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JOHN

M. KELLY LffiDAKY

Donated by

The Redemptorists of
the Toronto Pro>ince

from the Library Collection of Holy Redeemer Collge, Windsor

University of
St.

Michael's Collge, Toronto

nUL WtUtL

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l\

Z27-

Digitized by the Internet Archive


in

2009

with funding from

University of

Ottawa

http://www.archive.org/details/desgrcesdoraisOOpoul

DES

GRCES D'ORAISON
TRAIT DE THOLOCIE MYSTIQUE

HOLY REDEEMER LIBRARY, WINDSOR

TRADUCTIONS DES GRACES D'ORAISON


Traduction allemande, sous le Fribourg-en-Brisgau, 1909.
:

titre

de Die Faile der Gnaden. Hcrder,

The Grces of interior Prayer. Kegan Paul Traduction anglaise Londres, Broadway house. Carter Lano, E. C. 2 dition, 1912,
Traduction italienne
1912.
:

Dlie Grazie d*orazione. Pietro Marietti, Turin,

Traduction espagnolp. Gustave

Gili,

Barcelone.
(extrait des chapitres
11

Extrait du

livre

L'Oraison de simplicit

et

XV).

Letliielleux, Paris, 1906.

Traduction anglaise de cet opuscule The prayer of simplicity. Catholic Truth Society, 69 South wark, Bridge Road, Londres, 1911.
:

DU MEUS A.VTBUn
Epitome de Teologia mistica, opuscolo
sias, S.
J.,

inedito traducido por el P. Igle190.

Barcelona, Gustave Gili; in- 18,


a paru

Prix

pesetas 0,60.

Le

mme rsum

en anglais dans

la Catholic

Encyclopedia

de

New- York

(1909}, sous la rubrique Contemplation

TYPOGRAPHIE

rinMPi-.'n>JT

ET

c'*.

PARIS

R.

F.
DE

ATJGr.
IJI

POULAIIN

COMPAGNrE DE JESUS

DES

GRACES D'ORAISON
V

TRAIT DE THOLOGIE MYSTIQUE

DIXIME DITION
(21

MILLE)

Prcde d'une Introduction par J.-V.


lMti)KESSEi:u
I>F,

BAINVEL

TUtOLOiilF. A l.'lNSTITLT

ATIIOI.IQLE DE l'AKIS

et

augmente d'un Appendice sur

le

Discernement des esprits

PARIS

GABRIEL BEAUCHESNE
/ / 7,

Ru de Rennes,
MCMXXII

/ /

Tous 4rlu rtMTTti.

mHIL OBSTAT
R. COMPAING
Parisiis, 28

Augusti 1921.

IMPRIMATUR
H. ODELIK,
Vie. gea.

Parisiis, 15 0ctobris 1921.

DCLARATION DE L'AUTEUR
Conformment aux dcrets d'Urbain VIII, Je dclare qu'en citant des traits historiques, je n'aipas prtendu devancer le jugement qu'en
portera l'Eglise.

INTRODUCTION A LA DIXIME DITION


TABLE DES MATIRES

PaffM,

Explication des sigles abrviatifs.

Index bibuographique.

ii-vii

I.

L'AUTEUR ET LE LIVRE
3. Ses tudes 2. crits du P. Poulain. La premire dition des Grces d'oraison. 6. Qualits et dfauts du livre. influence du li\Te.

1.

Vie et emplois du P. Poulain.

et proccupatious mystiques.
5.

4.

Succs, diffusion,

But de l'auteur

vm
II.

LE FOND DE L'OUVRAGE

7.

Procd descriptif.
III.

8.

Analyse du livre

xv

CRITIQUES ET CONTROVERSES
de
l'diteur sur
:

9.

Remarques

et rserres

mystiques,
tiques.

le disir

des grces mystiques.


affectif

les enqutes, la lecture

des

10.

La

dfinition des tats

H.
14.

L'lment

des tats mystiques.

surnature! dans les tats mystiques.

Les grces mystiques et les dons du Saint-Esprit. 15. La vie mystique, connaissance exprimentale de Dieu en nous et de notre vie en Dieu. 16. La vie mystique et la vision de Dieu. 17. Quelques prcisions sur
male.

13. Les voies

12.

mysLa conscience du

mystiques et

la voie

nor-

cette vue de Dieu.

18.
IV.

Les sens spirituels

xiiv

POULAIN ET MAUMIGNT

19. Les

deux hommes. V.

20. Les

deux

li>Tes.

Le cantique

.xi.i!

TAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES


thrsien.

21. Le

mouvement des tudes mystiques. Groupe


:

22.

Groupe

asctico-mystiquc

M. Saudrcau, etc.

23.

Groupe dominicain

P. Arintero,

Il

TABLE DES MATIRES.

P. Garrigou-Lagrangc, elc. chal.

25. Synthse thologico-myslique du P. de la Taille. 26.


VI.

24. Synthse philosophico-myslique du

PfM
P.

MarProblmes
ilvi

actuels et questions de mthode, d'aprs le P. J. de Guibert

QUESTIONS ET REMARQUES PRATIQUES

27. Distinction entre l'asctique et la mystique.

ordinaires et asctique des voies mystiques.


perfection chriHienne.

mystiques.
tiques.

30.

Grces

31.

Grces mystiques et
35.

28. Asctique des roies 29. Les voies mystiques la ou touches mystiques, voies ou tats grces gratuites. 32. Les mes myset

33. Conseils

les mystiques.

34. Tenir compte de de discrtion. Ce qu'il faut toujours rappeler

la

nature dans
lxvi

VII.

LA PRSENTE DITION

36. Cette dition et les prcdentes.

37.

Ce qu'a

fait l'diteur

i.xxvn
i.xxx

38. Note bibliographique

du P. Scheuer

VIII.
39.

EXPLICATIONS COMPLMENTAIRES
du R. P. M. de
Critiques
la Taille.

Deux

lettres

~ 40. Bref du Pape Benoit XV au


explications
et

directeur de

LVS.

du R.

P. Garrigou-Lagrange;

rponses

lxxxi-xciv

EXPLICATION DES SIGLES ABRVIATIFS

CB = Collationes Brugenses, Bruges. DA = Dictionnaire apologtique de la foi catholique, Jaugey-d'Als. DTC = Dictionnaire de thologie catholique, Vacant-Mangenot. EC = tudes carmlitaines.
LVS MCJ

La

vie spirituelle.

= Messager du Cur de Jsus, Toulou.se.


=: Revue d'asctique
et

RAM
RP

= Revue de philosophie. RPA = Revue pratique d'apologtique;

de mystique, Toulouse.
maintenant

RA

Revue apolog-

tique.

RQS = Revue des questions scientifiques, Bruxelles. RSPT == Revue des sciences philosophiques et thologiques. RSR = Recherches de science religieuse.

INDEX BIBLIOGRAPHIQUE

(1)

En

gnral, les

Dictionnaires ou Revues qui s'occupent de sciences reliici

gieuses font une place aux questions de mystique. Tels, pour ue citer
les crits franais, le Dictionnaire

que

apologtique, le Dictionnaire de thologie,


le

Y Ami du

clerg,

les tudes, les

tudes carmlitaines,

Messager du Cur de
Revue de philo-

Jsus, le Polybiblion, les Recherches de science religieuse, la

sophie, la Revue pratique d'apologtique, la Revue des sciences philosophiques et

Depuis i920, deux revues franaises existent, exclusivement consacres aux questions de vie spirituelle, asctique ou mystique ; La vie spirituelle. Asctique et mystique, mensuelle, ayant pour comit de rdaction
tholoqiques.

un groupe de professeurs au collge anglique Rome, pour secrtaire de rdaction le R. P. M.-V. Bcrnadot, OP; La revue d'asctique et de mystique,

Toulouse, paraissant tous les trois mois, dirige par

le

P. J. de Guibert, SJ.

Je dois beaucoup pour cet Index la riche bibliographie de la

RAM

notes manuscrites de son directeur; beaucoup aussi aux


P. Scheuer, professeur

fiches

et aux du savant

au scolasticat de Louvain. Voir aussi Ips Indications Je ne cite dans la UP, 1912, II, 483-488. que ce qui n'est pas dans la Bibliographie du P. Poulain. Balthazar Alvarez. Voir Dudon. Alphonse de la Mre des douleurs, OCD, Pratique de Voraison mentale et de la perfection, d'aprs sainte Thrse et saint Jean de la Croix. 8 vol. Bruges,
bibliographiques

du

P. Marchal,

190!)-! 9 14.

