ENSAYO

ART+DG By Andrs Gustavo Fernndez 2009 / adncreadores@gmail.com

LACAN Y EL PENSAMIENTO CHINO

FRANOISE CHENG
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LACAN Y EL PENSAMIENTO CHINO

POR FRANOISE CHENG
E-Mail: adncreadores@gmail.com

o que voy a decir, esta noche, tendr un lazo poco directo con el Psicoanlisis. Esta primera afirmacin, que se relaciona con Lacan, puede asombrar. S in embargo, eran las condiciones mismas en las cuales se haban efectuado nuestras reuniones de trabajo. En efecto, a fin de hacerme sentir cmodo, y con la inquietud de no influenciarme en mis respuestas a sus preguntas, me haba pedido expresamente olvidar lo poco que conoca del Psicanlisis en general y de su teora en particular. El quera, en mi compana, visitar o, en muchos casos, volver a visitar ciertos campos del pensamiento chino, ello de la manera mas autntica posible, estudiando los textos en su escritura original, lnea por lnea, palabra por palabra. Intil decirles con qu prisa acept esta proposicin. Estaba en ese entonces en plena investigacin, tratando de aplicar los mtodos fenomenolgicos o semiticos a diversas prcticas chinas significantes. Los dilogos que haba podido anudar con Gaston Berger, Levinas, Barthes y Kristeva me haban convencido lo suficiente de las virtudes de los intercambios directos. Cunto de esto era cierto con Lacan, es lo que no tard en verificar. Lacan, con su manera tan tenaz y tan abierta de interrogar los textos, su capacidad tan pertinente para hacer resaltar la apuesta de una interpretacin, contribua a reforzar mi impulso, a agudizar mis facultades de discernimiento.

A punto tal, por otra parte, que al cabo de un perodo de varios aos absolutamente privilegiados para m, he debido despedirme de l para consagrarme a la redaccin de dos obras (1) que en el momento de su publicacin, en 1977 y en 1979, tendrn el honor de interesarlo y de recibir su aprobacin. Es decir que del intenso intercambio con Lacan, a veces extenuante para m, yo era, de hecho el gran beneficiario. En cuanto a Lacan mismo, Qu obtuvo l de esto? Probablemente nadie est en condiciones de contestarlo actualmente con precisin. Cmo un gran espritu puede nutrirse de todos los aportes que encuentra en su camino? Para saberlo, eso exigira sin duda una investigacion paciente, minuciosa y sobre todo global. Estbamos al principio de los aos setenta. Lo esencial de la teora de Lacan ya estaba formulada. Sin embargo, no se puede dudar que, en este sumergirse en la cultura china, su curiosidad intelectual no haya encontrado atractivos, que su espritu escrutador no haya extrado inspiraciones, que, en el corazn mismo de su teora, tal o cual concepto no haya encontrado ecos, incluso prolongaciones. Si no Por qu todas esas sesiones encarnizadas que duraban a veces varias horas, y una o dos veces una tarde entera? Aparte de las discusiones puntuales sobre diversos temas tales como los pronombres personales, las preposiciones, las expresiones de tiempo en chino, estudiamos ante todo textos elegidos uno a uno por

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Lacan mismo. De una manera general, se trata de textos de los cuales l haba ledo las traducciones. Si hago abstraccin de algunos textos anexos que mencionar al pasar, puedo citar, en orden, las principales obras siguientes: Le Livre de la Voie et de sa vertu, el Mencius y Propos sur la peinture du moine Citrouille amere. Veremos que este orden sigue una cierta lgica, dado que las tres obras en cuestin corresponden a grandes rasgos, a los tres niveles constitutivos del pensamiento chino: el nivel de base que calificara de cosmoontolgico luego el nivel tico, y finalmente el nivel esttico. La primera obra, Le Livre de la Voie et de sa vertu (2) en chino el Daodejing-es atribuido a Laozi, el padre fundador del taosmo. Laozi habra vivido en el siglo VI antes de nuestra era. Pero el texto que conocemos es una versin ms tarda, versin escrita de una enseanza oral transmitida desde hace varias generaciones a partir de Laozi. La obra se compone de ochenta y un captulos cortos. Los dos captulos que me propongo comentarles se cuentan entre los ms determinantes en lo que concierne a la manera en la cual los chinos han concebido la Creacin y la marcha del Universo, que se designa en chino con la palabra Tao, que quiere decir la Va. Sucede que verbalmente la palabra Tao quiere decir tambin hablar. De manera que, si se permite un juego fnico en francs, se puede decir que el Tao est dotado de un doble sentido: la Va y la Voz (la Voie, la Voix)*. El Tao significa pues un orden de la vida al mismo tiempo que un orden de la palabra. Se ve en este punto lo que pudo interesar a Lacan. De esos dos textos un poco abruptos, voy a hacer un comentario lo ms cercano posible al que Lacan y yo hicimos juntos. Primero el primer texto (Le livre de la Voie et de sa vertu, cap. XLII): Le Tao dorigine engendre lUn L Un engendre le Deux Le Deux engendre le Trois Le Trois engendre del Dix-Mille tres Les Dix-Mille tres endossent le Yin et embrassent le Yang, Par le souffle du Vide-mdian Ils ralisent l echange-entente (3) Todas las frases que componen ese texto abordaron la idea del soplo. Es aqu que, sin ms,conviene indicar un punto central: la idea de soplo se encuentra en el pensamiento chino. Es cierto que, muy antiguamente, en la manera en que los chinos conceban el orgen de la Creacin, la idea de una voluntad divina no estaba para nada (3) El Tao de origen engendra el Uno El Uno engendra el Dos El Dos engendra el Tres El Tres engendra los Diez Mil seres Los Diez Mil seres endosan el Yin Y abrazan el Yang Por el soplo del Vaco-central Realizan el intercambio-entendimiento

De manera que, si se permite un juego fnico en francs, se puede decir que el Tao est dotado de un doble sentido: la Va y la Voz (La Voie, la Voix)*. El Tao significa pues un orden de la vida al mismo tiempo que un orden de la palabra. Se ve en este punto lo que pudo interesar a Lacan.

