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UNIVERSIDADE ESTADUAL PAULISTA FACULDADE DE ARQUITETURA, ARTES E COMUNICAO CAMPUS DE BAURU PROGRAMA DE POS-GRADUAO EM COMUNICAO

Tamara de Souza Brando Guaraldo

COMUNICAO, CULTURA E MDIA: O MITO DO UNHUDO DA PEDRA BRANCA

Bauru - SP 2005

Ficha catalogrfica elaborada por DIVISO TCNICA DE BIBLIOTECA E DOCUMENTAO UNESP - Bauru

Guaraldo, Tamara de Souza Brando Comunicao, cultura e mdia: o mito do Unhudo da Pedra Branca / Tamara de Souza Brando Guaraldo. - Bauru : [s.n.], 2005. 220 f. Orientador: Claudio Bertolli Filho. Dissertao (Mestrado) Universidade Estadual Paulista. Faculdade de Arquitetura, Artes e Comunicao, 2005. 1. Comunicao. 2. Folkcomunicao. 3. Refuncionalizao. 4. Cultura caipira. 5. Mito. 6. Mdia. I Universidade Estadual Paulista. Faculdade de Arquitetura, Artes e Comunicao. II - Ttulo.

Tamara de Souza Brando Guaraldo

COMUNICAO, CULTURA E MDIA: O MITO DO UNHUDO DA PEDRA BRANCA

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Comunicao, rea de Concentrao em Comunicao Miditica da Faculdade de Arquitetura, Artes e Comunicao da UNESP/Campus de Bauru, como requisito obteno do ttulo de Mestre em Comunicao, sob a orientao do Prof. Dr. Claudio Bertolli Filho.

Bauru -SP 2005

Tamara de Souza Brando Guaraldo

COMUNICAO, CULTURA E MDIA: O MITO DO UNHUDO DA PEDRA BRANCA

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Comunicao, da Faculdade de Arquitetura, artes e Comunicao, da Universidade Estadual Paulista, Campus de Bauru, para obteno do ttulo de Mestre em Comunicao.

Banca Examinadora:

Presidente: Prof. Dr. Claudio Bertolli Filho Instituio: Unesp-Bauru.

Titular: Prof. Dr. Jos Marques de Melo Instituio: Universidade Metodista de So Paulo/ Presidente da Ctedra Unesco/Umesp de Comunicao para o Desenvolvimento Regional.

Titular: Prof. Dr. Antonio Carlos de Jesus Instituio: Unesp-Bauru/Diretor da Faculdade de Arquitetura, Artes e Comunicao FAAC/Unesp Bauru -SP.

Bauru, 07 de abril de 2005.

Aos que se foram... Meu av Antonio Duarte de Souza Brando (1918-2003), Minha av Catarina Rodrigues Carneiro (1922-2003) E meu primo Paulo Rogrio Carneiro (1971-2004) E aos que esto aqui: Meu filho Pedro Henrique E meus sobrinhos Matheus, Lucas, Gabriel e Brigitte. Todo meu amor.

AGRADECIMENTOS

A bolsa de demanda social CAPES/PROPP pelo financiamento dessa pesquisa.

Ao professor Claudio Bertolli Filho, pelo incentivo, sabedoria e esprito crtico com que orientou essa pesquisa.

A Prof. Dra. Sonia de Brito, orientadora de estgio supervisionado, pelas valiosas sugestes.

Aos meus pais Antonio e Luzia, por tudo o que me possvel hoje.

Ao meu marido Marcos pelo apoio constante.

Aos professores da Ps-graduao da FAAC, em especial Prof. Dra. Maria Inez M. Dota, e aos funcionrios Slvio Carlos Decimone e Helder Gelonezi, pela ateno e timo atendimento.

Aos colegas da Ps-Graduao que, junto a mim, tambm finalizam essa importante etapa de nossas vidas.

A toda cidade de Dois Crregos e seus moradores, em especial ao Sr. Heusner Grael Tablas, pelo apoio a pesquisa e hospitalidade quando recepcionou minhas visitas. E ao Unhudo, razo de existir essa pesquisa.

GUARALDO, Tamara de Souza Brando. Comunicao, Cultura e Mdia: O Mito do Unhudo da Pedra Branca. 2005. 220 fls. Dissertao (Mestrado em Comunicao). Programa de Ps-Graduao em Comunicao. Faculdade de Arquitetura, Artes e Comunicao, UNESP, Bauru, 2005.

RESUMO
Anlise das reportagens sobre o mito rural do Unhudo da Pedra Branca. O mito do Unhudo da Pedra Branca existe h mais de um sculo na cidade de Dois Crregos, mas s recentemente vem sendo reportado pela mdia. O estudo apresenta as relaes entre a mdia e o mito no vis interpretativo da Teoria da Folkcomunicao. Apresentam-se aspectos fundamentais da cultura caipira, um histrico referente religiosidade, estrutura econmicosocial, manifestaes tpicas e cenrio atual. Nesse contexto, identificam-se em particular, o municpio de Dois Crregos e sua mitologia. realizada uma anlise antropolgica do mito, e tambm, uma anlise de reportagens jornalsticas (TV Globo, TV Bandeirantes, TV TEM e Jornal da Cidade de Bauru) que visa reconstruo do mito do Unhudo na mdia, inspirada na metodologia proposta por Melo (2004). Destaca-se que a mdia opera mudanas na forma e no contedo mtico, refuncionalizando o Unhudo, que de mito rural assustador passa a smbolo eco-turstico e dos valores da sociedade globalizada, atenuando seu carter apavorante.

Palavras-chave: Comunicao, folkcomunicao, refuncionalizao, cultura caipira, mito e mdia.

GUARALDO, Tamara de Souza Brando. Communication, Culture and Media: the myth of Unhudo da Pedra Branca. 2005. Dissertation (Post-Graduate in Communication). Program of Post-Graduate in Communication. College of Architecture, Arts and Communication, UNESP, Bauru, 2005.

ABSTRACT
Newspaper reports analyses about the rural myth of Unhudo da Pedra Branca. The myth of Unhudo da Pedra Branca exists for more than a century in the village of Dois Crregos, but only recently has been reported by the media. This study presents the relations between the media and the myth based on the interpretation of Folkcommunication Theory. Fundamental aspects of the rustic culture, a historical topic concerning religiosity, social and economic structure, typical demonstrations and the current scenery are presented. In this context, the municipality of Dois Crregos and its mythology are identified. An

anthropological analysis of the myth is carried out and also a journalistic reports analysis (Globo TV, Bandeirantes TV, TEM TV and Bauru`s local newspaper Jornal da Cidade) which aims at reconstructing the Unhudo`s myth in the media, founded on the methodology proposed by Melo (2004). It emphasizes that the media operates changes in the myths form and content, redefining the Unhudo, from a scaring rural myth into an eco-turistical and global society values symbol, reducing his terrifying character.

Key words: Communication, folkcommunication, refuncionalization, rustic culture, myth and media.

LISTA DE ILUSTRAES

FIGURA 1 Fluxo da Comunicao em dois tempos FIGURA 2 Processo da Folkcomunicao FIGURA 3 Caipira picando fumo FIGURA 4 Crrego Lajeado FIGURA 5 Mapa da localizao do municpio de Dois Crregos FIGURA 6 Feira dos pequenos produtores FIGURA 7 Cachoeira dos Escravos FIGURA 8 Altar da capela do Stio So Jos FIGURA 9 Folheto Turstico de Dois Crregos FIGURA 10 Novo folheto turstico de Dois Crregos FIGURA 11 Destaque do bloco Focinho de Porco FIGURA 12 Menino fantasiado de Unhudo FIGURA 13 Igreja Matriz FIGURA 14 Sr. Antonio Pereira FIGURA 15 Santa Casa de Misericrdia FIGURA 16 Major Cesrio FIGURA 17 Pedra Branca FIGURA 18 Ilustrao do Unhudo Programa Linha de Frente FIGURA 19 Representao grfica do Unhudo Programa Lendas do Tiet FIGURA 20 Logo do Programa Hora da Verdade FIGURA 21 Representao Pictrica do Unhudo Programa Hora da Verdade FIGURA 22 Desenho do Unhudo Programa Giro So Paulo FIGURA 23 Boneco do Unhudo Programa Giro So Paulo FIGURA 24 Representao do Unhudo Programa Giro So Paulo FIGURA 25 Ilustrao do Unhudo Jornal da Cidade 29/10/2000 FIGURA 26 Ilustrao do Unhudo Jornal da Cidade 31/10/2001 FIGURA 27 Escultura do Unhudo

023 026 045 046 047 049 070 073 075 079 082 083 089 092 095 096 106 120 124 130 133 137 138 139 148 150 161

LISTA DE QUADROS

QUADRO 1 Levantamento Sistemtico da Produo Agrcola QUADRO 2 Relaes Vida x Morte QUADRO 3 Relaes Cultura x Natureza QUADRO 4 O Processo de Metamorfose QUADRO 5 Caractersticas de Fantasmas QUADRO 6 Esquema do Lead

066 099 099 104 105 144

LISTA DE ANEXOS

ANEXO A Entrevista com Antonio Garcia Carneiro ANEXO B Entrevista com Jos Aparecido Carneiro ANEXO C Entrevista com Heusner Grael Tablas (Mar/2002) ANEXO D Entrevista com Heusner Grael Tablas (Fev/2004) ANEXO E Entrevista com Antonio Pereira ANEXO F Dois Crregos tem piscinas naturais, JC 21/09/2003 ANEXO G Unhudo apavora Dois Crregos, JC 29/10/2000 ANEXO H Dia da Cuca, JC 31/10/2001

173 179 184 188 205 215 217 219

SUMRIO
RESUMO .......................................................................................................................... 005 ABSTRACT ...................................................................................................................... 006 LISTA DE FIGURAS ...................................................................................................... 007 LISTA DE QUADROS .................................................................................................... 008 LISTA DE ANEXOS ....................................................................................................... 009

1. INTRODUO ........................................................................................................... 012

2. ELEMENTOS DE FOLKCOMUNICAO ........................................................... 017 2.1. Antecedentes Tericos ............................................................................................... 019 2.1.1. Teoria das Balas Mgicas ........................................................................... 019 2.1.2. Fluxo da Comunicao em Dois Tempos ................................................... 021 2.2. Teoria da Folkcomunicao ....................................................................................... 024 2.2.1. Lder de Folk ............................................................................................... 030 2.2.2. Audincia de Folk ....................................................................................... 031 2.2.3. Principais Meios de Expresso de Folkcomunicao .................................. 033 2.3. A Pesquisa sobre Folkcomunicao .......................................................................... 035 2.4. Estudos Ps-Beltro ................................................................................................... 036 2.5. Uma Teoria Interdisciplinar ...................................................................................... 038

3. ASPECTOS FUNDAMENTAIS DA CULTURA CAIPIRA ................................. 040 3.1. Formao Histrica da Cultura Caipira ..................................................................... 041 3.1.1. O Esteretipo do Jeca Tatu ......................................................................... 043 3.2. Dois Crregos Um Municpio de Origem Caipira ................................................. 046 3.3. Manifestaes Tpicas ............................................................................................... 050 3.4. Estrutura Econmica e Social .................................................................................... 055 3.5. Aspectos Religiosos .................................................................................................. 057 3.5.1. O Mito da Alma-Penada ........................................................................... 060 3.6. Estratificao na Cultura Caipira ............................................................................... 063 3.7. Cenrio Atual ............................................................................................................. 066 3.7.1. Interesse Turstico ....................................................................................... 070

4. MITO E MDIA .......................................................................................................... 085 4.1. O Mito do Unhudo da Pedra Branca .......................................................................... 086 4.1.1. Mito: Uma Viso Antropolgica ................................................................. 087 4.1.2. Uma Mitologia Local .................................................................................. 088 4.1.3. O Mito do Unhudo da Pedra Branca ........................................................... 090 4.1.4. E Quem Foi o Unhudo? .............................................................................. 094 4.1.5. Corpo-Seco ................................................................................................ 096 4.1.6. Interpretao do Mito ................................................................................. 097 4.1.7. Pensamento Religioso ................................................................................. 101 4.1.8. Metamorfose ............................................................................................... 103 4.1.9. Entre o Cu e a Terra: O Fantasma ............................................................. 104 4.1.9.1 Mito e Cultura Caipira .................................................................. 106 4.2. Manifestaes Folclricas na Mdia .......................................................................... 107 4.3. Metodologia de Pesquisa ........................................................................................... 111 4.4. O Mito do Unhudo na Mdia ..................................................................................... 113 4.5. Anlise do Mito na Mdia .......................................................................................... 114 4.6. A Guisa de Concluso ............................................................................................... 151

5. CONSIDERAES FINAIS ..................................................................................... 156

REFERNCIAS .............................................................................................................. 163 ANEXOS .......................................................................................................................... 172

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1. INTRODUO

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1 INTRODUO

A introduo de novas tecnologias da informao, o uso rotineiro da internet e a proliferao dos canais a cabo, podem levar deduo de que no h, na sociedade contempornea, espao para o folclore. Num primeiro momento, quem concebe o folclore como estudo dos elementos culturais ultrapassados, talvez conclua que seu desaparecimento esteja ocorrendo nos tempos atuais. Esse ponto de vista concebe o mito, dentro do universo folclrico, como uma crena no sobrenatural reservada apenas s tribos primitivas e sociedades sem contato com os avanos tecnolgicos. Mas se aceito que o folclore compreende elementos culturais de soluo usual e costumeiramente utilizados por membros de uma sociedade, transmitido de gerao a gerao atravs da comunicao informal, possvel perceber suas presena at mesmo nos dias atuais. Diversas pesquisas sobre a presena de contedos folclricos na mdia vm sendo realizadas ultimamente. Roberto Benjamin (2000, 2004b) registrou a presena de narrativas mitolgicas diversas na mdia brasileira e latino-americana. A dama-de-branco de norte a sul do pas aparece como uma mulher sedutora nas pginas da imprensa e at em vdeos-documentrio. Osvaldo Meira Trigueiro (2001) estudou as imagens miditicas da Festa de So Joo em Campina Grande, na Paraba. De festa folclrica local essa manifestao passou a nacional, com a transmisso pelas grandes redes de TV do pas e hoje integra o Calendrio Turstico da Embratur. Outra festa popular foi analisada por Jos Marques de Melo (2004): a celebrao natalina, atravs de jornais, revistas e na televiso da cidade de So Paulo, em pesquisa intitulada: Natal: dos prespios rsticos s celebraes glamourizadas. O objetivo era o de identificar a imagem do Natal na mdia paulistana. Na regio centro-oeste paulista, persiste em certas localidades manifestaes folclricas referentes vida rural. Em pequenas cidades ou at mesmo na periferia das cidades medianas, ainda se encontram vivas expresses populares como a Folia de Reis, a Festa do Divino, a catira, as celebraes dos santos juninos, novenas, procisses, histrias de lobisomem, saci, da mula-sem-cabea, mulher de branco, entre outras. No passado era a comunicao oral que garantia a transmisso das experincias, regras e mitos de uma sociedade outra e, tambm, para as geraes seguintes. Hoje a mdia realiza esse intercmbio simblico entre os elementos de uma cultura, incorporando-

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os ao seu repertrio e devolvendo-os sociedade sob uma nova aparncia, provocando alteraes em seu contedo e atuando como agente de sutis mudanas culturais. Em relao ao mito, possvel notar sua presena em todas as partes do mundo, como uma tentativa de resoluo de problemas, o mito uma criao inconsciente que procura atravs de uma lgica prpria, propor paliativos para situaes conflitantes da sociedade humana. Atravs do fantstico, o mito faz parte de todas as culturas, e em cada uma adquire feies prprias1. Mitos so universais, mas organizados de modo distinto de acordo com as culturas locais. Na cidade de Dois Crregos - localizada na regio central do estado de So Paulo h mais de um sculo se tem notcias do mito do Unhudo da Pedra Branca, criatura fantstica da zona rural. Quanto bibliografia disponvel sobre o mito, h apenas uma descrio etnogrfica. Em contraste, a mdia tem se mostrado muito mais interessada em divulgar o Unhudo de Dois Crregos: emissoras de televiso abordaram o tema em reportagens e programas jornalsticos. O primeiro contato que tive com o mito do Unhudo da Pedra Branca ocorreu quando realizava uma reportagem para a revista Cadncia sobre o prmio do Sebrae/2002 Prefeitura Empreendedora concedida cidade de Dois Crregos por um projeto na rea do turismo. O mito do Unhudo, inicialmente compartilhado atravs da Folkcomunicao, chega at os dias atuais, em plena poca de globalizao, e ganha divulgao miditica com novas cores, sentidos e funes. Nesse processo de expanso, o mito sofre influncias da mdia, mas tambm se perpetua atravs da divulgao, num feedback contnuo. A proposta do estudo analisar reportagens impressas e televisivas veiculadas sobre o mito do Unhudo da Pedra Branca com o objetivo de aferir como o mito reconstrudo pela mdia. Para tal, identifica-se essa reconstruo a partir da anlise de cada uma das reportagens selecionadas. Como teoria interdisciplinar, a Folkcomunicao prev contribuies de outras disciplinas para seu intento interpretativo. Assim, a anlise mtica abordada segundo o pensamento de Lvi-Strauss (1993, 1996) e Campbell (2002). A Folkcomunicao busca interpretar as possveis conseqncias da relao mito e mdia, bem como as aes no

Para Lvi-Strauss e alguns antroplogos brasileiros essa seria a diferena bsica entre o mito e a lenda: o mito uma histria universal que quando passa a servir para justificar algum episdio histrico de uma localidade se transforma em lenda. Nesse estudo o termo utilizado o mito, fica, porm o alerta ao leitor da diferena entre um termo e outro.

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processo de refuncionalizao do mito. O conceito de refuncionalizao (Benjamim, 2004b) est presente em todo o processo de anlise do mito. Quanto ao corpus de anlise, a seleo inclui apenas as matrias jornalsticas. As matrias televisivas foram obtidas mediante o processo de envio de uma fita cassete VHS para as emissoras e solicitou-se cpia dos programas que noticiaram o Unhudo, obtendo a seguinte resposta: A TV Modelo, hoje TV TEM, sede de Bauru, realizou a cpia do programa Lendas do Tiet, mediante o pagamento de R$ 60,00 feito em boleto bancrio na cidade de Bauru. A TV Bandeirantes So Paulo capital, realizou cpia do programa Hora da Verdade e enviou a fita pelo correio, mas gravou apenas um programa, sendo que o Unhudo, conforme apurou-se, foi tema de dois dias de exibio. Apesar de tentar-se novos contatos, no se obteve resposta quanto ao segundo programa. Quanto ao programa Linha de Frente, da antiga Bandeirantes - So Paulo Centro, hoje extinta, conseguiu-se a cpia atravs da Secretaria de Cultura e Turismo de Dois Crregos que tinha uma fita gravada em VHS. J o programa Giro So Paulo, a cpia foi feita pela prpria pesquisadora, que teve a oportunidade de ver um reclame anunciando a reportagem sobre o Unhudo e fez a gravao atravs de vdeo-cassete comum. As reportagens impressas foram limitadas ao Jornal da Cidade, Bauru, de circulao regional, sendo que a do dia 29/10/2000 foi pesquisada no acervo do Instituto Histrico Antonio Eufrsio de Toledo em Bauru e a do dia 31/10/2001 foi obtida pela compra do exemplar. Sobre as estratgias metodolgicas, adota-se o critrio da subdiviso do texto em trs nveis de contedo: eixos temticos, estratgias comunicacionais e referentes culturais inspirados na metodologia proposta por Melo (2004). Uma adaptao em forma de perguntas foi realizada para contemplar na anlise os trs nveis acima. A pesquisa est dividida em trs tpicos: inicialmente apresentada a Teoria da Folkcomunicao no panorama das Teorias da Comunicao, seus antecedentes tericos, seu corpo de conceitos e desenvolvimento atual. Os principais meios de expresso de Folkcomunicao so identificados e o mito abordado enquanto folkcomunicao oral. A nova abrangncia da disciplina e seu carter interdisciplinar do sustentao terica s anlises posteriormente desenvolvidas no trabalho. No item seguinte, so apresentadas caractersticas histricas, manifestaes folclricas, religiosidade e estrutura social da cultura caipira. A cultura caipira, gnese do mito, analisada como o contexto da narrativa mtica, dado que quase sempre o mito parte de uma cultura e religio determinada. Nesse panorama, destaca-se em particular a

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cidade de Dois Crregos e sua mitologia. apresentado tambm o cenrio atual com discusses sobre o desaparecimento do caipira tpico, o abandono do campo pela cidade, a questo da terra e o crescimento do agronegcio e do turismo rural, estes ltimos como alternativa de crescimento econmico e busca de qualidade de vida. O ltimo item prossegue com uma anlise antropolgica do mito do Unhudo da Pedra Branca. Uma das verses analisada foi obtida mediante entrevista jornalstica a partir da tcnica da bola de neve (BELTRO, 1980). O mito apresentado em relao a outros mitos locais, e tambm ao corpo seco, mito presente no folclore nacional. Porm, o clmax do trabalho atinge os tpicos referentes anlise do mito do Unhudo da Pedra Branca na mdia. Nessa parte, a teoria de apoio atm-se ao processo de refuncionalizao operada pela mdia, que ao abordar o mito provoca mudanas em sua forma e contedo. A metodologia estuda cada reportagem em particular, a priori, e aponta as peculiaridades de cada uma em relao aos eixos temticos: - Tradio/inovao; Espao/tempo; - Pblico/privado. A estratgia comunicacional do texto e os recursos visuais utilizados para representar o mito e os referentes culturais tambm so estudados. Os comentrios sobre as reportagens so reunidos, a posteriori, nas consideraes finais. Pretende-se mostrar o intercmbio simblico existente entre os diversos circuitos culturais possibilitado pela Comunicao, processo social bsico de troca simblica generalizada (MELO, 1998, p. 187). E espera-se que a Dissertao possa contribuir para pesquisas futuras que pretendam se debruar sobre as relaes e trocas entre a mdia e o folclore, bem como demonstrar a viabilidade e possibilidades de aplicao das Teorias da Comunicao latino-americanas, em especial, a Teoria da Folkcomunicao, para a interpretao dos fenmenos comunicacionais contemporneos.

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2. ELEMENTOS DE FOLKCOMUNICAO

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2 ELEMENTOS DE FOLKCOMUNICAO

As ondas do rdio e as telas do cinema e da TV traziam na dcada de 1950 uma experincia nova Amrica Latina. Esses novos meios de comunicao motivaram estudos sobre esses produtos em relao sociedade. O Centro de Estudos Superiores de Comunicao para a Amrica Latina (Centro de Estudios Superiores de Periodismo para Amrica Latina) CIESPAL criado em 1959 por iniciativa da Organizao das Naes Unidas para Educao, Cincia e Cultura UNESCO-, foi o grande incentivador da pesquisa em Comunicao no continente nesse perodo. Os principais modelos de pesquisa do CIESPAL, de acordo com Jos Marques de Melo (1998, p. 92) eram os estudos de morfologia dos jornais dirios, as categorias comunicacionais da imprensa ou dos veculos eletrnicos, o perfil das audincias urbanas embasados em estudos metodolgicos de Berlo, Schramm, Kayser, Maletske, Dumazedier, Rogers, Danielson e Mac Lean, entre outros. A pesquisa-denncia da realidade social, com inspirao da Escola de Frankfurt, tambm se iniciava na Amrica Latina percebendo a expanso das multinacionais. Como relata Melo, os pesquisadores sentiram a dificuldade de aplicar esses postulados e metodologias estrangeiras ao estudo da Amrica Latina, e ento:

Emerge assim a conscincia da inadequao desses modelos tericos e metodolgicos forneos, incapazes de abranger as situaes da vida latinoamericana. Os pesquisadores ensaiam pouco a pouco, caminhos alternativos para superar a dependncia a que se achavam submetidos. Imersos numa cultura marcada pela mestiagem, no hesitam em praticar o sincretismo metodolgico, combinando procedimentos herdados das escolas de Chicago, Paris, Roma e Frankfurt (1998 p. 130).

nesse contexto de busca por metodologias e padres prprios que se encontra uma das pioneiras pesquisas em Comunicao no pas. A primeira contribuio brasileira para as Teorias da Comunicao foi Teoria da Folkcomunicao. Ao contrrio dos Estados Unidos no qual o pioneirismo das Teorias da Comunicao do Sculo XX se deve s pesquisas dos cientistas sociais, e Europa na qual as pesquisas alcanaram erudio e crtica cientfica com o grupo de filsofos, crticos, socilogos e ensastas da Escola de Frankfurt, no Brasil, o pioneirismo deve-se a um jornalista por profisso, visto que os cursos de Comunicao no pas foram autorizados somente a partir de 1969.

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2.1 Antecedentes tericos

Nas primeiras dcadas do Sculo XX, a sociedade estava eufrica com o advento das novas tecnologias de comunicao, mas ao mesmo tempo, nascia o temor de que as mesmas pudessem ter influncias negativas. Os cientistas sociais norte-americanos, preocupados com os efeitos que os novos meios de comunicao poderiam causar nas pessoas, se interessaram em realizar pesquisas para estudar a comunicao de massa. Melo (1998, p.24-26) define esse perodo da Pesquisa em Comunicao como Fase dos Cientistas Sociais. notrio o fato de, segundo o pesquisador, ser essa a fase mais importante na histria da Pesquisa em Comunicao. A fertilidade de pesquisas e o acmulo de conhecimento desse perodo o que possibilitou a consolidao da Comunicao como rea do conhecimento e mais tarde, como disciplina acadmica. Abrange de meados da dcada de 1920 at meados da dcada de 1950.

2.1.1 Teoria das Balas Mgicas

As propagandas de guerra e os novos meios de comunicao, como o rdio e o cinema, chamaram a ateno dos pesquisadores para essas novas formas de comunicao na vida social. dessa poca o conceito de sociedade de massa, que seria um aglomerado humano no qual todos estariam completamente isolados uns dos outros.

... a massa um grupo annimo, ou melhor, composta por indivduos annimos. (...) existe pouca interao ou troca de experincia entre os membros da massa. Em geral, encontram-se fisicamente separados e, por serem annimos, no dispem da oportunidade de se misturar como fazem os participantes de uma multido. (BLUMER, 1971, p. 178)

Alguns tericos dessa poca afirmavam que a massa no tinha costumes, tradio, organizao social, regras, rituais ou lideranas institucionalizadas. Era apenas vista como um agregado de indivduos separados e annimos e mesmo assim, homogneos, pois

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teriam um comportamento de massa que seria espontneo, inato e elementar. Os indivduos eram considerados em isolamento psicolgico e seus relacionamentos seriam impessoais. Devido suposta falta de vnculos unificadores, passou a ser difundido o pensamento de que a mdia era poderosa numa sociedade sem coletividade e que seus efeitos seriam diretos, uniformes e imediatos nos indivduos. Santos credita a essa crena no poder onipotente dos meios de comunicao de massa, a base da primeira Teoria da Comunicao do sculo passado:

A teoria das balas mgicas popularizou-se a partir de 1920, e fundava-se no conceito de que o processo de comunicao de massas equivalente ao que se passa numa galeria de tiro. Bastava atingir o alvo para que este casse. As balas eram irresistveis, as pessoas estavam totalmente indefesas ( l992, p. 18).

Da os nomes que recebeu posteriormente, Teoria das Balas Mgicas (bullet theory) ou Teoria da Agulha Hipodrmica. A Teoria das Balas Mgicas foi pensada principalmente em relao aos efeitos das propagandas de guerra. Pensava-se que bastava atingir o alvo e a propaganda teria xito. O seu modelo era uma simples relao de E R, Estmulo Resposta, na qual o controle individual no desempenhava papel algum, j que se supunha que os indivduos eram homogneos e teriam as mesmas reaes:

A teoria da bala mgica (...) enunciou que estmulos poderosos eram uniformemente atendidos pelos membros da massa. Tais estmulos drenavam impulsos, emoes ou outros processos ntimos sobre os quais o indivduo exercia escasso controle voluntrio. Devido natureza herdada desses mecanismos, cada pessoa reagia mais ou menos uniformemente. Outrossim, havia poucos vnculos sociais slidos para cortar a influncia de tais mecanismos porque o indivduo se achava psicologicamente isolado de laos sociais robustos e de um controle social informal. O resultado foi que os membros da massa podiam ser balanados e influenciados pelos que dispusessem da mdia, especialmente recorrendo a apelos emocionais (DEFLEUR, BAL-ROKEACH, 1993, p.183).

A descrena na Teoria das Balas Mgicas s ocorreu quando se iniciaram as pesquisas empricas. No perodo entre-guerras as pesquisas passaram a utilizar metodologia e tcnica de observao das Cincias Sociais. Essas pesquisas priorizavam saber: a influncia de um meio junto ao pblico; as possveis mudanas de atitude aps o

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indivduo ter ficado exposto a certo contedo da mdia, e tambm; o efeito das campanhas de veculos de comunicao de massa. Eram as pesquisas de campo (geralmente de opinio pblica e de mercado) utilizando questionrios, ou de laboratrios (geralmente pesquisa de efeitos) algumas feitas com o uso da tcnica do registro mecnico para medir a reao do receptor frente a determinado contedo exposto e outras com abordagens psicolgicas. Assim que as pesquisas empricas sobre a exposio de indivduos s comunicaes de massa iam sendo realizadas, cada vez mais os pressupostos da Teoria das Balas Mgicas e os conceitos de sociedade de massa foram questionados. O funcionamento da comunicao de massa, tido como uniforme e direto, portanto poderoso, e a sociedade de massa, concebida como um agregado homogneo, foram gradualmente abandonados pelos pesquisadores.

2.1.2 Fluxo da Comunicao em Dois Tempos

Em 1940, Paul Lazarsfeld, participou, juntamente com os pesquisadores Bernard Berelson e Hazel Gaudet de uma pesquisa na cidade de Elmira, estado de Nova York sobre a deciso de votos dos eleitores. Os pesquisadores partiram convictos de que a comunicao de massa desempenhava papel fundamental na escolha de voto do eleitor e que o mesmo deveria reagir como um rob realizando as ordens transmitidas pelos meios (SANTOS, 1992, p.26). Aps vrios meses de pesquisa em Elmira, os pesquisadores perceberam que as pessoas pareciam muito mais influenciadas nas decises polticas pelo contato face a face do que diretamente pela comunicao de massas. Eles reviram seus processos e descobriram ento, o papel do lder de opinio, algum que fazia a ponte entre as mensagens dos meios de comunicao e o eleitorado. Os lderes de opinio eram indivduos que tinham algumas caractersticas peculiares: - interesses especficos, - posio de competncia no assunto em questo, - acessibilidade e extroverso, alm de amplo envolvimento social, - acesso a informaes externas a seu crculo imediato e consideradas relevantes pelo grupo, - exposio aos meios de comunicao de massa, e, - defesa das atitudes e crenas de seu grupo. Para Katz e Lazarsfeld era importante ter em mente que a liderana muda de tempos em tempos e de acordo com o tema (apud LITTLEJOHN, 1982, p. 330).

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Foram destacados a importncia desse grupo primrio e o fluxo da comunicao ocorrendo em duas etapas: uma das pessoas mais expostas mdia e outra dessas pessoas para as que pouco se expe mdia. Esse novo modelo, de que a comunicao se propagava em duas etapas, Fluxo de comunicao em dois tempos (Two-step flow of communication), derrubou o postulado da Teoria da Bala Mgica, na qual a influncia da mensagem dos meios de comunicao era direta e imediata. Na pesquisa os investigadores perceberam que uma mensagem eleitoral divulgada na mdia favorvel a um candidato, no teria necessariamente uma resposta positiva de adeso, podendo ser negativa ou nula. Desse modo, o Fluxo da comunicao em dois tempos descobriu que h outras influncias alm da comunicao de massa, pois a mesma atua numa rede de relaes sociais heterogneas. O prprio Lazarsfeld reconheceu nos anos seguintes, a necessidade de reformular alguns aspectos do two-step flow: os lderes de opinio no recebem muitas vezes a informao diretamente dos meios de comunicao de massa e sim tambm de outros lderes de opinio; uma pessoa pode ser considerada lder em um assunto, mas no em outro; as pessoas mais expostas mdia no so necessariamente lderes de opinio; muitos preferem obter informaes diretamente da comunicao social e s depois atravs das pessoas cujas opinies respeitem; e influentes e influenciados podem trocar constantemente de papis. Desse modo, em vez da comunicao em dois tempos, two step, Lazarsfeld sugere a comunicao a vrios tempos, multi-step ou fluxo em mltiplos estgios, que contempla possibilidades mais complexas (BELTRO, 2004, p.36). Os estudos de Lazarsfeld modificaram o modo pelo qual os tericos da comunicao analisavam a sociedade, tida como uma massa isolada, e o papel do receptor, que era visto como passivo e influenciado diretamente, segundo a Teoria das Balas Mgicas da poca do ps-guerra. Como comprova o texto de Riley & Riley publicado em 1959, no final da dcada de 50 a opinio dos pesquisadores estava mudando:
Assim, parece pouco freqente que o receptor da mensagem transmitida em massa seja atingido diretamente no seu papel, como um membro annimo e isolado da burocracia ou de uma sociedade de massa. Seu recebimento da mensagem , antes, mediado atravs dos agrupamentos fechados e informais aos quais ele tambm pertence (1971, p. 137).

Wolf afirma que enquanto a Teoria das Balas Mgicas fala em manipulao os estudos de orientao sociolgica, como o Modelo de Lazarsfeld, falam em influncia.

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Esse estudo compreende que os efeitos da comunicao de massa so parte de um processo mais complexo que o da influncia pessoal (1999, p. 47-54).

FIGURA 1 - Fluxo da Comunicao em dois tempos

Lder de opinio

Indivduos em contato social com um lder de opinio

Fonte: Montagem por T.S.B. Guaraldo a partir de Lazarsfeld, 1969)

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2.2 A Teoria da Folkcomunicao

Luiz Beltro de Andrade Lima era pernambucano e graduou-se em Cincias Jurdicas e Sociais. Dedicou sua vida profissional ao Jornalismo, atuando na imprensa pernambucana at receber o convite para lecionar tica e Tcnica do Jornalismo, no final da dcada de 50. Sua aproximao ao CIESPAL o influencia a criar o ICINFORM (Instituto de Cincias da Informao), primeiro instituto a pesquisar os processos comunicacionais no Brasil. O ICINFORM foi responsvel pelo lanamento da primeira revista cientfica da rea - Comunicaes e Problemas publicada a partir de 1965. No primeiro nmero da revista, Beltro lanou as bases do que viria a ser a primeira contribuio brasileira para a Escola Latino-americana de Comunicao: a Teoria da Folkcomunicao. No artigo intitulado O ex-voto como veculo jornalstico, Beltro analisou o papel do ex-voto2, que era visto por ele como uma voz informadora da cultura e que se destinava tambm publicidade do santo por causa de sua divulgao nos jornais. Para Beltro, as manifestaes populares tinham a mesma importncia comunicacional que as difundidas pela comunicao de massa. Luiz Beltro defendeu sua tese de doutorado, fruto de sua pesquisa sobre Folkcomunicao, na Universidade de Braslia (UnB) em 1967 com o ttulo: Folkcomunicao, um estudo dos agentes e dos meios populares de informao de fatos e expresso de idias. No incio da dcada de 1980, enquanto a maioria dos pesquisadores na rea da comunicao estava voltada para a problemtica da comunicao de massa e suas mensagens, o pesquisador Luiz Beltro, que j havia estudado a comunicao jornalstica, lanou o livro Folkcomunicao: a comunicao dos marginalizados, no qual buscou identificar na cultura popular um sistema pelo qual milhes de brasileiros que estavam fora da cultura erudita intercambiariam mensagens, informao e educao dentro de suas condies scio-econmicas:
Como se informavam as populaes rudes e tardas do interior de nosso pas continental? Por que meios, por quais veculos manifestavam o seu pensamento, a sua opinio? Que espcie de jornalismo, que forma - ou formas atenderia sua necessidade vital de comunicao? (BELTRO, 2001, p.74).

Ex-voto: seria um quadro, imagem ou objeto que se coloca em igrejas ou capelas em cumprimento de um voto, uma promessa, uma splica atendida feita a Deus ou aos santos; uma oferenda em cumprimento de promessa . Dicionrio Globo.

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Ao se empenhar nesse propsito, Beltro percebeu que a transmisso das mensagens populares ocorria atravs do folclore. O pesquisador ressaltava, porm a existncia de um folclore vivo, que carregava a tradio, mas que tambm comportava um pensamento atual, os desabafos, opinies e exploses do povo em suas manifestaes. Dessa forma, Beltro caminhava contra uma tendncia apontada por Bosi (1992) de algumas pesquisas sociolgicas da poca, de carter evolucionista, que rotulavam como resduos as manifestaes folclricas e viam a cultura como fssil cujo destino seria o desaparecimento. Aps observar essas manifestaes, Beltro decidiu denominar esse processo que mesclava muitas vezes folclore e comunicao de Folkcomunicao, que seria, segundo o pesquisador:

Folkcomunicao , assim, o processo de intercmbio de informaes e manifestaes de opinies, idias e atitudes da massa, atravs de agentes e meios ligados direta ou indiretamente ao folclore. (BELTRO, 2001, p. 79)

A Folkcomunicao seria para o autor o sistema de troca de mensagens atravs do folclore, e que preencheria o vazio deixado pela comunicao de massa devido falta de acesso ou ao confronto e no-absoro das mensagens massivas. No sistema da Folkcomunicao, a comunicao estruturada como um processo horizontal, ou seja, semelhante comunicao interpessoal, pois suas mensagens so elaboradas por um comunicador que conhece e vive a realidade da audincia, ainda que dispersa. Sua natureza pode ser artesanal como os grafitos de sanitrio, ex-votos, culto aos santos e protetores no reconhecidos pela Igreja Catlica, oraes milagrosas, as legendas de caminho, e a literatura de cordel; ou tambm de natureza industrializada como os programas religiosos e a locuo de futebol no rdio e na TV. Essas manifestaes, apesar de produzidas pela comunicao de massa, utilizam termos e expresses que a audincia conhece, recebe, interpreta e reage s mensagens produzidas. Beltro tambm no ignorou as vinculaes existentes entre a comunicao de massa e a cultura popular. O sistema da folkcomunicao expressaria as idias do povo, mas tambm idias da comunicao de massa selecionadas por um lder de opinio, que sendo parte do grupo e conhecedor do seu pblico, selecionaria as mensagens de acordo com o interesse, curiosidade e necessidade da audincia. A correlao entre a comunicao

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de massa e o sistema da folkcomunicao pode ser entendida atravs do diagrama elaborado por Beltro: FIGURA 2 - Processo da Folkcomunicao

MCM
FONTE Comunicador

MCF
Audincia -------Lderes

CANAL

CANAL

Audincia de FOLK

Cdigo: M mensagem MCM Meios de Comunicao de Massa MCF Meios de Comunicao de Folk Comunicao de Retorno Direta (mais efetiva) Comunicao de Retorno Indireta (menos efetiva)

Fonte: BELTRO, 1980.

A modalidade folkcomunicacional de transmisso de mensagens a folclrica. Isso significa que atravs do folclore, cujas razes est na cultura, uma rede de significados que envolve o homem (GEERTZ, 1989), o povo est constantemente ressignificando seus valores ao seu tempo e a sua experincia. Desse modo, tem-se um folclore vivo e ativo, que carrega a tradio, mas que ressignificado a partir da mudana social. O folclore compreende elementos culturais de soluo usual e costumeiramente utilizados por membros de uma sociedade, transmitidos de gerao a gerao atravs da comunicao e de meios informais (FERNANDES, 1989). O folclore como parte da cultura, est presente em todas as classes sociais, pois numa sociedade h valores que so comuns:

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(...) o ideal social, criado pela sociedade sob a forma de valores, e portanto, expresso tambm sob a forma de elementos folclricos, abrange indistintamente todas as classes sociais, sobrepondo-se s variaes restritas da vida de seus membros e s diferenas ocasionadas por essas variaes. Uma mesma regra vale para todos os indivduos enquanto membros de uma sociedade, j que so coletivas e embora o fato de se pertencer a uma determinada camada social possa implicar alguns privilgios (ou ausncia deles), bvio que a vida social seria impossvel se pelo menos os elementos considerados bsicos para a sobrevivncia da sociedade no fossem compartilhados e aceitos por todos os seus membros.

E prossegue o autor:

Esses elementos folclricos, algumas vezes expressando regras de conduta, passam a agir de modo amplo e em perodos normais, como um dos veculos de uniformizao dos padres de comportamento, contribuindo para tornar possvel a vida em sociedade, criar uma mentalidade caracterstica dessa sociedade formada como um todo, pelo menos quanto aos seus valores essenciais, e perpetuar a configurao scio-cultural em que esses valores esto integrados (FERNANDES, 1989, p. 43)

Desse modo o folclore encarado como parte da cultura, sendo universal e presente em todos os meios e agrupamentos sociais. importante ressaltar que a Folkcomunicao no um sistema de comunicao restrito s classes subalternas. Devido s oportunidades e condies de vida, a classe subalterna que mais freqentemente utiliza o folclore em suas manifestaes, mas essa modalidade comunicacional no lhe exclusiva. A Folkcomunicao no classista, pois muitos dos que a utilizam possuem condies plenas de integrao na sociedade. As diferenas quando ocorrem se devem ao fato de que alguns meios so mais acessveis a uma classe social, dado que a situao social dos indivduos determina as condies gerais de seu modo de vida, permitindo a participao no patrimnio cultural de seu grupo (FERNANDES, 1989 p. 43). Fernandes verificou os mesmos provrbios, supersties e crendices em indivduos do povo ou de classes altas em uma pesquisa em So Paulo:

Alm disso, a diferena sensvel entre o culto e inculto est muitas vezes nas formas novas com que aquele expressa as crendices antigas em outras palavras: o culto racionaliza as suas crendices e os costumes antigos, sem os abandonar definitivamente (1989, p.44).

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No diagrama da Folkcomunicao possvel perceber a interao entre os diferentes produtores de cultura atuando em estratos sociais diversificados e produzindo um intercmbio simblico. A Folkcomunicao seria, portanto um sistema universal:

O rico sistema que estudamos contm (...) um trao de universalidade que advm de sua fundamentao no folclore, desde que a autntica cultura popular tm razes, tronco e ramos to profundamente arraigados na natureza humana que suas manifestaes parecem provir de uma nica semente, independente de raas e latitude (BELTRO, 1980, p.40)

Por isso o folclore universal e atual ou est passando por mudanas. A Folkcomunicao pretende se ater a isso: a ressignificao/refuncionalizao do folclore que ocorre muitas vezes, por canais miditicos. O processo folkcomunicacional deve ser visto como um sistema de comunicao transclassista, dado que a Comunicao a parte dinmica da cultura, e que possibilita as trocas entre as diversas redes culturais. O sistema da Folkcomunicao realiza o intercmbio simblico entre elementos da cultura popular e da mdia, que se transformam em novos smbolos de Comunicao.

Ao construir um referencial terico consistente lanou pontes entre a folk-mdia e a mass-mdia. Ele reconheceu o universal que subsiste na produo simblica dos grupos populares, percebendo ao mesmo tempo que os dois sistemas comunicacionais continuaro a se articular numa espcie de feedback dialtico, contnuo, criativo (MELO, 2004, p. 20)

A Comunicao tem papel fundamental na formao da cultura porque um processo social bsico de troca simblica e representa o prprio motor do simbolismo que marca o fenmeno cultural (MELO, 1998, p.187). O processo de comunicao permite a transmisso das experincias, regras e mitos de uma sociedade outra e tambm, para as geraes seguintes.

Em outras palavras, a Comunicao o instrumento que assegura efetivamente a sobrevivncia e a continuidade de uma cultura no tempo, promovendo inclusive a transformao dos seus smbolos em face aos novos fenmenos criados pelo desenvolvimento (MELO, 1998, p.188).

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Beltro atravs do estudo da Folkcomunicao se ateve a reinterpretao que ocorre dos contedos miditicos para a Comunicao na cultura popular.

O povo assimila a seu modo, algumas imagens da televiso, alguns cantos e palavras do rdio, traduzindo os significantes no seu sistema de significados. H um filtro, com rejeies macias da matria impertinente, e adaptaes sensveis da matria assimilvel (BOSI, 1992, p. 329).

O fenmeno da reinterpretao foi bastante estudado pela antropologia e consistiria na absoro da cultura dominante pela cultura dominada, mas decodificada de modo que da cultura dominante no sobraria quase nada (BOSI, 1992, passim). Um exemplo seria a literatura de cordel que explora contedos e valores do homem rstico, mas que est em permanente contato com a vida urbana. Beltro estudou o cordel na perspectiva de que seria o jornal e o romance do trabalhador rural no qual os poetas-jornalistas registrariam os fatos e exprimiriam suas opinies dentro da tica da sua cultura. O autor no concebeu uma forma de comunicao popular pura, pois percebeu os fluxos de comunicao existentes entre a comunicao de massa e a cultura popular cujos valores estariam presentes no sistema da Folkcomunicao. A Folkcomunicao preenche, na anlise de Beltro, as mesmas funes que a comunicao de massa busca desempenhar: informar, promover, educar e divertir. Nesse processo de correlaes o lder de opinio interpreta a mensagem da comunicao de massa, sendo uma espcie de tradutor que transforma a mensagem massiva ao nvel de entendimento de sua audincia. Beltro ao estudar o lder de opinio da cultura popular, ao qual denominou lder de folk, utilizou pressupostos tericos da comunicao em voga na poca de suas pesquisas, o modelo do Fluxo de comunicao em dois tempos de Lazarsfeld (Two step flow).

Mais do que isso; ele identificou teoricamente uma semelhana entre tais processos e aqueles que Lazarsfeld e seus discpulos haviam observado na sociedade norte-americana, mais conhecido como o paradigma do two stepflow-of-communication. No entanto, as hipteses de Luiz Beltro davam um passo adiante em relao aos postulados de Paul Lazarsfeld e Elihu Katz. Enquanto aqueles cientistas atribuam um carter linear e individualista ao fluxo comunicacional em duas etapas, porque dependente da ao persuasiva dos lderes de opinio, o pesquisador pernambucano tinha a premonio de que o fenmeno era mais complexo, comportando uma interao bi-polar (pois inclua o feed-back protagonizado pelos agentes populares no contato com os meios

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massivos) e revelando natureza coletiva. A re-interpretao das mensagens no se fazia apenas em funo da leitura individual e diferenciada das lideranas comunitrias. Mesmo sintonizadas com as normas de conduta do grupo social, ela continha fortemente o sentido de coeso grupal, captando os signos da mudana social, tpicos de sociedades que sofrem as agruras do meio ambiente e necessitam transformar-se para sobreviver (MELO, 1999).

2.2.1 Lder de Folk

Pesquisas realizadas desde meados do sculo passado mostraram que as pessoas so bastante influenciadas pelo contato face a face. Os lderes de opinio so personagens centrais da Folkcomunicao. Denominados por Beltro de lderes de folk, so os receptores da mensagem da comunicao de massa que graas sua capacidade interpretativa da informao (que adquire consultando outras fontes, lderes e meios) se transforma em comunicador para uma audincia que o procura e o entende, pois utiliza meios que mesmo quando massivos so acessveis e familiares audincia. O lder de folk o lder de opinio dos grupos sociais aos quais escapam a linguagem e o significado mais profundo da informao transmitida (BELTRO, 1980, p.32). Algumas caractersticas dos lderes de folk apontadas por Beltro: - prestgio e credibilidade na comunidade devido ao conhecimento sobre determinado tema, - exposio aos contedos da comunicao de massa os quais submete aos princpios e normas de seu grupo, - freqente contato com fontes externas s quais discute suas opinies, - mobilidade e contato com outros grupos, - arraigadas convices da cultura, crena e costumes tradicionais do grupo ao qual pertence (1980, passim). importante destacar que os lderes de folk muitas vezes no tm conscincia do papel que desempenham na sua comunidade, pois nem sempre so autoridades reconhecidas, mas possuem carisma que faz com que atraam ouvintes, leitores, admiradores e seguidores alcanando posio de conselheiros e orientadores da audincia.

Iria flagrar agentes-comunicadores de fatos em indivduos que se surpreenderiam se lhes fosse dito que eram jornalistas. Encontraria a exploso da opinio pblica em palavras e atos aparentemente vazios ou incuos de sentido reivindicatrio. Editorialistas vibrantes em iletrados e analfabetos. Editores sagazes em pobres diabos sem tosto e sem empresa (BELTRO, 2004, p. 42).

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Em sua pesquisa de doutorado, que resultou na elaborao dessa teoria, Beltro pesquisou atravs da tcnica da bola de neve lderes de folk de posio humlimas que eram muito procurados como orientadores pelas pessoas do lugar onde moravam. Beltro tambm percebeu que enquanto muitos no tinham conscincia do papel que desempenhavam, outros se aproveitavam dessa posio para agir abusivamente ou ampliar o seu poder. A tcnica da bola de neve consiste na identificao de uns poucos sujeitos e pede-se que eles indiquem outros, os quais, por sua vez, indicaro outros e assim sucessivamente, at que se atinja o ponto de redundncia. Na Folkcomunicao foi a tcnica utilizada por Beltro (1980) para encontrar os lderes-folk, e o fato de se dirigir perguntas a qualquer indivduo deve-se viso jornalstica de que qualquer pessoa annima tem algo importante a dizer. Pode-se afirmar que o lder de folk uma espcie de tradutor que transforma a mensagem em nvel de entendimento de sua audincia, aquele que realiza a mediao entre os contedos da comunicao de massa cultura popular, no somente utilizando as palavras certas, mas se expressando na linguagem e compartilhando do universo cultural da mesma, pois raro que um indivduo de alta condio social influencie as de baixa condio e vice-versa (BELTRO, 2004, p. 77).