Ami
et

di- r.i.enr.K,

8 dc. 1921,

t.

38, p. 689-702, Chronique de thologie asctique


le

mystique (tendances moins intransigeantes que quand

chroniqueur

tait

M. Saudroau ou

mme

le P.

Lamballe).

B. Angle de Foligno. Voir Thorold.


J.-G. Arintero, Cuesliones mislicas,
II,

178-187;

La

Salamanca, 1920.

Cf.

RAM,

avril 1921,

Evolucion mistica, ibid. 1921.

vol.

Aurelianus a SS. Sacraraento, OCD, Cur.-us asceticus, Ernakulam, trois I, Via purgativa, 1917; II, Via illuminaliva, 1918; III, Via uniliva, 1919. Andr Baiole, SJ, De la vie intrieure, 1659. Cf. Valensin.
Saint Bernard. Voir J. Ries.

ais

(4) Quand la ville n'est pas iodiquor, entendre Pari, s'il s'agit d'ouvrages crits en Tranou en latin. Les travaux diffrents du mme auteur sont spars par un trait ( ). Dans tes rrroDcea, les lettres tq indiqaent que l'article se conUnue dans l ou les numros suivanla. Pour les sigles abrviatirs des Ulrea, voir ei-coatr.

rv

INDEX BIBLIOGRAPHIQUE.
Bovcr, De mystica unione in Chrislo Jesu secundum B. Paulum. Biblica,

1920, Roinac,

I,

309-326.

H. Brcniond, Histoire littraire

du sentiment religieux en France depuis

la fin

des guerre de religion jusqu' nos jours. 1916-1922. 5 vol. en vente Cf. Grand-

maison.
M' Caslellan, archevque de Chambry, Discours prononc la sance de rentn'e aux Facults catholiques de Lyon sur la grande place que tiennent les

tudes mystiques dans les proccupations actuelles, 10 nov. 1919. J. Cliatcl, cur, De l'oraison mentale et de la contemplation. Thorie
tique. Louvain, 191
ii.

et

pra-

Debuchy. Voir Ignace de Loyola.


Denifle, OP, La vie spirituelle d'aprs les mystiques allemands
(trad.

du XIV'

sicle

Comtesse de Flavigny, 1903). P. de Puniet, OSB, La contemplation d'aprs Louis de Blois, LVS, 1920, II, 465. E. Dimmicr, Mystik, Gedanken ber eine Prage der Zeit, Gunzburg, 1919; Wandel in Licht. Einzelzge mystichen Gedankenslebens, Kempten, 1920; Der brennende Dombusch. Gedanken ber den Weg zu Gott, Kempten, 1920. P. Dudon, SJ, Michel Molinos, 1921; Les leons d'oraison du P. Balthazar
par
la

Alvarez,
J.-M.

RA^,

J.inv. 1921, II, 36-o7.

Dumas, SM,

L'asctique et la mystique de Vlmitation, LVS, 1922,

II,

433-

448.
M>f''

A. Faites, Les phnomnes mystiques distingus de leurs contrefaons


et

humaines
Guibert.

diaboliques.

Trait de thologie mystique {1921). Cf. Boure et

Ri P. Garrigou-Lagrange, OP, Vasctique et la mystique. Leur distinction et


runitc de la doctrine spirituelle, LVS, 1920,
doctrines fondamentales de saint
I,

145-165;

La

mystique

Thomas, LVS, 1920,


II,

perfection de la charit, LVS, 1921,

1-20;

fixer le vocabulaire, nov. 1921, V, 80-99;

L'appel gnral

217-228, sq; La L'appel la vie mystique. Pour


I,

et les

et l'appel indivi-

duel, dc. 1921, janvier 1922, V, 163-187, 241-270.


Mk""

Gauthcy. Voir Marguerite- Marie.

Grandmaison, SJ, L'lment mystique dans la religion, RSR, 1910,'!, La vie religieuse an grand sicle. La tradition mystique dans la Compagnie de Jsus, tudes, 1921, CLXVI, 129-136. A propos de Bremond, ci-dessus,
L. de

180-208

t. o.

La

religion personnelle. L'lan mystique,


et

Etcdes, 1913, cixxv, 309-335.


la

J.

de Guibert, SJ, nombreux articles

compte* rendus dans


1,

RAM. Notons

Les tudes de thlologie asctique

et mystique, janvier 1920,

3-19:

A propos

Trois

de la contemplation mystique. Problmes et mthodes, octobre, 1920, 1, 329-350; dfinitions de thologie mystique, avril 1922, III, 162-179. Voir Arintero,

Saudreau, Naval, Farges, etc. F. Halheyer, Die Lehre des P. Suarez ber Beschauung und Exstase, dans P. Franz Suarez, Gedenkbltter, Innsbruck, 1917, p. 73-122. Bowley, Psychology and Mystical exprience, Londres, 1920.
J.

Huby,

SJ, Foi et contemplation d'aprs saint

Thomas, RSR, 1919,

i,

137-

161.

INDEX BIBLIOGRAPHIQUE.
Fr.

ofGenoa and
221.

von Hgcl, The mystical lment in Religion as sludied in saint Catherine fier friendsy Londres, 1908. 2 vol. Cf. Grandmaison. Hugiieny, OP, La doctrine mystiqve de Tauler, RSPT, avril, 1921, x, 194tholog^ie asctique et

Mtf Ighina, Cours de


fjeon, Bourges, 1904.

mystique,

tr. fr.

par l'abb Doran-

Saint Ignace de Loyola, Exercices spirituels,


S.

irdi. fr.

P. Debuchy, SJ, 1910.

Jean de la Croix, dition critique par le P. Grard de la Croix, trois volumes, Tolde, partir de 1912, traduction en franais par le chan. Hornaert
Bruges, 1915-1918. Cf. J. de Tonqudec, RPA, mai 1919, p. 465. D. Joret, OP, L'lment fondamental de l'tat mystique, LVS, 1921,
:

II,

283 sq.;

Beaucoup d'autres articles Les dons du Saint-Esprit A intrieur; L'intuition obscure de Dieu; L'extase.
;

l'cole

du Matre

Grvndfragen der Kirchlichcn Mystik, Fribourg-en-Brisgau, 1921. La contemplation ou Principes de vie mystique^ i9{2. R. Langenberg, Quelle und Forschungen zur Geschichte der deutschen Mystik, Bonn, 1902. La Rgnera, Praxis theologiae mysticae, 1921. C'est l'uvre de Godinez, traduite en latin par La Rgnera, rdite par Watrigant. M. de La Taille. Voir, plus bas, la lettre T. L. Lelen, La mystique divine et sa psychologie gnrale, Annales de PHn.0B0PHiE cHBBTiEN.NE, juillet. Septembre, novembre, 4906; La mystique et ses
E. Krcbs, P. Lamballe, eudistc,

attaches ontologiques, ibid., aot, dcembre, 1907.

Lercher, SJ, Gnindsdtzliches ber Mystik

aus Thologie

und

Philosophie,

Zeitschrift fur Kath. TnEOLocrE, InnsbrQck, 1918.

Letourneau, Disputes mystiques


1924
;

et

questions de mots. Libre parole, 22 dc.


pratiques, LreRE parole, 5 janvier 1922.

Disputes mystiques

et ri'sultals

E. Longpr, La mystique de saint Bonaventure, ARCHivirM francisc. hist. 1921,


XIV,

36-408.

S. Louismet,

OSB, Mysticism, true and


ail,

false,

Divine Contemplation for


.3

Londres, 4920;

The

New-York

et Londres, 4919;

mystical knowledge of

God,

d., 4920.