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ausente, puesto que ellos se referan al Seor de Arriba, y ms tarde, al Cielo. No estaban ausentes tampoco las referencias a ciertas materias, como el Fuego o el Humus. Pero en un momento dado, muy temprano sin embargo, segn una gran intuicin, optaron por el soplo, que no estaba forzosamente en contradiccin con las ideas precedentes, pero que, fenomenolgicamente, les permita adelantar una concepcin unitaria y orgnica del universo vivo donde todo se enlaza, todo se sostiene, por justamente, el soplo. Por ms que hayan buscado, no encontraron nada mejor que el soplo, esta entidad dinmica, capaz de engendrar la Vida, a la vez que el espritu y la materia, el Uno y lo Mltiple, las formas y su metamorfosis. Optando por el soplo, extrajeron rpidamente de l todas las consecuencias. El soplo es precisamente esa unidad de base que estructura todos los niveles de un sistema orgnico. Es as que, a nivel fsico, las materias vivas, nuestros mismos cuerpos, son concebidos como condensaciones de diferentes soplos vitales. Que, a nivel tico, cuando alguien acta con justicia y equidad, se dice que su conciencia est movida por el soplo ntegro o el soplo de la Rectitud. Y que, a nivel esttico, la regla de oro recomienda animar los soplos rtmicos. He aqu muchas cosas arrojadas as un poco desordenadamente. Pero tranquilcense, no me extravo. Volvamos al primer texto. Lo voy a comentar frase por frase. El Tao de origen designa el Vaco original de donde emana el soplo primordial que es el Uno. El Uno se divide en dos soplos vitales que son el Yin y el Yang. El Yang, que concierne al principio de la fuerza activa, y el Yin, que concierne al principio de la dulzura receptiva, estn virtualmente en estado de engendrar los Diez Mil seres. Pero al Dos viene a agregarse el Tres, o ms bien al corazn del Dos viene a intercalarse el Tres. Pues el Tres no es otro que el soplo del Vaco-central del cual es cuestin en la ltima frase. Este soplo del Vaco-central, ese Tres, Es indispensable? Segn el pensador chino, s. Puesto que, sin ese soplo actuando en el Vaco-central, el Yin y el Yang se plantaran cada uno por su lado en una actitud de reserva o se encontraran en una oposicin estril. Mientras que, con la intervencin del Vacocentral, los dos partenaires entran en un campo a la vez abierto, distanciado e interactivo, y por su interaccin,acceden a la transformacin mutua. El soplo del Vaco-central es entonces lo contrario de un lugar neutro y hueco, de un no mans land **. Es una entidad dinmica en s. Por cierto nace del Dos, es decir que solamente puede estar ah cuando el Dos est ah. Pero una vez ah no se borra como una simple rfaga de viento pasajero; se vuelve una

El soplo es esa unidad de base que estructura todos los niveles de un sistema orgnico. Es as que, a nivel fsico, las materias vivas, nuestros mismos cuerpos, son concebidos como condensaciones de diferentes soplos vitales. Que, a nivel tico, cuando alguien acta con justicia y equidad, se dice que su conciencia est movida por el soplo ntegro o el soplo de la Rectitud.

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presencia en s, un verdadero espacio de intercambio y de cambio, un proceso en el cual el Dos podra cruzarse y excederse. Consideremos ahora el segundo texto (Le Livre de la Voie et de sa vertu, cap. 1): (4) El Tao pudiendo ser enunciado no es el Tao constante El Nombre pudiendo ser denominado no es el Nombre constante Sin tener Nombre, Comienzo del Cielo-Tierra El-tener Nombre, madre de Diez mil seres Siempre Sin-tener Deseo para captar el germen, siempre el-tener Deseo para preveer el trmino misma salida pero diferente denominacin Participan del mismo impulso original Misterio y misterio otro Puerta de todas las maravillas Le Tao pouvant etre nonc n est pas le Tao constant Le Nom pouvant etre dnonim Sans-avoir Nom, nest pas le Nom constant commencernent du Ciel-Terre Y-avoir Nom, Mere de Dix-Mille tres Tojours Sans-avoir Dsir pour en saisir le germeToujours Y-avoir Dsir Pour en prvoir le terme Mme issue mais diffrente appellation Participent du mme lan originel Mystere et miystere autre Porte de touts merveilles (4) El primer texto nos ha informado acerca del mecanismo del Tao sobre el modo en cmo funcionan los soplos vitales, particularmente con el soplo del Vaco-central que trae consigo el intercambio entre el Yin y el Yang y, por ah, los lleva ms lejos, en el proceso del cambio continuo. Aqu, en este segundo texto, palpamos una verdad ms sutil. Ciertamente el Tao implica el cambio continuo, pero Es que en el seno de esta inmensa marcha permanente, hay sin embargo algo constante que no cambia? Que jams se altera ni se corrompe? Y bien, contesta Laozi con una conviccin no desprovista de humor: lo que no cambia es el Vaco mismo. Un Vaco sin embargo vivificante dnde se origina el soplo, de donde lo que es sin-tener Nombre tiende constanternente hacia eltener Nombre; lo que es sin-tener Deseo tiende constantemente hacia el-tener Deseo. Pero he aqu: en cuanto hay Nombre, en cuanto hay Deseo, no estamos ms en lo constante. Lo nico constante, el verdadero constante, una vez ms, es el Vaco de donde surge constantemente el soplo. Desde esta ptica, estamos forzados a admitir que el verdadero ser es a cada instante el salto mismo hacia el ser, la verdadera vida es a cada instante el impulso mismo hacia la vida. Desde entonces comprendemos la inquietud de los pensadores chinos por aprehender el Vaco. En el corazn de las sustancias vivas aparentemente las ms consistentes, las ms compactas, ellos ven obrar el Vaco y su corolario el soplo, los cuales hacen que, en la raz de los fenmenos abundantes, destinados finalmente a ser deteriorados, hay esta fuente constante que, ella, no se agota, no traiciona. Es la razn por la que es necesario, segn ellos, sostener los dos extremos, sostener el sin tener Nombre y el sin tener Deseo para captar el germen, sostener el tener Nombre y el tener Deseo para prever el trmino. Aqu, si se quiere dar un paso ms y formular la cosa de manera menos

