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La question de la vrit chez Hegel

Clment Bertot
Mmoire de matrise, anne 2004-2005. Universit de la Sorbonne, Paris IV

PhiloSophie avril 2007

Table des matires

Remerciements ......................................................................... 5 Introduction .............................................................................. 6 Section 1 : La critique hglienne des doctrines non spculatives de la vrit ........................................................... 11
A) La critique du renoncement la vrit. ................................ 12
1) La grandeur et les limites du scepticisme grec. .................... 12 2) Linquitude hglienne lgard du scepticisme moderne. 20 3) La philosophie kantienne ou la peur de la vrit. ................ 26

B) la critique hglienne des vrits dogmatiques. ................... 33


1) La mtaphysique dogmatique ou la vision dentendement des objets de la raison. ............................................................................. 34 2) La critique de lunilatralit du savoir immdiat. ................ 41

C) La critique hglienne des dmonstrations non valables de la vrit. ..................................................................................... 46


1) La question des vrits mathmatiques. .............................. 46 2) La critique du spinozisme ou les limites de lapplication du modle mathmatique la philosophie. ........................................... 50 3) La circularit inauthentique de la vrit chez Fichte. .......... 54

Section 2 : La question de laccs la vrit dans la Phnomnologie de lEsprit .................................................... 62


A) La vrification comme mthode dexcution........................ 63
1) Limmanence conscientielle de la vrification. ..................... 63 2) Vrification et exprience..................................................... 67 3) Lavnement de la vrit : la diffrence comme moteur de lidentit et le refus de la vrit comme adquation. ......................... 72

B) La certitude et la vrit dans la Phnomnologie. ................ 75

1) La conscience : lchec de la vrit comme certitude dun autre. ................................................................................................. 77 2) la conscience de soi : la certitude de soi comme royaume natal de la vrit. ............................................................................... 84 3) La raison : la certitude du vrai comme identit du soi et de ltre. .................................................................................................. 97

C) Lenjeu du savoir absolu dans la problmatique de la vrit, et son rle au sein du systme. ...................................... 112
1) Lenjeu du parcours phnomnologique avant le savoir absolu : la certitude distincte de la vrit. ........................................ 112 2) La certitude de soi-mme et la vrit identifies dans le savoir absolu..................................................................................... 116 3) Le rle du savoir absolu dans le systme. ........................... 119

Section 3 : Le savoir conceptuel comme vraie figure de la vrit et sa relation avec les connaissances qui pensent au sein de la diffrence du savoir et de lobjet .......................... 123
A) Le savoir philosophique conceptuel et sa relation aux autres philosophies............................................................ 124
1) Le sens du systme comme vraie figure de la vrit. .......... 124 2) La fluidification des fixits dans la question de la vrit. ...127

B) Lexemple de la Philosophie de la Nature et sa relation aux sciences naturelles. .................................................................. 134


1) Les diffrentes manires de considrer la nature et leur relation la vrit. ........................................................................... 134 2) La relation du savoir concevant et du savoir rflexif dans la considration pensante de la nature. ...............................................137

Conclusion............................................................................. 143 Bibliographie des ouvrages cits ou consults ..................... 147


Textes de Hegel cits ou consults : ........................................ 147 Commentaires de Hegel cits ou consults : ........................... 148 Articles portant sur Hegel cits : ............................................. 149 uvres dautres philosophes cites : ...................................... 150

Commentaires dautres philosophes cits : ............................. 150

propos de cette dition lectronique .................................. 151

Remerciements
Je souhaite dire ma gratitude Gilles Marmasse, qui fut le directeur de ce mmoire. Je le remercie pour sa bienveillance, sa disponibilit, et ses prcieux conseils. Je tiens galement saluer Laurent Nicolle, Emmanuel Krner, et Philippe Grosos, qui ont tous trois, leur manire, contribu me faire aimer la philosophie.

Introduction
Le vrai est le vertige bachique, dans lequel il nest pas un seul membre qui ne soit ivre, et parce que chaque membre, en se dtachant, se dissout aussi immdiatement ce vertige est tout aussi bien le repos transparent et simple. (W. 3, 46) Pourquoi mettre en question la vrit, au sein de la philosophie de Hegel ? Gwendoline Jarczyk souligne ltranget de cette dmarche : Il nest pas habituel daborder la pense de Hegel sous la raison de la vrit, en chargeant ce terme du poids de tout le systme. 1 Ce propos soulve une difficult dcisive : quel peut tre lenjeu dtudier la vrit pour elle-mme, alors quelle est toujours inscrite dans tel ou tel moment prcis du systme hglien, et quelle est chaque fois charge dune signification lie au moment concern ? Ne risque-t-on pas, en portant lintrt sur ce concept, de perdre de vue loriginalit de chacun des moments, et de sgarer dans une analyse formelle qui sparerait la vrit de son lieu dinscription prcis ? Cette objection ventuelle peut tre facilement retourne, car elle lgitime au contraire que lon sinterroge sur la nature du concept de vrit dont loriginalit, dans son utilisation hglienne, tient prcisment au fait quil soit partout convoqu, sans quaucun moment prcis du systme lui soit consacr en propre. Linterrogation et la juste interprtation du concept de vrit nest-elle pas une clef permettant justement de se garder de toute interprtation formelle du systme, et dviter de faire
1 Gwendoline Jarczyk,

Hegeliana, Paris, Puf, 1986, p.159.

de ce dernier une structure qui prexiste tout contenu, et qui serait applicable de lextrieur tout objet pour en dire la vrit ? Hegel nest-il pas le philosophe qui affirme sans cesse que lnonciation du vrai ne saurait se satisfaire dun point de vue subjectif, et de catgories ou autres exigences de mthode applicables tout objet au sein dune perspective sur lui ? Quel est le sens de cette revendication, et quelle conception de la vrit rvle-t-elle ? En dautres termes, il ne sagit pas de charger le terme de vrit du poids de tout le systme, mais de remarquer que, pour Hegel, la notion mme de vrit est le poids plus lourd, car elle suscite chez lhomme autant lenthousiasme que la crainte perptuelle de ne pas tre en mesure de latteindre : La premire question est celle-ci : quel est lob-jet de notre science ? La rponse la plus simple et la plus aise comprendre cette question est celle-ci, savoir que la vrit est cet ob-jet. Vrit , cest l un mot lev, et la Chose est plus leve encore. Si lesprit et lme sentante de lhomme sont encore saints, son cur doit alors aussitt battre plus fort. Mais alors aussi sur le champ se prsente le mais , savoir si nous aussi avons le pouvoir de connatre la vrit. 2 Les propos du philosophe sont ici sans ambigut : le but de la philosophie nest pas le bonheur, ni de nous rendre comme matres et possesseurs de la nature 3, ou encore de crer de nouvelles valeurs, mais bel et bien de parvenir la vrit. La vrit est tout la fois lobjet et le but de la philosophie. Cette exigence, Hegel ne semble pas tre le premier la porter, mais il y a chez lui une insistance constante sur le fait quune conception de la vrit dtermine toujours la forme
Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), Add. du 19, Werkausgabe 8, 68 (dsormais cit W. puis numro du tome et numro de page), trad. B.Bourgeois, Paris, Vrin, 1994, p. 467. 3 Descartes, A. T, VI, 62, Paris, Vrin, 1996.
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mme de la spculation philosophique, et sa pertinence. Si la philosophie a pour but la vrit, elle ne doit pas seulement lnoncer mais aussi et surtout questionner les moyens dy parvenir. Tel est le sens de son propre positionnement critique lgard des autres philosophies, et lgard de tout savoir qui prtend noncer la vrit. La question que Hegel pose tout savoir est la suivante : un savoir en gnral peut-il atteindre un vritable en soi si la diffrence du savoir et de lobjet est maintenue ? Pour bien entendre loriginalit de la question de Hegel, il faut demble remarquer que la question est ici plus profonde que celle de ladquation de la pense la chose. Que je sois fidle ou non la chose, en my rapportant de lextrieur, je reste distinct delle. Cest cette diffrence qui fait question pour Hegel et cest cette question qui est vritablement la question de la vrit. Plusieurs problmes se posent ds lors nous : la vrit peut-elle, aux yeux de Hegel, advenir dans la dualit qui oppose le savoir et lobjet ? Un savoir peut-il connatre vritablement son objet tout en tant distinct de lui, en le prsupposant et en se lopposant ? Nous tenterons de rpondre cette question dans la premire partie du mmoire, en analysant les thses critiques de Hegel lgard des doctrines de la vrit quil juge errones, et son positionnement leur gard. Ce questionnement permettra de distinguer la sphre de la certitude et celle de la vrit. La sphre de la certitude est celle de la conscience dont le savoir est diffrent de lobjet (quil sagisse dailleurs dune conscience qui renonce la vrit, comme la conscience sceptique, par exemple, ou dune conscience qui recherche la vrit). La sphre de la vrit est en revanche aux yeux de Hegel le mouvement propre du contenu. Le point de vue de la conscience, dans la fixit de son opposition lobjet, et dans la fixation des catgories quil utilise, peut-il rendre raison de la gense son savoir, de ses catgories, et de son nonciation du vrai ?

Une seconde question qui surgit immdiatement est celle, ds lors, de la possibilit mme de la vrit. Si lopposition du savoir et de lobjet, et plus gnralement la scission propre la conscience, qui se rapporte elle-mme et un autre, est irrductible, et quelle ne permet pas datteindre un vritable en soi, quelles consquences doit-on en tirer quant la philosophie ? Le fait que tout esprit fini se rapporte comme savoir un objet implique-t-il que cette diffrence du savoir et de lobjet soit une donne irrcusable dans la recherche de la vrit ? Nous tenterons, en tudiant la Phnomnologie de lEsprit dans la seconde partie du mmoire, de montrer que la diffrence du savoir et de lobjet nest une donne irrcusable de la vrit que si elle nest pas pense. Nous examinerons ainsi limportance du concept de vrification qui permet de mettre en place une dialectique de la certitude et de la vrit qui conduit au savoir absolu, cest-dire au dpassement de la diffrence du savoir et de lobjet dans lnonciation de la vrit. Si la certitude se pense elle-mme, elle peut se dpasser, car elle a en elle-mme la conscience que lobjet et son savoir de lobjet sont deux moments distincts. Enfin, il faudra demander comment la vrit peut snoncer en dehors de la dualit du savoir et de lobjet, selon sa ncessit propre. Nous montrerons dans la dernire partie du mmoire que la vraie figure dans laquelle la vrit existe ne peut tre que le systme scientifique de celle-ci 4 ou, ce qui est la mme chose, que la vrit () na que dans le concept llment de son existence 5, ce qui signifie que la philosophie doit obir sa propre loi. Le vrai nest effectif que si aucun objet nest prsuppos par une conscience, et si le contenu se dploie partir de lui-mme. Pour autant, on pourra examiner si la philosophie, une fois lopposition du savoir et de lobjet dpasse, entretient encore des relations avec les savoirs qui prsupposent
Phnomnologie de lEsprit, W. 3,14, trad. J-P. Lefebvre, Paris, Aubier, 1991, p. 30. 5 Hegel, ibid. W. 3, 15, trad. cit., p. 30.
4 Hegel,

leur objet dans lnonciation du vrai qui est la leur. Le dploiement conceptuel de la vrit est-il purement auto-suffisant ? La dnonciation de la vrit nonce au sein de la dualit du savoir et de lobjet pourrait-elle tre pertinente, et se prserver de lunilatralit, si elle ntait pas en mme temps une intgration ? La vrit conceptuelle nest-elle pas lAufhebung de son autre, et ainsi un dpassement qui implique la fois une suppression et un certain type de conservation de lopposition du savoir et de lobjet ? Les vrits nes de lopposition du savoir et de lobjet peuvent-elles tre un matriau pour la vrit conceptuelle ? La philosophie hglienne est-elle ferme aux savoirs non conceptuels ? Cest ces questions que le prsent mmoire sefforce de rpondre, en privilgiant, au sein du corpus hglien, les textes qui articulent la sphre de la certitude et la sphre de la vrit conceptuelle, plutt que ceux consacrs au dploiement de la seule vrit conceptuelle. Ainsi, il sagit de montrer que la conception hglienne de la vrit est faite de tensions, et que la vrit nonce au sein de la diffrence du savoir et de lobjet nest pas refuse de faon unilatrale. Ses apories sont penses, dpasses, conceptualises, et au besoin cette conception dfectueuse peut tre utilise pour un besoin strictement conceptuel. Ainsi, notre investigation peut snoncer de la sorte : Pourquoi lnonciation de la vrit au sein de la diffrence du savoir et de lobjet conduit-elle son propre dpassement, et quelle est la nature et le sens de ce dpassement ?

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Section 1 : La critique hglienne des doctrines non spculatives de la vrit


On ne peut pas aborder la question de la vrit chez Hegel sans remarquer limportance de son travail critique lgard des doctrines de la vrit quil juge insatisfaisantes. Ce positionnement critique de Hegel doit tre interrog car il est une des clefs de la comprhension de sa propre doctrine. Nous tudierons dans cette premire partie de faon privilgie des textes issus des introductions, des prfaces, des articles, des additions ou encore des textes des Leons sur lhistoire de la philosophie. Tous ces textes critiques ont le mrite de convoquer des adversaires au grand jour, tandis que le corpus plus strictement interne, mme sil a lui aussi une porte critique vidente, est moins volontiers dirig vers des adversaires prcis, pour les besoins du concept. Il va sagir ici de montrer que certaines conceptions de la vrit, parce quelles sont errones, mettent la doctrine hglienne en pril. Elles se figent dans des solutions qui ne sont pas suffisamment interroges, et ainsi elles maintiennent des prjugs qui empchent la diffrence du savoir et de lobjet de se rsorber. Il sagit pour Hegel de dmasquer les prsupposs quant la vrit qui risquent de nuire la comprhension de sa propre dmarche, en raison dune mconnaissance des problmes que pose la diffrence du savoir et de lobjet. Fondamentalement, Hegel reproche aux penses quil critique dignorer la nature spculative de la vrit. Le spculatif se caractrise par le fait dapprhender le vrai dans llment de la pense, mais au sein dune pense qui nest pas une pense subjective finie (une certitude) et par sa capacit ne contenir aucune dtermination finie ou unilatrale, car le spculatif est une totalit. On sapercevra aisment que les critiques hgliennes
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portent sur lincapacit des penses concernes apprhender le vrai dans llment de la pense ou sur lunilatralit des vrits quelles proposent. Ainsi, cest la fixit de lopposition de la certitude son objet qui est questionne, en mme temps que la fixation des catgories dont la gense nest pas donne. Dans un premier temps, nous tudierons la critique hglienne du renoncement la vrit, dont les trois reprsentants les plus consquents sont le scepticisme grec, le scepticisme moderne et la philosophie critique. Ces trois penses (ou courants de pense) renoncent la vrit, partiellement ou absolument, pour des raisons diffrents. En quoi leur renoncement se rvle-t-il lourd de prjugs quant la vrit, qui empchent la question de la vrit de trouver une rsolution ? Le renoncement la vrit provient-il de dceptions lgitimes ? Est-il une impasse ou un moment ncessaire dans laccs au vrai ? La fixit de sa position est-elle le signe dun questionnement insuffisant ? En posant que ce qui est vrai, cest limpossibilit daccder au vrai, ce renoncement nnonce-t-il pas lui-mme des thses qui prtendent la vrit ?

A) La critique du renoncement la vrit.


1) La grandeur et les limites du scepticisme grec. Lanalyse du scepticisme ancien est dterminante pour comprendre la doctrine hglienne de la vrit. En effet, si Hegel montre les limites de la thorie sceptique du vrai, il souligne aussi en quoi le scepticisme est, paradoxalement, la condition sine qua non dune conception valable de la vrit, sans pour autant en tre la ralisation. Larticle intitul La relation du scepticisme avec la philosophie, paru en 1802, tmoigne de lintrt prcoce de Hegel pour la philosophie sceptique, dont il poursuivra linterprtation, notamment dans les Leons sur lhistoire de la philosophie.

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Selon Hegel, le grand mrite du scepticisme dans la question de la vrit tient son opposition au dogmatisme : Le dogmatisme a tout dabord son contraire dans le scepticisme. Les anciens sceptiques appelaient en gnral dogmatisme toute philosophie dans la mesure o elle pose des thses dtermines 6. Le philosophe sceptique est en effet dabord celui qui se donne pour tache de dcouvrir une contradiction dans tout nonc qui prtend noncer le vrai. Mais la dmarche sceptique ne sen tient pas la ngation des noncs ou des thses, car plus radicalement le scepticisme affirme la non-vrit de la pense et la non-vrit du sensible. Cest donc la conscience de soi et son assentiment immdiat la pense et la certitude sensible que le scepticisme sen prend. Lorsque lon examine le plan des Leons sur lhistoire de la philosophie, la disqualification de la pense et du sensible sexplique de manire intressante. Selon Hegel, le scepticisme est la ngation du stocisme et de lpicurisme. Le stocisme, lpicurisme et le scepticisme sont les penses qui occupent la deuxime division (ou deuxime priode) de la philosophie grecque (la premire regroupant les penseurs qui vont de Thals Aristote). Si la premire priode de la philosophie grecque sest distingue par lapparition de la conscience de lide ou de luniversel 7, la seconde priode se caractrise par la recherche de ce qui permet lapplication de luniversel au particulier 8 En dautres termes, comme le souligne Hegel, ce qui caractrise la tche de la philosophie dans cette seconde priode, cest la question du critre de la vrit 9. Le stocisme
6 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), Add.

du 32, W.8, 98 , trad. cit., p.487. 7 Hegel, Leons sur lhistoire de la philosophie, W. 19. 250, trad. P.Garniron, d. Vrin, T. IV, p. 633. 8 Hegel, ibid., W. 19, 250, trad. cit., p. 633. 9 Hegel, ibid., W. 19, 250, trad. cit., p. 634.

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et lpicurisme, qui constituent les deux moments du dogmatisme dans cette priode de la philosophie, ont rpondu cette question, mais seulement avec un philosopher dentendement 10 dont lunilatralit justifie la ngation sceptique. Si, pour le stocisme le penser est le critre de la vrit 11, cest linverse le principe de la singularit, la sensation en gnral, la perception, lintuition 12 qui constituent pour lpicurisme le critre de la vrit. Selon Hegel, le scepticisme est la ngation de ces deux unilatralits. 13 Comment le scepticisme peut-il affirmer la non-vrit du sensible et de lintelligible, qui valent comme critres possibles de la vrit ? Les textes sceptiques nous montrent que la dmarche sceptique consistait en lutilisation, non pas de propositions, mais de certaines formes, des tropes, qui permettent daboutir la suspension du jugement conscutive la mise en lumire des contradictions et du manque de sret du savoir immdiat 14, quil soit celui du philosophe ou celui de la conscience naturelle. Le scepticisme a un rle dterminant jouer dans la question de la vrit puisquil manifeste la finitude de tout savoir immdiat, son incapacit supporter la diffrence : le scepticisme est la dialectique de toute dterminit. Dans toutes les reprsentations du vrai, la finitude est susceptible dtre mise en vidence, puisquelles reclent une ngation et par consquent une contradiction 15. Ainsi, le scepticisme ninvente pas le faux, il est seulement lacte de le manifester, et en lui la conscience se pose elle-mme comme puissance dialectique de nier tout ce qui nest pas son identit soi propre (cest ce que mettra en lumire la Phnomnologie, en montrant que
10 Hegel, ibid., W. 19, 250, trad. cit., p. 634. 11 Hegel, ibid., W. 19, 253, trad. cit., p. 636. 12 Hegel, ibid., W. 19, 253, trad. cit., p. 636. 13 Hegel, ibid., W. 19, 254, trad. cit., p. 637. 14 Hegel, ibid., W. 19, 376, trad. cit., p. 780. 15 Hegel, ibid., W. 19, 359, trad. cit , p. 760.

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le vrai, pour la conscience sceptique, cest la certitude pour autant quelle nie son autre). Les tropes utiliss par les sceptiques pour rvler la finitude des vrits immdiates se distinguent, comme le note Hegel, en deux groupes. Il faut en effet distinguer, dans le scepticisme ancien, les tropes anciens et les tropes nouveaux, qui correspondent deux priodes distinctes du scepticisme grec. Les tropes anciens (des anciens sceptiques grecs), dont on attribue la paternit Ansidme, sont aux nombres de dix. La particularit de ces tropes est quils sont dirigs contre la certitude des choses et des faits de conscience ; cest ainsi quon explique lincertitude de toute chose et la ncessit de suspendre son jugement partir 1) de la diversit des animaux, 2) des hommes, 3) des organes sensoriels, 4) des circonstances, 5) des situations, des distances et des lieux, 6) des mlanges (ou rien ne se prsente comme pur pour les sens), 7) des diffrentes grandeurs et constitutions des choses, 8) de la relation ( savoir que tout est relatif autre chose), 9) de la frquence ou de la raret, 10) de la diversit de culture, murs, lois, croyances mythiques et prjugs 16. Pour lexplication dtaille des tropes, nous renvoyons au quatrime tome des Leons sur lhistoire de la Philosophie, des pages 780 789 (W. 19,376-385). Ltude des dix tropes serait fastidieuse et cest le principe du trope en gnral qui nous intresse pour la question de la vrit. Le but des tropes anciens en gnral est de reconduire ltre, universellement valable, au paratre, toujours conditionn par la singularit du savoir subjectif, et par son inscription dans la singularit des situations. Ainsi, par exemple, selon le trope de la diversit des hommes, deux hommes peuvent ne pas percevoir un mme objet de la mme faon, en raison didiosyncrasies diffrentes, et le mme homme peut percevoir le mme objet de plusieurs faons selon son humeur, son tat de sant, etc., comme le stiHegel, La relation du scepticisme avec la philosophie, W. 2, 239, trad. B. Fauquet, Paris, Vrin, 1986, pp.50-51.
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pule le trope de la diversit des circonstances dans le sujet. La dnonciation dun accs possible ltre, et le privilge du paratre caractrisent, aux yeux de Hegel, le renoncement des sceptiques grecs la vrit. Si on interprtait le renoncement sceptique la vrit au moyen des catgories de la Logique hglienne, on pourrait souligner que les sceptiques opposent ltre-en-soi et ltre-pourun-autre (qui sont des catgories qui appartiennent ltre-l) et quil est galement question de lopposition de lapparence et de lessence, telle quon la rencontre au dbut de la doctrine de lessence. Andr Doz a trs bien montr en quoi ces oppositions mettaient en jeu la relativit du savoir immdiat, et en pril la vrit immdiate du savoir que critiquent les sceptiques : Que le couple tre-paratre soit naturellement dans la problmatique de la Logique ressort du lien, aperu par les sceptiques et retenu dans certains passages cits par Hegel, entre le paratre et la relativit, ltre-pour-un-autre, le 17. Cest dans limpossibilit de la rconciliation entre dune part ltre-en-soi et ltre-pour-un-autre et, dautre part, lapparence et lessence, que les sceptiques voient limpossibilit daccs la vrit. Toute chose ne peut tre perue ou pense que telle quelle nous apparat, et elle est saisie telle quelle apparat un autre et non telle quelle est en soi. Selon les sceptiques, cette absence didentit originaire ne peut tre mise en mouvement et elle empche toujours dj laccs la vrit. Si lon examine les nouveaux tropes des sceptiques grecs plus tardifs, dont on attribue la paternit Agrippa, on constate quils sopposent moins aux faits de conscience quaux formes mmes du raisonnement philosophique. Ces tropes, qui sont au nombre de cinq, concernent 1) la discordance entre les opinions qui sexcluent, 2) la rgression linfini, 3) la relativit des phDoz, La logique de Hegel et les problmes traditionnels de lontologie, Paris, Vrin, 1987, p. 79.
17Andr

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nomnes, 4) le caractre hypothtique des principes, 5) le diallle ou cercle vicieux. Pour linterprtation dtaille des tropes nouveaux, nous renvoyons au quatrime tome des Leons sur lhistoire de la philosophie, des pages 791 793 (W. 19,386388). Selon Hegel ces tropes plus tardifs sont beaucoup plus intressants que les tropes anciens, car ils montrent les dfauts du dogmatisme, qui affirme des thses qui sont censes pouvoir correspondre au rel, tre vraies, dans une mtaphysique dentendement comme telle unilatrale. La grandeur des nouveaux tropes sceptique, selon Hegel, cest la conscience de la finitude des catgories dentendement, la conscience quun savoir dentendement qui veut noncer immdiatement la chose se perd dans lobjectivation et natteint pas le rel, manque les conditions requises pour noncer la vrit. Ainsi, les tropes nouveaux nnoncent pas de thses dtermines en prtendant la vrit, ils montrent que les catgories finies se nient ellesmmes dans la dmonstration philosophique dentendement : Le scepticisme ne consiste pas du tout argumenter contre quelque chose partir de raisons que lon rencontrera, que la sagacit dcouvre dans lobjet particulier : il consiste en tours modes , en conscience des catgories, en un haut niveau de conscience. Le dfaut de toute mtaphysique, de toute mtaphysique dentendement est : ) dune part la dmonstration, linfini ; ) dautres part les prsuppositions, le savoir 18. Ainsi, les tropes nouveaux, comme les tropes animmdiat ciens, montrent les prsupposs du savoir immdiat quant la perception et la pense, mais ils montrent aussi que les dmonstrations qui sappuient sur ce savoir immdiat figent des tres et se condamnent un savoir qui nonce du conditionn linfini, en surajoutant du fini du fini dans un mauvais infini, subjectivement construit.

Hegel, Leons sur lhistoire de la philosophie, W. 19 , 388, trad. cit. T. IV. pp. 792-793.

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Ainsi, le scepticisme en gnral nest pas une recherche ontologique prtendant la vrit, mais la dcouverte des limites de tout savoir subjectif affirmatif, ou encore la conscience des limites des vrits immdiates : Tel est le scepticisme en gnral, la conscience sceptique ; cest un procd de la plus haute importance que de montrer quil ny a rien de solide, rien den soi et pour soi dans ce qui est admis immdiatement 19. Le scepticisme, aux yeux de Hegel, est donc la conscience du ngatif 20 et cest ce qui fait sa grandeur. Ainsi, le fait que le scepticisme soit une paralysie une inaptitude la vrit 21 ne signifie pas quil ait renonc lentendement, puisque le scepticisme ancien ne doute pas, il est certain dans la non-vrit, il ne se contente pas derrer a et l comme un feu follet qui laissent la possibilit que ceci ou cela pourrait quand mme demeurer vrai, il dmontre avec assurance la non-vrit. 22 En distinguant explicitement le scepticisme du doute et montrant quil est, selon cette expression pleine de tension, la certitude de la non-vrit, Hegel montre que le scepticisme est malgr tout dmonstratif. Cest la sa limite, car il noppose que de lentendement lentendement. Il utilise les armes du dogmatisme pour le rfuter et affirme galement une vrit unilatrale. Ainsi, la haute conscience sceptique du ngatif est paradoxalement positive car le ngatif lui-mme est son tour une dterminit unilatrale vis--vis du positif, ce qui signifie que le scepticisme se comporte seulement en entendement. Il mconnat que cette ngation est pareillement affirmative, est un contenu dtermin en lui-mme ; le ngatif est en effet ngation de la ngation, il est plus prcisment laffirmation infinie, la nga-

19 Hegel, Leons sur lhistoire de la philosophie., W. 19, 395, trad.

cit. p. 799. 20 Hegel, ibid., W. 19, 394, trad. cit., p. 798. 21 Hegel, ibid., W. 19, 359, trad. cit., p. 760. 22 Hegel, ibid., W. 19, 362, trad. cit., p. 763.

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tivit se rapportant elle-mme 23. Ce propos de Hegel fait directement allusion aux diffrents cts du logique tels quils sont prsents dans lEncyclopdie, ou Hegel explique que le ct dialectique ou ngativement-rationnel (qui succde au ct abstrait ou relevant de lentendement et qui prcde, dans tout ce qui a une ralit logique, cest--dire de tout concept ou de ce qui est vrai en gnral , le ct spculatif ou positivement-rationnel 24) est apparent au scepticisme. Hegel rinsre donc ce qui constitue lesprit du scepticisme dans le mouvement logique de production du vrai. Mais chez Hegel, le moment sceptique ou ngativement rationnel nest plus une certitude subjective, mais un moment logique qui se situe en de de la sphre de la reprsentation. Hegel retient plus le mouvement du geste sceptique, pour sa propre doctrine, que le scepticisme historique lui-mme. Car le dfaut majeur du scepticisme est que la non vrit du fini nest affirme qu partir dune certitude, comme telle subjective, ou lon ne fait quopposer de lentendement lentendement dans laffirmation de la non-vrit. Les sceptiques en restent laffirmation : cela est vrai pour moi, ma sensation, mon cur et pour moi lultime instance . Il nest alors question que de la certitude, non de la vrit. 25 Ainsi, si lon est rigoureux, il faut affirmer que le sceptique ancien est certain de limpossibilit de la certitude (cest l que rside la contradiction interne sa position) et que son renoncement au vrai ne touche que le savoir qui situe laccs au vrai dans llment de la certitude subjective, mais il nbranle pas la philosophie spculative (le hglianisme) qui montre lui aussi le fait que la vrit ne peut advenir dans la sphre de la certitude. Ainsi, Hegel retient la grandeur du ngatif, pour le rinsrer dans la vrit spculative qui se tient hors
23 Hegel, ibid., W. 19, 360, trad. cit., p. 761.

Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830),79 82, W. 8,168 W. 8,176,trad.cit, pp. 342 343. 25 Hegel, Leons sur lhistoire de la philosophie, W. 19, 361, trad. cit., T. IV, p. 761.

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de la sphre de la certitude. Si la philosophie proprement spculative elle aussi passe pour dogmatique aux yeux du scepticisme 26, celui-ci commet une erreur car la philosophie spculative ne se tient plus dans la mme sphre de vrit. Ds lors, le scepticisme, il faut le dplorer, naffecte plus que lindividu singulier, qui se paralyse lui-mme, simmobilise lui-mme en tant, comme dit Baudelaire, et la victime et le bourreau ! 27 2) Linquitude hglienne lgard du scepticisme moderne. Ce quon a considr de tout temps comme ce quil y a de plus honteux et de plus indigne, savoir de renoncer la connaissance de la vrit, a t notre poque moderne rig en triomphe suprme de lesprit 28. Ce constat apparat souvent sous la plume de Hegel, et semble montrer combien lAllemagne de son temps et lpoque moderne en gnral a renonc au savoir spculatif. Limpossibilit de la connaissance de la vrit est un prjug lev au rang daxiome : Lun des prsupposs absolus de la culture de notre temps est que lhomme ne sait rien de la vrit 29. Ce qui est surtout inquitant, selon Hegel, cest que ce prjug a une extension trs importante, tout en tant motiv par des raisons philosophiques faibles. Le scepticisme moderne trouve son ancrage dans lesprit du temps puisque tant lAufklrung que la philosophie critique kantienne, en absolutisant la connaissance dentendement, limitent laccs au vrai, mme si elles ne sont pas des penses directement sceptiques.
Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), Add. du 32,W. 8, 98, trad. cit., p.487. 27 Baudelaire, Les Fleurs du Mal, LHautontimoroumnos , d. Gallimard. p. 117. 28 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I, W. 10, 402-403, trad. cit., Alloc. du 22 Oct. 1818, p.147. 29 Hegel, Ecrits sur la religion (1822-1829), W. 11, 52, trad. J-L Georget et P. Grosos, Paris, 2001,Vrin, p.72.
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Quant aux penses qui aspirent pleinement la vrit, comme les philosophies dites du savoir immdiat, cest au nom dun renoncement la connaissance dmonstrative au profit dune doctrine du sentiment. Ce phnomne idologique massif, qui selon Hegel englobe des courants de pense divers, a fait lobjet dune dnonciation prcoce et radicale dans un long article crit par Hegel en 1802, intitul La relation du scepticisme avec la Philosophie. Cest ici la philosophie de G. E Schulze, chef de file du scepticisme allemand, qui est analyse, en particulier lAenesidemus rdig en 1792 (titr ainsi en rfrence au sceptique grec dont nous avons parl). Notons, en passant, que Hegel nest pas le premier philosophe a relever limportance de Schulze dans le paysage philosophique allemand puisque Fichte a t marqu par son scepticisme30. Quelles sont, selon Hegel, les similitudes et les diffrences qui existent entre le scepticisme ancien et le scepticisme moderne quant la question de la vrit ? Comme le montre Hegel, le scepticisme moderne cherche souligner sa parent avec le scepticisme ancien, ainsi que sa volont de le radicaliser. Ainsi le scepticisme de Schulze soutient par exemple, comme les sceptiques grecs, que les contradictions qui existent entre les diffrentes philosophies tmoignent du fait que la dcouverte de la vrit est un dessein irralisable. Cependant, Hegel montre ausCf. ce propos les riches analyses de Isabelle Thomas-Fogiel dans Fichte, Rflexion et Argumentation, p. 45 59, d. Vrin. Lauteur montre que la gense de la pense fichtenne et lie une prise en compte des arguments sceptiques adresss Kant. Il montre galement en quoi la plupart des interprtes de Kant et Fichte ont mconnu la nature relle des arguments de Schulze, qui ne consistent pas noncer des thses dtermines, mais interroger la lgitimit du discours philosophique. Nous aborderons, en ce qui nous concerne, la lecture hglienne de Schulze, afin dtre renseigns sur la conception hglienne de la vrit, sans chercher rtablir les mcomprhensions ventuelles de Hegel. Hegel ne semble pas mal interprter Schulze, car il sait que le scepticisme en gnral nnonce pas de thses dtermines, mais interroge la lgitimit den noncer.
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si combien le scepticisme de Schulze diffre du scepticisme ancien, surtout en raison de sa conception du sensible et des faits de conscience. Comme le note Hegel, il sagit, pour Schulze, de btir une philosophie qui ne dpasse pas la conscience ; et vrai dire lexistence de ce qui est donn dans lextension de notre conscience, a une certitude irrfutable ; car du fait quil est prsent dans la conscience, nous pouvons aussi peu mettre en doute sa certitude que celle de la conscience ; mais vouloir douter de la conscience est absolument impossible, car, comme il ne peut avoir lieu sans conscience, un tel doute se dtruirait lui-mme, donc ne serait rien ; ce qui est donn dans et avec la conscience on le nomme un fait de conscience <Thatsache des Bewusstseyns> 31. Ainsi, le scepticisme moderne, comme le scepticisme grec, se tient dans la sphre de la certitude, mais on peut voir que la conception des faits de conscience est radicalement oppose. La parent du scepticisme de Schulze avec lempirisme anglais est ici frappante, puisque lexpression Thatsache des Bewusstseyns correspond ce que les anglais nomment matter-of-fact . Est-il possible de faire un rapprochement entre la conception de la vrit de Schulze et celle de Locke ou Hume ? Hegel semble nous inciter lui-mme faire le rapprochement, puisquil adresse le mme reproche Schulze et Hume. Il les accuse de ne concevoir le vrai que dans llment de lexprience sensible. Il rappelle lordre les deux penseurs de la mme faon, en leur rappelant que le scepticisme grec ne concevait pas le vrai dans llment du sensible. Ainsi, Hegel relve dune part que Schulze se rend compte lui-mme quun scepticisme qui attribue aux faits de conscience une certitude irrfutable, ne saccorde gure avec le concept de scepticisme

Hegel, La relation du scepticisme avec la philosophie, W. 2, 220, trad. cit., p. 28.