A. Mager, CSB. Zur Wesensbestimmung der Mystik;


.yfystik;

Alte und Neue in der Zur Stnfenfrage in der Mystik. Benkdiktinische Monatsctirift, Beuron,

Trves, 1920, 143-149.

Aus der mystischen Litteratur der Gegenwart, Pastor Bonus, r,f. RAM, janvier 1921, II, 96. J. Mahien, collection La vie spirituelle, Bruges, partir de 4919; Les travaux de M^ Waffelaertyvque de Bruges, sur la thologie mystique, RAM, 4920.
1919, 4920;

II,

377-384. A.

= Anl. Malvy, Chronique dans RAM,

4920.

Man'chal, SJ, A propos du sentiment de prsence chez les profanes et chez les mystiques, Lonvain, 1909. Extrait de RHS, 1908-9; Sur quelques traits distinctifs de la mystique chrtienne. RI, 1912, II, 416-488; Science empiJ.

rique

et

psychologie religieuse, RSR, 1912;

L'intuition

de Dieu dans

la

mys-

tique chrtienne,

RSR, 1914, V, 145-162.

Ti

INDEX BIBLIOGRAPHIQUE.
Sainte Marguerite-Marie. Vie
R. P. Marie-Joseph, CD,
Il

et

uvres, 3* dition, par Me' Gaulhey, 1915.

existe

R. de Maumi^ny, SJ, Pratique de l'oraison mentale, 2 vol.


et 1918.

une contemplation acquise, EC, janvier, 1920. 10'= dition, 191C

M. Meschler, SJ, Aszeseund Mystik, Fribourg-en-Br. 1917.


M. de Montmorand, Psychologie des mystiques catholiques orthodoxes, 1920.
Voir

RAM, janv.
J.

1921, 11,63-69.

P. Naval, Theologiae asceticae et mysticae cursus (trad.

de l'espagnol), Rome,

1920. Cf.
J.

Quelques Les mystiques interprts par mystiques, RP, 1913, 616-660; L'exprience mystique de Macaire l'gyptien, UP, 1920, 109-136; Vikole du cur,
Pacheii, L'exprience mystique et iadioit subconsciente, 1911
;

de Guiberl, RAM, 1920, M, 177-182.

rflexion* sur la mthode en psychologie religieuse,


les

RP, 1912,
I,

II,

371-391;

RP, mai 1921,278-288. K. Peeters, Le surnaturel dans


1922,

la vie de saint

Jean Berchmans, RAM, avril

m,

113-133.

H. Pinard, SJ, L'exprience, la raison, les iiormes extrieures dans le catholicisme, RP, 1912,
II,

489-529.

t. I, 4' d., 1919; t. 2, 1921. Ch. Rieder, Der Gottesfreund der Oberland, Innsbriick, 1905.

Pourrai, La spiritualit chn'tienne,


Ries,

J.

des

Das yeistliche Leben in seinen Entwicklungstufen, nach der Lehre Bernardus, Fribourg-en-Br. 1906. L. Roure, SJ, Mysticisme, dans DA; nombreux articles dans tudes,
hl.

notamment propos de

Farg:es et de

Montmorand, 16

avril 1921.

Ruysbroeck, traduction par les Bndictins de Wisques, Bruxelles, 19191920. Trois volumes parus, Saudreau, Manuel de spiritualit, 2<- d., Angers, 1920; L'idal de Vme fervente, Angers, 1920. Cf. RAM, 1920, I, 382-4; L'tat mystique et les faits

extraordinaires de la vie spirituelle, 2 d., Angers, 1921;

La

vie d'union

Dieu d'aprs

les graiids matres, Z" d. ibid.,

1921.
fie

Seisdedos y Sanz, SJ, Principios fundamentales


sq. 5 vol. parus.

la mistica, Madrid, 1913

L. Semp, SJ, L'aboutissement de Voraison : l'tat contemplatif, MCJ, 1920, XCV, 621 sq; Contemplation mystique et saintet, MCJ, 1921, XCVI, 102-106.

Silverio de S. Teresa, Obras de S. Teresa de Jess editndas

y anotadas, Bur-

gos, 1915-1920. 6 vol. parus:

manquent

les lettres.

W.
187;

J.

Steuart, SJ, The prayer of simplicity, Messenger of the S. H. nov. 1920,


note on mysticism, .Monte, 1920, cxxxvi, 447-452.

M. de

la Taille, SJ, L'oraison contemplative,

RSR, 1919,

x, 273-292.

Rdition

en brochure, 1921. A. Tanquerey, SS, L'oraison de plation, LVS, 1921, I, 161-174;

simplicit

dans

ses rapports avec la

contem-

Un plan de

thologie asctique et mystique

RAM,

janvier 1921,

II,

23-35.

Sainte Thrse. Voir Silverio de S. Teresa.


Carmlites-Polit.

Trad. franaises

Bouix-Peyr;

INDEX BIBLIOGRAPHIQUE.
Algar Tliorold,
cism, illustrated
1900.

An

e.isay in

aid of the better apprciation of catholic mysti-

from the writings of Blessed Angela of Poligno, Londres,

Some physical phenomena ofmysticism, Month, 1919-1921. de Tonqudec, SJ, Le mot Mystique , RPA, 1919, t. 28, p. 347-556. A. Valensin, SJ, Une tude synthtique de la vie intrieure au dbut du XVII sicle, RAM, avril 1921,11, 161-177. Voir Bai o/c. Yicenle de Peralla, OMC, Misticos franciscanos, srie dans Estudios fbancis-H. Thurslon, SJ,
J.

CANOS, 1919, 1920, 1921.


Villada, SJ, De mistica^ srie dans Razn y Fe, 1919, 1920. Mp' Watelaerl, vque de Bruges, Prospectus generalisin theologiam mysticam,

seu manuductio ad praxim union contemplativae, CB, 1911, XVI 321, sq, publi

en franais dans la collection de M. Mahieu, sous ce


perfection chrtienne, 1911;

litre

La mystique

et la

Notanda quaedam uiilissimn ad rite intelligenda opra scriptorum contemplativorum, adque ipsam divinam contemplationem exertendam, srie d'articles sur la mystique, notamment comparaison du B. RuusLa brouck avec saint Jean de la Croix, CB, partir de 1912, ivn, xvnr, xrx; colombe spirituelle prenant son essor vers Dieu, ou Les trois voies du chemin de Analecta ascetica et tnystica. De ipsa conlemr la perfection, Bruges, 1919:

platione, CB, 1920, xx, 446-449; 1921, xxi, 58 sq.

E.

I.

Watkin, The philosophy of mysticism, Londres, 1919. Voir The Month,

1919, cixxvi, 274-278. H. Watrigant, SJ. Voir


B. NVilliamson,
J.

La Eeguera.

Supematural mysticism, Londres, 1921. Zahn, Einfuhrung in die Christliche Mystik, Padcrborn, 1908.

INTRODUCTION A LA DIXIME DITION

I/auteur de ce livre tant mort

il

y a

trois

ans, l'diteur

m'a

demand d'en prparer une nouvelle dition. J'ai pens que le meilleur moyen de la mettre au point tait de joindre l'ouvrage une
introduction.

Cette Inlroduction
livre.

comprendra huit

articles

1.

II.

Du

fond de l'ouvrage.

IV. Poulain et

tions et

Maumigny. V. tal prsent des questions. VII. La prsente dition. remarques pratiques.

De

l'auteur et

du

III.

Critiques et controverses.

VI, Ques VIII.

Explications complmentaires.

L AUTEUR ET LE UVRE.

Avant de parler du livre, dont on donne ici une nouvelle dition, parat utile de faire connatre l'auteur en quelques mots. Voici d'abord son curriculum vitae, avec le trait saillant de son caractre et de son style, d'aprs la courte notice, quasi offlcielle, des Litlerae annuae.
il

1.