Que es lo que jams se altera ni se corrompe? Y bien, contesta Laozi con una conviccin no desprovista de humor: lo que no cambia es el Vaco mismo. Un Vaco donde lo que es sin-tener Nombre tiende constanternente hacia el-tener Nombre; lo que es sin-tener Deseo tiende constantemente hacia el-tener Deseo.

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enigmtica, dir: hay en estos pensadores chinos, como ms tarde en los artistas chinos, una preocupacin constante. Ellos buscan enlazar lo visible a lo invisible, lo finito a lo infinito, o inversamente introducir lo invisible en lo visible, y lo Infinito en lo finito, esto incluso en la misma vida cotidiana. Pero concretamente Cmo? Por el Vaco central, responden ellos. Cada uno de nosotros, cada cosa en s es una finitud. La infinitud es lo que sucede entre las entidades vivas. A condicin sin embargo, lo sabemos ahora, que las entidades en cuestin estn en una relacin de intercambio y no de dominacin, y que acte entre ellas el verdadero soplo del Vaco central. El Vaco central es precisamente ese soplo que viene de s del sujeto cuando est a la vista de otros sujetos y que lo empuja fuera de s, para que el vivir y el hablar le sean indefinidamente posibles. El Vaco- central transforma al sujeto en proyecto, en el sentido que l lo proyecta delante de s, tendiendo siempre hacia lo inesperado, es decir hacia el infinito. El sujeto justamente no es ese bien celosamente conservado, lo dado, fijado de una vez para siempre. La verdadera realizacin no est en el estrecho recinto de un cuerpo mensurable, tampoco est en una vana fusin con un otro que sera todava una finitud, sino en el ir y venir sin fin y siempre nuevo entre las unidades de la vida, el verdadero misterio siempre otro. Aqu, si se acepta la idea de soplo, se debe poder admitir tambin la visin segn la cual an nuestras sensaciones ms ntimas no se limitan al interior de un pobre cascarn; ellas son vibraciones, ondas propagadas en un espacio que viene de s, pero desbordndolo infinitamente, en resonancia con la gran rtmica del Tao. Ah est la definicin misma del xtasis. Lo que acabamos de ver, a travs de los dos textos de Le livre de la Voie et de sa vertu, concierne al pensamiento taosta. La obra siguiente, que espontneamente Lacan ha elegido, concierne, al confucionismo, ya que se trata del Mencius. En esta ocasin, por otra parte, nos hemos interesado igualmente por ciertos pasajes de las Entretiens de Confucius, y por otra obra: Le Milieu juste (5). Mencius (371-289 antes de Cristo) es considerado un poco como el San Pablo del confucionismo. El habra estudiado al lado de un discpulo del nieto de Confucio. Fue por lo tanto un rezagado. Pero por su fogosidad, por su elocuencia, contribuy a propagar las doctrinas confucionistas en otras numerosas escuelas de pensamiento. A pesar de las diferencias entre las dos corrientes mayores, taosta y confucionista, particularmente en lo que respecta a su actitud ante la vida, lo esencial del confucionismo confirma, sin embargo en el plano tico, muchos de los elementos de base que hemos

El sujeto justamente no es ese bien celosamente conservado, lo dado, fijado de una vez para siempre. La verdadera realizacin no est en el estrecho recinto de un cuerpo mensurable, tampoco est en una vana fusin con un otro que sera todava una finitud, sino en el ir y venir sin fin y siempre nuevo entre las unidades de la vida, el verdadero misterio Siempre otro.