2.2.2 Audincia de Folk

Em seu livro publicado em 1980, Beltro denominou a Folkcomunicao como a comunicao dos marginalizados e no marginais, para evitar que o termo fosse interpretado pejorativamente. Para desfazer qualquer confuso, Beltro definiu a expresso marginalizado como pessoas a margem de duas culturas que no se fundiram totalmente (1980, p. 38). A Revoluo Industrial trouxe novos modos de trabalho e conseqncias como a emigrao, trazendo para a cidade a presena social das massas. Essa presena afetou toda a estrutura urbana, suas formas de se expressar e a prpria fisionomia das cidades. Com a formao das massas urbanas se produz no s um aumento do conjunto das classes populares, mas sim uma apario de um novo modo de existncia do popular (MARTNBARBERO, 1991, p.17l).

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Beltro definiu a audincia de Folkcomunicao como um grupo ou indivduos sem condies (ou cujas condies so negadas) de alcanar os nveis de desenvolvimento scio-cultural estabelecidos pela elite poltico-econmica seja por sua pobreza, pela cultura tradicional, pelo isolamento geogrfico ou pelo inconformismo ativo e consciente com a filosofia e/ou estrutura social dominante. Beltro distinguiu na audincia trs grandes grupos de folkcomunicao: a) Os grupos rurais marginalizados: Grupo marginalizado principalmente por viver em reas isoladas e carentes de energia eltrica, vias de transporte eficientes, meios de comunicao industrializados, desassistidos e subinformados. Em sua maioria analfabetos ou semi-alfabetizados. Vivem na penria econmica, mas nem por isso deixam de se informar e manifestar sua opinio e aspiraes utilizando desafios em verso, frases feitas, pardias e arcasmos, exprimindo-se tambm pelo canto, msica e dana nas celebraes religiosas, feiras e festas regionais. b) Os grupos urbanos marginalizados: Formado pelos indivduos das classes subalternas, desassistidas, subinformadas e com mnimas condies de acesso, pois esse grupo recebe um baixo salrio que no lhe permite nem ao menos viver numa moradia resistente, as casas so de lata, madeira, folhas de zinco, plstico e papelo. So um grupo formado por trabalhadores que levantam cedo e geralmente trabalham pesado o dia inteiro como empregados da construo civil, cozinheiras, domsticas, lavadeiras, auxiliares de limpeza, seguranas etc. Muitos desses trabalhadores conseguem pagar prestaes de imveis em ncleos habitacionais. A renda desse grupo lhe permite usufruir apenas do mnimo para subsistir. Beltro descreve em sua pesquisa que poucos freqentaram a escola primria, so subnutridos e desconhecem servios pblicos que outras parcelas da cidade usufruem. As relaes sociais desses grupos so limitadas ao trabalho e recreao. O cinema um luxo que alguns poucos usufruem muito raramente. As grandes oportunidades de comunicao desse grupo ocorrem em festas urbanas religiosas em honra de um santo (catlica), de um orix (umbanda-candombl), ou de uma experincia mstica (sesses de cura em diferentes congregaes evanglicas ou espiritistas) e em celebraes cvicas (Dia do Trabalho, Dia da Ptria). c) Os grupos culturalmente marginalizados: Grupos urbanos ou rurais que contestam os princpios, a moral ou a estrutura social vigente. Entre os grupos contestatrios, Beltro identificou trs em nosso pas: - o messinico: seguidores de um lder carismtico cujas idias religiosas representam interpretaes particulares de dogmas e tradies consagradas pelas crenas religiosas dominantes (alguns utilizando apenas a comunicao interpessoal e

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outros tambm utilizando meios massivos como livros, panfletos, TV e rdio); - o polticoativista: a poca de sua pesquisa, dcada de 60, com a ditadura imposta pelo regime militar, a sociedade conheceu alguns grupos de polticos-ativistas, dentre os quais, aqueles que estavam decididos a manter a opresso vigente e os que pretendiam revolucionar a estrutura social (utilizando formas de Folkcomunicao como: linguajar prprio entre seus membros e grafitos divulgando suas idias em paredes da cidade), muitos empregavam a fora, como a tortura e o terrorismo, para tentar impor suas diretrizes; - o erticopornogrfico: nesse grupo esto os homossexuais, lsbicas, bissexuais, hedonistas e outros grupos ou indivduos que no aceitam a moral e os costumes vigentes na sociedade. A semelhana entre esses grupos a de que todos aspiram:

... a uma vida livre de sofrimentos, angstias, injustias e opresses e/ou de pleno gozo das riquezas e prazeres que a civilizao proporciona a uma minoria privilegiada (BELTRO, 2004, p. 104).

O pblico da Folkcomunicao seria aquele que excludo de certos formatos da comunicao de massa, ou ainda que integrado mesma, acaba por discordar da tendncia massificadora dominante e encontraria sua prpria maneira de se comunicar e/ou tambm escolheria programas de meios massivos com os quais se identificaria.

2.2.3 Principais meios de expresso de Folkcomunicao

Beltro (1980) realizou um levantamento dos fenmenos folkcomunicacionais que foram por ele classificados nas seguintes modalidades: a) Folkcomunicao oral: linguajar (sotaques, sintaxes, grias, modismos, neologismos), nomes exticos, ridculos, apelidos, alcunhas, xingamentos, palavres, provrbios, comparaes, frases feitas, oraes e suas pardias, pragas, contos, mitos e lendas, quadras e glosas, preges, parlendas, anedotas, adivinhas, bestialogias, travalnguas.

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b) Folkcomunicao musical: assobio e aboio, cantorias, cano rural, hinos religiosos, canes infantis, ritmos populares, bandas de msica e instrumentos musicais das classes subalternas. c) Folkcomunicao escrita: grafitos, manuscritos datilografados em xerox (cartas enviadas a meios de comunicao, cartas de devotos aos santos), pasquins, correntes mgico-religiosas (invocando Deus ou santos protetores), corrente econmica (a qual se pretende fazer circular certa quantia de dinheiro) e a corrente poltica (que se vale do anonimato para repassar sua ideologia), comunicados, cartazes e rifas de agremiaes populares, volantes (de cartomantes), folhetos (cordel, almanaques, folhinhas, livro de sortes), santinhos (piedosas recordaes, batizados, primeira comunho), gravuras e textos religiosos e profanos, efgies de santos, orixs, polticos e grupos, que afixados nas paredes das casas revelam suas crenas, ideologia e senso artstico dos moradores. d) Folkcomunicao icnica: escultura popular (produtos de artesanato em barro, madeira, pedra, metal e materiais plsticos) da qual alguns exemplos so: bonecos de barro, figuras do imaginrio religioso, ex-votos esculpidos, carrancas, brinquedos esculpidos. Objetos de adorno como amuletos, jias e bijuterias de sementes, madeira, metal, balangands, indumentria que indique profisso, crena religiosa das classes populares. Habitao e objetos de decorao: arquitetura popular, pintura, gravura popular, cermica utilitria, tecelagem, cestaria, armas e instrumentos de trabalho, luminrias, arranjos de mesa, alimentos, ornamentao dos pratos, objetos de papelo. e) Folkcomunicao de conduta (cintica): O trabalho e o lazer: ofcios, profisses e tcnicas populares, jogos, dana e bebidas, principais programas radiofnicos, msicas, programas de TV, hbitos de leitura, freqncia de passeios, excurses, ida ao teatro, espetculos, participao em partidas de futebol das classes populares. Autos e espetculos populares: festas, danas folclricas, circo, teatro de bonecos, agremiaes carnavalescas e recreativas e suas manifestaes. Atividades religiosas: celebraes de Natal, Quaresma, Festas juninas, santos padroeiros, peregrinaes, promessas, folias, novenas e devoes, atos pblicos evanglicos, afro-brasileiros e orientais. Supersties e crendices. Atividades cvicas e polticas como feriados civis e sua celebrao, comcios, passeatas, greves, atos de violncia, eleies, conflitos.

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2.3 A Pesquisa sobre Folkcomunicao

possvel afirmar que toda pesquisa sobre folclore seria uma pesquisa sobre Folkcomunicao? H diferenas conforme formulou Beltro:
O encanto do folclore, o seu pitoresco, a sua cor, tudo quanto de curioso, desafiador e at esotrico que contm suas formas leva o pesquisador muitas vezes a cingir-se ao significado manifesto, estratificado da mensagem, ` a aceitao pura e simples do carter tradicional que se reveste. Escapa-lhe, desse modo, a possibilidade de interpret-lo, de penetrar o sentido latente da manifestao folclrica, decodificando com mais rigor a mensagem para entend-la no apenas sob a forma acomodada da tradio, mas em toda fora do contedo crtico vindicatrio ou afirmativo da mensagem atualizada que emite. (BELTRO, 2004, p. 92)

Para Beltro, a pesquisa em Folkcomunicao no aquela que descreve as manifestaes folclricas apenas em seu sentido tradicional, e sim a que descobre o significado do pensamento do indivduo ou grupo que est presente na mensagem aparentemente tradicional, mas que foi atualizada a partir da mudana social:

Eu diria que a pesquisa em folkcomunicao , sempre a procura do que dito numa metalinguagem (oral, grfica, musical, icnica ou cintica), na qual as maneiras de expressar-se, como os trpos (metforas e metonmias), os recursos de construo (elpses, pleonasmos, reticncias, snqueses e anforas) e as figuras de pensamento ( semelhana dos paradoxos, antteses, eufemismos, preteries, aluses e antfrases da comunicao verbal) devem ser rigorosamente examinadas como partes importantes na decodificao do discurso como um todo (BELTRO, 2004, p. 94) - grifado no original.

A Folkcomunicao se apresenta como uma teoria na qual os pesquisadores da Comunicao necessitam apreender e difundir o pensamento, opinies e aspiraes da populao e no ver no discurso apenas o seu lado extico. No modelo da Folkcomunicao, o discurso folclrico:
(..) em toda a sua complexidade, no abrange apenas a palavra, mas tambm meios comportamentais e expresses no-verbais e at mitos e ritos que, vindos de um passado longnquo, assumem significados novos e atuais, graas dinmica da Folkcomunicao (BELTRO, 2004, p. 72).

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2.4. Estudos Ps-Beltro:

Para Melo (2004, passim), as novas geraes de estudantes de Comunicao desconhecem as idias de Beltro porque a Folkcomunicao encontrou resistncia por parte dos folcloristas conservadores e de comuniclogos libertadores. Os primeiros por muitas vezes analisarem a cultura popular de forma romntica, o folclore num passado tradicional, e os segundos porque pretendiam defender a cultura popular da mdia, vendo na primeira somente resistncia e negando o intercmbio simblico existente entre ambas. Melo afirma que esses crticos no conseguiram ver que essa teoria a explicitao da resistncia possvel de comunidades cuja meta a superao da marginalidade social (2004, p. 19). Apesar desses percalos, o pensamento de Luiz Beltro teve ressonncia entre os pesquisadores brasileiros que avanaram e aprimoraram algumas de suas idias. Roberto Benjamin (2000, 2004a, 2004b) definiu uma nova abrangncia para a Folkcomunicao, sem, contudo deixar de lado a definio anterior. Para o autor o folclore pode ser entendido como cultura popular tradicional, criaes do povo a partir de sua prpria cultura ou fruto da hibridizao com elementos de outras culturas atravs de aceitao coletiva. A Folkcomunicao poderia ser limitada apenas ao processo comunicativo atravs de manifestaes folclricas, porm, o autor amplia o conceito e tem se concentrado em destacar a relao entre as manifestaes da cultura popular e a mdia e definido uma nova abrangncia dos estudos: estudos dos agentes, meios de informao, meios de expresso de idias, opinies e atitudes, outrora j definido por Beltro, e que consiste no estudo do comunicador, da mensagem, do canal, do receptor, intenes e efeitos na cultura popular; estudo dos lderes de opinio na mediao das informaes e opinies da mdia entre os receptores, reprocessando e adequando a mensagem ao pblico no qual exerce influncia pessoal; a apropriao das tecnologias da comunicao de massa por integrantes de manifestaes populares: a imprensa e o computador na impresso dos folhetos de cordel, o rdio nas cantorias interioranas, gravaes em fita cassete, compact-disc e VHS de apresentaes populares, entre outras utilizaes; A presena de traos da cultura de massa na cultura popular; A apropriao de elementos da cultura popular pela cultura de massa e erudita;

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A recepo na cultura popular de elementos de sua prpria cultura, mas reprocessada pela mdia. (BENJAMIN, 2000, p. 16). Em relao audincia de Folkcomunicao no h mais sentido em pensar seus integrantes em termos de excludos e marginalizados do consumo da mdia radiofnica, impressa e televisionada, mas que sejam participantes concomitantes de variados circuitos da comunicao. O mesmo indivduo que participa de manifestaes tradicionais, tambm assiste televiso, ouve programas radiofnicos e l jornais ou pelo menos informado oralmente sobre as notcias impressas de seu municpio.
Tal situao coloca os estudiosos da Folkcomunicao diante de novas realidades incorporao de novas tecnologias, acesso a informaes globalizadas, participao no consumo da sociedade de massas, ao mesmo tempo em que se preservam expresses culturais tradicionais e a hibridizao convive com a resistncia cultural (BENJAMIN, 2004b, p. 48).

Benjamin descarta o pensamento de que a globalizao aterradora, pois recorda que muitas manifestaes folclricas hoje reconhecidas como genuinamente brasileiras, foram fruto da hibridizao, imposio ou aproveitamento de parte da cultura de outros povos (2004, p.25). O autor comenta que os sistemas culturais frente globalizao, podem vir a sofrer os seguintes processos: tradicionais; refuncionalizao: quando a manifestao folclrica perde sua funo fuso com elementos da cultura de massa: gerando novos produtos que desaparecimento parcial: sobrevivncia de traos de elementos culturais reativao: manifestaes que foram consideradas extintas por deixarem de desaparecimento total: devido s mudanas sociais e econmicas, muitas original e sobrevive encontrando outra funo; visam tanto o pblico de origem quanto um novo pblico; antigos em manifestaes diversas; se apresentar, voltam ativa; manifestaes tradicionais permanecem apenas em registros incompletos e outras nem foram registradas; resistncia cultural: tentativa de conservar os elementos culturais

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sobrevivncia atravs da projeo na arte erudita e na cultura de massas; recriao com refuncionalizao atravs de elementos recuperados na arte

erudita e na cultura de massas (BENJAMIN, 2004b, p.27). Breguez (2004) amplia a discusso sobre a teoria ao inserir a problemtica da globalizao nas culturas populares como tema de estudo em Folkcomunicao, a fim de verificar se h perda de identidade e desaparecimento de culturas locais e regionais no pas. Para ele a Folkcomunicao busca da compreenso dos fenmenos comunicacionais e culturais das sociedades contemporneas. O autor utiliza em suas argumentaes os termos folclore e cultura popular como sinnimos, significando os modos de pensar, sentir, agir e comunicar do povo, que aquele que tem acesso aos modos de produo capitalista, mas no exerce posio de mando ou influncia. As questes que o autor levanta tambm abrangem a relao mdia e cultura popular: Os meios de comunicao de massa esto destruindo o folclore ou a sociedade est sendo formada por uma s cultura? (...) O folclore est se fundindo na cultura de massa? (BREGUEZ, 2004, p. 30). Outros autores como Hohlfeldt (2003) tentam enfatizar a diferena existente entre folclore e folkcomunicao, ao destacar que a Folkcomunicao o estudo dos procedimentos comunicacionais nos quais a cultura popular se expande e convive com outras cadeias comunicacionais, sofrendo modificao atravs de influncia miditica, ou transformada quando apropriada pela mdia. Essas questes so pertinentes para mostrar como a Folkcomunicao uma teoria aberta, em fase de maturao no panorama das Teorias da Comunicao. Abertura a qualidade de incerteza de uma teoria. Entende-se aqui teoria como qualquer representao ou explicao conceitual do processo de comunicao, toda teoria incompleta e investiga o processo comunicativo de um modo diferente, fornecendo uma maneira de ver, bem como um conjunto de conceitos (LITTLEJOHN, 1982, p. 20).

2.5 Uma Teoria Interdisciplinar O estudo de Folkcomunicao, como muitas das Teorias da Comunicao, tem o seu suporte terico apoiado em diversas reas das Cincias Sociais, principalmente a Comunicao e a Antropologia, sendo uma teoria interdisciplinar (BREGUEZ, 2004, p.8).

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A folkcomunicao, portanto, um campo extremamente complexo, interdisciplinar necessariamente que engloba em seu fazer saberes vrios, s vezes at contraditrios, para atingir seus objetivos e dar conta de seu objeto de estudo (HOHLFELDT, 2003)

Interdisciplinaridade aqui entendida como a emergncia de novas temticas que comeam a ser estudadas a partir do referencial das reas j constitudas (FRANA, 2002, p. 17). Desse modo o processo comunicativo percebido atravs de diferentes olhares, e em particular, na Teoria da Folkcomunicao, pelo vis comunicacional e antropolgico. Trata-se de perceber a Comunicao como um processo dinmico da cultura no qual representaes so criadas, recriadas e modificadas, reapropriadas e transformadas em novas imagens (FRANA, 2002, p. 29). Os contedos que so originalmente creditados cultura popular tm sido apropriados por outras instncias da cultura e pela mdia, tornando cada vez mais tnues as fronteiras entre os produtos culturais. Nesse contexto de apropriao, fundamental ponderar que o trnsito de elementos culturais de um grupo social por outro ocorre mediante o processo de ressignificao (GEERTZ, 1978) ou refuncionalizao (BENJAMIN, 2004a), pois a manifestao no simplesmente resgatada ao ser transportada para uma nova cultura, a significao mediada, alterada e a manifestao perde, muitas vezes, seu sentido original, adquirindo, porm, novos significados e, tambm, novas funes. o que se pretende refletir nesse estudo: perceber como a Comunicao de um elemento cultural tradicional, o mito rural do Unhudo da Pedra Branca, compartilhado atravs da Folkcomunicao, apropriado pela mdia e tambm pelo poder pblico, afetada num processo de mediaes e alteraes significativas, conferindo novas cores ao mito que j h mais de um sculo permeia o mundo interiorano. Para esse fim, faz-se necessrio contemplar o universo cultural que deu gnese narrativa mtica: a cultura caipira.

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3. ASPECTOS FUNDAMENTAIS DA CULTURA CAIPIRA

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3 ASPECTOS FUNDAMENTAIS DA CULTURA CAIPIRA

"No se deve definir nenhuma cultura pelo que se lhe recusa, mas antes pelo que se lhe reconhece de prprio para justificar a ateno que lhe prestamos". Claude Lvi-Strauss

Nesse item pretende-se abordar aspectos gerais relacionados cultura caipira, sua formao histrica, suas manifestaes tpicas e caractersticas peculiares. Compreendendo o conceito de cultura a partir de um ponto de vista antropolgico, como uma ao que significa, adota-se a idia de que a cultura uma rede de significados que envolve o Homem, mas uma rede que foi tecida por ele prprio (GEERTZ, 1989, p.15). Desse modo, apresentam-se algumas caractersticas fundamentais da cultura caipira e sua importncia, o que esses elementos representam para os seus integrantes. Tambm discutido o esteretipo com o qual o caipira foi e , ainda muitas vezes, representado no pas. Descreve-se a formao histrica, as manifestaes tpicas, a economia e a religiosidade caipira, em especial os mitos, que so abordados no decorrer do captulo. Em particular, destaca-se, nesse contexto, a cidade de Dois Crregos, municpio paulista de origem caipira. Procura-se, portanto, tecer algumas hipteses e explanaes que pretendem iluminar certos aspectos do rico universo dessa cultura. O cenrio atual com o desaparecimento do caipira tpico, o abandono do campo pela cidade, a questo da terra e do trabalho assalariado, o crescimento do agronegcio e do turismo rural tambm so destaque na antiga rea de influncia caipira e, por isso alvo dessa dissertao.

3.1. Formao Histrica da Cultura Caipira

A cultura caipira definida por Antonio Candido em seu clssico estudo "Os parceiros do Rio Bonito", como uma cultura tradicional resultante do ajustamento do colonizador portugus ao Brasil e que exprime um modo de ser e de viver e no um tipo fsico. Seria uma cultura restrita rea de influncia histrica paulista, pois o povoamento paulista foi fruto da atividade nmade e predatria das bandeiras, da qual o caipira deve a

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sua origem. Abrangeria, portanto, alm do interior do estado de So Paulo, reas como o sul de Minas Gerais e interior de Gois. A atividade das bandeiras, que partiam de So Paulo rumo ao serto incgnito, era marcada pela presena do colonizador e do ndio cuja combinao de traos marcou a criao do tipo caipira. A prtica econmica era a da caa e coleta, aliada ao esprito de aventura do colonizador numa atividade expansionista de extrema mobilidade. As andanas, a aptido para a caa, a adaptao ao meio fsico, a familiaridade com o campo e a mata, o esprito de aventura, a mobilidade e o sentimento de igualdade do bandeirante iriam marcar o modo de vida caipira. O caipira corrigia os eventuais desequilbrios por meio da mobilidade de uma vida seminmade. Havia no passado rural uma totalidade entre o homem do campo, o meio natural e as atividades que ele praticava: agricultura e caa, pesca e coleta, no eram vistas como prticas estanques, mas integradas na utilizao do meio imediato. A caa era praticada para alimentao, o que mais uma vez aproximava o caipira da cultura indgena. O mundo do trabalho era associado ao mundo natural e social, representando um todo contnuo no qual o homem estava absorvido, vivia da agricultura de subsistncia, da caa, da coleta e da pesca, atividades que uniam a esfera do trabalho esfera do lazer. Nessa cultura tradicional, o homem vivia, de certo modo, mais integrado natureza e obtinha desta o seu meio de vida, sendo limitada a sua dependncia de mercados. O homem e o meio viviam em equilbrio que era retomado devido mobilidade da agricultura itinerante herdada das bandeiras.

O paulista se ajustou s tcnicas do ndio, que lhe permitiram estreitar os laos com a terra, favorecendo a mobilidade, penetrando nas formas de equilbrio ecolgico anteriormente desenvolvidas pelas tribos (CANDIDO, 1987, p.52).

Devido precariedade de sua tcnica, a de agricultura de queimada (swidden) que exigia mobilidade e grande disponibilidade de terra, o caipira deixava nas mos da natureza o trabalho de recuperao do solo, por isso a necessidade de terra disponvel, o que lhe acarretava instabilidade, mas lhe dava autonomia poltica e social tradicional:

Com seu controle da terra e a capacidade de cultiv-la, o campons conserva tanto sua autonomia como sua capacidade de sobreviver, enquanto outros, mais sutilmente dependentes da sociedade, tm essa sobrevivncia bastante dificultada (WOLF, 1970, p. 33).

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A habitao precria servia apenas como um refgio de viajantes, no havia a preocupao em construir uma moradia permanente, j que a posse de terras esteve sempre ameaada pelo crescimento do latifndio e pela dificuldade em adquirir os documentos legais de propriedade. Restava ao caipira buscar terra nova ou ajustar-se ao meio como agregado ou parceiro.

3.1.1. O esteretipo do Jeca Tatu

O termo caipira traz em si vrias significaes. Foi descrito por Valdomiro Silveira como um no-civilizado: "homem ou mulher que no mora na povoao, que no tem instruo ou trato social, que no sabe vestir-se ou apresentar-se em pblico" (SILVEIRA apud CASCUDO,1988, p. 176). Em algumas definies, descrito como o morador do campo, o habitante da zona rural do interior de So Paulo, como assim o definiu Antonio Candido. O vocbulo aparece tambm como sinnimo de tmido, envergonhado, como no depoimento de Antonio Garcia Carneiro, antigo morador de um bairro rural: ... eu era muito caipira sabe, caipira mesmo e tinha vergonha de tocar sanfona. Tinha vergonha de tocar perto dos outros, tocava em casa, mas pra estranho (entrevista anexo A). A etimologia do termo remete lngua tupi e tem sua origem em caapora e curupira:

Caapora, cuja traduo literal habitador do mato, diz bem com a idia que temos da gente rstica; mas cumpre atender a que o termo caipora, to usual no Brasil j como substantivo e j como adjetivo, conserva melhor a forma do vocbulo tupi, bem que tenha significao diferente (...) Curupira designa um ente fantstico, espcie de demnio que vagueia pelo mato, e s como alcunha injuriosa poderia ser aplicado aos camponeses (CASCUDO, 1988, p. 176).

Na literatura, foi o escritor Monteiro Lobato que criou o esteretipo do caipira parasita, preguioso, fatalista, acomodado e alienado das questes polticas e nacionais atravs do personagem de Jeca Tatu. O escritor questionava a viso romntica sobre o caboclo e elaborava uma representao prpria, fruto do seu insucesso frente da fazenda Buquira, herdada de seu av Visconde de Trememb em 1911. Para Monteiro Lobato, Jeca Tatu era adepto da lei do menor esforo, contentando-se em retirar da natureza apenas o necessrio para viver. Sua habitao, choa, era comparada pelo autor ao urup, pois

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parecia brotar do cho e oferecia apenas um abrigo precrio das chuvas. Para Lobato, o fatalismo de Jeca no o levava a lutar ou reagir, pois a crendice do caipira era paralisante. Em relao a assuntos de interesse nacional, afirmava que o Jeca fugia do recrutamento e votava mesmo sem saber em quem, ou seja, era um completo alienado. Esse temor era devido ao fato de que o recrutamento j o castigara no passado. As parcimnias dos hbitos alimentares, do trajar e do morar caipira no eram analisadas por Lobato como fruto da adaptao uma vida de pobreza, e sim como resultado da preguia e incapacidade para o trabalho que seria para ele inerente ao caipira. Para Bertolli Filho, a representao social do caipira na literatura foi forjada por intelectuais que idealizavam a metrpole em detrimento da zona rural, considerada, nos primeiros anos da Repblica, como ultrapassada (2002, p.204). O esteretipo do Jeca Tatu tambm foi influenciado pelos relatos de viajantes ao interior de So Paulo nos sculos XVIII e XIX, nos quais o caipira era retratado como vagabundo, doente, abobado e selvagem (BERTOLLI FILHO, 2002, p. 195). Num pas voltado monocultura de exportao, o pequeno produtor de gneros alimentcios vivia em processo de excluso econmica, mas no relato dos cronistas a misria aparecia como opo de vida da gente paulista (BERTOLLI FILHO, 2002, p. 194). Nem as mudanas ocorridas com o cultivo do caf na segunda metade do sculo XIX, que empregou mo-de-obra caipira, foram suficientes para derrubar a imagem criada pelos cronistas sobre o caipira:

Apesar das novas contingncias impostas ao cotidiano caboclo, a imagem dominante que permaneceu sobre a populao camponesa tradicional paulista era a de apatia em relao a tudo, enfermidade e feira fsica, imagem esta que em um primeiro momento encontrou expresso pictrica nas ltimas dcadas do oitocentos numa srie de telas assinada pelo pintor Almeida Jr., especialmente na obra batizada com o nome de Caipira picando fumo que tem sido admirada como o retrato fiel do cio e do desnimo atribudo aos habitantes tradicionais do campo (BERTOLLI FILHO, 2002, p. 196).

Monteiro Lobato reviu os seus preceitos anos mais tarde tentando traar uma nova representao para o caipira paulista. Comentando (em artigo publicado nO Estado de So Paulo em 1918, intitulado A casa rural) a m aceitao do cdigo sanitrio para fazendas e stios, Lobato argumentava que as construes atijoladas evitariam a proliferao do mal de Chagas que se alastrava nas zonas paulistas de casas construdas de barro e sap. Para Lobato, se essa medida fosse adotada, o trabalhador rural se tornaria

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eficiente, porque segundo ele, s no prosperava por ser um pobre doente. Continuava, porm a propagar uma viso estreita sobre o caipira, a de que era doentio. A questo econmica, a precariedade de suas tcnicas, a carncia de sua alimentao, ou certas caractersticas de sua cultura, como o lazer, no eram mencionados para compreender a situao em que vivia o caipira. No conto Jeca Tatu, a Ressurreio, Lobato narra um encontro ao acaso ocorrido entre um mdico e o Jeca. Ao lhe ministrar remdios, o mdico muda a vida do caipira e a melhora de sua sade acarreta a prosperidade da fazenda, dos animais de criao, a alfabetizao e at o aprendizado da lngua inglesa. Lobato demonstra em seu discurso uma profunda crena na cincia e no progresso, mostrando o modo de vida caipira como algo a ser superado. Posteriormente, quando se tornou partidrio do partido comunista, Bertolli Filho afirma que Lobato criou um novo personagem chamado Z Brasil, que retratava as dificuldades dos brasileiros urbanos e rurais e as injustias sociais que sofriam:
Apesar disto, a verso de caipira que sobreviveu e ainda sobrevive na cultura brasileira aquela arquitetada por Lobato em 1914, contraponto ideal imagem triunfante do bandeirante articulada paralelamente do caboclo paulista (BERTOLLI FILHO, 2002, p. 207).

FIGURA 3 - Caipira Picando Fumo (1893)

Tela de Jos Ferraz de Almeida Jr. Fonte: Bravo!

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3.2. Dois Crregos Um Municpio de Origem Caipira

FIGURA 4 - Crrego Lajeado

Foto: Tamara.S.B.Guaraldo

A cidade de Dois Crregos foi elevada condio de municpio nos tempos do Imprio e est localizada na regio central do estado de So Paulo. Dois Crregos possui 22.937 habitantes, est situada a 225 km da capital e 63 km a sudeste de Bauru, regio qual pertence. O municpio tem grande extenso territorial com 632.559 km. uma cidade com alto grau de urbanizao, pois concentra mais de 90% de sua populao na zona urbana. A economia da cidade movida pela agricultura, com seus principais produtos que so a cana-de-acar e o caf, e tambm a indstria madeireira e moveleira. Seu histrico est ligado ao das cidades vizinhas como Brotas, Ja e Mineiros do Tiet que, bem como Dois Crregos, foram fundadas por migrantes vindos de Minas Gerais que partiam em comboio em busca de terras (TABLAS, 1987, passim). Em torno de 1842 famlias de mineiros deixaram o sul de Minas onde as terras tinham preo elevado.

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Nessa poca, os ndios kaingngs j haviam abandonado o local devido ao assdio do homem branco, e partido em direo ao que viria a ser futuramente a cidade de Bauru. A histria da fundao de Bauru registra violentos conflitos entre os primeiros moradores e os ndios kaingngs:
Quase no limiar do sculo passado, a luta entre brancos e ndios, no serto de Bauru, chegava ao auge, cheia de choques violentos, de combates sangrentos. Essa disputa era mais acentuada na regio do rio Feio, onde os ndios coroados ou caingangs ofereciam tenaz resistncia aos invasores. Os massacres se sucediam. Por ser desconhecido dos civilizados aquele rio, os coroados mantinham, com sua superioridade numrica, vantagens apreciveis sobre o homem branco. Atacando de surpreza e traio, os ferozes aborgenes reduziam, num instante, as expedies (NEVES, p. 68).

J Dois Crregos servia como ponto de descanso a caminho de Ja, e era conhecida como a Pousada Alegre dos Dous Corregos, pois os mineiros se instalavam prximos ao Ribeiro do Peixe, cujos afluentes Fundo e Lajeado so os crregos que nomearam a cidade. FIGURA 5 - Mapa da localizao do municpio de Dois Crregos

Interior do estado de So Paulo. Fonte: Webraska do Brasil.

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Em 1846, aproximadamente cem pessoas habitavam o distrito de Brotas, sendo que seis dentre elas viviam na rea da Pousada dos Dous Corregos. Uma delas era Jos Alves de Mira que partiu de Ouro Fino (MG) em 1846 procura de terras disponveis, passando por Brotas e se instalando no que viria a ser um dos bairros do municpio de Dois Crregos. Em 1854, seis moradores da pousada doaram vinte alqueires de terra para a construo de uma capela, pois a populao aumentava e para ir at a capela de Brotas era preciso cruzar o rio Jacar-Pepira e a serra de Brotas. A construo da igreja do Divino Esprito Santo, feita de barro e sap, foi autorizada no dia quatro de fevereiro de 1856, data em que se comemora o aniversrio da cidade. Como o terreno era limitado de um lado pelo crrego Fundo e do outro pelo crrego Lajeado, que desguam no Ribeiro do Peixe, da a denominao Dois Crregos. Esses primeiros moradores vindos das Minas Gerais eram formados por tpicas famlias caipiras:

Os mineiros trazidos pelas primeiras expedies tinham a finalidade principal de ocupar as terras. Tiravam do solo o suficiente para sua subsistncia e comerciavam apenas o excedente da produo. Isso se dava devido impossibilidade de se escoar o resultado das safras. As tropas de burros eram a nica opo de cargas mais volumosas, o que era insuficiente, no animando os agricultores a uma produo mais arrojada. E quando sabemos que os Mira chegavam a levar porcadas pelos caminhos, tocando esses porcos com varas at So Vicente, devemos entender que eles estavam somente procurando negociar aquilo que saiu da previso (TABLAS, 1987, p.56).

Os primeiros moradores da pousada criavam porcos, gado, fabricavam queijo, plantavam arroz, feijo, fumo, milho, algodo e praticavam a caa para alimentao. Nos contatos com centros comerciais, vendiam toucinho e compravam sal e plvora. A roupa era feita no tear, pelas mulheres da famlia. A economia de subsistncia s foi alterada com a inaugurao da Estrada de Ferro a partir de 1880, que incentivou a produo do caf e seu escoamento para exportao. O caf passou a ser, ainda no final do sculo XIX, o primeiro produto do municpio. Muitos agricultores, porm, mantinham uma produtividade limitada, com traos nitidamente caipiras:

A via frrea, no entanto, jamais foi aproveitada em todo o seu potencial, sendo que essa falha no deve ser atribuda somente administrao da empresa. Os prprios agricultores, em sua maioria, continuariam a escoar o resultado de suas safras em lombos de animais, para outras localidades. Era a economia de subsistncia a persistir atravs da cultura herdada de geraes, fazendo com que

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at mesmo as porcadas fossem tocadas com varas pelos caminhos, aos municpios vizinhos ou a locais distantes isso ainda nas primeiras dcadas do sculo XX (TABLAS, 1987, p. 58).

Uma grande parte dos produtores ainda vendia o caf na prpria cidade ou no lombo dos animais, mas alguns cafeicultores colhiam mais de mil arrobas por safra. O desenvolvimento da lavoura trouxe a Dois Crregos colonos de origem italiana e em 1900 foi inaugurada na cidade a Sociedade Italiana de Mtuos Socorros XX de Setembro, que prestaria servios sociais comunidade. No final do Sculo XIX, a populao de Dois Crregos girava em torno de 18.680 habitantes e a maior parte dos moradores habitava a zona rural, cerca de 16.000, mas apenas 124 eram proprietrios de terra, a maioria da populao era de colonos nas fazendas que prosperavam. Algumas famlias caipiras no se adaptaram aos novos tempos do caf e perderiam suas terras para posseiros ou em demandas injustas para os coronis (TABLAS, 1987, p. 45 e p.59). Na cidade se desenvolvia a economia de subsistncia na qual os moradores criavam os animais soltos para consumo prprio e plantavam no fundo das casas uma pequena horta ou pomar. Ainda possvel observar nos dias de hoje, pequenas plantaes dos moradores no fundo de suas casas, mesmo em residncias prximas ao centro da cidade. Toda a sexta-feira acontece na praa Francisco Simes a feira dos pequenos produtores, na qual possvel encontrar legumes e verduras, pes e doces caseiros, tudo produzido pelos moradores da cidade.

FIGURA 6 - Feira dos Pequenos Produtores

Praa Francisco Simes. Foto: Tamara S.B. Guaraldo

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Dois Crregos preserva parte de seu passado rural tambm em relao a festas caipiras, promovendo todo ano no ms de julho um concurso de quadrilhas que atrai grupos locais e de cidades vizinhas como Mineiros do Tiet, Ja, Torrinha e Bariri. Quanto rea cultural, a cidade conta com cinema, banda de msica, ginsio poliesportivo, biblioteca pblica, estao AM e FM e provedor de Internet. No possui geradora de TV e nem unidades de ensino superior.

3.3 Manifestaes Tpicas

A vida social caipira era caracterizada pelo contato com o bairro, dado que as casas eram afastadas umas das outras, sendo o bairro o que garantia uma sociabilidade mnima: a sua participao em cerimnias religiosas, festivas e no comrcio. O caipira plantava para viver e caso a terra se esgotasse, era possvel buscar terra nova e retomar situao anterior. A tcnica era precria, aliada insegurana da posse da terra que o levava ao plantio de gros de rpida colheita, ajudou a criar a imagem do caipira como ocioso. Nos dias de guarda, o caipira no costumava trabalhar, por consider-los dias santificados. At mesmo os dias da antiga tradio religiosa, j abolidos pela Igreja Catlica, eram guardados por muitos caipiras. Esse cio era fruto da economia de subsistncia, de sua tcnica sumria e de uma cultura com ampla margem de lazer. No se pode, entretanto representar o caipira como um preguioso, pois o mesmo se dedicava a atividades de caa e coleta, que como a agricultura tambm exige tempo e esforo. O lazer servia como um ponto de equilbrio da cultura caipira, pois o mutiro, as celebraes e as festas proporcionavam as trocas sociais: O lazer era parte integrante da cultura caipira; condio sem a qual no se caracterizava, no devendo, portanto, ser julgado no terreno tico, isto , ser condenado ou desculpado, segundo costume (CANDIDO, 1987, p. 87). Um exemplo da presena do lazer at mesmo nas atividades de trabalho era o mutiro. O mutiro consistia numa reunio organizada entre os vizinhos para realizar algum servio para o qual no havia pagamento, apenas o compromisso do beneficiado em ajudar os outros vizinhos quando posteriormente convocado. O vizinho beneficiado oferecia alimento e uma festa para encerrar o trabalho. O mutiro expressava uma relao de reciprocidade entre as famlias camponesas, uma ajudava outra quando necessrio, e no era expresso exclusiva da rea caipira, estava presente em vrias reas rurais do pas.

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As celebraes, como a festa do padroeiro da capela do bairro, uniam as famlias e possibilitavam o encontro entre as pessoas que viviam relativamente afastadas umas das outras. Uma manifestao tipicamente caipira era a dana rural. Nas festas rurais geralmente se danava a catira, ou cateret, uma dana de origem remota e confusa, sendo conhecida desde a poca do Brasil colonial. Contam que foi introduzida pelo Padre Jos de Anchieta nas festas em devoo aos santos. Para uns, originada na frica, para outros tipicamente nacional, vinda dos ndios. Alm disso, tambm a classificam como uma dana do sculo XVI chamada Carretera em Portugal (CASCUDO, 1988, 205). A dana catira composta por duas filas, uma de cada lado, frente a frente, com indivduos sempre em nmero par, seis ou oito geralmente, que promovem o sapateado e as palmas. Conta ainda, com dois violeiros que tocam e cantam a moda de viola em intervalos diferentes. Quando a viola toca, os catireiros, como so chamados os danarinos, descansam. O modo de vestir semelhante ao dos boiadeiros, e em certas regies nota-se o uso das bombachas gachas. Em muitos lugares, a catira danada somente por membros do sexo masculino e, muitos dizem que at hoje a danam assim em certas localidades de Gois. As poucas mulheres que danavam costumavam usar vestidos compridos e rodados. Um catireiro nascido no bairro da Soturna (atual cidade de Arealva, 41 quilmetros ao norte de Bauru), o sr. Antonio Garcia Carneiro, j falecido, se lembrava de mulheres que danavam a catira: Era pouco, difcil a mulher que danava catira. Tinha a tia DonAna que danava catira e tocava sanfona. Ela falava assim: Tonico, vem c um pouco, vamos danar comigo a catira. Ela sabia cort uma jaca... (anexo A). Cortar jaca saber danar arrastando o p no ritmo da viola. Na hora de trocar de lugar, os catireiros exibiam coreografias que variavam de regio para regio:

Na hora de barganhar (trocar) que nem tecer teia de fiar, passa daqui pra l e de l pra c, passa danando, a hora de dar o enfeite na catira, passa sapateando. A hora que o violeiro vai um atrs do outro a hora de cortar jaca. Enquanto uns repicam (sabem tocar viola no ritmo do bate p), quem sabe corta a jaca. pra dar enfeite.

Antonio Carneiro aprendeu a danar catira ainda menino com um tio. Sobre a catira, ele diz que a coisa que a gente tem mais na cabea. Ele se lembra que os violeiros cantavam versos pedindo um gole de pinga ou quento pra mor de ficar cada

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vez mais bom pra cantar, relembrando um verso: A galinha tem duas asas/ mas no tem duas moelas/ senhor dono da casa/ tenha d da nossa goela. A catira, segundo o sr. Antonio, podia funcionar como um repente, com um violeiro atacando o outro, mas sempre com muito respeito. Apesar de no saber nenhuma nota musical, tocava sanfona de ouvido. E se lembrava de msicas que aprendeu na infncia como P de Anjo, Valsa de Uberaba, Cana Verde e muitas outras. Quando tinha sete anos, foi a um casamento com os pais, de carro de boi, e todos pararam para vlo tocar sanfona:

Eu sou de 9, em 1917, quantos anos eu tinha?Podia ter 7 anos, em 1917, ms de julho, casou o irmo do meu pai. E no casamento dele no Rio Verde eu fiquei de a par com meu av [...] Eu com medo e levaram a sanfona, levaram e ponharam dentro da caixa, que fomos em carro de boi, naquele tempo era carro de boi. Ia pra uma festa, levava de tudo. Pra pousar no caminho, s vezes em algum lugar, leva at um caixo com panela, gordura ou mantimento, se for o caso de pousar tem ali pra gente fazer um caf, fazer um arroz pra comer. Tudo no carro de boi e at minha me foi, com o Joo no brao, at o nen. E at a hora que o noivado chegou com bolo, a viola, comeou o baile na sala, comeou a tocar sanfona, formou o baile, dali a pouco todo mundo em cima pra ver o menino tocar, todo mundo! A meu av foi l na sala, sentou num banco comprido assim, eu de a par com ele, a tinha esse preto o Z Bastio, eu obedecia ele, ele mandava tocar sanfona eu ia, e ele: - Toca a, essa muierada quer ver voc tocar sanfona... (Rio Verde atualmente distrito de Bauru).

Antonio tambm aprendeu a tocar viola, violino e bandolim, alm de fazer balaios e cestos com taquara de bambu. Quanto a catira, ele era um catireiro mestre, aquele que domina os seus passos mais difceis: Eu tenho saudade, caboclada gostosa pra danar o catira. Ns chegava at a fazer o prego sair da vigota pra cima. Levantava as tbuas! Um dos membros do grupo de catira de Bauru, o senhor Jos Aparecido Carneiro, 64, mais conhecido como Z Carneiro ou Z do bigode branco, nascido no distrito de Guaians, pertencente a Pederneiras (40 km a leste de Bauru), e sobrinho do Sr. Antonio Garcia Carneiro, tambm dana desde menino (entrevista anexo B).
Eu tinha uns seis a sete anos e naquele tempo existia muito a catira. Onde meu pai ia danar eu tava junto. Uma vez eles foram danar l no bairro do Taquaral, na fazenda de um tal de Tapero, na beira do Tiet (naquela poca eu tinha uns oito anos) e falei: - eu vou tambm, e meu pai: - mas longe meu filho; - mas eu vou! E foi a noite inteira. Veio um grupo de catira l de Boracia, veio outro l de Arealva e foi esse daqui de meu pai. Cada grupo tinha seu violeiro. Antigamente nego aprendia de cabea. No tinha ningum para ensinar. A gente aprendia porque gostava.

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A catira paulista necessita de dois violeiros, mas no necessariamente duas violas, podem ser um com a viola e o outro sem. Quando termina uma moda de viola, dada uma volta pelo salo, vai um violeiro na frente e o outro atrs cantando seguido dos catireiros. Depois, no intervalo, passada a viola para o outro violeiro.

A gente gosta, viu? E quando vejo algum com uma viola, puta merda, parece uma flecha que vai entrando dentro da gente. Aquilo vai apunhalando, entendeu? Parece que... sei l, viu? Acho que o sangue da pessoa que j puxa, o dom da natureza...

Em Bauru, o grupo "Caula de Catira" existe h mais de 50 anos (Cala, 2004 passim). Era formado por membros da famlia Domingues residentes no distrito de Tibiri e danavam nas festas da regio de forma espontnea, quando um concurso promovido em 1958 pela TV Bauru, canal 2, levou seus participantes a nomear o grupo como "Caula de Catira". Nota-se a importncia da mdia em legitimar as manifestaes populares, pois ao torn-las conhecidas, traz a consagrao e at mesmo gera a nomeao de manifestaes culturais outrora espontneas e sem nome. At o incio da dcada de 70, o grupo fazia suas apresentaes, mas com o passar do tempo acabou defasado com a mudana de cidade de alguns integrantes e doena de outros. Na dcada de 80, a composio do grupo deixou de ser apenas familiar, e apesar de no receberem tantos convites para festas, a Prefeitura Municipal de Bauru promovia shows na periferia e ocorria apresentao nos caminhespalco. A retomada da manifestao ocorreu em 1999 quando por iniciativa do violeiro Paulo Carmo de Jesus, a Secretaria Municipal de Cultura de Bauru promoveu o I Encontro de Catireiros e passou a apoiar o grupo, promovendo apresentaes e divulgao, alm de oferecer espao para as reunies. Desde ento o grupo ensaia semanalmente no prdio da Secretaria Municipal de Cultura, e muitas crianas e jovens, de ambos os sexos, aderiram e esto aprendendo a dana caipira. O Caula de Catira j se apresentou em Bauru e cidades como Pardinho, Arealva, Barra Bonita, Agudos, Reginpolis e Botucatu. Em Dois Crregos, existem trs grupos de catira, de composio familiar, que danam em festas na cidade, em stios e em municpios vizinhos. Um desses grupos, alm de danar, compe modas de viola prprias.

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Nas festas caipiras, profanas ou religiosas, est presente a moda de viola. Tambm em Dois Crregos, a missa e certos rituais de f seguem com o uso da viola caipira. A moda de viola, autntico meio de comunicao popular, uma folkcomunicao, medida que expressa idias, opinies e atitudes da massa atravs de agentes e meios direta ou indiretamente ligados ao folclore (BELTRO, 2001, p. 79). As modas de viola preenchem certas funes da comunicao como a diverso, promoo, orientao e educao e assim manifestam o pensar e o viver do homem do campo. Como a literatura de cordel no nordeste brasileiro, no interior paulista a moda de viola busca seus temas no folclore e no tempo medieval, nos mitos e causos contados de gerao a gerao, expressando a sabedoria e os valores caipiras. Algumas temticas abordadas nas modas de viola:

Confabulando com motivos literrios antigos que incursiona pelo mundo medieval, a Moda Caipira de razes remoa metforas e instncias temticas profundamente agregadas na cultura, como a tpica exordial, a do final feliz, a da invocao da natureza, do lugar ameno e buclico, a da perorao, a das invocaes bblicas, a do passado feliz que no volta mais, a da moa roubada, a do homem mal, de corao satnico, a da rapariga pecadora, a do mundo s avessas, a da morte domada, a do pobre virtuoso, a das transformaes zoomrficas, assombradoras ou angelicais, a da fora das premonies e vaticnios, todas muito freqentes e determinantes de ncleos temticos e enredos nas canes de gesta e no Romanceiro tradicional (SANTANNA, 2000, p. 34)

A moda de viola cantada, repetida e tida como verdadeira na cultura caipira, um relato, um acontecimento que de fato existiu e por isso foi narrado:

Toda moda de viola difcil de no ter acontecido; que nem o Boi Fumaa do Joo Simionela. Tem A verdade di, A menina do bolo, Boi esperando e... tantas moda de viola... foi msica que foi acontecida mesmo. Ferreirinha: eu j fui na cruz dele l em Pardinho, de to curioso que sou. Depois fui na Igreja da Ana Rosa l em Botucatu. Ana Rosa a moa que fugiu do marido dela e depois de se esconder numa casa de prostituio, foi encontrada pelo marido e esquartejada. Ento, toda moda de viola tem o seu sentido, que verdadeiro (entrevista anexo B).

A ttulo de ilustrao, veja-se a moda de viola Boi fumaa, de Lencio e Leonel:


No Domingo de abril/ Vou contar o que aconteceu/ Na cidade Bariri/ Triste fato aconteceu/ Pela morte de um toureiro/ E pra do destino seu/ Quando eu soube da notcia/ O meu corao doeu/ Ele era moo novo/ Vinte e dois ano contado/ Chamavam ele Vanvo/ Um toureiro estimado/ Toureava, bem montava/ Ele era lema respeitado/ Mas no Dom que h no mundo/ Tem seu fim determinado.

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Na arena serena/ A tourada comeava/ Mas bem antes o Vanvo/ Pro Joo Lima ele falava:/ Vaca preta perigosa/ A tempo que eu cismava/ Alguma coisa fatal/ Que o coitado adivinhava. Abriram ento a chiringa/ A vaca preta avanou/ Na cerca do picadeiro/ O Vanvo ela apertou/ No demorou poucos minuto/ A desgraa lhe chegou/ Foi nos braos do Joo Lima/ Que o coitado agonizou. Adeus minha mocidade, ai, ai/ Eu me vou na flor da idade, ai, ai O enterro do Vanvo/ Foi o maior que realizou/ Na cidade Bariri/ No teve quem no chorou/ Ainda fiquei mais triste / O meu sentido abalou/ Por saber que a sua noiva/ Seu enterro acompanhou.