Vie et emplois

du P. Poulain.
le 15

Le P. Augustin-Franois Poulain naquit Cherbourg,


condi ciples, dans sa
Brugelette,

dcem-

bre 1836. Aprs quatre ans d'tudes poursuivies, avec deux autres
ville natale, il fut mis au collge des Jsuites acheva ses classes de grammaire, et flt ses humanits et sa rhtorique, le tout mediocri successu, nous dit l'auteur de sa notice, avec un succs moyen , au sens ce qui, je pense, doit se traduire

il

latin

du mot
il

mediocris.
le

Il

russit trs bien en philosophie et

couronna

son anne par


cinq ans,

baccalaurat es lettres.

De Brugelette, o
il fll,

il

avait pass

vint l'cole Sainte-Genevive (1854), o

avec un gal

succs, une anne de sciences, qui fut couronne aussi par le bacca-

I.

L"

AUTEUR ET LE LIVRE.

une seconde anne d'tudes scientifiques, il fut reu une autre voie s'ouvrit devant lui. Le 25 octobre 1858, il entra au noviciat des Jsuites, [Angers. Ses deux annes de probation acheves, il fit ses vux l'cole SainteGenevive, et consacra encore une anne l'tude des mathmatiques. De 1861 1870, il fui successivement surveillant Metz, tudiant
laarat. Aprs
l'cole centrale {!). Mais

de thologie Laval (18(37), et, tout en continuant sa thologie, professeur de mathmatiques l'cole Sainte-Genevive. D'octobre 1870 1881, il fut deux fois sous-ministre, une fois ministre, quatre ans surveillant, trois ans professeur de mathmatiques pour la prparation au baccalaurat es sciences. Il fit son troisime an
de probation Laon en 1870-1871, et pronona ses derniers
l'cole Sainte-Genevive, le 2 fvrier 1877.

vux

De 1881
ticat

1897,

il

fut sous-directeur l'Internat des Facults cathoil

liques d'Angers.

En 1897-1898,
il

enseigna les mathmatiques au scolas-

de Jersey.

En
o
il

octobre 1898,

revenait Paris, rsidence de la rue de Svres,


:

demeura jusqu'en 1918, appliqu diverses fonctions


il

sous-direc-

teur de la Congrgation des artistes, 1898-1903; puis directeur, 19031907. Bibliothcaire, de 1898 1907,
satisfaire
Il

dploya, dans cette chare, une

activit trs louable et trs mritoire, aprs la dispersion

de 1901, pour

aux dsirs de tous.

publia, entre autres ouvrages, le livre Des grces c^oraison, qui a

t plusieurs fois rdit.

Au mois
de
la

d'aot 1918. puis de forces, il se retirait l'infirmerie rue de Dantzig, o il mourut pieusement l'anne suivante, le
entretenait partout la joie

19 juillet 1919.

Naturellement spirituel et

gai,

il

esprit

trs clair, tout ce qu'il a crit est limpide.

2.

crits du P. Poulain.

rsum d'une vie religieuse si bien remplie, une pose tout d'abord l'esprit du lecteur. Comment cet homme, tout occup d'ensignement scientifique et de surveillance, l'cole Saint-Clment de .Molz ou l'cole Sainte-Genevive de Paris; trs pris, aux internats d'Angers, par les soucis matriels et la tenue d'une maison complique, au milieu de didlcults sans cesse renaislisant ce sec

En

question se

(I)

Il

en 1866

n'est pas trs clair, d'aprs les renseignements que j'ai, si c'est en 1855 qu'il fut reu bachelier es sciences, ni s'il fit ou non un an de Centrale.

ou

INTRODUCTION A LA DIXIEME KDITION.


il

sants, dont

racontait les vicissitudes avec

qui, sans jamais blesser la charit, faisaient le

un humour et un esprit charme des rcrations


;

tout dvou,

comme

sous-directeur ou directeur, k ses artistes, dont


et les aventures

les allures parfois

peu rgulires

imprvues

lui

cau-

saient tant d'ennuis et de proccupations,


faire et

il

fallait

tout son savoir-

son ingniosit pour aider efllcacement ces jeunes gens, sou:

comment cet homme a-t-il pu songer de mystique, comment s'y est-il prpar, comment en est-il venu bout? Que le surveillant et publi un charmant opuscule sur IJart de -patiner; que le professeur de mathmatiques et compos un Trait de Gomtrie (1) ou d'tincelantes causeries sur l'enseignement des mathmatiques (2) cela se comprend. Mais un opuscule sur La mystique de saint Jean de la Croix; mais un gros
vent volontaires et imprudents

crire un

livre

si

volume sur les Grces d'oraison ! Ses amis n'en revenaient pas. 11 avait l'air mystique ! Et puis, il avait (relativement) si peu fait peu
c(

de thologie! Itfais il fallait se rendre l'vidence. Kt ce n'tait pas une mystification , ni une de ces spirituelles saillies qu'il lanait l'improviste avec tant d'-propos et comme sans y penser. Il voulait faire uvre srieuse. Et lui, qui plaisantait si bien et comprenait si bien la plaisanterie, il n'admettait pas que l'on parlt en riant de ces sujets, qui visiblement lui tenaient cur. Il voulait,
sur ce point, tre pris au srieux.

3.

Ses tudes

et

proccupations mystiques.

En fait, il s'tait, de longue date, occup de ces questions. Il est probable que son attention y fui attire ds ses premires annes de
vie religieuse. Elle le fut certainement son troisime an. Et tout

lative.

indique que ce ne fut pas une attention de curiosit purement spcuMalgr son soin jaloux de ne pas mme entr'ouvrir son me

au regard profane, on peut deviner qu'il avait eu des touches mystiques. Au moins une fois, il a confi un jeune religieux capable de le comprendre que son exprience mystique allait jusqu' l'oraison de quitude, pas au del. Cet aveu parat confirm par un ensemble d'indices convergents. L'auteur n'exprime donc pas seulement une maxime abstraite quand il nous dit que, loin d'tre fier de l'oraison de Je n'en quitude, il y a plutt lieu de s'en humilier, en se disant
:

(1) Ce trait, il l'appelait plai.sammont la Gomtrie du pauvre, parce qu'il avait inis tout son esprit ingnieux et inventif simplider les questions pour les mettre

la porte
(2)

Notamment dans

des plus humbles intelligences. les Causeries pdagogiques, publies par J.-V. Bainvel, 1898.

I.

L'AUTEUR ET LE LIVRE.
fait

XI

suis

que

l (1).

C'est

un

vident que l'opuscule sur

La mystique

de saint Jean de la Croix, donn d'abord par tranches dans le Messager du Cur de Jsus, en 1893, suppose une longue familiarit non seulement avec l'auteur tudi, mais avec l'ensemble des questions
mystiques. Quant au livre Des grces d'oraison, il tmoignait, ds la premire dition, 1901, d'une connaissance des auteurs mystiques et

d'une matrise du sujet qui ne sont pas d'un simple amateur ou d'un
curieux
(2).

L'auteur ne cessa pas d'y travailler jusqu' sa mort. Dans les notes

qui m'ont t gracieusement communiques en vue de la prsente dition, je n'ai pas trouv trace de ce travail, mais seulement des
lettres

lui

il

nombreuses adresses l'auteur, soit propos de traductions moins en quatre ou cinq langues soit pour poser des questions, pour discuter tel ou tel point, pour lui sugs'en est fait au

grer des ides, etc.

4.

La premire

dition des Grces d'oraison.

