, trouv aucun indice de religion avant le palolithique suprieur, vers 30000 avant notre re, alors que les anthropodes remontent au-del de 500000 ans. Des ensevelissements de dfunts, avec aliments, ocre, objets divers dposs dans la tombe, dnoteraient une croyance en une certaine survie aprs la mort. Des squelettes recroquevills qui furent apparemment attachs, pourraient indiquer que les mouvements des dfunts taient redouts. Bonne ou mauvaise, une influence leur tait attribue. Ce culte des morts ressemblait des rites de dfense, des mesures de protection contre des menaces, autant que d'imploration pour d'ventuel secours. Cette dcouverte de tombeaux ne permet de prciser aucune ide religieuse, aucune croyance en l'au-del, en un tre divin, en une

Voir, ce sujet, les analyses sociologiques, avec de nombreuses rfrences, in P. Berger : la Religion dans la conscience moderne (Paris, Le Centurion, 1971).

justice rtributive du bien et du mal. En quoi eussent bien pu consister, cette priode, les vestiges d'une rvlation primitive ? Il n'y en a point. La religion primitive reste dans la pnombre Devant des extrapolations abusives et innombrables, le grand spcialiste franais de la prhistoire, Andr Leroi-Gourhan, est extrmement rserv : Avant l'homo sapiens, crit-il, c'est--dire 30 ou 40000 ans avant notre re, il n'y a presque rien qui rsiste l'examen. Il ironise sur les thologies fragiles qui tournent sur des pointes d'aiguille : A travers les ouvrages, l'homme prhistorique change de personnalit religieuse, tantt magicien sanguinaire ou pieux collectionneur de crnes d'anctres, tantt danseur libidineux ou philosophe dsabus, suivant les auteurs ; son comportement serait tudier [...] travers des biographies de prhistoriens . Pour s'en tenir aux faits, il a tudi crnes, mandibules, fossiles, sphrodes, cupules, etc., exhums des cavernes et des tombes. C'est suffisant, conclut-il, pour admettre que derrire les orbites prominentes des Palanthropiens quelque chose se passait dj qui allait prendre beaucoup d'importance par la suite ; c'est trs insuffisant, mme pour faire l'esquisse d'un comportement religieux. Que l'"extraordinaire" ait t peru explicitement tablit une forte prsomption en faveur de la perception d'un surnaturel, mais probablement pas au sens o nous le concevons depuis quelques millnaires1. Au contraire, ds le palolithique suprieur, chez les aeux immdiats de l'homo sapiens, vers 30000, des tmoins commencent s'exprimer mieux. C'est, selon l'expression de Roger Caillois, un stade o l'observation naissante se compose avec l'motion religieuse . Le symbolisme graphique a t invent, indice certain d'un passage la pense abstraite. Mais, l encore, les explications amplifiantes par la magie, par le totmisme, par le chamanisme sont pour le moins tmraires. La magie existait trs vraisemblablement au palolithique , conclut Andr Leroi-Gourhan, mais rien ne le dmontre, ni les figures ni les organisations . Tout ce que l'on peut affirmer, partir des images d'animaux coupls et blesss, c'est qu'il existait une certaine ide de la vie et de la mort, illustre par le sexe. C'est art pictural trahit un arrire-plan touffu de symboles attachs au plus intime du mystre , des proccupations paraissant dpasser l'ordre matriel , une activit psychique d'un contenu certainement religieux , mais la religion palolithique reste dans une faible pnombre . L'ethnologie, ou cette partie de l'ethnologie qui tudie les peuplades primitives d'aujourd'hui, pourrait-elle enrichir l'interprtation donne aux phnomnes religieux du palolithique suprieur ? La mthode est toujours risque d'essayer de comprendre le pass par le prsent. Mais voyons ses rsultats. En particulier, autour de la mort universelle et irrmissible qui pose avec une brutale vidence l'nigme de la vie, connaissons-nous des rites rvlateurs d'une religion primitive ? Les explorateurs signalent chez quelques tribus archaques, comme les Andamnes, les Ngrites des Philippines, les Tasmaniens, les Kurnai d'Australie, les Tchouktches, l'usage de porter sur soi le crne ou la mchoire infrieure d'un dfunt.
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A. Leroi-Gourhan : les Religions de la prhistoire (Paris, P.U.F, 1964). Mots souligns par nous.