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podido ver en los taostas. En principio: como los taostas que han construido su sistema con la ayuda de tres elementos, el Yang, el Ying y el soplo del Vaco-central, los confucionistas, fundaron su concepcin del destino del hombre en el seno del Universo sobre la trada el Cielo, la Tierra y el Hombre. Por lo cual est permitido afirmar que el pensamiento chino es decididamente ternario. Y si se lleva un poco ms lejos la observacin, se puede constatar que adems, hay correspondencia entre el Tres taosta y el Tres onfucionista, en la medida en que el Cielo concierne el principio Yang, la Tierra el principio Yin y donde el Hombre, este ser intermediario, debe tener en cuenta la doble exigencia de la Tierra y del Cielo. S, no es la idea taosta del soplo del Vaco-central que no encuentre su equivalente en los confucionistas, con la nocin del justo Medio. El justo Medio designa aqu una ley vital y constante no inmutable sino constante-en el funcionamiento del Tao, una ley en la que el hombre puede tener confianza y a la que debe precisamente tener en cuenta para ajustar su vida. Recordemos que el Tao no es otra cosa que la Creacin en marcha, esta inmensa aventura de la vida en sus transformaciones continuas. Ahora bien, cualquiera que sea el misterio que subyace en este orden de la vida, una cosa es segura: el soplo primordial que lo inaugur mantiene su promesa; no se desva, no traiciona. Dicho de otro modo, no es caprichoso ni insolente. No cae en lo impulsivo o en el extremo, al punto de volverse siempre imprevisible. Por el contrario, el pensador confucionista constata que este orden de la vida se mantiene en la duracin; es constantemente fiable. Qu es lo que hace que este orden de la vida sea constantemente fiable, a pesar de tantas vicisitudes? Es que su va fundamental es el justo Medio. Sobre todo no tomen el justo Medio en el sentido de semi-medida o de compromiso, no cesan de repetir los primeros confucionistas y los grandes comentadores que vendrn despus. El justo Medio es, tal como la viga central de un edificio, la exigencia misma de la Va, la condicin severa a partir de la cual la vida puede alcanzar la plenitud de sus potencialidades. Es, en realidad, la exigencia ms difcil, mientras que el capricho y la fantasia son fciles, as como lo excesivo o lo extremo. Segn Mencius, el justo Medio es, teniendo en cuenta elementos presentes, y segn el principio de vida, lo que se debe hacer exactamente en cada circunstancia. Es la ms alta expresin de la justicia. Si es preciso, hay que estar listo para sacrificar su vida por su realizacin. Toda esta concepcin, Mencius la debe esencialmente a Confucio, que en sus Entretiens, tuvo varias ocasiones para desarrollarla. A un discpulo que lo interroga acerca de su saber, Confucio le contesta que no posee ningn saber preestablecido, que su saber es tan vaco como el Vaco. Pero que si alguien lo consulta por una situacin humana concreta, l se esforzara siempre por examinar la situacin hasta sus lmites Antes de proponer, en la medida de lo posible, la Va central (mdiane) ms elevada, la ms justa. En base a esta actitud, l hizo, por otra parte, esta afirmacin que gust mucho a Lacan: Cuando uno pasea aunque sea de a tres, cada uno est seguro de encontrar en el otro un maestro, haciendo la parte del bueno para imitarlo y superarse, o del malo para corregirlo en s mismo (6). Esta afirmacin nos hace captar la perspectiva confucionista segn la cual, toda situacin humana siendo intersubjetiva, lo que nace entre las entidades vivas, sobre todo cuando stas apuntan a buscar lo verdadero, no es algo abstracto ni pasajero. Se encarna en una entidad en s, una especie de transsujeto, de hecho el verdadero sujeto, el justo Medio por excelencia, ya que es l el que permite a los sujetos en presencia elevarse, transformarse, en el sentido de la Va. Tanto ms que, sobre este tema, la tradicin de los letrados, que tocan el problema del sujeto, concibe dos tipos de yo (moi): el pequeo yo y el gran yo. El primero concierne al sujeto en su estado de individuo y el segundo el sujeto en su dimensin social y csmica (en relacin con la tierra y al cielo). En el seno de esta ltima dimensin, el sujeto debe esforzarse en pensar y actuar en el sentido del bien c o l e c t i v o, c i e r t a m e n t e , p e r o s o b r e t o d o csmicamente, aceptando la idea que, si tiene el mrito de pensar el universo, es a fin de cuentas el Universo vivo que no ha cesado de pensar en l, por l. l piensa as como l es pensado a travs de todos los encuentros decisivos. Es as que l se siente ligado. Es as que su pequeo yo se deja desbordar ventajosamente. En este punto de nuestra marcha, si hace falta, antes de continuar, resumir en algunas frases todo lo que acabamos de ver, diria, a riesgo de repetir, que desde el Livre des mutations (7), esta obra inicial -que, mediante sesenta y cuatro trigramas dobles compuestos de trazos plenos y de trazos quebrados, intenta precisamente figurar toda la complejidad de las interferencias y transformaciones cuando el sujeto entra en relacin con el otro o con los otros- , todos los pensadores chinos aceptan la idea de una Va que, gracias a interacciones internas, est en permanente mutacin. Pero cualquiera sea la etapa de su evolucin, sean cuales sean las entidades vivas en presencia, hay en cada circunstancia, incluso entre dos personas solamente, este intervalo vital,