'

La premire dition ne parut pas sans peine. Le vent


:

n'tait pas
s'il

encore aux travaux de mystique. Plus d'un se demandait

tait

prudent de vulgariser ces questions on craignait, non sans apparence de raison, qu'un pareil livre ne tournt les ttes faibles. De plus, les tudes thologiques de l'auteur semblaient avoir t insuflisantes, et la premire rdaction portait des traces de cette insuffisance. Un minent professeur de thologie, le P. J.-B. Terrien, sans mettre un veto absolu, tout en reconnaissant le grand mrite de l'ouvrage, exigeait des corrections devant lesquelles se rebiffait l'auteur, non par amour- propre, mais par attache des ides qu'il croyait justes et pratiques et, en fait, il s'y trouvait du bon. Un arbitre fut dsign qui, en limi-

tant les exigences

P. Terrien tait aussi

du thologien ce qui tait purement doctrinal (le bon et condescendant qu'il tait possible de

les entretenir

Ceux qui restent stationnaires feront bien do mditer une pense propre ;\ dans l'humilit c'est que peul-tHre Dieu les appelait monter plus haut... Au lieu de concevoir un certain orgueil d'iHre parvenu la quitude, on doit se demander avec crainte pourquoi on ne la dpasse pas. . III, 11. J'avertis, une fois pour toutes, que, dans les citations ou renvois aux Grces d'oraison, le chiffre romain dsigne le chapitre; le chiffn'aralx', le n' k l'intrieur du chapitre.
(1)
:

l'ouvrage parut, le P. Poulain avait dj eu contact avec bien des d'oraison. Dans une leltro crite on 1901, dont la R.V.M donne quelques oxtr.iits, janvier 1921, ii, 67-(iH, il crivait un de ses amis : En trente ans, je suis arriv conn.iiln' trente-trois personnes, ayant vraiment, scmble-t-il, des t^niriA- surnaturelles, et neuf ayant de fausses visions. M. Saudreau s'est tromp on ilis-int le contraire.
[i]

Quand

mos

GRACES d'oraison.

XII

LNTRODUCnON A \A DIXIME
rendit plus acceptables l'auteur,

KDITION.

et, en obtenant de celui-ci de quelques ides chres, l'insertion de quelques formules destinie.s mettre en garde contre de fausses interprtations ou des applications malheureuses, Unit par amener un accord suflisant. Le thologien fut heureux de pouvoir laisser passer un livre qu'il estimait; l'auteur, tout en sentant vivement tel et tel sacrifice, fut bien aise, on perdant quelques plumes, de pouvoir prendre l'essor.

l'tre), les

le sacrifice

5. Succs, diffusion,

influence

du

livre.

On

sait le

succs du livre,

Kn vingt

ans, neuf ditions, vingt mille

exemplaires couls. Or, plusieurs des ditions nouvelles marquaient un progrs notable. Attentif profiter de tout, des critiques, des questions qu'on lui posait de tonte part, des expriences nouvelles et du contact avec un plus grand nombre d'mes. des publications et des
cours qui se multipliaient, soit sur la mystique elle-mme, soit sur des
questions connexes (vies de saints ou de personnes pieuses, tudes de

psychologie exprimentale ou de pathologie, systmes et explications

ou rponses des apologistes chrtiens), il trouvait moyen entrer dans ses cadres larges et souples, comme un collectionneur qui sait tiqueter, classer, enrichir sa collection. Le livre s'est ainsi beaucoup accru, de la premire la neuvime dition. Nul doute que l'ouvrage ait eu sa grande part dans la vulgarisation des tudes mystiques et dans l'intrt toujours plus vif qui s'y attache de tout ct. Et cela non seulement en France, mais dans le monde entier. J'ai dj dit qu'il fut traduit au moins en quatre ou cinq langues. L'auteur indiquait quatre traductions dans sa neuvime dition, 1914 anglaise, allemande, italienne, espagnole. Sans parler des travaux de toute sorte qui s'en inspirent ou en tiennent compte, notamment dans le Dictionnaire de thologie catholique, dans la Calholic Encyclopedia amricaine, dans le Dictionnaire apologtique, etc. 11 faut rattacher tout particulirement cette influence la publication du Journal intime de Lucie -Christine, dont il fut charg grce la notorit que soa livre lui avait acquise.
rationalistes

de tout

faire

6.

Qttalits et dfauts
tait mrit.

du

livre.

But de Vautcur.
il

Ce succs

Avec un rare

talent de vulgarisation,
difficiles,

avait

russi crire, sur des

sujets dlicats et

un

trait clair,

didactique, relativement court, trs


tous, donnant tous l'impression

moderne

d'allure, la porte

de

qu'ils

comprenaient ce que

l'on avait

I.

L'AUTEUR ET

[.E

LIVRE.

xui

cm

jusque-l inabordable au grand nombre.


il

On

sent que Tauteur a


et de cul-

toujoars eu en vue, quand

des lecteurs
religieuses

parle de choses vraiment mystiques,

et

plus encore des lectrices

d'intelligence
modestes.

ture moyennes, de lx)nnes dvotes qui ne font pas parler d'elles, des
clotres,

des mes humbles

et

Mme

dans

ou avec ceux que l'on appelle les savants, il un parfait vulgarisateur. On reste populaire, accessible tous retrouve ici l'auteur de la Gomtrie du pauvre , avec ses phrases
les discassions savantes,

courtes, ses explications simples jusqu' en tre parfois simplettes,


ses divisions nettes, ses paragraphes multiplis, ses artifices ingnieux

condescendances du professeur pour des comme il arrive en pareil cas, ne vont pas sans quelques inconvnients morcelage outrance, nuisant parfois la vue d'ensemble; classifications tant soit peu artificielles, o les dfinitions et les formules ne rpondent qu'imparfaitede typographie, toutes
les

lves de bonne volont. Ces avantages,

ment

la ralit concrte; dissections de l'action vivante,

o l'me,

de continuit, de vie enfin, se drobe un peu au regard de l'observateur. Il faut pourtant reconnatre que l'auteur a tout fait pour diminuer ou prvenir ces inconvnients, qui sont la conprincipe d'unit,
Il nous dans cette vie mystique; que les divers tats se suivent sans transition brusque, se fondent ensemble, se mlent sans cesse l'un l'autre (1). Ce mlange d'avantages et d'inconvnients est particulirement sensible dans le rejet des textes la fin des chapitres. Les avantages sont trs grands. Le lecteur n'est pas chaque instant distrait par les notes: le mouvement et la suite des penses sont plus visibles; les textes, donns tout au long et se suivant sans interruption, forment une sorte

dition de toute analyse et de toute observation scientifique.


avertit

chaque instant, que tout se

tient

d'anthologie mystique, dont chaque chapitre prsente un bouquet compos de ce qui existe de plus caractristique ou de plus beau sur chacun

des sujets

traits.

facile, le texte est

un peu sec

D'autre part, la vrification immdiate est moins et dcharn, le rapport entre l'assertion

et les autorits
les

qui l'appuient est

moins
fait

troit (d'autant

que parfois

citations ne
.

prouvent pas tout

ce qu'on leur

demande de

prouver Cependant, tout compte


les

fait, il semble que les avantages dpassent inconvnients, ot cela d'autant plus que l'on verra dans le livre ce que l'auteur y voyait principalement, un guide pratique pour les

mes
(l)

qui

commencent

recevoir les grces mystiques et ne savent

Voir, la Tabie analytique,

^ mot*

continuit, unit, degrs, transitions.

Vf

INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.


se dbrouiller dans ce

comment
qui s'en

monde nouveau

et aussi

pour

celles

rapprochent et sont entres dans les tats voisins , vu que les diflicults se prsentent dj pour elles (1). Il est vrai, ce n'est pas sous cet aspect pratique que le grand nombre
livre. Mais mme pour ceux qui cherchent une rgle pour leur conduite personnelle qu'un manuel de la science mystique, il faut, ce me semble, reconnatre que l'auteur a t bien servi par son sens pdagogique dans l'ordonnance et la disposition, dans tout ce qui regarde la rdaction de l'ouvrage. Reste voir si le fond rpond la forme.

des lecteurs envisage ce

moins

ici

(1)

Prface de la premire dition, 2.

u
LE FOND DE l'OUTRAGE.

7.

Procd descriptif.