3.4 Estrutura Econmica e Social

Com sua origem nmade, a cultura caipira seria formada por solues mnimas de sociabilidade expressas no contato com o bairro, e de economia de subsistncia, com produo mnima para manter a vida. Na economia caipira eram realizadas poucas trocas comerciais, pois se trabalhava geralmente para o sustento da famlia.

O campons certamente trocava ou vendia parte do que produzia a fim de poder obter aquelas mercadorias que ele prprio no tinha meios de produzir. Ele contava com o trabalho da famlia e com o trabalho recproco de vizinhos e amigos para o plantio e a colheita das safras. Na medida em que a poro maior de sua produo era consumida em casa e somente o excedente era comercializado na praa de mercado, podemos dizer que ele ' subsistia' A . segurana para sua pessoa e sua propriedade, e o bem-estar econmico de sua famlia, estavam garantidos na medida em que ele conseguisse manter o controle da terra que cultivava (FORMAN, 1987, p.30).

O que mantinha a economia caipira como um sistema auto-suficiente era o controle da terra aliado sua estrutura social composta pela famlia e pelos vizinhos. A famlia produzia utenslios, roupas e gneros alimentcios. Era importante economicamente ter uma famlia numerosa, pois o xito da lavoura dependia do nmero de braos para cultivla. Os vizinhos realizavam trabalhos de ajuda mtua, o mutiro, anteriormente mencionado e que ilustra uma das caractersticas da cultura caipira: a unio entre a esfera do trabalho e a do lazer, pois o beneficiado oferecia alimento e uma festa ao final do trabalho. Esses dois elementos estruturais da sociedade caipira - famlia e auxlio vicinal - garantiam a autosuficincia da sua cultura. Quanto economia caipira, no era, de todo, fechada, havia uma produtividade limitada, pois o caipira no possua os recursos necessrios para lidar com a

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terra e conforme visto, precisava sustentar a prpria famlia, mas exercia um importante papel na economia brasileira, o de suprir o mercado interno com gneros alimentcios, num mercado voltado exportao.

Desde os primrdios da colonizao, o campons brasileiro tem sido um vendedor de gneros alimentcios em feiras locais. Enquanto que a maior parte da produo dos camponeses era certamente para consumo domstico, o fato de se destinar os excedentes para venda marcou o princpio de uma atividade comercial interna no campo brasileiro. A entrada do campesinato nesta arena comercial foi instigada pela falta crnica de alimentos numa economia orientada para a exportao, o que o levou (e, em certas circunstncias, ao escravo) a vender uma parte de sua safra na fazenda vizinha, na cidade mais prxima, e mesmo nas cidades costeiras em crescente desenvolvimento (FORMAN, 1979, p.60).

A colonizao portuguesa, no Brasil, desenvolveu preferencialmente uma agricultura de monocultura para exportao, realizada em grandes propriedades comerciais com o uso de trabalho escravo, o chamado sistema de plantation. Existiram, porm, como comprova a cultura caipira, homens livres que praticavam a agricultura de subsistncia e que abasteciam o comrcio interno da colnia, os camponeses do Brasil, do qual os caipiras so parte integrante. Obviamente foram ocorrendo modificaes nesse processo de simbiose entre o homem e a natureza, pois as transformaes econmico-sociais alteraram tambm aspectos de sua cultura. A mobilidade se tornou prejudicada aps a necessidade dos ttulos de propriedade em meados do sculo XIX, com a lei de terras de 1850. O acesso limitado s reservas de terra acarretou num crescente movimento migratrio do campo em direo cidade. A relativa auto-suficincia da vida caipira e sua relao integrada ao meio entraram em desequilbrio com a dependncia dos produtos manufaturados no sculo XX, e seu conseqente uso que acarretou em dependncia externa sua cultura, de objetos os quais os caipiras no dominavam os processos de produo. A antiga adequao ao trabalho e ao meio fsico no qual o caipira praticava uma agricultura de subsistncia resultando numa alimentao de mnimo vital e sociabilidade mnima, d lugar a relaes econmico-sociais e alimentao baseada no sistema capitalista no qual aumentam as despesas (a dependncia do comrcio), mas no necessariamente acompanhada de um aumento da receita, resultando em pouca lucratividade, j que o preo dos produtos manufaturados no equivale a uma alta dos preos dos produtos agrcolas. A alimentao precria no mais

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condizente com o novo ritmo de vida, na qual o esforo fsico aumentado. O aumento do esforo fsico no regime de trabalho capitalista e a eliminao de sua parcela ldica, alm da introduo de maquinrio no campo resultaram para muitos em desorganizao, desemprego ou no xodo rural, conseqente abandono do campo pela cidade. medida que a tcnica se coloca entre o homem e o mundo natural e que a dependncia daquele em relao a esse se torna menor, a cultura destri as afinidades entre homem e animal, entre homem e vegetal (CANDIDO, 1987, p. 176) e abre caminho realidade da sociedade mecanizada.

3.5 Aspectos Religiosos

Na cultura caipira, a prtica religiosa era a do catolicismo popular portugus trazido pelo colonizador, porm que sofreu adaptaes no Brasil e se tornou um catolicismo rstico brasileiro influenciado tambm pela falta de sacerdotes (QUEIROZ,1973, passim). Esse catolicismo est baseado em rezas, novenas, promessas, curas e na crena do milagre. Para compreender o catolicismo rstico no Brasil, preciso entender a estrutura social camponesa baseada na famlia e nos vizinhos. Assim como a reciprocidade estava presente na relao entre familiares e vizinhos atravs da ajuda mtua, expressa, por exemplo, no mutiro, o contato com Deus era mediado pelos santos tambm atravs da relao de reciprocidade: o devoto oferecia velas, rezas e em troca esperava a proteo dos santos nos momentos difceis. Como a relao padrinho-afilhado, o devoto pedia a beno ao santo, certo de contar com a sua intercesso. Cada famlia e cada bairro tinham o santo de sua preferncia, chamado padroeiro, que podia ser cultuado no oratrio domstico enfeitado de flores e velas na ocasio de novenas e ladainhas, e tambm nas festas em louvor ao padroeiro organizadas em torno da capela. O santo era percebido como uma pessoa viva que no se pode enganar, por isso, era necessrio prestar-lhe culto e dedicar ritos que lhe agradassem. O santo at podia se vingar dos fiis e os fiis tambm podiam castigar o santo que no cumprisse o que devia, porm isso era mais raro. Entre os caipiras, a peculiaridade do catolicismo estava na abertura em relao a certas cosmogonias indgenas, como a crena nos espritos. Lvi-Strauss afirma que em muitas culturas indgenas a natureza desempenha um duplo papel: pr-cultura e ao

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mesmo tempo subcultura, pois permite o contato com os deuses, os ancestrais e os espritos (1993, p.325). A natureza entre os indgenas est marcada pela ambigidade, enquanto natureza inferior, mas enquanto via de acesso ao sobrenatural superior Cultura. Na cultura caipira, o meio fsico era "ao mesmo tempo natural, social e sobrenatural" (CANDIDO, 1987, p.175). O meio fsico era natural por permitir os meios de subsistncia, social e vital e por possibilitar o lazer, e tambm sobrenatural, por permitir o contato com outras esferas, os espritos A relao entre o natural e o sobrenatural, assim como entre a famlia e os vizinhos, era motivada pela reciprocidade. A separao entre natural e sobrenatural assim inteiramente fluda, o sobrenatural constituindo uma extenso do mundo profano (QUEIROZ, 1973, p.61). A abertura ao sobrenatural, atravs da crena nos espritos, fazia com que os caipiras acreditassem que a alma dos mortos podia aparecer em sonho para auxiliar parentes e amigos e que era preciso oferecer ritos para ajudar as almas a passar pelo purgatrio, etapa intermediria entre a vida terrena e o paraso.

A superstio brasileira referente aos mortos da famlia era vasta e profunda. Estavam os indgenas sempre dispostos a ouvir-lhes a voz longnqua, trazidas pelas aves de agouro. O indgena teme imensamente, como o nosso matuto, a mbai-aib, a coisa m, a visagem, o fantasma, e para no v-lo capaz de todos os sacrifcios (CASCUDO, 2002, p.100).

Alm das oraes para auxiliar os mortos a cumprir sua passagem para outra vida, eram realizadas as procisses das almas, geralmente organizadas pelo capelo local ou recomendador de almas. Queiroz afirma que no meio rural brasileiro era bastante raro a presena do padre (1973 p. 72). Por isso, o recomendador de almas era na cultura caipira um mediador entre a vida e a morte, que oferecia ritos aos moribundos como ladainhas e oraes para ajud-los a fazer uma boa passagem, e tambm dirigia as procisses das almas a fim de auxiliar as almas penadas. Era visto como uma autoridade religiosa pelo povo, porque conhecia as oraes de cada santo, de cada fase da vida e tambm sabia como executar diferentes ritos: alm das procisses, as novenas e rituais de f. As procisses das almas eram realizadas na Quaresma, perodo de quarenta dias que se inicia aps o Carnaval, na quarta-feira de cinzas e termina no domingo de Pscoa, com a ressurreio de Jesus. Nesses dias, os fiis costumavam fazer jejum e sacrifcios, e se dedicavam s oraes e procisses.

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Com a chegada da quarta-feira de cinzas, comeava um perodo de profunda abstinncia, nenhum dos moradores comia carne, as crianas s podiam brincar em silncio; a exemplo do que ocorria em minha casa, outras famlias tambm rezavam o tero, fazia-se de tudo para demonstrar respeito e solidariedade ao sofrimento de Cristo, parecia at que aquela comunidade estava em pleno deserto comungando com Jesus suas dvidas e sofrimentos. Acreditava-se que na Quaresma o mal imperava sobre o bem, que o inferno estava aberto, que todos os demnios perambulavam pelo mundo. As cobras se revestiam de um mistrio ainda maior, pois como andam sem ter ps e so mortais em seus ataques, com certeza teriam parte com o demo (CARNEIRO, 2003, p. 56).

A procisso era realizada com o objetivo de auxiliar as almas penadas a passar pelo purgatrio e redimir seus pecados, e tambm, com a inteno dos participantes em alcanar alguma graa. Era formada geralmente por homens que caminhavam pelo bairro cantando e tocando uma matraca. Carneiro conta que em Guaians:

Para aumentar o mistrio daquele perodo do ano, todas noites das quartas e sextas-feiras, um grupo de velhos moradores saa em procisso com matracas e vum-vuns, cantando rezas para salvar almas penadas. A cada noite visitavam uma residncia; ao bater a matraca e girar o vum-vum, o grupo de visitantes cantava para os moradores. Quando eu acordava, me sentia suspenso na cama de tanto medo, ouvia l fora uma cantiga sacra, que at hoje est gravada em minha alma:- Alerta, alerta, pecador... Era o velho Joo Rodrigues, recomendando as almas. Foi numa destas sextas-feiras que o grupo de religiosos visitou minha casa, por volta de onze e meia da noite, que para aquela regio j era muito tarde, pois entre onze da noite e quatro da manh, eram chamadas horas mortas. Aps serem recebidos por meus pais, meus irmos mais velhos e meu av, juntos rezaram algumas oraes em favor das almas-penadas, sempre sob o olhar curioso e amedrontado dos pequenos. Lembro-me de uma orao que era repetida vrias vezes em todas as visitas: Oh meu Jesus perdoai-nos, livrai-nos do fogo do inferno, levai as almas todas para o cu e socorrei principalmente aquelas que mais precisarem. Eu j tinha medo de morrer e ficar enterrado, e aquela histria de fogo do inferno parecia me consumir vivo. Terminada a reza era oferecido um caf aos visitantes; aps rpidas conversas o grupo saa pela estrada. Nossa famlia j deitada, ainda ouvia ao longo da noite o bater das matracas e o zumbido dos vum-vuns...(2003, p.56-7).

Em pequenas cidades da regio de Bauru ainda so realizadas procisses no perodo da Quaresma. O objetivo das procisses varia no tempo e no espao, porm guardando algumas semelhanas com as realizadas no passado. Em 2004, doze capelas da zona rural do municpio de Arealva e a igreja matriz realizam procisses durante a quaresma. A procisso da igreja matriz parte da igreja s quintas-feiras s cinco e meia da manh para o cemitrio, e termina com uma missa no local. Segundo o padre da cidade a procisso serve

Joo Rodrigues foi meu bisav materno, falecido em 1992, com aproximadamente 100 anos, em Bauru.

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para lembrar aos fiis que todos iro para o cemitrio aps a morte, e assim faz-los refletir sobre a vida. Em Iacanga (50 quilmetros ao norte de Bauru) so realizadas novenas e penitncias nessa poca do ano, pois os fiis acreditam que isso possa ajud-los nas situaes difceis que enfrentam em seu cotidiano. Em Reginpolis (70 quilmetros ao norte de Bauru) durante a quaresma so realizadas procisses de via-sacra s cinco da manh, s sextas-feiras, s quais os fiis comparecem por ser a quaresma um perodo de orao ou para agradecer as conquistas alcanadas.

3.5.1 O Mito da Alma-Penada

O estudo dos mitos parte da etnologia religiosa, j que raro o mito que existe independente de religio (CASCUDO, 2002, p.51). Na cultura caipira o mito da almapenada penetra os indivduos na sua intimidade, orientando as suas emoes. A transmisso dessas narrativas na cultura caipira ocorria atravs da comunicao oral, interpessoal ou grupal, quando as pessoas costumavam se reunir no incio da noite para conversar, e no era raro aparecer como tema dessas conversas, alguma histria de assombrao. Essas histrias contadas noite, pois de dia era hora de trabalhar, gerava at pesadelos nas crianas. As pessoas vinham de stios vizinhos para ouvir os "causos", tamanho o fascnio que exerciam e a habilidade do contador de histrias em interpret-las.

A literatura oral paulista tece-se de mitos e lendas indgenas, do folclore e genealogia dos bandeirantes, dos relatos monoeiros e tropeiristas, das variantes regionais do fabulrio universal: contos, adivinhas, fbulas, provrbios, trovas, romances, recontos e parlendas infantis. Mesclados de arabismos, embebem-se ainda no Ocidente medieval, nas lutas de cavalaria e no hagiolgio respectivo. Donde emergem as figuras do imperador Carlos Magno; de Pedro Malazartes e seu mulo Joo soldado; de Joo e Maria; Joo Bobo; Joo de Calais, o pirata; ao lado dos mitos, por assim dizer locais, como o lobisomen, a mula sem cabea, o corpo seco, assombraes, fantasmas, bruxas, prncipes encantados, fadas, drages e duendes. Tudo a emprestar cor local a um universo mtico que patrimnio da humanidade (DAMANTE, 1980, p. 15).

No meio rural caipira, existia a crena religiosa de que os mortos no pertenciam de todo ao mundo sobrenatural j que a alma podia voltar a terra para visitas, aparecer em sonho aos familiares e ajud-los na passagem da vida para a morte. Perambulava no mundo

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terreno como alma-penada aquele que no cumpriu suas obrigaes em vida. Quem no teve uma vida plena e deixou de honrar a tradio, a experincia e a sabedoria, no tem igualmente uma morte completa, e seu destino o da deambulao, at conseguir a absolvio de suas faltas. O mito , portanto, uma histria contada, uma criao inconsciente e um esquema lgico integrado em uma construo sistemtica (LVISTRAUSS, 1996, passim). So sistemas de signos, uma linguagem com o sentido codificado, usados para reflexo e resoluo de contradies das sociedades humanas. O mito busca propor paliativos para conflitos, mas no os resolve se os mesmos tm existncia real. Alguns mitos alcanaram popularidade mesmo aps o seu contedo perder a razo de ser, com a vinda das pessoas para a zona urbana. As histrias permanecem, porm, vivas na memria de quem ouviu ou vivenciou a experincia do encontro com o desconhecido. Apresenta-se uma breve descrio de trs histrias de assombrao: a do cachorro de anel no rabo, de Guaians, distrito de Pederneiras, a mulher de branco, da zona rural de Pederneiras, e a do Unhudo da Pedra Branca, zona rural de Dois Crregos, que ser posteriormente objeto de anlise desse trabalho. O Cachorro de Anel no Rabo: O cachorro de anel no rabo era uma assombrao que apavorava os moradores da zona rural de Guaians, distrito de Pederneiras. Carneiro narra o encontro de seu av com o cachorro de anel no rabo:
Mal conclura seu pensamento e os cachorros j latiam sob sua janela, meu av percebeu que era naturalmente impossvel que os cachorros percorressem a distncia de quase dois quilmetros em dois ou trs segundos; no tinha mais dvidas, tratava-se do tal cachorro de anel no rabo, subitamente abre a janela e pe-se a conversar com a tal assombrao; apesar da lua cheia estar a pino, meu av no via nada no quintal da casa que parecesse com um cachorro, mas continuava ouvindo claramente latidos de cachorros ali na sua janela. Quem ta? perguntou. bvio que no obteve resposta, mas continuou seu monlogo: - O que que voc fez de errado quando estava aqui neste mundo? Fica a pelos matos e estradas, assustando as pessoas, os pescadores, atrapalhando a gente a dormir. Quem est vivo trabalha de dia e descansa noite, e voc est atrapalhando o meu descanso, se tem alguma promessa para algum santo que voc no teve tempo de cumprir quando estava vivo, me diga que eu vou pagar sua promessa, mas a partir de hoje, d sossego a esta gente que tem sofrido muito com sua presena por aqui... Antes mesmo de terminar este dilogo cessou-se os latidos dos ces invisveis (...) o velho Joo Cndido Carneiro fecha a janela, volta para a sua cama, apanha em sua cabeceira o antigo rosrio, e reza algumas oraes em inteno daquela alma-penada (...) Nunca mais se ouviu a tal corrida de cachorro (CARNEIRO, 2003, p. 57-8).

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A Mulher de Branco: Tambm em Pederneiras, muitos moradores viam a apario da famosa mulher de branco, alma-penada que perseguia as pessoas na escurido da noite.

S pelas duas e meia da manh seu Chico foi chegando na casa onde os rapazes e o resto da famlia o esperava ansiosamente, j era consenso entre os rapazes de que todos tinham visto a mesma coisa: uma mulher de roupa branca e da altura da cominheira da casa, s queriam saber se seu Chico tambm viu...Confirmando: - Vi uma mui de roupa branca, que no cabia dentro dessa casa. Vrias perguntas ao mesmo tempo eram endereadas ao velho pelo grupo de medrosos: - O senhor no correu por qu? O senhor no ficou com medo? Ela alcanou o senhor? Que qui ela fez? Seu Chico pediu calma pra moada e disparou: - No aconteceu nada de esquisito, subi no barranco, conversamos um pouco, dei umas repicadas na viola e vim embora...(CARNEIRO, 2003, p. 48).

O Unhudo da Pedra Branca: O Unhudo da Pedra Branca um corpo seco, um cadver ressecado, que denuncia a existncia de um pecado sem perdo divino. a assombrao mais famosa de Dois Crregos e sua histria existe h mais de um sculo na zona rural da cidade. Refere-se a uma criatura fantstica de unhas grandes e corpo seco, que habita a mata da Pedra Branca, e impede as pessoas de roubar frutas e flores:

Outra lenda contada por V Armira, mas localizada por ela no bairro de Morro Alto, na margem esquerda do Tiet, falava de um homem de unhas enormes que morava em uma das cavernas da Pedra Branca, elevao prxima divisa de Mineiros e Dois Crregos. Era chamado de O Unhudo da Pedra Branca e costumava atacar aqueles que entravam na floresta para colher jabuticabas silvestres. Certa vez, dizia V Armira, um rapaz foi apanhar jabuticabas e levou um tapa do Unhudo, indo acordar do outro lado do rio Tiet (TABLAS, 1987, p. 44).

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3.6 Estratificao na cultura caipira

Na cultura caipira tradicional, havia certa tendncia a posies sociais relativamente indiferenciadas. Com o encerramento das bandeiras no Sculo XVIII comeou a acentuar-se a estratificao social na cultura caipira. Para satisfazer as necessidades familiares referentes ao mundo externo, alguns camponeses optaram por incrementar a produo e por isso houve a necessidade de obter mais recursos. Esses recursos foram obtidos muitas vezes com o desligamento do caipira de certas cerimnias tradicionais que gerariam gastos, como a organizao e promoo de festas religiosas, mas ao mesmo tempo geravam laos sociais que o unia aos demais camponeses. O fazendeiro era o campons mais abastado que passou a utilizar mo-de-obra externa famlia, explorando primeiro a mo-de-obra indgena, depois o trabalho escravo, e posteriormente, os colonos estrangeiros. Com o fazendeiro, emergiu um novo ritmo de trabalho e novas relaes sociais, pois esse passou a ser parte de uma camada superior na at ento relativamente indiferenciada cultura caipira. por isso que para Antonio Candido o fazendeiro era "(...) participante, mas nem sempre integrante da cultura caipira, nas suas formas mais peculiares" (1987, p.80). Apesar de possurem muitas vezes a mesma quantidade de terra, a diferena entre o fazendeiro e o sitiante estava no uso da mo-deobra alheia famlia e sem a dependncia da cooperao vicinal. A fazenda crescia se aproveitando muitas vezes da precariedade dos ttulos de posse da terra, o que levava expulso dos pequenos lavradores.

A comunidade camponesa, sob tais circunstncias, testemunhar a ascenso de camponeses mais abastados que abriro caminho afastando seus companheiros menos afortunados, at alcanarem e preencherem a lacuna deixada pelo afastamento daqueles que ocupavam o poder. No curso dessa ascenso, eles transgridem freqentemente as expectativas tradicionais a respeito das relaes sociais - e como elas devem ser conduzidas e simbolizadas - usando o poder recentemente adquirido para enriquecer as custas dos vizinhos (WOLF, 1970, p.32).

O fazendeiro sendo mais propenso s trocas comerciais seria um agente de mudana de um estado de equilbrio baseado na posse de terras, mobilidade e trabalho familiar. O fazendeiro produzia tendo em vista os lucros, enquanto a maior preocupao do

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caipira, antes de qualquer coisa, era a de sustentar a famlia. Desse modo, o fazendeiro desorganizava a cultura caipira impondo um novo ritmo de trabalho aos seus integrantes: o trabalho assalariado, intenso e regular, no qual perde-se a dimenso ldica do mutiro e o carter de subsistncia da agricultura. A mobilidade sofreu mudanas com a posse legal da terra a partir de 1850, mas nem por isso diminuiu, se era impossvel ter a segurana da propriedade, restava ao caipira buscar melhores condies de trabalho junto aos fazendeiros atravs da parceria, um acordo no qual o fazendeiro fornece a terra para o cultivo e tem direito sobre a produo realizada pelo parceiro. Essa situao se acentuou durante o Sculo XX, quando os caipiras preferiram a parceria e relutaram em aderir ao trabalho assalariado na fazenda, o que os tornaria dependentes do ritmo de trabalho imposto pelo patro, restando pouco espao para manter aspectos de sua cultura como o lazer, a posse da terra e o esprito livre. Em sua pesquisa em Bofete, realizada na metade do sculo passado, de 1948 a 1954, Candido percebeu um forte saudosismo e idealismo entre os parceiros referente poca em que havia pouca diferenciao social na cultura caipira e a posse de terra ainda no era definida por documentos legais:

Ningum trabalhava alugado, porque para isto havia os cativos; no havia aforante nem colnio; era o ' tempo das posse' todos tinham a sua terra. Era s e chegar, tomar conta e pedir para o Governo, que concedia reas medindo uma lgua de frente por trs de fundo. Mas depois vieram os fazendeiros ricos e, como a caboclada era ignorante, foram comprando barato de uns, tomando fora de outros. Tinha gente que chegava e ia expulsando os ' cuitadinho' pau e a tiro (CANDIDO, 1987, p.194).

Esse ressentimento do campons em relao ao fazendeiro teve origem no incio da formao da cultura caipira (Sculo XVIII), perodo no qual havia pouca estratificao, pois a maioria dos camponeses cultivava a terra com a ajuda da famlia. E essa suposta homogeneizao foi quebrada quando alguns camponeses atravs de melhor explorao da terra e do trabalho se diferenciaram de sua origem, passando a explorar mo-de-obra externa famlia. O fazendeiro aquele que freqentemente se desligou de muitos hbitos camponeses, como a guarda de dias santos, para se ligar outra classe social. Para os camponeses um bom patro aquele que age conforme a tradio. O bom patro se preocupa com seus dependentes, com a sade do trabalhador e de sua famlia, com a educao das crianas que moram na fazenda e muitas vezes convidado a ser padrinho das mesmas. O compadrio, ou seja, a relao entre o pai e o indivduo que o mesmo

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escolheu para batizar seu filho, uma das caractersticas da sociabilidade caipira, pois amplia os laos de familiaridade existentes porque o padrinho tido como um segundo pai da criana, aquele que dar apoio caso os pais venham a faltar.
Tendo morrido (assassinado pelo sobrinho) um antigo morador do Morro, voltaram para este a me, a viva e os filhos menores, buscando amparo no fazendeiro e num irmo do morto. Como a viva se queixasse de nada ter para o gasto, um dos moradores, seu compadre, e em ateno aos deveres inerentes, deu-lhe um pedao do cho, que tinha aforado, j pronto para receber a semente. (CANDIDO, 1987, p.129).

O apadrinhamento por parte do fazendeiro era tambm freqentemente utilizado para reforar a submisso poltica:

At 1956, a famlia do sr. L era a proprietria de uma enorme extenso de terra (...) o sr. L. participava ativamente na luta poltica. Fazia discursos, prometia favores e, talvez o mais importante, tornava-se o padrinho de inmeras crianas e compadre de uma vasta rede de seguidores leais (FORMAN, 1979, p. 226).

A relao entre o fazendeiro e o campons era definida por Forman como uma relao de reduo de risco (1979, passim), pois o fazendeiro possibilitava proteo e acesso cultura nacional, porm privando o campons de participar em assuntos de Estado. Nessa relao didica que supe um indivduo econmica e politicamente superior e outro econmica e politicamente inferior, o campons se sujeitava a um contrato muitas vezes desigual proposto pelo patro, pois a dificuldade do acesso a terra simplesmente no lhe sobrava alternativa. Era esse relacionamento desigual, a relao patro-dependente, que garantia o acesso do economicamente mais frgil uma assistncia mdica, sistema escolar, capital e at mesmo informaes. Nessa relao de confiana, enquanto o campons esperava receber segurana, proteo, acesso sade e alimentao, o patro esperava a lealdade e a obedincia.
A palavra do patro lei e no deve ser questionada. O seu desejo cumprido, porque se acredita que ele esteja certo e que assim seja apropriado a proceder. Qualquer ato de oposio causa para demisso, quaisquer que tenham sido as clusulas contratuais; e quando falta uma boa razo o patro sempre pode invocar a vontade de Deus, a lei ou, como ltimo recurso, a fora de seus capangas. No obstante, seu trunfo mais importante sua reputao, e, conseqentemente, em certo sentido a coisa mais importante que seus dependentes podem fazer espalhar pelo campo a notcia da sua ' bondade' (FORMAN, 1987, p. 112).

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3.7 Cenrio Atual

As relaes de troca entre o patro e o campons eram freqentemente desiguais. Mesmo na parceria, acordo em que o parceiro entregava de 20% a 50% de sua produo ao fazendeiro, a vantagem era geralmente maior para o proprietrio. A relao patrodependente segundo Forman (1987, p.118), hoje parte do passado rural. cada vez mais oneroso para um fazendeiro manter seguidores e relaes trabalhistas baseadas no uso da terra e da produo, como a parceria e o arrendamento, sendo prefervel ao produtor optar pelo trabalho assalariado. O arrendamento consiste no pagamento do campons ao patro pelo uso da terra, em dinheiro ou espcie, o que difere da parceria, que como j foi dito, um acordo de fornecimento de parte da produo do agricultor para o proprietrio da terra. Persistem atualmente as ocupaes, os arrendamentos e as parcerias no meio rural brasileiro, mas em menor quantidade que a posse legal da terra por proprietrios:

QUADRO 1 - Levantamento Sistemtico da Produo Agrcola

Condio do produtor - 1996 Proprietrio Arrendatrio Parceiro Ocupante

Estabelecimentos 3.604.343 268.294 277.518 709.710

rea (ha) 331.654.891 8.649.002 3.174.527 10.132.826

Pesquisa Pecuria Municipal. FONTE: IBGE, Censo Agropecurio 1995/1996.

O voto universal tambm introduziu os camponeses no processo poltico, apesar de no ter transformado a estrutura bsica de sua vida. A tradicional relao patrodependente foi substituda pela relao patro-cliente, caracterizada pelo trabalho assalariado e a conseqente mudana da situao do campons com a terra e a produo. Apesar das mudanas ocorridas no Brasil, ainda hoje no raro que muitas relaes trabalhistas no campo resultem em escravido do campons. Calcula-se que existam atualmente nas reas rurais cerca de vinte e cinco mil escravos, sendo que a escravido

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mais comum no pas a resultante de dvidas, na qual o trabalhador obrigado a pagar pelo equipamento de trabalho, moradia e alimentos que recebe do patro. Num perodo em que outros setores da economia demitem, o campo realiza contrataes, principalmente a partir de maro, quando ocorre a colheita da safra de vero. Em 2002 e 2003 foram criados 98,7 mil empregos no campo. O agronegcio, segmento econmico de produo agrcola e pecuria, movimenta R$ 458 bilhes ao ano, o que equivale a um tero do PIB nacional e responde por 37% dos empregos do pas (17,7 milhes de empregos), representando 42% das exportaes brasileiras. O emprego formal no campo no primeiro bimestre de 2004 36% maior em relao aos anos anteriores com 25.159 empregos de carteira assinada em todo o pas, resultado da contratao de 170.097 trabalhadores e demisso de 144.938. Apesar do aumento do trabalho registrado, o problema est na precariedade desses contratos, quase sempre temporrios, ocorrendo na poca da safra, da tambm as numerosas demisses, pois a circulao dos trabalhadores alta. Campanhas nacionais so realizadas pelo Ministrio Pblico do Trabalho (MPT) para conscientizar os empreiteiros, usineiros e produtores sobre a regularizao dos trabalhadores rurais e obedincia s leis trabalhistas. O Ministrio Pblico do Trabalho atua junto s subdelegacias do trabalho, Pastoral da Terra da Igreja Catlica e sindicatos de trabalhadores rurais na promoo de audincias pblicas para discutir as irregularidades que ocorrem com trabalhadores da zona rural. Na regio de Bauru, foi realizada uma audincia em 2003 na cidade de Barra Bonita, encontro no qual foram firmados termos de compromisso de ajustamento de conduta entre produtores de cana e o MPT. Os produtores comprometeram-se a registrar os trabalhadores a partir de 2004. Em 02 abril de 2004, outra audincia foi realizada na cidade de Bauru, por ocasio do incio da safra da cana de acar, quando migrantes provenientes de outros estados chegam principalmente s cidades de Ja, Barra Bonita e Dois Crregos. Com o incio da safra so realizadas fiscalizaes na lavoura para assegurar o cumprimento da legislao trabalhista e evitar a falta de registro em carteira, as ms condies de trabalho e segurana e a precariedade de alojamentos e transporte. Em Dois Crregos, a lavoura temporria da cana de acar a que ocupa a maior quantidade de terras, cerca de trinta mil hectares de rea do municpio. No fim da tarde comum ver os nibus rurais retornarem a cidade trazendo os trabalhadores das plantaes. Anualmente, no perodo em que se inicia a safra, final do ms de maro, aproximadamente quatro mil migrantes chegam cidade vindos do nordeste e de Minas Gerais para trabalhar

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no corte da cana-de-acar. Esses trabalhadores rurais representam um aumento de quase 20% na populao da cidade trazendo impacto na rea social e de sade do municpio. A vinda dos migrantes tem seu lado benfico, pois so fora de trabalho e quando trabalham com seus direitos assegurados podem acabar fomentando o comrcio local, alm de encontrarem na cidade empregos que garantam uma vida com dignidade. O problema que alguns beneficirios dessa mo-de-obra, que so os grandes produtores de cana e as usinas, no se responsabilizam em assegurar as condies mnimas de alojamento, trabalho e transporte. Nesses casos os migrantes se sujeitam a uma srie de irregularidades como baixos salrios, longas jornadas de trabalho, em regimes que muitas vezes so de semiescravido. O MPT vem atuando na regio de Bauru a fim de evitar esse cenrio (ROXO, 2004). Muitos dos antigos caipiras e seus descendentes que trabalhavam por conta prpria e garantiam o sustento da famlia devido posse da terra, se tornaram diaristas, ou seja, trabalhadores assalariados contratados para um servio temporrio, como o preparo da terra para o plantio, realizar a semeadura e na poca da colheita. Em So Paulo, so chamados de "bias-frias" e trabalham geralmente na poca da safra da cana-de-acar a partir do final do ms de maro. Como "bia-fria", o campons est alheio segurana que o controle da terra lhe proporcionava, e s lhe resta a opo de procurar entre os patres disponveis aquele que lhe permita usufruir certos recursos e oferea melhores condies de trabalho, ou dependendo de sua situao e conscientizao poltica, se alie a algum movimento revolucionrio que questione o sistema em que vive. Nos ltimos anos, percebe-se a retomada dos movimentos sociais no campo questionando o status quo dos grandes proprietrios de terra, que foram sempre contrrios reforma agrria no Brasil. Reunidos sob a liderana da Unio Democrtica Ruralista (UDR), entidade fundada h mais de quinze anos em Gois e que rene a classe proprietria de terra, os proprietrios defendem sua hegemonia atravs do direito propriedade e no raro utilizam fora repressiva prpria - capangas - ou pblica - polcia para coibir movimentos camponeses, como as invases organizadas pelo Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem Terra (MST), movimento fundado em 1984 e que congrega representaes camponesas de todo o pas. Os conflitos no campo resultaram em 42 mortes no ano de 2003. Para amenizar a tenso do campo, o governo federal prometeu em 2004, aumentar em R$1,7 bilho o oramento do Ministrio do Desenvolvimento Agrrio, resultando num total de R$3,1 bilhes, prevendo assentar 400 mil famlias no campo at 2006.

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Portanto, o caipira tradicional de intensa mobilidade e controle da terra, manuteno de costumes tradicionais, hoje parte da histria. No entanto certas localidades do estado de So Paulo conservam em maior grau algumas caractersticas da cultura caipira. Pode-se observar na zona rural da cidade de Cunha, no alto Vale do Paraba, a permanncia da economia familiar, do mutiro, de cerimnias como as novenas e festas religiosas unindo os moradores que se concentram na estrutura do bairro rural como organizador da vida caipira. Moreira Neto em pesquisa de campo realizada de 1997 a 2001 na localidade, explica que a cultura do caf no teve grande expresso na cidade devido s caractersticas peculiares do solo, e as mudanas foram de certo modo superficiais, no atingindo as estruturas econmicas, sociais e culturais da zona rural de Cunha. Dessa forma, no ocorreu a invaso da terra pela cultura do caf e da cana-de-acar, que resultou na expulso de muitos caipiras do campo, e tambm favoreceu a concentrao pelo latifndio. Cunha apresenta um outro cenrio, que no sofreu tanto as mudanas no campo que transformaram o caipira no migrante da cidade ou no "bia-fria" da zona rural. A pesquisa evidencia que apesar da proximidade com centros urbanos, certos elementos da cultura tradicional podem permanecer. A relao do caipira com os meios de comunicao era inexistente no passado rural, mas ainda hoje em Cunha, nos stios familiares tradicionais, as pessoas dificilmente tm um contato estreito com os produtos miditicos:

So pessoas que, quando alfabetizadas, fazem uso das letras com extrema economia, sem o hbito da leitura freqente de revistas, livros ou jornais. Quanto aos meios eletrnicos, so estes ainda mais distantes, na medida em que muitos sequer tm acesso rede de energia eltrica e mesmo o rdio a pilhas ouvido com parcimnia (MOREIRA NETO, 2002, p.23).

Nessa comunidade rural tradicional o contato com a terra cotidiano e regido por fatores de ordem natural como o clima e o ciclo das estaes. O caipira em Cunha mantm elementos da sua cultura graas ao controle da terra e da estrutura econmica familiar, alm da cooperao vicinal e da cultura concentrada nos contatos com o bairro. O que leva concluso de que enquanto o caipira tiver o controle da terra, sua cultura continuar autosuficiente e refratria s grandes tenses que a perda da propriedade acarreta em seu modo de vida. O que demonstra que a vida tradicional caipira possvel at que as relaes comerciais externas e a posse da terra produzam diferenas como necessidades fabricadas,

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dependncia comercial externa, perda da propriedade, balana comercial desfavorvel na qual a despesa superior receita, que possam culminar com o seu fim.

3.7.1 Interesse Turstico

FIGURA 7 - Cachoeira dos Escravos

Rio do Peixe Dois Crregos. Foto: Tamara S.B. Guaraldo

No contexto atual, de rpidas transformaes, a cultura caipira vem sendo revista. A mudana vem ocorrendo como resposta globalizao e a partir do engendramento de novas relaes estabelecidas entre os indivduos, os grupos sociais e o mundo abrangente. As pessoas so cidads do mundo, mas ao mesmo tempo querem preservar sua identidade e no admitem, muitas vezes, que se fale mal de sua terra, seu local de origem. Compreendendo que a identidade uma construo social (CUCHE, 1999, p. 182), a mesma pode ser reprimida ou afirmada no interior dos contextos sociais. Desse modo, a noo de localidade ganhou novos direcionamentos, buscando-se assim enfatizar a singularidade das identidades locais como forma de localizao exclusiva em um cenrio ameaado pela homogeneizao econmica e scio-cultural. preciso

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conceber o local no como algo dado e imutvel, mas como um fato construdo segundo interesse especfico e mutvel historicamente, uma categoria que se transforma em funo de aes e alteraes no contexto regional, nacional e internacional (BOURDIN, 2001, p. 185). Na localidade da cidade de Dois Crregos, o inusitado flego dado cultura caipira deu-se a partir da ltima dcada como resultado da globalizao. Frente a este impasse, o caminho escolhido at o momento por Dois Crregos foi o de firmar sua identidade a partir do reavivamento da cultura local. Neste processo houve uma inverso da valorizao da cultura caipira; se desde a primeira metade do sculo passado a qualificao caipira foi redefinida como uma adjetivao estigmatizadora e negativa, contrapondo-se ao moderno, racional e eficaz supostamente representado pelo estilo de vida e pela cultura da capital dos paulistas, desde a ltima dcada o municpio tem reinterpretado a cultura caipira e valorizado seu passado rural e suas tradies culturais como estratgia de resistncia e defesa de sua identidade. Do esteretipo chega-se outra viso, na atual busca por razes identitrias:
O caipira apresenta vrias dessas qualidades simblicas importantes, como a generosidade, a obedincia, a reciprocidade, a submisso, a intuio, o sentimento, o humor, a espontaneidade, a pacincia, a teimosia, a preguia, a piedade, a compaixo... (LABRIOLA, 2000, p.80).

Na atual correria cotidiana das cidades muito se tem falado em qualidade de vida e, nesse contexto a cultura caipira ganha uma conotao positiva. As localidades rurais apresentam atrativos naturais e culturais que compem o cenrio propcio ao desenvolvimento do Turismo Rural. O Turismo Rural pode ser compreendido:

Essa mistura de moderno e antigo, de conforto e simplicidade aliada possibilidade de participar de atividades campestres tpicas, mesmo que por um espao curto de tempo e de forma orientada, compe um dos mais importantes, seno o maior, atrativo do turismo rural ou agroturismo (MOURA, 2003, p.72).

Um dos componentes essenciais do Turismo a atrao, que leva o turista a optar por um destino em vez do outro. Essa atrao tambm pode referir-se ao ambiente natural e cultural do lugar. A herana cultural tambm pode ser considerada mais que um atrativo turstico:

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... constituda de fatores inerentes, de hbitos ou lendas institudas pelo homem e que se difundiram, consciente ou inconscientemente, numa sociedade, atravs dos anos, de tal forma que delinearam seu estilo de viver, as formas de morar, as lendas e os monumentos. Outros autores a situam como parte integrante das atraes de um ncleo, porm, julgamos importante ressalta-lo, pois trata-se de importante suporte para o turismo, uma vez que o desejo de conhecer os usos e costumes de um povo constitui uma importante motivao das viagens tursticas. O conhecimento do estilo de vida dos autctones, seus eventos sociais e culturais, so, s vezes, inesquecveis e fator de intensa satisfao para os turistas (RUSCHMANN, 2001, p.29).

O turista que opta pelo Turismo Rural quer descanso, belas paisagens, contato com a natureza, andar a cavalo, caminhar em trilhas, tranqilidade, conhecer construes arquitetnicas, jardins, folclore tradicional, gastronomia, artesanato etc. Assim destacou Moreira Neto em Cunha:

Ao longo da pesquisa pudemos observar a evoluo crescente do fluxo de visitantes cidade e sua zona rural, principalmente nas ocasies de grandes festas religiosas. So pessoas que de certo modo buscam uma ancestralidade que parecia perdida. A nova demanda o campo responde com o surgimento de hotis-fazenda e pousadas, pois o contato com o meio rural paisagens, personagens e cultura passa a ser determinante. Para Cunha, esta a chave de seu devir (2002, p.390).

O contato com o meio rural, a culinria tpica, os engenhos, os utenslios histricos das fazendas servem como pano de fundo da cultura que um dia ali viveu e sobrevive em alguns aspectos: ... nas regies onde o folclore apresenta caractersticas bem definidas, o marketing turstico est centrado na apropriao de elementos desta cultura para a criao da sua identidade (BENJAMIN, 2000, p. 122). O atrativo do produto turstico aliado ao desejo do visitante por novas experincias movem a indstria da comunicao da diferena que o Turismo (WAINBERG, 2003). A expectativa de contato com outra cultura se relaciona com o desejo de descobrir a natureza ntima do visitado:
A indstria do turismo anima esta fantasia de que h uma essncia possvel de ser vista, ou recuperada. Move a jornada uma certa nostalgia de valores perdidos, de uma identidade que no se expe facilmente (WAINBERG, 2003, p..60).

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Na rea do Turismo, a cultura caipira est sendo revista no apenas como um novo produto de consumo, mas um bem simblico da populao interiorana. A cultura caipira, antes vista de modo negativo, atualmente valorizada no Turismo, enquanto patrimnio cultural de um povo:

Por isso tudo, no penso, como muitos que a cultura caipira a pobreza que temos; acho que ela a riqueza que perdemos. uma poesia pelo avesso, nos mostra o que no temos. uma herana original deixada pelo caminho, quando o desejo do progresso e dos pactos internacionais comearam a desviar a alma brasileira. O caipira no nossa alma subdesenvolvida, mas uma disposio viva e almada que ainda no foi envolvida no processo.(...) hoje uma essncia humana de reserva, nossa ecologia de espcie. Mantm sempre uma vela de devoo ao sagrado e com seus ritos salva a todos ns. uma chama viva nos oratrios das nossas cidades de interior, nos stios, nas roas. Uma incandescncia, uma fonte subliminar que se ainda no se afirma como conscincia mantm-se como reserva ecolgica de nossa psique (LABRIOLA, 2000, p.84).

FIGURA 8 - Altar da capela Stio So Jos

Zona rural de Dois Crregos. Foto: Tamara de S. B. Guaraldo

notrio perceber nos ltimos anos o uso de propriedades rurais que perderam importncia econmica passando a ser utilizadas para Turismo. Muitas propriedades rurais tornaram-se improdutivas frente s agroindstrias e o turismo surge como opo

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econmica de regies do Oeste Paulista, norte do Paran, centro-sul de Gois, pores do Tringulo Mineiro, reas de influncia histrica paulista na qual a cultura caipira floresceu. A arquitetura das residncias, os terreiros de secar caf, alambiques, matas, lagos e cachoeiras compem o cenrio ligado a lembranas da vida caipira (MOURA, 2003, p.76). Dois Crregos dispe de boas condies de hospedagem com rea verde e recreao. A cidade conta com trs hotis, duas pousadas, um camping e chcaras e fazendas para temporada. Na cidade, possvel visitar ou passar dias em antigas propriedades rurais que unem a beleza natural a aspectos da cultura caipira como a religiosidade das capelas e at pequenos museus rurais com ferramentas e utenslios outrora usados no dia a dia do campo.
Prope-se aqui o investimento e o incentivo criao de fazendas-hotis, onde o visitante, o urbanide (...), resgate suas razes caipiras, seu respeito e sua admirao por uma vida mais simples, porm, mais sadia e prazerosa no contato com a natureza e com as pessoas e costumes do lugar (MOURA, 2003, p.77).

Quanto aos atrativos naturais h quase uma dezena de cachoeiras, algumas em mata preservada. possvel ao turista optar por prticas de ecoturismo, esportes radicais e turismo rural como cavalgadas e trilhas.

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FIGURA 9 - folheto turstico Dois Crregos

ano 2000

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informaes internas do folheto turstico

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informaes internas do folheto turstico

Em relao aos atrativos culturais na arquitetura da cidade possvel encontrar alguns casares do perodo ureo do caf e prdios tombados pelo Conselho de Defesa do Patrimnio Histrico, Artstico, Arqueolgico e Turstico do Estado de So Paulo (Condephaat) e pelo Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (Iphan). A primeira escola maternal do interior do estado se encontra em Dois Crregos, tendo sido inaugurada em 1902. O prdio da escola maternal, localizado na rua XV de novembro, foi

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tombado pelo Condephaat em 2002 e funciona hoje como a Escola Estadual Francisco Simes. O prdio da estao ferroviria, fundado em 1886, est em processo de tombamento pelo Iphan, mas j foi tombado pelo Conselho Municipal da cidade. Em 2001, um incndio atingiu o prdio, porm a fachada e o mobilirio, que havia sido retirado do local, permanecem intactos. A prefeitura espera a deciso do Iphan para captar verbas e recuperar seu patrimnio histrico, que dizem ser rplica da estao de Marselha, na Frana, que foi bombardeada durante a segunda Guerra Mundial. A estao de Dois Crregos serviu tambm de cenrio para dois filmes produzidos pelo cineasta Carlos Reichenbach: Alma Corsria, premiado no Festival de Braslia em 1994, e Dois Crregos verdades submersas no tempo, premiado no Festival de Gramado em 1999. A estao abrigou no passado a 4 Diviso da Companhia Paulista de Estrada de Ferro. Na dcada de 90, sob o nome Fepasa, a empresa interrompeu o transporte de passageiros e manteve apenas o de carga. A ferrovia foi entregue a Rede Ferroviria Federal. A estao foi fechada em Dois Crregos e passou a ser moradia de mendigos e alvo de depredao. Com a reforma, espera-se transformar o prdio em espao cultural com biblioteca, museu histrico e abrigar o departamento de turismo da cidade. O projeto turstico inclui a utilizao de uma locomotiva de transporte de passageiros, possivelmente cedida pelo museu ferrovirio de Bauru, para promover passeios tursticos at o bairro rural de Ventania, distante 10 km da estao. Nesse passeio, os turistas podero apreciar o baixo de serra e o vale do rio Tiet. Alm das construes arquitetnicas, outros atrativos culturais divulgados pelo municpio so seus mitos rurais que vm sendo utilizados como smbolos da nascente indstria turstica do municpio. Na mdia impressa, em reportagem do Jornal da Cidade, de Bauru, o municpio estudado aparece no ttulo da reportagem: Dois Crregos tem piscinas naturais naquela que conhecida como a cidade das lendas, o rio do Peixe oferece esportes nuticos e passeios na cuesta (21/09/2003, p. 20 anexo F) grifo nosso-, contribuindo para a criao de uma identidade relacionada aos mitos. importante recordar que os smbolos, como os mitos, podem ser utilizados estrategicamente em funo dos interesses de seus portadores numa luta pela definio da identidade (BOURDIEU, p. 113). E assim que vem ocorrendo em Dois Crregos, cidade na qual desde o ano 2000, quando no governo do atual prefeito, Heusner Grael Tablas foi convocado para servir como secretrio de Cultura e Turismo. O secretrio tambm historiador e folclorista da cidade, foi o primeiro a registrar a histria e os mitos de Dois Crregos que resultaram em publicaes, em livro. Para Heusner a histria da cidade no pode deixar de lado os seus

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mitos e lendas porque so tambm parte da histria do povo. Em resultado, nos ltimos anos os mitos de Dois Crregos vm sendo constantemente inovados pela administrao pblica e reportados pela mdia, gerando uma possvel tentativa de definio de sua cultura local com o slogan cidade das lendas. Esse slogan partiu da Secretaria de Cultura e Turismo, que colocou de lado a antiga definio de cidade amizade para adotar o epteto que enfatiza o municpio como bero de uma pluralidade de lendas, destacando com maior afinco a figura do Unhudo. E assim que a cidade tem sido apresentada nos folhetos de divulgao turstica e na mdia. FIGURA10 - novo folheto turstico de Dois Crregos

administrao 2000-2004

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informaes internas do novo folheto turstico

Nesse sentido, importante ressaltar a importncia estratgica do livro de Heusner para a consolidao da identidade local:
O autor, mesmo quando s diz com autoridade aquilo que , mesmo quando se limita a enunciar o ser, produz uma mudana no ser: ao dizer as coisas com autoridade, quer dizer, vista de todos e em nome de todos, publicamente e oficialmente, ele subtrai-as ao arbitrrio, sanciona-as, santifica-as, consagra-as, fazendo-as existir como dignas de existir, como conformes natureza das coisas naturais (BOURDIEU, p. 114).