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ese lugar incontorneable percibido por los taostas como el Vaco- central y concebido por los confucionistas como el justo Medio. En suma, no es el Uno que comanda el Dos, sino el Tres que trasciende el Dos, no olvido ese comentario de Lacan. Aqu, uno est en su derecho de preguntarse donde reside la divergencia entre taosmo y confucionismo. En primer lugar hay en cada uno una postura diferente: el primero, privilegiando el principio Yin, se refiere, por asi decir, a un orden de Lo femenino; el segundo, predicando el principio Yang, depende ante todo del orden del Padre. Luego, podemos constatar esto. Mientras que los taostas predican la comunin total con el universo viviente, findose en la capacidad innata y natural del hombre en su esfuerzo de ajuste, los confucionistas, preocupados ante todo por la tica, creen que es bueno, e incluso necesario, regular las relaciones humanas mediante el Ly y el Yue, es decir ritos y msica. Los ritos, se comprende: se trata de un conjunto de actitudes y de gestos en vista de crear la buena distancia y la buena medida. La msica, puede sorprender. Sin embargo, Confucio propona diferentes tipos de msica para cada circunstancia, a menudo muy, despojadas, aptas para engendrar el sentido del ritmo y de la armona, en las relaciones que todo hombre debe mantener con los otros. El prevea las cinco relaciones siguientes: entre hombre y mujer, entre padres e hijos, entre hermanos y hermanas, entre amigos, y, en el plano institucional, entre soberano y sujeto. Aparte de esas generalidades hay un problema en el Mencius que interes particularmente a Lacan, el problema concerniente al habla humana. Ah tambin, se ve la diferencia de postura entre taostas y confucionistas. De una manera general, y dira instintiva, los taostas desconfan de la palabra humana. Segn ellos, una palabra demasiado proliferante no podra ser ms que una forma degenerada de los soplos vitales. Para los confucionistas que creen en las virtudes de la educacin, y para Mencius en particular, que alienta la expresin de los sentimientos y los deseos, la palabra al contrario es un instrumento indispensable. Por supuesto, Mencius no ignora que la palabra es de doble filo: ella puede contribuir a alcanzar lo verdadero, como ella puede corromper, incluso destruir. En un pasaje del cual Lacan ha copiado frases, copia que he conservado ciudadosamente ( Mencius , cap. II), Mencius enumera ante un interlocutor cuatro clases de palabras que l considera como deficientes o defectuosas: palabras parciales, palabras disimuladas, palabras deformadas y palabras excesivas.

De una manera general, y dira instintiva, los taostas desconfan de la palabra humana. Segn ellos, una palabra demasiado proliferante no podra ser ms que una forma degenerada de los soplos vitales. Para los confucionistas que creen en las virtudes de la educacin, y para Mencius en particular, que alienta la expresin de los sentimientos y los deseos, la palabra al contrario es un instrumento Indispensable.

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ms adelante, Mencius afirma que, en cuanto a l, posee en principio el discernimiento frente al hablar de la gente, de lo que ellos dicen. A su interlocutor que le pregunta sobre qu funda esta certeza, l contesta que se esfuerza sin tregua de nutrir en l el soplo ntegro o el soplo de la Rectitud. Aqu, l hace referencia a lo que decamos hace un momento acerca del soplo primordial que, en tanto soplo ntegro, asegura el orden de la vida sin jams desviar, sin jams traicionar; es el garante de la Rectitud. Tambin se ve ah, al menos para los confucionistas, que la palabra humana est ligada al soplo; en tanto es habitada por el soplo ntegro, la palabra humana puede alcanzar lo verdadero. Sin embargo, por otro lado, como buen confucionista, Mencius exalta tambin el rol propio del hombre, puesto que el hombre participa como tercero en la obra de la Tierra y del Cielo. Dado que la palabra es un soplo, si el hombre, gracias a su voluntad y a su espritu esclarecido, logra proferir palabras justas, contribuira, a su vez, a reforzar el soplo que lo habita y que anima el Universo. Cmo, finalmente, nutrir en s ese soplo ntegro? Hace falta, para hacerlo, dice Mencius, que toda su voluntad, su corazn -sede de los sentimientos y del espritu-tienda hacia l. Sobre todo hace falta ponerse en la disposicin de extrema humildad y de extrema rectitud. De extrema paciencia tambin: no fijar un trmino preciso ni buscar resultados inmediatos; no imitar a ese hombre de pocos alcances, que bajo el pretexto de ayudar a las plantas de arroz a crecer ms rpido, las estira para arriba y termina por arruinarlas completamente. Mencius no duda que si se logra llenar esas exigencias, el resultado estar asegurado. En 1960 al final de su seminario sobre la tica del psicoanlisis, Lacan habl de Mencius diciendo que segn ste, la benevolencia estaba en el origen natural del hombre. La degradacin vino despus. Mencius era un apasionado de la justicia. No ignora las desviaciones, las perversiones, el mal, pero cree, lo hemos dicho, en la fuerza de la educacin. El mismo haba sido educado por su madre que, para sustraer a su joven hijo de influencias nefastas, no haba vacilado en mudarse tres veces. Lacan estaba de acuerdo conmigo en pensar que los confucionistas han probablemente confiado demasiado en la naturaleza humana. No han escrutado el Mal de manera radical, ni planteado de manera radical el problema del derecho para proteger al sujeto. Esta es la gran leccin que China puede y debe aprender del pensamiento occidental. Es cierto que Lacan admir esta actitud de confianza de los confucionistas para quienes los bienes son dados al hombre y el entendiMiento con el mundo de los vivos le es acordado. Sobre este tema, Mencius expuso por otro la ltima obra que hemos estudiado es un tratado de lado un argumento simple: puesto que hacer el mal es la cosa mas fcil del mundo, que hacer el bien es infinitamente difcil, casi contra natura, y que sin embargo de generacin en generacin cantidad de hombres continan espontneamente en hacer el bien, hay que creer que el bien es sin embargo innato al hombre desde el comienzo. Si no, ningn Seor de All-Arriba, ningn Cielo, ninguna Razn est posibilitada de imponrselos desde afuera, retroactivamente (aprs coup).Titulado: Propos sur la peinture du moine Citrouille-amre (8), escrito por el gran pintor Shitao, del siglo XVII. El deseo de Lacan de profundizar su conocimiento de un texto tan particular me sorprendi al principio, luego me encant. No tard en darme cuenta del inters que poda presentar un texto as para l, y de rebote, para m mismo. El arte caligrfico y pictrico, tal como es practicado en China, es un arte de vida. Pone en prctica, justamente, todos los elementos de la cosmo-ontologa que hemos despejado. En su tratado, Shitao ha elaborado un pensamiento estructurado, fundado en todo un conjunto de nociones, a veces tcnicas, del cual es difcil dar cuenta aqu. Sin embargo, vamos a sealar algunas nociones de base sobre las cuales Lacan se haba detenido ms, tales como la nocin de Yin-yun, la del Trazo nico de Pincel, y en fin la de la Receptividad. Todas estas nociones que dependen de la creacin artstica estn en relacin ntima con la manera en la cual los pensadores chinos conciben, sencillamente, la Creacin. La primera nocin, por ejemplo, el Yinyun, que algunos traducen por el caos. Como su pronunciacin lo sugiere, el Yin-yun designa un estado donde el Yin y el Yang son an indistintos pero en virtual devenir. No es por lo tanto un trmino negativo. El estado que l designa no es nada menos que la promesa de la vida, un lugar abierto donde el impulso del no- ser hacia el ser es posible, incluso inminente. En pintura, es precisamente ese espacio primero en el seno del cual el deseo de la forma puede emerger, y el acto de figurar puede emprenderse. En la realizacin de un cuadro, el Yn-yun est ciertamente al comienzo; pero debe permanecer presente en el curso de ejecucin y subsistir al final, tanto es as que, en la ptica china, un cuadro demasiado terminado es un cuadro fracasado, en un verdadero cuadro debe quedar un espacio siempre virtual y que tienda a otras metamorfosis. Es con relacin a esta imagen de Yn-yun que la segunda nocin, la del Trazo nico de Pincel, toma todo su relieve. El Trazo nico de Pincel se desprende