J'ai dit tout l'heure que nous avons dans ce livre un vrai trait de mystique. L'auteur voulait faire surtout un manuel pratique. En fait, il a crit un ouvrage de fond, o sont exposes, avec une rare

matrise et clart, les principales questions


sujet
dlicat
et difQcile.

qui se rattachent ce

il en fait lui-mme la que doctrinal. Il croit, je ne saurais dire si c'est tort ou raison, que l'cole spculative a produit des chefs-d'uvre, qui probablement ne pourront pas tre dpasss (i); qu'on prfrera les rditer que de recommencer leur immense travail que la mystique ne peut faire des progrs de ce ct que " l'avenir de la mystique est dans le progrs des observations et que (sans doute, dans cette direction) nos successeurs feront mieux que nous , comme il arrive dans toutes les sciences d'observation , et comme il est arriv dans la mystique elle-mme, o les auteurs distinguent peu peu (quoique bien lentement) des tats qu'on avait d'abord confondus (2) . Toujours est-il que lui-mme a port son attention sur les faits, pour les tudier, les distinguer, les classer. Ce travail, il l'a fait en matre. C'est sainte Thrse d'abord, et ensuite saint Jean de la Croix, qu'il s'est surtout attach; mais son observation n'a nglig volontairement aucun crivain mystique, j'entends parmi les crivains catholiques. Les anciens lui ont fourni

Son

livre,

comme

remarque,

est plutt descriptif

nettes,

de belles ides; mais pour avoir des prcisions et des classifications c'est sainte Thrse qu'il s'attache, et spcialement au Chteau de l'dmey en la compltant sur tel point de dtail {lij, par saint Jean de la Croix. Mais sainte Thrse elle-mme est peu mthodique; il faut donc dgager, dans le va-et-vient de sa pense mobile
que l'auu^ur scmblo avoir spcialement en vue, dans ces semblent tre Alvarez de Paz, Vallgornera, Philippe du Saint-Esprit, Antoine de la Trinit<^, La Keguora. Je crois qu'il y incluait aussi, mais en les mettant part, saint Thomas et saint Bonaventure.
(1)

Les matres

loges,

(2)

(3)

Prface. 2. Par exemple, sur l'oraison d'aridit mystique.

i\i

INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.

ses descriptions images, le mouvement et les arabesques de d'ensemble et les lignes directrices. 11 la fait. Suivons l'auteur dans son travail, soit pour en signaler rapidement
les lignes principales et les

conclusions, soit pour ajouter, l'occasion,

quelques remarques ou explications.

8.

Analyse du

licre.

11

extraordinaire
la gnice,

commence, chapitre i, par distinguer l'oraison ordinaire et l'oraison ou mystique. Pour l'une comme pour l'autre, il faut

puisque l'une et l'autre est surnaturelle; mais la premire dpend de nous, la seconde est passive et dpend d'une motion spciale de Dieu, que nous n'avons pas notre gr (1). Sont donc mystiques les actes ou tats surnaturels que nos efforts et notre
est active et

industrie ne sauraient produire,

mme

faiblement,

mme

un

instant.

Pour prciser davantage encore, il propose d'appeler mystiques des tats surnaturels renfermant une connaissance d'un genre tel que nos efforts, notre industrie ne peuvent russir la produire . i, 9. Mais nous verrons que cet lment connaissance n'est pas admis de tous, du moins au sens qu'y attache l'auteur. Pour mieux diffrencier l'oraison mystique de l'oraison ordinaire, l'auteur donne, au chapitre ii, une notion rapide de celle-ci, en y distinguant quatre degrs prire vocale, mditation ou oraison mthodique et de discours (2), oraison affective, oraison de simpli:

(1) L'auteur conseillf^ d'viter le mot tals passifs, commo quivoque. Ce mot demande explication, c'est vrai je crois pourtant qu'il mrite d'tre gard, non seulement parce qu'il est ancien et consacr par l'usage (on sait qu'il remonte au moins
;

Denis le mystique, \' ou vr sicle), mais aussi parce qu'il rend trs bien la diffrence entre l'activit asctique, qui est plutt de nous, avec l'aide de Dieu, et la passi>1t mystique, qui est plutt l'action de Dieu en nous et consiste surtout recevoir cette action, sans autre appoint personnel que la raction vitale. (2) La contemplation, au sens de saint Ignace dans les Exercices, tout en tant une oraison ordinaire et active, se distingue pourtant trs nettement de la mditation discoureuse ou de rflexion. Elle est, suivant le mot de saint Ignace, une . mditation visible , et son procd propre consiste, non pas discourir ou raiscitiner, au sens strict des mots, mais regarder, couler, faisant, sur ce que l'on voit ou entend, quelques rflexions ou applicati/ons pratiques, d^ageant la leon des faits et, suivant l'expression de saint Ignace, en tirant quelque profit >. Plt Dieu que cette contemplation, telle que l'entend saint Ignace, ft mieux comprise et pratique par les personnes pieuses qui font oraison! Elle fait sortir du vague et de l'abstrait, elle nous habitue vivre comme dans la familiarit de .lsus, prendre l'esprit de Jsus, entrer dans son intime, disons dans son cur. Rien n'est plus simple, comme procd, rien n'est plus souple comme application, rien n'est plus intressant comme tude, rien ne nous fait mieux connatre Jsus et nous attacher lui, rien n'est plus instructif ni plus pratique. Jeos devient une ralit vivante, l'Evangile un spectacle qui se droule sous le regard de

II.

LK FOiND DE L'OL'VRAGE.
(1).

xvii

cit

ou desimpie regard

Ces deux dernires,

la

dernire surtout,

se rapprochent dj beaucoup de l'oraison mystique, tout en n'ayant

encore rien de mystique. On comprend ds lors que l'auteur en parle longuement; il les explique fort bien et les dfend contre leurs
dtracteurs, tout en signalant les abus possibles. Les conseils

donns

ce sujet sont excellents et, sans avoir rien de quitiste, ragissent

contre les excs de ceux qui voient du quitisme partout. Avant de


quitter ce terrain de l'oraison ordinaire, l'auteur jette

un coup

d'oeil

sur l'histoire de l'oraison mentale, rolevant des dtails intressants

quelques erreurs courantes (2). Aprs ces prliminaires, viennent les notions gnrales sur l'union mystique .C'est la deuxime partie. L'auteur commence, chapitre m,
et signalant

par distinguer, d'aprs

la

nature de l'objet qui se prsente

la

plation mystique, les grces qu'il appelle indiques (parce

contemque c'est

Dieu lui-mrme qui se manifeste et qu'elles font entrer dans la divinit) des grces exdiques, visions ou rvlations ayant un objet diffrent de Dieu (3). Les premires sont les principales et constituent, pro-

prement
Il

parler, l'union

mystique ou contemplation infuse.

distingue ensuite les quatre tapes ou degrs de cette union mys-

que les dcrit sainte Thrse dans le Chteau de Vante : union mystique incomplte, ou oraison de quitude; union pleine ou
tique, tels

semi-extatique, appele par

ou extase

{A)\

la sainte oraison d'union; union extatique union transformante ou difiante, gnralement dsigne

l'esprit et du cur illumins de foi et d'amour comme il se droulait sous celui des disciples et des foules, et pour ainsi dire tout naturellement nous prenons dans ce contact familier avec le divin Matre s(^s penses, ses sentiments, ses manires, sa vie. Quant la mditation, il n'y faut pas voir non plus une oeuvre de pur i-aisonneinenl. Elle aussi regarde, rllchit, gote, s'applique les vrits qu'elle contemple. TouU.^ l'me se donne et s'y exerce normalement. (1) L'application des sens, telle que l'entend saint Ignace, est la fois oraison affective et de simple repard, mais sans se confondre avec aucune autre : elle est tui generis, et vaut d'tre classe part. Cette oraison se rapproche beaucoup de certaines oraisons mystiques, et il peut s'y mler de vraies touches mystiques, comme aussi d'ailleurs dans la contemplation ou mme dans la mditation. Une remarque encore k ce propos. Les Exercices de saint Ignace sont ci-it sur le mode asctique, mais ils ont pu tre faits par lui aur le mode mysliifv^, et le sont encore par beaucoup, qui souvent ne s'en doutent gure. Aussi bien ne se posait-il pas ces questions, comme nous nous les posons maintenant, et se proccupait-il peu de ces distinctions. .!' suppose que La date 18(1S, n. WJ bis, doit tre errone. Faut-il lire 1688? ,.i i.es mots nu sont pas jolis; mais l'au^mr n'y regarde pas de si prs. Coaame les scientifiques, il cre volontiers des U'rmes nouveaux pour exprimer dos chooM nouvelles ou des rap(>orts nouveaux. Il appuie le mot ind^ique sur l'autorit de Dante; mais je doute <|ue le mot d<' Dont*;, t'iiulia, en parlant du Srapltin qui plonge en Dieu, wit dans la mme ligue de pense. (4) L'extase, en tant qu'alination des sens, n'est pas tant un fait d'ordre myi^

'

xvm
sous
le

INTKODUCTION A LA DIXIEME EDITION.

nom

de mariage

spirituel.