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que nous ont lgu les anciens sceptiques 32 et il note dautre part : Le scepticisme de Hume () doit dailleurs tre bien distingu du scepticisme grec. Le scepticisme de Hume prend pour base la vrit de lempirique, du sentiment, de lintuition, et conteste partir de l les dterminations et lois universelles, pour cette raison quelles ne sont pas justifies par la perception sensible. Lancien scepticisme tait si loign de faire du sentiment, de lintuition, le principe de la vrit, quil se tournait avant tout contre le sensible. (Sur le scepticisme moderne, compar lancien, voir le Journal critique de la philosophie, de Schelling et Hegel 1802 () 33. Hegel rapproche donc luimme lanalyse quil fait de Hume de son analyse de Schulze date de 1802. Pour lui, les deux penseurs, et mme au-del le scepticisme anglais et le scepticisme allemand, ont une conception de la vrit qui est trs proche. Selon Hegel, ce qui est commun aux deux penseurs, cest de btir un scepticisme paradoxal, qui accorde sa confiance en des vrits immdiates. A cette vrit affirme du sensible immdiat, des vcus de conscience, Hegel rappelle donc que le scepticisme ancien tait plus cohrent lorsquil reconduisait ltre au paratre. On peut remarquer que Hegel souligne, pour les deux penseurs, que cette certitude irrfutable de lempirique est un argument dcisif permettant une dnonciation du suprasensible, et ainsi une dnonciation de toute vrit qui nest pas constatable dans lexprience. Aux yeux de Hegel, Hume et Schulze reconduisent donc la vrit la certitude, la conviction subjective, et dnoncent les vrits universelles qui ne peuvent pas faire lobjet dune constatation subjective. Cette revendication empiriste nest pas anodine, pour Hegel, puisquon sait quil fait de lempirisme une des deux possibilits de la deuHegel, La relation du scepticisme avec la philosophie, W. 2, 222, trad. cit., p. 29. 33 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830) , 39, W. 8, 112, trad. cit., p. 301.
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xime position de la pense relativement lobjectivit, dans le Concept prliminaire de 1830. Hegel crit, pour dcrire lattitude empiriste du sujet lgard de lobjectivit : Il y a dans lempirisme ce grand principe, que ce qui est vrai doit ncessairement tre dans leffectivit et tre-l pour la perception. () Suivant le ct subjectif, on a de mme reconnatre le principe important de la libert, qui se trouve dans lempirisme, savoir que lhomme doit lui-mme voir ce quil doit admettre dans son savoir, sy savoir lui-mme prsent. Mais la ralisation consquente de lempirisme, pour autant quil se borne, suivant le contenu au fini, nie le suprasensible en gnral ou du moins sa connaissance et sa dterminit, et naccorde la pense que labstraction et luniversalit et identit formelle 34. La certitude subjective, la conviction de la validit immdiate de lempirique soppose dans lempirisme au fait de faire de la pense llment de la vrit. Le scepticisme moderne, de la sorte, soppose au spculatif qui nonce la vrit dans llment de la pense infinie, mais aussi et avant tout au fait de concevoir le vrai dans llment de la pense subjective. Ainsi, pour ce qui est du cas de Schulze par exemple, la critique du spculatif se confond avec une critique de la pense subjective dinspiration mtaphysique. La critique que Schulze labore du spculatif snonce de la sorte, selon le rsum railleur quen fait Hegel : la philosophie thorique est la science des causes premires et les plus inconditionnes de tout ce qui est conditionn, et du reste la ralit de ce conditionn est pour nous une certitude. Cette certitude du conditionn que tout le monde possde avant de faire de la philosophie, nous apprendrons par la suite la connatre. Mais les causes premires ou inconditionnes, ou mieux le rationnel, M. Schulze les comprend encore comme des choses qui se trouvent en dehors et au-dessus de notre conscience, comme quelque chose qui existe
Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), 38, W.8, 108, trad. cit., pp. 299-300.
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et qui est tout bonnement oppos la conscience ; de la connaissance rationnelle ne procde jamais une autre ide que celle, rpte jusqu la nause, que lon doit grce elle acqurir une connaissance des choses qui doivent se tenir caches derrire les silhouettes des choses que la connaissance naturelle des hommes nous prsente ; cest laide de principes et de concepts abstraits que lexistence doit en fin de compte tre dcouverte (). Il nest pas possible de comprendre le rationnel et la spculation une faon plus grossire ; () le rationnel, len-soi, M. Schulze ne peut le reprsenter autrement que comme un rocher sous la neige 35. Ce texte trs virulent de Hegel nonce un principe simple : on ne peut critiquer que ce que lon comprend. Et selon lui, Schulze fait de la dmarche spculative en gnral une mtaphysique caricaturale, un aristotlisme naf, quil est ds lors assez simple de critiquer. Ce qui est dommageable aux yeux de Hegel, cest le fait que la plupart des renoncements la vrit dans la modernit sont motivs par des conceptions simplistes de la recherche spculative. Ces simplifications arbitraires de la qute philosophique aboutissent irrmdiablement une conception de la vrit ou le critre du vrai nest plus que la subjectivit percevante. De plus, cest la vision du spculatif mme qui est ici en jeu. Si pour Hegel, le vrai nest pas un rocher sous la neige, cest parce quil est de lessence de la vrit de se manifester. Ce qui est vraiment rationnel se manifeste, et manifeste son fondement mme. La thse hglienne de leffectivit soppose ici pleinement cette vision du spculatif. Il suffit de prendre un exemple trs simple pour expliquer leffectivit. Supposons un homme injuste, mal intentionn. Il est pour Hegel impossible que cette intriorit ne se rvle pas, par des actes, ou dans les traits de son visage, et il est impossible quun tel homme se cache ternellement. Le vrai se manifeste, et en gnral il sexhibe.

Hegel, La relation du scepticisme avec la philosophie, W. 2, 220, trad. cit., p. 26.

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Pour rsumer ltude hglienne du scepticisme moderne, il faut dire que celui-ci se base sur une conception toute empiriste de la vrit, quelle soit cohrente ou non. Hegel ne reconnat pas au scepticisme moderne une haute conscience du ngatif, quil concdait au scepticisme grec. En effet, le propre du scepticisme moderne est bien plutt daccorder la certitude immdiate une validit. Ainsi, lorsque Hegel fait du scepticisme le second moment de la production de la vrit spculative, cest lesprit du scepticisme grec quil convoque, mme sil le transforme en le sortant de la sphre de la certitude. Finalement, le propos hglien selon lequel le scepticisme antique ne concerne que la certitude, et non la vrit, peut sappliquer au scepticisme moderne. Ne concernant que lindividu, le scepticisme en gnral natteint absolument pas la philosophie spculative, qui intgre en son sein la sphre de la certitude et la dpasse. La Phnomnologie de lEsprit montre cependant comment il ne faut pas ignorer le moment sceptique de la conscience, et le laisser en dehors de la philosophie comme nul et non avenu. Il ne touche certes que lindividu singulier, mais cest aussi une possibilit universelle de la conscience. Ce nest quen montrant en quoi il est un moment de la conscience, dans la recherche de la vrit, et en le dpassant en montrant ses limites internes que la question de la vrit peut se poursuivre (nous aborderons cette question dans la seconde partie du mmoire, qui sera consacre la Phnomnologie). Une position de la conscience fige lgard de la vrit, parce quelle est fige, dnonce aux yeux de Hegel son insuffisance, car elle ne sest pas elle-mme pense. 3) La philosophie kantienne ou la peur de la vrit. Le scepticisme grec et le scepticisme moderne sont des rponses au dogmatisme, que lon peut entendre assez largement comme le fait dnoncer des thses dtermines en prtendant la vrit, et plus prcisment comme le fait de maintenir fermement des dterminations unilatrales. La philosophie critique kantienne elle aussi est une rponse au dogmatisme. On

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peut remarquer que dans le Concept prliminaire , Hegel regroupe lempirisme sceptique de Hume et la philosophie critique Kantienne dans la seconde position de la pense relativement lobjectivit . On peut peut-tre justement expliquer ce regroupement, qui de prime abord ne parat pas vident, par le fait que lempirisme, comme le criticisme sont des rponses au dogmatisme mtaphysique. Pour autant, le scepticisme et le kantisme ne renoncent pas la vrit de la mme faon, et leur conceptions de la vrit sont trs diffrentes. Kant refuserait quon le considre comme un sceptique. Songeons ces propos svres que tient Kant lgard du scepticisme, en dcrivant lhistoire de la mtaphysique : Au dbut, [l] a domination [de la mtaphysique] tait, sous ladministration des dogmatiques, despotique. Mais comme sa lgislation portait encore la trace de lancienne barbarie elle dgnra peu peu par suite de guerres intestines, en une pleine anarchie, et les sceptiques, une espce de nomades, qui ont en horreur tout tablissement stable sur le sol, rompaient de temps en temps le lien social. Mais comme par bonheur ils taient peu nombreux, ils ne pouvaient empcher les dogmatiques de chercher toujours le rtablir nouveau, sans plan cependant sur lequel ils seraient tombs daccord 36. Si Kant est svre lgard du scepticisme, et sen distingue, il nen reste pas moins que sa limitation de laccs la vrit est critique par Hegel. En quoi la philosophie critique est-elle lourde de prjugs, quant la nature de la vrit ? Hegel voit dans la dmarche kantienne de critique de la connaissance une contradiction interne, quil nonce de la sorte : Avant de connatre, il faut examiner la facult de connatre. () Le connatre est reprsent comme un instrument, comme le procd pour nous emparer de la vKant, Critique de la raison pure, prface de la premire dition , Pliade, 1980, T. 1, p.726.
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rit ; avant donc de pouvoir aller la vrit elle-mme on devrait dabord connatre la nature, la manire dtre de son instrument. Il est actif ; on devrait voir sil est capable de raliser ce qui est exig, mettre la main sur lobjet ; on doit savoir ce quil modifie dans lobjet afin de ne pas confondre ces modifications avec les dterminations de lobjet . () Avant la vrit, le connatre ne connat rien de vrai ; () Examiner la facult de connaissance signifie connatre. Lexigence est donc celle-ci : on doit connatre la facult de connaissance avant de connatre ; cest la mme chose que de vouloir nager avant daller dans leau 37. La contradiction interne de la dmarche kantienne, aux yeux de Hegel, cest de critiquer le connatre hors de lacte de connaissance, et du rapport de celle-ci avec un objet concret. Hegel ne nie pas quune critique de la connaissance soit ncessaire, mais il souligne que les limites de la connaissance finie doivent se manifester de lintrieur, dans le rapport actif du sujet lobjet. En ce sens, on peut dire que Hegel accomplit vritablement le projet critique avec la Phnomnologie de lEsprit de1807. Et pour mener bien cette tche, il ne faut prsupposer aucune reprsentation du connatre (comme instrument ou moyen) ni de la vrit, car la connaissance et la vrit, hors de leur intriorit rciproque dans lacte de mme de connatre, nont pas dexistence. Le connatre nest pas un instrument, dont on pourrait corriger les effets. Comme le dit Hegel, il ne saurait y avoir de critique possible de laccs la vrit avant que lon commence connatre. Selon Hegel, ces reprsentations masquent le cheminement dialectique de la conscience, qui la conduit delle-mme se dpasser au profit dun savoir qui abolit la distinction du subjectif et de lobjectif, et cest ce point prcis qui fera loriginalit de la doctrine hglienne de la vrit.

Hegel, Leons sur lhistoire de la philosophie, W. 20, 234, trad. cit., T. VII, p.1854.

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Aux yeux de Hegel, les reprsentations du connatre et de la vrit que vhicule la critique kantienne expliquent son renoncement une philosophie authentiquement spculative, qui abolit la distinction du subjectif et de lobjectif. La doctrine kantienne de la vrit maintient en effet fermement lopposition du subjectif et de lobjectif : Cette philosophie reconnat bien, juste titre, les dterminations dentendement pour finies et par l incapables de saisir du vrai ; mais elle est unilatrale en tant quelle ne les considre pas en et pour elles-mmes, et que par suite elle voit leur finit non pas dans la nature de leur contenu, mais dans lopposition consistant en ce quelles appartiennent la conscience de soi pensante, et les maintient dans cette opposition 38. Hegel reconnat Kant davoir manifest la finitude des catgories dentendement, et leur incapacit noncer le vrai, mais il lui reproche du mme coup de maintenir les catgories dans un ple subjectif. Plus largement, Hegel reproche Kant de mettre en lumire lobjectivit des catgories tout en admettant que ces catgories sont celles du sujet. Cest ici tout le sens de la rvolution copernicienne de Kant qui est en jeu, et le fait quelle mette fin toute philosophie dimpulsion authentiquement spculative, car, comme le souligne Charles-Eric de Saint Germain, chez Kant, la vrit ne se fonde plus sur laccord de la reprsentation avec la ralit objective, accord que Descartes garantissait par la vracit divine, car il mest impossible de vrifier si ma reprsentation est conforme ce quelle reprsente sans tomber dans un cercle vicieux que Kant rsout par ce quil appelle une rvolution copernicienne. La vrit senracine dsormais dans luniversalit de la condition subjective des sujets humains. () En sorte que la vrit ne repose plus sur son accord avec ltre mais sur laccord des esprits, dont luniverselle constitution rend possible une exprience objective, interdisant tout relativisme comme celui soutenu par Protagoras. La vrit conserve luniversalit objective quon lui reconnat habituellement, mais elle se trouve dsormais dconnecte de la ralit en soi, de ltre comme source de toute vri38

Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1817), trad. cit., 32, p. 196.

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t, pour ntre plus que dans le rapport que lobjet entretient avec le sujet qui le pose. 39 La grande innovation kantienne, quant la question de la vrit, est donc daffirmer lobjectivit de la pense, objectivit que toute la tradition a cherch atteindre dans les choses alors quelle se trouvait dans la pense elle-mme. Le prix payer de cette innovation, cest la bance qui est rvle entre lhomme et le monde. La faille introduite par Kant dans la dfinition de la vrit comme adquation de la pense et de la chose nest pas pour autant un voile, car la connaissance du conditionn est possible grce lentendement et lintuition. Mais cette connaissance nest plus la capacit de lhomme semparer pleinement du rel. Le travail de Hegel en philosophie sera ds lors de retrouver le moyen dnoncer conceptuellement le rel, de renouer avec le caractre spculatif de la vrit, sans retomber en de des illusions mtaphysiques dnonces par Kant. Hegel remarque que Kant a ouvert la brche vers une conception authentiquement spculative de la vrit, mais sans laccomplir pleinement. Tout en ayant entrevu que le concept tait le vrai, Kant na pas trouv le moyen de le ressaisir. La philosophie kantienne reconnat la chose-en-soi pour un vide sans dtermination, qui en tant que len-soi, doit en mme temps tre le Vrai, par consquent contenir le concept 40. Ainsi, Hegel souligne ici que la distinction kantienne du phnomne et de la chose-en-soi trouve en elle-mme ce qui, philosophiquement, montre ses limites. Kant reconnat implicitement, en disant que lhomme ne peut connatre les choses que de la faon dont elles lui apparaissent, que la limitation a priori de la connaissance nexiste comme limitation que par comparaison

Charles-Eric de Saint Germain, Lavnement de la vrit, Hegel Kierkegaard Heidegger, Paris, LHarmattan, 2003, p. 12. 40 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1817), trad. cit., 34, p. 198.

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avec lIde prsente de ltre total et achev 41. Aux yeux de Hegel, la doctrine Kantienne de la vrit, qui dissocie et vrit et absoluit en limitant a priori la connaissance, affirme la ncessit du fait quil nest de vrit quabsolue. Comme lcrit Hegel : Cette conclusion rsulte de ce que labsolu seul est vrai, ou de ce que le vrai seul est absolu. On peut la refuser en faisant cette diffrence quune connaissance qui certes ne connat pas labsolu, ainsi que la science le veut, peut galement tre vraie ; et que la connaissance en gnral, quand bien mme elle est incapable de saisir labsolu, peut cependant tre capable dune autre vrit. Mais nous voyons trs prcisment que ce genre de dbat revient tablir une diffrence peu claire entre un Vrai absolu et un autre genre de Vrai () 42. Ds quun tre humain nomme le vrai, il a dj pos labsolu. Une philosophie qui dissocie vrit et absoluit montre toujours par l mme ses limites en tant que philosophie, car elle avoue son propre chec. Le systme hglien est donc la tentative de remplir le dfi qui consiste noncer le vrai comme absolu, labsolu tant conu comme une totalit rationnelle, une somme intgrative capable de matriser toutes les dterminations du rel. Labsolu est ce qui na rien hors de soi, car cet autre le relativiserait. Labsolu est sans lien avec un autre car il pose en lui la totalit des dterminations comme autant de moments de son processus. Hegel, faisant allusion la philosophie kantienne dans lIntroduction la Phnomnologie, montre que tout tude du connatre pralable la philosophie, si elle semble tre une peur de lerreur, savre plutt tre peur de la vrit 43. Cette peur de la vrit est sans doute une peur de la vrit comme absolu,
Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1817), trad. cit., 34, p. 198. 42 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 70, trad. cit., p. 81. 43 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 70, trad. cit., p. 81.
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au regard de la finitude de la connaissance humaine mise en lumire par Kant. Hegel montre que seule une philosophie qui ne fait pas de ltude du connatre un pralable peut remplir la tache dnoncer le vrai comme absolu. Le sujet connaissant est une ralit trs mdiatise, dont lexamen suscite le recours des catgories complexes. Il nest pas possible de commencer par l (ni de se limiter cela) pour la bonne et simple raison que le sujet connaissant est un moment de labsolu, et quil ne lui est pas extrieur. A maintenir fermement lopposition du subjectif et de lobjectif, la prsupposer mme, on se prive dune analyse philosophique capable dintgrer lesprit subjectif au sein de labsolu. Hegel montre dans la philosophie acheve de lEncyclopdie, que la pense subjective nest quune spcification ultrieur de la pense objective. Mme si le sujet soppose un monde, il nest reste pas moins que, dans une perspective immanente, il est un moment du concept. On peut citer, pour ressaisir toute largumentation de Hegel tourne contre la limitation kantienne de laccs la vrit ce propos trs synthtique qui dit que la philosophie kantienne introduit le savoir dans la conscience et dans la conscience de soi, mais le fixe de ce point de vue titre de connatre subjectif et fini. Et bien quelle touche au concept et lide infinie, quelle exprime les dterminations formelles du concept et parvienne lexigence concrte de lide, elle rpudie celle-ci titre des vrai, en fait quelque chose de simplement subjectif, parce quelle a admis une fois pour toutes le connatre fini comme le point de vue fixe et ultime. Cette philosophie a mis fin la mtaphysique dentendement en tant que dogmatisme objectif ; mais en ralit elle la seulement transpos en un dogmatisme subjectif, cest dire en une conscience en laquelle subsistent les mmes dterminations dentendement, et elle a abandonn la question de ce qui est vrai en et pour soi 44. Cest donc bien
Hegel, Leons sur lhistoire de la philosophie, W. 20, 333, trad. cit., T. VII, pp. 1853-1854.
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ultimement en termes de renoncement la vrit que Hegel interprte le kantisme, mme si le renoncement est bien diffrent du renoncement sceptique. Kant, en affirmant lobjectivit des catgories dentendement, garantit la connaissance un champ dinvestigation. Il ne renonce pas absolument la vrit, mais il renonce la vrit en tant que spculative, cest dire la vrit comme vrit absolue, et comme vrit qui nintroduit pas dcart entre ltre et la pense. Kant, donc, a plac la vrit dans la subjectivit et limit ses prtentions labsolu. Cest la fixit dune telle position, ne de ses propres prsupposs, et incapable de se mettre en mouvement, que Hegel dnonce. Nous lavons montr, toutes les philosophies qui renoncent a vrit reclent une contradiction interne. Le scepticisme utilise les armes du dogmatisme quil critique pourtant, et le kantisme, comme le dit Hegel avec beaucoup dhumour, veut apprendre nager avant dentrer dans leau. Ces penses qui renoncent la vrit sopposent chaque fois, explicitement ou non, la vrit comme vrit spculative, cest dire une philosophie qui fait de la pense, et non du sensible, llment dune vrit qui soit une vrit sans reste. Quelles sont les conditions requises pour pouvoir produire une telle vrit, au sein de laquelle la pense et ltre ne soient pas distincts ? Le dogmatisme critiqu par le scepticisme et le kantisme est il capable dnoncer un tel type de vrit, ou ne faut-il voir en lui quune tentative de produire une vrit spculative ? Peut-on voir dans le dogmatisme de la mtaphysique ou du savoir immdiat des modles de vrit spculative ? Quel rapport ces penses entretiennent-elles avec la vrit, quelles disent noncer de manire satisfaisante, voire totale ?

B) la critique hglienne des vrits dogmatiques.


Que faut il entendre ici par dogmatisme ? Le dogmatisme soppose au renoncement la vrit, surtout au scepticisme en

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ce qui nonce des thses dtermines : Le dogmatisme a tout dabord son contraire dans le scepticisme. Les anciens sceptiques appelaient en gnral dogmatisme toute philosophie dans la mesure ou elle pose des thses dtermines. 45. Enoncer des thses dtermines, quelles soit dailleurs philosophiques ou non, caractrise toute dmarche dogmatique. Hegel, en dfinissant le dogmatisme souligne quil ne sapplique pas uniquement la philosophie mais tout savoir en gnral qui fait de la vrit un rsultat immdiatement su ou connaissable, qui prtend la fermet par son unilatralit : Le dogmatisme de la faon de penser ans le savoir et dans ltude de la philosophie nest rien dautre que lopinion qui considre que le vrai consiste en une proposition qui est un rsultat fermement tabli, ou encore qui est immdiatement sue 46. Il y a dans le dogmatisme en gnral, quil soit celui de la mtaphysique dentendement ou du savoir immdiat, une volont dnoncer la vrit, par des propositions, mais Hegel dnonce pour types de pense des insuffisances ou des dfectuosits dans la manire dnoncer la vrit. Nous aborderons successivement la conception de la vrit qui est celle de la mtaphysique dogmatique (Wolffienne) puis nous tudierons lunilatralit du savoir immdiat, travers la critique hglienne de Jacobi. 1) La mtaphysique dogmatique ou la vision dentendement des objets de la raison. Hegel est assez logieux lgard de la mtaphysique puisquil va jusqu soutenir que par cette prsupposition que ce qui est, du fait quil est pens, est connu en soi, elle se tenait plus haut que la philosophie critique postrieure. 47 Le grand
Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), Add. du 32, W. 8, 99, trad. cit., p. 487. 46 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 41, trad. cit., p. 53. 47 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), 28, W. 8, 94, trad. cit., p. 294.
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mrite de la mtaphysique, cest le dsir de vrit absolue, et de concevoir que le vrai na dexistence que dans la pense. A linverse, Kant dissocie vrit et absoluit et montre limpossibilit structurelle qui est celle de la raison rpondre aux questions les plus dcisives. Cependant, si Hegel salue llan spculatif qui traverse la mtaphysique, il ne sagit pas pour lui de retomber en de de la philosophie critique. La vrit doit certes tre spculative, et sur ce point Hegel saccorde avec la mtaphysique, mais elle ne doit pas et ne peut pas ltre dans un rgime dentendement. Hegel est donc lhritier de Kant lorsquil sagit de dire quune dmarche dentendement ne peut atteindre la vrit. Il crit en effet propos de la philosophie critique : Cette philosophie reconnat bien juste titre les dterminations dentendement pour finies, et par l pour incapables de saisir du vrai 48. Hegel lui aussi reconnat la finitude des catgories dentendement qui sont des dterminits fixes, toutes faites, relies les unes aux autres de faon extrieure par le sujet pensant, dont le rle est dattribuer des sujets donns tout achevs des prdicats pour augmenter notre connaissance. Selon Hegel, il ne peut ressortir de cette dmarche aucune vrit. La dmarche mtaphysique est traverse par une impulsion spculative mais nest pas authentiquement spculative. Cest ce qui fait toute lambigut de la mtaphysique, qui oscille entre une volont spculative et des catgories finies : Cette pense, cause de linconscience quelle comporte, peut aussi bien, suivant sa teneur essentielle, tre une authentique dmarche spculative, qugalement sjourner dans des dterminations-de-penses finies, cest dire dans lopposition non encore rsolue 49. Lopposition non rsolue dont parle Hegel ici est celle de la pense et de ltre, du
Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1817), 32, trad. cit., p. 196. 49 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), 27, W. 8, 93, trad. cit., p. 293.
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savoir et lobjet, qui est rsolue davance par la mtaphysique car elle vit dans la croyance que, grce la rflexion, la vrit est connue 50. Selon Hegel, la mtaphysique volue donc dans une conception nave de la vrit car elle veut saisir lessence des choses par la pense, mais par une pense toute subjective, qui sobjecte ce quoi elle se rfre. Il faut prciser ce que nous entendons ici par mtaphysique et ce que Hegel entend lui-mme par mtaphysique. Ce que nous tudions ici, cest la mtaphysique telle quelle est aborde dans le Concept prliminaire . Andr Doz le dcrit trs bien : Lorsque Hegel considre () la mtaphysique, il a en vue, comme avant lui Kant, la figure quelle avait prise avec Wolff et Baumgarten : figure accusant certains traits de toujours au point de pouvoir devenir le type de toute mtaphysique. 51 Si, pour Hegel, la mtaphysique de Wolff et Baumgarten est une forme appauvrie de la mtaphysique, cest parce quelle a perdu limpulsion spculative de la pense grecque. Le caractre schmatique et la rigueur scolastique de la pense allemande pr-kantienne font delle un concentr de tous les griefs que lont peut adresser la mtaphysique en gnral. Quels sont les griefs adresss par Hegel la conception de la vrit qui en vigueur dans la mtaphysique ? Hegel fait des reproches aux vrits mtaphysiques sur le point de vue de la forme et du contenu. Pour ce qui est des reproches quant la forme, on remarque que Hegel critique la structure prdicative des jugements mtaphysiques : Cette mtaphysique prsupposait en gnral que lon pouvait arriver la connaissance de labsolu en

Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), 27, W. 8, 93, trad. cit., p. 293. 51 Andr Doz, La logique de Hegel et les problmes traditionnels de lontologie, p. 16.

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lui attribuant des prdicats 52. Selon Hegel, ces dterminations prdicatives taient prises en leur abstraction comme valant pour elles-mmes et comme tant capables dtre des prdicats du vrai 53. Hegel donne des exemples pour illustrer son propos : De tels prdicats sont, par exemple : tre-l, comme dans la proposition : Dieu a un tre-l ; finit ou infinit, dans la question de savoir si le monde est fini ou infini ; simple, compos, dans la proposition : lme est simple ; ensuite : La chose est Un, un Tout , etc. On nexaminait pas si de tels prdicats taient en et pour soi quelque chose de vrai, ni si la forme du jugement pouvait tre une forme de la vrit 54. Hegel souligne ici que la mtaphysique prsuppose la forme du jugement comme valable et ne linterroge pas. En quoi la forme du jugement prdicatif est-elle incapable dtre une forme de la vrit ? La dfectuosit propre aux vrits de jugement tient ce quils attribuent des prdicats de lextrieur un objet prsuppos comme donn. Le plus souvent, les jugements mtaphysiques attribuent des prdicats des totalits (Dieu, lme, le monde) donnes comme toutes acheves. Le sujet est prsuppos comme donn afin que, layant stabilis, on lui attribue des prdicats pour entrer en adquation avec son essence. Cest lextriorit de la dmarche que critique ici Hegel : La connaissance vritable dun ob-jet doit tre dune nature telle quil se dtermine partir de lui-mme et ne reoit pas ses prdicats du dehors. Or si lon procde la manire de la prdication, lesprit a alors le sentiment du caractre non-exhaustif de tels

Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), 28, W. 8 , 94, trad. cit., p. 294. 53 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), 28, W. 8 , 94, trad. cit., p. 294. 54 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), 28, W. 8 , 94, trad. cit., p. 294.

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prdicats 55. En effet, si pour connatre un objet on lui attribue des prdicats du dehors, la pluralit des prdicats quil faudra lui attribuer contraint le sujet la juxtaposition, comme telle toujours rductrice et partisane, non ncessaire. Prsupposer un objet, et tenir des propositions fermes son sujet caractrise le dogmatisme : Le dogmatisme de la mtaphysique dentendement consiste maintenir ferme en leur isolement des dterminations-de-pense unilatrales, alors quau contraire lidalisme de la philosophie spculative possde le principe de la totalit et se montre comme ayant prise sur lunilatralit des dterminations dentendement abstraites. Ainsi, lidalisme dira : Lme nest ni seulement finie ni seulement infinie, mais elle est aussi bien lune que galement lautre, et par l ni lune ni lautre, cest dire que de telles dterminations en leur isolement sont sans valeur, et ne valent que comme supprimes. 56 La forme du jugement est en effet soit ngative soit affirmative, et comme telle elle est unilatrale. Attribuer un sujet tel prdicat, cest lui refuser le prdicat contraire. Le fait dutiliser des catgories au sein de la forme du jugement oblige ainsi lunilatralit : Cette mtaphysique devint du dogmatisme parce quil lui fallut admettre, suivant la nature des dterminations finies, que de deux affirmations opposs () lune devait ncessairement tre vraie et lautre fausse . Les vrits dogmatiques sont donc dans lalternative du ou bien ou bien que Hegel rcuse. Nous le voyons ici, Hegel oppose lui mme la vrit dogmatique et la vrit spculative, la vrit spculative chappant aux alternatives du jugement prdicatif car elle apprhende lidentit des dterminations opposs et les intgre dans labsolu. A ce titre, la vrit spculative chappe la finitude et lunilatralit.

Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), Add. du 28, W. 8, 94, trad. cit., p. 495. 56 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), Add. du 32, W. 8, 99, trad. cit., p. 487.