Lorsque la chair est dcompose, la dpouille est exhume. Les os sont nettoys dans la mer ; crne et mchoire infrieure sont ensuite peints d'argile rouge et retenus par un lien tress. Plus tard, les pices ainsi traites seront portes sur la poitrine ou sur le dos. Les parents portent le crne de leurs enfants, les femmes, celui de leur mari1 . Que conclure de ces observations ? On y voit le dsir de perptuer un certain lien entre le mort et le vivant. La conservation des crnes est presque universellement atteste. Peut-on parler d'un culte religieux ? Ces coutumes signifient-elles plus qu'une symbiose continue, une communication perptue, un culte affectif, le substitut d'une prsence relle ? Il parat bien difficile d'en prciser le sens religieux. Dans certains cas, pourtant, le culte des crnes prend un aspect sacrificiel. Dans des rgions voisines du cercle polaire, chez les Esquimaux de la Terre du Roi-Guillaume ou du centre du Canada, le sacrifice du renne s'adresse un tre suprme, matre du ciel, dispensateur du succs la chasse [...]. Il est interdit de manger un os moelle et aucun gourmet ne peut se rgaler d'une cervelle de renne frache. Les crnes et les os moelle doivent tre noys intacts dans l'eau si l'on veut s'assurer bonne chasse pour l'avenir. Car telle est la volont de la Mre des animaux2 . Ailleurs, ce sont les ours qui sont offerts en sacrifice, par exemple chez les Karagasses. Chez les Samoydes jurok, un renne blanc est trangl au sommet d'une colline et offert Num, le dieu suprme de la tribu. Ds que le chaman a pass le lasso autour du cou de l'animal, il lui saisit la patte gauche et dit haute voix : Num, nous te donnons notre renne, prends-le ! La viande est ensuite mange crue. Puis la tte et les os sont disposs sur une haute planche. Les participants se tournent face l'est et s'inclinent plusieurs reprises. Ils croient que Num descend du ciel et accepte leur sacrifice. Inutile de multiplier les exemples. Il y a l une croyance manifeste en une relation avec l'invisible, qu'on peut en consquence qualifier de religieuse. Ce culte, mme s'il n'est pas le culte d'un animal comme le croient certains ethnologues, confre l'animal des attributs qui dpassent ceux de sa nature visible. Un dpassement de la limite du sensible est opr, pour dboucher sur un au-del des sens et de la raison. Quel est l'tre de cet audel ? Une divinit, une puissance secrte, un matre des eaux, des forts ou des cavernes ? Lui offrir une part du butin de la chasse, c'est reconnatre sa souverainet ; en manger une part, c'est communier la mme vie ; et cette parent avec le matre doit attirer ses faveurs et assurer l'avenir de la chasse. Le dsir d'un butin toujours alatoire incite rduire les risques du hasard et rechercher un rgulateur des subsistances en dehors d'un monde o tout est vou l'incertitude et la mort. Le primitif ignore le hasard et attribue tout vnement la volont de puissances mystrieuses. La magie est une perversion de la religion Bien vite, le dtournement par l'homme et la captation son profit de ces puissances suprieures indtermines se rvlent en d'autres oprations que ce culte lmentaire. C'est la perversion du religieux en magique. Les peintures rupestres, les statuettes d'argile figurant des animaux de chasse, bondissant, blesss, percs de flches, seraient autant de sortilges par lesquels l'artiste entend mettre sous la puissance ce qu'il reprsente. De nos
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P. Schebesta : le Sens religieux des primitifs (Paris, Mame, 1963). P. Schebesta : le Sens religieux des primitifs (Paris, Mame, 1963).