L'auteur voit dans les trois premiers

degrs une

mme

chose, l'union divine, l'tat faible, l'tat moyen,

l'tat fort. Dans la quitude, l'esprit est uni Dieu, mais l'imagination reste libre (1)
:

l'union est

donc incomplte

et les distractions sont


il

possibles.

Dans l'union

pleine, l'imagination elle-mme est prise, et

n'y a plus de distractions; mais l'action des sens n'est pas suspendue,
et l'on peut,

non sans

effort,

entrer en communication avec le


(2).

monde

extrieur, et sortir d'oraison

Dans

l'extase,

il

a,

en outre, com-

plte alination des sens, et tout

mouvement

volontaire est impossible.

Voil donc, avant


distincts,

le mariage spirituel, trois degrs d'union bien quoique variables eux-mmes en intensit et relis entre

eux par des transitions insensibles.


trois degrs d'union, ne diffrant entre eux que par l'intenmariage spirituel se distingue comme un tat stable et constant^ faisant de toute la vie une vie d'oraison, et mettant l'me en commubien nion continuelle de pense et d'action avec le divin poux
sit, le

De ces

il y ait des varits sans nombre. remarquer, et avec raison, semble-t-il, que beaucoup de mots, employs par les mystiques (oraison de silence, sommeil surnaturel, ivresse, jubilation, blessure d'amour, vol de l'me, ravissement, etc.) ne sont pas des degrs successifs dans le dveloppement mystique, mais plutt diffrentes manires d'tre des quatre degrs

que,

ici

encore,
fait

L'auteur

prcdents.

Pour achever d'clairer


les notions,
c. IV.
il

la

faut prciser les divers


:

route en expliquant les termes et classant sens du mot contemplation,

que de varits dans

et amoureuse. Mais terme est synonyme d'tat mystique, tantt il signifie l'oraison mystique, tantt l'intuition acquise par l'exercice normal de nos facults naturelles, etc. D'o ncessit d'une explication historique du mot. Notons spcialement deux choses 1. La distinction, dj ancienne, entre la contemplation acquise et la contemplation infuse, la premire dsignant l'oraison de simplicit, aboutissement normal de la mditation discursive, l'autre s'entendant

On

la dfinit d'ordinaire

Une vue simple


!

les applications

Tantt

le

qu'un piphnomne mais l'oraison d'extase implique de plus, dans l'union elle-mme, que l'oraison (Tunion. Celle-ci est appele union simple par opposition l'union extatique, et union pleine par opposition l'union de quitude. (1) Je suppose que l'action de la sensibilit est lie celle de l'imagination et va de pair avec elle, mais l'auteur ne le dit pas. (2) La possibilit de cet effort suppose que la volont reste libre et peut agir sur les sens et sur les forces motrices.
tique proprement dit
;

quelque

ciiose

II.

LE FOND DE L'OUVRAGE.

xix

de l'oraison mystique. Le P. Poulain n'a pas invent cette contemplation acquise. Il montre que le mot existait dj au xvii" sicle, et au sens oii il l'emploie; quant la chose et la distinction entre les deux contemplations, elle est traditionnelle, et se trouve nettement indique dans Richard de Saint-Victor (1). 2. L'usage, ou l'abus, que les quitistes du xvii* sicle faisaient du mot et de la chose du mot, en parlant de contemplation acquise par cessation de toute activit mentale; de la chose, en regardant cet tat de contemplation acquise, comme la perfection suprme, dispensant de toute action et garantissant de tout pch ou imperfection (2). Aprs ces notions prliminaires, l'auteur tudie, c. v et vi, la nature intime de l'union mystique, de l'acte ou de l'tat mystique en tant que tels, indpendamment des diversits de degrs ou de manires d'tre. sejitie, se 11 y voit deux caractres fondamentaux la. prsence de Dieu substituant la pense abstractive de Dieu; la possession intrieure de Dieu par une sensation spirituelle, analogue la sensation corporelle (3). Cette analogie porte sur les cinq sens corporels, de sorte que les mystiques nous parlent couramment de vue spirituelle, d'oue spirituelle, de toucher spirituel, de got et 'odorat spirituels. Il y a donc pour les mystiques comme des sens spirituels par lesquels
: :

ils

touchent Dieu, gotent Dieu, etc.

goter, sentir

des mots toucher, Dieu prsent en eux; ils ne ^rleni d'entendre, et surtout de voir, que dans les tats suprieurs. Ce qu'ils veulent exprimer par l, c'est une connaissance exprimentale et concrte, diffrente de la connaissance abstraite que nous avons quand nous pensons Dieu. Le Dieu ainsi senti est au dedans de l'me, et c'est par introversion, par rentre en soi ou recueillement profond, qu'on arrive le sentir. De l le nom de sens intrieurs qu'ils donnent ces sens
les tats infrieurs, ils se servent surtout

Dans

ou

respirer

(1)

Dans
liste

la

neuvime dition, l'auteur a donn en Appendirr

(ici,

Appendice

/),

d'auteurs qui ont parl de la contemplation acquise, distincte de la contemplation influe. On a relev quelques erreurs dans cette listi^; mais la doctrine du P. Poulain semble certaine. Dans cette neuvime dition, l'auteur a supprlraf IV, 7, la ligne o il tait dit que le mot contemplation acquise, se trouvait chez Denis le Chartreux, De fonte Ixtcis, c. vin; mais le renvoi restait indiqu la Table des noms propres. Je l'ai supprim. (2) Il semble que le mot acquise n'ait pas tout fait le mme sens chez les quitistes et dans l'usage courant. Pour nous, il signifie le rsultat d'un cITort; pour eux, le don divin attach la cessation de tout eOTort, l'action divine se substituant une fois pour toutes l'action humaine et couronnant cette cessation de toute activit, mme de l'activit mystique. (3) Il ne s'agit pas de sensation imaginalive, comme quand on voit, qu'on eDtend, qu'on gote, qu'on touche, en imagination quelque chose de sensible aux sens corporels. Cette sensation Imaginative est sensible, non spirituelle.

une

M
spirituels, et le
sentt'nl

INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.

sentiment de pssession qui s'y attache pour eux : ils Dieu prsent en eux. Cette sensation de prsence se rattache particulirement au sens du loucher et implique imbibilion de Dieu, immersion eu Dieu, fusion en Dieu; quelquefois, surtout dans les tats
suprieurs, touche divine, treinte divine, baiser divin, et effets analogues, les premiers se prenant

du ct de l'me,

les autres

du

ct de

Dieu.