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Les reproches de Hegel la mtaphysique dogmatique portent aussi, ce qui est intimement li, sur le contenu des ses jugements. Le propre de la mtaphysique est dutiliser des catgories sans montrer leur gense logique. Extraire les catgories de leur gense logique, cest risquer de leur attribuer trop de faiblesse ou trop de force et cest ne pas voir que toute dtermination en gnral est en rapport avec les autres. On ne peut pas apprhender clairement le contenu dune dtermination de pense si elle ne se spcifie pas delle-mme en se distinguant des autres. Hegel donne un exemple : On posait par exemple la question : Dieu a-t-il un tre-l ? et ltre-l tait considr comme quelque chose de purement positif ; comme quelque chose dultime et dexcellent. () Ltre-l nest aucunement quelque chose de simplement positif, mais une dtermination qui est trop basse pour lIde et nest pas digne de Dieu 57. La Science de la Logique aura pour but de rendre aux dterminations non vivantes utilises par la mtaphysique leur contenu concret, en les faisant se dterminer partir delle-mme au sein de la pense infinie. La pense finie comme telle impose aux catgories un rgime qui ne leur convient pas. Sur le plan de la forme comme sur celui du contenu, la mtaphysique dentendement nonce ainsi la vrit de manire dfectueuse, finie, parce quelle prsuppose lopposition du sujet pensant et de lobjet. Hegel a une formule percutante lorsquil dit que la mtaphysique est la simple vision dentendement des ob-jets de la raison 58. Lopposition ici marque entre lentendement (Verstand) et la raison (Vernunft) vise opposer un mode de connaissance subjectif et sparateur un mode de connaissance spculatif et concret. Pour rendre aux objets de la raison leur capacit noncer le vrai, il sagira de transformer la
Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), Add. du 28, W. 8, 95, trad. cit., p. 485. 58 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), 28, W. 8, 94, trad. cit., p. 294.
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mtaphysique en logique : La logique, dans la signification essentielle de la philosophie spculative, prend la place de ce qui tait en dautres temps nomm mtaphysique 59. Si, aprs Kant, il sagit de transformer la mtaphysique en logique, ce nest pas pour construire une logique transcendantale qui maintient lopposition du subjectif et de lobjectif mais une logique spculative qui nest plus une logique dentendement. Ainsi, la vrit chez Hegel est toujours lie une conception catgorielle du connatre mais cette fois-ci il sagit de montrer lobjectivit des catgories savoir que les penses ne sont pas simplement nos penses, mais en mme temps len soi des choses et de ltre objectif en gnral 60. La philosophie spculative coupe court au dualisme qui spare la pense et lobjectivit dans la dfinition de la vrit en vigueur dans la mtaphysique, car il ne sagit plus de faire en sorte que les deux ples se rejoignent en une adquation obtenue grce au jugement prdicatif. Hegel entend donc dpasser la sphre de vrit de la mtaphysique, qui est celle de lexactitude, celle dun point de vue dun sujet sur un objet. En effet, dans la philosophie spculative, immanente son objet, lexpression de penses objectives dsigne la vrit 61. La philosophie spculative, comme le dogmatisme, nonce la vrit dans llment de la pense mais il ne sagit plus dune pense subjective. Dautre part la pense spculative, linverse du dogmatisme de la mtaphysique, rsiste au scepticisme en rsorbant toutes les unilatralits. Le hglianisme est ainsi une rponse non dogmatique au kantisme, car le spculatif retrouve
59 Hegel, Encyclopdie

des sciences philosophiques I (1817), 18,

trad. cit., p. 191. 60 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), Add. du 41 (1), W. 8, 16, trad. cit., p.499. 61 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), 25, W. 8, 9, trad. cit., p. 290.

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ses lettres de noblesses sans retomber en de des interdits kantiens. Le savoir immdiat sera quant lui, aux yeux de Hegel, une rponse inefficace aux interdits kantiens, cause dune conception de la vrit qui associe vrit et immdiatet. 2) La critique de lunilatralit du savoir immdiat. Si la philosophie spculative est la seule manire de rpondre efficacement la critique kantienne de la mtaphysique, pour renouer avec la vrit perdue, le savoir immdiat est, aux yeux de Hegel, une rponse inefficace. Kant a priv lentendement dune connaissance de la vrit comme vrit absolue, et il semble ainsi aller de soi que la philosophie postkantienne ait cherch retrouver le chemin des plus hautes vrits par des chemins alternatifs. Cest tout lenjeu de la doctrine du savoir immdiat qui promeut, contre toute logique de la preuve discursive, une connaissance intuitive de la vrit. Hegel naura de cesse, quant lui, de rpter que si les interdits kantiens nous privent de laccs labsolu par lentendement, ils ne doivent pas nous faire renoncer au concept. Hegel soppose donc lidologie rpandue de son temps lorsquil dit la ncessit dnoncer la vrit dans llment du concept : En posant la vraie figure de la vrit dans la scientificit ou, ce qui est la mme chose, en affirmant de la vrit quelle na que dans le concept llment de son existence je sais bien que je fais quelque chose qui semble en contradiction avec une reprsentation et avec les consquences de celles-ci dont la prtention na dgale que lampleur avec laquelle elle est rpandue dans la conviction du temps. () Si, en effet, le vrai nexiste que dans ce que, ou plus exactement que comme ce que lon appelle tantt intuition, tantt savoir immdiat de labsolu, religion (), on requiert () pour lexposition de la philosophie le contraire de la forme du concept 62. Ce texte critique explicitement la con62

Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 15, trad. cit., pp. 30-

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ception de la vrit qui est celle du savoir immdiat, qui stipule que la vrit peut tre atteinte en dehors dune dmarche discursive, par intuition immdiate, sans les mdiations habituellement ncessaires la dmonstration. Comme on le voit, lpoque dans laquelle vit Hegel oscille entre deux extrmes quant la question de la vrit : dun ct le scepticisme (comme celui de Schulze) qui affiche un pessimisme lgard de laccs la vrit, de lautre le savoir immdiat qui est trop franchement optimiste et qui tombe sous la critique hglienne du dogmatisme. Hegel ne parle pas explicitement de dogmatisme pour caractrise le savoir immdiat. Il parle plusieurs reprises d unilatralit 63. Ce nest pas trahir Hegel que dinscrire le savoir immdiat dans les penses du dogmatisme de la vrit car il fait de limmdiatet une des caractristiques du dogmatisme : Le dogmatisme de la faon de penser ans le savoir et dans ltude de la philosophie nest rien dautre que lopinion qui considre que le vrai consiste en une proposition qui est un rsultat fermement tabli, ou encore qui est immdiatement sue 64. Nous allons le montrer dans cette sous-partie, vrit et immdiatet sont pour Hegel deux termes qui sexcluent. Mais qui Hegel a-t-il en vue lorsquil parle de savoir immdiat ? Si lon examine le Concept prliminaire de 1830, il savre que cest Jacobi qui est critiqu. Limportance du savoir immdiat nest pas anodine puisque Hegel fait de ce dernier la troisime position de la pense relativement lobjectivit. Hegel souligne que la doctrine du savoir immdiat se construit ngativement, partir dune critique du savoir de lentendement fini, qui ne
Cf. par exemple, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), 71, W. 8, 160, trad. cit., p. 335. 64 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3 ,41, trad. cit., p. 53. (Nous soulignons ladverbe immdiatement)
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connat que du mdiatis. Hegel rsume ainsi lapprhension jacobienne de la connaissance : La connaissance est apprhende seulement comme connaissance du fini, comme la progression pensante travers des sries allant de conditionn conditionn, dans lesquelles tout ce qui est condition est soimme son tour seulement un conditionn ; travers des conditions conditionnes. Expliquer et concevoir signifie daprs cela montrer quelque chose comme mdiatis par quelque chose dautre, par consquent tout contenu nest quun contenu particulier, dpendant et fini ; linfini, le vrai, Dieu, se trouve en dehors du mcanisme dune telle connexion laquelle la connaissance serait borne 65. Le propos de Jacobi est clair : lentendement ne connat que du mdiatis et Dieu, le vrai, nest pas de lordre du conditionn. En critiquant de la sorte toute logique discursive de la preuve, Jacobi propose une thologie qui rompt avec les preuves de lexistence de Dieu, procd encore utilis dans la mtaphysique dogmatique de Wolff. La critique de Jacobi a pour but de mettre en place un savoir non mdiatis de Dieu, et cest ce savoir quil thmatise sous le terme de croyance (der Glaube) quil nomme aussi, de manire paradoxale, Raison , pour la distinguer de lentendement. Hegel restitue ainsi la doctrine de Jacobi : Il est affirm que la vrit est pour lesprit, tel point que cest par la raison seule que lhomme subsiste, et quelle est le savoir de Dieu. Mais puisque le savoir mdiatis doit tre born seulement un contenu fini, la raison savoir immdiat, croyance 66. La vrit est donc accessible sans mdiations, par la croyance. La croyance na pas ici le sens dopinion (doxa), qui est un savoir dfectueux, qui connat la vrit sans pouvoir la prouver. La croyance na pas non plus dabord un sens religieux
Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), 62, W. 8, 149, trad. cit., p. 325. 66 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), 63, W. 8, 150, trad. cit., p. 325.
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(pistis), pour Jacobi. Jacobi dfinit la croyance de la sorte : La croyance est quelque chose de senti par lme par quoi les affirmations du rel et sa reprsentation se distinguent des fictions de limagination 67. La croyance dsigne donc dabord notre adhsion perceptive au rel, notre foi premire dans le fait que le monde soit : elle dsigne le mode immdiat et initial du rapport de lhomme au monde (hors de toute preuve discursive de lexistence de lexistence du monde extrieur). Cest par suite lextension de la croyance perceptive au domaine religieux qui dtermine les thses thologiques de Jacobi. A ce privilge de la croyance aux niveaux perceptif et thologique, Hegel reproche quasiment ce quil reproche au scepticisme de Schulze et Hume : ce nest pas la nature du contenu, mais le Fait de la conscience qui est institu comme le critre de la vrit, le savoir subjectif et lassurance que moi, je trouve l dans ma conscience un certain contenu, sont lassise fondamental de ce qui est donn comme vrai 68. Ce Faktum des Bewusstsein qui, aux yeux de Hegel, vaut chez Jacobi comme critre de la vrit est semblable au Thatsache des Bewusstsein que Hegel diagnostiquait dj chez Schulze, et au matter-of-fact de Hume philosophes empiristes anglais. La lecture hglienne est ici trs fine, surtout lorsque lon se remmore que Jacobi a crit un livre sur David Hume, David Hume et la croyance. Que le fait subjectif, la certitude, soit critre du vrai, comme dans le scepticisme moderne, voil ce que Hegel dcouvre chez Jacobi, en mettant jour son hritage empiriste. Si lon pousse la comparaison un peu plus loin entre Jacobi et le scepticisme, on voit que Jacobi, comme Hume et Schulze, refuse la connaissance dentendement. Cest donc pa-

Jacobi, David Hume et la croyance ou idalisme et ralisme, trad. Louis Guillermit, p.299. 68 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), 71, W. 8, 160, trad. cit., p. 335.

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radoxalement un dogmatisme de la vrit teint de scepticisme que propose Jacobi. Mais la comparaison sarrte l, car chez Jacobi, il est possible daccder la vrit inconditionne. Ce que Hegel critique, dans laccs la vrit par la croyance, cest de confondre la prsentation immdiate la conscience dun objet avec le contenu de lobjet lui-mme, qui est comme tel un contenu concret et mdiatis : A cet gard il faut indiquer quil relve des expriences les plus communes que des vrits dont on sait trs bien quelles sont le rsultat des considrations es plus compliques, au plus haut point mdiatises, se prsentent immdiatement la conscience de celui qui une telle connaissance est devenue familire. Le mathmaticien, comme tout homme instruit dans une science, a prsentes lui immdiatement des solutions auxquelles a conduit une analyse trs complique ; tout homme cultiv a immdiatement prsents dans son savoir une foule de points de vue et principes gnraux qui sont issus seulement dune rflexion ritre et dune longue exprience de la vie 69. Hegel souligne donc ici quil ne faut pas confondre lacte de conscience immdiat et son contenu, qui comme tel est toujours une identit concrte, une unit mdiatise de diffrences. Cest dans cette confusion que vit le dogmatisme de Jacobi quant la question de la vrit. Hegel montre ici que le dfaut de la certitude subjective est de faire dun contenu objectif concret un immdiat. Il faut au contraire opposer la vrit subjective et limmdiatet la vrit objective et la mdiation. Hegel, en un sens, pourrait ranger sa philosophie dans le savoir immdiat, mais il sagirait dun savoir non subjectif et qui passe de limmdiatet limmdiatet par la mdiation. Le vrai chez Hegel est toujours un devenir qui se dmontre de lui-mme en ses moments consHegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1830), 66, W. 8, 156, trad. cit., p. 331.
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titutifs. Comme tel il laisse place la mdiation pour apprhender la vrit immdiate comme une identit concrte. Cest cela qui est proprement spculatif. Avec la critique hglienne des vrits dogmatiques sest pose la question de la production de la vrit. Apprhender de lextrieur un objet et mettre des jugements son propos, ou encore se rapporter un objet en refusant explicitement la discursivit sont autant de manires non satisfaisantes dnoncer la vrit. Ce qui est advenu dans cette partie consacre au dogmatisme, cest la ncessit de poser la question de la dmonstration de la vrit. Le simple jugement et le refus de la dmonstration manquent leur objet. Comment faut-il concevoir la mdiation, et la dmonstration philosophique en gnral, pour quelle soit apte laisser se manifester la vrit autrement qu partir dun point de vue subjectif et autrement que comme immdiatet ou unilatralit ? Quel rapport la dmonstration philosophique doit-elle entretenir avec son contenu ? Nous nous attacherons a rpondre cette question en examinant les critiques hgliennes de trois modes particuliers de dmonstration de la vrit : la dmonstration mathmatique, le spinozisme more geometrico, et la science fichtenne. Les critiques hgliennes nous renseigneront sur la faon valable dnoncer la vrit.

C) La critique hglienne des dmonstrations non valables de la vrit.


1) La question des vrits mathmatiques. Avec la critique hglienne du dogmatisme est advenue la ncessit de poser la question de la dmonstration de la vrit. Hegel souligne que le vrai ne peut se manifester sans mdiation. Mais toute discursivit est-elle apte noncer la vrit ? Quel rapport le mouvement dmonstratif doit-il entretenir avec son

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contenu ? Le dploiement du contenu, sil est effectu par le sujet pensant, peut-il tre vrai ? Cest cette question que se pose Hegel dans sa critique des vrits mathmatiques. Cette critique porte en effet sur le mouvement dmonstratif tel quil existe dans les mathmatiques. Hegel remarque que le mouvement la dmonstration mathmatique ne ressortit pas ce qui est objet, mais est une activit extrieure la chose. Cest ainsi que la nature du triangle rectangle ne se dcompose pas elle-mme de la faon o on lexpose 70. Ainsi, comme le dit Bernard Bourgeois, la ncessit mathmatique nest pas une ncessit du mathmatique 71. En effet, lactivit dmonstrative est produite par un sujet extrieur lobjet. Hegel oppose ce mouvement conditionn par un sujet pensant le mouvement de production de la vrit en philosophie, qui est immanent la Chose mme dans lnonciation de son concept. Ce que Hegel rcuse, cest le mode de connaissance propre aux mathmatiques, lvidence, qui est un mode inauthentique de la vrit. Lvidence est une certitude du sujet pensant, lintuition dune vrit que lon ne peut pas mettre en doute. Hegel note que lenchanement des propositions nest assur que par lvidence subjective, et non par une ngativit interne du contenu : Dans ce genre dlment ineffectif il ny aussi, au demeurant, que du vrai ineffectif, cest--dire que des propositions fixes, mortes ; on peut sarrter chacune dentre elles ; la suivante recommence pour soi de nouveau sans que la premire se soit elle-mme transpose jusqu la suivante, et sans que la nature de la chose-mme soit ne ainsi, de cette manire, une connexion ncessaire. De la mme faon, en raison de ce principe et lment et cest en cela que consiste la dimension formelle de lvidence mathmatique le savoir court le long

70 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 42, trad. cit., p. 54. 71 B. Bourgeois,

Hegel, Paris, Ellipses, 1998, p.10.

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de la ligne de lidentit 72. Toute dmonstration de la vrit qui nest produite que par un sujet est une vrit ineffective, cause du manque dune ngativit interne, progresse dans llment de lidentit (et ainsi ne progresse pas rellement). Ainsi, comme le note Charles-Eric de Saint-Germain : Dans de telles constructions, en effet, le rsultat, le but final vers lequel sefforce de tendre la dmonstration, est su demble, il est vu dans les dfinitions et les thormes, qui se prsentent comme des vrits immdiates, non prouves, et la dmonstration ellemme napporte aucune modification au contenu do lon tait parti, sinon que celui-ci prend la forme, une fois la dmonstration acheve, dune vrit prouve 73. Le savoir court sur la ligne de lidentit parce quil se base sur des axiomes (des vrits indmontrables poses extrieurement par le sujet) dont il se contente de dplier le contenu toujours dj l. En se basant sur des vrits indmontrables extrieures, le savoir mathmatique ne se ressaisit pas lui-mme, il nest pas rflexif puisque sa gense est dpendante dun donn vrai (une fondation extrieure non fonde). Cest ce type de dmonstration qui soppose ce quest le spculatif, aux yeux de Hegel. Le spculatif est de lordre de la vrit capable de rendre raison de sa gense, et ainsi dtre une totalit. La vrit telle quelle existe dans les mathmatiques est donc ptrie dextriorit, tant au niveau du point de part quau niveau de lenchanement des propositions assur par lvidence subjective. Cette dmonstration lourde dextriorit, Hegel la nomme construction pour souligner le caractre artificiel du mouvement du savoir et pour montrer aussi en quoi tout ce qui construit modifie le matriau utilis : Dans la connaissance mathmatique la comprhension par lintelligence est une acti72

Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 44-45, trad. cit., pp. Charles-Eric de Saint Germain, Lavnement de la vrit, p.

55-56.
73

56.

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vit qui, pour la chose, est extrieure ; il sen suit que la chose vraie en est modifie. Cest pourquoi le moyen, construction et dmonstration, contient des propositions sans doutes vraies ; mais il faut dire tout aussi bien que le contenu est faux. Dans lexemple ci-dessus, le triangle est mis en pices, et ses diffrentes parties sont imputes dautres figures gomtriques que la construction fait surgir sur ses cts. Cest seulement la fin quon reconstitue le triangle dont il est vritablement question, quon avait perdu de vue pendant toute la dmarche, et qui ne se prsentait quen morceaux appartenant dautres ensembles. Nous voyons donc ici aussi entrer en jeu la ngativit du contenu, qui mrite tout aussi bien dtre appele fausset du contenu, que la disparition dans le mouvement du concept, des notions auxquelles on croyait fermement 74. Ce quil faut comprendre ici, cest que le mouvement de la dmonstration ne peut tre vrai que sil est produit par le contenu lui-mme, et non de lextrieur. Ainsi, les mathmatiques, la diffrence du savoir immdiat de Jacobi, laissent bien place la mdiation, mais il sagit de mdiations extrieures au contenu. Hegel veut montrer que la philosophie ne doit pas imposer dordre subjectif lobjet considr, et quelle doit se dfaire de la dmonstration selon le seul ordre des raisons, dans la production du vrai, et faire en sorte que lordre des raisons et lordre des choses soit le mme. Cest l une condition sine qua non de la production de la vrit philosophique. Il sagit ds lors pour Hegel dextraire la philosophie de son modle cartsien et du modle du cogito en gnral qui se base sur une mthode mathmatique. Charles-Eric de Saint-Germain crit ce propos : En rsum, on voit comment Hegel invalide par avance tout projet de mthodologie de la connaissance : cette mthodologie resterait indiffrente au mouvement rel du contenu, se contentant de guider le raisonnement de lextrieur,
74

Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 4., trad. cit., pp. 54-

55.

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dune manire purement formelle. () En ce sens, plutt qu une mthode particulire, cest bien plutt au refus de toute mthode que nous invite Hegel : cest, paradoxalement, le seul moyen de garantir luniversalit dune mthode qui, en se soumettant au rythme propre de son objet, se confond avec la dialectique interne celui-ci 75. Ce sont finalement les pralables dordre mthodique que Hegel refuse dans la question de la vrit. Ainsi, il refuse aussi bien une critique pralable de la connaissance (nous lavons vu en examinant sa critique du kantisme) que la mise en place propdeutique dune mthode. Ces deux pralables vhiculent des reprsentations du connatre et de la vrit comme des lments seulement subjectifs, et cest ce quil sagit de dpasser. Seul lauto mouvement immanent du contenu est de nature manifester la vrit. En ce sens, les vrits mathmatiques ne peuvent pas servir de modle la philosophie. 2) La critique du spinozisme ou les limites de lapplication du modle mathmatique la philosophie. Le refus hglien dintroduire un modle mathmatique en philosophie trouve sa formulation la plus aboutie dans sa critique du spinozisme. Le souhait de Hegel est de montrer que la rationalit ne trouve pas son aboutissement dans la dmarche dentendement spinoziste, contrairement ce que prtendent ses contemporains, aux yeux desquels qui lEthique est le modle ultime de la rationalit philosophique : A lpoque moderne, on prtend (Jacobi) que toute dmonstration, toute connaissance scientifique conduit au spinozisme ; il serait la seule

75

Charles-Eric de Saint Germain, Lavnement de la vrit, p.

62.

50

manire consquente de penser 76. La rfrence discrte Jacobi est ici une rfrence la querelle du panthisme, qui a partag tous les plus grands auteurs de lAufklrung (Lessing, Mendelssohn, Jacobi, pour ne citer queux) lors de la rception du spinozisme en Allemagne. Hegel remarque juste titre que ces penseurs, cherchant tous articuler ou dissocier leur manire foi et raison, se sont servi du spinozisme comme modle mme de la rationalit. Le propos de Hegel est de montrer que ces lans de fascination et de rpulsion lgard du spinozisme sont excessifs, pour la simple raison que la rationalit spinoziste nest quune rationalit dentendement, base sur un modle mathmatique dficient. Hegel reconnat Spinoza davoir approch la vrit, par sa conception de la substance une, mais il lui reproche de ne pas concevoir une substance qui se dtermine elle-mme comme Esprit : La substance absolue est le vrai, mais elle nest pas encore le vrai en son entier ; il faut quelle soit pense aussi comme active en soi, comme vivante, et que par-l mme elle se dtermine comme esprit 77. En fait, le spinozisme est coupable dapprhender la substance selon lentendement et de ne pas la laisser sexposer de manire effective, dans un mouvement de pose de soi par soi. Cest ce qua exprim Hegel dans une phrase trs clbre : tout dpend de ce quon apprhende et exprime le vrai non comme substance, mais tout aussi bien comme sujet 78. Chez Spinoza, le vrai nest pas exprim comme sujet car la mthode mathmatique, qui exclut la ngativit interne du contenu, rend impossible laccs la subjectivit comme rsultat de lauto mouvement de la substance. Cest en
Leons sur lhistoire de la philosophie, W. 20, 163, trad. cit., T. VI, p. 1452. 77 Hegel, Leons sur lhistoire de la philosophie, W. 20, 166, trad. cit., T. VI, p. 1456. 78 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 22, 23, trad. cit., p. 37.
76 Hegel,

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effet lentendement philosophant qui assure lenchanement des propositions dans lEthique. A considrer Dieu selon lentendement on exprime leffectivit de manire ineffective, et le Dieu spinoziste est un Dieu sans subjectivit. Cest bien ce qui est affirm par Hegel lorsquil montre que toute dmonstration dentendement est inapte saisir un contenu spculatif : La mthode employe par Spinoza pour la prsentation de sa philosophie est, comme chez Descartes, la mthode gomtrique, celle dEuclide, que lon considre comme la plus excellente en raison de son vidence mathmatique, mais qui, inutilisable pour un contenu spculatif, nest sa place que dans les sciences finies, les sciences dentendement 79. Ainsi, la forme dmonstrative de Spinoza impose au contenu abord un rgime qui ne lui convient pas. Toute dmonstration dentendement est inapte noncer un contenu spculatif, car le spculatif implique la rcupration de la mthode dans le contenu. Si le vrai nest pas de lordre de la vrit spculative, chez Spinoza, cest parce que sa dmonstration est traverse dextriorit. En effet, les dfinitions pralables posent un contenu qui nest pas dduit partir de la substance une : Dans sa mthode dmonstrative mathmatique, Spinoza part de dfinitions ; celles-ci concernent des dterminations universelles. Et celles-ci sont adoptes directement, elles sont prsupposes et non pas dduites ; il ne sait pas comment il y arrive. Les moments essentiels du systme sont dj entirement contenus dans le pralable des dfinitions, auxquelles toutes les dmonstrations ultrieures nont qu tre ramenes. Mais dou viennent ces catgories, qui font ici leur apparition titre de dfinitions ? Nous les trouvons en nous, dans la culture scientifique. Le fait quil y ait entendement, volont, tendue, nest donc pas

Hegel, Leons sur lhistoire de la philosophie, W. 20, 167, trad. cit., T. VI, p. 1458.

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dvelopp partir de la substance infinie 80. Finalement, Spinoza pose le vrai demble, comme une dtermination fixe, et de manire extrieure. Comme en mathmatiques, cest lentendement qui assure la dmonstration en se contentant de dplier ce qui a t arbitrairement pos. De plus, le philosophe introduit des catgories subjectives, sans que celles-ci rendent raison de leur gense. Ici, le vrai nest pas spculatif car il nest pas apprhend comme une totalit effective, cause de lextriorit des pralables. Labsolu ne se dcompose pas de luimme, progressivement. Le recours la mthode mathmatique et aux dfinitions initiales perturbe donc lapprhension du contenu rel, savoir des dterminations de pense. La mthode mathmatique nest pas satisfaisante lorsque le contenu considr est de lordre des dterminations de pense et non dobjets mathmatiques : Toutes la philosophie spinoziste est contenue dans ces dfinitions ; mais ce sont l des dterminations gnrales, cest donc au total formel. Ce qui est dfectueux, cest de commencer ainsi par des dfinitions. Cela sadmet en mathmatiques, o les dfinitions sont des prsuppositions. Le point, la ligne sont prsupposs. En philosophie, le vrai doit tre connu comme le vrai en et pour soi. On peut bien admettre la justesse de la dfinition nominale, de telle faon que le mot substance corresponde la reprsentation donne par la dfinition. Mais une autre chose est de savoir si ce contenu est vrai en et pour soi. Une telle question ne se pose pas du tout avec des propositions gomtriques. Mais pour la rflexion philosophique, cest l la chose principale. Cest ce que Spinoza na pas fait 81. Si les catgories ne se donnent pas elles-mmes leur contenu, on se situe dans llment de la justesse (Richtigkeit) et non de la vrit. On ne
80 Hegel, Leons sur lhistoire de la philosophie, W. 20, 167, trad.

cit., T. VI, p. 1458. 81 Hegel, Leons sur lhistoire de la philosophie, W. 20, 172, trad. cit., T. VI, p. 1464 -1465.

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peut pas prsupposer des catgories comme valables si elles ne prouvent pas delles-mmes leur validit, leur ncessit, leurs contenus et leurs limites. Une simple apprhension extrieure, voire nominale des catgories, ne met pas en question leur validit mais la seule vision qu le sujet de telle ou telle catgorie (quelle soit juste ou non). Ainsi la mthode mathmatique est insuffisante lorsquelle est applique des catgories et ne permet pas de poser la question de ce qui est rellement connatre. Cest donc tout le dispositif spinoziste de dmonstration de la vrit qui est critiqu par Hegel, tant sur le plan de la forme que sur le plan de laltration du contenu par la forme. La critique hglienne sclaire de manire intressant lorsquon remarque que labsolu spinoziste est le point de dpart tandis que labsolu hglien est ce qui clt la philosophie. Le vrai absolu ne peut tre conu spculativement, tre une somme intgrative effective, qu condition que le contenu produise le mouvement dmonstratif de lui-mme, en justifiant en quoi labsolu est absolu et pourquoi il y a un absolu. En posant labsolu demble, on rsout tous les problmes davance, ou plutt on ne les pose pas, et donc on ne les rsout pas : Il faut dire de lAbsolu quil est essentiellement rsultat, quil nest qu la fin ce quil est en vrit 82. Ainsi, Hegel refuse la dmonstration spinoziste de la vrit qui ne procde que selon lordre des choses. Elle nest pas capable de la sorte dapprhender spculativement le vrai en montrant que labsolu est une exposition en moments. 3) La circularit inauthentique de la vrit chez Fichte. Nous avons montr que lexigence de vrit spculative ntait pas ralise par Spinoza et que la dmonstration de la vrit hritire du modle mathmatique tait incapable
82 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 24, trad. cit., p. 39.

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dnoncer le concept. Avec la critique du spinozisme, Hegel pose la question de la dmonstration de la vrit en philosophie, de son point de dpart, de sa progression et de son rsultat. Ces questions se posent nouveau avec la critique hglienne de Fichte et lenseignement que lon peut en tirer nest pas identique celui issu de la critique de Spinoza. A la diffrence de la philosophie spinoziste, la philosophie fichtenne nest pas une mtaphysique au sens ou il sagirait de tenir un discours sur ltre. La doctrine de la Science nest pas une doctrine de ltre mais une science de la science. Fichte propose en effet de faire un retour amont et de substituer au savoir de ltre le savoir du savoir. En de de tout savoir reprsentatif et objectivant, il faut mettre en lumire ce par quoi le philosophe prtend en gnral la validit de son discours. Le questionnement fichten est donc pistmologique, au sens tymologique du terme, car il montre la ncessit, pour tout discours philosophique, de se prendre rflexivement pour objet sil veut prtendre la vrit. Isabelle Thomas-Fogiel a bien mis en lumire la nouveaut de la problmatique fichtenne de la vrit : Que nous dit Fichte ? Tout dabord quun discours, qui prtend dfinir ce quest la vrit (tel est le cas de la philosophie de Kant comme de toute autre philosophie) doit veiller ne pas sexclure de sa propre dfinition. Par consquent, la proposition philosophique, lorsquelle dfinit la vrit, doit senglober elle-mme sappliquer elle-mme et donc revenir sur elle-mme pour sindiquer comme vrit 83. Ainsi, lentreprise fichtenne produit un clair dplacement dans la dfinition de la vrit. La vrit nest plus adquation entre les propositions et les choses, mais devient laccord entre le contenu et la forme dune proposition, seul vritablement susceptible de dire ladquation de la
I. Thomas-Fogiel, Fichte, Rflexion et argumentation, Paris, Vrin, 2004, p.111.
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raison elle-mme 84. Ainsi, le savoir selon Fichte ne doit seulement tre absorb dans ltre quil dire mais doit surtout tre capable de dployer sa gense en tant que savoir. De ce point de vue, le geste fichten consiste extraire la vrit de la sphre du reprsentatif pour la placer dans la sphre de laccord du savoir avec lui-mme, ce qui parat assez proche du projet hglien dun savoir se sachant nonc en systme. Chez Fichte comme chez Hegel, le savoir doit se ressaisir rflexivement et se fonder lui-mme. Mais cest justement sur la question de la fondation de la vrit que la critique hglienne de Fichte intervient. On le sait, chez Fichte, le savoir du savoir trouve sa formulation dans lnonciation dun principe (ou fondement) qui est premier en tant quil ne peut ni tre prouv ni dfinit. Ce premier principe que Fichte nomme Moi=Moi dans la Doctrine de la Science de 1794 est une proposition absolue au-del de laquelle on ne peut remonter. Elle exprime une identit soi irrductible quil est impossible de rfuter en tant quelle est un acte. Par suite, Fichte introduit le Non-Moi, le second principe, qui nest pas la condition du premier mais qui dsigne un acte dopposition au premier principe. Ces deux principes sont tous deux des actes du philosophe mais ils nont pas la mme valeur car le Non-Moi, en tant que ngation, est conditionn par le Moi (ontologiquement, et non chronologiquement). Le troisime principe runit les deux principes en une identit du Moi et du Non-Moi, car les deux principes sont rciproquement limits lun par lautre. Cest partir de cette identit que lensemble du savoir peut tre dduit. Cest cette fondation au moyen dun premier principe qui doit servir la dduction du vrai que Hegel critique. La critique de Hegel est fine puisque pour dnoncer la fondation du vrai partir dun principe, il en dnonce la non-vrit : Ce quon
84 I. Thomas-Fogiel, ibid., p. 97.

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appelle un fondement ou un principe de la philosophie, ds lors quil est vrai, est galement faux par le seul fait, quil est fondement ou principe Cest pourquoi il est facile de le rfuter. Cette rfutation consiste montrer quil lui manque quelque chose ; or, sil lui manque quelque chose, cest parce quil nest que le gnral ou le principe, que le commencement 85. Selon Hegel, le fait davoir commencer ne doit pas tre confondu avec le fait davoir commencer par un principe. En dautres termes, toute entreprise de fondation de la vrit par un premier principe ne comprend pas quil est rationnel que le commencement ne soit pas rationnel. Un principe ne peut tre demble rationnel car la rationalit suppose la mdiation. Lidentit concrte ne peut pas tre immdiate : seule cette identit qui se reconstitue ou la rflexion dans ltre autre en soi-mme et non une unit originelle en tant que telle, ou immdiate en tant que telle est le vrai 86 . En dautres termes, la fondation du vrai suppose la circularit en tant que le vrai est le devenir de lui-mme, le cercle qui prsuppose comme sa finalit et qui a pour commencement sa fin et qui nest effectif que par sa ralisation complte et par sa fin 87. Hegel montre bien ici que lexigence dun savoir se sachant ne peut tre ralise adquatement partir dune identit originelle, comme cest le cas chez Fichte. Pour quune identit soit concrte et vraie il faut que le concept soit dploy et que la boucle soit boucle par un retour au point de dpart partir de la fondation qui est le point darrive. On pourrait rtorquer Hegel quil y a une circularit chez Fichte, qui est exprime ds les premires pages de la Doctrine de la Science de 1794. Isabelle Thomas-Fogiel a bien exprim cette circularit en parlant du premier principe comme fin

85 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 27, trad. cit., p. 41. 86 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 23, trad. cit., p. 38. 87 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 23, trad. cit., p. 38.