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Outras aes do poder pblico e da sociedade local caminham para a redefinio da identidade do municpio. No ano de 2002 a prefeitura de Dois Crregos recebeu o prmio Mrio Covas do Sebrae nacional pelo projeto Resistncia cultural voltada ao turismo preservao das lendas, dos costumes e do meio ambiente interagindo como atrao turstica, um empreendimento na rea do turismo. O projeto engloba um parque de dois alqueires, o Parque guas do Lageado, que est sendo construdo e abrigar o Museu das Lendas, que ir ilustrar com depoimentos, pinturas, esculturas e fotos, histrias da e sobre a cidade. Essa redefinio da identidade valoriza a busca pela exclusividade, traduzindo numa recomposio do local a partir de um tema: os mitos da cidade. nesse sentido que se prope construo do Museu das Lendas como um territrio temtico:(...) territrios temticos, bairros ou aldeias que se constituem (ou so constitudos) em volta de um tema, por exemplo, o lazer, ou o esporte, ou ainda as escolhas sexuais (bairros gays) ou a idade (BOURDIN, 2001, p. 80). Em 2004 foi promovido pela Secretaria de Cultura e Turismo um curso de esculturas em que os mitos da cidade so os personagens principais. O artista plstico de Bauru, Silvio Selva iria produzir em tamanho natural uma escultura do Unhudo, mas aps a interveno do Conselho Municipal de Turismo (Comtur), formado por profissionais e empresrios do ramo turstico, foi decidida pela confeco de uma escultura da Noiva do Jardim por um morador local, para ser instalada na praa Major Carlos Neves, um dos principais espaos pblicos da cidade, para ser atrao de um roteiro turstico do municpio. A esttua da Noiva do Jardim foi inaugurada no dia 04 de julho de 2004 na praa Major Carlos Neves, durante a realizao do concurso de quadrilhas anual. Seu buqu foi roubado meses depois e agora, no so raros os moradores que colocam flores em sua mo, que j no sustenta mais o ramalhete original. A opo pela esttua da Noiva do Jardim, produzida por um artista local, em vez da imagem Unhudo, que seria elaborada por um artista bauruense, dividiu as opinies e merece alguns comentrios. Se o privilegiamento de um artista local compreensvel nos quadros de um municpio que busca enfatizar o local e seus moradores, a preterio do Unhudo em favor da Noiva do Jardim sugere que os representantes do Comtur (ao invs do secretrio de Cultura e Turismo que sugeriu o Unhudo) preferiram apostar na imagem mitolgica mais amena e romntica ou menos aterrorizadora para representar o municpio frente aos turistas que, espera-se, afluam em maior nmero para a regio. Em relao ao roteiro turstico, a esttua da Noiva do Jardim instalada na praa Major Carlos

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Neves referencial, pois segundo os moradores, a praa o local de suas aparies noturnas. O poder pblico, nos ltimos anos, tem procurado preservar parte de seu passado rural tambm em relao a festas caipiras, promovendo todo ano no ms de julho um concurso de quadrilhas. tambm realizado anualmente no ms de agosto o concurso de pipas Empinando a Lenda em que as crianas participam confeccionando pipas com figurao relacionada aos mitos locais. No ms de novembro acontece o passeio noturno do Unhudo da Pedra Branca, promovido pelo Jeep Clube de Dois Crregos, passeio no qual os jipeiros descem a regio serrana e fazem churrasco noite, prximos Pedra Branca. A identidade caipira comea a ser afirmada tambm pela prpria populao: no carnaval de rua de 2004 o tradicional bloco Focinho de Porco construiu um carro alegrico representando a toca do Unhudo, com um folio encarnando a criatura mitolgica. Crianas desfilaram com garras e uma delas estava totalmente fantasiada de Unhudo, usando alm das garras, chapu de palha e roupas esfarrapadas.

FIGURA 11: Destaque do bloco Focinho de Porco - Unhudo

Carnaval de rua 2004. Foto: Tamara S. B. Guaraldo

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FIGURA 12 - menino fantasiado de Unhudo

Carnaval 2004 Foto: Tamara de S.B. Guaraldo

Nesse mbito, relativiza-se as peroraes que insistentemente apontam para a homogeneizao cultural como fruto da globalizao econmica e da cultura ps-moderna. Se esta tendncia inegvel, por outro lado importante se destacar que a cultura local constitui-se em instrumento de defesa da prpria identidade grupal. Esses elementos mticos da cultura local esto sendo cada vez mais invocados tanto pela mdia quanto pelo poder pblico para criar uma identidade para o municpio e provocado uma valorizao do que era freqentemente desvalorizado ou motivo de falas reticentes por parte da populao:

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O Unhudo era uma coisa que o pessoal tinha at vergonha de falar. Porque h esse problema, a pessoa muitas vezes acredita, mas no fala porque pensa que vo caoar dele. Mas a partir do momento que voc divulga a lenda ento as pessoas criam coragem de falar sobre ela. E aquelas que estavam escondendo que sabiam, so as que mais se abrem a respeito. Voc incentiva a divulgao, d o pontap que eles estavam querendo (entrevista com Heusner Grael Tablas anexo C).

Os mitos so a ponte entre o passado e o futuro, alm da crena do devir econmico, turstico e cultural da cidade. Logo, um precisa do outro. O turismo ao buscar comunicar a diferena, necessita dos mitos enquanto atrativos tursticos e culturais. O mito do Unhudo, divulgado pelo marketing turstico, resiste ao tempo e no cai no esquecimento ou fica restrito memria dos mais velhos. Pensando desta maneira ambos so auto-sustentveis:

Mitos

feedback

Turismo

Os mitos sustentam o turismo, o turismo sustenta os mitos.

Na cultura do municpio de Dois Crregos, como ser visto no prximo tpico, o mito do Unhudo adquiriu caractersticas locais, que permitiram defini-lo como smbolo da cidade. A mdia promove a divulgao do mito, e passa a contribuir para sua atualizao, produzindo novos smbolos baseados em elementos da cultura local, regional e global conforme ir demonstrar o estudo apresentado no prximo captulo.

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4. MITO E MDIA

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4 MITO E MDIA

Eu sou a alma de teu pai. Fui condenado a aparecer de noite por um certo prazo, e de dia, recluso, a jejuar no fogo, at que este consuma e purgue as torpes faltas que cometi no decorrer de minha vida Shakespeare

O mito do Unhudo da Pedra Branca ganha desde o fim do sculo passado, a ateno dos canais miditicos. E como ser a verso engendrada na prpria cultura caipira sobre o mito? E quais as alteraes que o mito sofre ao se transformar em histria miditica? Esses questionamentos sero respondidos ao longo do captulo que pretende mostrar o mito do Unhudo na localidade de Dois Crregos e na mdia, propondo uma anlise antropolgica do mito na cultura caipira e a anlise das unidades jornalsticas do contedo miditico sobre o mito.

4.1 O Mito do Unhudo da Pedra Branca

Para apreender e apresentar os significados evocados pelo mito do Unhudo da Pedra Branca, recorre-se a Antropologia e a Comunicao para definir e capturar o sentido mtico. Com o olhar antropolgico, apresenta-se uma anlise estrutural do mito do Unhudo a partir de etnografia realizada por Tablas (2000). Sob o vis da Comunicao, utilizam-se a tcnica da bola de neve e a entrevista jornalstica, que permitiram encontrar o Sr. Antonio Pereira, morador de Dois Crregos e conhecedor do mito do Unhudo da Pedra Branca. Pretende-se unir esses dois campos do conhecimento, Antropologia e Comunicao, a fim de compreender o sentido profundo do mito, aquele que escapa num primeiro olhar, e resiste em toda fora do contedo crtico vindicatrio ou afirmativo da mensagem que emite (BELTRO, 2004, p. 92).

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4.1.1 Mito: Uma Viso Antropolgica Para tentar harmonizar vida e realidade, amenizando conflitos, no correr da histria, as sociedades formularam suas mitologias, as quais se apresentam como estruturas perenes e, apesar disso, periodicamente revistas e atualizadas. Para os fins deste estudo, os mitos so entendidos como histrias contadas, que ocorreram supostamente em algum momento do tempo passado, mas que at hoje suas conseqncias podem ser sentidas (LVISTRAUSS, 1996, passim). Lvi-Strauss adota como incio de um pensamento sobre o mito, a necessidade de reconhecer no mesmo a contradio:
Tudo pode acontecer num mito; parece que a sucesso dos acontecimentos no est a sujeita a nenhuma regra de lgica ou continuidade. Qualquer sujeito pode ter um predicado qualquer; toda relao concebvel possvel (1996, p.239).

Apesar do carter contraditrio e arbitrrio do mito, Lvi-Strauss questiona o fato de existirem mitos com as mesmas caractersticas em diferentes lugares do mundo. E se o mito tem um contedo incerto como poderiam ento se parecer tanto? Para o autor isso ocorre porque o mito parte da linguagem, assim como a lngua e a fala, pois provm do discurso. Como a lngua, o mito pertence a um tempo reversvel, e como a fala, pertence tambm a um tempo irreversvel. Ora tambm o mito se define por um sistema temporal que combina as propriedades dos dois outros (1996, p.241). Desse modo, o mito possui uma dupla estrutura: histrica, pois se refere a um tempo passado; e no-histrica, porque permite compreender o momento atual e os possveis desdobramentos futuros, sendo dotado, portanto, de uma estrutura permanente que relaciona o passado, o presente e o futuro. Os mitos so sistemas de signos, uma linguagem com o sentido codificado, usados para reflexo e resoluo de contradies das sociedades humanas:

A substncia do mito no se encontra nem no estilo, nem no modo de narrao, nem na sintaxe, mas na histria que relatada. O mito linguagem; mas uma linguagem que tem lugar em um nvel muito elevado, e onde o sentido chega, se lcito dizer, a decolar do fundamento lingstico sobre o qual comeou rolando (1996, p. 242).

As narrativas mticas procuram dar sentido s experincias humanas, contribuindo na busca da compreenso de mistrios da vida e dos grandes e pequenos dilemas do

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cotidiano. Ao lidar com problemas humanos, os mitos podem auxiliar as pessoas diante de situaes liminares em suas vidas do nascimento at a morte. "Os temas so atemporais, e a inflexo cabe cultura", ensina Campbell (2002, p. 11). Os mitos so histrias universais, mas interpretadas e organizadas de modo distinto, de acordo com as necessidades locais.

4.1.2 Uma mitologia local

Na cultura da cidade de Dois Crregos esto presentes mitologias que se perpetuaram atravs da comunicao oral. A cidade est localizada na regio central do estado de So Paulo. O municpio surgiu no Sculo XIX, poca na qual os moradores viviam da subsistncia. Desde sua fundao a tradio oral rica em histrias sobrenaturais uma caracterstica da cultura local, com relatos sobre o desconhecido, tendo a memria por depositria de todos eles. As que mais se destacam e foram inclusive registradas em livro so: a) os mitos ribeirinhos: das Canoas sem remo e do Unhudo da Pedra Branca; b) o mito urbano da Noiva do Jardim; c) o mito canavieiro do Caminho-Fantasma. Uma breve descrio dos mitos serve para ilustrar a riqueza da folkcomunicao oral presente na cultura local de Dois Crregos: Segundo Tablas (2001, p. 9), o mito das Canoas sem remo faz parte da pr-histria da cidade e bastante conhecido pelos barqueiros de todo o rio Tiet:

Quando uma canoa desce o rio Tiet, sem nenhum barqueiro a rem-la, costuma-se dizer que ela est levando as almas de antigos bandeirantes falecidos nesse rio (...) ningum se atreve a pegar a canoa para si, pois fica valendo a crena de que os espritos esto dentro da canoa e eles no iriam aceitar que ela lhes fosse tomada (2001, p. 21).

H mais de um sculo se tem notcias do mito do Unhudo da Pedra Branca, protagonizado por um cadver ressecado, de unhas grandes e que usa chapu de palha e roupas esfarrapadas sob um corpo seco. uma assombrao que habita a mata da Pedra Branca e ser objeto de anlise no decorrer desse captulo. O destino dessa alma penada seria o de vagar, sem descanso, pelos lugares que esteve em vida (CASCUDO, 1988 e 2002).

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FIGURA 13 - Igreja Matriz

Praa Major Carlos Neves. Foto: Tamara S.B. Guaraldo.

A noiva do Jardim um mito urbano cujas aparies acontecem na praa Major Carlos Neves em frente igreja matriz da cidade. Na metade do sculo passado, rapazes esperavam para ver sua apario que, segundo testemunhas, costuma ocorrer meia-noite. A Noiva do Jardim veste branco, vu e grinalda (...) se trata do esprito de uma noiva que faleceu justamente no dia em que iria se casar naquela igreja, diz Tablas (2001, p. 29).

O mito canavieiro do Caminho-Fantasma surgiu aproximadamente na dcada de 60 do sculo passado com o crescimento dos canaviais na cidade:

Dizem que de madrugada, nas ruas dos canaviais de Dois Crregos, s vezes aparece o Caminho-Fantasma, de farol-alto, que trafega sem motorista. Os caminhoneiros que j cruzaram com esse veculo falam que primeiramente s se v o farol, e quando eles se encostam no canavial para dar passagem, o Caminho-Fantasma se apaga completamente, desaparecendo como por encanto (TABLAS, 2001, p. 41).

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O fator comum de todos esses mitos refere-se presena das almas-penadas, respeitadas e temidas na figura das assombraes, sejam bandeirantes, uma jovem noiva, um homem de aparncia caipira ou um trabalhador da cana, configurando-se num complexo mitolgico fantasmtico.

4.1.3 O Mito do Unhudo da Pedra Branca

Recordando que o conceito de cultura aqui compreendido como uma rede de significados que envolve o homem, mas que foi tecida por ele prprio (Geertz, 1989), o esforo em entender o mito caipira do Unhudo da Pedra Branca parte da tentativa de interpret-lo. Recorre-se Antropologia para apreender e apresentar os significados evocados pelo mito em questo, e a Comunicao para definir e capturar o mito, atravs da entrevista jornalstica semi-estruturada e tcnica da bola de neve (BELTRO, 1980). Atravs da etnografia do mito realizada por Tablas (2001) e de uma entrevista narrativa realizada no decorrer da pesquisa, pretende-se descrever o contedo do mito atravs da noo de estrutura, analisando os modelos construdos em conformidade com o real e no a realidade per si:

A relao entre o mito com o real indiscutvel, mas no sob a forma de uma representao. Ela de natureza dialtica e as instituies descritas nos mitos podem ser o inverso das instituies reais. Isto, alis, acontecer sempre que o mito procure exprimir uma verdade negativa (LVI-STRAUSS, 1993, p.182).

A anlise estrutural consiste em descobrir formas invariantes nos contedos diferentes "(...) um grupo de fenmenos se presta tanto mais anlise estrutural quanto a sociedade no dispe de um modelo consciente para interpret-lo ou justific-lo (LVISTRAUSS, 1996, p. 318). Sob a tica da Comunicao o mito parte da folkcomunicao oral, ou seja, uma comunicao de idias ligadas ao folclore na qual quase sempre possvel vislumbrar um exemplo moral. O mito envolve criaes fantsticas, deuses, heris, espritos materializados (Beltro, 1980). Para a Antropologia os mitos tambm podem ser tratados

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como modos de comunicao, entre os deuses e os homens, ressalvado o fato de que os deuses no so parceiros dos homens num mesmo sistema de comunicao, mas que o homem o representa atravs de imagens ou projees (LVI-STRAUSS, 1993, p. 75). Pretende-se apresentar agora um resumo da etnografia sobre o mito publicada no seguinte trabalho: TABLAS, H.G. Lendas de Dois Crregos. Dois Crregos: Prefeitura Municipal de Dois Crregos, 2000:

Em uma das pequenas grutas situadas no sop da Pedra Branca mora o Unhudo. Dizem que suas unhas - ou garras - so realmente muito grandes, que ele tem cerca de dois metros de altura, que possui cabelos compridos e que usa um chapu de palha cujas abas j esto desfiadas pelo tempo. Mas o Unhudo no pode ser considerado um ser humano. Trata-se de uma entidade fantstica, pois quem o viu garante que por trs das roupas esfarrapadas est um couro seco, j que seu corpo no encarnado. Desse modo, segundo se comenta, o Unhudo seria um morto vivo. Quando passa alguma boiada perto da Pedra Branca, o Unhudo se esconde atrs de um tronco de rvore e fica repetindo o aboio que os boiadeiros costumam dizer com sua fala cantando pra tocar o boi. Assim, se o boiadeiro grita boi!, o Unhudo repete boi!, como se fosse um eco. (...) ele no aceita que as pessoas colham jabuticabas silvestres e nem orqudeas naquele local. E toda pessoa que se atreve a desobedec-lo corre o risco de levar um tapa que costuma arremessar o indivduo para o outro lado do rio Tiet. E foi mais ou menos assim que aconteceu com Z Ramos que morava naquele baixo de serra com a sua famlia. De acordo com o depoimento de seu filho Neguito Ramos (hoje ele reside na Coloninha da Paulista, em Dois Crregos), certa vez, no incio do sculo XX, Z Ramos se enfiou na mata da Pedra Branca para catar jabuticabas silvestres. E ele j estava trepado em uma jabuticabeira, colhendo as frutas, quando ouviu uma voz rouquenha que lhe disse: -Moo, essa fruteira ' reservada pra mim t Percebendo que no estava diante de um ser humano, e sim de uma entidade perigosa, Z Ramos sacou sua garrucha e disparou dois tiros contra o peito do Unhudo. As balas, entretanto, passaram pela entidade sem fazer nenhum dano, e naquele mesmo instante Z Ramos perdeu os sentidos, certamente atingido por um tapa do morto- vivo. Durante dois dias, os filhos de Z Ramos estiveram a procur-lo nas proximidades da Pedra Branca, mas ele s foi encontrado no bairro das Contendas, na beira do rio Tiet, um dia depois de haver desmaiado. De acordo com o que Z Ramos contou para a sua famlia e amigos, aps acordar do tapa ele ficou vagando sem rumo pela mata, muito embora toda aquela regio lhe fosse bastante familiar. E depois disso esse assunto passou a ser evitado em sua casa, pois sempre que algum citava o Unhudo, Z Ramos ficava muito emocionado e no conseguia conter as lgrimas. (...) Existe uma verso, sobre a origem dessa lenda que envolve a figura do major Cesrio Ribeiro de Barros - antigo dono da fazenda onde se situa a Pedra Branca. De acordo com essa verso, o major, cujo enterro foi feito em Dois Crregos, teve seu corpo desenterrado pelo coveiro, tempos depois, para um servio de rotina do cemitrio e ento se descobriu que ele estava intacto - nenhum verme o havia comido. Para que o corpo se desfizesse ele foi colocado no campanrio da igreja matriz, mas mesmo assim no houve a putrefao. Por esse motivo o povo passou a dizer que o Unhudo seria a alma penada do major Cesrio, pois conforme se acreditava, o esprito de uma pessoa falecida jamais teria paz enquanto o corpo no se deteriorasse (TABLAS, 2001, p. 22-5).

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Uma outra verso foi recolhida atravs de entrevista realizada no decorrer da pesquisa durante uma visita ao municpio de Dois Crregos. Atravs da tcnica da bola-deneve (BELTRO, 1980) foi possvel encontrar e conversar, por aproximadamente uma hora, sentados num banco da praa Francisco Simes sombra de uma rvore, com Antonio Pereira, 86 anos, trabalhador rural aposentado, dia 20/02/2004 s 13 horas.

FIGURA 14 -Sr. Antonio Pereira

Foto: Marcos Jos Guaraldo Jr.

Apesar da idade avanada o Sr. Antonio trabalha diariamente em um stio da cidade, consertando cerca, fazendo servio de roa, enxada e foice. Antonio Pereira aposentado como lavrador por tempo de servio, mas ganha apenas o salrio mnimo, que segundo ele, no basta para sustentar a famlia, no caso a mulher, que no goza de boa sade como ele. Eu aposentei com um salrio s R$240,00, R$240,00 eu como sozinho no ms - diz. Antonio Pereira que concentra certas caractersticas de um lder folk: carismtico e simptico em sua conversao, encanta com sua argio interpretativa do mito e apontado por todos na cidade como uma autoridade quando o assunto o mito do Unhudo da Pedra Branca. Por isso, personagem constante de reportagens televisivas sobre o mito, o que ser observado no decorrer da pesquisa. Pereira tambm conhecedor e contador de outras histrias, tanto que, durante a entrevista narrou o seu encontro com o saci (ver anexo E). Seguem os trechos da entrevista:

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O negcio do Unhudo eu tinha 15 anos. Quando ele pegou o sr. Z Ramos conhecido nosso vio, ele tava com 50 e poucos anos. A foi em quatro cavaleiros, domingo depois do almoo, de tarde j 4 horas, mas era mato aquele tempo, tinha mato, hoje tem pouco mato. A amansou o cavalo, saiu um pra l, outro pra c, trs, e ele saiu pra c, achou um baixinho dava pra ele subir, na fruiteira, a o bicho chegou. Couro mais chapu de palha, bota, mas s osso sabe? Carne igual ns, no tem o Unhudo. Faz chop, chop... (faz gesto com a mo de punho fechado no peito): - moo desce da, aqui meu. Pra quem voc pediu pra apanhar fruita a? - ele falou - Ah eu no sabia de nada. - Aqui meu - bateu no couro: chop, chop, chop (faz gesto de punho fechado batendo no peito) O seu Z falou : - Ih... Hoje t danado. A o seu Z intimidou e ele falou: - Ento eu vou de encontro. E a pegou na fruiteira e foi subindo sabe? O seu Z tinha uma chumbeirinha pequena, eu tenho em casa. Ai seu Z arrancou e atirou nele, mas no viu mais nada. A ele caiu, falou pro pai que doeu assim, mas no sabe se o bicho deu um tapa ou se ele caiu no cho, ele contou certo, mas no chamou nem os companheiros, no gritou, sumiu o sentido. A ele agarrou pra l, pro outro lado do Tiet tinha o picado e l ele subiu. Ai l ele sentou e dormiu. Mas no tinha morador muito aquele tempo, s tinha dois no meu tempo sabe, na beira do Tiet, mas eles no vinha pra c, vinha pra Barra, Sta. Maria sabe? Por l ele dormiu, Quando foi segundafeira ele acordou, tinha um reloginho de bolso, olhou no relgio era onze e meia do dia. A ele comeou a rezar, rezar, pessoar velho sabe rezar. A o sentido veio vindo. Ele morava pra c do Morro Alto, onde eu morava. A ele veio e chegou na casa dele eram seis horas da tarde, com fome. A eu conheci a dona Paula mulher dele e ela: - O que aconteceu Z?- Mas ele j tava meio sabe, no contou, no contou no. No dia seguinte ele contou pra ela, pra dona Paula que o bicho tinha pegado ele e atrapalhou a idia, no gritou nem os companheiros. E os companheiros gritaram, tinha ona aquele tempo sabe, ona pintada. Ah comeu o vio! E no caminho sentado rasgou tudo a roupa, tudo e a ele olhou no relgio eram onze e meia e a ele comeou a rezar, rezar e o sentido veio vindo sabe, a ele veio, achou a casa dele veio pra c, pra casa. A ele contou pro pai na mesa assim, mas eu tinha 15 anos tava perto. O que ele contou pro meu pai eu conto pro cs aqui, s, a prosa essa mais nada. Assombrou meu pai tambm. Ele morou na beira do Tiet dois anos, meu pai era carreiro de boi e atrasou na venda. Meia-noite. E logo o bicho: - Ue, Ue, ... E o medo, tinha medo, cresceu o cabelo no chapu, mas no via o bicho tava muito escuro. A chegou em casa e contou pra me. E a me outro dia cedo, era molecada, dois irmo e eu. - Que bicho esse? - o tar de corpo seco. Mora l na Pedra Branca. Mas no viu ele, agachava pra ver, mas tava muito escuro. (...) Eu caava l, eu sou caador, eu olhava no p do pau pra ver se ele tava l. Eu olhava cismado, a gente vem e trabalha cismado. (...) Com o seu Z Ramos foi de tarde. Era uma fruiteirinha baixinha, dava umas quatro latas de querosene, ele comeou e o bicho chegou, bateu no peito: - Com ordem de quem t apanhando fruita a? E o seu Z no sabia quem era. - Pra pegar tem que pedir pra mim. O seu Z no sabia, ele foi subindo na fruiteira e o seu Z arrancou a chumbeira e fez t, t (tiros) no viu mais nada. Falou pro pai que caiu. A ele veio aqui e no sabe se o bicho deu um tapa ou ele caiu no cho. Sumiu o sentido naquela hora. Os companheiros precuraram ele, mas falou, tinha ona aquele tempo, comeu o vio n? E ele tava vivo, dormindo, o seu Z Ramos. s isso a prosa mais nada.

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(...) Era uma pessoa que era dona de tudo, morreu e ficou atentando os outros. Era dono da at l no Tiet, ningum comprava aquele tempo, tempo do serto. Ele morreu e ficou atentando a turma. Tem muita pessoa assim. Deixa a riqueza, fica com d, fica com d, fica atentando os outros, minha v falava, fica atentando os outros a. (...) Ah, o mundo sortido minha filha, minha v falava. Tem o bom e o ruim no mundo. Agora parece que t acabando um pouco. Minha v morreu com 85 anos, era mineira, ela contava pra ns e ns no dormia de medo de noite. Uh, o mundo sortido. (...) Era dono dali at no Tiet era tudo dele, aquele tempo quase ningum comprava terra n? Ele morreu ficou atentando a turma, ficou com d do terreno n? Tem muito assim. Eu trabalho embaixo da Pedra. Eu caava l, eu tinha medo, mas caava l na Pedra Branca. (...) Em todo lugar tem a coisa boa e a ruim, em todo lugar tem, mas na minha idade que eu t, eu tinha quinze anos, sobrou s trs. Sobrou o seu Z Ramos, foi verdade, assombrou o meu pai e o pai do Piolhinho j morreu. Quebrou o caminho dele l e no deu pra ele vir na cidade de tarde pra buscar pea, e o bicho chegou perto dele l de noite, assombrou ele. pessoa que morre e fica atentando os outros n? S que minha v falava, atenta um tempo, mas depois desencarna e ningum v mais. Quem viu, viu, quem no viu, no v mais, minha v falava. Desencarna n? O tempo dele termina. Minha v falava, morreu com 80 e poucos anos, era mineira minha v, mineira. Eu caava l. Tinha um medo sozinho nossa, d medo no d? Voc vai cismado n, com a espingarda. Agora no caso eu trabalho l embaixo da Pedra. (...) No tenho medo, se no abusa nada, no aparece nada n? Abusando aparece, qualquer hora n? Abusando aparece. Essa coisa vem do tempo antigo n? Do serto, mas minha v falava: - O mundo sortido, se tem o bom e o ruim. - Ela contava pra ns, minhas duas irms pequeninha, ela sentava ali, ns olhava ela. Ns no dormia de noite de medo, tinha medo n, se alembrava n? Alembrava. (...) Tem muitos que no acreditam em nada. Tem gente que no acredita nem em Deus. S no dinheiro. Ele no sabe se tem Deus no cu, no se alembra de Deus, s no dinheiro correndo no bolso, mas tem Deus no cu n, tem que alembra n?

4.1.4 E quem foi o Unhudo?

Quanto origem do mito, Tablas afirma que se trata da alma penada do Major Cesrio Ribeiro de Barros, antigo morador da cidade. Em outra obra A pousada alegre dos Dous Crregos, Tablas comenta que o Major Cesrio era uma pessoa de influncia na cidade, tendo participado, junto com outros moradores ilustres, da comisso de obras da igreja matriz como secretrio nomeado para redigir a ata das reunies. Em 1891, segundo Tablas (1987, p. 78), chegaram ao municpio os diplomas da Guarda Nacional, concedidos pelo presidente da Repblica Floriano Peixoto. Os ttulos eram de major e capito e alguns cidados dois-correguenses foram nomeados. A Guarda Nacional foi criada pelo Imprio em 1831 e tinha carter eminentemente poltico. Em Dois Crregos, havia mais de 100

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membros da milcia federal. Nessa poca a cultura do caf prosperava e os moradores de situao econmica privilegiada, como o Major Cesrio, construram residncias na cidade. A casa do Major Cesrio, na rua Tiradentes, n 511, tinha telhas importadas da Frana, porto de ferro fundido na Inglaterra e banheira importada da Europa.

FIGURA 15 - Santa Casa de Misericrdia

Dois Crregos. Foto: Tamara S.B. Guaraldo

O Major Cesrio era um capitalista que pagava imposto aos cofres municipais para obter o direito legal de realizar emprstimos a juros (TABLAS, 1987, p. 79). Ao mesmo tempo o major era um benfeitor, que doou, em 1911, o terreno para a construo da Santa Casa da cidade. A tradio diz que o Major Cesrio foi um dos donos da Pedra Branca.

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FIGURA 16 - Major Cesrio - em destaque

Apresentao da mquina de matar sava, dcada de 30 Secretaria Municipal de Cultura e Turismo de Dois Crregos. Foto sobre foto: Tamara S.B. Guaraldo

4.1.5 Corpo-seco

O Corpo-seco, entidade fantstica relativamente comum no folclore de outras regies do pas, denuncia a existncia de um pecado sem perdo divino. Cmara Cascudo afirma que o Corpo-seco o sinal de perdio da alma, que fica indo e vindo na Terra, presa aos lugares que amou em vida. O Corpo-seco um mito comum em So Paulo, Minas Gerais, Paran, Santa Catarina e nordeste do Brasil. As tradies variam, mas geralmente contam que o avarento, o incestuoso, o mau-filho, os amaldioados e os mortos sem penitncia quando morrem viram Corpo-seco, pois a terra os rejeita. O cadver ressequido, expulso da terra, parece rejeitado por ela e s se daria por um pecado excepcionalmente grave (CASCUDO, 2002, p. 299). Assim registrou Maynard Arajo em So Lus do Paraitinga: um homem mau residia na sada da cidade, e um dia por l passaram frades mendicantes pedindo esmolas. O homem soltou seus cachorros em cima dos frades e nada lhes ofereceu. Os frades amaldioaram-no e quando esse homem morreu, seu cadver virou corpo-seco, aparecendo s pessoas que atravessam aquela rea noite (1973, p. 182).

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Do pecado em vida, segue o castigo na morte, pois segundo a tradio popular, a terra se recusa a operar a decomposio desses corpos. Sobre a no-putrefao do corpo de Major Cesrio, Tablas afirma que para a poca, devia ser um fato raro porque antigamente no havia ingesto de tantos produtos qumicos industrializados. O corpo do Major, segundo contam, foi colocado na cripta da igreja, mas mesmo assim no houve decomposio.

4.1.6 Interpretao do mito

Essas observaes iro conduzir a presente tentativa de estudo do mito do Unhudo da Pedra Branca. Se for aceito o fato de que o mito linguagem, mas com o sentido codificado, pode-se empreender o seu estudo atravs de sua diviso em grandes unidades constitutivas, ou mitemas, traduzindo cada acontecimento por frases as mais curtas possveis.

No estgio preliminar da pesquisa, proceder-se- por aproximaes, por ensaios e erros, guiando-se pelos princpios que servem de base anlise estrutural sob todas as suas formas: economia de explicao; unidade de soluo; possibilidade de reconstituir o conjunto a partir de um fragmento e de prever os desenvolvimentos ulteriores a partir dos dados atuais (LVI-STRAUSS, 1996, p. 243)

A sucesso dos acontecimentos no mito ser representada por um nmero que corresponda a seu lugar na narrativa, agora se faz necessrio apresentar desse modo a primeira verso (A): Ordem da narrativa, diviso em mitemas: 1- Unhudo habita a Pedra Branca, tem dois metros de altura, usa chapu de palha, tem cabelos compridos, usa roupas esfarrapadas sob um corpo-seco. 2- Repete o aboio dos boiadeiros como um eco. 3- No aceita que as pessoas colham jabuticabas e orqudeas da mata.

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4- D um tapa em quem se atreve a desobedec-lo e arremessa a pessoa para o outro lado do Tiet. 5- Z Ramos vai colher jabuticabas na mata. 6- Unhudo com voz rouquenha avisa que a fruteira reservada pra ele. 7- Z Ramos dispara dois tiros no peito do Unhudo. 8- As balas atravessam o Unhudo e no causam nenhum dano. 9- Z Ramos perde os sentidos atingido pelo tapa. 10- Z Ramos foi encontrado pelos filhos nas Contendas um dia depois. 11- Servio de rotina no cemitrio descobre corpo intacto do Major Cesrio Ribeiro de Barros. 12- Major Cesrio era o antigo dono da fazenda onde se situa a Pedra Branca. 13- Morre e enterro feito em Dois Crregos. 14- O corpo desenterrado intacto e colocado no campanrio da matriz. 15- No h putrefao. 16- Unhudo a alma-penada do major Cesrio pois o esprito no descansa se o corpo no deteriora. Quanto segunda verso (B) a sucesso ocorre da seguinte forma: 1- Z Ramos vai apanhar fruta na Pedra Branca num domingo tarde. 2- O bicho aparece com chapu de palha, bota, s osso, no tem carne. 3- Unhudo afirma que a mata dele. 4- Unhudo pergunta quem autorizou Z Ramos a apanhar fruta 5- Unhudo sobe na fruteira 6- Z Ramos atira no Unhudo 7- Z Ramos no v mais nada, no sabe se foi atingido por um tapa do Unhudo ou se caiu no cho. 8- Z Ramos acorda na segunda-feira, vai pra casa e s conta o ocorrido um dia depois. 9- O Unhudo era uma pessoa que era dona de tudo, da Pedra Branca at o Tiet. 10- Morreu e ficou com d do terreno, de deixar a riqueza. 11- Fica atentando os outros, assombrando a Pedra Branca e quem abusa de seu territrio. O mito assim organizado em dois sistemas, ao mesmo tempo diacrnico e sincrnico, ou seja, primeiro pela ordem da narrativa e em segundo pelas combinaes entre as unidades constitutivas, ou mitemas, sob a forma de relaes:

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QUADRO 2 - Relaes vida x morte

VIDA A - 12 B-9

MORTE A - 13 B - 10

METAMORFOSE A - 1, 8, 14, 15, 16 B - 2, 5, 11

Tem-se que:

VIDA Major Dono Pecado Mobilidade Prestgio

MORTE Enterro Corpo Intacto Castigo Imobilidade Depreciao

METAMORFOSE Desenterro Corpo-seco Vingana Mobilidade restaurada Corpo no encarnado Morto-vivo Assombrao

Tambm possvel obter outros pares de relao referente ao mito do Unhudo:

QUADRO 3 - Relaes cultura x natureza

CULTURA A 12 B9

NATUREZA A 2, 13 B 2, 10

METAMORFOSE A 1, 3, 4, 6, 9 B 3, 4,7

CULTURA Posse/dono Major Homem

NATUREZA Despossesso Negao da autoridade Reduo do humano

METAMORFOSE Permanncia da Posse Permanncia da autoridade Persistncia do humano

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No mito do Unhudo da Pedra Branca relatado nessas duas verses, possvel perceber uma inverso: primeiro narrado o depois e por ltimo o antes, ou seja, a transformao mtica. A morte do Unhudo, porm no tem sentido se no se atm ao que lhe ocorreu em vida, posse da rea da Pedra Branca e uma posio social privilegiada, com a patente de major da Guarda Nacional, e tambm a posse de terra e a autoridade como objeto valor. A narrativa mtica pode ser lida de forma linear como: Vida Posse Morte Despossesso Metamorfose, ou tambm: Vida Pecado Morte Castigo Metamorfose. Em vida o Unhudo era homem, major, dono da Pedra Branca. A vida traz uma posio social privilegiada em ambos os relatos: major, uma autoridade, representante do poder da Guarda Nacional na cidade, e ambos coincidem quanto posse da terra em excesso, j que donos de toda a rea da Pedra Branca, ilustrando uma posse acima da mdia para a cultura caipira, na qual a posse sempre foi precria. A posse em excesso oferece, pois uma verdade negativa, ou seja, inverso do real. Quanto ao major, era tambm um capitalista que emprestava dinheiro a juros. Na morte ocorre seu enterro e conseqente despossesso. A posse da terra e a mobilidade que a vida proporcionava resultam com a morte em transformaes negativas, despossesso e imobilidade, que s podem ser alteradas com a metamorfose. A morte o afasta de seu objeto valor. Eis que vem a metamorfose para intermediar a vida e a morte, ocorrendo um desenterro no servio de rotina do cemitrio, que serve para negar a morte, juntamente com o corpo intacto. A metamorfose assinala tambm um destino excepcional do morto, pois seu corpo no sofre a putrefao. Essa sua contradio: negando a posio privilegiada em vida, dado que o corpo-seco um destino depreciado referente aos defuntos, a metamorfose faz com que a transformao em Unhudo de couro-seco, s osso, assombrao, unhas grandes, seja interpretada como castigo, mas representa tambm um redimensionamento do poder, a vingana, pois como foi castigado, agora tambm castiga, impedindo as pessoas de colher frutas e flores da mata da Pedra Branca, exercendo autoridade no local. Em uma das verses, a vingana tambm pode ser interpretada como reao da populao: da explorao que o Unhudo exerceu em vida segue a sua pena na morte: o avarento, capitalista paga pelo excesso de sua ganncia. Aparece a tenso social entre o rico agiota, e o pobre devedor. A metamorfose consegue, porm, restaurar a mobilidade, j que o Unhudo assombra toda a rea da mata da Pedra Branca e sua (...) alma anda penando, solta, sem finalidade supraterrena, indo e vindo na Terra, apegada aos lugares que amou em vida

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(CASCUDO, 2002, p. 299). Outra caracterstica restaurada, ou melhor, mantida, a posse da terra, assegurada de outra forma, com a transformao em Unhudo. O Unhudo vaga pela Pedra Branca como assombrao, e desse modo, exerce seu domnio, continua sendo o seu dono:
- moo desce da, aqui meu. Pra quem voc pediu pra apanhar fruita a? - ele falou - Ah, eu no sabia de nada. - Aqui meu - bateu no couro: chop, chop, chop

4.1.7 Pensamento religioso Campbell define duas espcies de mitologia: uma voltada para a natureza, que relaciona a pessoa com sua prpria natureza e o mundo natural, seria a mitologia dos povos que cultivam a terra; a outra definida como uma mitologia socialmente orientada, pois relaciona o ser humano a uma sociedade especfica, e seria caracterstica de um povo nmade, cujo centro est no grupo. Ora, a cultura caipira nasceu sob o signo da mobilidade nas bandeiras e uma de suas caractersticas era a busca constante de terra. importante perceber que a posse em excesso descrita no mito do Unhudo, sendo uma verdade negativa, no est coerente com a situao corrente na cultura caipira. Desse modo, o problema resolvido com a passagem da cultura para a natureza, onde o que desagradvel, ou est em desacordo com a norma na qual se vive, a lanado (LVI-STRAUSS, 1993, p. 334). Essa resoluo do conflito inspirada pelo pensamento religioso que percorre o mito: Deus est separado da natureza, e a natureza condenada por Deus. Est tudo l no Gnesis: estamos destinados a ser os senhores do mundo (CAMPBELL, 2002, p. 33). Na tradio judaico-crist o culto a Jeov prevaleceu em detrimento do culto da natureza que era celebrado por outros povos. Os reis hebreus realizavam sacrifcios para os deuses nas montanhas e esse culto desagradava a Jeov (CAMPBELL, 2002, p. 22). Sendo um mito referente ao catolicismo rstico, o mito do Unhudo incorpora tambm aspectos da tradio bblica, que segundo Campbell, uma mitologia socialmente orientada, na qual vivemos no exlio, pois a natureza decai. Essa contradio em relao natureza est presente no mito do Unhudo, por isso a mesma vista ao mesmo tempo como inferior cultura, mas superior a ela, ao permitir o contato com os espritos e o sustento do ncleo familiar. Desse modo, o Unhudo tambm pode ser interpretado na cultura caipira como

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uma alma da natureza, aquela que mantm o ponto de equilbrio e evita a depredao. Seu carter assustador afasta as pessoas, mas ao mesmo tempo recorda a todos ali viventes que preciso respeitar a natureza; o depoimento de Antonio Pereira ressalta essa argumentao, pois como afirma, se abusar, o Unhudo aparece. O Unhudo ao mesmo tempo um agressor do homem e uma alma da natureza, apresentando ambigidade, que uma caracterstica dos seres mitolgicos que os torna ora benfazejos, ora malfazejos segundo os casos (LVI STRAUSS, 1996, p. 262). Na cultura caipira, no tocante ao catolicismo rstico, a passagem entre a vida e a morte pode ser intermediada por um perodo no qual a pessoa deve pagar as faltas cometidas em vida. Assim, entre o cu e a vida terrena estaria o purgatrio, local em que alma-penada deve passar um tempo at ter suas obrigaes cumpridas. De modo geral, o mito do Unhudo expressa um pensamento religioso de pecado e castigo, com o Corpo-seco denunciando os males cometidos em vida. No depoimento de Tablas, o Major descrito como um capitalista, uma espcie de agiota, emprestando dinheiro a juros. A usura, ou cobrana de juros foi considerada um pecado durante a Idade Mdia, na qual o poder da Igreja Catlica prevalecia. importante lembrar que para a tradio popular o avarento pode se transformar com a morte em Corpo-seco. A alma fica vagando no purgatrio at ter seu destino definido. Considera-se que na cultura caipira o Unhudo concebido como um ser disfrico, conforme depoimento de Antonio Pereira:
Ah, o mundo sortido minha filha, minha v falava. Tem o bom e o ruim no mundo. Agora parece que t acabando um pouco. Minha v morreu com 85 anos, era mineira, ela contava pra ns e ns no dormia de medo de noite. Uh, o mundo sortido. (...) Em todo lugar tem a coisa boa e a ruim, em todo lugar tem, mas na minha idade que eu t, eu tinha quinze anos, sobrou s trs. Sobrou o seu Z Ramos, foi verdade, assombrou meu pai e o pai do Piolhinho j morreu. Quebrou o caminho dele l e no deu pra ele vir na cidade de tarde pra buscar pea, e o bicho chegou perto dele l de noite, assombrou ele. pessoa que morre e fica atentando os outros n? S que minha v falava, atenta um tempo, mas depois desencarna e ningum v mais. Quem viu, viu, quem no viu, no v mais, minha v falava. Desencarna n? O tempo dele termina. Minha v falava...

Percebe-se, nas duas verses, o Unhudo como figura disfrica, autoritria, agressiva e possessiva em relao Pedra Branca, sendo um ser maligno que atenta os outros, assombra as pessoas que abusam de seu poder sobre a Pedra Branca. Ao mesmo tempo, uma alma da natureza, que protege seu equilbrio, sendo um ser ambguo. Em vida foi capitalista e/ ou grande proprietrio de terra, aps a morte, punido com a despossesso e a no-putrefao de seu corpo, sofreu a metamorfose e virou corpo-seco:

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Nem Deus, nem o diabo o quiseram: a prpria terra o repeliu, enojada de sua carne; e um dia, mirrado, defecado, com a pele engelhada sobre os ossos, da tumba se levantou, em obedincia a seu fado, vagando e assombrando os viventes... (OLIVEIRA apud CASCUDO, 2002, p. 298).

4.1.8 Metamorfose

a metamorfose que faz ser o mito, a lei que governa o mundo mtico (SILVA, 1995, p. 59). O que interessa a operao mtica realizada na metamorfose, a nfase deve estar no processo e no nos termos. Dessa maneira, infere-se que os termos no aparecem em simples relao de contrariedade, mas tambm de complementaridade, uma operao de fuso, pois, na metamorfose um elemento no pode apenas ser visto como oposto ao outro, pois acabam vinculados:
Importa reter da a idia de renascimento incessante, bem como a idia de produo produzida pela destruio: a metamorfose, de um modo geral, implica destruio, ou melhor, desconstruo de uma forma anterior, que no desaparece totalmente. Dela ficam traos na forma nova... (SILVA, 1995, p. 31).

A operao da metamorfose, sobre os termos que compem o mito, faz com que o Unhudo seja um ser ambguo e contraditrio: nem situado na vida e nem na morte, nem na natureza ou na cultura. A metamorfose negando a morte nega tambm a vida j que segundo Tablas:
(...) o Unhudo no pode ser considerado um ser humano. Trata-se de uma entidade fantstica, pois quem o viu garante que por trs das roupas esfarrapadas est um couro seco, j que seu corpo no encarnado. Desse modo, segundo se comenta, o Unhudo seria um morto-vivo.

Em relao cultura e natureza pressupe-se que enquanto major, dono de terras, o Unhudo homem em conjuno com a cultura. A morte o afasta da cultura, trazendo a reduo do humano e conseqente integrao natureza, pois o Unhudo habita as montanhas. A humanidade do Unhudo reduzida, seu corpo seco, s osso, e sua voz se

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torna um eco, um grunhido semi-humano - Ue, Ue, defesa do territrio semelhante aos animais, e tambm no dizer de seu Antonio: um bicho. Na natureza, inicia o processo de desfigurativizao/ reduo do humano, mas a metamorfose vem para mostrar que no Unhudo ainda resta algo de humano (cultura): voz rouquenha, uso de vestimentas e ao mesmo tempo em que manifesta a defesa do territrio como os animais, tambm possvel deduzir da o desejo humano pela posse da terra. O tapa mostra a persistncia da autoridade na metamorfose, bem como a voz rouquenha, servem para mostrar quem manda na mata e o dono de suas frutas e flores. J as vestimentas, ainda que esfarrapadas e sendo possvel visualizar atravs delas o corpo seco, so intermedirias entre a natureza e a cultura, pois distinguem o Unhudo do animal, j que definido como bicho, do mesmo acaba por distanciar-se ao usar roupas. Outro detalhe que separa o Unhudo de estar situado na vida ou na morte e tambm na natureza (enquanto bicho) ou na cultura (como homem), o fato de assombrar a Pedra Branca, sendo portanto um fantasma cuja caracterstica a de ter um corpo no encarnado, dado que sua apario no se materializa.

QUADRO 4 - O processo de metamorfose: de homem a criatura mitolgica

MAJOR Corpo + Voz + Posse

UNHUDO Osso, Couro, Corpo-seco + Grunhido, Eco, Voz rouquenha + Assombrao da mata

4.1.9. Entre o Cu e a Terra: O Fantasma

A caracterstica de deambulao do Unhudo, um Corpo-seco, a sua convergncia com o mito da alma-penada. A alma-penada ou fantasma um esprito condenado a vagar pela eternidade, permanecendo nos lugares em que esteve em vida. No descansa no

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alm quem no respeitou o descanso dos vivos (Saz, 1996, p.51). Nas duas verses do mito o Unhudo tambm apresenta as caractersticas clssicas do fantasma como: QUADRO 5 - Caractersticas de fantasmas

Corpo no encarnado: Z Ramos sacou sua garrucha e disparou dois tiros contra o peito do Unhudo. As balas, entretanto, passaram pela entidade sem fazer nenhum dano; ... seu corpo no encarnado. Desse modo, segundo se comenta, o Unhudo seria um morto vivo.Carne igual ns, no tem o Unhudo.

Deambulao: Quando passa alguma boiada perto da Pedra Branca, o Unhudo se esconde atrs de um tronco de rvore e fica repetindo o aboio. ... e o bicho chegou perto dele l de noite, assombrou ele.

Assombrao e Pena Supraterrena: ... o esprito de uma pessoa falecida jamais teria paz enquanto o corpo no se deteriorasse. Era uma pessoa que era dona de tudo, morreu e ficou atentando os outros. (...) morreu e ficou atentando a turma. ... foi verdade, assombrou o meu pai e o pai do Piolhinho j morreu.

Conhecido de muitas culturas, o fantasma habita o imaginrio humano presente nas conversas populares, em livros clssicos, nas telas do cinema, da TV e nas notcias dos jornais. Relatos na imprensa do conta de que esse mistrio h muito apavora e surpreende o ser humano:

No vero de 1692, em Cape Ann, Massachusetts, teve incio uma estranha srie de eventos quando Ebenezer Babson, ao voltar para casa tarde da noite, disse ter visto dois homens sarem de sua casa e correrem para o milharal. Ele entrou em casa para ver se a famlia estava bem, e suas perguntas deixaram a esposa e os filhos perplexos, pois insistiam que nenhum intruso entrara na casa. Babson apanhou a arma e foi l fora, e viu os dois homens se levantarem de trs de um tronco e correrem para o pntano prximo. Um disse para o outro: O homem da casa chegou, seno teramos tomado a casa. (...) Em 14 de julho, toda a guarnio viu uma meia dzia de estranhos. Uma turma os seguiu, sob o comando de Babson, e posicionou-se para atirar. Babson disparou, trs caram, mas levantaram-se sem sinais aparentes de ferimentos. Enquanto fugiam, um deles virou-se e atirou em Babson. A bala passou perto e foi alojar-se em uma rvore, de onde a almejada vtima retirou-a oportunamente. Minutos depois a turma cercou outro elemento. Babson atirou, o estranho caiu, mas quando Babson e os companheiros foram at l, no havia ningum(CLARK, 1997, p.9).

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4.1.9.1 Mito e cultura caipira

O mito do Unhudo da Pedra Branca apresenta uma viso de mundo na qual o pecado praticado em vida punido aps a morte. A punio acarreta conseqncias deplorveis como o corpo ressecado e o destino de alma-penada sendo um castigo, porm restaura o poder do antigo dono sobre a Pedra Branca. FIGURA 17 - Pedra Branca

Foto: Tamara S. B. Guaraldo.