jours encore, dans beaucoup de rgions, avoir l'image, le nom, un objet propre une personne, c'est possder le pouvoir de la subjuguer. La volont du chasseur s'imposera l'animal dont il aura dessin les traits, et la scne qu'il aura reprsente se reproduira dans la ralit. La mise mort imaginaire prlude au succs de la chasse. De la priode glaciaire nos jours, en Afrique, en Asie, en Australie, ces jeux magiques d'images n'ont pas cess. Ils ne visent pas qu' la capture. Ils figurent aussi des animaux accoupls et des femelles gravides : ils traduiraient alors une volont de repeuplement des aires de chasse dsertes ou appauvries. Ce sont des rites de fcondit qui tendent rendre le gibier abondant. Mais ils expriment la mme croyance en un pouvoir invisible qui tient sous sa coupe tous les tres et auquel la magie permet de participer, comme une nergie diffuse que la volont de l'homme pourrait diriger distance. Le revtement de masques, les danses cultuelles, les rites initiatiques, les rythmes scands par divers instruments de musique, les simulacres ludiques de toutes sortes sont autant de moyens destins mieux faire participer cette nergie diffuse en vue d'obtenir des triomphes de guerre, de chasse ou d'amour et de conjurer les menaces adverses. Le charme magique de l'image ne s'enracinerait-il pas dans la puissance mdiatrice de l'imaginaire, carrefour de toutes les influences internes et externes, du moi et de l'univers ? Les conclusions des ethnologues ne dpassent gure, vrai dire, le niveau des hypothses, du folklore ou du mythe, au-del de cette affirmation lmentaire d'une croyance en une nergie transcendante. On peut en analyser les implications logiques ce que n'ont pas manqu de faire des historiens de la religion , mais rien ne prouve qu'elles aient toutes explicitement affleur dans la conscience primitive. Les Vnus de Willendorf et de Lespugue, idoles de l'amour ou desses de la fcondit, ont bien gard leur secret. Dans l'ombre de ton lourd sommeil, parmi les neiges et les pierres, un premier rve clot... Seules tes mains, comme des cages, Gardent ce qui reste des nuits1. FUTUROLOGIE OU L'AVENIR DE LA RELIGION S'il est dangereux et ridicule de prtendre jouer au prophte, il n'est pas draisonnable d'esquisser des prvisions partir des indices visibles aujourd'hui. La mort de Dieu conduit la mort des Eglises Qui n'a entendu annoncer la fin prochaine des religions ? Qui n'a entendu parler de la mort de Dieu, de la mort du Christ ? L'Eglise se meurt, les institutions religieuses vont mourir. Profrer de telles paroles, c'est aller bien vite en besogne de ncrophores. Mais cette suite d'accidents mortels est parfaitement logique. Les religions qui dfinissaient la foi en Dieu, qui ordonnaient en fonction de Dieu la morale et le culte perdent toute raison d'tre si Dieu n'est plus, si Dieu est absent de la pense et de l'action, s'il ne subsiste plus que comme un surmoi issu de l'inconscient collectif. Dieu n'est plus le
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R. Ganzo : Pomes, Lespugue (Paris. Gallimard, 1942).

deus ex machina, ce personnage de thtre prpos sauver l'homme de sa dtresse. Nous devons vivre, disait le pasteur Bonhoeffer, comme des hommes qui arrivent se tirer de la vie sans Dieu . Telle est la sanction de la maturit. La fin des religions ressortirait galement, toujours aux yeux de certains, de la prtention scientifique et technique de s'en tenir la connaissance objective . Les croyances religieuses sont en effet incontrlables et invrifiables dans leur objet ; leur contenu, qui chappe l'analyse, ne relve que de l'histoire de l'esprit, de l'imagination et des sentiments de l'homme. Il ne nous reste qu' fonder une morale sur cette connaissance objective et limiter nos prtentions mtaphysiques et religieuses aux dimensions de cette connaissance, seule digne de la raison humaine. Le problme religieux devient capital Y aura-t-il encore des religions dans trente ans ? La question serait bien nave, si elle ne comportait une invitation rflchir sur la religion mme. La densit accrue de la population humaine, l'expansion des moyens audio-visuels de communication, la tension nerveuse provoque par la concentration urbaine et industrielle augmenteront certainement en intensit l'activit psychique des hommes. Devant l'ampleur des risques encourus du fait de la civilisation actuelle (songeons seulement la pollution des lments : eau, air, terre, feu, qui menace la survie de la biosphre), l'homme est amen se poser les problmes les plus concrets et les plus fondamentaux et, notamment, sur le sens de la vie. On a prt Andr Malraux cette formule : Le prochain sicle sera mtaphysique et mystique. On peut toutefois citer du mme auteur des lignes qui vont dans ce sens : La tche du prochain sicle, en face de la plus terrible menace qu'ait connue l'humanit, va tre d'y rintgrer les dieux1. Le problme capital de la fin du sicle sera le problme religieux, sous une forme aussi diffrente de celle que nous connaissons que le christianisme le fut des religions antiques2. Il y aurait alors des religions, en ce sens que les hommes, qui partagent des interrogations, des esprances ou une foi identiques, auront toujours tendance se rencontrer pour se confronter et, au besoin, pour dfendre la libert de leur conscience. La religion ne peut se vivre dans l'isolement. Mais ces socits religieuses de l'avenir, aprs des alternances critiques de raction rigoriste et de libralisation laxiste, finiront par trouver un centre d'quilibre dans la convergence intime et vcue des croyants euxmmes. L'aimantation de l'Esprit saint, la libert des enfants de Dieu, la loi d'amour forces auxquelles les orthodoxes se fient peut-tre plus que les catholiques auront tendance se substituer aux codes dogmatiques, moraux et canoniques. Les religions tireront leur cohrence d'une adhsion intime, intense, vcue, qui rayonnera spontanment en actions et en prires, beaucoup plus que d'un systme d'institutions entre les mains d'une hirarchie. Des structures d'accueil trs varies demeureront et l'on pourrait envisager, avec beaucoup de tolrance, un pluralisme dans les rites, les cultes, la morale et mme les croyances. Il y a plusieurs demeures dans la maison du Pre. (Saint Jean, XIV, 2.)