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poursuivre, comme tche raliser 88. Il y a chez Fichte une justification rtrospective du premier principe qui sert fonder la vrit, et cette justification ne peut advenir qu la fin pour faire retour au dbut. Quel est, ds lors, le sens de lobjection de Hegel ? Charles-Eric de Saint-Germain a bien dcrit le sens de lobjection de Hegel en diffrenciant la dmonstration de la vrit base sur un premier principe de la processualit hglienne de la vrit : Hegel reproche Fichte () davoir mconnu la vritable nature de la dmonstration philosophique, qui ne peut se contenter dun point de dpart hypothtique, quand bien-mme celui-ci serait justifi aprs coup. Cest pourquoi le procs de lIde ne prend donc pas seulement la figure, unilatrale, dune fondation rgressive ayant pour but de justifier rtrospectivement la vrit du point de dpart, car si le fondement nest pas le principe mme du dveloppement, alors la progression perd toute ncessit interne et ne peut que prendre la figure dune opration subjective et arbitraire, comme il en va dans les constructions du gomtre, ou a progression apparat en elle-mme dpourvue de fondement. 89 Ainsi, fonder rtrospectivement un principe qui ne vaut que comme hypothse revient fonder une dmonstration non ncessaire. La caractre subjectif et contingent du point de dpart de Fichte empche toute ngativit interne au savoir dduit du premier principe et la fondation rtrospective ne fonde ainsi quune progression inauthentique qui sapparente aux constructions du mathmaticien, et ou cest le philosophe qui produit lenchanement des propositions, et non le contenu. CharlesEric de Saint Germain tire toutes les consquences de la philosophie de Hegel pour critiquer Fichte. Hegel na pas lui-mme produit prcisment ces critiques, mais elles rpondent tout fait aux exigences hgliennes : Le sujet oprant le point de
88 Thomas-Fogiel, 89

Fichte, Rflexion et argumentation, p.125. Charles-Eric de Saint Germain, Lavnement de la vrit, p.

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passage ncessaire dune proposition une autre nest donc pas chez Fichte, le moi agissant rellement au cur du systme, mais bien plutt le philosophe, qui observe la srie des actes rels du Moi, et opre par une rflexion extrieure la gense de ce Moi lui-mme le passage dune proposition une autre, en soulignant aprs coup la ncessit. Ainsi, loin dlaborer, comme il le croit, une nouvelle logique de la philosophie , le systme fichten continue suivre le modle qui est celui de lordre axiomatique, hypothtico-dductif, de la mathmatique : il fixe la vrit, cest--dire la certitude qui accompagne le Moi en tant quil est pure prsence soi dans son acte dautoposition dans la forme abstraite dune proposition initiale, cest--dire dans la forme dun premier principe dont la vrit, aperue ds le dpart selon Hegel, choue se restaurer dans le mouvement mme de la dmonstration, lordre linaire des principes empchant tout retour circulaire du rsultat sur son point de dpart 90. Ainsi, la dmonstration de la vrit telle quelle apparat dans le systme de Fichte est encore hritire du modle des vrits mathmatiques que Hegel critiquait dj chez Spinoza, modle qui privilgie une dmonstration linaire du vrai, bases sur des vrits immdiates (la notion de vrit immdiate est, nous lavons vu, un contresens), les mdiations tant assures de lextrieur par un sujet pensant diffrent de la chose mme. Quel enseignement majeur pouvons-nous tirer de cette critique hglienne de Fichte, que lon ne pouvait pas tirer de la critique du spinozisme ? Avec Fichte sest pose la question de la circularit de la vrit, qui ne se posait pas avec Spinoza, car la philosophie spinoziste nest pas encore traverse par la problmatique du savoir se sachant. Le grand mrite de Fichte est de montrer la ncessit dun circularit de la dmonstration du vrai, qui garantit la fondation du vrai, mais son dfaut est
90

Charles-Eric de Saint Germain, Lavnement de la vrit, pp.

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davoir privilgi une fondation uniquement rgressive de la vrit, qui rapproche plutt sa dmonstration du modle de la ligne. En comprenant le point de dpart comme principe, Fichte propose une circularit qui revient au mme point de dpart quau dbut, ce qui exclut tout enrichissement rationnel du commencement : La fondation rgressive du commencement nest donc pas, chez Hegel, un retour au commencement originel, car elle est insparable de la dtermination progressive de ce mme commencement, qui nest qu la fin ce quil est en vrit, et seulement moyennant le dveloppement au cours duquel il prouve son pouvoir fondateur, en se posant comme la raison interne de la progression. 91 Charles-Eric de Saint-Germain dcrit ici en quoi le mouvement dmonstratif de la vrit chez Hegel est la fois un mouvement progressif et rgressif car le vrai nest effectif qu se manifester progressivement et poser la fin un commencement nouveau. Le commencement nest qu la fin ce quil est en vrit. Lavance spculative, de Fichte Hegel, consiste peut-tre substituer au principe le processus, dans la fondation de la vrit. Si les deux philosophies mettent en question les conditions de la scientificit, leurs rponses sont bien distinctes, quant la nature de la manifestation de la vrit. Toutes les penses critiques par Hegel dans cette premire partie ont rvl leur dfectuosit, leurs contradictions internes et leurs prjugs quant la vrit. Aux yeux de Hegel, elles mnagent la subjectivit humaine un rle beaucoup trop dterminant pour que la Chose-mme puisse sexposer ; elles restent en effet dans llment de la certitude. Nous avons montr quels taient les dfauts propres la certitude : elle fixe lopposition du savoir et de lobjet comme lieu davnement de la vrit, et elle est incapable dapprhender le vrai comme une totalit (elle fige des catgories, est incapable de rendre raison
91

Charles-Eric de Saint Germain, Lavnement de la vrit, pp.

53-54.

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de leur gense, et elle introduit des pralables qui altrent le contenu). De plus, elle fixe sa position prcise, quelle soit sceptique, dogmatique, critique, comme un moment ferme. Cet absence de mouvement est toujours pour Hegel le signe dune conscience inacheve, qui na pas pens ses prsupposs et travers toutes ses figures possibles. Il va sagir prsent de demander comment Hegel conoit le passage qui mne de la certitude une vrit de type spculatif, qui abolit la distinction du subjectif et de lobjectif, en traversant toutes les figures possibles de la conscience. La question pose dans la seconde partie du mmoire sera donc celle de laccs de la conscience la science, et de laccs la vrit.

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Section 2 : La question de laccs la vrit dans la Phnomnologie de lEsprit


Les diffrentes doctrines de la vrit critiques par Hegel ont, ses yeux, un dfaut commun. Elles font de la conscience subjective, quelle soit sensible ou pensante, le ple partir duquel la dcouverte de la vrit est rendue possible ou impossible. Lorsquil sagit daffirmer limpossibilit de la vrit, cest en raison dune dfectuosit structurelle de la connaissance (de la sensibilit, de lentendement, du jugement, etc.). Et lorsquil sagit dnoncer positivement la vrit, cest galement partir de la subjectivit qui peroit, juge dmontre, etc. Ainsi, malgr leur opposition, ceux qui renoncent la vrit et ceux qui disent y accder partent dun point dancrage identique : cest toujours la conscience subjective qui nonce la certitude de la non-vrit, ou la certitude de la vrit. En faisant toujours intervenir la certitude (la conviction subjective) dans le problme de la vrit, la conscience introduit toujours dj une scission dans laquelle la pense fait face au monde. Pour la conscience, la vrit est avant tout la certitude de la vrit. Ce qui caractrise donc la conscience subjective, cest de vouloir noncer la possibilit ou limpossibilit de la vrit partir dune pense finie, qui value delle-mme si elle peut avoir ou non une reprsentation exacte de lobjet, et quand elle a une reprsentation exacte de lobjet. Dans la premire partie du mmoire nous avons commenc montrer les limites dun tel type de savoir, mais seule ltude de la Phnomnologie de lEsprit pourra pleinement librer le sens des critiques hgliennes, en analysant toutes les figures possibles de la conscience (qui ne sont pas, contrairement ce que pense la conscience nave, forcement de lordre de la conscience individuelle, mais peuvent tre aussi de lordre de la conscience collective,
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comme cest le cas dans l Esprit , ou mme de lordre de la conscience de soi de Dieu, etc.) et en tudiant en quoi elles sont autant de postures insuffisantes lgard de la vrit. En mme temps, les critiques hgliennes abordes dans la premire partie du mmoire servent aussi annuler des prjugs quant la vrit qui peuvent mettre en pril le mouvement mme de la Phnomnologie, qui laisse, par exemple, une place la mdiation dans la vrit, qui conoit le vrai comme sujet, et qui ne commence pas par une critique de la connaissance. Les critiques sont la voie daccs la Phnomnologie, et la Phnomnologie livre pleinement le sens des critiques et les justifie en retour. Cela ne signifie pas que la Phnomnologie ne se suffit pas elle-mme, mais dans lordre du mmoire, ltude des critiques qui vient en premier lieu permet de livrer dune faon plus convaincante encore le sens dune telle uvre. Ce quil faut prsent questionner, cest la faon dont sont traites les dterminations abstraites du savoir et de la vrit, telles quon les rencontre chez la conscience 92, au sein de luvre. En quoi la Phnomnologie permet-elle de faire accder la conscience, partir delle-mme, une conception scientifique de la vrit ?

A) La vrification comme mthode dexcution.


1) Limmanence conscientielle de la vrification. La Phnomnologie est un crit philosophique o il ne sagit pas de produire des vrits partir dune conscience philosophante, mais dexaminer comment la conscience en gnral nonce la vrit, et partir de quel horizon pistmologique elle se situe toujours dj. Il appartient la nature mme de la conscience, de manire inne, dtre plonge dans le problme de la
92 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 75, trad. cit., p. 86.

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vrit, car elle possde toujours dj des repres qui lui permettent dvaluer ses reprsentations et, au besoin, de les ajuster. Sur quels repres la conscience se base-t-elle universellement au sein de lhorizon de savoir qui est le sien ? Hegel dfinit ces repres de la sorte : Celle-ci, en effet, distingue de soi quelque chose quoi, en mme temps, elle se rfre, ou encore pour reprendre une expression employe : il y a pour celle-ci quelque chose ; et le cte dtermin de cette rfrence, ou de ltre de quelque chose pour une conscience, est le savoir. Mais de cet tre pour un autre, nous distinguons ltre en soi ; ce qui est rfr au savoir est tout aussi bien distingu de celui-ci, et pos comme tant, y compris hors de cette relation ; ce ct de cet en soi on lappelle vrit 1. Cest donc toujours au sein dune distinction originaire que la conscience compare le savoir de lobjet (ltre pour un autre) et lobjet (ltre en soi). Dans ce type de savoir, la vrit nest pas dabord la qualit dune proposition ou dune reprsentation, mais plutt lobjet lui-mme, que la conscience sy rapporte ou non. Pour la conscience, ce qui est vrai cest ce quoi le savoir est susceptible de se rfrer, quil sy rfre ou non. La conscience pose donc quil y a vrit mme en dehors de la relation qui unit sujet et objet dans lacte de connaissance. En mme temps, len soi dsigne ltre vritable, ce qui est vraiment, et ce quil sagit pour Hegel datteindre hors de la dualit du savoir et de lobjet. Cest toujours au sein de ces dterminations du savoir et de la vrit que la conscience se meut. Hegel naffirme pas ici que toutes les dfinitions de la vrit ont t identiques, dans lhistoire, mais il entend montrer quelles se ramnent toutes ce schma. Ce schma nonce rigoureusement ce qui se passe dans lhorizon de vrit qui est celui de la conscience, et il a toujours t opratoire, inconsciemment ou non. En tudiant la Phnomnologie, nous allons demander sil est une donne irrcusable de notre rapport la vrit. Quil soit une donne irrcusable de lesprit subjectif signifie-t-il que ce schma soit une donne irrcusable de la philosophie ? Pour la conscience

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(nave), le vrai semble toujours tre lidentit soi de lobjet, son essence, avant mme quil soit vis par la conscience, et il sagit toujours pour elle de faire correspondre son savoir (ltre pour elle de lobjet) et la vrit (len soi). A partir de ces dterminations abstraites du savoir et de la vrit qui sont celles de la conscience, en quoi consiste la vrification (die Prfung), qui nest autre que la mthode dexcution de la Phnomnologie ? Le rle de la vrification est de dterminer si, oui ou non, une vrit peut tre atteinte au sein de la diffrence, pose par la conscience ds quelle a rapport un objet, de ltre en soi et de ltre pour un autre. Il sagit de savoir si le savoir de la conscience peut correspondre lobjet vis. Grce quel critre la comparaison peut-elle avoir lieu ? Quel est ltalon de mesure qui permet de comparer le savoir de lobjet et lobjet ? Ce critre se trouve mme les dterminations du savoir et de la vrit qui sont celles de la conscience : La conscience fournit son critre en le prenant chez-elle mme, en sorte que lexamen sera une comparaison de soi avec soi-mme ; car cest elle quchoit la distinction qui vient dtre faite. Il y a en elle de lun pour un autre, ou encore, elle a tout simplement chez elle la dtermination de moment du savoir ; et dans le mme temps, ses yeux, cet autre nest pas seulement pour elle, mais est aussi en dehors de cette relation ou encore en soi ; cest le moment de la vrit. Cest donc en ce que la conscience lintrieur de soi dclare tre len soi ou le vrai que nous avons le critre quelle instaure elle-mme afin dy mesurer son savoir 93. Ainsi, cest len soi comme identit soi de lobjet, ou non-contradiction, qui est le critre mme de la vrification. La vrification ne vient donc pas de lextrieur. Cest la conscience elle-mme, dans la tentative de connatre, qui pose un en soi comme vrai, auquel elle se mesure. Pour la conscience, le critre du vrai est toujours une identit soi laquelle il sagit de correspondre. De ce fait il nest pas nces93 Hegel, Phnomnologie de lEsprit

,W. 3, 76, trad. cit., p. 87.

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saire de craindre que la conscience compare son savoir un en soi qui nest que celui quelle pose, car cest justement ce qui importe. Cest donc dans limmanence conscientielle de lexamen phnomnologique 94, selon la formule de Bernard Bourgeois, que rside lintrt de la vrification. En effet, il ny a aucune extriorit dans la vrification car elle est opre par la conscience elle-mme sur elle-mme. La conscience croit toujours se confronter un critre du vrai (un en soi) extrieur son savoir mais elle saperoit toujours par la vrification que len soi nest en soi que pour elle. La vrification est donc immanente la conscience en tant que, en examinant le savoir de len soi, elle en vient toujours vrifier len soi lui-mme et manifester le fait que le critre mme de la vrification nest que pour la conscience, quil ne correspond aucun en soi. Cest bien ce que dit Hegel lorsquil crit : Il advient donc la conscience que ce qui pour elle, antrieurement, tait len soi, nest pas en soi, ou encore que cela ntait en soi que POUR ELLE. Ds lors donc quelle dcouvre chez son objet que son savoir ne correspondait pas celui-ci, cet objet ne rsiste plus ; ou alors cest le critre de la vrification qui change lorsque ce dont il tait cens tre le critre ne passe pas lpreuve de lexamen ; et la mise lpreuve et vrification nest pas seulement celle du savoir, mais aussi celle de son propre critre 95. La vrification oblige donc la conscience faire voluer le critre de vrit quelle pose pour mesurer son savoir. Mme si sa norme est toujours le vrai comme identit soi fixe, le contenu de cette norme volue. Le vrai est ainsi dabord identit soi comme ceci singulier, puis comme chose, comme force, etc. Ce quil nous faut prciser partir de maintenant, cest la nature
Bernard Bourgeois, trad. Prface et introduction de la Phnomnologie de lEsprit, Paris, Vrin, 1997, p. 311. 95 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 78, trad. cit., p. 88.
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des raisons qui amnent la conscience changer de savoir en mme temps quelle change dobjet, au fil du parcours phnomnologique. Hegel dcrit cette volution en terme dexprience. Que faut-il entendre par l ? 2) Vrification et exprience. Quest-ce qui amne, chaque tape, la conscience reconnatre la fausset de son savoir et la fausset de son critre du vrai, dans le parcours phnomnologique ? Est-ce lpreuve des faits ? La vrification consiste-telle dans lacte de mesurer une hypothse ou thorie a priori aux donnes de lexprience (de lempirie), pour la valider ou linvalider ? Si lon sen tenait lexamen du seul chapitre consacr la certitude sensible, une telle entente de la vrification pourrait paratre valable. La conscience comme certitude sensible veut maintenir le vrai comme le ceci singulier donn et les faits viendraient la contredire par un flux permanent, lempchant de maintenir le vrai comme ceci singulier identique soi. Mais la contradiction, si elle vient pour partie des faits, provient dun autre ct de lintrieur de la conscience elle-mme. La contradiction qui se fait jour dans la certitude sensible est aussi propre la conscience, puisquen elle lopiner (meinen) et le dire (sagen) se contredisent. Elle vise le vrai comme singulier et elle lnonce comme universel. Dans la certitude sensible, lpreuve des faits a bien une certaine valeur, mais elle ne justifie pas elle seule le changement de critre de la vrification. La vrification est-elle ds lors de lordre de la confrontation dun savoir a priori aux donnes de lexprience ? Nous analyserons plus tard, au sein de cette seconde partie de mmoire, le cheminement total de la Phnomnologie mais on peut dj convoquer brivement quelques moments bien prcis pour comprendre ce concept de vrification. Si lon examine lobjet du second chapitre consacr la perception, on peut remarquer quil sagit de la chose univer-

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selle, lgard de laquelle la conscience est conscience percevante universelle. La singularit des faits comme telle a t sursume, mme si le sensible est toujours prsent, et les raisons qui font que la conscience passe de la chose comme critre du vrai la force tiennent cette fois-ci une contradiction strictement interne la conscience. La conscience comme perception ne parvient pas noncer la chose comme identit car elle oscille entre lidentit soi de la chose elle-mme et la diffrence de ses proprits et elle ne parvient pas tablir qui de la chose ou de la conscience prend sur soi lunit ou la diversit. Ainsi, dans ce chapitre, la conscience soutient successivement des thses contradictoires sans pouvoir en privilgier une. Hegel dcrit ce mouvement en terme de sophistique. La conscience subodore sans doute son inessentialit ; et pour la sauver du pril qui menace, elle passe la sophistique, qui lui fait affirmer maintenant comme la vrai ce quelle-mme, linstant davant, affirmait comme ntant pas vrai. 96 Ici, le fait de ne pas pouvoir noncer le vrai ne relve pas dune inadquation la chose. Ce nest pas la chose qui vient confirmer ou infirmer le savoir de la conscience. Le savoir de la conscience est contradictoire en lui-mme et la conscience ne peut corriger cette contradiction. Elle ne peut pas aller au-del de son savoir de lobjet, mme si ce savoir est contradictoire de lintrieur. La fausset nest pas ici une inadquation rsultant dune non-conformit aux faits (qui viendraient contredire la conscience). Lexemple de la conscience percevante nest quun exemple de la contradiction interne la conscience, qui se dveloppe dans toute la Phnomnologie. Quelle est cette contradiction ? Dans la scission sujet objet de la phnomnologie, la certitude qua lesprit de lui-mme au niveau de la simple conscience est encore quelque chose qui est sans vrit, qui se contredit soi-mme, puisque, ici, lesprit, ct de la certitude abstraite dtre auprs de lui-mme, a la certitude directement oppose
96 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 106, trad. cit., p. 115.

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de se rapporter quelque chose qui est essentiellement autre vis--vis de lui. Cette contradiction doit tre supprime ; elle enferme en elle-mme limpulsion se rsoudre 97. Si les vrits de la conscience sont dnonces, ce nest pas en raison dune infidlit la chose, mais en raison dune diffrence du savoir et de lobjet, dont la phnomnologie va exposer lautodpassement. Cette diffrence est contradictoire car lesprit se pose lui-mme comme un autre. Telle est la contradiction du savoir qui oppose le sujet et lobjet. La vrification comme confirmation ou comme infirmation exprimentale semble donc ne pas tre une comprhension satisfaisante du rapport de la conscience lobjet. Il semble ncessaire de ne pas comprendre la vrification de la Phnomnologie partir du modle de lexprimentation scientifique, au sein de laquelle il sagit de mettre en uvre un protocole de validation, par les faits, dune hypothse pralablement construite. Quand les faits viennent rfuter une thorie, dans la vrification scientifique, il faut tenter de modifier la thorie pour se rapporter au mme objet. Or, dans la Phnomnologie, la conscience change de savoir et dobjet lorsquune contradiction interne lempche de raliser sa norme du vrai. Elle ne corrige pas car elle ne peut sortir de la contradiction interne qui est la sienne quand son critre du vrai savre insuffisant. A la diffrence de la vrification scientifique, la conscience ne fait donc pas voluer son savoir pour entrer en adquation avec un objet qui reste le mme. Le fait de changer dobjet, dans le processus phnomnologique, rvle une conception tout fait originale de la vrification. Si lon examine le rsultat de chacune des grandes sections de la Phnomnologie, les sections conscience , conscience de soi et raison , on peut voir que, chaque fois, le rsultat
Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques III (1830), Add. du 416, W. 10, 203-204, trad. cit., p. 521.
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de la vrification est la correspondance du savoir et de lobjet. Que signifie cette correspondance ? Lavnement de la conscience de soi, par exemple, signifie que le ple sujet et le ple objet se correspondent, pour la premire fois, en ce que la conscience se prend elle-mme pour objet, et a savoir delle-mme comme objet. Le rsultat de la vrification, dans la dialectique de la conscience, nest donc pas une adquation mais une identit. Le fait que le concept et lobjet se corresponde sexprime donc dans le fait que le savoir et lobjet ne sont pas distincts. Lavnement de la raison signifie galement que le concept et lobjet se correspondent, car la conscience rationnelle se reconnat dans son objet. Elle se retrouve dans son autre car toute effectivit rationnelle du monde nest pas autre chose quelle mme. Le rsultat de la vrification qui a lieu dans la dialectique de la conscience de soi sexprime nouveau en terme didentit et non dadquation. Enfin, avec le savoir absolu, cest la substance qui se sait elle-mme comme sujet et qui met fin la dualit sujet-objet propre la conscience. Ici, lidentit est la correspondance vritable du savoir et du concept. Si le rsultat de la vrification, pour la conscience, est toujours une identit, et non une adquation (dans ladquation le savoir et lobjet sont distincts, et non dans lidentit), le fait de changer dobjet, pour la conscience, nest jamais une manire de corriger une inadquation mais la tentative pour rsoudre la contradiction propre la conscience, qui est la diffrence au sein de laquelle lesprit se rapporte lui-mme comme un autre. Leffort de la conscience, dans le fait de modifier progressivement son savoir et lobjet, a pour but de rduire la diffrence entre le savoir et lobjet. Ce nest dailleurs qu comprendre la vrification ainsi que lon peut comprendre la dfinition que Hegel en donne : Si nous appelons le savoir concept, tandis que nous appelons lessence, ou le vrai, ce qui est, ou lobjet, toute la vrification consiste aller voir si le concept correspond lobjet. Mais si nous appelons concept lessence ou len soi de lobjet, et quen revanche par objet nous entendions ce concept en tant quobjet, savoir, tel quil est pour un autre, la vrification consiste alors

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aller voir si lobjet correspond au concept 98. Dans cette dfinition de la vrification, Hegel montre que le processus systmatique tient son intrt dune interversion possible des termes de concept et dobjet. Quand on peut nommer une mme chose tout aussi bien concept quobjet, cest que la vrification a eu lieu et quelle a trouv un point didentit, fut-il provisoire, ou ltre en soi et ltre pour un autre sont le mme. Par exemple, la conscience est tout la fois concept et objet, lorsquelle comprend que lintriorit quelle projette dans la force nest que sa propre identit, qui rend possible toutes ses oprations de vise et de comprhension de lobjet. Ainsi, que le savoir puisse tre nomm aussi bien concept quobjet, et que lobjet le puisse galement, distingue radicalement la vrification phnomnologique de la vrification scientifique. Ds lors, si la vrification phnomnologique et la vrification scientifique convoquent toutes deux le concept dexprience, cest dans un sens bien diffrent. La vrification scientifique est un protocole exprimental qui confronte un savoir construit lexprience (lempirie). Lexprience dans son sens hglien, dans lintroduction la Phnomnologie, est le rsultat de la vrification. Elle dsigne le fait que la conscience comprenne le fait que son en soi ntait en soi que pour elle et que le vrai devient ltre pour elle de len soi. Lexprience faite sur le premier objet est donc la comprhension quil ntait en soi que pour la conscience. Elle ne dsigne donc pas lacte de vrifier de manire exprimentale mais elle dsigne un processus de formation la science dont la conscience fait lpreuve. De plus, comme le remarque Bernard Bourgeois, ce sens dvoil de lexprience nest pas lui-mme, comme tel, expriment par la conscience naturelle. Cest lajout du phnomnologue 99. Cette remarque permet de souligner que la cons98 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 87, trad. cit., p. 87.

Bernard Bourgeois, trad. Prface et introduction de la Phnomnologie de lEsprit, p. 313.

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cience ne dsigne pas elle-mme sa rencontre avec lobjet comme une exprience, dans laquelle elle vrifierait une adquation aux faits. La comprhension de lexprience appartient au philosophe spculatif, qui connat le rsultat de la Phnomnologie, et qui est capable de saisir le sens du mouvement de la conscience, mouvement qui peut sinterprter comme la rduction progressive de la diffrence entre le concept et lobjet. Tel est le sens de la vrification, dont nous allons encore prciser lenjeu. 3) Lavnement de la vrit : la diffrence comme moteur de lidentit et le refus de la vrit comme adquation. Si la vrification peut sinterprter comme la rduction progressive de la diffrence entre le concept et lobjet, cest parce que, ce qui est en jeu, dans le rapport de la conscience lobjet, cest lopposition de lesprit lui-mme. La conscience nest en effet rien dautre que lesprit sapparaissant lui-mme dans la relation du sujet et de lobjet. Tout le propos de la Phnomnologie est de montrer que la conscience ne doit pas tre prise comme extrieure lesprit, si lon entend par esprit ltre en son absoluit. Certes, la conscience fait face un objet, elle sobjecte le monde, mais elle est, comme le dit Hegel au trentesixime alina de la prface , ltre-l immdiat de lesprit . En dautres termes, la conscience est la relation de lesprit lui-mme comme phnomne, ou encore il est un moi tant pour soi, pour lequel lobjet est un autre. Ds lors, la Phnomnologie nest rien dautre, comme le souligne Bernard Bourgeois, que la saisie de lesprit travers sa rfraction dans une de ses dterminations (la conscience) 100. Ainsi, la Phnomnologie de lesprit possde le mme contenu de vrit que la philosophie encyclopdique, mais lesprit sy apparat luimme comme un autre. Ce que cette uvre dpasse, cest
100 Bernard Bourgeois,

Hegel, d. Ellipses, 1998, p. 23.

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lnonciation de la vrit au sein de la scission conscientielle de lesprit. Ainsi, il ne faut pas saisir uniquement lopposition du savoir et de len soi comme opposition de la conscience et de lobjet, mais au contraire comme opposition de la substance elle-mme : Ce qui semble se passer en dehors delle, dtre une activit dirige contre elle, est son propre agissement 101. Lactivit de la conscience, dans son acte de connaissance, en tant quelle oppose ltre en soi et ltre pour un autre comme deux moments distincts de la vrit, est donc un agissement de la substance contre elle-mme. Au fil de la Phnomnologie, ce qui dnonce donc le savoir de la conscience nest donc pas une inadquation lobjet mais tout simplement le fait dtre distinct de lui. Hegel rejette donc toute utilisation de la vrit comme adquation, ou comme inadquation, pour dcrire le rapport de la conscience lobjet. Il ne parle pas dinadquation mais dingalit : Lingalit qui a lieu dans la conscience entre le moi et la substance qui est son objet est leur diffrence, le ngatif en gnral. Il peut tre regard comme ce qui manque tous les deux, mais il est leur me ou ce qui les meut 102. Lingalit a lieu mme la conscience et elle est lingalit entre les deux moments que sont ltre en soi et ltre pour un autre. Mais cette ingalit naffecte pas que la conscience. Elle est tout aussi bien ingalit de la conscience lgard de la substance que lingalit de la substance lgard de la conscience. En ce sens elle est lingalit de la substance lgard delle-mme. Si on maintenait le dfinition de la vrit comme adquation, on ne pourrait pas dpasser le scission constitutive du savoir reprsentatif. Il ne peut pas
101 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 39, trad. cit., p. 51.

Hegel, Prface et introduction de la Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 39, trad. B.Bourgeois, p. 101. La traduction de Lefebvre est ici moins prcise, car elle parle de non-identit, pour traduire ungleichheit (cf. p. 51). Lingalit est plus que la simple non-identit, car elle fait intervenir la non-identit mais dans le rapport spcifique de la conscience lobjet.

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seulement tre question de la fidlit ou de linfidlit si la question est celle datteindre un en soi vritable. Que lon soit fidle ou infidle lobjet, celui-ci est toujours examin partir dun point de vue extrieur et lingalit est maintenue comme telle. La diffrence entre le savoir et lobjet est donc plus fondamentale que linadquation, car elle met laccent non pas tant sur le contenu du savoir conscientiel, que sur la forme dans laquelle celui-ci apparat. La diffrence dont la conscience a conscience est donc le moteur du progrs systmatique, et elle ne conduit pas la conscience corriger le savoir de lobjet, mais surmonter lopposition du suet et de lobjet. Lorsque la conscience change dobjet, au fil de la Phnomnologie, elle rduit donc petit petit lopposition du sujet et de lobjet, et dnonce ainsi au savoir apparaissant une conscience la facult dnoncer la vrit. La vrification nest donc rien dautre que la prise de conscience de la diffrence originaire qui existe entre len soi et le savoir de len soi au sein de la conscience : Prcisment, dans le fait mme quelle ait tout simplement savoir dun objet, est dj donne cette diffrence quil y a ses yeux quelque chose qui est len soi, mais que le savoir, ou ltre de lobjet pour la conscience, est un autre moment. Cest sur cette distinction dj prsente et donne, que repose la vrification 103. Cette citation confirme donc que cest la diffrence du sujet et de lobjet qui est vrifie, et non une inadquation. La question de la Phnomnologie est donc la suivante : Le vrai peut-il advenir dans la diffrence du sujet et de lobjet ? Le procs phnomnologique rpondra que la conscience est le moteur de son propre dpassement. Ceci ne signifie pas que lon prtende dpasser la scission sujet-objet propre lesprit subjectif. Il sagit plutt de demander si cette scission est une donne indpassable de lnonciation du vrai. Nous allons montrer que cette scission est une donne irrcusable de lnonciation du vrai que si elle nest pas pense. Leffort de la Phnomnologie est de montrer que le fait de penser cette diffrence conduit la possibilit de son d103 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 78, trad. cit, p. 88.

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passement. Nous allons montrer, dans le second grand moment de la deuxime partie du mmoire, que le fait de penser cette diffrence a lieu dans la dialectique de la certitude et de la vrit, qui mne au savoir absolu.

B) La certitude et la vrit dans la Phnomnologie.