Em ambas as verses, o Unhudo representado como uma figura disfrica, autoritrio, agressivo e possessivo. um fantasma, um amaldioado que a terra no quis e se tornou um ser maligno, que atenta e assombra a rea da Pedra Branca. Ao mesmo tempo, um ser ambguo, porque tambm exerce o papel de alma da natureza. Em vida, o Unhudo foi grande proprietrio de terra, exerceu autoridade acima da mdia e aps a morte, punido com a despossesso e a no-putrefao de seu corpo, sofreu a metamorfose. A metamorfose o transforma numa criatura ambgua, um ser complexo produzido pela relao entre a vida x morte e a natureza x cultura. O mito construdo logicamente pelo encontro desses estados opostos operados pela metamorfose. Num plano geral, o mito guiado pelo pensamento religioso de pecado e castigo, com o Corpo-seco denunciando os males cometidos em vida. importante relembrar alguns fatos referentes cultura caipira que so importantes para a compreenso do mito. Formada por solues mnimas de sociabilidade expressas no contato com o bairro, e de economia de subsistncia, com produo mnima para manter a vida, a cultura caipira, conforme visto no item trs, garantia sua auto-suficincia atravs do controle da terra aliado estrutura social composta pela famlia e pelos vizinhos. A posse de terras esteve sempre ameaada pelo crescimento do latifndio e pela dificuldade em

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adquirir os documentos legais de propriedade, resultando numa habitao precria, pois incerta. A agricultura de subsistncia, a caa, a coleta e a pesca eram atividades que uniam a esfera do trabalho esfera do lazer. Quanto religiosidade, a abertura ao sobrenatural, atravs da crena nos espritos, fazia com que os caipiras acreditassem que a alma dos mortos podia voltar a terra para visitas. A alma-penada seria o fantasma daquele que no cumpriu suas obrigaes em vida e perambula pela terra at conseguir a absolvio de suas faltas. No plano local, o mito alm da caracterstica acima citada, serve tambm como uma tentativa de resolver o problema da terra, uma dificuldade real da cultura caipira que estruturada sob a posse da terra. O mito do Unhudo criado por indivduos em situao de inferioridade estrutural frente posse de terra, so pessoas que tiveram certamente dificuldade em manter ou conquistar ttulos de propriedade. Na cultura caipira, na qual um dos elementos principais a posse da terra, perd-la uma dificuldade insupervel. Moreira Neto assim observou em sua pesquisa de campo em Cunha, pois o contato dirio com a terra torna o caipira bastante ligado mesma. Para Moreira Neto, o caipira preso a terra, sua me-maior, e a tenso provocada pela perda da terra, sendo que sua luta pela continuidade e tradio de seu meio de vida (2002, passim). Atravs do plano mtico, a manuteno da posse assegurada com a transformao do dono da Pedra Branca em Unhudo, e assim o conflito solucionado:

Era uma pessoa que era dona de tudo, morreu e ficou atentando os outros. Era dono da at l no Tiet, ningum comprava aquele tempo, tempo do serto. Ele morreu e ficou atentando a turma. Tem muita pessoa assim. Deixa a riqueza, fica com d, fica com d e fica atentando os outros...

4.2 Manifestaes folclricas na mdia

Diversas pesquisas sobre a presena de contedos folclricos na mdia vm sendo realizadas ultimamente. Em Folkcomunicao, pretende-se destacar os estudos de Benjamin (2000 e 2004b), Trigueiro (2001) e Melo (2004). A mdia uma indstria de domnio pblico que se refere a impressos (jornais, revistas, peridicos, folhetos, mala-direta, boletins informativos etc.), radiodifuso (rdio e

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televiso) e internet. Outros meios mais recentes: CD-ROM, aparelhos de fax de ltima gerao, telefones inteligentes, computadores multimdia, livros eletrnicos, banco de dados, videotextos, TV por cabo e transmitida diretamente por satlites. Algumas de suas principais caractersticas so: processo de comunicao direcional: mensagem produzida para um pblico. Com a internet os produtos deixaram de se originar de uma nica fonte central; oferece elemento de escolha: pode-se optar por participar ou no do pblico a qualquer momento; capacidade de aumentar a reteno de informaes sobre determinado tema, desde que seja til ou coincida com atitudes existentes (Carter, 1971, apud Nielsen, 2002, p. 153); a mensagem industrializada e vertical: dos meios para o pblico, mas no unilateral, apenas mais complexo o processo de obter respostas do pblico. Exceo feita internet, na qual o usurio tem a mesma oportunidade de expressar suas opinies; Feedback indireto, exceto a internet, na qual o feedback pode ser praticamente espontneo e direto, com produtos interativos; A mdia produz mensagens de acordo com os valores dos grupos, fomentando interesses comuns, s vezes integrando e outras vezes desintegrando solidariedades sociais (Beltro, 1980, p. 3); Instantaneidade: capacidade de transmisso dos acontecimentos medida que acontecem ultrapassando barreiras espaciais e de tempo; Universalizao da informao: a mdia divulga os fatos de acordo com suas prprias regras de funcionamento e os submete a um processo de homogeneizao, no qual passamos todos a partilhar um mesmo mundo miditico. Isso no significa, entretanto que toda a humanidade passe a ter as mesmas representaes da realidade e viver numa mesma rea cultural (Rodrigues, 1999, p. 25). Na mdia, aqui abordada como uma srie de instituies (coisa estabelecida, instituda e que de certo modo rege a sociedade) ocupadas com a produo em grande escala e difuso generalizada de formas simblicas, possvel encontrar contedos folclricos diversos como o mito europeu da Cinderela, ou do prncipe encantado nas telenovelas, a divulgao de festas e espetculos populares, danas folclricas, contos, mitos e lendas. Temas mticos da bondade e da maldade, a do final feliz, do heri, de monstros, situao entre a vida e a morte, aparecem diariamente nas telas da TV, ao som do rdio e nas

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pginas do jornal, sem falar nas correntes veiculadas pela Internet com forte contedo mtico e j chamadas de e-lendas. Essas narrativas mticas miditicas continuam a desenvolver o propsito mtico segundo Campbell: a de dar sentido s experincias humanas, contribuindo na busca da compreenso de mistrios da vida e dos grandes e pequenos dilemas do cotidiano (2002, passim).

O inventrio dos mitos cuja permanncia ou divulgao est sendo realizada pelos meios de comunicao de massa, em paralelo s formas tradicionais de sua transmisso, constitui parte do estudo da Folkcomunicao, tanto no mbito da apropriao de elementos da cultura folk pela cultura de massas, como no mbito da recepo da cultura folk, dos elementos de sua prpria cultura, reprocessada pela cultura de massas (BENJAMIN, 2000, p. 98).

No passado era a comunicao oral que garantia a transmisso das experincias, regras e mitos de uma sociedade outra e, no plano local, para as geraes seguintes, hoje a mdia retira tanto da cultura popular quanto da erudita cdigos e elementos mticos que incorpora ao seu prprio acervo e os retribui sob a forma de novas influncias (MELO, 1998, p.190). Roberto Benjamin (2000, 2004b) registrou a presena de narrativas mitolgicas diversas na mdia brasileira e latino-americana. A dama-de-branco, de norte a sul do pas, aparece como uma mulher sedutora nas pginas da imprensa e at em vdeos-documentrio, j no Chile a dama-de-branco conhecida como la Lola (BENJAMIN, 2000, p.93). O mito do lobisomem, homem que se transforma em lobo, possui registros na Europa desde a Idade Mdia, e aparece na imprensa brasileira que destaca alm dele, outros personagens como o atual chupa-cabras, um animal selvagem que ataca rebanhos chupando-lhes o sangue, divulgado tambm pela mdia estrangeira em localidades do Chile, Porto Rico, Equador e Estados Unidos (BENJAMIN, 2000, p. 96). Na cultura popular, o mito do urso sedutor de herana europia foi pesquisado por Benjamin no nordeste do Brasil (BENJAMIN, 2004, p.119). O autor descreve alguns registros de narrativas maravilhosas sobre ursos na Europa e mostra como as histrias vieram com os colonizadores e permaneceram na memria do povo nordestino atravs de folguedos, apresentaes de nome Entremeio do Urso no espetculo onde um ator interpreta o urso amestrado e outro o italiano domador.

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Em Recife, vrios blocos carnavalescos tm o urso no nome em referncia ao amante da mulher casada e ao ato sexual como Urso Furicoteu, Urso da tua me, Urso do Pau Amarelo, perpetuando um mito antigo, anterior Idade Mdia europia, em terras brasileiras, exercendo a funo de animal sedutor, apesar de no ser um animal da Fauna do pas. Osvaldo Meira Trigueiro (2001) estudou as imagens miditicas da Festa de So Joo em Campina Grande, na Paraba. A festa catlica tradicional passa a ser, nos ltimos anos, segundo o autor, um produto comercializado pelos meios de comunicao (p. 135). A festa vem se modernizando devido influncia da televiso que agenda os eventos que lhe interessa divulgar, num processo de mediao com os promotores da festa, que buscam criar fatos inusitados para garantir espao miditico. De festa local passou a nacional, com a transmisso pelas grandes redes de TV do pas e hoje integra o Calendrio Turstico da Embratur. Segundo o autor, a negociao, entre os canais de TV, os organizadores dos eventos, os patrocinadores e os telespectadores, mostram que a cultura global no ir eliminar a cultura local, mas trar uma nova dinmica, um jogo de convivncia entre a modernidade e a tradio:

As festas populares na realidade esto sendo alcanadas pela mdia, pelas empresas de turismo e de entretenimento, passando por profundas transformaes para atender novos interesses e sentidos do mercado de consumo do mundo globalizado. Os smbolos tradicionais das festas juninas como bales, espigas de milho, fogueiras, bandeirolas, sanfona, tringulo e zabumba so (re) desenhados em tecidos, em gs-neon, raio laser e mesmo peas publicitrias e projetados na decorao das casas e das ruas, para brilharem no cran. Desse modo, os smbolos tradicionais so inovados para se adequarem s imagens miditicas (TRIGUEIRO, 2001, p. 146).

Essa negociao entre o local e o global no elimina a cultura popular, mas a transforma e insere no novo mercado de consumo da Sociedade Miditica e do Turismo (TRIGUEIRO, 2001, p. 148). Ainda se tratando de festas populares, Melo (2004) analisou a celebrao natalina, uma festa do calendrio religioso brasileiro, em jornais, revistas e na televiso da cidade de So Paulo na pesquisa intitulada: Natal: dos prespios rsticos s celebraes glamourizadas. Posteriormente, realizou, em equipe, um estudo semelhante sobre o Carnaval, mas envolvendo tambm a mdia nacional e estrangeira.

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(...) os estrategistas das polticas de comunicao das indstrias miditicas, reconhecendo a prevalncia de valores tradicionais nos hbitos de consumo cultural das classes populares, trataram de observar, identificar e recolher signos e estruturas capazes de monitorar a gerao de novos produtos miditicos. Desta forma, apropriam-se da cultura popular, dando-lhe tratamento massivo, de forma a preservar e ampliar suas audincias e lucros (MELO, 2004, p. 206).

O objetivo da pesquisa sobre o Natal era o de identificar a imagem da celebrao popular na mdia paulistana em funo de trs eixos temticos propostos pelo pesquisador: tradio/inovao, espao/tempo e pblico/privado. Nessa pesquisa o autor percebeu que o folclore atua como um elemento de mediao, pois, ao mesmo tempo em que a cidade de So Paulo uma metrpole que ostenta smbolos da sociedade da informao, preserva alguns traos enraizados da cultura nacional. Smbolos natalinos do mundo globalizado como os Shopping Centers, Papai Noel e desenhos da Disney, convivem em So Paulo com traos preservados da cultura popular como a religiosidade da poca, o menino Jesus e os Reis Magos, o esprito de solidariedade, numa relao contraditria:
Da mesma maneira que a celebrao do Natal preserva traos comunitrios locais, intimamente enraizados na cultura nacional, apresenta um grau crescente de incorporao dos valores peculiares sociedade global (MELO, 2004, p. 173).

Ao analisar o contedo dos dados empricos, a pesquisa buscou a identidade em construo entre o local, regional, nacional e global, alm de evidenciar os smbolos natalinos em transio. Esse estudo comparativo sobre a identidade da celebrao do Natal captada pela mdia paulistana oferece uma opo metodolgica de anlise do contedo de dados empricos.

4.3. Metodologia de pesquisa

A mdia, desde a dcada de 90, vem produzindo constantemente reportagens sobre a cultura local de Dois Crregos, divulgando elementos caipiras na mdia regional como o mito do Unhudo da Pedra Branca, a goiabada casco, a catira e a moda de viola. Nesse

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novo contexto ganha destaque o mito do Unhudo da Pedra Branca, que tem sido o item dois-correguense mais divulgado na mdia. As matrias selecionadas sobre o Unhudo foram da categoria jornalstica. O objetivo o de analisar: Como o mito do Unhudo da Pedra Branca reconstrudo pela mdia? Pretende-se tambm com o estudo, demonstrar o intercmbio simblico entre os diversos circuitos culturais, possibilitados pelo processo da Comunicao. tambm observado se o mito passa pelo processo de refuncionalizao nas verses miditicas, descrito por Benjamin como uma forma de relacionamento das culturas regionais face globalizao e que ocorre quando a manifestao folclrica perde seu sentido original, mas sobrevive ao encontrar uma outra funo (2004b, p.28). Esse estudo se insere no que Benjamin denominou apropriao de elementos da cultura popular pela mdia, um estudo da mensagem apoiado nas tcnicas de Jornalismo Comparado (2000 e 2004b). No realizada a quantificao cm/col, pois do total do corpus apenas duas matrias eram de jornalismo impresso. A prioridade dada s reportagens televisivas se deve a caracterstica desse meio em combinar imagem, som e movimento, despertando os sentidos do pblico e tendo um alto alcance de exibio. A escolha do jornal impresso remete ao seu carter peridico e atual, e o Jornal da Cidade de Bauru, em particular, apresenta boa cobertura do pblico regional, e tambm credibilidade e aceitao. O pblico do jornal tambm alto, pois alm da cobertura regional, os peridicos so passados adiante e usados em reas pblicas. Para a anlise das reportagens adota-se o critrio da subdiviso do texto em trs nveis de contedo: eixos temticos, estratgias comunicacionais e referentes culturais inspirados na metodologia proposta por Melo (2004). Foi realizada, porm uma adaptao em forma de perguntas que sero respondidas em cada um dos nveis acima.

A) Eixos temticos: anlise temtica dos dados empricos em Unidades Jornalsticas (Ujs) em trs eixos temticos: 1) Tradio/inovao: A mdia reproduz o discurso tradicional sobre o mito ou o inova?

2) Espao/tempo: O Unhudo apresentado como um mito do passado ou atualizado?

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O mito do Unhudo abordado na mdia enquanto um mito local, regional ou nacional?

3) Pblico/privado: Quais os atores sociais que aparecem na mdia em relao ao mito?

B) Estratgias comunicacionais: a) Informao/persuaso: noticirio (relatos, intenes, argumentos) b) Texto/ilustrao: codificao (linguagem, retrica) e evidenciao (natureza dos recursos usados: fotos, grficos, caricaturas etc.) C) Referentes culturais: D) Concluso. H referncias ao universo cultural do mito a cultura caipira nas reportagens? O mito identificado como um mito rural ou da sociedade globalizada?

4.4 O mito do Unhudo na mdia

Apesar do mito existir desde o incio do sculo XX, apenas no final do sculo passado a mdia comeou a divulgar o mito de Dois Crregos: emissoras de televiso abordaram o tema em reportagens e programas jornalsticos. A veiculao do mito em programas jornalsticos resultou no conhecimento do mesmo por um pblico mais amplo. O Jornalismo, por sua vez, contribui com a universalizao e difuso que leva um fato coletividade rompendo as barreiras do local. Desse modo o Unhudo se torna atualmente conhecido alm das fronteiras da cidade de Dois Crregos. A primeira apario miditica do Unhudo data de 1977, no Jornal Opinio, de Dois Crregos, com a publicao do conto Unhudo da Pedra Branca por Heusner Grael Tablas. No entanto, o mito s ganharia fama a partir da dcada de 1990 quando passou a ser figura constante de reportagens sobre a regio. Na TV, o Unhudo apareceu nos seguintes programas: Linha de Frente (TV SP centro/Bauru Rede Bandeirantes, 1995) veiculado em Bauru e regio; Lendas do rio Tiet (TV Modelo/Bauru afiliada Rede Globo, 1998) - Bauru e regio; - A hora da verdade (Rede Bandeirantes, 2001) em rede nacional;

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e Giro So Paulo (TV TEM, 2003 e 2004), nas cidades do interior paulista em que a emissora est presente. No jornal j foi tema de reportagens do Jornal da Cidade, de Bauru em 31/10/2001e 29/10/2000, tambm aparecendo na seo Pesca e companhia, na forma de conto, no caderno de turismo do jornal.

4.5 Anlise do mito na mdia

Para fins didticos, as reportagens sobre o mito so analisadas de forma individual, os comentrios dos programas televisivos feitos a partir de cada bloco e cada reportagem impressa comentada em particular. Posteriormente, uma concluso geral sobre as matrias ser apresentada.

Unidade Jornalstica 1: Programa Linha de Frente Rede Bandeirantes/ TV So Produzido e exibido em reprises durante o ano de 1995 Apresentao: Grson de Souza Durao: 4016 O programa Linha de Frente foi produzido durante a dcada de 90 pela TV

Paulo Centro/ Produtora Lead Comunicao.

Bandeirantes centro-oeste paulista em parceria com a TV So Paulo centro e a produtora Lead Comunicao, ambas situadas em Bauru. A sede da Bandeirantes centro-oeste paulista tambm era estabelecida na cidade, o que durou at o final da dcada de 90 com a venda da transmissora para a Rede Record em 1998. O programa jornalstico Linha de Frente procurava priorizar assuntos e temticas gerais e particulares, mas sempre voltado e realizado nos municpios que recebiam o sinal da emissora, no centro-oeste paulista. Era um programa composto por trs blocos nos quais se desenvolvia uma temtica principal e outras secundrias, porm sempre articuladas com o tema-eixo abordado. Quanto s estratgias comunicacionais, seguia o estilo de uma grande reportagem no qual o apresentador procurava imprimir um toque de Jornalismo Investigativo, desenvolvendo

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entrevistas, buscando relatos e procurando pela notcia, mostrando um dinamismo em frente cmera, talvez herdado de sua atuao na imprensa sensacionalista, como reprter do tambm extinto Aqui, Agora do SBT. O programa em questo foi produzido no ano de 1995 e reprisado diversas vezes. A temtica central referente cultura da cidade de Dois Crregos e abrange em seus trs blocos vrios aspectos da histria e do folclore da cidade, inclusive sobre o Unhudo da Pedra Branca. Logo no primeiro bloco faz referncia ao Unhudo, que apresentado como uma histria da cidade, particularmente da zona rural. Dois Crregos definida pelo apresentador como uma cidade pacata, tpica do interior:
Dois Crregos uma cidade que tem os traos tpicos do interior. Aqui tem o caboclo autntico, o caipira bom, caipira trabalhador, caipira que gosta de tomar uma cachacinha. uma cidade que tem contadores de histria em potencial, muita gente com lendas, muita gente que preserva o passado, que mantm viva a histria da cidade e a histria da regio.

Enquanto fala em OFF, so mostradas imagens dos moradores da cidade sentados nos bancos de praas, alguns com chapu de palha, outros a cavalo. A representao do caipira traz a ambigidade do discurso do reprter: o caipira bom, mas que bebe cachaa. Na tela o uso do gerador de caractere (GC) mostra o sentido escolhido: Cultura: resistncia regional. Como o programa abrangia quantidade considervel de municpios, o conceito de regio bastante utilizado na reportagem. Em relao temtica Espao/tempo, o mito apresentado como uma histria famosa em toda a regio. O tempo verbal utilizado varia entre o presente do indicativo e o pretrito perfeito, com a apresentao do mito como pertencente a uma poca aparentemente superada: Aqui, por exemplo, existiu tambm o Unhudo..., mas que pode se tornar presente: O Unhudo pode estar em qualquer ponto da mata.O GC tambm refora essa afirmao: Unhudo - lenda da regio. So mostradas as imagens da mata da Pedra Branca, que serve de cenrio para a narrao do mito. Quanto ao eixo Tradio/Inovao, o sentido do discurso escolhido pela reportagem tradicional ao enfatizar o do medo, o terror que o mito provoca nas pessoas. Para enfatizar esse sentido, foram entrevistados no decorrer do primeiro bloco quatro moradores da cidade. O primeiro entrevistado Antonio Riccieri Perdonah, apresentado como um morador da cidade, garantiu ao reprter: No coisa inventada no. Porque muita e muita gente viu. uma alma-penada que t indo....

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O carter fantasmagrico enfatizado pelo som background de suspense. O reprter comenta sobre o aboio, o chamado que o boiadeiro utiliza para chamar o boi, e sua repetio pelo Unhudo: Quando o boiadeiro falava: - eia boi! O Unhudo respondia: - eia boi! Dizem os que so contrrios a essa histria do Unhudo, que apenas o eco que vinha do local. E o reprter segue: Sabe-se l o que acontecia, a verdade que o Unhudo embora sendo uma lenda, pra muita gente ele real, ele existe e est em algum lugar prximo da Pedra Branca. O tom de mistrio utilizado no decorrer de toda reportagem, principalmente atravs do uso do som de fundo, background (BG), de suspense e terror toda vez que se refere ao mito. No eixo pblico/privado so vrios os atores sociais presentes no programa, mas o destaque dado preferencialmente s verses dos moradores, ou seja, da cultura popular. A histria do agricultor Jos Ramos apresentada como a verso mais conhecida do mito. O segundo morador da cidade a ser entrevistado pelo reprter o historiador Heusner Grael Tablas, o autor que realizou a etnografia do mito descrita anteriormente. Aqui se tem o discurso oficial sobre o mito, j que a verso apresentada por Tablas a de uma autoridade local, um pesquisador da histria da cidade e no apenas um morador que compartilhe a crena no Unhudo. Tablas d ao reprter a sua verso da histria: Dizem ainda que esse personagem tem papel ecolgico porque ele no permite que as pessoas roubem ou peguem jabuticabas silvestres da mata que circunda a Pedra Branca Tablas enfatiza a caracterstica ecolgica do Unhudo, de protetor da natureza. O depoimento do terceiro morador, Antonio Pereira, (o senhor entrevistado na pesquisa) retorna ao tema do fantasmagrico, do mistrio que o mito evoca e inicia o da posse da terra, ao afirmar que a vida do Unhudo o mato, porque ele morreu e ficou tomando conta da mata atentando o pessoal l. O morador oferece uma boa descrio verbal figurativa sobre o mito:
A apareceu o bicho (...) com chapuzo de palha na cabea (...) Pelo jeito ele no viu nada, ele s falou que era couro.(...) tinha o corpo-seco. (...) Mas s tinha o couro e o chapuzo de palha na cabea (..) Alto, cabelo comprido.

Essa descrio tambm obtida pela insistncia do reprter que chega a dar respostas para o entrevistado confirmar:

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- Couro s couro? No era uma pessoa? - No, tinha o corpo seco. - O corpo seco? - Mas s tinha o couro e o chapu de palha na cabea. - E o chapuzo de palha na cabea? Alto cabelo comprido? - Alto, cabelo comprido. - Cabelo bastante comprido? Caindo na cara, assim na frente como que era? - o velho falou.

Descrio que completada pelo ltimo depoimento, de Neguito Ramos, morador da cidade e filho de Jos Ramos que esteve cara a cara com o Unhudo:
h muito tempo, h muitos anos, mas isso a foi verdade mesmo, ele escutou um chacoalhar atrs dele, como se fosse um pedregulho, um couro de boi seco, e chacoalhava aquele barulho, ele virou assim, viu aquele homo seco, grando (...) Era um corpo-seco (...) era couro e osso grudado (...) ele tava com chapu escuro na cabea.

O depoimento de Neguito Ramos tambm reala o carter fantstico de criatura folclrica que o Unhudo, ao afirmar que os tiros que seu pai disparou no bicho no resultaram em nada, e quando seu pai voltou a si, estava no bairro das Contendas a oito quilmetros da Pedra Branca. Ainda em referncia ao eixo espao/tempo, ao finalizar o primeiro bloco, o reprter se refere ao Unhudo como um mito do passado, da experincia tradicional de mundo, que sobrevive na memria dinmica de alguns moradores: So fontes vivas que ainda existem, a respeito de uma poca que j terminou. E pra gente conhecer o nosso presente, pra conhecer o nosso futuro, ns temos que conhecer a nossa histria. No segundo bloco, o reprter visita a famlia Paulo que vive no topo da serra, no bairro do Morro Alto em Dois Crregos. O telespectador participante dessa narrativa, em que o carro da reportagem atola numa estrada de terra: Tudo por uma reportagem, tudo pra gente contar um pouco mais da histria viva da regio. A famlia Paulo apresentada ao telespectador pela fala do reprter: Agora ns vamos mostrar uma famlia que tem o costume do caboclo, do caipira, que preserva a histria da regio tambm. importante recordar, conforme visto no captulo 3, que o caipira tradicional parte da histria. As condies que sustentavam seu meio de vida como a disponibilidade de terras, apoio familiar e vicinal, agricultura de subsistncia e isolamento, tornaram-se

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bastante difceis e raras atualmente. H apenas alguns aspectos que permanecem, porm modificados com o correr do tempo. A famlia Paulo j foi inclusive notcia de jornal, pois prepara a goiabada casco no tacho, um costume de origem tupi. A goiaba vermelha cresce no mato e os moradores colhem para fazer a goiabada que, sem conservantes, pode durar at um ano. O reprter de incio, ao entrar na casa da famlia Paulo, tenta uma aproximao com seus integrantes atravs da descontrao e de perguntas informais: h quanto tempo vivem ali, quantas pessoas moram na casa, e a comete sua primeira gafe: - Aqui conforme os filhos vo casando vai morando todo mundo aqui? - No, no mora no. O reprter demonstra desconhecimento da estrutura familiar do homem do campo, em que co-habitam familiares e agregados. O reprter tambm comete outra gafe ao elogiar uma comida no fogo, pensando ser abobrinha quando era na verdade comida de cachorro. Esses detalhes, embora alguns pitorescos, tornam a reportagem prxima ao telespectador, e o reprter um companheiro de jornada, pois registra os fatos na medida em que acontecem. A dificuldade da vida no campo e seu meio de subsistncia so registrados no dilogo entre as moradoras e o reprter:
- Ns planta de tudo e, s vezes num colhe nada. Esse ano num colheu nada, n? Mas ns planta pro gasto. - Pra comer, no pra vender nada? - S pra consumo. - como vivia o povo antigamente. -, porque nosso dinheiro pouco. Nosso pagamento pouco, os homens ganham e mal d pra eles. Eles trabalham na feira, mas d s pra eles. Ns tem que ficar com o que ns ganhamos.

No terceiro bloco, o GC anuncia: O reprter Grson de Souza mostra um grupo de catireiros em Dois Crregos: folclore vivo. A catira apresentada como uma dana rural de origem indgena. Nesse bloco mostrado ao telespectador um grupo de catira da cidade de Dois Crregos e uma dupla de violeiros repentistas. Foram inseridos trechos de repentes caipiras ao longo de todo o programa, e alguns inclusive fazem aluso prpria reportagem, como o que aparece na chamada de abertura do programa:

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Parabns Grson de Souza e todos os seus componentes/ que fizeram esse trabalho uma equipe competente/ por lanarem com sucesso o Programa Linha de Frente/ nossa TV Bandeirantes quis mostrar a nossa gente/ que tem violeiros caipiras mostrando que a catira no morreu e est presente.

enfatizado o poder da catira em reunir as pessoas, que danam muitas vezes at o raiar do dia. Um ensaio do grupo, agora uniformizado, num estdio da cidade teve a presena de um pblico considervel e foi registrado pela cmera do programa:
...pelo jeito o povo gostou, eles disseram que isso foi apenas um ensaio. O catireiro est danando pra valer, mas pra eles um ensaio, pra gente uma manifestao muito bonita que a gente quer registrar.

E a reportagem sobre a catira se encerra apresentando mais um repente da dupla Ari e Carlinhos:
Para essa reportagem apresentamos com prazer/ nossa dana da catira que nunca pode morrer/ folclore brasileiro e o povo precisa ver/ Dois Crregos minha gente tem orgulho em dizer/ que um grupo de tradio levou pra televiso o nosso cateret.

Os repentes conferem dinamismo e um contexto para a apresentao das temticas sobre a cultura da cidade. possvel perceber tambm o clima de descontrao em que flui o programa, com o reprter conseguindo extrair bons depoimentos dos entrevistados. Ao final do terceiro bloco, o BG de suspense anuncia a retomada do tema do Unhudo. O reprter se dirige ao escritrio de publicidade Causa e Efeito no qual est sendo produzido, a pedido do programa, um retrato-falado do Unhudo. O publicitrio Celso Silva afirma ter feito pesquisa de anatomia e detalhes curiosos da regio para compor o retrato do mito. So mostrados os esboos iniciais e em seguida o reprter apresenta ao telespectador a figura do Unhudo enquanto finaliza: Esse o retrato falado, o primeiro retrato-falado do Unhudo, a assombrao da Pedra Branca na serra no municpio de Dois Crregos, t a o Unhudo.

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FIGURA 18 - Ilustrao do Unhudo Programa Linha de Frente

A ilustrao uma das estratgias comunicacionais utilizadas pelo programa a fim de prender a ateno do telespectador, pois anunciada ao longo de todo o programa e exibida apenas ao final da reportagem. Quanto denotao, a forma apresenta elementos que remetem ao contedo com uso de figuras de terror como o cemitrio, o corpo-seco exibindo costelas, corpo de cadver, a lua-cheia e uma rvore seca compe o cenrio apavorante. Em relao conotao, as cores frias como o roxo e o cinza remetem idia de morte, neblina. Na Idade Mdia a cor roxa significava dor, sofrimento. Explorando esse aspecto tem-se dois sentidos: o de quem recebe e o de quem pratica a ao assustadora. O cemitrio parece estar abandonado e o Unhudo aparece como se estivesse surgindo das trevas, ou das profundezas do inferno, pois seu p no tem destaque, estaria talvez saindo da terra. importante recordar que na cultura caipira o ambiente do mito a Pedra Branca, sendo o cemitrio uma leitura particular que o publicitrio fez do mito, para realar o sentido de terror. A roupa esfarrapada, os cabelos compridos e as unhas trazem ndices de temporalidade ao registrar a passagem do tempo, o Unhudo seria um fantasma de muitos anos. Tanto a rvore quanto o cadver indicam a falta de vida, a secura. O chapu de palha smbolo da cultura caipira, mas o universo da criao, da ilustrao, como bem apontou o criador publicitrio Celso Freitas, a mdia, pois essa figura tem relao de semelhana com o universo dos filmes de terror - pelo uso do cemitrio como cenrio - e dos HQs (gibis) norte-americanos, podendo passar facilmente por algum vilo das histrias em quadrinhos da Marvel ou da DC Comics. E o programa termina, com a despedida do reprter: ... tudo pra gente resgatar um pouco da histria da cultura da nossa regio. O programa Linha de Frente volta na prxima semana.

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Esse programa procurou mostrar o mito do Unhudo dentro de um referente cultural de abrangncia regional: a cultura caipira. A cidade foi apresentada tendo como base esse panorama. Em relao ao mito, foram ressaltados o medo que o Unhudo provoca nas pessoas e o ar de mistrio que envolve a criatura fantstica. Apesar de ter registrado a verso autorizada do historiador, segundo a qual o Unhudo um protetor da natureza, o sentido escolhido e privilegiado o tradicional, com mistrio, medo, ingredientes do Jornalismo Sensacionalista ao realizar o primeiro retrato-falado do Unhudo. lcito dizer que o programa no inova quanto ao contedo, mas quanto forma, apesar de ter como referente o mito na cultura caipira, a ilustrao remete ao universo dos filmes de terror e HQs norte-americanos. A narrativa engendrada pelo reprter pontuada de suspense com o constante uso dos BGs e dos depoimentos dos moradores que afirmam categoricamente que o mito verdadeiro. O programa constri, portanto, uma imagem disfrica e tradicional do mito, medida que procura enfatizar seu carter fantasmagrico, mas ao mesmo tempo atenua o temor ao apresent-lo como um medo do passado, pois j faz parte da histria da cultura da nossa regio. No plano do contedo, o Unhudo apresentado como um mito rural j ultrapassado pertencente ao universo da cultura caipira, mas com as mudanas na forma atualizado pela mdia.

Unidade Jornalstica 2: Programa Lendas do Tiet TV Modelo/ afiliada Rede Produzido e exibido em reprises durante o ano de 1998 Apresentao: Amanda Costa Reprter: Arnaldo Ferraz Durao: 3641 O programa Lendas do Tiet produzido pela TV Modelo, (atualmente TV TEM)

Globo centro-oeste paulista.

afiliada da Rede Globo na regio centro-oeste paulista, em 1998, tinha como contedo a divulgao de aspectos da cultura do interior do estado de So Paulo, e dentre esses aspectos, os mitos da regio. O programa inicia com a apresentao das temticas que sero abordadas ao longo do programa. O programa composto por trs blocos nos quais as temticas giram em torno das histrias do rio Tiet. As estratgias comunicacionais

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utilizadas so a informao unida a entrevistas e relatos, imagens do rio Tiet e uso de recursos grficos e dramatizao para apresentar as histrias. No primeiro bloco, so abordadas as trajetrias do rio Tiet, que permanecem ao longo do programa, a festa em devoo ao Divino Esprito Santo em Anhembi e o mito da mula-sem-cabea. A reportagem comea em Salespolis, cidade do estado de So Paulo na qual nasce o rio Tiet. O percurso de apresentao das manifestaes folclricas o mesmo do rio Tiet sentido leste-oeste, capital-interior. Essa dicotomia explorada atravs da oposio campo x cidade, ou seja, natureza x cultura, presente nesse primeiro bloco do programa ao registrar a imagem de rio limpo e puro que o Tiet tem nas cidades interioranas em contraposio ao esgoto e poluio que o rio encontra na cidade de So Paulo:
Aqui nasce o rio Tiet. Estamos no alto da Serra do Mar a vinte e dois quilmetros do litoral norte. (...) A gua to limpa e cristalina que os turistas que passam por aqui matam a sede sem medo. (...) A vida que nasce aqui poderia continuar assim saudvel se o Tiet fosse pelo caminho mais curto ao encontro do mar, mas no, este rio prefere os desafios e encontra o maior e mais destruidor logo no incio de sua viagem. No corao de So Paulo o Tiet luta para respirar. Os esgotos da cidade castigam. um rio feio, mal cheiroso, quase morto.

Na reportagem, o interior mostrado como a salvao do rio, que aps atravessar a cidade de So Paulo quase morto, renasce em Barra Bonita, onde surge como atrao turstica e fonte de negcios hidrogrficos. Essa representao miditica do Tiet no corresponde ao real, dado que mesmo em sua nascente o rio recebe classificao quatro da Cetesb, o que significa gua de pssima qualidade. A dicotomia campo x cidade apresentada em relao ao rio, no procede, j que nas regies de Barra Bonita, o Tiet sofre com os detritos provenientes da cana de acar. O lazer tambm muitas vezes no interior, um fator de poluio, dado que lanchas e jet-skis derramam leo e lubrificante na gua, o que dificulta a reproduo dos peixes. Ainda assim a classificao do rio no interior classe dois, ou seja, significa que pode ser salvo (CORNLIO, 19/09/2004). Aps a apresentao do trajeto do rio, mostrada a primeira manifestao folclrica: a dana e devoo ao Divino Esprito Santo em Anhembi. As imagens mostram os devotos mascarados, uma procisso aps vrios dias de orao, com o uso de trabucos para anunciar a chegada dos barcos. O padre passa com a bandeira pelas ruas da cidade, enquanto os fiis se deitam no cho para tocar ou serem tocados pela bandeira divina.

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Segundo a reportagem, essa devoo teve incio no Sculo XVIII, quando uma doena estava assolando os moradores da cidade, assim uma famlia fez a promessa de realizar todos os anos devoo ao divino se a doena tivesse cura. Na cidade tambm narrado o primeiro mito: a mula-sem-cabea. Ademar da Silva, pescador e morador das margens do rio Tiet quem conta a histria:

Janete estava com calafrios, os pais dela encontraram ela desmaiada ao lado do curral aonde ficava o burrinho de estimao da famlia. O burrinho pulava e estranhava muito, dava noo de que queria avanar sobre a Janete que estava deitada no cho. Janete estava se transformando, parecia que ela estava com um esprito maligno e o tempo foi passando e Janete piorando. Terminando a festa do Divino Esprito Santo, os pais de Janete voltaram em Barra Bonita para chamar o curandeiro. No caminho eles notaram um tropel muito grande que vinha da mata. De repente apareceu na frente deles, aquela mula-sem-cabea soltando fogo pelo pescoo. - Afinal de contas Janete era a mula-sem-cabea? - mula sem cabea. - E que surgiu nas barrancas do Tiet? - Nas barrancas do Tiet.

Enquanto se desenvolve a entrevista, focalizada uma fogueira, juntamente com a sombra da silhueta do reprter e entrevistado. Desse mito, explorado o carter descontrolado da mula-sem-cabea, que provoca a agressividade dos animais, a doena de quem sofre a transformao e suas aes impulsivas pelo mato, soltando fogo do pescoo. No final do primeiro bloco, aparece a chamada para o segundo bloco atravs do quadro Lendas Cantadas, que ser inserido em todos os blocos do programa. O quadro formado por violeiros repentistas que desenvolvem modas de viola sobre os mitos apresentados. Em relao ao Unhudo, a seguinte moda apresentada: Na fazenda Pedra Branca/ onde existe assombrao/ que h muito tempo passado/ ali existia um patro/ era ruim e no prestava e era mau de corao Ao anunciar o mito, a apresentadora deixa explcita a verso refuncionalizada escolhida pela reportagem: Daqui a pouco, o rio Tiet tem tambm histria de monstros que espantam no as crianas, mas os agressores da natureza. O Unhudo apresentado de forma inovadora como defensor da natureza s margens do Tiet. O segundo bloco tem durao aproximada de doze minutos (1259). O mito do Unhudo da Pedra Branca apresentado como um homem feio, to feio que metia medo,

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enquanto entra a imagem de um vulto com uma capa sinttica marrom se movimentando na escurido da mata. Essa imagem foi inserida diversas vezes ao longo de todo o bloco. Ao se referir ao mito, o reprter constri a figura de um homem com unhas grandes e que tinha o poder de matar todos que destruam a natureza em volta do Tiet. Esse trecho narrado em off acompanhado de uma imagem do Unhudo feita por computao grfica na qual aparece um corpo envolto numa capa preta deixando mostra as unhas compridas:

FIGURA 19 - Representao grfica do Unhudo Programa Lendas do Tiet

Essa imagem feita por computao grfica tambm remete conotativamente ao terror por conter sinais como a escurido, a figura misteriosa na qual o destaque est no contraste claro x escuro em que se insere a unha comprida. A imagem inova ao no apresentar o mito com seu chapu de palha, conforme descrio oral dos entrevistados, e nem o corpo-seco. O universo de terror ilustrado remete s bruxas de histrias infantis caracterizadas tal como o Unhudo na reportagem: com nariz grande, queixo comprido, mos longas, roupa escura, capuz e sapatos pontudos. possvel notar a deformao no rosto da figura e um exagero no tamanho de suas extremidades. O rosto claro encaveirado e a capa preta fazem referncia morte. Em relao a uma possvel influncia miditica, o desenho aparenta semelhanas com o enigmtico Z do Caixo, personagem criado na mdia. O nome Z do Caixo comeou a ser incorporado ao vocabulrio nacional como sinnimo de qualquer coisa esquisita ou macabra (BARCINSKI, 1998, p. 201). As unhas compridas e a capa preta so caractersticas de seu vesturio, alm do personagem ser protagonista de filmes de terror no Brasil. A semelhana, mesmo que no

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intencional com a figura miditica de Z do Caixo compatvel com a polifonia presente no mito, pois se Mojica Marins, o criador e criatura, tivesse conhecimento sobre o Unhudo, poderia at mesmo utiliz-lo como personagem de um de seus filmes de horror. Inaugurando no Brasil, na dcada de 1960 o gnero do cinema de horror, Mojica no exitou em utilizar como matria-prima de sua obra o rico folclore brasileiro com seus mitos, lendas e supersties.
Z do Caixo zomba no s dos mortos, mas tambm do povo do mato, que na verdade o prprio povo de Mojica, o pblico-alvo de seu filme. [...] Ele conhecia sua gente a fundo e sabia que a melhor maneira de ati-los seria cutucar sua religiosidade, desrespeitar os mortos, fazer pouco caso de suas crenas, ou seja, contrariar os conceitos mais elementares da bondade humana e desafiar o conservadorismo cristo da massa. (BARCINSKI, 1998, p. 124).

Para a construo miditica do Unhudo nesse programa, as figuras utilizadas so tanto verbais quanto sensoriais (auditivas, tteis e visuais) construindo a imagem do mito: assombrao... patro... ruim... mau... monstro... homem feio... urros e gemidos.. UUUUUEEEE... vio... Unhudo... homem com unhas grandes... criatura... bicho... pedregulho... couro de boi seco... BRRRR aquele barulho... corpo seco... Unhudo... chapeuzo na cabea... homem da minha altura... era o bicho, o Unhudo... a voz dele UUUUUEEEEEE... coisas do mundo... marrudo... No discurso da reportagem, possvel perceber diversas temticas. A metamorfose uma delas e apresentada somente atravs da msica, que o elemento mais importante para compreender a transformao do Unhudo. A msica utilizada tanto para abrir quanto para fechar a reportagem sobre o mito. A moda de viola portanto, o nico elemento da reportagem que explica o processo de metamorfose do mito: Por ele ser to marrudo, ele morreu virou Unhudo e atentando cristo. Hoje vive perturbando a rica populao... A figuratividade do homem, patro, acaba por se esvaziar para dar lugar a um couro seco, a um bicho, mas sem perder de todo a sua figurativizao anterior: o Unhudo usa, segundo os entrevistados, um chapuzo na cabea. Outra caracterstica de sua forma anterior que permanece na forma nova o fato de que o Unhudo continua de certo modo dono da Pedra Branca, o protetor de sua antiga propriedade, pois vive, segundo a msica, na fazenda Pedra Branca. A punio aps a morte devido aos pecados cometidos em vida outra temtica presente na reportagem atravs da msica, pois a metamorfose do Unhudo decorre do fato dele ter sido ruim, mau de corao.

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O tema scio-econmico da explorao do trabalho tambm cantado na moda de viola, o Unhudo era mau patro: a mitologia uma forma de pensamento figurativo da humanidade que procura resolver, nesse plano e por esses meios, seus problemas fundamentais (SILVA, 1995, p. 56). Conforme visto, Lvi-Strauss (1993, p. 183) tambm via o mito como uma tentativa de resolver problemas da vida em sociedade, uma espcie de paliativo incapaz de resolver a contradio se a mesma real. Voltando a msica:

Na fazenda Pedra Branca onde existe assombrao/ que h muito tempo passado ali existia um patro/ era ruim e no prestava e era mau de corao. Por ele ser to marrudo/ ele morreu virou Unhudo/ e atentando cristo./Hoje vive perturbando/ a rica populao/ e pra quem entra pra levar/ ele ali no d o perdo/ se oc apanha a fruta/ nem leva, no leva no/ Com ele no tem faanha/ porque do Unhudo apanha e apanha sem perdo.

Na verso do mito do Unhudo apresentada nessa reportagem, a metamorfose o paliativo encontrado para realizar a punio pela explorao do trabalho que o mau patro realizou em vida, ou seja, a tentativa de resolver atravs de um pensamento figurativo a metamorfose do patro em Unhudo a contradio impossvel de ser resolvida na vida daquela comunidade. O mito seria a maneira encontrada de expressar a luta poltica contra a explorao. Na cultura caipira, de acordo com o captulo 3, os fazendeiros formam uma camada economicamente superior aos sitiantes e parceiros, o que torna os primeiros participantes mas nem sempre integrantes da cultura caipira (Candido, 1987: p. 80). O fazendeiro o proprietrio que comanda agregados que so dependentes do seu favor. A condio de trabalho imposta pelo fazendeiro nem sempre era aceita pelos caipiras que no adaptavam seu esprito livre nova realidade:

Esse caador subnutrido, senhor do seu destino graas independncia precria da misria, refugou o enquadramento do salrio e do patro, como eles lhe foram apresentados, em moldes traados para o trabalho servil (CANDIDO, 1987: p. 82).

Esse programa inova ao introduzir a temtica ambiental como principal em relao temtica da explorao do trabalho, que por estar presente somente na msica, aparece de modo secundrio. A apresentadora relaciona o mito e a agresso natureza provocada pelo

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homem: o rio Tiet tem tambm histria de monstros que espantam no as crianas, mas os agressores da natureza. A msica tambm apresenta essa temtica, ao falar sobre o roubo de frutas na Pedra Branca. A vingana da natureza sobre o homem mostrada na reportagem, em que O Unhudo apresentado como um monstro que espanta os agressores da natureza. O reprter afirma que o Unhudo tinha o poder de matar todos que destruam a natureza em volta do Tiet, sendo desse modo um elemento integrado mesma, um protetor da mata e da Pedra Branca, chamada pelo reprter de Pedra do Unhudo. O Unhudo realiza a vingana da natureza contra o homem, assustando quem se atreve a colher frutas na mata. Nesse programa em relao narrativa mtica, que pertence experincia tradicional de mundo, os atores sociais entrevistados so os moradores mais velhos, e cada um afirma ter ouvido a histria que agora conta, como o depoimento de Antonio Pereira ao reprter: Minha v morreu com 80 anos e ela contava pra ns quando era criana que essas coisas do mundo ele sai um tempo atenta as pessoas.... Quanto ao Espao/tempo o tempo verbal utilizado sobre o Unhudo geralmente referente ao passado: O Unhudo gostava de andar a noite.... Os mais velhos at se lembram dos urros e gemidos.... E quanto territorialidade, identificado como um mito regional: Voc pode no acreditar, s que os moradores antigos da regio juram que ele viveu e ainda pode estar em algum canto na imensido desse vale. Desse modo, o mito e seu universo cultural, a cultura caipira, aparecem na reportagem como retratos de uma poca histrica da regio. O medo e o pavor que o mito traz de seu contexto cultural so atenuados. Sobre os referentes culturais, em todo o programa esto presentes os elementos da cultura caipira. A moda de viola, o galo cantando, a fazenda, a coleta das frutas. No programa, o Unhudo o ser complexo que realiza a mediao entre a natureza e a cultura. o mediador entre esses dois elementos opostos: um homem da minha altura, assim era o bicho, o Unhudo, no dizer dos entrevistados pelo programa. O mito definido na reportagem como um mito regional. S que essa definio no condiz com o discurso apresentado ao longo do programa, que privilegia uma identidade global identificada com a ecologia, e no com o medo, pois o reprter fala sobre o mito como protetor da natureza: (...) tinha o poder de matar todos que destruam a natureza em volta do Tiet. Na continuao do segundo bloco, a viagem pelo Tiet continua passando pelos municpios de So Manuel e Botucatu para narrar a lenda da Pedra do Serrito. Segundo a narrao do reprter, h muito tempo, durante o Brasil Colnia, padres jesutas que

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catequizavam os ndios s margens do rio Tiet, escolheram a Pedra do Serrito para enterrar tesouros da Igreja Catlica. O estilo o de uma reportagem turstica e cultural, que apesar de enfatizar que essa busca possa ser perigosa, utiliza BGs de msica ambiente e focaliza belas paisagens do rio e das garas que vem at suas margens em busca de peixe. O mistrio uma vez mais, atenuado: O gato preto ladro de peixe, parece mau agouro, mesmo assim, seguimos nossa viagem rumo a Pedra do Serrito. L est ela e daqui no parece assustadora. No incio do terceiro bloco o programa d a definio do que entende por lendas:
Elas resistem ao tempo e a tecnologia. Surgem principalmente nas conversas entre os moradores do campo sobre certos medos e alguns fenmenos da natureza. Assim so as lendas. Frmulas que o povo encontrou pra entender melhor os mistrios do mundo. Contadas ao p do ouvido, passam de pai para filho e ajudam a enriquecer a cultura e a identidade de um povo.

Lvi-Strauss refuta a definio mtica como tentativa de explicao de fenmenos naturais:


Para outros os mitos constituem tentativas de explicao de fenmenos dificilmente compreensveis: astronmicos, metereolgicos, etc. Mas as sociedades no so impermeveis adoo de interpretaes positivas, mesmo quando falsas; porque prefiririam, ao invs delas, repentinamente, maneiras de pensar to obscuras e complicadas? (1996, p. 238)

Nesse bloco o reprter apresenta a lenda dos caboclinhos dgua:


Diz a lenda que uma tribo, os caboclinhos dgua, vivia embaixo do Tiet. Os caboclinhos assustavam os pescadores, faziam barulhos na margem, viravam a canoa e levando o homem para o fundo, ningum sobreviveu para contar. Mais conversando aqui e ali, encontramos dois pescadores que conhecem o Tiet h mais de cinqenta anos e tiveram a sorte de escapar da fria dos caboclinhos dgua: Lauro e Celso contam que j viram e ouviram coisas estranhas no rio.