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L'homme et le fantme , in l'Express (21 mai 1955). Lignes de force , in Preuves (mars 1955).

La vie religieuse subsistera dans une situation tragique Une pause dans la fermentation intellectuelle et religieuse est difficilement prvisible, tant donn l'acclration continue de l'histoire et l'intensification de la vie consciente qui rsulte d'une plus grande densit dmographique (ce qui ne signifie pas que l'veil de la conscience n'ait pas aussi d'autres causes, plus personnelles). La paix du croyant ne cessera d'tre trouble dans la mesure o elle dpend de la stabilit dogmatique et institutionnelle. Elle devra s'appuyer sur des forces moins vulnrables que celles des concepts, des lois, des rites et des habitudes. Elle retrouvera ainsi la situation tragique des origines et y puisera une nouvelle sve. Dans un excellent article sur Kierkegaard, Charles Blanchet dcrit ce tonifiant retour du tragique dans la foi : Les croyants, sous la pression de la culture moderne, se sont brusquement rveills d'un sommeil dogmatique anesthsiant la vie de l'esprit. Beaucoup se sont rfugis dans une agitation fbrile, la gurilla contre les vques ou l'glise, dernier prurit d'une mentalit infantile. D'autres veulent prolonger tout prix le sommeil dogmatique en s'efforant de ne pas entendre les craquements du sol mental sur lequel reposait le systme intellectuel du catholicisme. Kierkegaard nous dirait sans doute qu'une seule chose compte : scruter dans la vrit et l'honntet notre rapport au Christ en osant aller jusqu'au bout de nos questions, dans ce dchirement dialectique qu'il a vcu et exprim, sans tricher avec le contenu du paradoxe chrtien. Cette rigueur serait source de paix. Jamais plus le croyant n'aura l'accent triomphaliste des sicles passs. Il a dfinitivement perdu la sotte prtention d'un dogmatisme primaire et de la possession orgueilleuse de la vrit face aux autres. Il sera hant plus que dans le pass par ces voix contradictoires qui nous harclent chaque jour, la voix de la ncessit impersonnelle et la voix de la paternit divine, la voix de l'absence et la voix de la prsence, la voix de l'illusion et la voix de l'interpellation. Notre vision de la nature elle-mme est plus ambigu qu'autrefois. La lecture du sens et celle du non-sens nous apparaissent parfois galement plausibles : l'aventure climique du hasard et de la ncessit et l'mergence d'tres de plus en plus subtilement organiss, Jacques Monod et Teilhard de Chardin, selon l'angle de vision. Parce qu'il nous faut vivre la foi avec ces voix discordantes, Kierkegaard et Dostoevski nous apparaissent comme les grandes figures typiques de ce retour du tragique dans la foi. Ils nous ont appris qu'il est impossible de vivre la foi sans cette tension au centre mme de la raison dont la vocation est de vouloir tout comprendre et tout assimiler. [Esprit (dc. 1971)] La religion deviendra plus universaliste et, la fois, plus personnalise Il serait bien prsomptueux de dessiner le visage des religions actuelles vivantes, tel qu'il se prsentera la fin du sicle. Mais il est permis de penser que toutes les religions se trouveront dans une situation sociale bien des gards analogue, du fait qu'elles subsisteront dans un univers technicis et scularis. Quels que soient les alas du dveloppement conomique et social dans le monde, il se ralise suivant un modle technologique, organisateur, idologique, que les mmes objectifs de production et d'changes tendent rendre universellement semblable. Les ractions antisociales, contre la socit de production-consommation en croissance indfinie, n'affectent pas encore les grands nombres. Les complexes urbains et industriels obissent aux mmes lois sous toutes les latitudes et tous les rgimes et les traits de leur visage dnotent un air de famille. Les vitesses supersoniques contribueront encore rduire les diffrences d'environnement. Il est bien vident que la religion, sous ses diffrentes formes, ne pourra