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del Yin-yun en tanto que primera afirmacin del ser. l es a imagen del soplo primordial que se desprende del Vaco original. Es por lo que, de ah en ms, se puede afirmar, como Shitao mismo lo hizo, que el Trazo, en el orden pictrico, es el equivalente del soplo, es la traza tangible. El Trazo no es una simple lnea. Por medio de un pincel, embebido en tinta, el artista coloca el Trazo sobre el papel. Por su pleno y su perfil, su Yang y su Yin, el empuje y el ritmo que implica, el trazo es virtualmente y a la vez forma y movimiento, volumen y tinte. Constituye una clula viviente, una unidad de base de un sistema de vida. Y adems en tanto poderoso significante, el Trazo significa siempre ms de lo que manifiesta. Porque an siendo una completud en s, llama a la transformacin que porta en germen. No cesa de llamar a otros trazos, como lo proclama Shitao: El Trazo nico de Pincel contiene en l los Diez Mil Trazos. De este modo, es en torno a ese nudo en movimiento, equivalente al soplo, a la vez lo Uno y lo Mltiple, la traza y la transformacin, que la tradicion pictorica china, renovada por Shitao, ha forjado una prctica significante que tiene una coherencia orgnica. Para adquirir el arte del Trazo Es suficiente un ejercicio asiduo? No, dice Shitao, ya que se trata de una disciplina de vida. Para ello, hace falta que el artista est en estado de acogerlo. Es aqu que interviene la nocin de Receptividad. Como el Trazo debe ser movido por el soplo, hace falta que previamente el artista, l mismo en lo ms ntimo, sea movido por los soplos vitales, tanto el Yin, el Yang, como el Vaco central, los mismos que han sido capaces de encarnarse en bamb y en roca, en montaa y en agua. El artista debe alcanzar ese grado de disponibilidad abierta donde los soplos internos que lo habitan estn en condiciones de relevar aquellos que vienen del Afuera. El verdadero Trazo no puede resultar ms que de este encuentro y de este intercambio entre soplos internos y soplos externos. Venerar la Receptividad, es la ltima recomendacin lanzada por Shitao. Este ltimo no ignora que hay conocimientos conscientes y prcticos, pero afirma que la Receptividad es primera y el Conocimiento segundo. Para decirlo todo, la Receptividad es un estado superior del Conocimiento, una especie de intuicin plena por la cual captamos algo que no sabemos y que sin embargo por adelantado, ya sabemos. Acabamos de tratar la idea del Trazo. Pasemos ahora del Trazo a la combinacin de trazos, y de la combinacin de trazos a las figuras dibujadas. Entre las figuras dibujadas, ms abstractas y al mismo tiempo ms significantes, hay que contar los ideogramas que, como se sabe, son un conjunto de signos hechos de trazos estructurados cada vez alrededor de un centro, segn ciertas reglas pero que

Y adems en tanto poderoso significante, el Trazo significa siempre ms de lo que manifiesta. Porque an siendo una completud en s, llama a la transformacin que porta en germen. No cesa de llamar a otros trazos, como lo proclama Shitao: El Trazo nico de Pincel contiene en l los Diez Mil Trazos.