Ce dont il va sagir, dans cette seconde partie, cest dtudier lvolution solidaire des concepts de certitude et de vrit dans la Phnomnologie et de montrer quils aboutissent au fait de penser cette scission conscientielle, et de la dpasser. La sphre du savoir conscientiel est la sphre de la certitude. Le retour rflexif de cette sphre sur elle-mme conduit la mise en lumire de ses propres prsupposs, et une nouvelle manire de concevoir la vrit. Lesprit peut dpasser le caractre donn, immdiat, naturel, de la scission sujet-objet en lprouvant de lintrieur. Cest cela, le rle de la vrification. Que faut-il entendre par certitude et par vrit, ici ? Nous lavons dj soulign, la vrit, pour la conscience, est toujours la certitude de la vrit. Le concept de vrit, dans la Phnomnologie, na donc de valeur que pour autant quil est insr au sein de la sphre de la certitude. Le vrai, pour la conscience, est la certitude de correspondre une vrit. Mais correspondre une vrit, pour la conscience, ne signifie pas sortir de la sphre de la certitude, pour la bonne raison quelle confond certitude et vrit, mme si elle distingue len soi et ltre pour un autre au sein de la certitude. La seule sphre de vrit, pour la conscience, cest celle de la conviction subjective, de lassertion assure, et pour elle certitude et vrit sont la mme chose : La simple reprsentation ne distingue pas entre certitude et vrit. Ce qui, pour elle, est certain, ce quelle tient pour du subjectif

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saccordant avec lobjet, elle lappelle vrai 104. Le seul horizon de savoir, pour la conscience est lhorizon subjectif, lhorizon qui est celui de lassurance individuelle de correspondre un en soi, de lextrieur, partir dun point de vue. En revanche, la philosophie distingue, certitude et vrit : La philosophie, par contre, doit distinguer le concept de la vrit, de la simple certitude ; car la certitude qua lesprit de lui-mme au niveau de la simple conscience est encore quelque chose qui est sans vrit, qui se contredit soi-mme, puisque, ici, lesprit, ct de la certitude abstraite dtre auprs de luimme, a la certitude directement oppose de se rapporter quelque chose qui est essentiellement autre vis--vis de lui. Cette contradiction doit tre supprime ; elle enferme en ellemme limpulsion se rsoudre 105. La philosophie est celle qui sait que la certitude vit de la contradiction non surmonte de lesprit se rapportant lui-mme comme un autre. Ainsi elle distingue certitude et vrit comme deux sphres de connaissance htrognes. La conscience ne distingue pas ces deux sphres car pour elle il nexiste quun horizon de savoir qui est celui ou lopposition du sujet et de lobjet est prsuppose. Ainsi, si la conscience distingue certitude et vrit, cest au sein de lhorizon de savoir qui est le sien, dans les dterminations abstraites du savoir et de la vrit qui sont les siennes. Pour elle, le vrai cest len soi, et il sagit davoir une certitude de len soi. La philosophie distingue certitude et vrit comme deux sphres htrognes tandis que la conscience distingue certitude et vrit au sein de la certitude. Une fois ces prcisions faites, il va sagir dexaminer comment les grandes sections de la Phnomnologie, cons-

Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques III (1830), Add. du 416, W. 10, 203-204, trad. cit., p. 521. 105 Hegel, ibid.

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cience , conscience de soi et raison 106, prsentent lvolution de la certitude. Cette volution tient au fait de penser la certitude, et de penser ses prsupposs. Au fil des grandes sections, la certitude se complexifie en se librant progressivement de ses prsupposs, et en posant un critre du vrai toujours plus complexe. La question que lon peut poser est la suivante : comment le fait de penser la certitude permet-il de dpasser la contradiction non surmonte qui est originaire au savoir conscientiel ? 1) La conscience : lchec de la vrit comme certitude dun autre. La section conscience se subdivise en trois moments, qui sont consacrs ltude de la certitude sensible, pour qui le vrai est le ceci, la perception pour qui le vrai est la chose et lentendement pour qui le vrai est la force. Seule la certitude sensible est explicitement dsigne comme certitude, mais la perception est lentendement sont aussi des modalits de la certitude. Hegel nutilise pas le terme de certitude pour les dsigner et privilgie dans les deux cas un terme qui correspond une facult. Quest-ce qui est commun ces trois modalits de la certitude, qui semble sopposer en ce quelles prennent des objets diffrents pour le vrai ? Hegel lnonce lui-mme au dbut de la section conscience de soi : Dans les modalits de la certitude rencontres jusquici, le vrai est pour la conscience quelque chose dautre quelle-mme 107. Dans la section conscience , la certitude sensible, la perception est
Nous nignorons pas la complexit du plan de la Phnomnologie, qui fait coexister plusieurs niveaux de succession des chapitres mais cette complexit nest pas lobjet du mmoire, et nous adoptons la subdivision en trois grands moments parce quelle rend de faon juste et fidle lvolution propre la dialectique de la certitude et de la vrit. 107 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 137, trad. cit., p. 143.
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lentendement sont les trois moments de la certitude comme certitude pour laquelle le vrai est un autre, un objet que la conscience distingue de soi en mme temps quelle sy rfre. La question laquelle va rpondre la section conscience est double car elle articule certitude et vrit deux niveaux, qui sont intimement lis : Dune part il sagit dexaminer si la certitude comme certitude dun autre peut tre identique len soi quelle pose comme vrai. Dautre part il sagit de dterminer si la certitude comme certitude dun autre peut tre une vraie certitude. Cest donc galement la vrit de la certitude qui est en jeu. Ces deux aspects de la question sont intimement lis puisquil ne peut y avoir de vraie certitude que si la certitude peut tre identique avec sa vrit, avec len soi. Examinons lentre en scne de la certitude et de la vrit, dans la Phnomnologie. Le concept de vrit, nous lavons vu, est thmatis par Hegel dans lintroduction. Celui de certitude ne lest pas explicitement. Est-il quivalent au concept de savoir, qui dsigne ltre de quelque chose pour une conscience ? Ils ne sont pas exactement quivalents, et lon doit plutt souligner que la certitude est une figure dtermine du savoir. Cest une figure dtermine du savoir quil nest pas possible de prvoir avant que la conscience entre en scne et manifeste la nature de son rapport lobjet, qui est ici un rapport de certitude lgard du ceci singulier. On peut dabord souligner que le concept dune certitude sensible est assez tonnant en philosophie. La modernit philosophique ouverte par Descartes thmatise le concept de certitude en montrant quil provient dun renoncement au sensible comme critre de vrit car les sens sont susceptibles de nous tromper. Descartes rserve la certitude la sphre intellectuelle. Ici, la certitude est prsente avant mme davoir t examine comme certitude. Cest la conviction que la conscience prouve au fait que ce qui lui est manifeste soit. La certitude nest pas le

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rsultat dune dmarche intellectuelle, elle est originaire et immdiate. La question pose par Hegel est la suivante : Sagit-il dune vraie certitude, capable daccder len soi quelle pose comme ceci singulier ? La premire confrontation de la certitude et de la vrit est nonce de la sorte, par Hegel : bien quelle se donne pour la connaissance la plus riche, infinie, de lobjet, cette certitude, en fait, se donne elle-mme pour la vrit la plus pauvre. Elle ne dit de ce quelle sait que ceci : cest, est sa vrit contient uniquement ltre de la chose ; la conscience, de son cot, nest dans cette certitude que comme pur Je, ou encore, je ny suis que pur celui-ci, et lobjet, pareillement, ny est que comme pur ceci. 108 La certitude sensible ne contient que la conviction de ltre de lobjet singulier, mais ninterroge pas ce quil est. En ce sens, elle prtend accder une vrit qui est trs pauvre. Mais parvient-elle seulement atteindre cette vrit, si pauvre soit-elle ? La dialectique de la certitude sensible prouve que non. La certitude sensible croit avoir accs lobjet comme certitude immdiate dun immdiat alors que tout savoir dun objet identifi comme tel ncessite une synthse, qui fait intervenir une universalit. La conscience se rfre en effet un objet qui est toujours pour elle lunit dune pluralit de singularits spatiales et temporelles. Elle ne peut donc avoir une certitude du ceci singulier quelle posait comme len soi vrai, car celui-ci ntait en soi que pour elle. La certitude comme certitude immdiate dun autre lui-mme immdiat na rapport aucun en soi vritable, et elle est de ce fait une fausse certitude. De plus, elle ne ralise pas son vu daccder pleinement au ceci singulier car en elle la vise et le langage se contredisent. Le passage de la certitude sensible la perception (Wahrnehmung) articule de faon trs intressante certitude et vrit :
108 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 82 , trad. cit., p. 92.

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La certitude immdiate ne saisit pas du vrai (nimmt sich nicht das Wahre), car sa vrit est luniversel ; alors quelle veut prendre le ceci 109. On le voit, Hegel joue ici sur ltymologie du verbe wahrnehmen. Le franais ne rend pas la plnitude du jeu de mot allemand. Car ce verbe signifie percevoir et, en mme temps, prendre possession du vrai, ou saisir vraiment. A la diffrence de la certitude immdiate de limmdiat, la perception prend pour objet un objet sensible universel, lgard duquel elle est conscience universelle. Lorsque Hegel dit que luniversel est la vrit de la premire certitude, il signifie que la perception est le rsultat de la vrification de la certitude sensible, quelle permet de rsoudre la contradiction interne la certitude sensible, et que la certitude initiale a t perdue dans une vrit quelle nentrevoyait pas. Le fait que la perception saisisse du vrai, et quelle soit la vrit de la certitude sensible, nous fait-il pour autant sortir de la sphre de la certitude ? Linflation du terme vrit , oppos la certitude immdiate dans la citation, signifie-t-elle un dpassement de la certitude ? Bien au contraire, la perception reconduit la certitude et la rend nouveau possible. Au dbut du chapitre consacr la conscience de soi, Hegel souligne bien que les trois moments de la section conscience sont les trois modalits de la certitude comme certitude dun autre. Dans chacun des trois chapitres de la section l en soi se rvle tre une modalit telle quil nest que pour autre chose, le concept quon en a sabolit au contact de lobjet effectif, ou encore la premire reprsentation immdiate sabolit dans lexprience, et la certitude a t perdue dans la vrit. 110 Ainsi, le moment ou la conscience pose un nouvel en soi, un nouvel objet vrai, est le moment de la certitude. La reprsentation immdiate du nouvel objet, mme si elle relve dune rationalit encore dficiente, est le moment de la certi109

Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 93 , trad. cit., p.

103.
110 Hegel, ibid., W. 3, 137, trad. cit., p. 143.

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tude. La certitude prcde donc toujours lexamen rationnel de ce quelle prend pour vrai. Elle correspond au moment de la nouvelle immdiatet, de la position du nouvel objet vrai et du nouveau savoir, et en tant que certitude, elle se perd chaque fois dans la vrit (cest dire dans une certitude qui nest plus immdiate, mais mdiatise) et dans la ncessit de poser un nouvel objet et un nouveau savoir, qui composent leur tour la nouvelle certitude (immdiate). Quest-ce qui constitue la spcificit de la certitude que le vrai est un autre comme perception ? Elle pose le vrai comme la chose aux multiples proprits 111. Lobjet sensible universel auquel elle a affaire est donc, comme son nom lindique, lunit de plusieurs singularits sensibles. Mais lunit et la diversit ne parviennent pas sunifier de faon non contradictoire dans le savoir perceptif, car il nest pas possible datteindre une unit sensible des proprits. Le problme est que la conscience peroit pourtant la chose comme une unit exclusive (un pour soi irrductible), tout en reconnaissant aussi quelle nest quun mdium indiffrent, une pure diversit ou communaut. Et tout en reconnaissant quelle peut sillusionner (elle sait que ltre en soi et ltre pour un autre sont deux moments distincts), la conscience ne peut opter pour une solution. La certitude de dpart du vrai comme unit dune multiplicit reconnat en elle lillusion sans pouvoir la corriger, sans pouvoir sortir de la contradiction et elle comprend que son en soi, la chose comme unit sensible dune diversit, est redevable de son savoir de la chose. Len soi nest que pour elle et seule la force, unit vritable de ses manifestations, est un en soi vritable. Le chapitre consacr la certitude perceptive rvle ici que la perception est lillusion de la certitude. Le propre de lillusion, la diffrence de lerreur, cest de persister alors que lon connat sa cause. Le problme nest pas ici celui dune inadquation, mais dune illusion, qui comme telle ne peut pas tre corrige. La certitude
111 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 94, trad. cit., p. 104.

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comme certitude dun autre perd donc nouveau len soi dont elle tait certaine en raison dune contradiction propre sa nature. La certitude comme perception se rapporte un en soi qui nest que le sien, et elle est une fausse certitude. Le moment consacr lentendement radicalise la figure du savoir comme certitude dun autre, tout en conduisant ce type de savoir la dcouverte de ce qui le conditionne, la certitude de soi-mme. Le dpassement de lentendement permettra datteindre la premire vrit, au sein de laquelle ltre en soi et ltre pour un autre se correspondent. Ici, dans le rapport de la conscience comme entendement la force, la conscience tente de faire se correspondre ltre en soi et ltre pour un autre dans lobjet, sous la forme de lintrieur et de lextrieur (ltre pour un autre apparat quand la force est en contact avec dautre forces), en posant que le vrai est lauto-diffrenciation dune identit. Ltre en soi et ltre pour un autre restaient en conflit dans la sphre perceptive, car la conscience restait la surface sensible de son objet. La force, quant elle, se pense, mme si le sensible est toujours prsent dans lobjet et la pense est toujours le moyen de dpasser la diffrence entre le savoir et lobjet. La certitude que le vrai est lunit synthtique de ses manifestations va se dcomposer en trois moments bien distincts, qui correspondent une spiritualisation croissante de lobjet considr. La conscience tente ainsi de prter une intriorit son objet en le considrant comme force, puis comme loi, et enfin comme infinit. La force est pense par lentendement mais elle est encore sensible. Lidentit soi de la force ne nat que du contact avec les autres forces, et la conscience comprend quune telle identit ne convient pas sa nature sensible. En posant dans la force une intriorit comme loi, la conscience lui confre une intriorit encore insuffisante, car les phnomnes extrieurs sassujettissent sa lgalit sans tre produits par elle. Ici, les diffrences sont mdiatises par une unit rationnelle encore dficient, extrieure, car les diffrences conservent une autonomie. La loi comme infinit achve

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lunification dsormais immanente de lintrieur et de lextrieur, de ltre en soi et de ltre pour un autre. Hegel dit de linfinit quelle est lessence simple de la vie, lme du monde, le sang universel prsent en tous lieux 112. Si Hegel convoque la vie, ici, cest bien parce que le vivant diffrencie son identit en des membres qui nont leur sens que dans une totalit. Avec linfinit, cest la diffrence de lintrieur et de lextrieur qui en vient se rsorber et la scission sujet-objet elle-mme. Selon Hegel, le plaisir de la conscience parler de lobjet comme infinit est le signe quelle monologue : Si dans la pratique de lexplication on prouve tant dautosatisfaction, cest parce que la conscience quon y a, pour dire les choses ainsi, dans un monologue immdiat avec soi-mme, ne jouit que de soi, sembles certes, se faisant, mener une autre vise, mais ne fait, en ralit, que baguenauder ici et l en la seule compagnie de soi-mme 113. Dans ce monologue, cest la conscience qui parle, elle parle delle-mme et elle se parle elle-mme. Son autosatisfaction vient du fait que son objet ne lui impose plus de diffrence, de rsistance objective, car il ny a plus dobjet. Plus prcisment il ny a plus dobjet autre, car la conscience se prend elle-mme pour objet. Cette unit qui persiste dans toutes ces diffrences, et qui les produit, nest jamais que la conscience elle-mme dans tous ses rapports lobjet. Lintriorit quelle pose dans lobjet nest jamais que lensemble de ses propres oprations de vise de lobjet. La conscience accdant la conscience de soi prend donc pleinement conscience de ses propres oprations et les reconnat enfin comme siennes. La certitude qui place le vrai dans un autre comprend ici que len soi nest toujours que pour elle et par elle, et la conscience mne donc un monologue depuis son entre en scne, avec la certitude sensible. A partir de cette prise de conscience, la certitude va donc

112

Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 132, trad. cit., p.

138.
113 Hegel, ibid., W. 3, 134, trad. Cit., p.140.

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passer de la fausset de la certitude dun autre la vrit de la certitude de soi-mme. 2) la conscience de soi : la certitude de soi comme royaume natal de la vrit. Lavnement de la conscience de soi, seconde section de la Phnomnologie, marque le premier changement notoire du rapport entre la certitude et la vrit. La vrification parvient ici pour la premire fois rsorber la diffrence entre la certitude et la vrit, et ce rsultat provient de ce que les prsupposs initiaux de la conscience, ses impenss, ont t penses, et dcouverts comme tant des prsupposs. Le fait de penser ces prsupposs permet la conscience de disposer de nouvelles ressources dans sa qute de la vrit, car le fait de dcouvrir que les critres du vrai proposs jusquici nont t que pour la conscience, na pas pour elle une signification purement ngative. Elle sait dsormais que certaines impasses sont viter, car elles ont t penses, et elle parvient pour la premire fois une vrit. En effet, ici lobjet su et le savoir sont le mme, car len soi, le vrai, pour la conscience, nest autre quelle mme. La conscience accde ici sa premire vrit : Nous avons donc pntr, maintenant, avec la conscience de soi, dans le royaume natal de la vrit. 114 Le fait que la conscience de soi trouve sa premire vrit dans elle-mme signifie-t-il que nous sortons de la sphre de la certitude ? Bien au contraire, nous y entrons. La certitude de soi-mme est la premire vraie certitude. Elle dnonce la fausset de la certitude qui vise le vrai dans un autre. Le royaume natal de la vrit est donc tout aussi bien le royaume natal de la certitude, puisque la conscience dcouvre que cest condition de se rflchir soi-mme quelle peut deve114

Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 138, trad. cit., p.

144.

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nir une instance de vrit. En ne sexcluant plus des objets connatre, elle met fin au fait de viser le vrai dans un autre, et trouve un sol stable, une identit qui est un point dappui ferme. Pour la premire fois le concept et lobjet se correspondent, et cette identit implique un nouvel horizon de savoir. La conscience se prend elle-mme pour objet (elle est ce qui connat et ce qui est connu) tout en conservant lobjet de la certitude sensible et du percevoir. Ainsi la conscience a deux objets : dune part un objet rflchi (elle-mme) et dautre part un objet immdiat (lobjet de la conscience sensible et du percevoir). Les deux objets sont lis par une ngation. Cest par la ngation de lobjet de la certitude sensible et de la perception que la conscience se prend pour objet delle-mme. La conscience de soi est en effet une tautologie immobile 115, purement formelle, qui ne peut avoir de ralit que par la ngation du autre, dune diffrence. Len soi, le vrai, que pose la conscience, cest donc la certitude de soi-mme mdiatise par un autre. La conscience est certaine que le vrai, cest la certitude de soi mdiatise par la ngation de lobjet immdiat. Si lon veut tre totalement prcis, il faut dire que la conscience est certaine que len soi est la certitude de soi-mme, certitude qui saffirme par la ngation de lancien objet quelle posait comme vrai. Le vrai est la certitude de soi-mme mdiatise par la certitude dun autre. Linfinit (lidentit soi-mme dans la production des diffrences), concept auquel tait parvenu la conscience dans le dernier moment consacr lentendement, est rinvesti dans les deux objets de la conscience. Dune part la conscience a pour objet la certitude de soi-mme (nous avons vu que linfinit tait lessence de la conscience) et dautre part elle se rapporte un objet dont lessence est linfinit, un objet vivant, quelle nie

115

Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 138, trad. cit., p.

144.

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pour lever sa certitude la vrit. Face cet objet ; elle saffirme comme dsir. La conscience ne parvient pas lever sa certitude la vrit lorsquelle se rapporte comme dsir une vie qui nest pas elle-mme conscience de soi. Hegel rsume ainsi la dialectique du dsir, qui montre que len soi affirm par la conscience comme certitudes de soi ne de la ngation dun objet vivant nest encore que pour elle : a) le pur je non diffrenci est son premier objet immdiat. b) Mais cette immdiatet est ellemme mdiation absolue, elle nest que comme abolition de lobjet autonome, ou encore elle est dsir. La satisfaction du dsir est certes la rflexion en soi-mme de la conscience de soi, ou la certitude devenue vrit. Mais, c) la vrit de cette certitude est bien plutt la rflexion double, le redoublement de la conscience de soi 116. Le rsum de la dialectique du dsir articule ici explicitement la certitude et la vrit. Le premier moment correspond la certitude de soi-mme encore toute formelle, qui est pose par la conscience comme tant le vrai. Le second moment montre que la conscience de soi, pour lever sa certitude de soi subjective la vrit, doit affirmer la non-vrit de lobjet vivant en le consommant. Mais elle comprend aussi que le savoir de soi comme dsir, qui a pour corollaire ncessaire lobjet comme objet vivant, est porteur dune contradiction sans cesse raffirme. La certitude de soi-mme qui veut slever la vrit en affirmant la non-vrit de lobjet vivant, doit sans cesse raffirmer la vrit de cet objet quil lui faut toujours nouveau nier. Le savoir de soi comme dsir ne permet pas la conscience de confirmer que le vrai, cest la certitude de soi-mme. Elle doit poser ds lors un objet vivant rflchi pour remplacer lobjet vivant immdiat. Pour que lobjet vivant puisse accomplir la mdiation permettant la conscience dlever sa certitude la vrit, il faut que cet objet puisse la reconnatre, donnant ainsi la certitude de soi-mme subjective
116 Hegel, ibid., W. 3, 144, trad. cit., p.149.

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une vrit objective. Comme lcrit Hegel : La conscience de soi ne parvient sa satisfaction que dans une autre conscience de soi 117. Hegel parle ici de satisfaction (Befriedigung) et on peut souligner la proximit avec lautosatisfaction (Selbstbefriedigung) de la conscience qui monologuait propos de linfinit. La conscience est toujours heureuse dtre confronte un autre qui est identique elle-mme, car la rsistance objective samoindrit, len soi et le pour un autre tendant surpasser leur diffrence. Cependant, cette autosatisfaction de la conscience face linfinit tait un accomplissement tandis que la satisfaction de la conscience de soi nest ici quun dbut, qui correspond au fait de poser un nouvel en soi : le vrai, cest la certitude de soi mdiatise par une autre certitude de soi, qui se reconnaissent toutes deux rciproquement et slvent ensemble la vrit. Cest un Je qui est un Nous, et un Nous qui est un Je 118 que la conscience pose comme len soi. Cette prfiguration de lesprit va engager la dialectique de la matrise et de la servitude. Le propos de la dialectique de la matrise et de la servitude nest pas dabord thique ou politique. Il na de sens quau sein de la tentative dlvation de la certitude de soi-mme la vrit. Lenjeu, comme cest le cas dans lintgralit de la Phnomnologie, est un enjeu de vrit. Hegel nous montre ici que lthique et le politique nont de sens quau sein du problme de la vrit, cest--dire au sein dune reconnaissance rciproque, par les consciences, de leur identit. Le contenu conceptuel de ce moment clbre de luvre est trs riche, car la rencontre de deux certitudes de soi-mme implique des jeux en miroir, ou chaque certitude veut se voir telle quelle est mme le regard que lautre conscience porte sur elle. Le problme est quune telle lvation, par lautre, de ma certitude la vrit objective
117

Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 144, trad. cit., p. p. 149.

149.
118 Hegel, ibid., W. 3, 145, trad. cit.,

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nest pleinement satisfaisante pour moi que si jai reconnu lautre. Si ma certitude est leve la vrit par une certitude qui nest pas leve la vrit, le dfaut dobjectivit de la certitude de lautre nuira lobjectivation de ma certitude. Cest ce problme qui va se prsenter, car la reconnaissance ne sera pas rciproque, mais unilatrale. Au dbut de la rencontre des deux consciences, chaque conscience regarde encore lautre comme objet immdiat vivant. Chaque conscience a la certitude de soi-mme mais na pas la certitude que lautre conscience est certitude de soi-mme. Dans cette confrontation des essences, les deux consciences en restent donc la surface des choses, dans la considration de leur objet. Chaque conscience se pose comme la seule singularit ayant une certitude de soi-mme. A ce stade de la rencontre, chaque conscience veut affirmer sa certitude en niant son objet, mais la ngation de cet objet ne veut pas consommer lobjet. Ce que la conscience nie, cest avant tout lincapacit dun tel objet tre la mdiation adquate entre sa certitude et la vrit de sa certitude. Mais cette ngation manque ce quelle veut mener bien car la mort met fin tout processus de reconnaissance. La contradiction que constituerait la mort, pour les consciences, au sein de llvation de leur certitude la vrit, conduit deux manires diffrentes dintgrer laporie de cette lutte mort. La conscience servile nat de son incapacit surmonter sa peur de la mort et renonce lever sa certitude la vrit en se soumettant, et devenant objet du matre. Le matre est quant lui reconnu par la conscience servile comme celui qui est capable daffirmer sa libert sans se murer dans la peur de la mort. Le rsultat est une reconnaissance unilatrale, qui nest pleinement satisfaisante pour aucune des deux consciences. La reconnaissance unilatrale du matre, par la conscience servile, implique la non-reconnaissance de la conscience servile par le matre. De ce fait le matre est reconnu par une conscience qui nest pas rellement ses yeux une instance de vrit,

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et llvation de sa certitude de soi-mme la vrit ne peut bnficier dune objectivit totale. De plus, en jouissant du produit de la conscience servile qui travaille pour lui, le matre tend reproduire lexprience du dsir, qui nie sans cesse son objet et ne peut lever de faon durable et dfinitive sa certitude la vrit. En tant reconnu par la conscience servile il a certes rompu avec la pure vie naturelle, mais llvation de sa certitude la vrit est encore assujettie au sensible (la certitude sensible est lexprience du dsir ont confess, en tant que figures sensibles de la conscience, leur incapacit structurelle atteindre une vrit). On voit ici que la dialectique de la certitude et de la vrit, tout en progressant, rinsre des figures antrieures dans une figure plus complexe. Ici, la figure nouvelle est incapable de matriser ces figures non-vraies, parce quelle ne les pense pas. Elles sont rinvesties dans leur immdiatet mme si elles sont mdiatises par la certitude de soi-mme qui les nie. Le fait de penser ces figures permettra de sen librer (quoique partiellement), par exemple avec le scepticisme, et dlever la certitude la vrit, par la ngation pensante de ltre autre. La pense permet de librer lesprit des donnes naturelles qui le sparent de la vrit, et la dialectique de la vrit progresse ainsi pour surmonter la contradiction de lesprit se rapportant lui-mme comme un autre. Pour ce qui est de la conscience servile, il est assez remarquable que le matre entre paradoxalement dans une relation de servitude son gard, car le matre dpend du travail du serviteur. Le matre ne sinscrit pas lui-mme dans lobjectivit et entretient un rapport purement ngatif lobjet quil consomme. Le serviteur, en travaillant, ne nie pas purement et simplement lobjet naturel, il le transforme. En ce sens, le serviteur fait lpreuve de la persistance de son identit, de sa certitude se soi-mme, face un objet qui perdure et auquel il imprime son identit spirituelle. Laltrit lui renvoie limage de sa propre identit et la conscience servile sort ainsi de limpasse du dsir. La conscience servile accde ainsi la rvlation de son

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identit vritable et lve sa conscience ltre pour soi. Cette lvation ltre pour soi a dbut avec la crainte de la mort, qui rvle au serviteur son essence relle,, finie, et rfrne la puissance du dsir. La figure du dsir, rfrne par la conscience de la finitude et par le travail conduisent une libration de la certitude de soi-mme dans son rapport immdiat elle-mme et son objet, pour la faire entrer dans la matrise de soi. Ltre pour soi du matre ne vaut que pour un autre, tandis que ltre pour soi de la conscience servile vaut pour elle-mme. Ainsi, la conscience servile se met davantage que la matrise dans le chemin qui conduit llvation de la certitude de soi-mme la vrit, car le serviteur prend conscience de son identit vritable dune faon qui nest pas purement naturelle. Il est capable de se renvoyer une image spirituelle de sa propre spiritualit en idalisant son autre spirituellement. Le problme reste que le matre ne renvoie pas au serviteur une image de luimme comme tre pour soi. On pourrait souligner que le matre, en tant reconnu par la conscience servile, lev sa certitude un pour soi seulement formel car il ne sinsre pas dans lobjectivit, tandis que la conscience servile lve sa certitude un pour-soi rel, mais qui reste en contradiction avec le regard que le matre pose sur elle. Pour la conscience servile, le modle de llvation de la certitude la vrit reste le matre, alors quil est lui-mme un modle dficient, et que la conscience servile est un pour-soi rel. Laporie de la conscience servile est dtre un pour-soi rel qui nest pas pour lui-mme. La rsolution de cette insuffisance ncessite la position dun nouvel en soi, pour qui ltre pour soi, la certitude, ne saffirmera plus par la mdiation dun autre, mais par la matrise dun autre, et plus prcisment la matrise pensante dun autre. La figure du penseur va tre somme daccomplir llvation de la certitude de soi-mme la vrit. Comme on le voit, toutes les grandes sections de la Phnomnologie se dploient comme une spiritualisation croissante, chaque nou-

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velle figure, du savoir et de lobjet (ctait dj le cas pour la section conscience ). Le fait que le savoir soit de plus en plus pensant, et lobjet de plus en plus pens (et quil soit de la pense), rythme la position des nouveaux en soi et dtermine leur nature. Ceci confirme notre thse selon laquelle le fait de penser la certitude, le fait quelle se pense elle-mme, ses prsupposs, permet de dpasser la contradiction de lesprit se rapportant soi comme quelque chose dtranger soi. De plus, la vrification conduit, avec les changements de grandes sections, lidentit du savoir pensant et de lobjet pens. Le moteur du parcours phnomnologique est donc la diffrence, du savoir et de lobjet, mais cette diffrence nest un moteur quen tant quelle est la diffrence pense. La figure du penseur, dans la libert de la conscience de soi , dpasse la ngation simplement finie, lgard de la naturalit, quincarnent les protagonistes de la matrise et de la servitude, au sein de llvation de la certitude la vrit. Le dsir est en effet encore prsent chez le matre, mme sil affirme sa subjectivit pensante, et la conscience servile conserve lobjet du dsir, mme si elle le transforme. Pour que la certitude soit leve la vrit, il faut que la conscience pense cet objet, quelle confirme son identit pensante en sappropriant son autre par la pense. La conscience renonce donc son ancien en soi ( savoir la certitude slevant la vrit travers une autre certitude), qui ntait que pour elle, et pose que le vrai est la certitude de soi-mme capable de confirmer son identit en pensant son autre, la pense elle seule permettant de sen librer. Cest laffirmation de la subjectivit pensante, qui ne veut plus tre limite par les dterminations naturelles et empiriques, qui est donc en jeu dans les trois moments consacrs la libert de la conscience de soi que sont le stocisme, le scepticisme, et la conscience malheureuse. On peut proposer danalyser ici avec prcision lun des trois moments, celui qui est consacr au scepticisme, car il est celui

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qui est le plus directement li la question de la vrit. Quels rapports entretiennent les concepts de la certitude et de la vrit dans la figure de la conscience sceptique ? Le scepticisme est la radicalisation de la libert de la pense qui est insuffisante dans le stocisme. Le stocisme affirme que la libert de la conscience de soi rside dans la capacit se rtracter de lexistence singulire pour retourner dans la pure essentialit de la pense 119. Le stocien, aux yeux de Hegel, est celui qui sait quil est une universalit pensante, capable de sabstraire du flux de lexistence singulire, si bouleversante soit-elle, pour lvaluer, la penser et ainsi sen dfaire, en rajustant sans cesse ses reprsentations. Une telle matrise pensante de la ralit par la conscience de soi libre ne ralise pas pleinement la certitude de soi-mme. Le sceptique, quant lui, affirme la vrit de sa certitude par la libert qui est sienne dananti[r] ltre du monde 120. Le vrai, pour la conscience de soi sceptique, cest la certitude de soi elle-mme leve la vrit par la ngation pensante de toute dterminit. En dautres termes, la conscience, dans sa figure sceptique, sapproprie le pouvoir ngatif de du mouvement dialectique, dont elle tait jusquici la proie, et en fait lexpression de llvation de la certitude de soi-mme la vrit. Anantir la ralit de lobjet, par la pense, cest accder une vritable certitude : Le dialectique comme mouvement ngatif, tel que ce mouvement est immdiatement, apparat dabord la conscience comme quelque chose quoi elle est livre et abandonne et qui nest pas son produit. Comme scepticisme, en revanche, ce mouvement est moment de la conscience de soi, laquelle il narrive pas que, sans savoir comment, ce qui est son vrai et son rel vienne disparatre, mais
119

Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 157, trad. cit., p. Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 159, trad. cit., p.

160.
120

162.

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qui, dans la certitude de sa libert fait disparatre lui-mme cet autre qui se donne pour rel ; non pas seulement, donc, lobjectal en tant que tel, mais son propre rapport et comportement son gard, au sein duquel celui-ci a valeur objectale et est pourvu de cette valeur, et donc galement son percevoir, ainsi que sa fixation de ce quelle, la conscience, est en danger de perdre, la sophistique, ainsi que son vrai, tabli et dtermin partir delle ; par cette ngation consciente de soi, la conscience se procure pour elle-mme la certitude de sa libert, sen produit lexprience, et ce faisant llve la vrit 121. La conscience comprenant que le dialectique, cest elle-mme, affirme sa certitude de soi-mme par son pouvoir daffirmer sa certitude de la non-vrit, non seulement de ltre du monde, mais aussi de ce qui, du monde, se manifeste elle par le sensible et par la pense. Elle nie donc de son propre chef le fait de viser le vrai dans un autre (elle nie la sphre de la conscience et sa manire de poser len soi comme un autre) et elle nie toute certitude de soi-mme qui ne se pose pas entirement partir de soi-mme (les figures non pensantes ou insuffisamment pensantes du dsir, de la matrise et de la servitude et du stocisme). Le scepticisme semble donc matriser par la pense toutes les modalits diffrentes dimpasses de la diffrence du savoir et de lobjet rencontres jusquici dans la question de la vrit, et cela la mne nier toute vrit autre que sa certitude, certitude qui nest ds lors pas une simple certitude, mais la certitude de la libert. Le scepticisme semble donc tre une figure compacte, totalisante des impasses prcdentes de la conscience, et levant fermement sa certitude la vrit, parce quelle le fait de faon pensante et autonome. Le scepticisme est la vritable certitude de soi-mme : La conscience de soi sceptique fait donc dans le cours changeant de ce qui veut se fixer pour elle, lexprience de sa propre libert, pour autant que cette libert, cest elle-mme qui se la donne et conserve ; elle est soi-mme cette ataraxie du se penser soi-mme, limmuable et vritable certitude de soi
121 Hegel, ibid., W. 3, 160-161, trad. cit., pp. 162-163.