rester trangre et indiffrente ces changements. A vouloir demeurer totalement conservatrice, elle s'isolerait d'une telle socit et se condamnerait mort ; mais vouloir pouser l'volution actuelle, elle risque de s'y dissoudre. Peut-elle chapper ce dilemme ? Toutes les religions tendront s'universaliser. En dehors du christianisme, dont le caractre catholique s'est manifest ds les origines, on voit dj l'islm, le bouddhisme essaimer dans tous les continents. Ce mouvement implique que la religion ne sera plus lie un territoire, un peuple, ni mme une culture. Elle se transformera tel point qu'elle pourra s'exprimer et se communiquer travers diverses langues, diverses liturgies, diverses sensibilits, divers symboles, peut-tre mme diverses logiques. Il peut paratre paradoxal que l'universalisation conduise la diversit. Mais il faut considrer les diffrents niveaux d'existence. Si les religions se dpouillent des traits culturels particuliers qu'elles doivent leurs origines historiques, c'est pour se rendre plus aptes faire pntrer l'essentiel de leur message dans tous les milieux culturels particuliers o elles tendent s'insrer et qu'elles dsirent assumer. En s'universalisant, elles se dtachent de certains conditionnements sociaux et deviennent plus aptes animer des types diffrents de socits. Par le fait mme que les milieux socioculturels auront t sculariss en consquence de la civilisation moderne, ils seront eux-mmes plus disposs accueillir des messages nouveaux ou diffrents, moins particulariss que ceux dans lesquels ils plongeaient jadis leurs racines et qui firent obstacle leur dveloppement. Un mouvement de dcentralisation se dessine D'autre part, dans la mesure o elles sont institutionnalises, ces religions universelles se dcentraliseront. Elles pouseront le mouvement qui s'amorce dj vers des socits de type rgional. Les grands ensembles politico-conomiques, tels que les communauts europennes largies, sont parmi les plus attentifs la ncessit des autonomies rgionales. Ces rgions, qui peuvent s'inscrire dans un cadre national, multinational ou international et chevaucher les frontires d'Etats, jouiront d'une relative indpendance culturelle, conomique et politique. Celle-ci ne pourra que rejaillir sur l'organisation des pouvoirs ecclsiastiques. L'universalit du message n'implique pas ncessairement l'unit du pouvoir central. L'glise catholique, surtout, sera affecte par ces structures volutives. Elle s'y prpare dj, depuis le concile Vatican II, par une lente mise en place du systme collgial, par l'institution d'un synode piscopal mondial, des synodes piscopaux base nationale, voire rgionale ou subcontinentale : autant de jalons sur la voie des autonomies locales, en mme temps que sur celle de la participation aux responsabilits universelles. On peut aller encore plus loin dans le sens de la dmocratie. Comme nous l'avons crit dans la Politique du Vatican : C'est des extrmits du grand corps ecclsial, non du centre de la Curie, que vient la tendance un pouvoir non seulement collgial, mais intgralement dmocratique. Certains thologiens, qui se classent peut-tre parmi les prophtes, ne voient d'ailleurs dans la collgialit qu'une tape. Dans un avenir encore lointain, ils aperoivent un

polycentrisme se substituant peu peu au pluralisme intrieur, sur d'autres bases que la nation. Aprs seize sicles de domination, l'appareil constantinien de l'Eglise aurait ds lors vcu. Les Eglises chrtiennes autocphales seraient relies entre elles par une autre force que l'autorit pontificale, par la force spirituelle des vertus thologales, la foi, l'esprance et la charit. N'est-ce pas, d'ailleurs, la situation des Eglises orthodoxes d'Europe orientale et d'Asie Mineure ? Ce serait la grande aventure religieuse d'une communaut dont la cohsion serait suspendue la seule loi de l'amour divin. Cette vue d'avenir, les uns l'appelleront utopie, les autres, l'Evangile1. En somme, les religions de l'avenir redeviendraient le sel de la terre dispers partout et faisant lever des communauts sculires et religieuses sur tous les points du globe, communauts que relieraient une foi, une esprance, un amour universels et que visiteraient des pasteurs-aptres l'exemple de saint Paul. Socits religieuses aux liens purement religieux et non plus juridiques, institutionnels, culturels. Ce serait, certes, la fin d'un rve de chrtient, mais non d'une esprance de christianisme. Comme l'crit le clbre thologien jsuite Karl Rahner, ce serait une Eglise de diaspora et qui devra s'affirmer par sa propre force au sein d'un monde sculier et neutre (dans le cas le plus favorable) [...]