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ofrece variedades infinitas. A causa de los ideogramas, la caligrafa se volvi un arte mayor. Por la gestualidad surgente, y rtmica que ella suscita, la caligrafa exalta el ser carnal de los signos, restablecindolos en su dignidad plena. Si hablar es un soplo, escribir es un soplo tambin. Los signos a trazar comprometen cuerpo y espritu del que traza, lo proyectan al afuera para que l se realice en figuras formales pero plenas de sentido. Plenas de sentido, dijimos. La palabra sentido [sens] en plural, pues el sentido de los signos en los cuales el hombre se inviste enteramente es inagotable. Acerca de esto, no puedo dejar de abrir un parntes para evocar el ideograma yi sobre el cual Lacan y yo hemos tenido una discusin de las ms instructivas para m. Este ideograma, que tiene como sentido original Idea o intencin, goza de numerosas combinaciones con otros ideogramas para formar toda una familia de trminos que giran en torno de la nocin de imagen, de signo y de slignificacin. Es as que a partir del ncleo yi, asistimos al nacimiento de la siguiente serie: yi-yu, deseo; yi-zhi mira ; yixiang, orientacin; yi-xiang, imagen, signo; yihui, comprensin; yi-yi o zhen-yi, significacion o esencia verdadera; yi-jing, estado ms all de lo decible. De los dos ltimos terminos, el yi-yi, significacin implica la idea de la eficacia justa, mientras que el yi-jing, estado no decible implica la idea de un rebasamiento con relacin a la palabra significada. Y toda esta serie de palabras nos inspira la constatacin que, por una parte, el signo es el resultado de un deseo, de una mira y dotado de una significacin que sin embargo no la agota, y que, por otra parte, la verdadera significacin de un signo puede actuar eficazmente, y el rebasamiento del signo no puede hacerse mas que a partir de esta significacin misma. Nuestra discusin sobre ese tema nos llev naturalmente, lo recuerdo bien, a referirnos a la concepcin desconstructivista del lenguaje y pensamos que si es totalmente justo afirmar que el sentido de un escrito es sin cesar diferido, eso no impide que en cada situacin determinada, en cada encuentro decisivo, la significacin es, en la medida en que la significacin en cuestin acta eficazmente sobre los seres presentes, hacindoles acceder, en el mejor de los casos, a la transformacin. A Lacan le gustaban los ideogramas -por su forma y por su manera ingeniosa de sugerir el sentido-as como la caligrafa. l me dijo que me envidiaba el poder practicar ese arte ligado a lo concreto como una terapia. Me habl tambin de Andr Masson al que consideraba como un calgrafo occidental. En 1973, hubo una exposicion china en el Petit Palais.

Por la gestualidad surgente, y rtmica que ella suscita, la caligrafa exalta el ser carnal de los signos, restablecindolos en su dignidad plena. Si hablar es un soplo, escribir es un soplo tambin. Los signos a trazar comprometen cuerpo y espritu del que traza, lo proyectan al afuera para que l se realice en figuras formales pero plenas de sentido.

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FRANCOISE CHENG

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fuimos all juntos. A falta de pinturas y de Caligrafas, contemplamos largamente los objetos, ms particularmente esas lneas altamente estilizadas, grabadas sobre bronce. Pero lo que fascina a Lacan, sin embargo, son esos signos escritos como sistema. Un sistema que est al servicio de la palabra, aunque guardando una distancia con relacin a ella. Como cada ideograma forma una unidad autnoma e invariable, su poder significante slo se diluye poco en la cadena. De este modo, siendo capaz de transcribir fielmente la palabra, el sistema tambin puede, por todo un proceso de elipsis voluntaria y de combinacin libre, engendrar en su seno un juego abierto, sobretodo en el lenguaje potico donde, en el interior de un signo y entre los signos, el Vaco-central juega a pulverizar el dominio de la linealidad unidimensional. A propsito de esto, recordemos que me he despedido de Lacan hacia 1974 para consagrarme precisamente a la redaccin de una obra acerca de la escritura potica china. Esta obra, publicada en 1977, atrajo toda la atencin de Lacan. En una carta fechada el 22 de abril de 1977, me escribe: He tenido en cuenta su libro en mi ltimo seminario, diciendo que la interpretacin -es decir lo que debe hacer el analista-debe ser potica [palabra subrayada por Lacan]. A continuacin, hemos tenido varios encuentros de los cuales uno, memorable para m, en su casa de campo durante una jornada entera. En un artculo para la revista L Ane, relat de manera bastante detallada lo que nos hemos podido decir acerca de una octava del siglo VIII, El pabelln de la grulla amarilla de Cui Hao. Aqu, hoy, me conformo con evocar una cuarteta de Wang Wei que estudiamos ese da, de alguna manera como una entrada (hors-d oeuvre). Yo le preguntaba como, finalmente, defina la metonimia y la metfora. El me dijo que se cuidaba bien de hacerlo. Que a partir de la idea de continuidad y de similitud, se puede siempre ahondar, pero lo importante es observar el lazo entre las dos figuras en su funcionamiento. Inmediatamente despus, abri mi libro para buscar en l ejemplos simples y recav sobre la cuarteta de Wang Wei. Ah, una vez ms, debo decir que admir el olfato lacaniano. El poema, titulado, El Lago Qi, tiene por tema una escena de despedida. La escena es descripta por una mujer que acompaa a su marido hasta el borde del lago tocando la flauta. Mientras ella permanece en la orilla, el hombre se aleja en barca en un largo viaje. Eso es lo que indican los dos primeros versos. El tercer verso dice que en un momento dado, en el corazn del lago, ya lejos, el hombre se da vuelta. Y este ltimo verso termina de manera un poco

Pero en un grado ms profundo, hay como un vuelco de la mirada. Pues en el imaginario chino, desde siempre, la montaa pertenece al Yang, y la nube al Yin. En ese caso, la montaa designa al hombre y la nube a la mujer. El verso entero parece hacer or la voz interior de cada protagonista. El hombre-montaa parece decir a la mujer: Estoy en errancia, pero permanezco fielmente all, cerca de ti, y la mujer-nube parece responder al hombre: Estoy aqu, pero mi pensamiento se hace viajero contigo.