Enquanto o reprter anuncia a lenda em off, aparece imagem de um desenho feito por computao grfica de um pequeno ndio, um suposto caboclinho dgua. O caboclinho dgua, segundo os entrevistados, fazia barulhos na gua, pisava no fundo do rio como se fosse um homem grande (apesar da imagem em computao grfica acima descrita ser a de um curumim!) que fazia borbulhas e pegava o bote dos pescadores. Mais um repente introduzido para ilustrar o mito:

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Agora meu caro amigo/ eu vou explicar pra voc/ Quando eu era criancinha/ eu j ouvi meu pai dizer/ que nas margens desse rio/ s vezes faz a gente tremer/ Isso me encheu de mgoa/ pois o caboclinho dgua/ reside no rio Tiet.

A ltima lenda apresentada e que finaliza o programa, a de que o beato Jos de Anchieta navegou pelas guas do Tiet catequizando os ndios e afastando as tempestades. A reportagem afirma que os ndios no conseguiam entender as tempestades e por isso sempre que o tempo fechava e ameaava chuva forte eles ficavam com medo. na cidade de Botucatu que se desenrola a narrativa, primeiro com o depoimento de um padre sobre o papel missionrio do beato Jos de Anchieta. Depois o reprter afirma que a misso de Anchieta no Tiet foi contada pelos pescadores e inicia a dramatizao da histria. Enquanto a lenda narrada em off, pelo reprter, tem incio encenao do episdio por atores de um grupo de teatro, que representam Jos de Anchieta, outros missionrios e ndios.

Finalmente o sol estava se pondo depois de um dia muito quente. L longe no meio do rio vinha lentamente uma canoa. Era o padre Jos de Anchieta em mais uma de suas misses, o jesuta navegava procurando as aldeias, quando avistava uma aportava. E ia ao encontro dos ndios, assustados eles se escondiam. Em sua misso de catequizar os ndios, o padre vai chegando aos poucos. E eles vo ganhando confiana. Jos de Anchieta comea seu sermo: - J Deus que concedeu-vos a sua mente eterna, e te destinara para sua me... Mas o temporal ameaa estragar tudo. Usando toda sua f o jesuta manda uma ordem para o cu: - Afasta desta aldeia, afasta-te desta doce morada... E a tempestade vai embora. Essa mais uma histria criada na imaginao dos pescadores ou ser que Jos de Anchieta navegou mesmo por estas guas afastando temporais?

E a pergunta fica no ar, encerrando a temtica mtica. A apresentadora fecha o programa, enfatizando o carter regional dos mitos apresentados: Essas histrias estaro sempre vivas em nossas memrias. So lendas que resistem a geraes porque fazem parte de nossa cultura regional. So as lendas do rio Tiet. Esse programa define o Unhudo como um mito regional - e no se atem s histrias de apenas uma cidade, mas de algumas das que se situam a margem do rio Tiet. Desse modo, Dois Crregos citada, mas se resume ao mito, a cultura local no abordada com relevncia. Inova ao colocar o Unhudo refuncionalizado como protetor

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ecolgico, denunciando sua identidade de mito da sociedade globalizada tambm evidenciada pela imagem construda em computao grfica: uma figura cujos referentes no esto na cultura caipira.

FIGURA 20 - Logo do Programa

Unidade Jornalstica 3: Programa Hora da Verdade Rede Bandeirantes Dia 21/09/2001 sexta-feira Apresentao: Mrcia Goldschmidt Durao aproximada 1 20 O programa Hora da verdade, que no mais transmitido, era exibido em rede

nacional pela TV Bandeirantes. Apresentado por Mrcia Goldschmidt, o programa apelava diariamente para o sensacionalismo, ou seja, o exagero ao noticiar um fato, em busca de audincia. Assim se pronunciava a equipe do programa em seu site na Internet:

PARTICIPE: Voc tem uma histria comovente e dramtica? Ento mande para horadaverdade@band.com.br. Desabafe conosco, sua identidade ser preservada e sua histria ir ajudar muita gente. Voc conhece um caso de mistrio? Ele real ou sobrenatural? Ento mande para horadaverdade@band.com.br.

A exibio do programa era de segunda a sexta-feira das 16h05 s 17h30. Como estratgia comunicativa, o programa buscava seduzir o telespectador atravs de argumentos persuasivos: Mexeu com voc, mexeu comigo e relatos de fundo emocional. Um dos destaques era o quadro do desabafo no qual os telespectadores

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enviavam histrias vivenciadas e contavam o seu drama pessoal que poderia ser encenado por atores profissionais. Outro quadro de bastante repercusso era o do real e sobrenatural, que trazia histrias de mistrios e um enigma sempre ficava no ar para ser desvendado. Diariamente o programa trazia uma pergunta interativa ao telespectador apenas duas opes - que participava atravs de ligaes telefnicas 0300, com custo fixo de R$ 0,27 por minuto, computadas ao final do programa para saber a alternativa vencedora. Atualmente o Hora da Verdade no est mais na programao da emissora, tendo sido substitudo pelo Melhor da Tarde apresentado por Astrid Fontenelle e Leo Lobo. No dia 21/09/2001 o programa abordou o mito do Unhudo da Pedra Branca. A estratgia comunicacional do programa foi o uso de entrevista em estdio com um parapsiclogo e inseres de reportagens produzidas em Dois Crregos. Por mais de doze minutos a apresentadora Mrcia Goldschmidt falou sobre o mito, assim apresentado:

Muito boa tarde, eu sou Mrcia Goldschmidt, e essa a hora da verdade para professor Antonio, 51 anos, parapsiclogo. Ele veio, viu no nosso programa o fenmeno do Unhudo e vai explicar se existe um fantasma ou no.

Os demais temas abordados pelo programa nesse dia foram: problemas amorosos, desemprego, alcoolismo, e busca por parentes desaparecidos. A apresentadora define o programa como um trabalho difcil que ns temos realizado aqui de tentar ajudar pessoas, seja nos conflitos pessoais, sociais e emocionais que elas vivem. No decorrer do programa outra estratgia comunicacional fartamente utilizada para chamar a ateno do telespectador para a temtica apresentada: o gerador de caracteres (GC). Alguns GCs apenas se referem ao programa de maneira geral, como por exemplo: SITUAES FORTES E DRAMTICAS DA VIDA REAL. Em relao ao mito do Unhudo da Pedra Branca, referido como um fantasma, a apresentadora lana ao telespectador a seguinte pergunta: Olha eu vou perguntar pra voc uma coisa, hoje a minha pergunta sobre o fenmeno do Unhudo: quero saber se voc acha que ele existe ou se ele fruto da imaginao da populao?.

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Enquanto fala com o telespectador, aparece na tela a enquete do dia com o seguinte GC:
VOC ACHA QUE O FENMENO DO UNHUDO EXISTE OU FRUTO DA IMAGINAO DA POPULAO? EXISTE 03007899005 NO EXISTE 03007899006 R$ 0,27 + imposto por ligao

O Unhudo foi o tema da enquete ou pergunta interativa do dia, cuja resposta anunciada novamente atravs do GC apenas no final do programa. Na reportagem realizada em Dois Crregos, o entrevistado foi o senhor Paclio, um pescador que disse ter sido atacado pelo Unhudo. O relato segue com a descrio de como ele foi agredido. Paclio conta ao reprter que foi colocado em um buraco pelo Unhudo, depois de ter apanhado: A mandou eu pra dentro do buraco e colocou eu farto de apanhar. Quando era meio-dia e meio eu acordei, meu brao tava quebrado. Enquanto Paclio narra seu encontro com o Unhudo, inserido um novo GC: PROFESSOR ANTONIO VAI PROVAR SE UNHUDO EXISTE OU NO No canto esquerdo da tela, em primeiro plano um pequeno quadro com a imagem do professor Antonio aparece e em segundo plano segue a imagem da entrevista. A descrio verbal figurativa do Unhudo fornecida tanto pelo relato de Paclio quanto pela imagem de um quadro uma pintura em leo sobre tela feito por uma artista local. Esse quadro inserido em substituio a imagem do professor Antonio, tendo como fundo a mata:

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FIGURA 21 - Representao pictrica do Unhudo Programa Hora da Verdade

Nessa representao pictrica, o Unhudo representado em meio-plano, ou seja, do tronco para cima. Esto presentes os elementos tradicionais do mito como o chapu de palha e o corpo-seco que se referem cultura caipira. A mo esquerda est em posio de ataque, como se fosse uma garra. O claro da lua e a figura sinistra conotam o clima de terror. Os cabelos desgrenhados e compridos denotam a passagem do tempo. A boca aberta e o rosto magro e comprido com expresso de terror traduzem talvez uma pequena semelhana com o quadro O grito de Munch. Ao fundo tem-se a mata fechada ressaltando o ar de mistrio, mas tambm lembrando os longos cabelos da criatura representada na pintura. Em seguida, Paclio relata que o Unhudo tipo de um vento, o vento quando bate na pessoa bota longe (...) ele d risada, qual corre pela mata, em todo mato, buraco, com a macacaiada em volta do mato. O reprter lana um desafio a Paclio: o de passar a noite na mata junto com a equipe do programa:

- Ento hoje a equipe da Hora da Verdade do programa Mrcia vai ficar l noite. - Eu vou com vocs l se precisar, pagando bem eu vou l (risos) e depois disso a vou embora. Saiu e falou pra mim s pra avisar: - No fica no meio do caminho ele falou pra mim: - Cuidado, prxima vez te mato.

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Paclio atribui a mata da Pedra Branca certos elementos mgicos, pois garante ao reprter que no local no se pode ingerir bebida alcolica e nem isqueiro acende por l (binga). Outro aspecto ressaltado por Paclio o de que no se pode caoar do Unhudo: Mas caoar no, ns no pode. Essa caracterstica tambm est presente no discurso do sr. Antonio Pereira que afirmou em entrevista descrita no incio do captulo: Abusando aparece, se no abusa no aparece nada. Em seguida sai reportagem e volta apresentadora em estdio perguntando ao telespectador com o uso do enquete - GC anteriormente citado:

o pessoal tem medo. Ento voc acha que esse fenmeno existe mesmo ou imaginao da populao? Esse senhor teve aqui, teve o brao quebrado no , l na toca do Unhudo, sei l como se chama isso. A opo nmero um se voc acha que existe 0300 789 9005, se voc acha que no existe, que tudo imaginao, opo nmero dois 0300 789 9006.

Em seguida a apresentadora inicia uma entrevista com o professor Antonio. Na tela o GC substitudo: UNHUDO: ASSOMBRAO QUE EST ATERRORIZANDO UMA CIDADE Sobre o eixo espao/tempo, em nenhum momento a cidade de Dois Crregos citada pelo programa. A cidade inexiste na tela do programa Hora da Verdade, assim como o interior de So Paulo. Desse modo, o telespectador sabe apenas que o Unhudo uma assombrao que apavora uma cidade brasileira qualquer pelas palavras da apresentadora e do GC do programa: todos os moradores da cidade falam do fenmeno..., vocs viram os depoimentos da cidade?, veja o depoimento das pessoas da cidade..., mas que cidade? Essa dvida permanece para o telespectador do programa em rede nacional. O Unhudo elevado condio de mito nacional. Quanto aos atores sociais, dois moradores so entrevistados, mas o destaque maior dado figura do professor Antonio, uma autoridade no assunto, segundo o programa. O senhor Antonio Pereira tambm aparece nesse programa e seu depoimento serve para ilustrar figurativamente o mito: Ele no tem carne igual ns, s couro (...) chapu de

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palha, bota n? Unha comprida.. Figuratividade confirmada pela apresentadora: - Olha voc ouviu: tem chapu de palha, bota e unha comprida, s pele, esquisito, caveira. Professor Antonio apresentado como uma autoridade no assunto: - O senhor o que, uma espcie de caador de fantasmas? O depoimento do entrevistado serve para negar a existncia do mito conforme apresentada pelo programa, a de um fantasma, pois o mesmo afirma que fantasmas no existem: fantasmas somos ns que fazemos atravs da nossa imaginao. O Unhudo abordado pelo prof. Antonio como uma alucinao provocada pelo medo, e quanto aos ferimentos provocados, o parapsiclogo afirma serem arranhes causados pelo contato com galhos de rvores. A apresentadora desempenha o papel de descrente das palavras do prof. Antonio: Eu no sei, olha eu no creio, eu fico na minha que d que o Unhudo resolve me visitar aqui eu hein... Cs to brincando gente, j pensou se ele resolve me pegar aqui no meio do programa, atacar eu aqui Com sua fala, prxima oralidade da cultura popular, a apresentadora procura reiterar o discurso tradicional sobre o mito, como criatura assustadora. E finaliza a temtica sobre o mito convidando o prof. Antonio a passar a noite na mata da Pedra Branca para provar que o Unhudo no existe e assim estratgia sensacionalista libertar uma cidade:

Ento o senhor vai libertar toda uma cidade de um pavor, se que no existe mesmo, provando que no existe. Ento vamos aguardar professor, quero o senhor aqui segunda-feira com a prova que o Unhudo no existe, que imaginao de todo mundo n?

E as palmas da platia encerram o tema, que s retorna ao final do programa (11832) apenas atravs do gerador de caracteres: GC: VOC ACHA QUE O FENMENO UNHUDO EXISTE OU FRUTO DA IMAGINAO DA POPULAO? EXISTE 51% / NO EXISTE 49%. Prevalece para os telespectadores, com pequena vantagem, a crena no Unhudo com 51% do total de ligaes da enquete. Para o telespectador o Unhudo percebido enquanto histria verdadeira.

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Enquanto passa o GC, a apresentadora no menciona o resultado da enquete, e nem fala novamente sobre o mito, pois est tratando de outro tema e encerrando o programa. Esse programa foi exibido numa sexta-feira, dia 21/09/2001, a continuao da temtica, ou seja, a viagem do prof. Antonio a Dois Crregos e sua tentativa de provar que fantasmas no existem, foi ao ar no dia 24/09/2001, segunda-feira, e apesar de insistentes contatos junto a Rede Bandeirantes de Televiso, no foi possvel obter cpia do mesmo. Sabe-se, porm que equipe televisiva e o prof. Antonio realmente estiveram na cidade e na rea da Pedra Branca, afirmando que o local possua muita energia, mas que o Unhudo no existia. Nesse programa, o Unhudo definido de modo tradicional, como um fantasma assustador. O mito pertence ao tempo presente no texto do programa ao ser anunciado como assombrao que apavora uma cidade, e a apresentadora enfatiza esse carter atual ao trazer um especialista no assunto, que descrente do mito, para elucid-lo: Ento o senhor vai libertar toda uma cidade de um pavor. Quanto aos atores sociais o programa d mais crdito verso do caador de fantasmas de que fantasmas no existem, do que aos moradores da cidade, que tm a crena no Unhudo. A representao pictrica do mito condiz com os relatos dos populares: no quadro o Unhudo representado com seu chapu de palha e o corpo-seco. As referncias culturais em relao cultura caipira no aparecem no contedo do programa, apenas atravs da imagem possvel deduzir um ambiente rural, os entrevistados usam chapu de palha e o mito com ele tambm representado. O Unhudo alado condio de mito nacional, pois no so feitas referncias nem a cidade, nem a regio. Apesar do carter nacionalizante dado ao mito, o mesmo no pode ser qualificado como mito da sociedade globalizada: seu ambiente uma mata do interior do Brasil e seu domnio de terror se restringe a uma cidade.

Unidade Jornalstica 4: Programa Giro So Paulo TV TEM Dia 18/07/2003 Apresentao: Andra Beron durao 350

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O programa Giro So Paulo produzido pela TV TEM apresentava reportagens especiais sobre o interior do Estado de So Paulo, atravs da diversidade dos costumes e cultura do paulista, com enfoque tambm voltado ao turismo. Devido a sua abrangncia o conceito de regio aparecia durante as reportagens. No dia 18/07/2003 o programa Giro So Paulo exibiu uma reportagem sobre o mito do Unhudo da Pedra Branca. Dois Crregos apresentada ao telespectador como uma cidade da regio de Bauru. A reportagem foi posteriormente reprisada no dia 03/01/2004, ocasio em que o programa reapresentou as melhores reportagens produzidas durante o ano de 2003. A reportagem em questo tem durao aproximada de 350 (trs minutos e cinqenta segundos) e o enfoque dado ao mito inovador ao abordar o turismo ecolgico, o Unhudo apresentado refuncionalizado como um defensor da natureza. Na apresentao a chamada apresenta o sentido escolhido: qualquer agresso contra o meio ambiente pode acabar mal, enquanto se inicia a reportagem com a descrio do Unhudo atravs do depoimento de moradores e da fala da reprter: - O nome ele ganhou da populao, um homem que tem unhas bem grandes. O fato de o Unhudo ser uma entidade folclrica, um ser mitolgico que sofreu uma metamorfose no citado em qualquer momento da reportagem, que constri uma representao do Unhudo com pouca ambigidade, apenas um ser humano com unhas grandes. A reprter segue: O Unhudo j virou boneco, tema de livro e at atrao turstica. Nos passeios pela cidade sempre tem algum caracterizado. Em seqncia, as seguintes imagens representando o Unhudo so visualizadas:

FIGURA 22 - Desenho do Unhudo Programa Giro So Paulo

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Esse desenho se parece com o quadro divulgado pelo programa Hora da Verdade j apresentado. O chapu de palha, o corpo-seco, cabelos desgrenhados e dentes deteriorados so ndices de sua descrio na cultura caipira, e tambm do passar do tempo. A lua-cheia, noite e as garras em posio de ataque indicam uma criatura assustadora. A boca aberta ressalta o terror, e o rosto comprido, juntamente com o tom pastel da face recorda tambm o quadro de Munch. Enquanto a reprter narra em off o trecho acima, aparece na tela um pequeno boneco de pano: FIGURA 23 - Boneco do Unhudo Programa Giro So Paulo

O boneco do Unhudo parece estar inserido numa cena narrativa montada pela TV para simbolizar o ambiente do mito: a mata, com grama verde ao fundo, o cu-azul, o branco do cimento remetendo Pedra Branca e o cho marrom do mato. A figura feita de tecido rstico e de chapu de palha que recordam a cultura caipira acaba por afastar-se desse referente ao apresentar traos infantis que nada remetem figura assustadora do mito na verso popular: fofo, parece agradar a todos, no traz a idia de corpo-seco ou deformao. Est trajado sem roupas esfarrapadas e usa sapatos. O boneco tem relao de semelhana com o personagem miditico infantil do Fofo, que tem a mesma cabeleira armada, as bochechas fofas e olhos apertados. simptico como um souvenir turstico. Por ltimo, exibida a imagem de uma pessoa caracterizada de "Unhudo", com longos cabelos negros, chapu de palha e vestindo camisa e cala esfarrapadas. Essa imagem reapresentada ao longo da reportagem, sendo a representao visual escolhida

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sobre o mito: algum que se esconde na mata trajando roupas esfarrapadas. possvel notar que a pessoa que representa o Unhudo na reportagem uma mulher. Nota-se o processo visual que o mito sofre na reportagem: de criatura apavorante da primeira figura, passa a boneco fofo, souvenir turstico, at se humanizar completamente nessa ltima representao.

FIGURA 24 - Representao do Unhudo Programa Giro So Paulo

Tanto a reportagem como o turismo, expem o mito observao. A reportagem busca o entretenimento, o que pode despertar a curiosidade do pblico, j a indstria do turismo busca a diferena, valores perdidos, e movida por uma nostalgia do passado. Para trazer experincia esse passado perdido: ... papis so encenados, inventa-se enfim, o que o turista busca: a diferena que justifique o custo, a energia e o estresse de lanar-se em campo estranho (WAINBERG, 2003, p.60). Quanto ao referente cultural, a reportagem apenas faz meno a Dois Crregos, mas sem especificar que se trata de um mito da zona rural da cidade: No h quem no o conhea ou no tenha ouvido falar dele em Dois Crregos, esta pacata cidade de 25 mil habitantes.... Apesar de utilizar adjetivos como assustador para abordar o mito, e uso do som de suspense/terror em background (BG), o medo completamente atenuado ao longo da

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reportagem, os entrevistados do risada enquanto falam do mito em clima de descontrao: Tenho medo de passar por perto. Tenho medo de levar uns tabefes n (risos) (fala do motorista Aparecido Bueno). Quando a reprter afirma que o Unhudo mora numa caverna na Pedra Branca, menciona mais uma vez o medo que o mito evoca, mas para em seguida atenu-lo deixando explcito o sentido inovador escolhido pela reportagem: E apesar dele ser temido por muita gente, alguns moradores dizem que a inteno do Unhudo apenas proteger a natureza, no isso?. Entre os significados possveis presentes no mito, a reportagem escolhe aquele que sintetiza uma caracterstica positiva para o local, invertendo o sentido do mito, que de apavorante na cultura caipira tradicional - passa a defensor da natureza inovao - na mdia. E para enfatizar esse sentido segue a fala de um ator social diferenciado Cristina Cury, que no de forma alguma apenas uma moradora da cidade, o GC mostra sua profisso: guia turstica. a verso da guia turstica a que ser validada na reportagem:

Pois , a lenda do Unhudo uma lenda muito antiga aqui no municpio de Dois Crregos. Com o passar do tempo, ns comeamos a observar que ao invs do Unhudo atacar, quem atacavam eram as pessoas que vinham visitar a Pedra Branca, agrediam a natureza, jogavam o lixo, levavam mudas de flores e a sim, o Unhudo agia. Ento na realidade o Unhudo hoje se torna um aliado proteo do meio ambiente, principalmente as jabuticabas e as orqudeas, que so aqueles, os elementos que ele mais gosta n.

A aliana entre a mdia e o turismo est presente na fala da reprter: - E pra encontrar o Unhudo, o que a pessoa, o turista tem que fazer?. Nessa reportagem, o Unhudo aparece como um ser materializvel e disponvel ao deleite do turista, um homem que pode ser chamado da forma o mais ecltica possvel: Existe um mantra, um som, que normalmente quando a gente faz o Unhudo aparece. UNHUDO, UNHUDO. Sobre os referentes culturais, o mito aparece totalmente desconectado de seu mundo cultural, a cultura caipira e o catolicismo popular, e a reportagem agrega sua figura caractersticas globalizantes, ou seja, possvel materializar o Unhudo atravs de um mantra indiano que tem o poder de invocar divindades nos cultos religiosos tantristas. Outro referente cultural de mito da sociedade globalizada o destaque dado ao mito como criatura ecolgica.

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A reportagem segue mostrando imagens de um passeio turstico que focaliza as matas e a natureza da cidade. O mito do Unhudo o gancho necessrio para apresentar imagens do local: Esse grupo se rene para cavalgadas e esta semana o objetivo encontrar o tal defensor da natureza. O Sr. Antonio Pereira, que segundo a reportagem conhece bem a lenda, chamado a participar da cavalgada procura do Unhudo, mas sua participao se restringe a de um figurante, pois a sua verso do mito nem sequer apresentada:

No meio desses curiosos est o seu Antonio, 85 anos, que conhece bem a lenda, mas antes de contar a sua verso da histria ele avisa: - Mentira no. O que ele contou pro meu pai eu conto procs. Mesmo com medo, seu Antonio acompanha o grupo pela primeira vez. - Se o senhor encontrar o Unhudo como que vai ser? - Eu corro (risos) eu corro. - C t com medo? - No, no tenho medo tambm. A gente sai fora n, sai fora.

H uma preferncia nessa reportagem por uma viso refuncionalizada do mito como protetor da mata em detrimento de sua verso tradicional na cultura caipira, que a da criatura fantstica que apavora e assombra a mata da Pedra Branca. A tradio rejeitada e vence a verso inovada do mito. Ao final da reportagem, fica no ar a pergunta: E a lenda permanece. O Unhudo existe? (entra a imagem encenada do Unhudo manipulada por computao grfica). O que possvel deduzir dessa reportagem a transformao do mito em lenda prospectiva, que olha para o passado justificando um futuro que se inicia:

Com o passar do tempo, ns comeamos a observar que ao invs do Unhudo atacar, quem atacavam eram as pessoas que vinham visitar a Pedra Branca, agrediam a natureza, jogavam o lixo, levavam mudas de flores e a sim, o Unhudo agia. Ento na realidade o Unhudo hoje se torna um aliado proteo do meio ambiente.

Essa reportagem produz uma refuncionalizao do mito e sua conseqente transformao, pois o mito tem seu sentido invertido: o Unhudo passa de criatura fantstica e assustadora que povoava apenas a imaginao dos moradores da zona rural da cidade, a

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um homem, um defensor da natureza de Dois Crregos na mdia televisiva. abordado na reportagem como um mito local, mas de caractersticas globais. Enquanto na cultura caipira os moradores fugiam do Unhudo e associavam seu corpo seco a um pecado cometido em vida que no teve o perdo divino, essa reportagem mostra um Unhudo de aparncia jovem, de longos cabelos negros, e at como um souvenir turstico, ou seja, atualizado, e indica a presena do turismo nesse processo, pois passeios so organizados para sair a sua procura. Nessa representao do mito, a herana cultural caipira apresentada de forma reduzida. Nesse caso, o Unhudo perde sua especificidade de criatura mitolgica, sua conexo com um mundo cultural prprio e tem seu sentido invertido, reduzido a imagem de um ser humano (no fantasma ou criatura assombrada) que se esconde na mata vestindo roupas esfarrapadas e que pode ser visto pelo turista que se dispuser a entoar um mantra encantatrio. A verso validade pela reprter a da guia turstica, apesar de moradores serem entrevistados. O mito do Unhudo da Pedra Branca na reportagem do programa Giro So Paulo do dia 18/07/2003 refuncionalizado devido a questes ecolgicas e econmicas que transformam o Unhudo em mito globalizado e smbolo da ecologia e atrativo turstico.

Unidade Jornalstica 5: Jornal da Cidade de Bauru Dia 29/10/2000 Ttulo: Unhudo apavora Dois Crregos Texto: Ricardo Polettini Foto: Malavolta Jr. Ilustrao: Greifo

Dia 29 de outubro de 2000 o Jornal da Cidade trouxe na capa da edio de domingo, dia de maior circulao, uma manchete sobre o mito do Unhudo da Pedra Branca: Monstro apavora Dois Crregos (anexo G). Abaixo um pequeno texto chamava a ateno do leitor para o contedo abordado no interior do jornal:

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Um caso ocorrido h duas semanas, em Dois Crregos, reacendeu na cidade o mistrio do Unhudo, monstro morto-vivo que habitaria uma caverna da mata da Pedra Branca, zona rural do municpio. O pescador Paclio Incio Cardoso, 58 anos, diz ter sido atacado pelo monstro. Ele teria ido ao local com amigos para apanhar orqudeas e sido atacado no momento em que estava sozinho no meio da mata. Pgina 24

Ao lado da manchete a foto do pescador Paclio com o brao enfaixado, e sua famlia. No interior do caderno JC Regional, uma matria de pgina inteira narrava o ataque do Unhudo ocorrido na cidade de Dois Crregos duas semanas antes, no dia 14 de outubro. A vtima do Unhudo foi o pescador Paclio Incio Cardoso, de 58 anos, morador da zona rural do municpio. Paclio contou reportagem que havia sido atacado pelo Unhudo prximo Pedra Branca, quando entrava na mata com um faco para colher orqudeas. A reportagem narra que enquanto Paclio entrava na mata, seus amigos que o esperavam, debocharam da criatura, gritando palavres e desafiando-a a aparecer. O pescador disse aos amigos para no fazerem aquilo porque irritariam o Unhudo. Paclio foi ento para o meio da mata, quando sentiu um sopro que o empurrou e o fez perder o sentido. Os amigos de Paclio notaram sua ausncia e encontraram o pescador desacordado. Ele foi encaminhado Santa Casa de Ja onde passou por uma transfuso de sangue e operou uma fratura exposta no punho direito. Paclio acredita que foi atacado pelo Unhudo porque seus amigos enfezaram o bicho. Na verso relatada ao Jornal da Cidade, segundo Paclio, o Unhudo sofreu a transformao porque era um mau filho, pois foi amaldioado quando matou sua me a golpes de espora. O conflito me x filho presente no mito atenuado com a metamorfose do filho em Unhudo, mas como afirma Lvi-Strauss, no resolvido:

As especulaes mticas (...) elas buscam, no pintar a realidade, mas justificar seus aspectos negativos, porque as posies extremas so imaginadas apenas para demonstrar sua inviabilidade. Este aspecto, que peculiar reflexo mtica, implica a admisso, na linguagem dissimulada do mito, de que a prtica social, assim aprofundada, est eivada de uma contradio insupervel (1970, p.39)

O pescador ampliou a lenda, pois at ento, o Unhudo era, na verso oficial, o protetor apenas das jabuticabas da mata, mas, como Paclio foi apanhar orqudeas, acabou transformando a criatura em protetor dessas plantas tambm.

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Quanto s estratgias comunicativas, a reportagem de carter informativo e apresenta lead e sublead que respondem a quatro questes bsicas da informao: o qu um caso; quem pescador Paclio Incio Cardoso; quando h duas semanas; onde prximo Pedra Branca; como atacado pelo monstro. O lead pode ser classificado como descritivo, apresentando uma viso do lugar onde a notcia ocorreu:

Um caso ocorrido h duas semanas em Dois Crregos reascendeu na cidade o mistrio do Unhudo monstro morto-vivo que habitaria uma caverna na regio da mata da Pedra Branca, na zona rural do municpio, no vale do rio Tite.

O esquema da reportagem cronolgico, pois apresenta aps o lead e o sublead, o desenvolvimento da histria em ordem cronolgica da ao.

QUADRO 6 - Esquema Lead


Lead/sublead (com ngulo mais atual da histria)

Desenvolvimento

Lead + formato cronolgico

A reportagem pode ser classificada como de ao. Segundo Ferrari e Sodr, a action story ou reportagem de ao:

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o relato mais ou menos movimentado, que comea sempre pelo fato mais atraente, para ir descendo aos poucos na exposio dos detalhes. O importante, nessas reportagens, e o desenrolar dos acontecimentos de maneira enunciante, prxima ao leitor, que fica envolvido com a visualizao das cenas, como num filme (1986, p.52).

Exemplo na reportagem:
Quando estava j no meio da mata, ele disse que sentiu um sopro pelas costas, que o empurrou em direo a um paredo que ele no soube precisar se era um barranco ou uma caverna. Depois disso, ele conta que perdeu o sentido e, quando acordou, notou que estava com um grave ferimento na mo e perdendo muito sangue.

Essa reportagem tambm pode ser estudada como um fato diverso, pois produzida tendo como fato principal algo espetacular: o ataque de uma criatura sobrenatural. As reportagens sobre fatos diversos, de acordo com Beltro, nascem de fatos atuais, costumes regionais, pocas do ano, efemrides e tambm surgem em relao ao folclore, com seres e coisas que, aparentemente nenhum interesse teriam como notcia (1969 p.377). Quanto aos referentes culturais, a reportagem apresenta o mito como local e em referncia zona rural do municpio de Dois Crregos. Nessa reportagem, o reprter no apenas anuncia o fato, mas o enuncia, ou seja, narra o fato reconstituindo as aes e presentificando-as como se estivessem ocorrendo (1986, p.21). Esse tipo de discurso faz com que a narrativa possa ser imaginada pelo leitor: Enquanto as outras pessoas ficaram no carro, ele adentrou a mata com um faco em busca das orqudeas. Essa uma reportagem-pronncia que em sua estratgia comunicativa, para chamar o leitor apresenta ttulo sensacionalista: Unhudo apavora Dois Crregos. O subttulo apresenta a posio do reprter que ir permear toda a reportagem: Pescador afirma ter sido atacado pelo monstro guardio da Pedra Branca; lenda persiste na cidade h quase um sculo. O texto assume um tom narrativo, reconstruindo os fatos segundo a verso do pescador, mas o redator expe seu posicionamento quanto ao fato: apesar da manchete sensacionalista, o redator exprime sua viso do Unhudo, enquanto lenda. Essa postura percebida pelo uso de termos como criatura sobrenatural, monstro, morto-vivo, alma penada e lenda para designar o Unhudo. Apesar dessa posio, durante a

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narrativa, percebe-se que o reprter procura conferir credibilidade ao depoimento do pescador:

Cardoso jura que foi atacado pela criatura, j que o local era plano e no teria como ele tropear ou cair em algum buraco. A hiptese de ter sido atacado por um animal tambm foi descartada pelo pescador, que no apresentava nenhuma outra cicatriz ou arranho alm da fratura exposta no punho.

Uma foto do pescador, com o brao enfaixado, destaque da reportagem, tendo ao lado uma outra foto com sua famlia ao fundo (ver anexo G). O reprter utiliza inclusive um subttulo para enfatizar a verdade do pescador, a de que foi realmente atacado pela fera, com o depoimento de outro ator social popular, a mulher de Paclio:

Eu acredito A companheira de Paclio Cardoso, Maria de Ftima dos Santos, disse que acredita na histria do pescador: No d para saber, mas eu acredito que pode ter sido o Unhudo mesmo.

Nota-se obviamente, posies de diferentes atores sociais quanto ao fato: a do narrador e a do personagem da narrativa, ou seja, a do reprter e a do pescador. Paclio um pescador do vale do rio Tite, que tem o conhecimento da lenda desde sua infncia. O Unhudo para Paclio um ser real, que existe e ataca. Para o reprter a lenda existe, e ataca como lenda, apavorando, amedrontando alguns e atacando outros, como se v no desfecho da reportagem:

No dia em que a reportagem estava em Dois Crregos, ao comentar o caso com populares num bar da cidade, uma pessoa que no quis ter seu nome revelado afirmou que, embora no acreditasse muito na lenda, desde criana ouve falar de casos parecidos ocorridos na Mata do Unhudo (grifo nosso)

A divulgao desse fato, pela imprensa regional, fez com que a lenda do Unhudo, e de certa forma elementos da cultura caipira, chegasse a um pblico mais amplo na regio centro-oeste paulista. Abordado como mito local, nas pginas da imprensa o Unhudo

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ganhou destaque regional ao ser divulgado no Jornal da Cidade cuja abrangncia ultrapassa mais de 100 municpios do centro-oeste paulista.

No mundo atual, os veculos de comunicao de massa exercem um papel importante na permanncia e na criao dos mitos, sem que as formas tradicionais de transmisso tenham sido abandonadas. Com relativa freqncia, aparecem nos jornais dirios notcias e reportagens relativas aos mitos (BENJAMIN, 2000, p.90).

Logo abaixo da reportagem sobre o ataque, o reprter fornece um boxe sobre o Unhudo de carter explicativo para informar o leitor sobre a criatura: Criatura sobrenatural no gosta que entrem na mata. Aparece aqui a tradio ao denominar o Unhudo como criatura sobrenatural, alma-penada, morto-vivo ou fera junto inovao o mito chamado de criatura ecolgica e defensor da Pedra Branca, uma refuncionalizao do mito. A verso validada no boxe a oficial, do historiador Heusner Grael Tablas, entrevistado pelo reprter. O historiador aparece tambm numa foto, apontando ao fundo a Pedra Branca (anexo G). O mito novamente retratado como local, da cidade de Dois Crregos. O tempo verbal varia entre o passado e o presente, relatando os antigos casos de ataque, mas atualizando o mito ao atribuir-lhe nova funo: O Unhudo ainda considerado uma criatura ecolgica, um defensor da Pedra Branca, tambm conhecida em Dois Crregos como a Mata do Unhudo. Quanto ao mito do Unhudo da Pedra Branca, percebe-se no texto da reportagem, elementos de semelhana com dois entes fantsticos do folclore nacional: o curupira e o corpo seco. A caracterstica ecolgica do Unhudo e o desaparecimento de pessoas na rea da Pedra Branca (outras invadiram seus domnios e nunca mais voltaram) so comparveis ao fantstico curupira, protetor das rvores, guardio das matas brasileiras e responsvel pelo desaparecimento de caadores. J o fato de possuir o couro seco, faz com que a lenda do Unhudo lembre o corpo seco. A ilustrao procura retratar essas caractersticas:

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FIGURA 25 - Ilustrao do Unhudo Jornal da cidade.

A ilustrao est localizada na parte inferior da pgina, prxima ao boxe e sua elaborao remete ao texto do boxe. A legenda da ilustrao descreve o mito de modo denotativo: Dois metros de altura, corpo seco, garras assustadoras e um velho chapu de palha, essa seria a cara do Unhudo. Essa descrio figurativa remete a duas leituras do mito: uma como fantasma assustador que aparece vagando na mata, como se estivesse perseguindo as pessoas, outra de protetor da natureza. Apesar de mostrar um corpo seco, a ilustrao perde o carter assustador, o rosto do Unhudo no aparece deformado e nem cadavrico, seus braos tm cor de pele e msculos, que parecem ser extenso dos troncos de rvore. Essa caracterstica de integrao natureza tambm percebida pela posio de suas mos: no esto em posio de ataque como diz o texto-legenda, mas encurvadas como se quisessem proteger a mata. dado destaque a cor verde, enfatizando a natureza. Essa reportagem reproduz o discurso tradicional ao entrevistar o pescador e registrar seu depoimento sobre o Unhudo, mas ao mesmo tempo inova ao apresentar o mito refuncionalizado como guardio da Pedra Branca. Os atores sociais so populares na reportagem, porm a verso informativa do mito presente no boxe a oficial. O mito abordado como mito local, mas que ganha as pginas de um jornal regional. O Unhudo visto como um mito atual, porque ocorreu com Paclio h apenas duas semanas antes da reportagem. O universo cultural do mito est presente como o ambiente no qual se deu o ocorrido e o mito tido como um mito da Pedra Branca, zona rural de Dois Crregos.

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Unidade Jornalstica 6: Jornal da Cidade de Bauru Dia 31/10/2001 Ttulo: Dia da Cuca Texto: Ricardo Polettini Foto: Malavolta Jr. Ilustrao: Maria Cristina Casagrande Zago

Reportagem realizada no dia da comemorao do Halloween, 31 de outubro (anexo H), festa milenar apresentada pelo reprter como Festival em homenagem a Samhaim, um druida que exercia o papel da morte. No tem nenhuma relao com a forma como o Halloween comemorado atualmente. A festa era, segundo o reprter, um agradecimento pela boa colheita e ritual de passagem de um ano a outro. Hoje o Halloween, tradio do hemisfrio norte, funde o Dia de todos os Santos e o dia dos Mortos nessa data. O texto do reprter opinativo e questiona o por que da festa ser comemorada no Brasil, j que sua origem estrangeira. Para demonstrar como essa data poderia ser comemorada brasileira, o reprter apresenta personagens do folclore nacional, entre eles o Unhudo, divulgando a verso oficial do historiador e promovendo o lanamento de seu livro: Lendas de Dois Crregos. Na reportagem, o Unhudo apresentado como um mito atual:

O singelo volume trata de lendas comuns na nossa regio, como a menina-doouro, que mora no vale do rio Tiet, as canoas sem remo, o caminho-fantasma, dos canaviais e o Unhudo, espcie de morto-vivo que protege a mata da Pedra Branca.

A ilustrao apresentada com a legenda: Ilustrao reproduz imagem do Unhudo, lenda de Dois Crregos.

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FIGURA 26 - Ilustrao do Unhudo Jornal da Cidade

A representao do Unhudo bastante semelhante s dos Programas Hora da Verdade e Giro So Paulo. Ilustrao em meio-plano, o globo ocular fundo, o corpo-seco, o chapu de palha, cabelos desgrenhados e aparncia de morto-vivo aterrorizante recordando o quadro de Munch, compem o Unhudo. A mo em destaque sugere garras em posio de ataque. Um detalhe, porm diferencia essa ilustrao das acima citadas: o seu carter assustador explicitado na gravura, sua posio de ataque tambm de proteo mata, a Pedra Branca est representada ao fundo do desenho. O mito aparece refuncionalizado. O mito apresentado como regional e juntamente aos outros, aparece em contraponto globalizao, como enfatiza o texto:

Para Heusner, embora seja vlida a assimilao cultural em tempos de globalizao, a massificao de alguns mitos estrangeiros acabam confinando nosso imaginrio apenas na memria dos mais velhos.

O texto apresenta tanto a verso tradicional morto-vivo quanto inovada protetor da mata. A verso registrada a oficial, com depoimento e foto do historiador Heusner Grael Tablas. O mito apresentado como regional e uma forma de resistncia globalizao, mas no h meno cultura caipira. Tanto a ilustrao quanto o texto apresentam verso refuncionalizada do mito.

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4.6 A guisa de concluso

As evidncias detectadas no estudo permitem afirmar que o folclore ainda tem seu espao na sociedade contempornea, mas seria temerrio e caricatural acreditar que o trnsito de elementos culturais dar-se-ia automaticamente, destitudo de mediaes e sem sensveis alteraes quer na forma, quer no contedo. A apropriao de elementos culturais de um grupo social por outro ocorre mediante o processo de refuncionalizao (Benjamin, 2004), no qual a manifestao folclrica, ao perder sua funo original, pode adquirir um novo significado e funo. A negociao simblica para a incorporao de novos contedos ganha assim importncia na compreenso das identidades grupais e das dinmicas culturais, ambas formuladas parcialmente pelo papel desempenhado pelas mdias. O presente estudo aponta algumas evidncias do tratamento miditico dado ao Unhudo:

1)

O mito aparece na mdia de forma multi-territorial, ou seja,

descrito como um mito local (programa giro So Paulo, reportagem do JC 29/10/2000), regional (Programa Linha de Frente, Programa Lendas do Tiet, reportagem JC 31/10/2001) e at mesmo nacional (Programa Hora da Verdade). Prevalece, porm a verso regional. 2) O Unhudo abordado preferencialmente como um mito do passado em apenas duas unidades jornalsticas (Programa Linha de Frente, Programa Lendas do Tiet) as demais (4 unidades jornalsticas) mostram o mito atualizado. 3) Em relao aos atores sociais que aparecem na mdia em relao ao mito, foi dado destaque aos populares de Dois Crregos (tanto urbanos quanto rurais) em apenas uma das unidades jornalsticas (Programa Linha de Frente). As outras unidades jornalsticas apesar de terem entrevistado populares, os depoimentos aparecem de forma secundria, pois a verso escolhida pelos programas ao definir o Unhudo outra. As

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autoridades presentes nas unidades jornalsticas so as seguintes: o historiador Heusner Grael Tablas e sua verso oficial do mito como lenda e guardio da Pedra Branca aparece nos programas Lendas do Tiet, o qual auxiliou o reprter na produo, e nas duas reportagens do Jornal da Cidade para o qual foi entrevistado. guia turstica e sua viso do Unhudo como atrativo e protetor da mata aparece no Programa Giro So Paulo que valida as opinies de Cristina Cury. o parapsiclogo prof. Antonio que reitera em seu discurso supostamente cientfico que fantasmas somos ns que criamos com a imaginao. 4) As estratgias comunicacionais esto repletas de relatos, entrevistas e depoimentos de populares e autoridades dando o seu ponto de vista sobre o mito. Algumas reportagens lanam mo de estratgias sensacionalistas para conquistar o pblico como trs das unidades analisadas: Programa Linha de Frente, Programa Hora da Verdade e reportagem do JC de 29/10/2000: Unhudo apavora Dois Crregos. No caso televisivo o Gerador de Caracteres um recurso bastante utilizado para chamar a ateno do telespectador nos programas Linha de Frente e Hora da Verdade. O GC cria legendas, mas utilizado tambm para fazer manchetes em faixas sobrepostas imagem. Isso pode segurar a ateno do telespectador quando a TV no dispe de imagens espetaculares ou apresenta pessoas desconhecidas do pblico, pois a chamada revela o tema abordado. 5) Ainda em relao s estratgias comunicacionais, as ilustraes sobre o mito revelam apropriaes importantes: das seis unidades jornalsticas duas apresentam figuras condizentes com seu relato na cultura tradicional: Programa Hora da Verdade e a reportagem do JC de 31/10/2001. Duas unidades apresentam influncia miditica: Programa Lendas do Tiet e Programa Linha de Frente. O programa Giro So Paulo apresenta trs ilustraes do mito: uma com influncia miditica um boneco outra com referencial da cultura caipira e uma ltima que indica a

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humanizao do mito, ao ser representado como ser humano, e encenado por uma mulher. A reportagem do JC de 29/10/2000 apresenta tambm influncia mista: tanto da cultura rstica quanto da verso refuncionalizada do mito como protetor da natureza. 6) Sobre os referentes culturais elementos da cultura tradicional no so abordados nas seguintes unidades jornalsticas: Programa Hora da Verdade, Programa Giro So Paulo, Reportagem do JC de 31/10/2001. A cultura caipira aparece como atual no Programa Linha de Frente e na reportagem do JC de 29/10/2000, e na perspectiva histrica, como uma cultura do passado, aparece no programa Lendas do Tiet. 7) O mito identificado como um mito rural em quatro unidades jornalsticas: Programa Linha de Frente, Programa Lendas do Tiet, Programa Hora da Verdade e reportagem do JC de 29/10/2000. No Hora da Verdade a abordagem de mito rural est implcita no cenrio da reportagem, a zona rural, mas em nenhum momento isso anunciado pelo programa. Apesar de identificado como mito rural, aparece refuncionalizado, passa de criatura apavorante na cultura caipira, a protetor ecolgico no programa Lendas do Tiet e na reportagem do JC de 29/10/2000, na qual descrito como guardio da Pedra Branca. No Programa Giro So Paulo alm de ser apresentado como protetor ecolgico, tambm refuncionalizado como atrativo turstico da localidade. Na reportagem do JC de 31/10/2001 o mito alado a elemento de resistncia globalizao. O Unhudo absorve elementos da sociedade globalizada como a defesa do meio-ambiente, a ecologia e o turismo em quatro das seis unidades jornalsticas.

A primeira das questes que se coloca refere-se circulao dos elementos culturais e sua apropriao pela mdia. Produto da interpretao do mundo pela cultura rstica, o Unhudo foi originalmente arquitetado como elemento de julgamento dos homens e de suas aes, fluindo atravs da folkcomunicao como uma entidade aterrorizante que, sob formas mltiplas, encontra-se registrado em todas as culturas. Sua refuncionalizao

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operada por elementos estranhos ao mundo caipira sugere a domesticao do mito, seu adestramento para o bem a questo ecolgica - e para as necessidades do capital, j que transformado em elemento rentvel atravs da empresa turstica. O turismo, alm da parte econmica, est relacionado busca de qualidade de vida lazer - na sociedade contempornea. Nesse sentido, a modernizao de um mito suscitou um alinhamento da trama tradicional e centenria com uma causa global a defesa do meio ambiente e excluiu o fundamento do tradicional, do caipira, de uma cultura que se tornou, tal como o mito, positiva ao sofrer uma espcie de tratamento de ajustamento em relao aos pendores de uma sociedade que, situada na periferia do capitalismo, empenha-se em assumir os tons da atualidade. Sociologicamente, o mito varia de lugar para lugar e d suporte e validao a uma ordem social especfica. Para Campbell essa funo do mito, a de se referir a uma cultura determinada, est desatualizada (2002, p.32). A funo sociolgica fala ao homem sobre os princpios ticos de uma sociedade ideal, um comportamento de uma poca que no mais existe. Nesse aspecto, a funo mtica que mais se aproxima do mundo contemporneo a pedaggica, que auxilia as pessoas como viver uma vida humana sob qualquer circunstncia (CAMPBELL, 2002, p.33). Ainda para Campbell, ao deixar a funo sociolgica, pode ajudar a humanidade a ter uma nova concepo do universo e reaprender com a sabedoria da natureza, desse modo possvel despertar a conscincia de nossa fraternidade com os animais, a gua e o mar (2002, p.33). No contexto miditico, de valores universais e cosmopolitas, a funo sociolgica se perde e o mito deixa de ser especfico de um povo ou de uma localidade para falar de todo o planeta. O mito do Unhudo da Pedra Branca ao perder o referencial da cultura caipira refuncionalizado com caractersticas globais de preocupao ecolgica e interesses tursticos, como tentativa humana de estabelecer uma relao harmoniosa com a natureza.

E o nico mito de que valer a pena cogitar, no futuro imediato, o que fala do planeta, no da cidade, no deste ou daquele povo, mas do planeta e de todas as pessoas que esto nele. Esta a minha idia fundamental do mito que est por vir (CAMPBELL, 2002, p.33).

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A mdia compartilha os valores globais de preservao do meio ambiente e ao mesmo tempo em que contribui para a legitimao da cultura local tambm a modifica, pois o mito ressurge na tela da TV refuncionalizado, num contexto relacionado aos valores globais, mas sem que deixe de existir. O mito do Unhudo perde, portanto, parte de sua singularidade, mas vai continuar a lidar com questes de como se relacionar em determinada sociedade e como relacionar essa sociedade com a natureza, mas agora no em referncia cultura tradicional e sim sociedade globalizada.
Sim, essa a base do que o mito deve ser. E j se encontra aqui: o olho da razo, no da minha nacionalidade; o olho da razo, no da minha comunidade religiosa; o olho da razo, no da minha comunidade lingstica. Voc percebe? E esta ser a filosofia do planeta, no deste ou daquele grupo. Quando a Terra avistada da Lua, no so visveis, nela, as divises em naes ou estados. Isso pode ser, de fato, o smbolo da mitologia futura. Essa a nao que iremos celebrar, essas so as pessoas s quais nos uniremos (CAMPBELL, 2002, p.34).