. Cette condition sociale de l'Eglise, et donc aussi de sa thologie, me parat, certes, pour une bonne part, dj ralit ; [...] elle me parat en train de devenir pure vidence pour le proche avenir2 . Pour les religions moins structures que l'Eglise, ces perspectives sont d'autant plus probables, sous peine d'extinction. Les sectes tendent suppler aux religions dfaillantes Le besoin d'adhsion religieuse cherche des issues. Il en trouve toujours. En bordure des grandes religions se dtachent d'abord de nombreuses sectes. Elles se caractrisent, pour la plupart, par le syncrtisme d'une pense, qui n'exclut pas une forte certitude d'initis peu propice au dialogue, par une tendance au mysticisme sentimental, par une certaine instabilit des adhrents, qui entrane un constant renouvellement non des ides, mais des personnes. On a compt 343 sectes pour la seule population blanche des Etats-Unis. Certains mouvements spirituels font mme figure de religions nouvelles , comme par exemple, en Occident, les pentectistes, qui compteraient quelque 23 millions de membres. Les socits thosophiques, partout rpandues et assez diversifies malgr plusieurs traits communs, se rapprocheraient plutt d'une sagesse, d'une sociologie, que d'une religion structure. Les religions nouvelles drivent souvent de contaminations entre des spiritualits trangres et des rites locaux, l'instar des cultes vaudous chez les Noirs d'Amrique latine, comme le kibanguisme et le kitawala et tous les drivs du harrisme en Afrique noire. En Asie, on connat le cao-da au Vit-Nam, l'i-kwan-tao en Chine, diverses formes de no-hindouisme qui se rclament aussi bien et simultanment de Jsus, de Muhammad, voire de Victor Hugo, que de Brahma, du Bouddha et de Confucius. ; le teuri-kyo du Japon organise ses millions d'adhrents en une puissante
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J. Chevalier : la Politique du Vatican (Paris, C.A.L.-Denol, 1969). K. Rahner : Bilan de la thologie au XXe sicle, t. II (Paris, Casterman, 1971).

hirarchie, d'une influence grandissante sur les familles et la vie nationale. Il n'est pas jusqu' certaines faons de penser, caractrises l'origine par une lutte lgitime contre des valeurs pseudo-sacres en faveur de la science, de la technique, d'une raison mancipe, d'une socit plus quitable, de la libert d'entreprise, qui ne se muent, par un curieux retour des choses, en des religions nouvelles, celles du scientisme, du technicisme, du rationalisme, du socialisme, du capitalisme ; elles scrtent des institutions, des rites, des dogmes, une intolrance, une inquisition, des instruments d'excution, qui ne laissent rien envier aux pires poques, dsavoues par ailleurs, des religions traditionnelles. Il n'est pas jusqu'aux rvoltes de la jeunesse et ses refus de la civilisation actuelle, ses recherches de nouveaux modes de vie, ses expressions artistiques, ses vasions dans la drogue ou le sexe, qui ne soient interprts comme des manifestations, impures peut-tre, mais relles, du besoin religieux. Dans la socit technico-scientifique telle qu'elle est actuellement pratique, crit Jean Onimus, aucune religion n'a la moindre chance de survie. La mentalit pragmatique, l'ambiance froide et objective sont la longue destructrices de ce qui entretient en l'homme la foi, l'esprance et l'amour. Les religions ne s'y maintiennent que par habitude et s'y rduisent un corps de formules et de pratiques sclroses. Si les religions ont encore un avenir dans l'humanit, elles le devront aux nouvelles aspirations qui se font jour, aux richesses potiques de la contre-culture, l'lan idaliste qui restaure le sens des valeurs, l'enthousiasme ft-il agressif et la nostalgie de l'amour