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(wahrhafte Gewiheit seiner selbst) 122. La certitude de soi sceptique est donc la vraie certitude, et la vrit de la certitude, par son immuabilit. Il sagit l dune certitude capable de rester la mme, ternellement, sans tre modifiable par la variabilit de lexistence singulire. Cest la seule certitude qui soit valable et elle rsume elle seule lhorizon de vrit de la conscience, ce stade de la Phnomnologie. La seule chose dont la conscience sceptique soit certaine, cest de sa certitude. Cela ne veut pas dire quelle ait des doutes propos du savoir de son autre, de ce qui est mondain. Elle est certaine de la non-vrit de tout ce qui est son autre. A ce stade de la Phnomnologie, on pourrait demander en quoi le scepticisme nest pas le dernier mot du savoir conscientiel. Cette figure du savoir semble en effet dire limpossibilit du savoir de tout ce qui nest pas le savoir luimme, et par l affirmer galement une autosuffisance, une clture sur soi dfinitive, un renoncement argument au savoir, en raison de son auto-justification. Pourquoi le scepticisme na-t-il pas le dernier mot, dans la question de la vrit ? Parce quil est en lui-mme, comme toutes les figures de la Phnomnologie, une figure qui est lourde dun impens. Limpens du scepticisme, ou plutt ce quil occulte, et dont il refuse de penser les enjeux, est la contradiction qui se manifeste de la sorte : la conscience sceptique nonce la nullit du voir, de lcouter, etc., et elle-mme voit, entend, etc. 123 Hegel nonce ici la contradiction interne la conscience sceptique : Ses actes et ses paroles sont toujours en contradiction, et elle a elle-mme la double conscience contradictoire tout aussi bien de limmuabilit et de lidentit que de la totale contingence et non-identit avec soi 124. Le propre du scepticisme est donc de feindre dignorer quil se contredit, tout en le sachant pertinemment. Il fait sans cesse lpreuve de soi comme conscience
122

Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 161, trad. cit., p.

163.
123 Hegel, ibid., W. 3, 162, trad. cit., p. 164. 124 Hegel, ibid.

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pensante universelle dune part, et comme existence contingente dautre part, et ne peut raliser len soi, le vrai auquel il tend, en une identit. La contradiction est interne la conscience puisquelle contredit ses paroles ds quelle agit (ici cest lagir qui contredit lnonciation tandis que dans la certitude sensible cest lnonciation qui avait le pouvoir de contredire la vise). Cest cette contradiction qui fait que le scepticisme nest pas un achvement, mais il est cependant un tournant dans la dialectique de la certitude et de la vrit puisque la conscience sapproprie son pouvoir dialectique, et quelle intgre en les niant les figures prcdentes pour lever sa certitude la vrit. Mais le scepticisme est dtermin par ce quil nie, alors quil devrait pouvoir tre pleinement chez soi dans son autre, par la pense. Le scepticisme ne peut pas pleinement abolir la diffrence de lobjet, car il ne pense pas cette diffrence, ne lintgre pas vritablement pour pouvoir la dpasser. La vrit du scepticisme est donc la conscience malheureuse, car ddouble lintrieur dune seule conscience. Le scepticisme reste un tournant dcisif puisque cest partir de lui que lidentit du sujet et de lobjet va pouvoir saffirmer dans la raison, la conscience malheureuse ne faisant que dvelopper la contradiction qui clate dans le scepticisme. Le scepticisme conditionne, bien plus quil ne lempche, la runion du sujet et de lobjet qui saffirmera dans la raison . Avec lui saffirme dj lintolrance de la conscience qui est pour elle-mme la seule chose qui est vraie. La raison sera bien la certitude qua la conscience dtre toute ralit mais elle aura quant elle intgr, par une mdiation pensante, ltranget de lobjet. Il nous reste comprendre comment lunification du sujet et de lobjet parvient se faire. On peut pour cela rsumer brivement les diffrents moments qui constituent la figure de la conscience malheureuse, sans en donner un commentaire fouill, car nous avons prfr privilgier lanalyse du scepticisme, au sein de cette analyse de la certitude et de la vrit. La conscience scinde pose la conscience immuable comme le vrai et se

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place du ct de la conscience changeante quelle prend pour linessentiel. La tentative dunification de ces deux visages de la conscience se dploie en trois moments : Dans un premier temps, la conscience singulire tente de sunir avec un immuable lui-mme singularis, et daffirmer lunion de la certitude de soi dun tre singulier sachant avec certitude un immuable singularis. Lchec de cette posture, sentimentale, tient aux apories de la certitude sensible elle-mme. Une recherche de limmuable (ou de Dieu, puisque nous avons affaire une conscience religieuse) comme singularit ne peut que manquer son objet, en voulant rencontrer une singularit disparue. Le second moment correspond la conscience de soi, puisque lunification des deux ples tente de se faire par le dsir, le travail et la jouissance, par le fait de vouloir accder Dieu par le sacrifice de soi, en faisant ses preuves. Mais une telle dmarche ou la conscience singulire cherche tre reconnue par la conscience immuable ses rvle tre un face face sans relation ou la conscience singulire ne fait que se renvoyer de faon narcissique son image. La conscience ne faisant que se retrouver ellemme dans limage quelle se renvoie tente finalement dannuler en elle la singularit changeante par la mortification, le renoncement la jouissance du corps et au contentement de soi. La conscience, fixant sa pense sur les fonctions animales de son corps au lieu de les valuer leur juste mesure, rend impossible lunification du singulier et de limmuable. En diabolisant le singulier elle se rend incapable de sen librer. Lunification de ces deux extrmits ne peut se faire que par un tiers, un lment mdian qui est lui-mme une conscience pensante, par laquelle la conscience se dpossde de son Je. Elle sen remet un autre, une mdiation pensante qui va tablire une relation entre luniversel et le singulier. Encore une fois, cest la pense qui va dpasser la diffrence du savoir et de lobjet. Luniversalisation de la conscience singulire a lieu par un autre (figure assez vague, que lon peut entrevoir comme une autorit religieuse) qui permet la conscience de se poser

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comme conscience rationnelle, et de retrouver son identit dans son autre, dans un monde sens. 3) La raison : la certitude du vrai comme identit du soi et de ltre. Dans ltude de la section raison, nous tudierons le mouvement de la dialectique de la certitude et de la vrit qui mne au savoir absolu. Nous tudierons part le chapitre consacr au savoir absolu, pour en dgager les enjeux spcifiques dans le problme de la vrit. Quelle est la nature du mouvement de la certitude et de la vrit, dans les trois premiers chapitres de la section raison, intituls rciproquement certitude et vrit de la raison , lesprit et la religion ? En quoi conduit-il un dpassement de lopposition du savoir et de lobjet, et une pense de ltre qui nest plus une pense se rapportant de lextrieur un objet ? Comment la vrit en vient-elle pouvoir snoncer hors de la scission du savoir et de lobjet ? Pour comprendre ce mouvement, rappelons quoi nous sommes parvenus. Lhorizon de la section conscience , cest le renoncement au fait de trouver le vrai dans ltre autre tant que la certitude ne sest pas prise elle-mme pour ce qui est le vrai. Le prsuppos initial de la certitude (le fait de trouver le vrai dans un objet autre) a t pens et il a pu tre ainsi dpass. Le but de la section conscience de soi est ds lors de trouver le vrai dans la certitude, comme certitude vritable, et cette dcouverte ncessite que ltre autre soit pos comme non-vrai, quil soit anantit par la certitude. La dcouverte de la vritable certitude passe galement par la tentative danantir une partie de la certitude de soi (la conscience singulire changeante) mais cette tentative se solde par un chec. La rconciliation de la certitude avec ltre autre, et avec soi-mme, nest rendue possible que par une instance extrieure, et cette rconciliation est encore simplement formelle, quand souvre la section raison . Si la raison est la certitude qua la conscience dtre toute ra-

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lit 125, la vrit dune telle certitude nest pas avre, comme en chaque dbut de chapitre. Cette certitude nest pas avre car elle na pas encore t pense, et elle se rvlera, comme toujours, lourde de paramtres quelle na pas encore pens. La conscience comme raison pose que le vrai est lidentit, ou la rconciliation de soi-mme avec soi et de soi avec ltre. La rconciliation avec le monde suppose le dpassement de la certitude de soi-mme scinde (la conscience malheureuse). Elle suppose la rconciliation avec soi-mme, ou la certitude de soimme comme raison, et la certitude que le monde est rationnel. Le vrai, pour la conscience, cest donc la certitude de soi-mme ne faisant que lexprience de soi-mme dans ltre autre. Le vrai est la raison subjective capable de se retrouver dans son objet, parce que pralablement son identit de conscience rationnelle a t pose, et elle est la certitude que ses penses sont les dterminations de lessence des choses. Elle est donc la fois certitude de soi (subjectivit), et tre. Quelle est clairement la position de la conscience, ce stade de la Phnomnologie, si lon reprend les dterminations abstraites du savoir et de la vrit qui rendent possible le parcours phnomnologique et qui sont exposes dans lintroduction ? La position actuelle de la conscience est ne dun certain processus, que Hegel rsume ainsi : Elle savre ainsi sur le chemin ou disparaissent, pour elle-mme, dabord dans le mouvement dialectique de lopinion intime, du percevoir et de lentendement, ltre-autre en tant quen soi, puis dans le mouvement par lautonomie de la conscience dans la matrise et la servitude, par la pense de la libert, la libration sceptique et la lutte de libration absolue de la conscience scinde en soi, ltre-autre dans la mesure ou il nest que pour elle. Deux cts sont entrs en scne successivement, lun, o lessence- ou le vrai- avait pour la conscience la dterminit de ltre, lautre, o elle avait la dterminit de ntre que pour elle.
125 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 179, trad. cit., p. 178

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Mais lun et lautre se sont rduits en une unique vrit, savoir que ce qui est, ou len soi, nest que dans la mesure o il est pour la conscience, ou encore que ce qui est pour elle, est aussi en soi 126. Ce que la conscience a dpass, en passant par les deux premires sections de la Phnomnologie, cest lide dun en soi qui ne serait que pour elle. Lidentit de ltre en soi et de ltre pour la conscience nest plus vise navement, prsent, au contraire de ce qui se passait dans la section conscience , et en ayant intrioris ltre pour elle de len soi (en layant pens) elle a pu trouver progressivement les conditions pour que lobjet soit quelque chose didentique son identit. Ce qui est objet, pour elle, prsent, nest plus quelque chose qui lui est tranger, quelque chose de non matrisable, car elle sait que la possibilit mme dun objet est prsent garantie par sa certitude delle-mme comme raison. Elle ne nie plus ce qui nest pas ellemme, elle le supporte et elle sait que le monde est son monde, cest dire quelle sait quil est pour elle tel quil est en soi. A ce stade de la Phnomnologie, le concept et lobjet se correspondent donc nouveau car la conscience a arrach de soi son tre pour soi et en a fait ltre 127. En parvenant identifier son tre pour soi et ltre, la conscience renoue avec une investigation mondaine. Non seulement la conscience peut prsent se supporter elle-mme comme conscience changeante, mais elle peut supporter le monde, car la raison est la fois elle-mme et lobjet. La certitude dtre toute ralit tient donc au fait quil ny a pas de diffrence didentit entre ce qui sait et ce qui est su. A ce stade de la Phnomnologie, nous restons cependant dans un savoir qui oppose encore le savoir et lobjet, mme si le concept et lobjet se correspondent. Lidentit du concept et de lobjet nimplique pas encore le dpassement du face face
126 Hegel, ibid., W. 3, 179-180, trad. cit., p. 178 127

Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 178, trad. cit., p.

177.

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entre la conscience et lobjet. Lidentit est donc encore affecte dune diffrence. Cette diffrence (le face face sujet objet) va nouveau tre le moteur de la dialectique de la certitude et de la vrit. Le chapitre intitul certitude et vrit de la raison se dploie en trois moments : la raison observant , leffectivation par elle-mme de la conscience de soi raisonnable et enfin lindividualit qui est se yeux en soi et pour soi-mme . Dans ces chapitres, la raison est certaine que le vrai est lidentit du sujet et de lobjet. En dautres termes, le vrai, cest la certitude de soi-mme se retrouvant dans son autre. Dabord, en tant que raison observante, la conscience tente didentifier thoriquement le sujet et lobjet en se basant nouveau sur la certitude sensible et la perception. Mais le changement est quici la certitude ne vise plus le vrai comme dans la section conscience , elle ne vise plus le vrai dans lobjet, pour trouver ce vrai dans lobjet : nous la voyons certes maintenant entrer de nouveau dans le point de vue intime et le percevoir, mais elle ny retourne pas comme dans la certitude dun autre qui nest que cela : elle y retourne avec la certitude dtre ellemme cet autre 128. Ce quil faut comprendre, cest quici lintrt rationnel va au devant de ce que livre la sensibilit. La conscience dans cette section a compris que la pense, et plus prcisment la pense rationnelle tait capable de rsorber la diffrence du sujet et de lobjet. La conscience est prsent certaine que le sensible laiss lui-mme est non vrai, et que seule la pense rationnelle atteint vritablement lobjet, car il est luimme rationnel. La certitude rationnelle ne se laisse plus guider par ce que lobjet donne de lui-mme dans la manifestation sensible immdiate, et la vrit ne se trouve pas dans lautre, mais dans lidentit rationnellement dcouverte du savoir et de lobjet. Dans le chapitre, la raison se rapporte la nature objec128 Hegel, ibid., W. 3, 185, trad. cit., p. 183.

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tive (inorganique et organique), la nature subjective (tudiant la question du rapport de lindividu son milieu) puis lexpression naturelle de la spiritualit. Lchec des investigations de la raison, qui ne parvient pas raliser sa norme du vrai, tient au fait quelle tente de trouver une rationalit dans le milieu de la contingence et de la particularit, et ses tentatives de description, de classification et de production de lois se heurtent un objet qui nest pas pleinement rationnel en lui-mme, qui nest pas lui-mme une conscience de soi rationnelle. La certitude rationnelle fait ici lexprience que la pense ne peut pas dpasser la diffrence du savoir et de lobjet si sa dmarche se base sur lobservation. En rinvestissant la certitude sensible et le percevoir, elle vise encore une rationalit immdiate, que lon pourrait trouver. En prenant conscience de cette difficult, elle comprend que lidentit du savoir et de lobjet ne doit pas tre trouve par la raison observante, mais effectue par la conscience de soi raisonnable. Dans leffectivation par elle-mme de la conscience de soi raisonnable , la conscience pose donc que le vrai est lidentit ralise du sujet et de lobjet dans le rapport de deux consciences de soi rationnelles qui se reconnaissent. En dautres termes, la raison nest plus la certitude immdiate dtre toute ralit ; mais une certitude pour laquelle limmdiat a tout simplement la forme dun immdiat aboli 129. Ici, la certitude change dobjet et change la manire de se rapporter son objet. Elle ne se rapporte plus la surface naturelle sensible pour y trouver une rationalit cache, mais elle progresse vers lintriorit, en prenant pour objet deux consciences de soi. Cet en soi doit sobjectiver partir de la raison subjective. Ce qui se pose, cest le problme du rapport de lindividu libre au monde humain, rapport qui est encore pens par la conscience individuelle dans les termes dun face face. Cest tout le centre du
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Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 263, trad. cit., p.

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problme du chapitre certitude et vrit de la raison , dans lequel le vrai est constamment pos comme lidentit du savoir et de lobjet, en mme temps que le face face de la conscience individuelle et du monde est maintenu. Dans le chapitre lesprit , le monde et la conscience seront la mme chose, puisquil sera question du soi collectif (cela ne signifie pas pour autant que dans lesprit la distinction du savoir et de lobjet sabolisse). Lhorizon du chapitre certitude et vrit de la raison nest donc pas tant de rsorber la diffrence du savoir et de lobjet que de rsoudre la diffrence du savoir de la conscience rationnelle individuelle et de lobjet. Mettre fin a cette odysse du savoir individuel engage jusquici dans la Phnomnologie, cest penser la contradiction de la certitude individuelle voulant se retrouver dans le monde tout en sopposant lui. Dans l effectivation par elle-mme de la conscience de soi raisonnable les donnes du problme sont donc que la conscience veut raliser son en soi en sopposant au monde, alors quelle tient toujours dj son effectivit de son appartenance une communaut thique spirituelle ou chacun uvre pour le tout en uvrant pour lui-mme dans le tissus conomique. Lindividu singulier ne tient sa subsistance que par lindividu spirituel quest la substance thique dont il provient. A ce stade, la certitude prend le vrai pour une essence encore intrieure, et elle redouble son appartenance la communaut thique de la certitude dtre une conscience de soi pratique individuelle. Ici, la certitude soppose une substance thique qui est en soi (qui est vraie dans son objectivit) mais qui nest pas pour elle. La conscience tente donc de raliser subjectivement lidentit du sujet et de lobjet en ralisant son bonheur individuel, en extriorisant sa rationalit dans le monde, mais elle va se heurter un monde dj rationnel. Sa vrit subjective (sa certitude) va se heurter la vrit objective. Les trois moments de cette effectivation, le plaisir et la ncessit , la loi du cur et la folie de linfatuation , et enfin la vertu et le cours du monde , conduisant de lopposition dune conscience singulire au monde lopposition dune conscience porteuse

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duniversalit au monde, qui veut raliser la vertu universelle dans le monde, alors que celui-ci contient une rationalit. La conscience avait la certitude que le vrai tait lidentit du sujet et de lobjet subjectivement ralise, dans une opposition au monde, et cet en soi nest que pour elle. La certitude qua la conscience individuelle dtre toute ralit, la raison, ne peut slever la vrit si elle maintient le face face du savoir individuel et de lobjet. Le fait que la conscience pense cette impossibilit va lamener poser le vrai comme identit du sujet et de lobjet ralise au sein de lobjectivit. Dans cet ultime moment consacr la certitude individuelle ( lindividualit qui est ses yeux en soi et pour soi-mme ), lesprit va lever les dernires oppositions au sein desquelles il soppose lui-mme comme un autre. Ici, la conscience individuelle noppose plus un contenu moral intrieur au monde. Ce moment est important dans la dialectique de la certitude et de la vrit puisque ici la conscience comme certitude noppose plus une vrit quelle croit dtenir intrieurement au cours du monde quelle prend pour non-vrai. La vrit intrieure que possde la certitude subjective nest plus en opposition avec la vrit effective du monde. Mais tout au long du chapitre lidentit du sujet et de lobjet reste extrmement formelle car elle est considre partir de la conscience individuelle, partir de la raison subjective. Le caractre formel rside dans le fait que, mme si la raison subjective uvre pour la chose mme (la communaut thique qui a une vrit objective, que la conscience individuelle sy rapporte ou non, quelle sen dtourne ou non), elle nonce et examine des lois dont luniversalit ne sobjective pas. La raison objective, lesprit, prcde toujours dj lindividu et nest affirm que de faon immanente, et non par la singularit dune certitude subjective. Le dveloppement de ce chapitre lve donc labstraction de la certitude lgard de la vrit. Le passage de la certitude et de la vrit de la raison lesprit peut sinterprter de la sorte : la vrit nest affirme que par elle-mme, en se rvlant

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de faon autonome, et na pas besoin dune certitude individuelle se rapportant elle de lextrieur pour tre objective. Pour autant, le chapitre consacr lesprit ne met pas fin la dialectique de la certitude et de la vrit engage dans la Phnomnologie, car elle ne met pas fin la scission entre le savoir et lobjet propre la conscience. Dans ce chapitre, il ne sagit plus dune conscience simplement individuelle mais de la conscience collective, lesprit commun aux esprits, le je qui est un nous et le nous qui est un je, lindividu qui est un monde. Dans ce chapitre, lesprit se rapporte lui-mme dans lopposition du savoir et de lobjet, dans llment de la conscience. A prsent, lexprience de la conscience est lhistoire de la substance thique accdant progressivement au savoir de soi, cest dire au dpassement de lopposition de la certitude et de la vrit. Ce chapitre soppose tous les chapitres prcdents en ce quil met en place une conscience qui nest pas une conscience simplement individuelle. Mais ce moment ne se contente pas de sopposer aux moments prcdents, il les intgre. Avec le type de conscience analys dans les chapitres prcdents, on a affaire des figures abstraites de la conscience, des figures qui sabstraient de la totalit quest la conscience comme esprit. Hegel est clair ce sujet : Lesprit est ainsi lessence relle absolue qui se porte elle-mme, et toutes les figures antrieures de la conscience en sont des abstractions. Elles consistent en ceci que lesprit sanalyse, diffrencie ses moments, et sattarde certains moments singuliers 130. Cette citation confirme notre thses selon laquelle la diffrence du savoir et de lobjet (il sagit ici encore de la diffrence du savoir individuel et de lobjet), en tant pense, peut tre dpasse et quelle nest pas ainsi une donne irrcusable de lnonciation du vrai. Dans tous les moments antrieurs, la conscience individuelle est lesprit sopposant lui-mme comme un autre, et dans cette opposi130

Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 325, trad. cit., p.

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tion cest lesprit qui analyse par la pense la non-vrit dune telle diffrence et la dpasse. La diffrenciation, par lesprit, de toutes les figures possibles de la diffrence du savoir individuel et de lobjet, consiste en le fait de penser labstraction de ces diffrents moments et de dpasser lopposition quils contiennent. Le fait danalyser sparment et successivement toutes les figures, comme des ralits pleinement subsistantes par ellemme, ne correspond pas ce qui est rel, car ce qui est rel cest limmersion de toutes ces figures (certitudes sensible, dsir, raison scientifique, etc.) dans lesprit, et dans son historicit. Lesprit dnonce labstraction de telles figures, et la fixation spcifique de la diffrence du savoir individuel et de lobjet quelles portent. Toutes les figures antrieures sont, si on les prend pour elles-mmes, des figures de la conscience inacheve qui fixent lopposition de la certitude individuelle et de la vrit objective toutes leur manire. Le dpassement de toutes ces figures est lintgration en lesprit, de la diffrence pense, et ainsi dpasse, de la conscience individuelle et du monde. Lesprit est donc une somme intgrative qui est la vraie certitude dtre toute ralit, contrairement la fausse certitude dtre toute ralit de la raison subjective. Hegel exprime en effet ainsi le passage de la certitude et vrit de la raison lesprit : La raison est esprit, ds lors que la certitude dtre toute ralit est leve la vrit, et quelle est consciente delle-mme comme de son monde, et du monde comme delle-mme 131. Lesprit est donc la rationalit qui se fait monde, cest la conscience rationnelle qui se retrouve elle-mme en chacun de ses moments. Ici, la conscience et lobjet se correspondent, puisque lesprit est la fois la conscience et le monde. Lesprit a donc la certitude dtre le vrai, est cette certitude ne sexprime pas par une conscience individuelle extrieure lui. Les impasses dune telle dmarche ont t pen131

Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 324, trad. cit., p.

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ses et dpasses, car elle ne peuvent noncer ce qui est vrai. Si on continue de suivre lvolution de la certitude et de la vrit, il faut dire que lesprit a la certitude dtre en se rapportant luimme comme un objet, car il vient se faire face () comme monde effectif objectal qui cependant a tout autant perdu pour le Soi-mme toute signification dune instance trangre que le soi-mme a de son ct perdu toute signification dtre un tre pour soi spar de ce monde 1132. Certes lesprit ne se rapporte lui-mme que sur le mode de la conscience, mais il ne se rapporte plus lui-mme comme un autre. Il se rapporte luimme comme monde objectif, certes, mais pas partir dune conscience individuelle. Ds lors, quelle diffrence va tre le moteur de la dialectique de la certitude et de la vrit dans la suite du texte ? En lesprit, ce nest que la raison qui a lev sa certitude dtre toute ralit la vrit. Lesprit na pas lev sa certitude de soi-mme la vrit, car il sait quil est et quil est le vrai mais ne sait pas ce quil est. Son horizon est la runion de la substance quil est et du savoir de cette substance. Pour commenter le mouvement qui mne au savoir de soi de lesprit, on peut commenter le texte suivant : Le monde thique vivant est lesprit dans sa vrit ; tandis que celui-ci arrive dabord au savoir abstrait de son essence, lthicit sombre et prit dans luniversalit formelle du droit. Lesprit, dsormais scind en lui-mme, dcrit dans son lment objectal comme en la ralit dune dure effectivit tout le parcours de lun de ses mondes, du royaume de la culture, et face ce monde, dans llment de la pense, parcourt le monde de la foi, le royaume de lessence. Mais ces deux mondes saisis par lesprit revenu de cette perte de soi-mme et rentrant en luimme, saisis par le concept, sont gars et rvolutionns par lintelligence et son expansion, par les Lumires, et le royaume
132 Hegel, ibid., W. 3, 325, trad. cit., p. 300.

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divis et tendu en un ici bas et un au-del retourne dans la conscience de soi, qui ds lors sapprhende dans la Moralit comme lessentialit, cependant quelle apprhende lessence comme Soi-mme, ne met plus hors de soi-mme son monde et le fondement de celui-ci, mais laisse steindre en soi peu peu le feu de tout cela, et est comme certitude morale lesprit certain de lui-mme 133. Comme ce texte lindique, le mouvement de lesprit qui accde au savoir de soi part dune vrit pour arriver une certitude. Le monde thique vivant qui est lesprit dans sa vrit, dsigne ici les murs objectives de la cit grecque pense comme belle totalit spirituelle. Si Hegel parle ici de monde thique vivant (die lebendige sittliche Welt) en convoquant le schme de la vie, cest pour dcrire lesprit objectiv dans un monde la manire dont se dploie lorganisme vivant, qui fonctionne comme une unit de diffrences sans rflchir luimme sa substance, sans manifester son principe dunit. Plus prcisment, si la vie thique est la vrit immdiate de lesprit, cest parce quen elle la substance et la conscience ne se scindent pas encore. Lesprit na ici la certitude de soi quen sobjectivant dans un ethos, mme les lois, les us et les coutumes, et non comme savoir de soi se rflchissant pour se fonder. La vrit est premire ici, car lesprit est objectif. Mais on reste dans llment de la certitude car lesprit se rapporte soi comme un objet. Il nest pas certitude de soi-mme. Le moment de la ngation de cette vrit immdiate est celui ou lesprit en vient se savoir, mais abstraitement. Avec lEmpire de Rome, lunit de la substance thique grecque laisse place ltat de droit ou les individus sont reconnus comme personnalits juridiques, travers la proprit prive. Ici, la personnalit est leve la conscience de soi et nest plus en lien
Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 326-327, trad. cit., p. 301. (trad. modifie).
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immdiat avec le tout de la substance spirituelle. La singularit sest leve la conscience et sest aline luniversel substantiel. Ce nest pas lesprit qui accde ici la certitude de soimme mais les individus particuliers qui se font reconnatre travers la proprit. En effet, la personnalit juridique du droit abstrait ne fait pas des individus des sujets se sachant reconnus comme tels dans le Sujet universel se sachant lui-mme. Le savoir est donc abstrait, comme le dit le second morceau de la premire phrase du texte cit, car il ny a pas conscience de soi comme dune totalit. Ce savoir formel sait une simple juxtaposition de personnalits juridiques. Avec cette premire ngation de la vrit immdiate, lesprit est donc ddoubl, alin. Il se ddouble en monde de la culture dans lequel les individus tentent par leur action de reconqurir la totalit spirituelle en la constituant volontairement, et dautre part en monde de la pense, qui tente de connatre cette objectivation immanente de la substance spirituelle, en mme temps quelle la dlaisse. Le monde de la foi est un mauvais reflet de laction prsente et effective qui a lieu dans la substance thique au sein du monde de la culture (qui est le monde moderne). Lesprit fait donc ici lpreuve de la diffrence du savoir de soi et de lobjectivation de soi, du savoir et de lobjet, et il se perd dans cette diffrence, mais elle est en mme temps le moteur de laccs une vritable certitude de soi-mme. Cette accs une vritable certitude de soi-mme est rendu possible par limpulsion des Lumires qui dnoncent la foi, en laquelle la substance spirituelle est cense rsider, alors quelle est spare de son effectivit. Les Lumires sont le moment partir duquel la diffrence entre la conscience objective (leffectivit immanente de lesprit) et sa conscience de soi se manifeste. Les Lumires rvlent quil nest pas satisfaisant que lesprit soit spar en un ici-bas et un au-del, et dnoncent un savoir trop lev par rapport son objet. Elles jouent un rle important dans la question de la vrit car elles dnoncent un savoir dont lobjet nest que pour la conscience. Un savoir vri-

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table de la substance thique doit pouvoir conduire une prise en main pratique de la ralisation de la libert dans laquelle le peuple peut reconqurir la substance spirituelle. Mais une telle exigence de dappropriation choue avec la Terreur (qui succde la Rvolution Franaise) qui vhicule une reprsentation de la libert qui ne correspond aucun objet, et qui nie tout objet, par la radicalit de son exigence. La terreur choue car elle est une unit abstraite du savoir et de lobjet. Si lon rcapitule les figures de lesprit dont nous tenter desquisser ici le mouvement, on remarque que lesprit parvient son troisime moment. Le monde thique correspond au premier moment, la conscience objective de lesprit. Le monde dchir en ici-bas et en au-del correspond la conscience de soi encore formelle de lesprit, et le moment consacr la vision morale du monde va tre celui de lunit concrte de la conscience et de la conscience de soi. En quoi permet-elle de rconcilier le savoir et lobjet, ou comme le dit Hegel, de rconcilier le fondement du monde spirituel et le monde spirituel lui-mme ? Cette rconciliation nest pas, comme la tentative de rconciliation abstraite de la Terreur, une rconciliation extrieure. La rconciliation du savoir de lesprit et de lesprit comme objet est rendue possible par une unit intrieure, morale, du savoir et de lobjet. Dans le troisime moment de lesprit, lexigence formelle de libert absolue de la Terreur est conserve. Cette exigence de subjectivit, de pose de soi par soi de la rationalit, va saffirmer comme capable de justifier toute action singulire par un principe universel, et de rconcilier la conscience de soi de lesprit et son objectivit historique, sa substance. Le troisime moment de lesprit est le thtre du dchirement et de la rconciliation entre la violence ncessaire de la conscience agissante (qui agit et transforme la ralit au nom de la rationalit de ltat moderne) et la belle me romantique, qui est lintuition de soi du divin, le savoir transparent de Dieu. La belle me pardonnant la conscience agissante, et avouant son abstraction permet la certitude de soi de lesprit absolu se phnomnalisant

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dans lhistoire. Ce dernier moment de lesprit correspond ainsi la certitude de soi de linfini, de la raison, se ralisant partir delle-mme, car elle est porteuse du fondement de son action. Cest donc en terme de certitude morale (das Gewissen est en ce sens distinguer de la simple certitude comme Gewiheit) que lesprit accde au savoir de soi. Cette certitude morale est la certitude que laction qui se ralise dans le prsent est rationnelle quelle est la subjectivit de lesprit, lesprit se sachant dans son opration pratique prsente. Hegel montre ainsi que la question de la vrit ne trouve pas sa rsolution progressive dans la seule sphre thorique, mais aussi dans la sphre pratique. Lesprit tant certain de lui-mme comme sujet, au sein de la belle me, rconcilie son soi et ltre dans le prsent, mais la belle me sait quelle hrite dune histoire. Le devenir sujet de la substance nest pas su par la belle me, et en elle lesprit qui se sait comme sujet, reste ignorant des mdiations qui font la richesse de son contenu. La belle me est le savoir de soi pratique de lesprit dans son action prsente, lintuition de soi du divin, mais ce savoir de soi reste formel. Elle est le savoir de soi du sujet mais dun sujet qui ne fait pas de lui-mme un rsultat, et qui ne matrise pas son contenu. Cependant, cette intuition de soi du divin dpasse la diffrence du savoir et de lobjet, et comme telle elle est la forme abstraite du savoir absolu comme certitude de soi-mme de lesprit. Notons que cette forme nest pas une simple certitude, mais une certitude de soi-mme, et elle correspond donc la conscience de soi, qui comme telle noppose pas un savoir et un objet, car en elle le savoir et lobjet se correspondent. On peut lire le chapitre la religion comme celui qui fournit le contenu du savoir absolu (la religion fournit la vrit la certitude de soi-mme de lesprit) mais tout en maintenant la diffrence du savoir et de lobjet, tout en maintenant la forme reprsente du savoir, la dualit de la vise conscientielle. La religion, selon Hegel, est le savoir de soi de lesprit dans

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llment de la conscience. La religion nest pas une simple invention de lesprit humain, mais cest Dieu qui se sait en lhomme. Si le religieux a un poids objectif, aux yeux de Hegel, cest parce quil ne se limite pas une simple foi individuelle ou ce qui importe est tel ou tel individu se rapportant Dieu. La religion est un ensemble de reprsentations objectives au sein desquelles Dieu clarifie progressivement, historiquement, sa conscience de soi. La dialectique de la religion se dploie en trois moments, qui sont la religion naturelle, la religion dart et la religion manifeste. Dans la religion naturelle, qui dsigne la religion orientale, lesprit est conscience de soi par la mdiation dun objet naturel dabord trouv, puis il se saisit petit petit comme principe agissant et formateur mais travers des productions qui reprsentent encore des figures vgtales, animales, ou simplement semi-humaines. Dans la religion dart, lesprit nest plus conscience de soi comme nature, mais par la mdiation dune uvre produite ou il se reprsente sous des traits qui mlent lhumain et le divin. La religion dart est celle du monde grec, et elle reste anthropomorphique. Elle reprsente le spirituel mais sous des traits figs, comme cest le cas dans la sculpture. Avec le culte, les sacrifices et les ftes bachiques, luvre devient petit petit une uvre dart vivante ou lhomme se rend honneur luimme, en sappropriant lobjectivit spare des Dieux. Dans luvre dart spirituelle (la posie et la tragdie grecques) se runissent la spiritualit divine et lintriorit humaine au mpris de toute transcendance, en divinisant le sujet humain. Dans la religion manifeste, cest au contraire le divin qui se fait homme, et la nature humaine et la nature divine ne sont plus assimils. Le christianisme distingue en effet le Pre et le Fils. Dieu cre un monde lgard duquel il conserve son altrit, mais au sein duquel il sincarne et se manifeste. La manifestation de lesprit dans sa cration, et la mort de lesprit incarn dans une conscience de soi simplement singulire (le Christ),

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sunifient dans lesprit, la communaut religieuse chrtienne qui accomplit le savoir de soi de Dieu dans ce monde. La religion fournit ainsi le contenu la belle me, en affirmant que ltre est esprit et quil est conscience de soi, mais elle fournit ce contenu au moyen de reprsentations, au moyen dune conscience dobjet (la conscience dun vnement). Ainsi, la religion manifeste est lesprit conscient de lui-mme par la mdiation dun objet extrieur, et il est la vrit absolue nonce de faon reprsentative. Le christianisme nonce bien la vrit, mais au moyen dune certitude se rapportant un objet et non au moyen dune certitude de soi-mme, au sein de la quelle le savoir et lobjet se correspondent. Le christianisme nest pas lesprit se sachant comme principe de soi-mme, car il nonce de manire reprsentative que ltre est esprit. Ainsi, si la belle me tait en dfaut du contenu vrai du savoir absolu, la religion est en dfaut de la forme vraie de ce mme savoir.