A refuncionalizao miditica opera mudanas na forma e no contedo, mas as imagens do Unhudo na mdia apesar das diferentes influncias buscam na cultura rstica, elementos do mito para compor um referente que desperte o interesse do receptor enquanto novo mito da sociedade globalizada. O mito do Unhudo tambm coloca em questo a autonomia relativa da mdia frente aos acontecimentos. Insuflada pelos interesses polticos e econmicos, a mdia teve sua ateno voltada para a mitologia dois-correguenses e, ao pretensamente entusiasmar-se por uma das expresses da cultura caipira, optou por conferir destaque representao assumida pelos donos do poder local. Com isto, contribuiu para a recriao do mito segundo os termos que julgou serem mais afinados com seus prprios interesses e necessidades. Poucos talvez tenham prestado ateno no fato de os entrevistados que declararam acreditar no mito, segundo a verso original, terem pouco tempo de exposio miditica na maioria dos programas e, de certa forma, foram tratados como representantes raros da ingenuidade que ainda muitos teimam em localizar na alma caipira. Enfim, entre ns os modernos e os outros os caipiras existe um extenso territrio de separao: o da nossa pretensa racionalidade superior frente aos trabalhadores tradicionais do campo. Assim, folkcomunicao e comunicao miditica encontram-se em um territrio comum, o da cultura das classes subalternas, gerando no uma uniformizao da cultura, mas sim uma nova hierarquizao das representaes e dos elementos culturais produzidos e consumidos (CANCLINI, 2001).

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5. CONSIDERAES FINAIS

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5. CONSIDERAES FINAIS

A trajetria traada, de uma abordagem terica at a pesquisa analtica, reflete uma tentativa de compreenso dos contedos folclricos assumidos e ao mesmo tempo alterados pela mdia na sociedade contempornea. A fora ainda presente do mito faz do Unhudo a assombrao mais famosa de Dois Crregos. Um morto-vivo que desperta o medo de algumas pessoas da zona rural: (...) sempre que algum citava o Unhudo, Z Ramos ficava muito emocionado e no conseguia conter as lgrimas (TABLAS, 2001, p. 22). Essas narrativas mticas fazem parte da tradio local, e fluem atravs da Comunicao, no sendo uma simples lembrana dos fatos objetivos e sim uma reminiscncia, uma lembrana que estava quase que adormecida, sobrevivendo nas frestas das conversas sertanejas e dos sussurros urbanos e que as contingncias do presente fizeram despertar no contexto coletivo (RODRIGUES, 1999, p.53). A teoria da Folkcomunicao, apresentada no captulo 2, contribuiu para o entendimento do processo de influncia que o mito do Unhudo sofre no contexto atual devido dinmica da Comunicao. Como processo social bsico que , a Comunicao assegura a sobrevivncia e continuidade da cultura, mas tem agregada mesma, novos elementos. A abordagem terica da Folkcomunicao permitiu analisar o contedo mtico no apenas em seu lado curioso, mas buscar, atravs da tcnica da bola de neve, entrevistar pessoas e interpretar os sentidos envolvidos na narrativa mtica, percebendo as aspiraes e o pensamento das classes subalternas. A nova abrangncia da Folkcomunicao faz com que a posio dos pesquisadores no seja a de apenas chorar a perda de identidade nacional pelo impacto da globalizao (BENJAMIN, 2004b, p.29), e sim registrar de que forma os elementos culturais esto sendo transformados nesse processo. O conceito de refuncionalizao foi importante, para explicar como apoio terico, o processo pelo qual passa o mito do Unhudo. Para assegurar um melhor entendimento da narrativa mtica e sua apropriao pela mdia, foi necessrio contemplar o universo cultural que deu origem ao mito do unhudo: a cultura caipira. A formao histrica a partir das atividades das bandeiras, seu carter nmade, a prtica da caa e coleta, marcaram o esprito livre no caipira. Muitos municpios paulistas foram fundados por famlias mineiras de razes agrrias que partiam rumo ao interior de So Paulo em busca de terras. Assim surgiu a cidade de Dois Crregos, como

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um ponto de descanso a caminho de Ja. Os primeiros moradores mantinham uma produtividade limitada, com traos nitidamente tradicionais, trabalhando mais para o sustento da famlia. A religiosidade caipira era a do catolicismo popular, influenciado pela falta de sacerdotes. As ladainhas, novenas e procisses uniam os moradores do bairro rural, e at nos dias de hoje, nas pequenas cidades da regio de Bauru, muitas dessas manifestaes so realizadas. A peculiaridade desse catolicismo era a da crena nos espritos, que fazia com que os caipiras acreditassem que a alma dos mortos pudesse aparecer s pessoas em sonhos, ou voltar a terra para visitas. Tambm perambula no mundo terreno aquele que no cumpriu suas obrigaes em vida. Situaes antes vividas pelos integrantes da cultura caipira so hoje parte do passado rural. A insero na economia capitalista, as relaes trabalhistas baseadas no uso da terra diminuram, e aumentou o trabalho assalariado. No cenrio atual, muitos dos antigos caipiras se tornaram diaristas, os chamados bias-frias. Por isso o caipira tradicional, de intensa mobilidade e controle da terra, parte da histria. Algumas localidades, porm, conseguem manter em maior grau certas caractersticas como a da economia familiar e manifestaes religiosas. Percebe-se atualmente uma valorizao de elementos do campo, antes vistos de forma negativa, agora so valorizados na busca pela qualidade de vida expressa no lazer e no turismo. Nesse cenrio cresce o Turismo Rural, como uma busca pela ancestralidade perdida e contato com a natureza. No mercado do Turismo que necessita de diversificao, pois a diferena o fator propulsor desta jornada, ou seja, o desejo do viajante em vislumbrar o patrimnio alheio (WAINBERG, 2003, p.60), os mitos so utilizados como smbolos da nascente indstria eco-turstica do municpio. Heusner Grael Tablas, que reivindica o papel de criador da idia de associar a imagem municipal mitologia sertaneja, e que dirigiu a Secretaria de Cultura e Turismo de Dois Crregos at o ano de 2004, assim justificou a opo pelo novo cognome:

Eu penso que traz uma marca para a cidade e toda cidade tem uma marca. (...) Eu acho que as lendas de Dois Crregos quanto mais disseminadas elas forem, quanto mais propagadas elas forem, mais vai lanar uma imagem boa para Dois Crregos, independente de trazer turistas ou no, eu acho que isso da decorrncia do crescimento econmico da cidade. Eu prefiro chamar Dois Crregos de "cidade das lendas", eu acho que esse ttulo de cidade das lendas faz parte da cidade. (entrevista com Heusner Grael Tablas anexo D).

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Os mitos representam uma ponte entre o passado e o presente da cidade, contribuindo para a identidade cultural e o marketing turstico do municpio. O ano eleitoral de 2004 trouxe mudanas no comando poltico de Dois Crregos e o novo prefeito, que assumiu o cargo em 2005, afirma que pretende colocar a cidade no circuito do Turismo nacional. Se a identidade uma construo social e por isso dependente da vontade de seus portadores, resta saber se os mitos continuaro a fazer parte dessa empreitada. Destaca-se, em especial, o mito rural do Unhudo da Pedra Branca, apresentado no captulo 4. Duas verses foram interpretadas: uma, oficial, registrada em livro e fruto da pesquisa etnogrfica de Tablas (2000), outra, feita a partir da tcnica da bola de neve, com o Sr. Antonio Pereira, conhecedor do mito desde a sua infncia. O relato do Sr. Antonio est repleto de elementos da oralidade e de opinies a respeito da credibilidade dos mais velhos (sua av falava do mito, seu pai encontrou a criatura e o pai do Piolhinho tambm) ao utilizar um discurso polifnico para dar vida ao personagem morto-vivo. Na interpretao da narrativa mtica, encontra-se o pensamento religioso de pecado e castigo, pois o corpo seco denuncia os males cometidos em vida. Esse mito, embora antigo, relatos de sua apario remontam ao incio do Sculo XX, apareceu na mdia somente no fim do sculo. Justifica-se aqui o objetivo da pesquisa: analisar a reconstruo miditica do Unhudo da Pedra Branca a partir de um corpus constitudo de matrias jornalsticas (TV Globo, TV Bandeirantes, TV TEM, Jornal da Cidade). Chegou-se s seguintes concluses: O mito abordado de forma multi-territorial, sendo regional, local e nacional nas matrias jornalsticas analisadas. A mdia, cosmopolita e universal, eleva o Unhudo de mito da cultura local de Dois Crregos a mito geograficamente extenso, pois o situa nos contextos regional e nacional, imbudo de valores globais. Entre os significados mticos possveis, a maioria das reportagens refuncionaliza o mito ao inverter sua funo de criatura apavorante na cultura caipira em personagem miditico da sociedade globalizada, como defensor da natureza e smbolo eco-turstico da localidade. A questo ecolgica j existia na cultura caipira quanto ao mito do Unhudo. O Unhudo podia ser interpretado como um ser agressivo e aterrorizante, mas tambm uma alma da natureza, que garantia um certo equilbrio evitando excessos. Essa caracterstica, entretanto no era talvez sentida de forma consciente, e o que se destacava na cultura caipira era o pavor que o mito provocava. A mdia ao priorizar a questo ecolgica, no cria um sentido novo, mas inova ao elevar essa condio funo primordial do mito e atenuar o pavor que o mesmo causava.

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Ao se reportar ao mito, excluindo-se as matrias impressas, os reprteres buscam aproximar seu discurso o mximo possvel da oralidade da cultura popular, com uso de expresses como: pra, cs, t, diminutivos etc.

Os meios audiovisuais apresentam maior vinculao com a cultura oral. Atingem rapidamente os pblicos analfabetos e os incorporam contemporaneidade. Os meios impressos, por sua vez, encontram-se ligados s razes da cultura alfabtica. Logo restringem-se aos pblicos letrados (MELO, 1998, p. 226).

Pode-se afirmar, portanto, que os mitos, apesar de assumirem outras funes como a promoo turstico-ecolgica da cidade atravs da articulao da mdia com os interesses declaradamente assumidos pelo poder pblico municipal, preservam e ao mesmo tempo contribuem para compor a identidade cultural da cidade. Nesse processo de refuncionalizao, os mitos outrora considerados apavorantes, foram apropriados e adquiriram a significao como smbolos da sociedade globalizada, numa mitologia voltada para todo o planeta e que por isso deixa de ser identificada enquanto cultura local. O acompanhamento do mito do Unhudo e sua transformao em poca recente permitem algumas constataes: o destaque da maioria das reportagens foi dado as autoridades e no aos populares que acreditam no Unhudo. Com isto, contribuiu para a recriao do mito segundo os termos que julgou serem mais afinados com seus prprios interesses e necessidades. Outro enfoque adotado foi o de entrevistar os moradores mais velhos, da a deduo de que se os mais velhos se lembram, os mais novos desconhecem. Ressalta-se a importncia miditica em divulgar o mito para que o mesmo seja lembrado e conhecido, compondo a forma parte fsica e o contedo, para reforar a idia de existncia da criatura. A ambigidade dos discursos interpessoais e miditicos refora a anttese entre o parecer x ser, porque tanto na cultura popular quanto na mdia nada conclusivo a respeito da criatura: o Unhudo humano, sobrenatural, boneco, monstro ou animal? O carter ambguo das criaturas mitolgicas permanece na mdia. A mdia, ao mesmo tempo em que dissemina valores universais da sociedade globalizada para construir o Unhudo universo dos filmes de terror, de histrias em quadrinho, da ecologia e do turismo -; tambm se alimenta de traos da cultura tradicional

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a oralidade presente nas entrevistas, a ambigidade, a alma da natureza estruturam o mito e o perpetua com nova aparncia, mas tendo o referente rstico presente. O intercmbio simblico, entre a mdia e o folclore, pode ser exemplificado a partir de elementos encontrados na cultura popular: Em julho de 2003, ao visitar a feira de artesanatos Ub, que acontece quinzenalmente no Parque Vitria Rgia em Bauru, em meio a esculturas e objetos utilitrios, uma figura em madeira chamou minha ateno. Junto aos saci-perer, mula-sem-cabea, Iara e lobisomem, encontrei o Unhudo esculpido em madeira. Perguntei ao arteso Mrio Pedroni quem era a criatura e ele respondeu que era o Unhudo de Dois Crregos. Questionei o artista como havia tomado conhecimento do mito, e ele me disse que viu uma reportagem sobre o Unhudo na TV, enquanto estava em sua casa em Agudos. Como o arteso tem o costume de esculpir seres folclricos para vender em feiras, decidiu fazer uma escultura do Unhudo. Apesar do conhecimento do mito pela mdia, sua representao do Unhudo bastante prxima descrio obtida na cultura local de Dois Crregos: uma figura com chapu de palha e unhas compridas. Isso refora a idia de que apesar de divulgar o mito refuncionalizado, a mdia contribui para a divulgao e a permanncia de elementos da cultura popular tradicional.

FIGURA 27 - Escultura do Unhudo arteso Mrio Pedronilaea.

Foto: Tamara S. B. Guaraldo

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A composio da imagem do Unhudo na mdia pode ser simplesmente uma questo tcnica ou financeira. No entanto, o referente miditico de terror e valores ecolgicos esto presentes em algumas das figuras analisadas. Nota-se tambm a influncia tecnolgica nas imagens trabalhadas e geradas no computador. A tentativa de anlise das imagens atravs da conotao no est completa, pois sempre possvel descobrir uma nova maneira de ler uma imagem. Por fim, pensa-se no significado mais profundo e oculto do mito do juiz fantasmtico. Tradicionais ou modernos, todos somos vacilantes nas referncias sobre nossos temores mais ntimos frente quele que um dia nos julgar, avaliando nossas aes e sentido de vida. Todas as unidades jornalsticas analisadas buscaram atravs de seus argumentos atenuar o medo que o mito provoca nas pessoas: o Programa Linha de Frente, apesar de divulgar a verso corrente na cultura caipira, ressalta que o mito parte da histria da regio. O mesmo faz o Programa Lendas do Tiet, que mostra o Unhudo como uma lenda que vive apenas na memria dos moradores mais antigos. No Programa Hora da Verdade, a estratgia sensacionalista no convence por completo, dado maior destaque ao ator social que classifica o mito como fruto da imaginao, o parapsiclogo. No programa Giro So Paulo, a reprter afirma que apesar de temido, a funo do Unhudo apenas a de proteger a natureza. As reportagens do JC divulgam a verso oficial do Unhudo como uma lenda da regio, uma manifestao folclrica, um guardio da mata da Pedra Branca. Nesse ambiente povoado de entidades sombrias, sob o rtulo da globalizao, a mdia ao se empenhar em divulgar novas verses de velhos mitos, tal como est ocorrendo com o Unhudo, no estar agindo como dispositivo atenuante de nossos medos mais profundos? A divulgao do mito do Unhudo da Pedra Branca leva reflexo de que a mdia, no caso em questo, no est criando um novo mito, mas refuncionalizando o antigo, para que se dirija a toda a sociedade. A mdia divulga o mito do Unhudo de acordo com valores universais e cosmopolitas, de pessoas antenadas com a preocupao atual da devastao das florestas e afoitas pelo contato com a natureza em seus momentos de lazer. Atenua o medo, mas conserva certos traos de sua cultura de origem, que permanecem na verso globalizada. Afunilando-se os itens apreendidos, chegou-se ao tema dessa dissertao: Comunicao Folkcomunicao, Cultura mito, e Mdia reportagens sobre o Unhudo, numa relao de complementaridade.

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ANEXOS

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ANEXO A

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Entrevista com Antnio Garcia Carneiro, 89 anos e esposa Ana Constncia Carneiro, 82 anos realizada em maro de 1998 por Tamara de Souza Brando. 1- Tio, eu queria que voc me falasse sobre a catira: Antonio: coisa que a gente tem mais na cabea (recordando umas modinhas de Catira) d vontade at de chorar, nem gosto de escutar. Ana: No dia do casamento ele nem parava no baile por causa da catira. Antonio: Dois violeiros de cada lado, um de frente ao outro. O Palmeiro ia de par com um deles, palmeiro-mestre, mas todo o mundo era mestre, mesmo ns, todo mundo queria dar enfeite e unio na catira. Enquanto uma tava sapateando de um jeito o outro tava repicando. Um sapateava e o outro repicando, mas no faltava no. Era tudo controlado, tudo certinho. Ah! Tinha a hora de pular jaca. O Violeiro dava aquela volta assim: bate 2 palmas e 2 repicado. A tia Don`Ana ia s cortando jaca. Quem foi o nico que aprendeu a cortar jaca foi s o tio Zequinha, aquele que morreu, cortava uma jaca! (Cortar jaca danar arrastando o p no ritmo da viola) Na hora que o violeiro acaba de arrematar a moda ele canta sempre o 1 Verso e antes de terminar ele entrega a viola p/ outro comear a moda. Ele repete outra moda, mas a o violeiro, todo violeiro respeita o outro porque s vezes tem muita moda que abate o violeiro, s vezes uma moda bonita, mas s vezes um verso que ataca ele e uma perfia (perfdia). Um cara, o Z l do Salgueiro l em So Pedro, tocava um resto de uma msica e a viola soltando na casa: "E a galinha tem 2 asas, mas no tem 2 moelas, senhor dono da casa, tenha d da nossa goela" E o Luiz Orestes foi l dentro e trouxe um litro de cinzano. No meu tempo a turma danava catira, era o bsico, no tinha sanfona, mas tocava com violo. Eu tinha um violo, cavaquinho, violino, eu tocava bandolim! No tempo que era solteiro, eu tinha minha viola, eu tinha o violo toda vida; eu casei e o violo ficou . Eu tinha um violo, a num dia de tarde assim, de domingo, descansado; eu ia pra fora tocar sanfona,viola, outro tocava bandolim, s vezes chegava companheiro p/ tocar, tocava. Tocava violino tambm, quem chegava p/acompanhar, acompanhava, mas no precisava.

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Eu tocava viola nos Carneiros, s vezes nas festas do Luiz Orestes de So Pedro. Eu comeo a pensar e puxa a vida, graas a Deus! Sobre diverso popular no stio onde, que eu tava, puxa vida, a turma... Tinha um violeiro professor da escola, era baixinho, ele tocava viola e ele chegava: "O seu Antoninho, faz favor pega essa viola e v se t boa" - e eu no exibia no, eu dizia: "No, t boa seu Z, o senhor t tocando, t bom assim" (e ele) "Fao questo, do senhor pegar pra ver se ela t boa mesmo,"- mas eu no pegava, eu no ia l cochar no: "Ah seu Z a viola t boa pra que eu vou cochar? T errado, a viola t to boa. Eu respeitava ele, mas ele falava e eu no sabia msica porque eu tava aprendendo msica e meu tio tirou da minha cabea de aprender msica. Meu tio era um homem da bblia, mas ele tava errado, hoje os artistas so mais apreciados do que qualquer outro servio. Bastio Carneiro e Antonio eram irmos e a dona Ana era casada com o tio Bastio. Era tia do seu v Joaquim. Era pouco, difcil a mulher que danava catira. A tia Ana danava catira e tocava sanfona tambm. Ela falava assim: "O Tonico vem c um pouco, vem c, vamos danar comigo a catira." Ela ficava firme, olhando na minha cara firme... (comea a danar relembrando os tempos de catireiro). Os dois sendo violeiros, s vezes um ajuda a cantar, pois no sabe tocar viola, mas quando os dois so sabidos a viola fica pra um lado s, quando direiteiro uma viola pra c e outra pra l. Eu tenho saudade viu, falar a verdade, nosso tempo no era assim como se namora hoje, mas namorava tambm. At no baile enquanto eu estivesse tocando sanfona, namorada no danava no, ficava sentada esperando eu dar a sanfona pra outro, depois a danava sim, e um podia danar com a namorada do outro, era bonito. s vezes tinha baile l, a namorada ficava l, e eu vinha c por causa da catira, e eu freqentava tudo, animava tudo. A catira podia ter bastante violeiro, mas na hora de cantar, cantava era s dois. Primeiro quando eu me entendi por gente, no falava baile no, era chuar, no falava baile. Voc j ouviu contar de Lampio de esquina. Tem uma valsa at..(canta: Lampio de gs, lampio de gs, quanta saudade voc me traz..."). Era de carbureto. Toda esquina tinha um lampio com vidro, pra iluminar, mesmo de dia de sbado, de festa. Ento levava vasilha de carbureto l no p, tacava fogo. No havia luz no. Meu av viu luz eltrica quando a gente tava morando na Soturna (atual Arealva). L no Bariri ponharo luz eltrica no ribeiro do Jacarezinho e ento meu av foi passear no Bariri e falou "Olha gente que coisa bonita" (av dele foi no Rio de Janeiro...) e eu j era moleque eu j estava morando na Soturna. Eles mudaram pra Soturna em 94(1894). Papai foi da gua da Ona, ele nasceu na gua da Ona no ano dos trs oito (1888) o ano da liberdade, mas quando veio a

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Repblica foi em 89, ai veio Repblica e o casamento civil, o registro das pessoas que no era registrado, os pais que registravam os filhos em casa, meu tio registrou o filho. No tempo da monarquia sabe depois quando entrou a liberdade, libertou os escravos a entrou a republica, Deodoro proclamou a Repblica, a o casamento era no escrivo. Eu nasci na Soturna em 9 (1909), meu av morava l, com pouquinho tempo que a cidade de Bariri ficou iluminada. Meu av foi l e viu e chegou e disse "Olha, o querosene vai ficar de rastro na cidade no ocupa mais querosene e carbureto pra iluminar a cidade, um negcio eltrico, acende sem pr a mo, tem um lugar que toca, o aude, faz um aude no Ribeiro e de l toca a fora e ilumeia (ilumina). O Bariri t bonito". Lampio de esquina no durou porque dava muita despesa com carbureto, mas ningum no daniava (danificava) no, tinha pessoa, rapaziada, molecada de rua pra mor de ir l derrubar e quebrar no. Durou bastante. Quando eu conheci a Soturna no tinha luz. A luz comeou e iluminava at s 10 horas por causa da lei. Quando eu vim de mudana da Soturna pra lagoa do Luis Orestes (Guaians) foi no ano 47, dia 13/11/47 eu vim de mudana de l carro de boi at o compadre Cndido. L morreu a v Zez (me da sua v). Eu morei de frente, numa casinha de barro, a casa era de tijolo como essa. Era feita de barro, rebocada de saibro, ns reboquemos, era casa de fazer queijo, do Luiz Orestes. Eu morei dois anos e fui pra gua da Ona nos Carneiros (Guaians), depois a gua do Macaco, a gua da Invernada e a Capivara. Eu nasci na Soturna dia 04/05/1909. Eu fui registrado, com registro meu eu casei aqui, porque eu era casado s no padre s, eu casei no cartrio do Afonso Simonetti e ele brincou: "- Seu Antonio Garcia Carneiro, quer receber Dona Ana Constncia Carneiro como sua legtima mulher?" E eu falei pra ele : "- Por que casar doutor, j faz 45 anos que ns estamos juntos - e ele riu e achou graa "- Faz 45 anos que ns somos casados". Ana: Ele do dia 04/05/1909 e eu do dia 11/05/1916. Nosso filho primeiro no o Joo. O primeiro nasceu de tempo, tudo, mas nasceu morto, eu tava com maleita. Peguei maleita depois da gravidez, de quatro meses, e o coitadinho no agentou, eu tava muito fraca foi dia 26/05 tambm. E a me dele e meu sogro Joo Garcia tambm era de maio, 19 de maio. Antonio: Essa a, um parto pegou maleita e no podia tomar remdio pra cortar a maleita, bebia um calmante at nascer. Mas ela tava muito fraca e olha, quando a criana nasceu, a casa, o quarto tava cheio de mulher.

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Ana: S de parteira tinha 5 mulheres, tavam s esperando a minha morte. Veio uma outra da Soturna que tinha carta do doutor, essa uma chegou e eu tava no mundo da lua porque par de noite sem dormir. Eu tava doente desde sexta- feira. Antonio: A me dela, tia Constncia, nem no quarto entrava mais, s chorava. A vizinhana, o quarto tava cheio de mulher e um preto que meu v criou trouxe a parteira da Soturna, foi pegando ela no colo e deu uma dose de homeopatia e deu pra ela beber e quando foi dar outra vez a criana nasceu preta. Ana: Quando a criana nasceu eu desmaiei, a quando eu voltei eu perguntei, e o filho tinha morrido. Antonio: Trs irms da minha v morreram tudo as trs no parto do primeiro filho e minha tia que irm do papai, morreu dia 04/09 e a tia Eullia, irm dela de So Paulo, morreu agora com 86 anos dia 4/09 tambm. Antonio: Eu apreendi a danar catira com o tio Nen, um tio cunhado. Eu sou de 9, em 1917, quantos anos eu tinha? Podia ter 7 anos, em 1917, ms de julho, casou o irmo do meu pai. E no casamento dele no Rio Verde, eu fiquei de a par com meu av, eu era muito caipira sabe, caipira mesmo e tinha vergonha de tocar sanfona. Tinha vergonha de tocar perto dos outros, tocava em casa, mas pra estranho ... Eu com medo e levaram a sanfona, levaram e ponharam dentro da caixa, que fomos em carro de boi, naquele tempo era carro de boi. Ia pra uma festa, levava de tudo. Pra pousar no caminho, s vezes em algum lugar, leva at um caixo com panela, gordura ou mantimento, se for o caso de pousar tem ali pra gente fazer um caf, fazer um arroz pra comer. Tudo no carro de boi e at minha me foi, com o Joo no brao, at o nen. E at a hora que o noivado chegou com bolo, a viola, comeou a baile na sala, comeou a tocar sanfona formou o baile, dali a pouco todo mundo em cima pra ver o menino tocar, todo mundo! A meu av foi l na sala, sentou num banco comprido assim, eu de a par com ele, a tinha esse preto, o Z Bastio, eu obedecia ele, ele mandava tocar sanfona eu ia, e ele: " Toca a, essa muierada quer ver voc tocar sanfona, toca a" . E eu pegava ento e escondia a cara. Ai tinha uma moona gorda, comadre do Frana, era me solteira, grandona, ela queria ouvir eu tocar e ela veio emparedando, veio emparedando chegou assim e deu um jeito de pegar eu por baixo do brao com sanfona e tudo, ela ia sentar no banco e eu tocar sanfona no colo dela, ah eu taquei no choro alembro,

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custaro dar jeito ni mim. Teve uma festa na casa do Joo tenente... l os violeirinho tocavam viola e cantava n, ento foi preciso eu tocar sanfona pra eles v e tinha 2 moreninhos tambm cantava de viola eu esbarrei com o Antonio (filho dele) de perua numa festa do Santo Reis no Rio Verde e chegando l esbarrei com um neto do Joo tenente. - , o Joo tenente meu av. - Ah filho eu conheci o Joo tenente, a famlia... E ele ficou dando toda ateno pra mim, s de eu contar... Na catira cada par com seu parceiro, uma carreira ali outra carreira aqui, os 2 aqui canta e os daqui acompanha ele. 2 filas cada qual com seu companheiro, Na hora de barganhar (trocar) que nem tecer teia de ficar passa daqui pra l e de l pra c, passa danando, a hora de dar o enfeite na catira, passa sapateando. A hora que o violeiro vai um atrs do outro a hora de cortar jaca (arrastar o p danando no ritmo da viola). Enquanto uns repicam (sabem tocar viola no ritmo do bate-p), quem sabe corta a jaca . pra dar enfeite. Troca de lugar na hora danando depois cada qual no seu lugar. Na hora que o tocar a moda o danador pra tudo certinho em seu lugar porque acabo a moda... enquanto ele no miasse, era com o p. Eu tenho saudade, caboclada gostosa pra danar catira. Nois chegava at a fazer o prego sair da vigota (do cho da tbua) pra cima. Levantava as tbuas! De vez em quando o Z Orestes tinha que escorregar um pouquinho de pinga, um quento pra aquecer a garganta pra mor de ficar cada vez mais bom pra cantar. O violeiro canta um verso pedido um golinho. Ele canta verso quando os amigos pedem, canta moda bonita... Ana: Tinha dia que ns ferrava a cantar e as crianas comeavam a danar, no dia mesmo que eu tive a Luiza, eles tavam danando, o tio tocava a sanfona e eu cantando, de repente eu entrei por quarto e se deitei e a me entrou cantando l e falou: num t boa? e eu falei: num t no. Esparrama pro Balde a. (Tio relembra uma modinha) Antonio: "Eu fui confessa com o padre/ no deu certo eu fui com bispo/ ele veio me benzer com o cordo de So Francisco/ Vocs quando quer roubar moa fica tudo romanisco/ escute logo meu filho/ veja l se larga disso/ E disse dia pra c eu vi moa e fiquei arisco..."

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ANEXO B

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Entrevista com Jo Aparecido Carneiro, 61 anos, realizada em abril de 1998 por Renata Gobatti Cala e Tamara de Souza Brando.

1 -Quando o senhor comeou a danar a Catira? Eu tinha uns seis a sete anos e naquele tempo existia muito a catira. Onde meu pai ia danar eu tava junto. Uma vez eles foram danar l no bairro do Taquaral, na fazenda de um tal de Tapero, na beira do Tiet (naquela poca eu tinha uns oito anos) e falei eu vou tambm, e meu pai: mas longe meu filho; mas eu vou!. E foi a noite inteira. Veio um grupo de catira l de Boracia, veio outro l de Arealva e foi esse daqui de meu pai. Cada grupo tinha seu violeiro. Antigamente nego aprendia de cabea. No tinha ningum para ensinar. A gente aprendia porque gostava. 2- Como se dana a Catira? Pra danar a catira pode ser de seis, oito, dez, vinte pessoas... a quantia que puder arrumar; o que couber na sala. Bom se for num tablado de madeira. Antigamente ningum chamava: , vem aqui!. Voc chegava num catira e quem sabia j entrava: d um lugar pra mim a! Cuidado com o seu dedo que agora eu vou pular. Tudo de par. E tinha os puxadores de palma, s dois. Podia ter dez pares mas s dois puxadores: os Palmeiros Mestres. De modo que voc ficava l na ponta mas quando ia bater palma era s olhar o puxador de palma. Na catira paulista preciso de dois violeiros. Um com a viola e o outro sem. Quando terminava uma moda de viola, dava aquela volta pelo salo; ia um violeiro na frente, o outro atrs cantando , a os danadores. Depois, no intervalo, passa a viola pro outro violeiro. Primeiro troca de lugar (so duas fileiras de catireiros, aos pares), depois canta um verso. A depois tem aquela volta, n?, canta outro verso, dana e volta de novo. E nessa volta, a certeza, quem souber danar o corta jaca, dana. Quem no souber vai na catira paulista mesmo. Corta jaca sapateado mas um outro estilo. Tem gente que chama a catira de fandango mineiro.

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3- O que o cortar jaca? Corta jaca uma dana muito bonita. Hoje em dia difcil uma pessoa que sabe. Mas, corta jaca uma parte da catira. Muitos fazem andando, outros fazem danando, arrastando o p. Conforme o que toca na viola, ento voc vai batendo o p. Tambm tem o recortado: recortado mineiro, recortado goiano, recortado catarinense. Agora, o recortado mais difcil. O cara precisa treinar muito. Que nem eu com minhas meninas a, ns danamos o recortado, mas essa turma do grupo de catira a j no sabe. muito difcil

4- Seu Carneiro, o senhor sabe de onde vem essa dana? A catira que a gente dana aqui a paulista que veio pelos ndios, n? Mas quem trouxe a catira pro Brasil foram os portugueses de Portugal. Pode reparar: os ndios pegavam aqueles paus deles, que chamam de tabaca, e batiam com eles no cho. Depois os portugueses trocaram a tabaca e puseram a viola. Ficou mais sofisticado, ficou mais melhor. Mas uma coisa certa, o violeiro pra tocar a catira tem que saber repicar, tem que repicar no compasso certo. Se ele no repicar no compasso certo, no bater a viola certo, quem estiver danando tambm vai sair fora do ritmo.

Meu pai, uma vez, fez uma festa l no stio e fez a catira, mas eu saa l do baile e vinha danar a catira. Quando via, estava eu l no meio. E meu pai falava: Vai l dan o seu forr, menino! No! Quero dan a catira! Quero bat o p um pouco. A gente gosta, viu? E quando vejo algum com uma viola, puta merda, parece uma flecha que vai entrando dentro da gente. Aquilo vai apunhalando, entendeu? Parece que... sei l, viu? Acho que o sangue da pessoa que j puxa, o dom da natureza...

E passa as horas (na catira) que a gente nem sente! to gostoso a coisa... mas se voc v, acho que no agenta. Vai querer entrar no meio tambm. D uma formigao...

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Uma turma pra dan tem que gost! Tem que ter aquela inclinao; nesse caso ns aproveita do corpo! Eu gosto! Eu s chegado mesmo. Pode ser o lugar que for, a hora que for, eu vou mesmo!

5- Existe um traje tpico que usado pelos danadores? Muitos usam chapu, camisa xadrez, bota e a bombacha, que nem de gacho. Leno no pescoo tambm.

6- E as mulheres, no danam? As mulheres tambm danam, mas as que gostam geralmente pouco. Tambm tem todo um traje. Vestido comprido, rodado, tambm igual das gachas.

7- De que falam as msicas de catira? As msicas de catira falam dos antepassados. difcil de se ver uma msica de catira que no foi verdade. Toda moda de viola difcil de no ter acontecido; que nem o Boi Fumaa do Joo Simionela. Tem A verdade di, A menina do bolo, Boi esperando e... tantas moda de viola... foi msica que foi acontecida mesmo. Ferreirinha: eu j fui na cruz dele l em Pardinho, de to curioso que sou. Depois fui na Igreja da Ana Rosa l em Botucatu. Ana Rosa a moa que fugiu do marido dela e depois de se esconder numa casa de prostituio, foi encontrada pelo marido e esquartejada. Ento, toda moda de viola tem o seu sentido, que verdadeiro. Tio Camargo mesmo tem uma moda de viola nova agora , que da barragem de Ibitinga. Meu pequeno territrio o nome da msica. Hoje, violeiro mesmo difcil. Inventaram um tipo de violeiro que nem escuto. Eu gosto mesmo da coisa antiga... muito difcil voc ter dois violeiros que vo tocar a msica antiga, msica do passado. s essas porcariadas. O Luizinho Limeira que fez O menino da porteira e morreu pobre, n? E o Srgio Reis ento j comeou a cantar a msica, j inventou de fazer um filme e hoje tem sua boa fazenda l no Mato Grosso. E os violeiros, muitos acabaram sem incentivo: Jos Fortuna, Pitangueira, Sulino Marroeiro, Dono da Noite e Riacho, Luizinho Limeira, tudo esses

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violeiros eu assistia. Eu ia em Iacanga, ia em circo, aqui em Bauru, Pederneiras; eu ia tudo a cavalo assistir.

8- Tinham muitas apresentaes em circo, ento? Antigamente tinha muito circo que ento segurava um pouco dos patronos. O circo Joana DArc mesmo era pra dez mil pessoas. Sempre vinham para essas cidades maiores da regio: Bauru, Pederneiras... tinha hora que lotava aquilo! O circo era a maior riqueza dos violeiros.

9- E o tal do Cateret? Muitas pessoas confundem a catira com essa dana. O Cateret o rasqueado, a catira j a moda de viola. O batido j outro. O cateret dana tipo baile, no tem nada a ver uma coisa com a outra.

10- Seu Jos Carneiro, o senhor acha que importante continuar levando a catira, mantendo essa tradio, ainda nos dias de hoje? Eu acho uma coisa muito importante continuar danando a catira ainda hoje, porque eu vou falar uma coisa pra vocs: hoje, quem sabe danar, que vai danar nos lugares e que d show, o povo aplaude, n? Minhas meninas mesmo dana a catira. Esse molequinho que est a, no pode ver toque de viola que j comea a bater palma e pular. T com f de esperar ele crescer para ver se ensino alguma coisa pra ele... A f que a gente tem essa, n?

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ANEXO C

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Entrevista: com o folclorista e Historiador Heusner Grael Tablas, maro 2002 1) Gostaria que falasse sobre o prmio do Sebrae concedido a Dois Crregos... Dois Crregos recebeu recentemente o prmio "Mrio Covas" do Sebrae nacional. Esse prmio da minha secretaria de cultura e turismo. Sou diretor de cultura e turismo. Evidentemente o prmio Mrio Covas seria dado a uma prefeitura empreendedora. Vrias prefeituras j receberam esse prmio no Brasil. Aqui na regio foram 5 e ns, o empreendimento poderia ser em qualquer rea. Eu escolhi o turismo. Eu fiz um projeto que se chama "Resistncia cultural voltada ao turismo - preservao das lendas, dos costumes e do meio ambiente interagindo como atrao turstica". Esse projeto engloba um pequeno parque de 2 alqueires que est sendo construdo e neste parque vai ter que o museu das lendas, ento eu j tenho 9 leos sobre tela sobre tela sobre as 9 lendas de Dois Crregos. O parque se chama "Parque guas do Lageado". Esse prmio do Sebrae ainda no foi entregue, provavelmente vai haver solenidade de premiao. Mas esse projeto engloba tudo, por exemplo, Dois Crregos est despoluindo os 2 crregos para uma futura instalao de estao de tratamento. Voc v que no nosso entender o turismo (principalmente o que vem da capital) ele est esperando pessoas simples, mas no sujas no est esperando mau cheiro de crregos, praas mal cuidadas, ele espera que venha p/ um lugar civilizado, ento a preservao do meio-ambiente tem que fazer parte do turismo. Isso no pode ser s privilgio de Brotas e de nenhuma cidade. H uma obrigao tica de toda a cidade pela preservao do ambiente. Eu acho at um pouco de exagero uma cidade dizer que tem Ecoturismo. Eu acho que ela tem obrigao de preservar a ecologia. obrigao nossa preservar as cachoeiras, uma nascente, as matas. A preservao da natureza tem que ser uma tendncia natural do humano. 2) O Senhor foi o 1 folclorista a registrar a Lenda do Unhudo da Pedra Branca? Foi na dcada. de 70, eu escrevi um trabalho para Branca. O Unhudo era uma coisa que o pessoal tinha at vergonha de falar. Porque h esse problema, a pessoa muitas vezes acredita, mas no fala porque pensa que vo caoar dele. Mas a partir do momento que voc divulga a lenda ento as pessoas criam coragem de falar sobre ela. E aquelas que estavam escondendo que sabiam, so as que mais se abrem a respeito. Voc incentiva a divulgao, d o pontap que eles estavam querendo. Com esse um concurso do Mobral (1977) "Histrias que o povo conta" e ganhei o 1 lugar com a histria do Unhudo da Pedra

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projeto que estou fazendo eu sou obrigado a acreditar no Unhudo. A lenda do Unhudo uma verdade seno, voc no poderia fazer uma reportagem sobre ela. O Unhudo ataca como lenda. a lenda que ataca. A lenda existe, apavora, pe medo em alguns, ataca outros... 3) Onde fica a Pedra Branca? A montanha faz parte do Vale do Rio Tiet (divisa de Dois Crregos com Mineiros do Tiet). 4) A divulgao pela mdia fez com que aumentasse os comentrios na cidade ? Olha no s aumentou, mas no sei se voc ouviu falar daquele programa "Hora da verdade" na TV bandeirantes com a Mrcia Goldsmith. Puseram no programa o Unhudo como se ele existisse e trouxeram um homem com pirmides, armaes para medir a energia da Pedra Branca, onde mora o Unhudo, mas no fim no puderam nem pr o resultado porque essa pesquisa chegou a concluso de que h muita energia no local, mas que o Unhudo era uma lenda. Quando o JC publicou matria sobre o Unhudo e fez entrevista comigo no Hallowen, a TV Band de Bauru veio ento polemizar, procurar o Unhudo para rebater o JC. E o pessoal da cidade achou ruim, vieram reclamar comigo: como voc pode permitir uma coisa dessas? Mas como permitir? uma lenda, eu no tenho controle sobre ela, eu no posso domesticar uma lenda, h os que acreditam e os que no acreditam. Nem posso dizer que a imagem, que eu coloquei do Unhudo passou a garantir que ela permanea no futuro. Inicialmente o Unhudo s atacava quem fosse catar jabuticaba. O Paclio ampliou a atividade do Unhudo, porque ele foi catar orqudeas e foi atacado. Ento da jabuticaba, o Unhudo passou a defender tambm as orqudeas. Ento no h como domesticar a lenda. 5) O caso do Paclio gerou bastante comentrio na cidade ? Gerou porque a TV ficou aqui uma semana falando: O monstro aterroriza o Brasil disse a TV Band. At no dia eu tive oportunidade de telefonar pra l e disse que o nico monstro que aterroriza o Brasil FHC, no o Unhudo. 6) Sobre o fato de nossa pesquisa na Internet ter indicado a presena do Unhudo na cidade de Lins...

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At hoje o Unhudo no mudou de Dois Crregos que eu saiba. Pode ser que ele tenha feito uma viagem pelo Rio Batalha, mas eu tenho certeza que ele acabou voltando.

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ANEXO D

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Entrevista com Heusner Grael Tablas, Secretrio municipal de Cultura e Turismo da cidade de Dois Crregos dia 20/02/2004 s 9:00 horas em sua residncia. 1- Pode falar Heusner, sobre a cultura caipira... R: Meu nome Heusner Grael Tablas. Eu sou escritor, escrevi alguns livros; ganhei vrios prmios literrios. Mas como no h profissionalismo no Brasil em termos de literatura, so raras as pessoas que conseguem ser profissionais da escrita, ento eu tive que exercer atividades paralelas: sou aposentado da caixa econmica e atualmente sou diretor de cultura da prefeitura municipal. , a respeito da cultura caipira, esse termo que se usa muito hoje em dia, eu posso dizer que no meu tempo de juventude no se falava em cultura caipira, se falava no caipira, jocosamente. E eu penso que ainda hoje de forma disfarada, o caipira ainda o lado cmico da arte brasileira. Ele utilizado por produtores culturais para fazer o lado engraado da histria, ou da arte, e isso vem desde os primrdios, eu penso. Ento em torno de 1820 quando foi feita a constituio na Frana e outros pases reivindicavam tambm uma carta, regras p/ seus povos, o Brasil estava includo entre eles. Houve quase um levante constitucionalista n? Querendo uma constituio em 1820. Os realistas, ou seja, o pessoal da casa Real chamavam os constitucionalistas de caipiras. Os caipiras esto querendo uma constituio, isso j de forma jocosa em termos de crtica, de modo que esse termo que teria vindo do tupi, seria vamos dizer, a palavra caipira, que vem do caipora que o diabo da selva na crendice indgena que foi assimilada pelo conquistador branco. Aqui no Brasil a lenda do caipora, que era esse diabo, mas isso no quer dizer que o morador rural seria o diabo no, ele teria a aparncia. Talvez porque no tem tempo de pentear o cabelo, no tem tempo de se pentear, no tem espelho, por ter a barba mal feita ele teria a aparncia do caipora, ento ele o seria caipora, no por ser o diabo, mas por ter um mau cuidado que o remeteria ao campo aparente do caipora. No h uma semntica, o que houve a foi uma eleio diminuindo uma palavra, da uma modificao de caipora para caipira. Eu acho que houve tambm de cateret, que o bate p paulista, para catira. Ento tambm houve uma mudana, mas acho que no se mudou o sentido, ento a origem est ai caipira de caipora, cateret, tudo de origem tupi, porque o tupi foi lngua oficial do Brasil em 1790, quando o Marqus de Pombal vai a Portugal. Eu acho que as pessoas que vivem no mundo rural elas sempre vo ter uma cultura

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diferente das pessoas que vivem na rea urbana, isso no mundo inteiro, ento natural a jocosidade do citadino contra o morador rural. Voc v, nos Estados Unidos fazem filme "A famlia Buscap" do pessoal que vem do stio, que vem do mato ento esse tratamento jocoso irnico contra o morador rural e eu penso que acontece no mundo todo, o Brasil no uma exceo, evidentemente que o termo caipira se usa mais em So Paulo e nos estados que So Paulo povoou, Santa Catarina, Paran. Assim como a catira danada nesse estados porque foi levada pelo paulista, o cateret ou a catira. 2- Eu queria entender o processo histrico da cultura caipira aqui em Dois Crregos. R: Dois crregos no diferente de nenhuma outra cidade da regio em termos culturais. Aqui com a queda do caf houve o xodo rural, do campo para a cidade. Ento a populao rural que era grande aumentou a populao urbana, isso tambm conseqncia lgica da Revoluo Industrial que vai criar mais emprego do que a zona rural, que sempre uma plantao de gros, ento evidentemente que a urbanizao mundial. O que aconteceu aqui, aconteceu em outras cidades. Dois Crregos foi fundada dentro dessa marcha para o oeste que fundou cerca de 100 cidades no interior paulista. Dois Crregos uma delas, a marcha para o oeste que ainda prossegue, voc v o paulista l em Roraima e vai acabar com aquela mata toda l, infelizmente. Inicialmente havia muito mineiro que vinha porque Minas estava superpovoada, as terras mineiras estavam encarecidas, j no tinha ouro de superfcie, j no fornecia mais mantimentos para a corte, ento evidentemente que eles tinham que sair de l. Onde havia terras baratas, devolutas era So Paulo, ainda inexplorado. Ento, toda floresta que no houvesse o homem branco era chamada de serto incgnito. Vinham todos para o serto, ento primeiro So Paulo era a boca de serto, Jundia, Rio Claro boca de serto. A civilizao vinha andando, vinha caminhando. O paulista dominou o pas e esqueceu de seu prprio estado, isso ele fez por ltimo, no muito bem, esse era o bandeirante antigo cuja tendncia era justamente a mobilidade. Ele conseguia passar meses sozinho no mato tocando uma caa, passava a noite tocaiando caa ou escondido para pegar um determinado ndio, que tinha ido a terra dele 20km alm, ele ficava ali tocaiando, ele era capaz de viver assim. at contradio, ia devido a sua cultura, ele contradizia a crena geral de que o homem um ser gregrio. Ento esse era o paulista antigo que gostava de caar, de pescar e de prear ndio. E porque era ndio ele sabia sobreviver na selva, ele sabia que planta ele podia usar para curar, ele sabia que planta continha gua, ele sabia sobreviver na floresta, porque o bandeirante antigo era portugus casado com ndio, o caboclo. Ele era o bastardo, ento ele assimila as duas culturas com

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uma vantagem muito grande: a malcia do branco, e o ndio tinha regras rgidas ele vivia como em um formigueiro, cada regra, cada um com sua funo, isso no acontecia com o branco que era malicioso e tinha uma cultura milenar de trato com a espada, isso fazia diferena numa luta, no a gente falando do bandeirante, mas pra mostrar mais ou menos que quem fundou Dois Crregos era essa gente que veio de Minas Gerais atravessando cursos d' gua enormes, conseguindo atravessar com carros de boi, deixando canoas de um lado e canoas do outro lado com uns nove metros de cumprimento em que se carregavam 300 arrobas de moblia dentro. Os colches iam vazios por dentro, s o pano porque eles iam encher de palha onde eles parassem. Atravessava o rio e a e a canoa ele ia deixar porque era muito pesada e um novo rio surgia, e uma pesada nova canoa ia ter que ser feita. Voc v era uma coisa pica, uma marcha pica essa migrao mineira que foi at em torno de 1920, ainda se via os mineiros chegando com aquele jac no lombo do animal, jac que vinha um cachorro que no agentava a viagem, no outro jac vinha um velho, voc t entendendo? E eles vinham para So Paulo, vinham de Minas para So Paulo, invadindo Ribeiro Preto, toda essa gente servia para desmatar em 50 anos na nossa regio, incluindo Bauru, 200m de floresta e de mata atlntica foram derrubados no machado durante 50 anos. O trabalho foi feito e o bandeirante no serve pra produzir, ele no consegue mudar aquela vida de ndio, de desbravador, de conquistador, ento So Paulo se adiantou aos demais estados e trouxe da Europa os imigrantes italianos, que vinham de Revoluo Industrial e eram competitivos, chegavam numa terra e ficavam de olho na terra querendo comprar do dono. Competiam na lavoura entre eles, quem trabalhava mais, um esprito completamente oposto aos bandeirantes, que ia fazer com que So Paulo fosse o maior produtor de caf do mundo. Ja foi quatro vezes, de 1904 a 1910, quatro vezes o maior produtor de caf do mundo. Gara foi 10 vezes porque aqui existia o solo de terra roxa que representa s 2% do solo de terra roxa nacional. Esta terra roxa aqui de Ribeiro Preto a Campinas, todo solo de terra roxa do pas est a, timo para o caf, mas de Bauru em diante havia o arenito Bauru superior que era igual, ou melhor, para o caf. Ento a cultura cafeeira aqui, chegou num ponto que os fazendeiros s contratavam os estrangeiros. 3- Ento Dois Crregos no passou pelo processo de escravido? R: Teve, vinham os mineiros e traziam seus prprios escravos. No comeo de Dois Crregos teve escravo, mas estava proibida nova importao, como no se podia mais

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trazer escravos da frica o preo do escravo foi subindo e ento se diminui a quantidade de escravos. Voc j no podia contar com um escravo para tocar o stio por que em pequeno nmero, ento voc dependia mais de contratao de vizinhos e a imigrao foi forte nesse rumo. quando que voc tem o boom cafeeiro aqui em So Paulo e escravos foram vendidos para o sudeste, o engenho de cana de acar dava pouco, ento os paulistas compravam muitos escravos do nordeste para sustentar a lavoura de cana, mas isso foi insuficiente. Justamente por iso So Paulo se adiantou, pois o escravo no dava conta da produo cafeeira aqui, precisava de muita gente para uma colheita de caf, o caf um produto que precisa de mais gente para uma colheita. Como agora a pupunha que exige nmero enorme de pessoas na safra constantemente porque o ano inteiro na safra. Essa pupunha, eu vi ali em Ja passando ali, minha mulher perguntou como faz, tem que cortar tem que ter gente todo dia cortando aquele monte. O caf no diferente, aquele monte de gente e nem pensar em escravo, o nmero deles era muito pequeno. A vinda de imigrantes era necessria e foram lanadas na Europa propagandas como "ir ao caf" dizendo que o caf era o ouro negro e deixava todo mundo rico, para atrair os imigrantes. Eles chegavam aqui havia a imigrao que j os recebia e j ia vendo os pedidos de fazendeiros e a malha ferroviria foi para atender o escoamento da safra, tanto que a ligao Santos a Jundia via linha de ferro foi a primeira linha de ferro a ser feita pra explorao, porque o caf era bem aceito nos Estados Unidos, na Europa, ele veio a substituir o ouro, o contrabando de ouro propiciou a primeira Revoluo Industrial do mundo l na Inglaterra, foi feito com ouro brasileiro e Portugal tinha que fechar os olhos porque seno ele perderia a guerra. E a Inglaterra sempre foi uma superpotncia blica, agora o caf iria dar suporte para a primeira Revoluo Industrial da Amrica Latina, que seria na capital paulista. Voc tem que considerar que Dois Crregos faz parte disso tudo, mas no um fato isolado, muito bem, aqui em 1937 j havia italianos ou descendente de italianos. Ento formava uma nova tnica paulista que era uma tnica baseada no bandeirante, no sangue italiano, muito do espanhol no havia tambm como evitar os cruzamentos, eu tenho espanhol, mas tambm tenho um pouco do italiano na seqncia. No havia como impedir ento o sangue italiano corre na maioria das famlias paulistas e ele est presente, ento o que isso provocou? J tinha aqui e ainda tem em Dois Crregos um caipirismo: pessuir, dispois. Vem tambm do nascimento da lngua portuguesa, uma outra caracterstica da pronncia paulista a pessoa dizer o "r" sem o vibrato lingual: porrta, muito bem essa pronncia foi herdada do ndio tupi que dizia o "r" dessa forma, o italiano diz nois. Em So Paulo engolem o "s", essa falta de concordncia foi dificuldade do

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italiano em aprender a gramtica portuguesa. a herana da imigrao, o italiano dizia "nois vamos", da dificuldade do italiano que comeavam a aprender a falar o portugus. Havia no bairro do Bexiga e em outros lugares se falava o portugus macarrnico e no porque eles gostavam de macarro, mas o portugus deles era macarrnico. Esse portugus macarrnico prossegue at hoje, v o meio rural, famlia que ainda tem stio fala burraco, no capaz de falar buraco e ele aprendeu isso dos pais que aprendeu dos avs, porque eles ficam em clulas separadas do resto da sociedade. Aprendem com os irmos e os pais a falar a lngua daquela forma, e a quando tem contato com a cidade tratam logo de mudar completamente, como o ingls mudando para o Brasil, ele sempre vai ter um sotaque, ou o turco, ou at o italiano. Ento este sotaque carioca que talvez seja o sotaque mais bonito do Brasil, h uma certa competio e o paulistano procurando driblar o "r" est diminuindo a distncia entre o belo sotaque carioca e o horrvel sotaque paulista. E voc percebe muita semelhana entre o sotaque paranaense e o paulistano. O paulistano hoje no fala como anteriormente, ele evoluiu. 4 - Aqui tambm j passou pela cultura da cana de acar. Essa cultura prospera at hoje ? R: A cana de acar s aumenta em termos econmicos. O caf tambm prossegue aqui como fora econmica. A cana de acar j t invadindo tudo, j t chegando em Bauru, chegou em Bauru com tudo e vai obrigando os pequenos animais a mudar para a cidade. Pobre do animal, no h mais espao para passarinho na zona rural, o espao para as aves cabe aos prefeitos fazer parques e praas e olharem essa realidade ambiental. 5 -Voc foi o primeiro estudioso a registrar o mito do UNHUDO, que , acredito, a lenda mais famosa da cidade de Dois Crregos. No seu livro voc afirma que o Unhudo pode ser considerado uma criatura ecolgica, pois protege a mata da Pedra Branca. Essa observao fruto do seu trabalho, da sua anlise, ou surgiu no dilogo com os moradores que acreditam no mito? R: O que aconteceu foi que eu de repente vi alguma coisa de errada nessa histria da cidade. As lendas no eram registradas em nenhuma outra cidade, voc v a histria de Bauru, a nica lenda que eles registram no era lenda, era o fato do cruzeiro que floresceu, uma coisa potica muito bonita de Bauru, aquele cruzeiro floresceu quando os ndios atacaram uma capela, de repente comeou o cruzeiro florescer, uma realidade, no uma lenda no. Bauru tem uma histria muito rica porque todos aqueles ataques indgenas esto

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registrados no dirio de Cornlio Winstinn ento aquela historia da guerra dos ndios contra os brancos l em Bauru est registrado, mas no folclrico, so fatos, por exemplo casa do Engenheiro Hummeel ele era um dos diretores do museu paulista em So Paulo, mas ao mesmo tempo era sertanista, fez a estrada de Jaboticabal, e foi convidado para abrir a Noroeste. Bauru era um povoado com uma rua s. Ja no quis sediar a Noroeste ento foram obrigados a fazer a Noroeste l em Bauru, e a Noroeste foi feita a toque de caixa porque se temia que a Argentina descontente com a diviso da demarcao de fronteiras com o Brasil, cujo descontentamento saa diariamente de forma agressiva na imprensa Argentina, ento todo esse descontentamento fazia prever que haveria uma invaso ao Brasil e atravs do chaco paraguaio novamente, porque tambm no gostavam dos brasileiros e tinha mgoas de guerra. Para no ocorrer o que havia acontecido antes, problema lgico, vamos fazer uma ferrovia e foi criado o plano. Ja era prioridade, mas a opo era Bauru e foi feita a Noroeste, foi ento aquela linha que seguiu em frente para uma guerra que nunca aconteceu. E a concluso que a gente chega , por que ele sempre d tapa em quem vai colher jabuticaba ou em quem vai colher orqudeas? Ele age como um ser ecolgico essa observao minha mesmo. uma concluso que eu cheguei, voc pega livros de So Paulo e no h uma lenda de So Paulo. E como pode acontecer isso? como se o esprito do povo no fizesse parte do povo. Ento eu chego l em Barra Bonita e falo para o pessoal: - Voc tem uma histria linda, uma lenda linda que a da rvore que anda. Cada dia ela amanhece num lugar diferente. Ento vai um cara faz uma pea, a pea da rvore que anda, mas foi s a pea deu para voc entender? Voc vai a Brotas e no tem a lenda do cachorro de fogo que aparece a meia-noite na estrada. Ento o negro que falou pra mim que no acreditava no cachorro de fogo, mas s de falar eu fico arrepiado, t certo que dizer isso tudo no entra na histria de Brotas, no h no Brasil uma tradio entre os historiadores para que o esprito popular seja registrado em livro como se fosse importante como a prpria histria, porque a prpria histria pode ser modificada com documentos e com interpretaes, ento no h porque ter esse preconceito com a lenda. Eu acho que no deve existir preconceito contra a lenda no, faz parte da histria do povo. 6- Heusner, como os mitos e as lendas podem fomentar o Turismo? Eu gostaria que voc explicasse novamente o projeto "Museu das Lendas" da Prefeitura de Dois Crregos, o qual voc, como secretrio da Cultura e Turismo da cidade, idealizou e se j iniciaram as obras do museu.