vrai. Le monde technicoscientifique n'a plus d'esprance et n'en prouve mme plus le besoin. Il fonctionne. Mais ceux qui, du haut de leur insolence, le contestent et mme l'affrontent doivent leur audace l'esprance d'une vie plus noble, mieux remplie, plus digne. Une telle vise, droitement poursuivie, dbouche ncessairement sur la transcendance et implique une mtamorphose de l'existence. C'est toujours le vu de Rimbaud : rendre l'homme son tat primitif de fils du soleil. L o le robot bien dress dans la foule solitaire attend que le progrs le fasse automatiquement monter tout en subissant avec rsignation ses servitudes, la violence inspire bouscule et conteste radicalement les faits, proclame que les choses ne sont pas ce qu'elles devraient tre et interroge l'horizon1. Le sicle venir sera-t-il religieux ? Il semble bien se confirmer que l'homme soit un animal religieux aussi bien qu'un animal raisonnable, tantt sauvage, tantt disciplin. Quand il prtend effacer les religions rvles qu'il considre sans discernement comme des produits historiques de la conscience collective, il reconstitue aussitt de nouvelles religions, qui satisfont un incoercible besoin d'absolu. Il ne faudrait d'ailleurs pas rduire ce besoin le sentiment religieux, infiniment plus complexe. Ds lors, une angoissante question se pose. S'il est vrai, apparemment, que les grandes religions universelles connaissent un certain mouvement de repli, une rcession, s'il est vrai qu'une certaine qualit d'adhsion diminue dans la masse alors qu'elle progresse chez un petit nombre, on peut se demander quelles religions de supplance se prparent natre, en attendant un ventuel renouveau des religions traditionnelles. Car l'esprit religieux, la volont d'une vie spirituelle ne cessent de s'affirmer devant le dsarroi des institutions religieuses, comme devant les incertitudes d'une civilisation
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J. Onimus: lAsphyxie et le cri (Paris, Descle de Brouwer, 1971)

technique qui menace d'tre inhumaine. Du sein de ce bonheur confortable qu'elle promet et compromet la fois, jaillit la revendication permanente de l'homme en vue d'une condition suprieure, en vue d'une vie spirituelle dans laquelle il se sentirait vraiment luimme, libre de ses penses et de ses dons, ouvert des perspectives qui transcendent le quotidien et l'horizontal. Il faut clairer les voies de sa recherche. Qu'il connaisse, qu'il compare, qu'il dcouvre ! Peut-tre, aprs une longue monte en spirale, reconnatra-t-il le foyer qui l'aspirait ds le dpart. De cette crise, un renouveau sortira sans doute. On a dit que le XXIe sicle serait un sicle minemment religieux. Le grand historien des civilisations, Toynbee, dans une de ses dernires uvres, esquissant une interprtation prophtique de l'histoire qui ne relve plus du calcul, pense que les Eglises remplaceront un jour les civilisations dgrades. La crise d'aujourd'hui n'apparatrait plus, ds lors, que comme une crise de mutation. *** Jean Chevalier (1906-1993), docteur en philosophie et en thologie, a t successivement professeur de philosophie, doyen de facult, chef de cabinet du directeur gnral de l'Unesco, puis directeur spcialis dans les affaires de coopration technique et dans les relations avec les gouvernements l'Unesco. Viceprsident de l'Institut mtapsychique international, il a t galement directeur littraire et a crit/dirig de nombreux livres. Quelques livres : Saint Augustin et la pense grecque, Librairie de lUniversit, Fribourg, Suisse, 1937. LAme grecque (en collaboration avec Ren Bady), Editions Marguerat, Lausanne, 1941. LAme franaise (en collaboration avec Ren Bady), Editions Marguerat, Lausanne, 1945. La Cit romaine, Editions Marguerat, Lausanne, 1948. Le Dossier politique de llecteur franais, Editions plante, Paris, 1967. La Politique du Vatican, Editions CAL, Paris, 1969. Le Soufisme, Retz ; que sais-je , PUF, Paris, 1984. Dictionnaire des symboles (avec Alain Gheerbrant et le concours de quinze spcialistes), 1969, Laffont, collection bouquins , Paris, 1982. La dynamique de la paix, Unesco, Paris, 1986.