C) Lenjeu du savoir absolu dans la problmatique de la vrit, et son rle au sein du systme.
1) Lenjeu du parcours phnomnologique avant le savoir absolu : la certitude distincte de la vrit. Nous voudrions ici retracer brivement les grandes tapes de la dialectique de la certitude et de la vrit qui prcde le savoir absolu, pour en faire ressortir les articulation signifiantes et comparer les diffrents moments entre eux. Nous voudrions aussi rintroduire le concept de vrification, afin de montrer que les diffrents moments de la phnomnologie qui prcdent le savoir absolu sont autant de manires diffrentes dopposer la certitude (le savoir certain extrieur lobjet) et la vrit, ou en dautres termes quil sont autant de possibilits diffrentes de rechercher la vrit en maintenant lopposition du savoir et de lobjet.

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La section conscience dcrit tout savoir qui vise le vrai dans un tre quil pose comme son autre, en oubliant quil est, en tant que savoir, une instance de vrit qui dtermine lavance le rapport lobjet partir de la certitude de soi-mme. La vrification, ou, ce qui revient au mme, le fait de penser la certitude dun autre, rsorbe la diffrence entre la conscience qui sait et lobjet su en rvlant que cest la certitude de soimme qui mdiatise chacune des figures de la conscience. La section conscience est donc la vrification de la certitude dun autre, au sein de laquelle on passe de la certitude que le vrai est lobjet la certitude que le vrai est la certitude, et que la vraie certitude est la certitude de soi-mme. Cest ainsi que le premier type de diffrence du savoir et de lobjet (de la certitude et de la vrit) en tant pens, est dnonc, est que la certitude dun autre est pense comme certitude pour la quelle len soi nest que pour la conscience. Pourquoi cette identit de la vrit et de la certitude conduit-elle son propre dpassement, dans la section conscience de soi ? Elle conduit son propre dpassement en ce quelle est abstraite, car elle est incapable de penser lobjet qui se donne elle comme un autre quelle-mme (lobjet de la certitude sensible et du percevoir). En tentant de le nier, elle en rvle la vrit, quelle nest pas capable dinclure puisque pour elle le vrai est la certitude de soi-mme. Lidentit du concept et de lobjet est abstraite dans cette section, car la certitude de soimme ne pense pas la diffrence que lobjet impose, ne ramne pas cette diffrence son identit. Cependant cette abstraction permet la certitude de poser pleinement sa subjectivit libre, et de pouvoir nouveau intgrer la diffrence dans len soi qui sera sa norme. La vrification de la certitude de soi-mme dnonce donc le geste qui consiste nier la diffrence sans la penser, tandis que la vrification, dans la premire section, dnonait le fait de penser au sein de la diffrence sans la nier.

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Ainsi, la vraie certitude nest ni celle qui pense au sein de la diffrence (qui vise le vrai dans un autre sans penser la diffrence du savoir et de lobjet), ni la certitude qui, ayant pos la diffrence, la nie sans pouvoir la penser (et qui vise le vrai dans elle-mme sans dpasser la diffrence de soi et du monde). La vraie certitude est la raison, qui nat de la vrification pensante de ces deux unilatralits, et qui pose le vrai dans la capacit supporter la diffrence. Lopposition du savoir et de lobjet a donc t le moteur de son dpassement, puisque la certitude rationnelle supporte la diffrence, car elle a affirm son identit, et elle retrouve cette identit dans son autre. La vrification dans la section certitude et vrit de la raison change un peu de visage, puisquil ne sagit plus tant de vrifier len soi (lidentit de soi et du monde, qui sera conserve dans tous les chapitres suivants) que lhorizon partir du quel un tel en soi tente de savrer, la certitude individuelle faisant face au monde. Il est structurellement impossible de vouloir raliser lidentit du savoir et de lobjet si le face face du savoir individuel et de lobjet est maintenu. La diffrence de la certitude et de la vrit dnonce ici, en tant pense, est celle de la certitude subjective et de lobjet, mais len soi (lidentit de soi et de ltre) est conserv. Lesprit est lAufhebung de lhorizon conscientiel qui est celui de la raison, car il en nie le type de diffrence du savoir et de lobjet tout en conservant lidal den soi quil propose. En lesprit, il ne sagit plus de penser au sein de la diffrence du savoir individuel et de lobjet, ni de poser cette diffrence sans pouvoir la penser, mais de nier (par une ngation qui nest plus une ngation finie comme cest le cas dans la raison) lopposition du savoir de la conscience individuel et de son objet, de lintgrer, et de ne plus en faire un horizon de vrit. Lesprit identifie le soi et le monde, car il est objectif. Il est la premire figure de la conscience qui soit une totalit des esprits (et une totalisation de toutes les figures de la conscience individuelle) et les diffrents en soi quil pose sont ds lors des stades

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progressifs de son savoir de soi. Avec lesprit, le rle de la vrification est extrmement largi, mme sil ne change pas de nature : prsent la vrification a pour objet le savoir de soi de cette totalit par elle-mme. Il y a toujours une immanence conscientielle de la vrification, mais elle ne convoque plus une conscience individuelle posant tel ou tel en soi pour vrifier si elle est identique lui. Lesprit dnonce donc galement le mode de vrification qui est celui de la conscience individuelle, et le type de diffrence quelle vrifie. A prsent la diffrence vrifie est celle de lesprit comme opposant en lui le savoir de soi et soi comme objet, la diffrence du savoir individuel et de lobjet ayant t pense, intgre et dpasse comme horizon de vrit insatisfaisant. Dans lesprit, lobjet et le savoir de lobjet sont encore opposs, mais la certitude et la vrit ne sont plus de lordre dun face face, mais dun savoir de soi insuffisant. Avec lesprit, la certitude et la vrit ne sont pas encore galises, mais la certitude a perdu son abstraction de certitude individuelle. La certitude morale qui clt ainsi la section lesprit nest abstraite quau sens ou elle est immdiate, en dfaut dun contenu dploy. Lesprit fournit donc la certitude formelle de lidentit de soi et de ltre, et son abstraction tient limmdiatet de son contenu (limmdiat, nous lavons montr dans la premire partie du mmoire, ne peut tre vrai). La religion fournit la belle me les mdiations qui ont amen lesprit se savoir comme esprit au sein du monde. Le christianisme nonce ainsi la vrit (ltre est lesprit, et lesprit sapparat lui-mme) mais une telle vrit est en dfaut dun Soi, en dfaut de la certitude de soi-mme comme tant toute vrit. La religion nonce en effet le vrai dans lopposition constitutive de la conscience, et ce contenu nest pas pens. La belle me fournit la certitude de soi-mme formelle avec un contenu non-vrai, tandis que la religion fournit un contenu vrai mais non certain de soi-mme. Le savoir absolu va donc unifier la certitude de soi-mme de lesprit et sa vrit.

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2) La certitude de soi-mme et la vrit identifies dans le savoir absolu. Avec le savoir absolu, la diffrence du savoir et de lobjet va tre rsorbe. Quest-ce que le savoir absolu ? Le savoir absolu dnonce deux unilatralits. Il dnonce lunilatralit de la certitude de soi-mme prsente dans la belle me, en raison de limmdiatet de son contenu. Ce nest donc pas la certitude de soi-mme, lunit du savoir et de lobjet, qui est dnonce, car elle va fournir la forme du savoir absolu. La seconde unilatralit dnonce est la vrit religieuse qui, si son contenu est vraie, est incapable par elle-mme de dpasser son insuffisance formelle (lobjectivit reprsentative). Le savoir absolu va rconcilier ces deux termes, qui sont eux-mmes des rconciliations, mais des rconciliations unilatrales. Lesprit a rconcili la conscience de soi et la conscience agissante mais il reste formel et la religion a rconcili lesprit avec sa reprsentation de soimme comme sujet mais elle est dans une insuffisance formelle. Ainsi le savoir de soi de lesprit comme principe de son propre agir (prsent dans la belle me) doit prendre conscience de ce que la religion nonce de faon reprsentative (en disant que ltre est un soi conscient de lui-mme et produit par luimme). Le savoir absolu nat de lunion du contenu religieux et de la forme qui lui convient (cette forme est la certitude de soimme dtre le principe de soi). En dautres termes, le savoir absolu est la substance ralisant le sens et conceptualisant cette opration. En assumant le contenu de la religion, la belle me rend au savoir de soi leffectivit dont il est capable et elle met fin limmdiatet qui tait la sienne. La belle me assumant spculativement le contenu de la religion, qui ne peut penser elle-mme ce contenu, donne donc ltre comme esprit la forme dun soi propre, effectif, identique lui-mme dans la totalit de ce qui est. La substance comme soi est ce que la religion se reprsentait et ce quoi la belle me fournit la certitude de soi-mme et leffectivit. Ainsi, il ne suffit pas dnoncer que la substance est substance spirituelle, il faut que cette vrit soit

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leve ltre pour soi. Il faut que lesprit se prenne lui-mme comme objet, mais un objet rflchi, dpass dans son extriorit soi dobjet, de substance encore reprsente. En tant pour soi au sein de la certitude de soi-mme, lesprit sait que son contenu est engendr par lui-mme. Ainsi, la certitude (et plus prcisment la certitude de soimme) sont pour la premire fois identiques avec le savoir absolu : Cette dernire figure de lesprit, lesprit qui donne en mme temps la forme du soi-mme son contenu complet et vrai, et, ce faisant, ralise son concept, tout autant quil demeure dans son concept au sein mme de cette ralisation, cest le savoir absolu. Cest lesprit qui se sait en figure desprit, ou encore, le savoir qui conoit. La vrit nest pas seulement en soi parfaitement identique la certitude, mais elle a aussi la figure de la certitude de soi-mme, ou encore, elle est dans son existence, cest-- dire, pour lesprit qui sait, dans la forme du savoir de soi-mme. La vrit est le contenu qui dans la religion est encore non identique sa certitude. Mais cette identit rside dans le fait que lesprit a reu la figure du soi-mme. Par-l mme est devenu lment de lexistence, ou forme de lobjectalit pour la conscience, ce qui est lessence elle-mme ; savoir le concept. Lesprit apparaissant la conscience dans cet lment, ou, ce qui est ici la mme chose, y tant produit par elle, est la science 134. Si la vrit et la certitude de soi-mme sont pour la premire fois identique, avec le savoir absolu, cest parce que le savoir absolu est la conscience qui correspond son concept, qui est vraie, qui correspond ce quelle doit tre, parce quelle a aboli toutes les diffrences entre ce qui sait et ce qui est. Et toutes ces diffrences entre le savoir et lobjet, le savoir les sait prsent produites par lui-mme dans le mouvement accdant au savoir de soi. Tout ce que la conscience prenait pour un autre nest que lesprit qui ntait pas encore cons134

Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 582-583, trad. cit.,

p. 517.

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cient de produire tout ce qui est et dtre identique soi-mme dans toutes les figures de sa conscience. Non seulement, lesprit est identique soi-mme dans tout ce qui est, mais il est aussi lidentit soi mme qui subsiste alors quil soppose luimme sous la forme de la conscience. Le progrs systmatique a donc rsorb la diffrence du savoir et de lobjet car ce qui sait et ce qui est sont le mme et la conscience nest plus ici conscience dun autre, mais conscience de soi-mme, jusque dans lopposition soi-mme propre la conscience. Ainsi, les diffrentes figures de la conscience exposes dans la Phnomnologie ne se donnent plus, au sein du savoir absolu, comme des figures qui sont dans une extriorit rciproque et qui senchanent selon la dualit phnomnologique propre la conscience (ou lesprit soppose lui-mme sans sen apercevoir), mais selon la ncessit du concept, lgard duquel tout ce qui est nest que son auto-mouvement se diffrenciant dans lexistence. Quest ce qui a permis la position du savoir absolu, la fin de la Phnomnologie ? Y-a-t-il un rle du philosophe crivant cette uvre, dans la constitution du savoir absolu ? Le philosophe a-t-il un rle jouer dans la runion de la forme du savoir absolu et de son contenu ? Le philosophe est-il le promoteur de catgories subjectives au sein de la rsolution de la problmatique de la vrit dans la Phnomnologie ? Hegel sexplique ce sujet et montre quel est son rle dans la runion de la certitude et de la vrit : Ce que nous avons rajout ici, cest simplement, dune part, le rassemblement des moments singuliers dont chacun expose dans son principe la vie de lesprit tout entier, et, dautre part, le maintien rsolu du concept dont le contenu se serait donn dans ces moments, et qui se serait dj donn lui-mme dans la forme dune figure de la cons-

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cience 135. Hegel dit bien ici que le savoir absolu tient sa possibilit du devenir esprit de la conscience. La forme du savoir sest apparue dans une figure particulire de la conscience, la belle me, et le philosophe est celui qui montre que cette figure est lesprit. La belle me est lesprit ayant produit la forme de son concept, et le philosophe se contente de rassembler dans la Phnomnologie les figures de la conscience qui sont les moments de lesprit advenant soi dans sa gense. En quelque sorte, le philosophe montre simplement la gense immanente du savoir de soi de lesprit, dont le savoir absolu est la conceptualisation. Le savoir absolu est la conceptualisation de la gense de lesprit accdant lui-mme, le savoir de soi de lesprit accdant lui-mme. Le philosophe ne promeut aucune catgorie subjective, il donne loccasion lesprit de comprendre comment il en est venu se savoir, partir de ses propres ressources. 3) Le rle du savoir absolu dans le systme. Nous avons lu la Phnomnologie partir de la dialectique de la certitude et de la Vrit, et nous avons montr que la diffrence du savoir et de lobjet y tait dpasse en tant pense, ou vrifie, ce qui est la mme chose. Le savoir absolu dnonce toute philosophie qui pense ltre partir dun point de vue extrieur, en montrant que ltre est sujet. Mais, au sein de la problmatique de la vrit qui traverse toute luvre de Hegel, le savoir absolu ne peut tre considr comme le dernier mot de la vrit. Quelle est le rle, la place spcifique du savoir absolu au sein du dploiement total de la vrit, au sein du systme ? Citons ce propos une remarque de Bernard Rousset : Le savoir absolu installe une conscience de soi qui permet enfin la naissance de la vraie science. On ne saurait comprendre ce cha135

Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 582, trad. cit., p.

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pitre, si lon ne saisit pas la distinction et la relation dans la pense hglienne entre le savoir et la science, ou plus gnralement entre la conviction (Gewissen), le savoir (Wissen) et la science (Wissenschaft) : la conviction est la certitude de la possession universelle de lesprit au sein de la conscience morale de soi en face de et contre tout contenu extrinsque, quil soit naturel, historique ou transcendant ; le savoir est la certitude (vrifie dans lexprience phnomnologique de la conscience) de la possession de la vrit universelle de lesprit dans la possession du concept de soi-mme en face de et dans tout contenu extrinsque, que ce soit une donne naturelle ou historique ou ce qui se donne pour transcendant ; la science est le travail de la conscience, rendu possible par le savoir de la conscience de soi, qui effectue concrtement la conscience de soi dans la possession de tout contenu extrinsque, naturel, historique ou apparemment transcendant : elle est la possession conceptuelle de tout ltre dans la conscience conceptuelle de soi, quil sagisse de ltre en gnral, de ltre comme chose naturelle ou de ltre comme vie spirituelle produite dans lhistoire et hypostasie dans la religion ; ce sera lEncyclopdie, dont la premire partie sera la Logique 136 Les trois termes relevs par Rousset, certitude morale, savoir absolu et science, qui tournent tous en allemand autour du verbe wissen , dsignent en fait la gense progressive de la science encyclopdique. La certitude morale (ou conviction) est le savoir de soi de lesprit comme principe de son agir, et il est le rsultat du devenir historique de lesprit advenant lui-mme. Le manque dune telle figure est quelle ne conceptualise pas sa propre gense. Le savoir conserve la forme de la belle me mais dpasse en elle la certitude de soi-mme dans son simple versant pratique, pour pouvoir tre la vrification de soi se conceptualisant et dnonant linsuffisance de toutes les figures de la
Bernard Rousset, Le savoir absolu, introduction, commentaires, traduction, notes, Paris, Aubier, 1977, p. 79.
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conscience (qui sont des figures du soi advenant lui-mme). La science conserve la conscience de soi fournie par le savoir absolu, mais elle dpasse en lui sa gense au sein de la scission conscientielle. Ainsi, le savoir absolu fournit la conscience de soi (ou le concept) comme un rsultat advenu au sein de lhistoire de la conscience (tout en concevant cette histoire) tandis que la science est le dploiement logique, partir de soi seul, du concept. Le savoir absolu fournit la conscience de soi de lesprit se fondant elle-mme comme principe de la science en se conceptualisant (en conceptualisant sa gense historique et sa naissance dans llment de la conscience) et la science prend ce principe comme point de dpart absolu, alors quil se donne comme rsultat dans la Phnomnologie. Le savoir absolu est la prise de conscience du concept dans tout ce qui est et la science sa prise en main, son effectuation. En dautres termes, le savoir absolu est la prise de conscience historique et la fondation du principe que lencyclopdie dveloppera partir de lui-mme, cest--dire le concept. On pourrait dire que le savoir absolu fournit le concept dans son immdiatet. Le dveloppement du concept partir de soi-mme consistera dabord dans lexposition du sens de ltre et de ltre comme sens, en dehors de tout monde rel soumis la dispersion spatio-temporelle. Ce que la Phnomnologie rend possible, cest lauto dploiement du sens partir de soi-mme, la comprhension par soi du principe ternel qui est le moteur de toute vie naturelle et spirituelle, de toute histoire, principe qui nest pas lui-mme naturel spirituel et historique. Ainsi, si le savoir absolu dpasse lnonciation de la vrit dans llment de la conscience, et sil est la comprhension par le concept de laccs de lesprit luimme, il reste une mdiation vers un dploiement de la vrit en dehors de toute sphre conscientielle, et, en son lment logique, en dehors de toute sphre mondaine. Ainsi, nous avons montr en quoi la Phnomnologie tait lexposition du dpassement par soi mme de lopposition du savoir et de lobjet, de la certitude et de la vrit. La certitude,

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en se pensant elle-mme (en tant soumise par elle-mme la vrification) fait lpreuve de limpossibilit dnoncer la vrit au sein de la diffrence du savoir et de lobjet. La conceptualisation par soi de ce chemin est ltape dcisive vers une dtermination autonome du vrai. Pour autant, la Phnomnologie nous donne cette leon qui consiste reconnatre que la philosophie pleinement conceptuelle est ne du devenir esprit de la conscience, elle est ne de lAufhebung de son autre. La rationalit nadvient que par lassujettissement dune altrit. Cest ce problme quil va nous falloir prsent questionner. Comment la vrit, une fois quelle est auto-dtermination, se positionne-telle lgard du savoir qui soppose lobjet ?

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Section 3 : Le savoir conceptuel comme vraie figure de la vrit et sa relation avec les connaissances qui pensent au sein de la diffrence du savoir et de lobjet
Le but de la troisime partie du mmoire est dtudier si lnonciation de la vrit en dehors de la dualit sujet-objet, une fois cette opposition rsolue et conceptualise, se rapporte encore aux savoirs qui opposent le savoir et lobjet dans lnonciation de la vrit. Quel est, par exemple, le sens de la reprise constante, dans les introductions de lEncyclopdie et des leons de Berlin, des trois types de savoirs que sont le savoir immdiat (lexprience commune, ou le savoir de lobjet bas sur le sensible), le savoir rflchissant (le savoir travaill par une conscience savante), et le savoir conceptuel (ou philosophique) ? En dautres, termes, nous voudrions demander si la philosophie, tout en ayant dans le concept le moyen dobir sa propre loi et dnoncer la vrit sans se rapporter un objet extrieur, entretient encore un rapport avec les savoirs qui prsupposent leur objet et se lopposent. Cette question est en vrit porteuse de plusieurs questions. Dune part, il sagit de demander si la vrit conceptuelle a pour prsupposition, telle une matire travailler par le concept, le contenu des connaissances qui opposent le savoir et lobjet. Si cest le cas, il faut interroger la nature de la transformation et demander si elle laisse subsister le savoir conscientiel de base. Dautre part, il sagit de demander si le savoir conceptuel dnonce absolument tout savoir conscientiel comme non vrai, ou sil peut entretenir avec lui un accord, voire le fonder, le lgitimer, ou encore remdier ses impasses.

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Si la philosophie nnonce le vrai quen obissant sa propre loi, doit-on pour autant la considrer comme autonome quant sa gense. Si sa dnonciation des connaissances qui opposent le savoir et lobjet ntait pas, en mme temps, une intgration (capable de supporter la diffrence du rapport que ces savoirs entretiennent la vrit), serait-elle vraie ? Cette question est trs vaste, et elle est sans doute aussi lun des aspects les plus intressants de la question de la vrit chez Hegel. Il est possible que les rponses divergent, selon le moment de la philosophie concerne. Nous tenterons de mettre ici en question deux exemples, en analysant dabord le rapport que la philosophie comme systme entretient avec les philosophies antrieures (qui opposent le savoir et lobjet dans lnonciation du vrai), puis en mettant en question la triade des savoirs immdiat, rflchissant, et conceptuel au sein de la Philosophie de la Nature. Le but de cette troisime partie est de montrer que, sil y a un travail critique vident de Hegel lgard des connaissances qui opposent le savoir et lobjet (nous lavons abord dans la premire partie du mmoire), il nest pas de lordre dune pure ngation.

A) Le savoir philosophique conceptuel et sa relation aux autres philosophies.


1) Le sens du systme comme vraie figure de la vrit. Lorsque Hegel nonce que la vraie figure dans laquelle la vrit existe ne peut tre que le systme scientifique de celleci 137 ou encore quil dit de la vrit quelle na que dans le concept llment de son existence 138, il nonce que la philosophie doit obir sa propre loi. En ce sens, la vrit ne nat pas
137 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 14, trad. cit., p.30. 138 Hegel, ibid., W. 3, 15, trad. cit., p.30.

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dune conformit un objet extrieur, que lon aurait le droit de prsupposer, mais elle nat de lentire auto-justification rationnelle de tous ses raisonnements. Seule une organisation interne, capable de diffrencier et de dterminer toutes ses diffrences, en mdiatisant les uns par les autres tous ses raisonnements, est la vrit. Une telle puissance de production du vrai, cest le concept, qui est aussi bien le principe crateur de ltre que le principe luvre dans la philosophie. Pour reprendre la mtaphore organique souvent utilise par Hegel, il faut dire de la vrit quelle est garantie par lorganisation systmatique, au sein de laquelle toutes les parties entretiennent des relations mutuelles qui garantissent leur vie propre et la vie du tout. En dautres termes, le systme nest pas une forme adquate pour noncer la vrit. Ce quil faut dire, cest que la vrit est de nature systmatique. Ds lors, toute dmarche philosophique sans systme confesse elle-mme sa non-vrit : Une dmarche philosophique sans systme ne peut rien tre de scientifique ; outre que pour elle-mme elle exprime plus une manire de pense subjective, elle est suivant son contenu, contingente, en tant que celle-ci a seulement comme moment du Tout sa justification, mais en dehors de ce dernier a une prsupposition non fonde ou une certitude subjective. 139 Toute dmarche philosophique sans systme est de lordre de la certitude subjective (et ainsi elle prsuppose un objet quelle soppose), et en ce sens elle est contingente, car elle nnonce pas ce qui est objectivement, elle ne montre pas comment lobjectivit se dtermine partir dellemme. Ainsi, le subjectivisme de toute philosophie base sur la certitude tient au dfaut de ncessit de son contenu, dune part parce que la vrit ne nat pas du mouvement du contenu, et dautres part parce que toutes les diffrences ne sont pas mdiatises les unes par les autres. A en croire Hegel, le savoir systHegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1817), R. du 7, trad. cit., p. 158.
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matique semble ainsi dnoncer tout savoir qui oppose le sujet et lobjet comme non vrai. Pour autant, la connaissance philosophique concevante, ou le systme, semble intgrer les savoirs qui restent dans llment de la certitude subjective : Par systme de philosophie, on nentend faussement quune philosophie ayant un principe dtermin, diffrent dautres ; cest au contraire le principe dune philosophie vraie que de contenir en soi tous les principes particuliers. Elle le montre elle-mme, et tout aussi bien son histoire fait voir dans les philosophies qui apparaissent diverses, pour une part seulement une philosophie une des degrs divers de son dveloppement, pour une part, que les principes particuliers, dont chacun fut au fondement dun systme, ne sont que des rameaux dun seul et mme Tout. 140 Ainsi, si le savoir conceptuel dnonce les diffrents savoirs philosophiques qui sopposent leur objet, il ne sagit pas de lopposition dune philosophie dautres philosophies. En dautres termes, si la philosophie reste la mme, tous les stades de son dveloppement, le systme dnonce les degrs prcdents comme non vrais, mais il le fait parce quil est leur rsultat. Un tel systme ne pourrait pas tre la philosophie vraie sil ntait pas laboutissement ncessaire de lhistoire de la philosophie. Pour Hegel, la vrit, cest la philosophie vraie, qui est conforme son concept, en ce quelle intgre les moments prcdents de son dveloppement. Une dnonciation sans intgration confesse la fausset dune philosophie. Ainsi, une dnonciation vraie nest pas simplement une contradiction : Si fermement que stablisse pour elle lopposition du vrai et du faux, lopinion nen a pas moins coutume par ailleurs dattendre, soit quon approuve, soit quon contredise un systme philosophique donn, et de ne voir dans
Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1817), 8, trad. cit., p. 158.
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une dclaration et explication liminaire sur ce genre de systme que lune ou lautre de ces positions. Elle conoit moins la diversit de systmes philosophiques comme le dveloppement progressif de la vrit quelle ne voit dans la diversit la seule contradiction. Le bourgeon disparat dans lclosion de la floraison, et lon pourrait dire quil est rfut par celle-ci, de la mme faon que celui-ci dnonce la floraison comme fausse existence de la plante, et vient sinstaller, au titre de la vrit de celle-ci, la place de la fleur. 141 Ce propos montre quil est ncessaire de ne pas isoler le savoir conceptuel des stades de son propre dveloppement, car ils sont des degrs de son avnement soi. Reste dterminer avec prcision la nature du rapport quentretient la philosophie vraie avec les stades antrieurs de son dveloppement. Si la philosophie vraie a comme prsupposition (au sens dune gense), lhistoire de la philosophie dont elle est le rsultat, quelle est la nature du dpassement quelle exerce lgard de ses figures antrieures, a lgard des philosophies qui opposent le savoir et lobjet dans lnonciation de la vrit ? 2) La fluidification des fixits dans la question de la vrit. Le sens mme dune histoire de la philosophie est de conceptualiser le rapport que les philosophies antrieures entretiennent entre elles, ainsi que le rapport que le systme entretient avec lhistoire de la philosophie dont il est le rsultat, et la vrit. Comment Hegel dcrit-il lui mme le rapport quentretient la vrit philosophique, conceptuelle, avec les savoirs philosophiques qui noncent le vrai au sein de la dualit sujet-objet ? Sagit-il, pour le concept qui expose le vrai selon sa propre ncessit, de recevoir une matire fournie par ces savoirs dfectueux ? On peut tenter davancer dans la question en citant et en commentant le texte suivant :

141 Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 12, trad. cit., p. 28.