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abrupta, como una detencin en una imagen, con esto: Montaa verde rodea nube blanca. Con este verso estamos en presencia de dos metforas, montaa verde y nube blanca, en una relacin de metonimia. En primer grado, la imagen representa lo que el hombre ve efectivamente desde el medio del lago cuando l se da vuelta. La montaa figura entonces el ser que permanece all, en la orilla, es decir la mujer; mientras que la nube, smbolo de la errancia, figura el ser partiendo, es decir el hombre. Pero en un grado ms profundo, hay como un vuelco de la mirada. Pues en el imaginario chino, desde siempre, la montaa pertenece al Yang, y la nube al Yin. En ese caso, la montaa designa al hombre y la nube a la mujer. El verso entero parece hacer or la voz interior de cada protagonista. El hombremontaa parece decir a la mujer: Estoy en errancia, pero permanezco fielmente all, cerca de ti, y la mujer-nube parece responder al hombre: Estoy aqu, pero mi pensamiento se hace viajero contigo. En realidad, en un grado ms profundo an, ese ltimo verso dice lo que por pudor o por impotencia la mujer no llega jams a decir con un lenguaje directo y denotativo: toda la relacin sutil e inextricable entre hombre y mujer. Segn los chinos, la nube nace de las profundidades de la montaa, primero bajo forma de vapor, el cual subiendo hacia el cielo se condensa en nube. En el cielo, puede bogar un instante a su antojo, pero vuelve hacia la montaa para rodearla. Est dicho en el verso: Montaa verde rodea nube blanca. El verbo rodear, no marcado aqu, puede ser activo, en el sentido de rodear, o pasivo, en el sentido ser rodeado, de manera que el verso significa a la vez la montaa rodea la nube y la montaa se deja rodear por la nube. Un enlace alternando activo y

pasivo, o inversamente. Es eso todo? No del todo. Hay que quebrar el pudor sealando el hecho que la nube vuelve a caer como lluvia sobre la montaa. Este hecho tiene un sentido Ms profundo y un alcance ms amplio que lo que se piensa. Ciertamente, se sabe que en chino la expresin nube-lluvia significa el acto sexual. Es muy interesante pero podemos ir ms lejos. La nube que se eleva de las entraas de la montaa, que sube al cielo y que vuelve a caer como lluvia para realimentar la montaa, encarna de hecho el inmenso movimiento circular que enlaza la Tierra y el Cielo. Desde esta ptica, se vislumbra un poco el misterio de lo Masculino y lo Femenino. La montaa verde, levantada entre tierra y cielo, entidad aparentemente estable, es precaria sin embargo, estando bajo la amenaza de perder su cualidad de verde si ella no es alimentada por la lluvia. En cuanto a la nube, una entidad aparentemente frgil, es tenaz. Aspira a tomar mltiples formas porque lleva en s la nostalgia del infinito. A travs de ella, lo Femenino busca -al desgarrarse el corazn-decir lo infinito que no es otro que su propio misterio (9). Estamos en el imaginarlo chino. Como no sealar al pasar la maravillosa coincidencia en francs donde, fonticamente, la imagen de la mujer desnuda (nue) est ligada tambin a la de la nube (nue) ***. Lo que ha permitido la rica ambigedad del poema de Mallarm que comienza por A laccablante nue.... Creo que a fin de cuentas, es tambin para acorralar ese misterioso Femenino, caro al pensamiento taosta, que el doctor Lacan emprendi en mi modesta compaa, pero con qu ingeniosa paciencia, su bsqueda china.

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Notas:
(1) Cheng F., L criture Potique chinoise, Le seuil, coll. Points, 1996, et Vide el plein, le langage pictural chinois, Le Seuil, col. Points, 1991. (2) Para la lectura del Livre de la Voie et de sa vertu (El libro de la via y de su virtud), Lacan consult varias traducciones, particularmente las de J.J.L. Duyvendak (reed). Jean Maisonneuve, 1987), y de F. Houang y P Leiris (reed. Le Seuil, coll. Points, . 1979). * (N. del T.), Voie y Voix en francs son homofnicos. (3) El Tao de origen engendra el Uno / El Uno engendra el Dos / El Dos engendra el Tres / El Tres engendra los Diez Mil seres / Los Diez Mil seres endosan el Yin / Y abrazan el Yang / Por el soplo del Vaco-central / Realizan el intercambioentendimiento ** (N. Del T.), en ingls en el texto, tierra de nadie. (4) El Tao pudiendo ser enunciado / no es el Tao constante / El Nombre pudiendo ser denominado / no es el Nombre constante / Sin tener Nombre, Comienzo del Cielo-Tierra / El-tener Nombre, madre de Diez mil seres / Siempre Sin-tener Deseo / para captar el germen / Siempre el-tener Deseo / para preveer el trmino / misma salida pero diferente denominacin / Participan del mismo impulso original / Misterio y misterio otro / Puerta de todas las maravillas (5) Estas tres obras -Entretiens de Confucius, Mencius, Le Milie juste citados aqu, forman, con La Grande tude los cuatro libros cannicos del confucionismo. Lacan los ha estudiado en la Traduccin de Sraphin Couvreur (reeditado por las ediciones Kuan-Chi, en venta, en Pars, en las libreras Le Phnix y You-feng). (6) Confucius, Entretiens de Confucius, trad. A. Cheng, Le Seuil, coll. Points, 1981, p. 65. (7) I-Ching. Libro de adivinacin cuya versin actualmente conocida es atribuida al rey Wen de los Zhou, aproximadamente mil aos antes de nuestra era. (8) Shitao, Propos sur la peinture du moine Citrouille-amere (Palabras sobre la pintura del monje Calabazaamarga), trad. P Ryckmans, reed. . Hermann, 1997. (9) La interpretacin de esa cuarteta de Wane, Wei, hecha por Lacan y por m ese da, ha podido ser integrada veinte aos ms tarde en mi obra L Ecriture potique chinoise, cuando sta entr en la coleccin de bolsillo Points de la Editorial Le Seuil. *** (N. del T)., nue: en francs, forma literaria para nube.

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