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R: Olha difcil prometer algum a coisa em quatro anos porque voc no vai ter todos os quatro anos livres pra fazer isso. Hoje o carnaval, amanh um no sei o qu e isso pede de voc outras atitudes tambm. Voc sabe que em toda prefeitura a verba para a cultura a ultima, isso dai j uma tradio. A questo social est em primeiro lugar porque o povo precisa. claro que eu gostaria que a prefeitura investisse mais, s que eu tenho que reconhecer, ou peo demisso ou eu continuo meu trabalho de formiguinha. 7 - Ento voc acredita nesse potencial dos mitos e das lendas para fomentar o turismo? R: Ento justamente, voc v que eu ganhei esse prmio do Sebrae e agora o Sebrae vai lanar um livro de divulgao nacional das cidades que foram premiadas fazendo uma avaliao dos projetos. Dois Crregos tem 8 pginas, ento uma forma de estar divulgando a cidade. O prmio no foi em vo e est resultando num livro que divulga as lendas. Agora um curso que comea em abril que j vai abrir inscries, uma parceria com Dois Crregos e a oficina cultural de Bauru e o governo do Estado. A aula final vai fazer uma escultura do Unhudo no tamanho natural dia 1 de maio vai estar terminando a escultura ali na praa que vai ter atividade voluntria o dia todo e vai ser reservada uma das barracas para a escultura de Bauru, do escultor Silvio Selva que tem aquelas esculturas em frente delegacia de ensino de Bauru. J mandei h um ms atrs o livro das lendas para ele e ele vai fazer a escultura de corpo intero e tudo isso faz parte do projeto, que j est em andamento. O que eu no consegui foi a inaugurao do parque, primeiro porque o parque precisa de rvores e ainda faltam 150 para serem plantadas. Essas rvores no crescem em um ano, elas no fazem essa promessa. E quanto estao, h uma ONG de Braslia que est tratando do tombamento da estao com patrocnio nacional, ento a partir do momento que conseguir muito bem, j houve uma gesto de minha parte poltica l com o Fernando que deu resultado, Dois Crregos est para ganhar de graa a estao com mandato de vinte anos, j houve entendimento com o museu de Bauru para que uma locomotiva a diesel venha da estao para Dois Crregos, porque esses dias telefonou gente de So Paulo da ferrovia e perguntou dados da prefeitura porque eles estavam fazendo o contrato, vamos pedir pra ns esta locomotiva, para tentar fazer o turismo de Dois crregos e Ja, 15 minutos de trem de passageiros, vendendo passagem aqui e l. Ento ns vamos tentar trazer uma locomotiva de Bauru, alugar um vago ou dois e fazer o trajeto de Dois crregos a Ja. A prefeitura no tem hoje como alugar um prdio para o museu, e isso no bom, temos que ter um prdio prprio porque a estao pode sediar o

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museu muito bem. As lendas ns temos aqui, j houve o segundo passeio noturno do Unhudo na Pedra Branca, os jipeiros saem no meio de novembro e descem a regio serrana, param numa fazenda e fazem churrasco noturno perto da Pedra Branca. Muito bem, j houve o segundo concurso de pipas Empinando a lenda, um concurso de pipas que a pipa ou o papagaio que melhor representar a lenda da cidade, j por duas vezes o Unhudo que ganha, com patrocnio da Microlins. Esse concurso de pipas passado, ento aqui em casa montou uma equipe para ganhar o concurso, com a pipa do caminho fantasma. O caminho sobe muito bem onde tinha vento, l em cima, mas l na hora o caminho no decolou, tenho o caminho a. (Pausa para foto da pipa do caminho-fantasma) Quanto ao caipira, Cornlio Pires, Monteiro Lobato, todos eles contam histrias ironizando o caipira, de maneira engraada, voc v que comdia, que o tratamento do caipira sempre jocoso. Ento voc v Monteiro Lobato quem mais divulgou o caipira porque ele criou o Jeca Tatu, eu me lembro muito bem do almanaque do Jeca Tatu que era distribudo nas farmcias, o farmacutico deu de graa pros melhores clientes, ento mostrava o Jeca Tatu no comeo com as crianas barrigudas com amarelo, com famlia pobre, mas depois que tomou o biotnico Fontoura, a v eles todos com um chapu melhor, o Jeca com aquele chapu de palha j mais gordo e as galinhas usavam duas botinas, ento voc que at as galinhas melhoraram de vida, isso tudo para usar a figura do caipira para a jocosidade. Muita gente ganhou dinheiro com isso e fez arte. O Mazzaropi foi uma pessoa que criou uma companhia cinematogrfica, ele tinha cultura, mas ele apareceu como aquele matuto desajeitado, engraado com esse jeito prprio era sempre atrapalhado, e o resultado situao engraada. O mesmo caso hoje na televiso: voc v a "Fil", o "Nerso da Capitinga" na tv, voc v diariamente nas novelas tm sempre um personagem caipira ironizando o cara que mora no stio. Os nossos defeitos de pronncia atravessaram o Atlntico, vem da ptria me, e at os erros de concordncia numrica e verbal vem da Itlia, da bota italiana. Os erros atravessaram o Atlntico, e a maioria dos ingredientes que compem a cultura caipira so europeus. 8- Voc acredita que o Turismo Ecolgico e Cultural, aliado aos mitos e lendas, pode trazer benefcios para a cidade?

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R: Eu penso que traz uma marca para a cidade e toda cidade tem uma marca. muito ruim para o Maranho, que terra com um folclore to rico do bumba-meu-boi, ter como marca um Jos Sarney, que fez uma ferrovia que dizem que foi do nada pra lugar nenhum, eu acho muito ruim. Ainda bem que a Bahia consegue fazer do samba algo mais forte do que Antonio Carlos Magalhes, ela consegue superar o Antonio Carlos Magalhes e muito bom para o Brasil ter essa imagem de alegria do samba, do futebol, faz bem para o Brasil essa marca, conhecido no mundo inteiro o samba e o futebol. Ronaldinho, Ronaldo lana uma imagem muito boa para o Brasil. Eu acho que as lendas de Dois Crregos quanto mais disseminadas elas forem, quanto mais propagadas elas forem, mais vai lanar uma imagem boa para Dois Crregos, independente de trazer turistas ou no, eu acho que isso da decorrncia do crescimento econmico da cidade. A depende de algum querer construir um hotel, de algum somar as outras pousadas fazendo uma carteira de clientes, a lenda no basta para convencer as pessoas a aderir ao turismo, ela no suficiente, mas eu penso que a gente tem que olhar como um bem cultural, voc no pode olhar a lenda como se ela estivesse a servio do turismo, ela tem que estar a servio do povo, da tradio popular, ela pode ajudar o turismo, mas ela no est a servio do turismo, eu acho que a lenda mais importante. Ainda no meu ponto de vista, a lenda sobreviver a mim, entendeu? Esse o meu trabalho, fazer com que ela no fique personalizada minha pessoa, seno ela morre, porque eu penso que amanh ou depois eu saio e a lenda continua, isso est de certa forma ocorrendo, eu no posso ser dono da lenda, ento vai sair a lenda no carnaval e eu no tenho nada com isso, eu nem fui ver. 9- Em recente reportagem do Jornal da Cidade (de Bauru), que inclusive tinha um depoimento seu, Dois Crregos foi chamada de "Cidade das Lendas". Qual a sua participao na criao dessa identidade? R: Eu que fiz isso, idia minha. Eu penso que aqui eles tm um slogan registrado na Cmara como "cidade amizade", registrada com aprovao de vereadores e eu nunca concordei com isso. Primeiro que "cidade amizade" h vrias, no s Dois Crregos, um lugar comum, outro problema que cidade nenhuma consegue ser totalmente amizade, nem com outros municpios, nem com estranhos, nenhuma cidade consegue fazer jus ao slogan. Ento eu acho que isso sim uma lenda nefasta, eu prefiro chamar Dois Crregos de "cidade das lendas", eu acho que esse ttulo de cidade das lendas faz parte da cidade.

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10- Eu gostaria que voc falasse sobre a sua colaborao ou no, na produo de programas de televiso abordando a cultura caipira e, em especial, o mito do Unhudo, alguns dos quais contaram com sua participao inclusive, e sua opinio sobre o produto final. 1.1. 1.2. 1.3. 1.4. Linha de Frente (TV Band) Lendas do Tiet (Rede Globo) A Hora da Verdade (TV Band) Giro So Paulo (TV Tem)

Podemos comear pelo Linha de Frente: R: (1.1) Eu acho que naquele tempo eu nem trabalhava na prefeitura, apenas era o historiador da cidade e fui procurado pelo Gerson de Souza, o reprter Gerson de Souza e o programa foi to bom que passou mais de uma vez no ar. E no meio artstico l em So Paulo, o apelido dele ficou sendo Unhudo, voc v o sucesso que fez e eu acredito que ns fizemos o que tinha que fazer, claro que havia mais lendas do que foi colocado, voc poderia ir ao restaurante do Sava e o Sava iria jurar de p junto que viu o Caminho Fantasma do falecido Martins. Ento h outros depoimentos sobre outras lendas e voc tem que considerar o seguinte, ns temos que preservar essas lendas pela seguinte razo, hoje em dia mais difcil ocorrerem lendas, antigamente a me no queria que a criana entrasse no mato porque existia cobra, ona, abelhas e a criana poderia ser vtima desses animais, ou mesmo se perder no stio. Quando eu morava no stio, certa vez eu perdi meu irmo no mato e foi uma comoo, passamos a tarde procurando meu irmo at achar, j fora do sitio. Ento havia esse problema, como os pais iam se defender dessa possibilidade? A cuca ta l no mato, antigamente a lenda servia para evitar a estripulia das crianas se perder l no meio do mato, por isso que tinha a menina do ouro que aparecia e fazia a criana se perder no meio do mato, e talvez at o Unhudo punha a criana em perigo, talvez at ele. J essas lendas a respeito do ouro uma outra histria, da fase da descoberta do ouro. Ento aqui em Dois Crregos da Pedra Branca se ouvia os estrondos tpicos de reas aurferas e se algum visse a me do ouro subindo e derramando o ouro em p, e se essa pessoa no mostrasse pra ningum e fosse l no lugar do ouro em p, era que a me do ouro estava mostrando onde estava o veio e voc ia l e via o ouro. Tudo isso da vinha da poca das mones, em que o ouro era a riqueza nacional. 10.1 E a sua opinio...

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R: timo porque tentou se fazer outro tipo de programa depois disso e o dele ainda ficou na ativa. 10.2 O programa Linha de Frente foi fiel identidade do Unhudo conforme a crena local e a descrio contida no seu livro? R: As lendas podem ser modificadas de acordo com a tradio popular. Depois do programa do Gerson de Souza houve um tal de Paclio Cardoso que foi atacado na mata do Unhudo e ele disse que foi atacado pelas costas, o Unhudo foi traioeiro e no chegou a ficar de frente, ele no viu, mas tem certeza que foi o Unhudo. Ele foi hospitalizado com o brao enfaixado e apareceu at no Jornal da Cidade de Bauru. Paclio com o brao enfaixado e puseram isso na tv Bandeirantes ali em nvel nacional, o Paclio no Hora da verdade, se hora da verdade irnico. O Paclio tava colhendo orqudeas, ento ele acrescentou alguma coisa a lenda porque j no se sabe se ele protegia s a jabuticaba, agora tambm as orqudeas e outras coisas porque o Unhudo atacou, segundo o Paclio, porque os colegas dele ficaram no mato zombando do Unhudo dizendo: - Aparea, aparea agora bicho, se for homem aparea. O Unhudo foi insuflado pelos colegas do Paclio, que estavam l fora mexendo com o Unhudo, zombando do Unhudo, por isso ele apareceu. Quando o Unhudo apareceu, porque ele poderia no ter aparecido, e o Paclio poderia ter apanhado tranqilamente as orqudeas, ento a lenda teve um acrscimo, nesse caso elas correm esse risco de se modificarem. Eu por exemplo acredito que a menina do ouro que leva as crianas a se perderem na mata, eu pus no livro e acrescentei que essa lenda sofreu uma semntica, eu acho que antes a menina do ouro tinha relao com os manches aurferos. O programa mais engraado de todos foi um do SBT, aquele em que o doiscrreguense Antonio Pereira falou da famlia de sacis que ele encontrou aqui no bairro do Banharo, ele disse que tinha o saciso na frente, a sacia grvida no meio e o sacizinho atrs, os trs na estrada, ele viu a famlia de sacis e disse que a orelha do cavalo fazia assim, mostrando a orelha do cavalo, o cavalo mexeu a orelha e o cavalo j sabia que era o assobio do saci, ento esse programa foi engraado, ele conta do saci. E foi to engraado que no demorou muito, nem 15 dias e a Globo soltou um programa em contraponto a esse porque esse programa foi em rede nacional durante a copa da Frana e foi feito pelo SBT, se chamava Cultura caipira. Eu ainda prefiro o Linha de Frente com Gerson de Souza, mas o mais engraado foi esse, to engraado que 15 dias depois surgiu a sociedade de criadores de saci em Botucatu, j com a rede Globo notificando e essa sociedade foi muito longe, teve uma divulgao muito boa l em Botucatu, s que eles foram muito a fundo na

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lenda, tem um limite entre a lenda e o ridculo, est muito prximo, voc tem sempre que cuidar para nunca ultrapassar essa divisa e o diretor de cultura de Botucatu fez um ato solene inaugurando um cercado, um curral de sacis, mas no havia saci l dentro, inaugurou um curral de saci e esse foi o ltimo ato oficial dele, porque ele evidentemente, foi demitido. Ele na realidade, assassinou o saci. 10.3- E o Lendas do Tiet da rede Globo? R: Eu morei em Igarau do Tite e minha mulher no gosta que eu fale que ela igurauna (risos). Eu conheo as histrias de Igarau, eu fiz o livro de histria de Mineiros do Tite e no livro de histria est a lenda do Unhudo porque a Pedra Branca est metade em Mineiros e outra em Dois Crregos, na divisa, ento Mineiros tambm acha que a lenda dela. Eu quis que a televiso fizesse uma lenda ribeirinha que seria a dos caboclinhos d' gua que derrubam as canoas no rio Tite, porque eu sei que ali naquela regio muito rica em lendas. Por exemplo, l em So Manuel, ali onde o meu sogro tem um pedacinho de terra, ali um naco de terra, ali tem uma mata l tem tanta assombrao que elas criam dentro do mato, e ali um lugar rico em lendas e h um clima de assombrao e a concluso que a gente chega que elas nunca vo acabar, muito embora a assombrao seja um animal em extino que no est naquela relao do Ibama. Mais eu contatei um pessoal da TV Modelo pra fazer esse programa, e eu fui atrs do repentista que tocou repentes sobre as lendas, eles fizeram justamente um fundo musical artstico do programa, eu fui atrs dele e eu convenci o cantor de cantar. Meu cunhado vice-prefeito em Igarau do Tite, meu sogro mora l e eu tenho terras l, pouquinho, mas tenho. Agora a Globo no deu nenhum agradecimento no final, agradeceu at o homem do barco e eu, esqueceu, depois ficaram ligando aqui eu acho que foi para consertar, mas eu francamente, a inteno minha no essa, a inteno que as lendas sejam levadas mais a srio como parte da poesia nacional, elas fazem parte do vocabulrio e se outros pases do tanto valor as lendas, por que o Brasil no d? Por que o Slvio Santos compra um pacote de lendas em cd e livros, lendas da Carochinha, lenda de no sei o que, e traz aqui e faz a divulgao nacional pela tv. Todas lendas estrangeiras, nenhuma delas nacional, e eu acho que isso um desservio cultura, eu acho que tem todo direito de gostar de Frank Sinatra como eu gosto muito, como eu o adoro, mas um estrangeiro que vem ao Brasil ele no quer ouvir Frank Sinatra, ele t esperando ouvir daqui o samba e a bossa nova, ento se algum vem aqui em Dois Crregos ele t esperando uma lenda local, uma dana local e ns temos obrigao de lutar contra a cultura de massa e defender as nossas razes culturais para ns

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mostrarmos um povo rico culturalmente, que pode receber pessoas de outros lugares que tenham cultura e esperam daqui a tradio, e mostrar a elas que culturalmente estamos vivos, que ns no matamos a nossa cultura, que ns no nos rendemos a cultura de massa totalmente. Eu dei todas as coordenadas para a produo, o Arnaldo Ferraz me ligava todo dia pra fazer o programa, foi ele quem fez, no sei se foi ele quem produziu, mas ele veio aqui em Dois Crregos atrs de mim eu ia l com ele entendeu, e eu praticamente no ganhei nada e nem era esse meu interesse, sair na televiso outra vez, porque eu no sou homem de tv no, porque eu sou uma pessoa que procura divulgar a cultura, sou um agitador cultural. Eu achei que foi mal encenado pela TV Modelo, no gostei do programa, a encenao foi fraca, eu acho que eles fizeram uma novelinha muito mal feita, eu achei que faltou pra eles uma direo cultural que eles poderiam pegar no Rio de Janeiro ou So Paulo, eles quiseram fazer uma coisa bauruense e saiu provinciana porque Bauru no t preparada, no tem uma equipe de atores preparados pra representar. Sempre que eles tentam fazer alguma novelinha eles caem do cavalo, eles no esto tecnicamente aptos a fazer nenhuma novela, isso da prprio de centros maiores. Seja Bauru, seja Ribeiro Preto, vai parecer provinciana, falta tcnica, falta estudo, vivncia, falta uma projeo que s os grandes atores tm, a projeo da responsabilidade, ele sabe que no pode fazer uma coisa amadora e no tem como voc exigir profissionalismo de algum que foi pego em Bauru e no vive para representar, no tem como voc exigir profissionalismo, ele no vai ser profissional porque ele no , ento Bauru no t preparada pra fazer um programa de tv, um programa desse ainda hoje no est, e nem vai estar amanh a no ser que o Rasi ressuscitasse e de repente ele arumasse um emprego na Tv Tem, ento da sim. No, no fiel ele no conseguiu passar para as pessoas essa identidade, no h depoimento de moradores que acompanharam e acreditaram no Unhudo esses da so melhores porque a pessoa no t representando, est pegando um depoimento mesmo, voc discordando quanto existncia dele, quanto existncia do Unhudo, mas ela t pondo tudo, toda a crena todo o sentimento dela, est sendo autntica, voc est pegando essa autenticidade, um depoimento autntico, enquanto que voc v representar e pega algum pra representar. Eu me lembro bem que quando vieram, quando a Globo veio montar uma novelinha do Unhudo, o cara uma hora tava confundindo o Unhudo com o chupa-cabra, quer dizer, nem ao menos tinha estudado a matria, c entendeu? Ele no estudou o personagem, o Unhudo pra representar, o profissional exige que o programa seja estudado antes para ser bem representado. As pessoas que foram trazidas ali pra representar, nem sabiam, trocaram o Unhudo por chupa-cabra, eu tava presente.

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10.4- E o programa A hora da verdade? R: Olha aqui na cidade houve uma polmica a respeito desse programa, teve a emissoras de rdio contra, achando que o programa estava depondo contra a cidade. Porque embora se chamasse A hora da verdade, tava falando do Unhudo que uma lenda, j uma tradio na produo do programa pr uma lenda que existiria realmente, que no seria uma lenda, e num programa que se chama A hora da verdade h toda uma contradio disso da, e dizendo que em Dois Crregos tava todo mundo apavorado, outra mentira porque ningum aqui tava, a gente assistiu o programa porque Dois Crregos tava passando na televiso. De minha parte eu acho que eles vieram pra c e procuraram a mim e eu no sa no ar porque o depoimento meu pra eles no teve valor, porque o meu depoimento era de lendas e eles queriam falar, ele queriam inventar uma verdade e eu no servi. Houve uma polmica na cidade, eu achei bobagem, eu achei que o Unhudo como toda lenda, ele vive de ser lembrado e se voc est lembrando da lenda mesmo que voc no esteja sendo fiel narrativa inicial, voc est fazendo com que a lenda sobreviva, o que mata a lenda o esquecimento. No foi cultural esse tipo de modelo de programao sensacionalista que existe atualmente na televiso e foi o modelo que utilizou a lenda do Unhudo, portanto os agravantes foram naturais. 10.5 E a reportagem realizada pelo Giro So Paulo da TV TEM em julho de 2003? R: Eu no posso e nem devo controlar a lenda, no fui procurado e eu no posso querer domesticar a lenda, querer que a lenda seja como eu escrevi, no me cabe domesticar o Unhudo, tem gente aqui que procura domesticar, mas isso eu no fao, eu acho que a lenda cada um tem uma opinio sobre ela e como se trata de uma lenda todas as opinies so vlidas, considerando-se que a lenda tem que ser lembrada e que ela no pode ser esquecida, at as polmicas sobre as lendas so vlidas. Isso da foi feito pelo Comtur que eu apoio, assim at no fundo aparente uma certa disputa, um querendo fazer mais que o outro, mas eles no conseguem, eles esto dando seqncia ao meu trabalho e isso timo. Ento eu no estou personalizando a lenda, eu t conseguindo o meu intento de nem ter apelido de Unhudo, porque at mesmo pelo tempo que eu mexo com lenda, eu j era pra passar na rua e ser chamado de Unhudo, e eu consegui passar imune a isso. O Gerson de Souza no teve a mesma sorte.

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11- Heusner, eu gostaria que voc falasse tambm, sobre o major Cesrio Ribeiro de Barros descrito no seu livro como a pessoa que os populares acreditam ter se transformado no Unhudo, devido a no decomposio do seu corpo. Voc tem informaes sobre sua vida? R: Este fato de corpos no se decomporem, eles so fenmenos mais recentes dos tempos da penicilina. Evidentemente quando a pessoa morre independente da carga de remdio que ela tomou, do tipo que ela tomou, evidentemente que o verme no vai ser louco de atacar um corpo, ento a tendncia que o corpo se resseque devido ao tempo e que no se decomponha com o verme. Tanto que em fossas asspticas, essas fossas que tem no stio na zona rural, nas privadas de fossa do stio voc olha em baixo, eu j morei no stio, a fossa t em movimento, so os vermes que a gente no stio chama de bigato, eles to ali comendo, se alimentando, devorando as fezes, porque as fezes resto de alimentos ento t ali devorando, ento quando enchia a fossa demorava quinze, vinte anos. A fossa hoje com a mania de se jogar gua sanitria na fossa, a fossa aqui em Dois Crregos existem loteamentos que voc tem a descarga do banheiro normal e l cai numa caamba de cimento, no invlucro do cimento, e ela tem que ser trocada e o fato que ali vai gua, produtos qumicos que se limpa o banheiro e no vai criar vermes. Eu j vi pessoas com problemas no rim pescando sem camisa e eu j matando pernilongo, no sentava um nele, sim porque o pernilongo sabe que o sangue dele no bom, no pode picar, certo. Ento isso da ocorre tambm com o corpo, ento aquilo que se conta do major Cesrio seria uma raridade porque antigamente no havia esses produtos que hoje existem, exceto o clorofrmio que o mais velho, no acredito que algum ia curar o homem com clorofrmio, no acredito que algum ia injetar clorofrmio no homem. Puseram ele na cripta da companhia da igreja, se ningum abriu certamente virou cinza, mas isso tambm faz parte da lenda do major Cesrio Ribeiro de Barros. Ele foi um homem, eu tenho foto dele l no departamento, l em baixo eu tenho uma foto dele com o meu av, junto com o inventor do mandiopan. Voc j ouviu falar do mandiopan? Era um negcio de fritar, o primeiro dessa fase do fast food, desses alimentos que se vende no mercado hoje, foi o primeiro alimento desse tipo cheep, parecia uma batatinha amarela e ele foi o inventor do mandiopan e vendeu a frmula ento t na foto, e o major Cesrio naquela foto em que esse inventor, que era o Rossi, estava apresentando uma mquina de matar formigas. Esse inventor era da cidade ento t l o meu av e o Major Cesrio Ribeiro de Barros que era um benfeitor, doou um terreno para a Santa Casa, mas ao mesmo tempo era um Capitalista. Ele foi o que se chama hoje de agiota, um capitalista, ele realizava emprstimo de dinheiro

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a juros, isso a eles pagavam em x de impostos para a prefeitura e para a cmara municipal, para poderem emprestar dinheiro, ento eles agiam no lugar dos bancos atuais e eles faziam a guarda de dinheiro, ento por exemplo, se voc tinha dinheiro do caf e no ia usar voc ia a um capitalista e ele anotava na caderneta quanto que voc depositou e teria de pagar um x de juros, eles j faziam um belo papel dos bancos de hoje, s que eram pessoas individuais. Quando morria o Capitalista os clientes corriam l pra ver a caderneta e tinha a caderneta dele pra acertar a conta com a viva ou com os filhos. O terreno da Santa Casa ele doou em 1911. Olha isso tudo no foi pesquisado documentalmente, no se pesquisa a lenda documentalmente, mas a tradio diz que ele foi um dos donos da Pedra Branca. O que eu posso dizer sobre a cultura caipira que ela sempre foi usada de forma jocosa e que a gente que mora no stio e vai capital, voc chega l, e ouvi dizer esses dias que at dei risada, que uma moa que mora numa determinada fazenda aqui, em um almoo dela se usa doze talheres, ento o grau de etiqueta dela supera at a Europa. Eu j at estive em casa de industrial que mora no stio e eu vi o trabalho dele para comer manga de faca e garfo, uma coisa at fenomenal que eu deveria ter gravado. Portanto o termo cultura caipira ele no pode ser levado to a srio, inclusive na tv. Nem o caipira leva a srio, como se essa cultura existisse e fosse uma ameaa a outro tipo de cultura t entendendo? Alm disso, numa cidade de 23 mil habitantes, tem gente que diz que cidades de 23 mil habitantes so rurais, at esse conceito duvidoso, tudo que eu falei pra voc muito disperso, uma idia geral, porque voc no consegue fazer da cultura caipira uma noo especfica. Por exemplo, hoje h artistas como Daniel que supostamente canta msicas sertanejas, mas as msicas dele so harmonicamente pobres, isso eu posso dizer, nesse detalhe, e elas teriam semelhana com a msica urbana e ele faz show urbano, e o preo que ele cobra no pra cidade pequena no, tem um preo de metrpole. Ento h tantos shows de msicas sertanejas em So Paulo que eu acho que a cultura sertaneja t l.

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ANEXO E

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Entrevista com Antonio Pereira, 86 anos, trabalhador rural. Realizada em Dois Crregos na praa Francisco Simes, dia 20/02/2004 s 13 horas (durao aproximada 1 hora) 1) O senhor mora em Dois Crregos faz muito tempo? O Sr. nasceu aqui ? Faz uns 30 anos. Morava em fazenda, fui criado l no Morro Alto no Baixo de Serra. Meu pai era carreador de boi. 2) E a histria do Unhudo? Eu queria que o senhor contasse pra mim essa histria... O negcio do Unhudo eu tinha 15 anos. Quando ele pegou o sr. Z Ramos conhecido nosso vio, ele tava com 50 e poucos anos. A foi em quatro cavaleiros, domingo depois do almoo, de tarde j quatro horas, mas era mato aquele tempo, tinha mato, hoje tem pouco mato. A amansou o cavalo, saiu um pra l, outro pra c, trs e ele saiu pra c, achou um baixinho dava pra ele subir, subiu na fruiteira, a o bicho chegou. Couro mais chapu de palha, bota, mas s osso sabe? Carne igual ns, no tem o Unhudo. Faz chop, chop... (Faz gesto com a mo de punho fechado no peito): - moo desce da, aqui meu. Pra quem voc pediu pra apanhar fruita a? - ele falou - Ah eu no sabia de nada. - Aqui meu - bateu no couro: chop, chop, chop (faz gesto de punho fechado batendo no peito) O seu Z falou : - Ih... Hoje t danado. Ai o seu Z intimidou e ele falou: - Ento eu vou de encontro. E a pegou na fruiteira e foi subindo sabe? O seu Z tinha uma chumbeirinha pequena, eu tenho em casa. Ai seu Z arrancou e atirou nele, mas no viu mais nada. A ele caiu, falou pro pai que doeu assim, mas no sabe se o bicho deu um tapa ou ele caiu no cho, ele contou certo n, mas no feriu no. A sumiu o sentido, no chamou nem os companheiros, no gritou, sumiu o sentido n? A ele agarrou pra l, pro outro lado do Tiet tinha o picado e l ele saiu. Ai l ele sentou e dormiu. Mas no tinha morador muito aquele tempo, tinha s tinha dois no meu tempo sabe, na beira do Tiet, mas eles no vinha pra c, vinha pra Barra, Sta. Maria sabe, pra l? A ele dormiu, Quando foi segundafeira ele acordou, tinha um reloginho de bolso, olhou no

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relgio era onze e meia do dia. A ele comeou a rezar, rezar, pessoar velho sabe reza n. A o sentido veio vindo. Ele morava pra c do Morro Alto, onde eu morava. A ele veio e chegou na casa dele eram seis horas da tarde, com fome. A eu conheci a Dona Paula mulher dele e ela: - O que aconteceu Z?- Mas ele j tava meio sabe, no contou no. No outro dia ele contou pra ela, pra dona Paula que o bicho tinha pegado ele e atrapalhou a idia, no gritou nem os companheiros. E os companheiros gritaram, tinha ona aquele tempo sabe, ona pintada. Ah comeu o veio! No caminho sentado rasgou tudo a roupa, tudo e a ele olhou no relgio eram onze e meia e a ele comeou a rezar, rezar e o sentido veio vindo sabe, a ele veio achou a casa dele veio pra c, pra casa. A ele contou pro pai na mesa assim, mas eu tinha 15 anos tava perto. O que ele contou pro meu pai eu conto pro cs aqui, s, a prosa essa mais nada. Assombrou meu pai tambm. Ele morou na beira do Tiet dois anos, meu pai era carreiro de boi e atrasou na venda. Meia noite. E logo o bicho: - Ue, Ue, Ue ... E o vio tinha medo, cresceu o cabelo no chapu, mas no via o bicho tava muito escuro. A chegou em casa e contou pra me. E a me outro dia cedo, era molecada, duas irm e eu. - Que bicho esse? - o tar de corpo seco. Mora l na pedra Branca. Mas no viu ele, agachava pra ver mas tava muito escuro. 3) E o senhor j viu? No, no quero nem ver. Eu caava l, eu sou caador, eu olhava no p do pau pra ver se ele tava l. Eu olhava cismado, a gente vem e trabalha cismado. 4) Ele aparecia de dia ou de noite? Com o seu Z Ramos foi de tarde. Era uma fruiteirinha baixinha, dava umas quatro latas de querosene, ele comeou e o bicho chegou, bateu no peito: - Com ordem de quem t apanhando fruita a? E o seu Z no sabia que era pra pedir. - Aqui meu, tem que pedir pra mim. O seu Z no sabia, ele foi subindo na fruiteira e o seu Z arrancou a chumbeira e fez t, t (tiros). No viu mais nada. Falou pro pai que caiu. A ele veio aqui e no sabe se o bicho deu um tapa ou ele caiu no cho. Sumiu o sentido naquela hora e no gritou nem os

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companheiros. Os companheiros precuraram ele, mas falou tinha ona aquele tempo, comeu o vio n? E ele tava vivo, dormindo, o seu Z Ramos. s isso a prosa mais nada. 5) E quem era o Unhudo? Era uma pessoa que era dona de tudo, morreu e ficou atentando os outros. Era dono da at l no Tiet, ningum comprava aquele tempo, tempo do serto. Ele morreu e ficou atentando a turma. Tem muita pessoa assim. Deixa a riqueza, fica com d, fica com d e fica atentando os outros, minha v falava, fica atentando os outros a. 6) Por que o senhor acha que ele virou Unhudo quando morreu?/ Ah, o mundo sortido minha filha, minha v falava. Tem o bom e o ruim no mundo. Agora parece que t acabando um pouco. Minha v morreu com 85 anos, era mineira, ela contava pra ns e ns no dormia de medo de noite. Uh, o mundo sortido. Voc acredita que tem saci ou no? Eu- Pode ser n? Tem, assombrou eu j tambm. 7) Assombrou o Sr.? Conta essa histria pra mim ento? Quase o cavalo derrubou eu. Eu sou bailista, eu gosto de danar baile. Desde os 10 anos dano uma valsa. A eu vinha vindo, acabou o baile, l onde eu trabalho na Pedra Branca eu fui num baile no Tiet, l na beirada Fiii... E o cavalo quase me derrubou, me distra quase derrubou eu. Trs assobios, mas no via ele sabe, s assobiava, de noite n? A, dormi e falei pro pai compra um revlver pra mim porque no tinha. - Mas por que que c quer? -O saci abusou eu l na Pedra Branca. - No, se souber reza. Voc tem que rezar seno se voc arrancar uma arma pra ele, voc no vem em casa, ele ganha e vai embora, voc se perde da um dia, dois dias que voc vem de volta. O mundo sortido minha v falava tem o bom e o ruim.

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8) E o Unhudo era fazendeiro? Era dono dali at no Tiet, era tudo dele, aquele tempo quase ningum comprava terra n? Ele morreu ficou atentando a turma, ficou com d do terreno n? Tem muito assim. Eu trabalho em baixo da Pedra. Eu caava l, eu tinha medo, mas caava l na Pedra Branca. 9) Pra espantar o Unhudo o que voc fazia? Eu corria (risos) voc v uma coisa esquisita perto de voc, era capaz de perder at a espingarda. 10) E hoje em dia ainda pode ter alguma coisa l na Pedra Branca? Em todo lugar tem a coisa boa e a ruim, em todo lugar tem, mas na minha idade que eu t, eu tinha quinze anos, sobrou s trs. Sobrou o seu Z Ramos, foi verdade, assombrou meu pai e o pai do Piolhinho j morreu. Quebrou o caminho dele l e no deu pra ele vir na cidade de tarde pra buscar pea, e o bicho chegou perto dele l de noite, assombrou ele. pessoa que morre e fica atentando os outros n ? S que minha v falava, atenta um tempo, mas depois desencarna e ningum v mais. Quem viu, viu, quem no viu, no v mais, minha v falava. Desencarna n? O tempo dele termina. Minha v falava, minha v morreu com 80 e poucos anos, era mineira minha v. Eu caava l. Tinha um medo sozinho nossa, d medo no d? Voc vai cismado n, com a espingarda. Agora no caso eu trabalho l embaixo da pedra. 11) Trabalhava com medo? No tenho medo, se no abusa nada, no aparece nada n? Abusando aparece, qualquer hora n? Abusando aparece. Essa coisa vem do tempo antigo n? Do serto, mas minha v falava: - O mundo sortido, c tem o bom e o ruim. Ela contava pra ns, minhas duas irm pequeninha, ela sentava ali, ns olhava ela. Ns no dormia de noite de medo, tinha medo n, se alembrava n? Alembrava. Eu sou daqui mesmo, morei no Paran sete anos, mas depois voltei pra c outra vez. Em Dois Crregos, Pereira eu sou o mais velho de tudo tenho filho, neto, mas o mais velho dos Pereira sou eu agora. 12) O Sr. nasceu por aqui? Nasci em Mineiros

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13) O Sr. de Minas? No, sou de Mineiros, do Tiet a. 14) Ah, o sr. de Mineiros do Tiet e eu achando que era de Minas Gerais (risos)... Mineiros do Tiet. tinha um sitinho .Eu trabalho, s eu com a mulher, meus filhos casou tudo. Eu aposentei com um salrio s R$240,00, R$240,00 eu como sozinho no ms. E o Dudu paga R$ 450,00 pra mim por ms. 15) O sr. trabalha ento ainda? E o que o sr. faz? Roa, invernada, conserta cerca. Eu quero ficar o dia inteiro, ele no quer. Eu venho almoar meio- dia, eu moro atrs da creche, naquele ranchinho ali com a mulher. Ele no quer que eu v mais: - Fica em casa Pereira... Eu digo: - Por qu? - Porque a idade sua t avanada. 16) Mas ele paga voc? Paga, Paga , Paga certo. Trabalho cedinho, trs, quatro horas, eu t de p l em casa, fao o caf, fao uma sopa boa de po... 17) O sr. aposentado do qu? De tempo de servio como lavrador, s. Sou, mas recebo, s R$240,00. O Dudu paga R$450,00 por ms. O Dudu dono de fazenda, rico, sozinho, solteiro nunca se casou. O pai morreu, me morreu. Ele mora em frente a matriz naquela casa de esquina, casa amarela. Trabalha mais do que ns. O homem louco pra trabalhar. 18) E o sr. tambm.... Uh... Servio de roa, enxada, enxado foice, sade n.Agora ficando vio aparece uma coisa ou outra n ? Eu -Isso ... 19) Sabe o que eu queria perguntar pro senhor? O sr. participou de vrios programas de televiso que vieram aqui, gravar ...

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S de Bauru veio 4. Veio 4. 20) E sua opinio sobre esses programas... O sr. chegou a assistir depois de pronto? Assisti na televiso n. Todo o pessoal que conhece eu falou: - Voc passou na televiso! 21) Ento por isso que eu te conheo... E o Linha de Frente quando veio o Gerson de Souza aqui? L em So Paulo teve conhecido que falou que passou tambm. 22) Passou? E ento qual desses programas, qual voc achou o melhor? Ah, bom pro pessoal que conhece a gente n? Olha o Pereira l na televiso, n, s isso mais nada. 23) E a maneira que eles falam do Unhudo nos programas, o senhor, acha que tem a ver com o que o sr. ouviu do seu Z Ramos, ou muda quando vai pra televiso? Acho que no, fica a mesma coisa, bastante gente conhece eu aqui. Sou criado aqui (Volta a falar do assobio do saci) Eu vinha de um baile l da beira do Tiet, eu sou bailista, dano at agora, valsa. a tinha um capo de mato ali e: - Fii... e o cavalo quase me derrubou se eu no fosse ligeiro. Era meia- noite, escuro: - Fii, fii, fii. A eu lembrei o nome de santo e ele cai fora, ele no gosta de reza, o saci. Voc lembra o nome de santo, rezou e ele cai fora, no vem mais. E ai pedi pra compra uma garrucha. - Porque c quer? Aquele tempo pai perguntava pra filho porque queria, hoje no, mas aquele tempo meu era... - O saci mexeu comigo no mato Ele falou: - No, se voc souber uma rezinha, um nome de santo ele sai fora. 24) O sr. viu uma famlia de saci?

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Um homem contou pra mim, mas t contando pela boca de um vio. Em Ja no era asfaltado o cho ainda. O Nardo era colono e a falou pro fiscal: - D pra ir em Mineiros buscar uns trenzinhos de tarde? E o fiscal falou: - Pode ir. A ele saiu com a mulher. E pra baixo do Banharo tem uma descidinha, a passou trs: sacizinho na frente, sacizinha no meio e atrs outra baixinha sabe. E a ele olhou na mulher e ela falou: - Eu vi sim. Mas no mexeu com ningum .Tem muitos que no acreditam em nada. Tem gente que no acredita nem em Deus. S no dinheiro. Ele no sabe se tem Deus no cu, no se alembra de Deus, s no dinheiro correndo no bolso, mas tem Deus no cu n, tem que alembra n? 25) E dos programas de TV... A ltima vez era tarde j, ia subindo ali ia comprar a vi uma moa que me parou e falou: - O senhor o Pereira? - Eu sou. Que que h? Pensei que era alguma doena. O sol tava baixo j. - O senhor o homem do Unhudo? - Eu sou, eu conto, mas no sou o homem do Unhudo no...(risos) - Vamo l ento, no caminho gravar voc. E eu deixei os trens em casa e fomo l, sai de l de noite. A ponharo eu numa charrete ela falou munta na charrete, a eu montei na charrete, a moa a par comigo a eu contando pra ela, ela firmo (filmou) o ltimo que veio em casa agora. Foi o ltimo. Eu - Eu assisti Antonio - Na charrete? 26) . E o sr. assistiu? A cheguei em casa de noite. Foi s conversa, eu no ponho mais nem menos, porque homem mentiroso no tem valor. O que ele contou pra mim eu conto pro cs aqui. S isso a, acabou. A chegou em casa de noite e no sei se ela conhecia eu:

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- O sr. o Pereira? - Sou, alguma doena? (Risos meus) - No, pra voc contar o caso do Unhudo E fia da me. Ah, ns vai j, o sol tava baixo j, e a ns fomos. 27) E o sr. assistiu a esse programa na televiso depois? E o que o sr. achou? Assisti, assisti. Tava bom muito gostou, s vezes sai meio diferente, outra coisa, mas bom passar na televiso bom pra ver, bom pra ver. S que no copiaram o Unhudo, deveria copiar ele direito, a pessoa, a ficava melhor n? 28) E o que sr. acha que deveria ser feito pra ficar melhor? Copiar ele bem certo, o desenho dele n, passar a ficava bom n. 29) Que desenho seu Antonio? Do Unhudo, da pessoa dele n? 30) E como essa pessoa? Fazia n uma revista (faz gestos como se estivesse desenhando) a ficava melhor n? Um desenho ficava melhor: um esqueleto s ali, chapu de palha, bota, s osso... no, Deus me perdoe, t louco, t louco. Passava no mato: Chop, chop, chop, o couro, s couro, couro seco n? Zio no fundo, o seu Z Ramos falou pro pai, zio no fundo, que usava chapu de palha, chapu de palha. O seu Z falou : - Hoje eu t perdido aqui (risos) A o bicho ia subindo, sacou a garruchinha, eu tenho l em casa eu tenho cinco armas boa, faco. A seu Z atirou e no viu mais nada falou pro pai, caiu s que ardeu aqui, mas no feriu, passou a mo no tinha sangue a ele falou pro pai que no sabe se o bicho deu um tapa ou se ele caiu no cho. Ele contou a verdade n? Ele acordou pra baixo do Stio Tiba ali, tinha um picado pra baixo do Tiet, pra baixo das Contendas. O Neguito fio dele sabe, vio, mais novo que eu dois anos mais novo que eu s ih, t vio hum. Ficou vio acabou minha filha.

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31) Que nada, o senhor est forte... Mas eu tenho coragem. Tem que ter coragem eu t trabalhando, opinio que a gente tem n. O homem depois que fica velho no pode cochilar, tem que ter o esprito dele mesmo n? Eu - Verdade. Antonio - A negada d risada de mim. Vou no baile, no forr, valsa mazurca. Isso pra mim caf pequeno. Eu - isso a, agradeo o senhor.

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ANEXO F

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ANEXO G

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ANEXO H

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