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Que ce qui est reprsent devienne une proprit de la conscience de soi pure, une telle lvation luniversalit en gnral est seulement lun des cts de la culture, pas encore la culture acheve. Ltude, telle quelle tait pratique dans les temps anciens, se diffrencie par son genre de ltude telle quelle se pratique dans les temps modernes, en ceci quelle consistait former, proprement parler, de part en part la conscience naturelle. Sessayant de faon particulire, mme chaque partie de son tre-l et philosophant propos de tout ce qui se prsentait, elle sengendrait une en une universalit activement tablie de part en part. Dans le temps modernes, au contraire, lindividu trouve dj la forme abstraite ; leffort tendu en vue de sen saisir et de se lapproprier est davantage la pousse vers le dehors non mdiatise et la gnration abrge de luniversel quune venue au jour de celui-ci partir du concret et de la multiplicit varie de ltre-l. Cest pourquoi, maintenant, le travail ne consiste pas tant purifier lindividu sensible du mode dtre immdiat et faire de lui une substance pense et pensante que, de manire oppose, rendre luniversel effectif en lui restituant sa vie spirituelle moyennant le surpassement des penses dtermines fixes (durch das Aufheben der festen bestimmen gedanken das Allgemeine zu verwirkichen und zu begeisten). Mais il est beaucoup plus difficile de rendre fluides les penses fixes que ltre-l sensible. La raison en est ce qui vient dtre indiqu ; les premires dterminations en question ont pour substance et pour lment de ltrel le Moi, la puissance du ngatif ou leffectivit pure ; les dterminations sensibles, au contraire, seulement limmdiatet abstraite impuissante ou ltre en tant que tel. Les penses deviennent fluides en tant que la pense pure, cette immdiatet intrieure, se connat comme moment, ou en tant que la pure certitude de soi-mme fait abstraction delle-mme, en ce sens, non pas quelle se donne cong, quelle se met de ct, mais qelle abandonne ce qua de fixe sa position delle-mme, aussi bien ce quil y a de fixe dans le pur concret quest le Moi lui-mme en opposition un contenu diffrenci, que ce quil y

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a de fixe dans des termes diffrencis qui, poss dans llment de la pense pure, ont part cette inconditionnalit, quon a voque, du Moi. Moyennant ce mouvement, les penses pures deviennent des concepts et sont alors seulement ce quelles sont en leur vrit, des auto-mouvements, des cercles, cela mme quest leur substance, des essentialits spirituelles. 142 Ce texte convoque trois types de savoirs philosophiques, et on pourrait sans doute y voir une prfiguration de la triade des savoirs immdiats, rflchissant et concevant, thmatise plus tard par Hegel. Cest ici les concepts de fluidit et de fixit qui dcrivent la relation de diffrentes poques philosophiques entre elles, et qui structurent le texte. Le savoir philosophique dans son immdiatet, caractrise ici la philosophie grecque, et surtout laristotlisme (et, dans une moindre mesure, son prolongement dans le monde mdival). Le savoir rflexif, ou le moment du ngatif, dsigne ici la philosophie moderne (cartsienne, post-cartsienne, kantienne et post-kantienne). Ce qui caractrise le savoir philosophique dans son immdiatet, cest quil est la premire impulsion
Hegel, Phnomnologie de lEsprit, W. 3, 36-37, trad. Bourgeois in. Prface et introduction de la Phnomnologie de lesprit, op. cit., p. 94-97. Nous retraduisons le fragment de texte que nous citons en allemand. B. Bourgeois traduit ici begestein par pntrer desprit et J.P Lefebvre par insuffler lesprit , (cf. p. 49), solutions qui nous paraissent insatisfaisantes, en ce quelles suggrent une sorte dapplication extrieure dune forme systmatique aux catgories universelles lgues par la mtaphysique. Si, comme le dit Hegel, il sagit de fluidifier des fixits, il sagit bien plutt de librer les catgories de toutes les fixations et des modalits de sparation qui leur sont imposes, pour le coup, de lextrieur. Sans prtendre trouver une solution parfaite, nous traduisons begeisten , par restituer la vie spirituelle , ce qui montre que le travail de Hegel ne consiste pas dans lapplication dune forme une matire, que de rendre au contenu sa fluidit propre, en le librant de toutes les modalits de fixation qui laffectent.
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dune conscience naturelle sarrachant au sensible en forgeant les catgories universelles en lien direct, immdiat, avec le sensible. Le savoir philosophique grec se base sur une certitude sensible tout en arrachant le sensible sa singularit. Hegel dcrit ici une activit vivante, une interaction entre le sensible et les catgories naissantes qui tentent dassujettir ce sensible luniversel. Au sein dun tel type de pense, les dterminations de penses sont galement des dterminations fondamentales des choses, mais de faon encore nave, dogmatique. Le promoteur des catgories ne met pas ici en question la faon dont il insre les catgories dans lobjectivit, en lui faisant face, et luniversalisation du savoir reste disperse, sans point dunit. Un tel savoir philosophique est clat, car il philosophe sur ce qui arrive, et il assujettit une diversit qui le conduit a produit un savoir dispers. La fluidit du sensible immdiatement assujettie la catgorie manque dun point fixe. Le savoir philosophique rflexif, inaugur par Descartes, dpasse la dispersion du philosopher sensible tout en conservant son contenu. Il y a ici un processus dAufhebung, dassujettissement de la diversit des catgories un point dunit, le Je pensant. Larrachement au sensible se poursuit donc avec Descartes, car ici, cest la certitude de soi-mme qui se prend pour le vrai. Ce type de savoir apporte donc lunit de la conscience de soi comme sol fixe des catgories, car il peut se permettre de ne pas commencer avec lexprience sensible immdiate, ce travail tant accompli par la philosophie grecque. Cette unification est un gain de rationalit, mais elle fige le contenu quelle reoit (alors que celui-ci avait t engendr de manire vivante, dans la concrtude du sensible). Il fige ce contenu de deux faons. Dune part, les catgories perdent leur vocation spculative (jusqu devenir les catgories du sujet, comme cest le cas chez Kant), et ainsi elles sont fixes dans le face face du sujet et de lobjet. Dautre part, les catgories unifies par le sujet nont pas

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de gense, car elles sont toutes faites, et elles ne sexpliquent pas par elles-mmes, elles ne circulent pas de faon fluide les unes dans les autres. La Science de la Logique montrera quant elle la gense des catgories, qui se mdiatisent entre elles. Il y a donc une fixit du Je et une fixation des catgories partir du Je. Ce quil faut souligner, dans largumentation subtile de Hegel, cest quil montre que le savoir philosophique rflexif est une ngation (il est la ngation dune immdiatet, savoir du philosopher sensible caractris par le mode dtre sensible immdiat ), mais quil se fonde sur une immdiatet, une immdiatet intrieure , le pur penser. Cest cette immdiatet quil sagit de librer de sa stagnation, pour dpasser la fixit du face face entre la pense et lobjectivit au sein de la vrit, et la fixation des catgories. Quand Hegel dit quil sagit de begeisten , de restituer leur vie spirituelle aux catgories, il nous claire sur la nature de la relation que le savoir conceptuel entretient avec les savoirs philosophiques qui opposent le savoir et lobjet. Restituer leur vie spirituelle aux catgories, et leur puissance de vrit, exclut de remettre en place un philosopher sensible (dispers) et de maintenir la fixit du Je. Le savoir conceptuel ne semble pas dnoncer purement et simplement les philosophies antrieures, il reoit leur contenu. Hegel dcrit en termes dAufhebung la tche du savoir conceptuel lgard des philosophies prcdentes. Ce quil sagit de conserver, cest le contenu forg par le savoir philosophique grec, et lexigence de conscience de soi du savoir rflexif, mais il faut dpasser le subjectivisme unilatral de cette conscience de soi. En dautres termes, philosopher, cest penser la philosophie en conservant son contenu, mais en dpassant linsuffisance formelle dans laquelle ce contenu et fix, et ne se dploie pas partir de lui-mme. Hegel dcrit pour une bonne part son travail dans la Phnomnologie, qui libre la philosophie de la fixit du Je, mais il annonce sans doute ga-

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lement la Science de Logique, qui dpasse quant elle la fixation des catgories. Ce quil fut comprendre, cest que le contenu lgu par lhistoire de la philosophie est en souffrance dune forme qui lui convienne pour tre vrai. Le savoir conceptuel, ou le systme, nest cependant pas considrer comme une forme vide quil faudrait appliquer de lextrieur la matire livre par lhistoire de la philosophie. Le systme est bien plutt lauto-dploiement du contenu, dun contenu pleinement rconcili avec lui-mme. Ainsi, si le savoir conceptuel reoit le contenu de lhistoire de la philosophie, cest pour tre identiquement auto-dploiement de la forme quauto-dploiement du contenu. Le contenu cest la forme, et la forme cest le contenu. LAufhebung opre par le savoir philosophique nest donc pas de lordre de linformation extrieure dune matire, mais il est la transformation du contenu par lui-mme. Dans le savoir rflexif, en revanche, la forme est une forme abstraite, car elle est plaque sur le contenu. Ainsi, le savoir conceptuel intgre les savoirs philosophiques prcdents comme des moments insuffisants de son accession soi. Il les dnonce ainsi comme non-vrais, ou plutt ils se dnoncent eux-mmes comme non-vrais. Leur fausset est manifeste par leur disparition, et par la formation progressive de la forme qui traverse lhistoire de la philosophie. La rponse la question de la vrit, lopposition du savoir et de lobjet, est donc lie fluidification de toutes les fixits. On peut ici citer un propos de Andr Lcrivain qui va dans ce sens : Hegel ne sest jamais proccup ddifier une doctrine, un corpus dassertions, mais, linverse, dinterroger inlassablement tous les discours existants, de retravailler tous les propos tenus, non pour les rfuter purement et simplement mais pour en dlivrer lintelligibilit latente en les affranchissant de leurs limitations

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et de leurs prjugs. 143 Il ajoute galement que lobjectif de Hegel consiste reprer et mettre en vidence les modalits de sparation, de fixation ou dexclusion par lesquelles les expriences ou les catgories considres sont arraches au procs qui leur donne sens et les engendre. 144 Ainsi, la question de la vrit, pour Hegel, ne trouve pas de rponse en proposant des assertions ou en inaugurant une nouvelle mtaphysique dogmatique qui sajouterait aux autres. Il ne sagit plus dnoncer des jugements vrais, en utilisant des catgories subjectives, mais remarquer que les catgories ne peuvent avoir une valeur objective que si elles sont libres de leur inscription dans des perspectives ou des points de vue subjectifs. Il y a sans nul doute un anti-perspectivisme, chez Hegel, car lnonciation du vrai correspond lauto rvlation du contenu, dlivr des sparations qui lui sont imposes de lextrieur. Cest ainsi bel et bien dans une philosophie de limmanence que Hegel croit possible lnonciation du vrai. Mais une telle philosophie de limmanence ne nat pas de rien. Elle nest justement possible que par lauto comprhension de sa propre gense, sans quoi elle tomberait elle-mme sous le coup des sparations quelle dnonce. Cest ainsi que le sens de lintgration des philosophies qui opposent le savoir et lobjet, par le savoir conceptuel, qui quant lui dploie le vrai dans sa ncessit propre, peut tre interprte. La question que lon peut lgitimement se poser est ds lors la suivante : une telle intgration qui est galement une dnonciation, na-t-elle lieu que dans la relation de la philosophie aux philosophies. La philosophie systmatique ne peut-elle intgrer que de la philosophie ? Nous allons tudier la relation de la Phi-

Andr Lcrivain, le procs logique et la signification du spculatif , in. Hegel aujourdhui, coordination scientifique P. Verstraeten, Paris, Vrin, 1995, p. 32. 144 Andr Lcrivain, ibid., op. cit., p. 33.

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losophie de la Nature aux savoirs immdiat et rflexif de la nature.

B) Lexemple de la Philosophie de la Nature et sa relation aux sciences naturelles.


1) Les diffrentes manires de considrer la nature et leur relation la vrit. La transformation, par le savoir philosophique concevant, du contenu des philosophies qui opposent le savoir et lobjet, est la philosophie vraie. Cette transformation nest-elle possible que dans le rapport de la philosophie la philosophie ? Quen est-il du rapport de la philosophie aux sciences de la nature ? La philosophie hglienne, on le sait, est contemporaine de lexplosion du positivisme, et elle succde des philosophies qui ont soutenu que la dmarche scientifique tait le modle mme de la mthode conduisant la vrit. Pourtant, aux yeux de Hegel, la philosophie doit obir sa propre loi, et ne prsupposer aucun objet ni aucune mthode. Quel peut tre ds lors le sens dune philosophie de la nature ? Quel type dnonciation de la vrit propose-t-elle, si son principe propre nest pas lexprience ? Entretient-elle des relations avec des savoirs de la nature qui prsupposent leur objet et sopposent lui, dans llment de la certitude ? Hegel distingue lui-mme, dans lintroduction la Philosophie de la Nature, diffrentes manires de considrer la nature . Le savoir immdiat se rapportant la nature est celui de lexprience commune comme a quelque chose de donn. Plus prcisment, Hegel remarque que la considration immdiate de la nature est pratique : Pratiquement, lhomme se rapporte la nature comme quelque chose dimmdiat et dextrieur en tant lui-mme comme un individu immdiatement extrieur et, par l, sensible, mais qui se comporte aussi ainsi bon droit

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comme but face aux ob-jets naturels. 145 Ainsi, cette manire de considrer la nature est domine par le dsir, dont nous avons vu en tudiant la Phnomnologie quil tait essentiellement destructeur et goste, car il devait conduire llvation de la certitude de soi-mme la vrit. Dans ce comportement, lhomme fait de la nature un moyen, il lassimile, et lassujettit. Sil y a un enjeu de vrit, il sagit ici dune simple certitude e soi subjective, qui ne prtend pas luniversalit. En revanche, le savoir rflchissant se rapportant la nature est porteur dun enjeu de vrit. Ce comportement, que Hegel distingue du comportement pratique en le nommant comportement thortique 146 dsigne une considration pensante de la nature. Elle se caractrise par le fait de conserver la conscience sensible du comportement pratique, mais ici cest un esprit, un tre pensant qui voit, qui entend, etc. 147 La physique, que Hegel considre ici, ne sarrte pas en effet au tmoignage des sens, et mme si, la diffrence du comportement pratique, le comportement thortique sefface devant la nature pour la laisser tre et se rgler sur elle, il la transforme aussi, car il la pense. Accder la vrit, dans le comportement thortique, cest essentiellement laisser tre lobjet pour le transformer en le pensant. Ce comportement est en effet dirig vers la connaissance de ce quil y duniversel dans cette nature 148. Tout comme le comportement pratique, le comportement thortique soppose son objet, et le transforme, mais la transformation volue dun mode lautre puisquelle passe de
Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques II (1830), 245, W. 9, 13, trad. cit., p. 185. 146 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques II (1830), Add. du 246, W. 9, 16, trad. cit., p. 339. 147 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques II (1830), Add. du 246, W. 9, 16, trad. cit., p. 339. 148 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques II (1830), 246, W. 9, 15, trad. cit. p. 186.
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lassimilation sensible dun objet naturel singulier la connaissance pensante de luniversel au sein du singulier. Dans les deux cas, lobjet nest pas laiss tel quil est. Quest-ce qui caractrise le rapport lobjet du comportement thortique, dans sa qute de vrit ? Ce comportement prsuppose son objet comme donn. En ce sens il est comme toutes les sciences autres que la philosophie qui se rapportent des objets admis par la reprsentation comme existant l 149. Le savoir thortique de la nature prsuppose donc une objectivit quil rflchit, et il utilise ainsi des catgories qui ne sont pas produites par la ncessit du concept, mais au sein dune pense extrieure la chose. Il insre donc des catgories universelles subjectives dans lobjectivit, ou du moins, il hsite (), loccasion, sur la question de savoir si cet universel est subjectif ou objectif 150. En dautres termes, le comportement thortique voit bien une rationalit luvre dans la nature, mais il est incapable de clarifier si le vrai nest que pour la conscience, ou sil est en soi, pour reprendre les catgories de la Phnomnologie. Hegel semble trancher ce que le comportement thortique ne tranche pas, et affirmer que les catgories quil utilise sont subjectives : luniversel de la physique est abstrait, ou seulement formel ; il na pas sa dtermination en lui-mme, et il nopre pas son passage la particularit. 151 Ainsi, luniversel du comportement thortique est formel parce que subjectif. Lautodtermination de luniversel dans la nature ne peut tre explique par lui. Ce savoir vise sans doute un universel dans la nature, un universel objectif, mais il est
Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques I (1817), 1, trad. cit., p. 153. 150 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques II (1830) Add. du 246, W. 9, 19, trad. cit., p. 342. 151 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques II (1830), Add. du 246, W. 9, 21, trad. cit., p. 344.
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incapable de dexpliquer son auto-dtermination, et dexpliquer pourquoi lauto-dtermination de cet universel dans la nature ne produit que du particulier. Cest finalement ici la diffrence originaire du savoir et de lobjet qui fait encore problme, et cette diffrence a pour rsultat de ne produire quune universalit subjective et dficiente, une vrit oppose son objet. Pour autant, Hegel affirme que cet universel est le mme universel que celui du savoir concevant : En tant que la philosophie de la nature est une considration concevante, elle a pour ob-jet le mme universel, mais pour lui-mme, et elle le considre dans sa ncessit propre, immanente, suivant lautodtermination du concept. 152 Ainsi, le savoir concevant semble ne pas se limiter une universalit formelle, contrairement au comportement thortique, parce quil est capable de justifier lauto-dtermination du concept et son mode dtre spcifique au sein de la nature, partir de la comprhension de lalination de lIde logique au sein de la nature. Il semble en effet tre capable datteindre ainsi un vritable en soi, et dnoncer bel et bien le vrai. Mais quelle est la nature de la relation quentretient la philosophie de la nature avec la physique, si elles se rapportent au mme universel ? La philosophie de la nature expose-t-elle lauto-dtermination de cet universel de faon purement a priori, en dnonant le type de rapport lobjet du comportement thortique, qui ne produit pas de vrit qui atteignent vritablement un en soi ? 2) La relation du savoir concevant et du savoir rflexif dans la considration pensante de la nature. Au sujet de la relation du savoir concevant et du savoir rflexif, au sein de la philosophie de la nature, Hegel tient ce propos digne dinterrogation : la naissance et formation de la
Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques, II (1830), 246, W. 9, 15, trad. cit., p. 186.
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science philosophique a la physique empirique pour prsupposition et pour condition. 153 Que signifie ce propos de Hegel ? Ce quil sagit de comprendre, cest que la philosophie de la nature utilise comme matriau les discours thoriques scientifiques dj existants, qui sont porteurs dun contenu qu nest pas la nature immdiate, mais lobjectivit naturelle pntre par la pense, nie en son immdiatet sensible. En dautres termes, la philosophie de la nature, ne procdant pas elle-mme par exprience, et ne prsupposant aucun objet dans son nonciation du vrai, prsuppose un matriau rationnel issu dune science exprimentale. Cette prsupposition nest pas identique celle qui consiste prsupposer un objet, car la philosophie de la nature reste conceptuelle. Les sciences de la nature sont donc le point de dpart de la philosophie de la nature. Le matriau quelles fournissent fait partie prenante de llaboration du savoir conceptuel. Hegel parle ici de transformation, comme nous avions essay de le montrer dans la relation du systme aux philosophies antrieures : La philosophie de la nature recueille le matriau que la physique lui apprte en le tirant de lexprience, au stade ou la amen cette physique, et elle le transforme nouveau, sans placer au fondement lexprience comme ultime confirmation ; il faut ainsi que la physique fasse le travail pour la philosophie de la nature, afin que celle-ci puisse traduire en concept (in den Begriff bersetze) luniversel dentendement qui lui est transmis, en montrant comment il procde du concept, en tant quun tout ncessaire en lui-mme. 154 Hegel parle ici de transformation , de traduction en concept , expressions proches de celle quil utilisait dans la prface, en convoquant le verbe begeisten . Si ici il y a traduction, ce nest pas pour faire passer
Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques, II (1830), 246, W. 9, 15, trad. cit., p. 186. 154 Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques II (1830), Add. du 246, W. 9, 20, trad. cit., p. 343.
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arbitrairement un lment signifiant dune langue une autre, mais pour montrer que la langue du comportement thortique se base toujours dj sur le concept, en le traduisant, en isolant les dterminations conceptuelles, en les finitisant par la rflexion, en les sparant, sans voir que ces dterminations forment une totalit conceptuelle. Il sagit donc de retraduire ce qui a tait fix et spar. Ici encore, le savoir rflchissant fige des catgories dans lopposition du savoir et de lobjet, et il prive les catgories de leur gense rationnelle. Si le savoir de la nature est un matriau, ce matriau doit tre transform. La citation ne semble pas uniquement dcrire la relation du savoir conceptuel et du savoir rflchissant de la nature en terme de transformation. Sil sagit galement comme le dit Hegel, de montrer comment luniversel dentendement procde du concept, il semble que le savoir conceptuel se donne galement comme but de justifier le fait que les sciences de la nature permettent bien de comprendre la nature. En dautres termes, Hegel ne se contente pas de transformer la matriau du savoir rflchissant, il cherche galement le fonder en retour par le savoir conceptuel. Hegel veut montrer que les sciences de la nature se rapportent bien au concept, mais dans llment de la certitude. La raison observante, dans la Phnomnologie, est bien la certitude dtre toute ralit , et ce que Hegel vise, cest bien fonder, fournir un socle aux procdures scientifiques pour quelles puissent continuer explorer le donn sensible dans llment de la certitude, qui si on la laisse elle-mme, ne justifie pas le fait quelle parvienne ou non atteindre lobjectivit vise. Hegel ne prtend pas remplacer les sciences de la nature, mais les laisser elle-mme en les lgitimant. Le sens dune philosophie de la nature peut ds lors tre de prouver que le concept est bien agissant dans la nature, quil produit un certain type de rationalit dans la phnomnalit sensible, et que la raison observante se rapporte bien elle.

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Une telle interprtation pose des questions intressants quant la vrit. En justifiant ce que les sciences naturelles ne font pas, savoir que la nature est bien une manifestation de lIde, ou de labsolu (cest dire de la totalit du sens), Hegel expose la nature selon la ncessit du concept. Mais on sait que les sciences physiques sont indispensables pour produire ce discours conceptuel, et quelles sont un discours se rapportant de lextrieur un objet trouv, dans llment de la certitude. Si ce dtour est ncessaire, cest parce que lIde, dans la nature, nest pas pour soi, elle ne se rflchit pas, mme si elle se rvle. Elle est tributaire de lexprience sensible quun autre fait dellemme (lesprit fini de la raison observante). Ainsi, la philosophie de la nature nest pas la nature, elle est le retour soi, par un autre, de lesprit accdant la connaissance de soi : LIde divine a prcisment pour tre, de se rsoudre extraire de soi pour le poser hors de soi cet Autre [la nature], et le reprendre nouveau en soi, afin dtre subjectivit et esprit. La philosophie de la nature appartient elle-mme ce chemin du retour ; car cest elle qui supprime la sparation de la nature et de lesprit et qui procure lesprit la connaissance de son essence dans la nature. 155 Ce que dpasse la philosophie de la nature, cest autant la sparation initiale de la nature et de lesprit telle quelle a lieu dans la nature brute, que la sparation de lesprit et de la nature qui existe quand cest une simple certitude subjective se rapporte la nature. Pour rsorber la sparation de la nature et de lesprit afin que lesprit se donne une philosophie de la nature, il faut passer par la sparation que constitue la certitude subjective se rapportant la nature. Le concept, dans la nature, est donc pour un autre avant dtre pour soi. Les sciences de la nature sont donc une ncessit car lIde, dans la nature, est tribuHegel, Encyclopdie des sciences philosophiques II (1830), Add. du 247, W. 9, 24, trad. cit., p.247.
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taire de lexprience sensible, et des exprimentations quun autre fait propos delle. La nature nest pas initialement savoir de soi. Tel est lenjeu de la transformation du matriau fournit par la certitude, pour noncer la vrit conceptuelle. Lenjeu du concept nest pas lexploration infinie de la nature, jusque dans ces moindres dtails. Lenjeu du concept cest le savoir de soi comme esprit. En dautres termes, la philosophie de la nature se sert de la certitude pour produire sa vrit, et fonde la certitude pour la laisser lexploration indfinie de la nature, qui nest pas la tche du concept, car lhorizon du concept est la vrit comme savoir de soi. Le concept, dans la nature, na pas besoin dtre pens pour tre, mais pour se penser il a dabord besoin dune c certitude extrieure lui-mme, quil fonde en retour. Pour autant, le concept, avec le dtour par la certitude, nnonce pas la vrai en se rapportant soi comme un autre, comme un objet, car lexposition est purement rationnelle, et montre lautodtermination du concept. Ainsi, la philosophie hglienne de la nature, si elle nonce le vrai en dehors de la dualit du savoir et de lobjet, nest pas auto-suffisante quant sa gense, mais le recours un autre (la certitude finie) naltre pas la ncessit de lexposition du concept. En intgrant les sciences naturelles pour ses propres besoins, en se lappropriant, la philosophie laisse elle-mme la certitude explorant la nature. Le concept a donc besoin du rapport soi comme objet pour le dpasser et accder la connaissance de soi dans llment de la vrit. Lexemple de la philosophie de la nature et de son rapport aux sciences de la nature nous livre donc des conclusions quelque peu diffrentes de celles que livraient lanalyse de la relation de la philosophie aux philosophies antrieures. Si la philosophie intgre les autres philosophies, elle les annule galement, et leur validit nest plus de mise une fois le systme men bien. Si lhistoire de la philosophie est la confession que chaque philosophie fait de sa

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fausset, le systme est laboutissement et il rend inutile les autres philosophies. En revanche, la relation de la philosophie de la nature aux sciences naturelles ne prtend pas annuler les sciences de la nature. Elle les intgre pour ses propres besoins, mais elle les laisse leur champ dtude propre qui nest pas un champ dtude philosophique. La transformation du contenu livr par les savoirs qui restent dans llment de la certitude nest donc pas pleinement identique, et ce, parce que lnonciation de la vrit nest pas la mme dans toutes les parties du systme. Cest certainement le type de ralisation de labsolu dans une sphre considre, qui dtermine la nature de la relation que le concept doit y entretenir avec les savoirs qui noncent la vrit au sein de la dualit du sujet et de lobjet, et le fait de laisser ou non ces savoirs eux-mmes dans leur exercice propre. Ainsi, cette utilisation des savoirs qui pensent dans llment de la certitude nest absolument pas un retour en arrire, dans la philosophie hglienne. Il ne sagit pas dinterprter la relation du savoir conceptuel et des savoirs immdiat et rflexif comme une confession hglienne du caractre indpassable de la certitude. Nous avons tudi ici deux exemples en tentant de souligner leur proximit, ainsi que les diffrences de traitement des savoirs non conceptuels. Dans les deux cas, il sagit pour Hegel de montrer que le savoir conceptuel nest pas causa sui, mais quil nest pas non plus contingent ou subjectif. Il sagit chaque fois de montrer quil y a une gense de lesprit accdant la connaissance de soi, et que le savoir vrai de soi de lesprit nest qu la fin ce quil est en vrit. Ainsi, le certitude nest pas une bquille pour le savoir conceptuel. Il sagit plutt pour Hegel de montrer une dynamique de savoir dans sa propre gense.

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Conclusion
Ainsi, nous avons tent de rpondre la question de la nature du dpassement du type de vrit qui snonce dans la diffrence du savoir et de lobjet. La philosophie hglienne peut noncer la vrit de faon pleinement conceptuelle, immanente, parce quelle se prserve de lunilatralit qui consisterait sopposer dautres philosophie en une simple contradiction. Lenjeu le plus important du sujet est de reconnatre que lintgration de la sphre de la certitude doit tre comprise dans une dynamique de savoir qui est une. De la certitude la plus lmentaire lnonciation conceptuelle de la vrit, lesprit reste le mme. Cest cette unit de lesprit qui lui permet de faire de la certitude un matriau constitutif de lnonciation conceptuelle de la vrit, car il matrise la certitude comme une figure de lui-mme, quil a dpass. En un sens, on peut dire que la Phnomnologie rpond toutes les questions que nous nous sommes propos de traiter. En montrant quune figure de la conscience, prise pour ellemme, est toujours unilatrale et contradictoire, elle montre que seul le parcours systmatique de la totalit des figures est la vrit de la conscience, et que la vrit de la conscience est lesprit se sachant lui-mme, et se sachant lui-mme jusque dans les diffrentes modalits de la certitude. La grande innovation de Hegel, dans la problmatique philosophique de la vrit, est donc sans doute le dvoilement de la nature systmatique de la vrit, qui unifie toutes les figures du savoir en un tout. Une figure du savoir est donc un membre du tout, et en se dtachant elle se dissout immdiatement. Ainsi, les penses critiques dans la premire partie font partie de lunit de lesprit, mais elles sont lesprit qui absolutise

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un moment de lui-mme, en fixant un type de diffrence du savoir et de la vrit, un type de certitude. La Phnomnologie expose pleinement leffort de penser les figures de la certitude en leur sens systmatique. Si la conscience ignore dabord le sens systmatique de la succession de ses figures, elle le dcouvre elle-mme partir delle-mme dans le savoir absolu, et peut ainsi intgrer les diffrentes modalits de la certitude comme des moments insuffisants delle-mme. En ce sens, pour Hegel, une pense qui dit quil est impossible datteindre la vrit a tout simplement insuffisamment pens. Le pouvoir absolu de lesprit nest donc pas entendre comme une nave glorification de la pense, mais bel et bien comme un refus de toute transcendance. Si quelque chose semble impensable, cest parce quil est provisoirement impens. Et le propre du rationalisme hglien est daffirmer que lhomme peut tout penser. Il nest rien qui soit qui ne soit pensable, car lirrationnel lui-mme est justifi par le systme. Il est rationnel quil y ait de lirrationnel, comme cest par exemple le cas dans la nature, car la nature est une ralisation inadquate de lIde. Il est rationnel que la nature nait aucune vrit. Songeons ce propos de Hegel : La nature est divine en soi, dans LIde, mais, dans celle-ci, son mode dtre dtermin, moyennant lequel elle est nature, est supprim. Telle quelle est, son tre ne correspond pas son concept ; son effectivit existante na, par suite, aucune vrit 156. Si en effet, le vrai est la correspondance de lobjectivit et du concept, la nature est nonvraie car elle ne rassemble pas les dterminations de penses qui sont en elle en les rflchissant. La philosophie hglienne est donc une philosophie qui va jusqu intgrer le non-vrai comme un moment du vrai, comme une contradiction non rsolue entre lobjectivit et le concept. La philosophie hglienne laisse donc une place au non-vrai, mais elle montre que le non
Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques II (1817), 195, trad. cit., p. 110.
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vrai nest pas un chec de la philosophie, mais une caractristique ontologique de certains moments du Tout. Si donc il y a du non-vrai chez Hegel, cela ne signifie pas quil existe une quelconque transcendance indpassable, mais que certains moments de ltre sont impuissants sexpliquer par euxmmes, et cela est tout fait rationnel. Que certains tres ne sexpliquent pas sexplique. Si le pouvoir du concept ne peut tre limit, cest donc parce quil intgre tout ce qui est comme autant de ses moments constitutifs, mme le non-vrai. La philosophie hglienne nest donc pas une philosophie de lineffable, ou du paradoxe. Et si Hegel est lhomme de la contradiction, ce nest certainement pas en tant quil serait un homme dont la pense serait sinueuse, faite de dtours et dhsitations, mais parce que le rel est luimme contradictoire. Si le systme est la vraie figure de la vrit, cest donc parce quil intgre le contradictoire, quil le pense et le justifie, et quil est ainsi lauto rvlation dune vrit sans reste. Les objections faites Hegel insistent volontiers sur le divorce entre lhomme et luvre, et peignent un Hegel oubliant son existence singulire au nom dune rationalit abstraite , au nom dune vrit dsincarne. Quon nous permette ici, sans nous engager dans ltude des objections adresses Hegel, et sans prjuger de leur fausset, de citer ce propos, extrait de lallocution donne par Hegel louverture des ses cours Berlin, en octobre 1818 : Un cur encore sain a encore le courage de dsirer la vrit, et cest dans le royaume de la vrit que la philosophie est chez elle, cest lui quelle btit et auquel nous devenons participants par son tude. () Le courage de la vrit, la foi en la puissance de lesprit sont la premire condition de ltude philosophique ; lhomme doit shonorer lui-mme et sestimer digne de ce quil y a de plus lev. De la grandeur et de la puissance de lesprit il ne peut avoir une trop grande opinion. Lessence ferme de lunivers na en elle aucune force qui pour-

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rait rsister au courage du connatre, elle doit ncessairement souvrir devant lui et mettre sous ses yeux ainsi quoffrir sa jouissance sa richesse et ses profondeurs 157. Dsir, courage, foi, honneur, grandeur, jouissance, autant de termes qui mettent en question limage dun Hegel ignorant de linvestissement existentiel impliqu par la recherche de la vrit. Et si lon se souvient du grand principe hglien qui affirme que rien de grand ne sest accompli dans le monde sans passion 158, il faut alors dire quune philosophie qui nonce la vrit selon la ncessit du concept nest pas dsolidarise de lenthousiasme. Dpasser le subjectivisme de la certitude ne signifie pas renoncer sa subjectivit.

Hegel, Encyclopdie des sciences philosophiques, allocution du 22 Octobre 1818 , W. 10, 399-417, trad. cit., p.145-149. 158 Hegel, La raison dans lhistoire, trad. K. Papaioannou, 10/18, p. 108-109.

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Bibliographie des ouvrages cits ou consults


Textes de Hegel cits ou consults :
Texte allemand : Werke in 20 Bnden, Suhrkamp Verlag 1970 (support Cd-Rom). Traductions franaises : Phnomnologie de lEsprit, trad. J. -P. Lefebvre, Aubier, 1991. trad. G. Jarczyk et P. -J. Labarrire, Gallimard, 1993, rd. Folio Essais 2002. Prface et introduction de la Phnomnologie de lesprit, trad. B. Bourgeois, Vrin, 1997. Leons sur lHistoire de la philosophie, trad. P. Garniron, 7 vol., Vrin, 1971-1991. Leons sur lhistoire de la philosophie Introduction, bibliographie, philosophie orientale, trad. de Gilles Marmasse, Vrin, 2004. Science de la logique, 3 volumes, trad. G. Jarczyk & P. J. Labarrire, Aubier, 1972-1981 Cours dEsthtique, trad. J. -P. Lefebvre & V. von Schenck, 3 vol., Aubier, 1995-1999.

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Principes de la philosophie du droit, trad. J. -F. Kervgan, PUF, coll. Quadrige , 2003. Encyclopdie des sciences philosophiques, traduction B. Bourgeois, Vrin, 3 vol. Science de la Logique, 1970. Philosophie de la nature, 2004. Philosophie de lesprit, 1988. La relation du scepticisme avec la philosophie, trad. Fauquet, Vrin, 1972. Le Savoir absolu, trad. Rousset, Aubier, 1977. Ecrits sur la religion (1822-1829), trad. J-L Georget et Ph. Grosos, Vrin, 2001. La Raison dans lhistoire, trad. K. Papaioannou, UGE, 10/18,1965. Leons sur la philosophie de lhistoire, trad. J. Gibelin, Vrin, 1987. Leons sur la Philosophie de la religion. Premire partie. Introduction : le concept de religion, trad. P. Garniron, PUF, 1996.

Commentaires de Hegel cits ou consults :


Lebrun G., La Patience du concept. Essai sur le discours hglien, Gallimard, 1972.

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Commentaires dautres philosophes cits :


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