A ces caractres fondamentaux, l'auteur en ajoute dix autres, de seconde espce , mais qui compltent la description du phnomne ou de l'tat mystique. Les voici, dans les termes mmes de l'auteur (vu, 1) 1. L'union mystique ne dpend pas de notre volont; 2. La connaissance de Dieu qui l'accompagne est obscure et confuse; 3. Ce mode de communication esta demi incomprhensible; 4. Cette union n'est produite ni par des raisonnements, ni par la considration des cratures, ni par des images sensibles;
:

5. Elle varie sans cesse d'intensit; 6. Elle


7.

demande moins de
est

Elle

travail que la mditation; accompagne de sentiments d'amour, de repos, de

plaisir, et
8.

souvent de souffrance;
trs

Elle porte par elle-mme, et


(1);

efficacement, aux diffrentes

vertus

sur le corps, et rciproquement; gne plus ou moins la production de certains actes intrieurs; c'est ce qu'on appelle la ligature. Aprs avoir tudi (vii-xiv) ces caractres gnraux de l'union mystique, l'auteur passe l'tude dtaille de chaque degr d'union mystique (quitude, union pleine, extase, mariage spirituel). Nous n'avons pas le suivre dans ce dtail (xv-xix). U faut le lire. Mais je dois signaler le chapitre xv, consacr aux deux nuits de saint Jean de la Croix. C'est un des plus originaux du livre et des plus personnels. Si l'interprte a vu juste, nous avons l une clef prcieuse pour entrer dans la pense du grand mystique. Saint Jean de la Croix, dans la Monte du Carmel et dans la Nuit obscure, envisage les tats mystiques (et mme la priode prparatoire) sous leur aspect ngatif ou privatif, sous forme de nuits nuit du sens, nuit de l'esprit. Qu'entend-il au juste par ces deux nuits? Deux tats successifs d'oraison, deux degrs de contemplation de Dieu.
9. Elle agit

10. Elle

(1) Les my.stiques vont plus loin et parlent ce propos de vertus infuses, non au sens thologique du mot ^auquel sens toutes les v<'rtus surnaturelles sont infuses), mais au sens exprimental ils sentent, en quelque sorte, l'humilit, la douceur, la charit, se rpandre en eux, envahir leur me, s'y enraciner, etc.
:

II.

LE FOND DE L'OUVRAGE.

xu

La premire nuit est caraetrise surtout : 1 par un tat d'aridit, doux et tranquille, soit plus souvent amer et douloureux; 2" par un simple regard, portant presque uniquement sur Dieu et toujours tendu vers lui. Llat ainsi dcrit serait l'exlrme frontire entre l'oraison ordinaire el l'union mystique proprement dite (xv, 1 et 20) oraison de simple regard, mais qui renferme dj, quoique peine sensible, quelque chose de la quitude, une manifestation voile de Dieu qui, seule, produit ce .ouvenir aride mais aim, cet attrait persvrant vers le grand Inconnu, un dsir douloureux de s'approcher de lui, malgr la gne que cause son approche, et de se purifier pour tre moins indigne de sa prsence, une sorte de polarisation de tout l'tre spirituel vers cet aimant tout-puissant, et autres sentiments du mme genre. C'est donc dj, par son ct cach, une oraison d'union. L'auteur propose de l'appeler une union sous-mi/stique (xv, '20). Avant samt Jean de la Croix, des milliers d'mes avaient pass par celte contemplation sche. Mais... nul ne l'avait distingue soit de l'aridit vulgaire, soit des tats mystiques voisins. On ne devinait pas l'lment cach qui en fait toute la valeur... Saint Jean de la Croix a fait cette dcouverte fort utile (xv, %A). Si l'interprte est dans le vrai, et il semble qu'il le soit, il adroit lui-mme notre reconnaissance pour avoir fait, chez le grand mystique, celte dcouverte d'une prparation purifiante et d'un appel latent l'tat mystique. Il en aurait fait une autre, si, comme il nous le dit, la seconde nuit, la nuit de l'esprit, devait s'entendre des trois autres tats mystiques infrieurs au mariage spirituel, considrs, eux aussi et en bloc, en tant que prparation purifiante et marche douloureuse (quoique non sans douceur), dans l'obscurit divine , vers le sommet de l'tat mystique (1). C'est le mariage spirituel, dans ses joies et ses splendeurs, qui est chant dans la Vive flamme d'amour et dans le Cantique. Quironque a lu saint Jean de la Croix sait que les conseils asctiques
soit
:

2, note, que, au moins une fois {Montedu Cannel, 1. i, saint Jean de la Croix aurait donn le nom de nitil au mariage spirituel lui rapport la vision t>^atifique, dont il n'e^st qu<> la paie ! aurore. douloureux de cette aridit semble tenir, pour une part, H la faiblps.sc (v i.iu intclloctuel, pou fait encore cette lumire suprieure et ce nouveau mode d' connatre; pour une part aussi l'impuret de Vhmv devant cette puret iofinie qu'elle entrevoit dans une lumire et iious un regard implacables. 11 y a dans cette oraison un lment alTcctif, que l'auteur a entrevu et dont il dit un mot, mais sans lui df^p ""M'/^tre l'attention qu'il mrite. Il serait inuiressant de comparer les t\ du P. l'oukn, a ce sujet, avec
(1)

L'aulur nous dit, xv,

c. 2, cf.

II.

c.
:.

t?i,

P. Grard de la Croix, le sa : ..leur du grand mystique ep;ignol, Prface d la .\'uil obscure et d ta Monte du Cannel, qu'on peut lire en franais dans EC, janvier 1920.

celles

du

dans

la

xxu

INTRODUCTION A L\ DIXIME DITION.

y tiennent une grande place; mais cette asctique elle-mme est toute en vue de la vie mystique, et c'est se mprendre trangement de n'y voir qu'une asctique ordinaire. (Voir xxxi, 37-4r>.) La Monte du Carmel dcrit surtout la partie active des deux premires purifications (lutte contre les passions et les habitudes, mme bonnes en soi, qui font obstacle l'union mystique)... La partie passive est surtout dcrite dans... la Nuit obscure (xv, 2, note). On voit par cette tude sur saint Jean de la Croix que, entre l'oraison de simple regard, qui n'a encore rien de mystique, et l'oraison de quitude, qui est toute mystique, il faut faire une place cette oraison d'aridil oriente vers Dieu qui est comme au seuil de l'tat mystique. Nous pouvons passer vite sur la quatrime partie, consacre aux visions et rvlations que l'auteur appelle exdiques. La matire est
traite tout au long, en quatre chapitres, xx-xxiii
:

description, illusions

craindre, marche suivre pour en juger, rgles de conduite pour les directeurs et pour les dirigs. Dans les cent pages et plus que l'auteur

y emploie,

je n'ai rien

remarqu qui mritt mention spciale ou pt


traite

faire difficult

au lecteur. La cinquime partie (c. xxiv)


.

des

contemplatifs

L'auteur

fait

remarquer que,

preuves envoyes aux sauf la premire nuit

de saint Jean de la Croix et certaines obsessions , ces preuves ne sont pas spciales aux mystiques; mais elles prennent parfois ^chez ceux-ci un degr exceptionnel d'acuit. Il constate le fait, indique

ou les permet), signale quelques erreurs des commenants, dit en quel sens on peut les attribuer au dmon. Il les partage en quatre groupes maladies, perscinq motifs pourquoi Dieu les envoie (j'ajoute
:

cutions des hommes, peines attaques Visibles des dmons

intrieures

ou dsolation

spirituelle,

(possession et obsession). Les peines

intrieures sont ramenes quatorze espces ( 8). Sur la plupart de ces points, l'auteur donne des renseignements intressants et des
conseils pratiques.

Dans

la

sixime partie

(c.

xxv-xxxiii) sont tudis, sous le titre |de


,

questions complmentaires la mystique

divers points qui tou:

du dsir de l'union mystique, qualits que doit avoir un directeur, du quitisme, la raret ou la frquence des tats mystiques, la terminologie et notamment celle de sainte Thrse, des mthodes scientifiques en mystique
chent, directement ou indirectement, au sujet
descriptive, discussions diverses,
rveil protestant, conception

deux monographies historiques (un


les

que

musulmans

Parmi les discussions diverses


que nous nous y arrtions un

(c.

xxxi),

instant.

se font de l'extase). quelques questions mritent a-t-il une lvitation naturelle,

II.

LE FOND DE L'OUVRAGE.

xxjii

des stigmates naturels, des extases naturelles? L'auteur divise en trois 1" Est-ce points la question Y a-l-il? Il rpond sur chacun des points
:

possible? Je ne sais. 2

en-a-t-il? Je

ne

sais. 3

Que penser des

cas

allgus? En
extase,

fait,

ou

il

n'y a pas vraie lvitation, vrais stigmates, vraie

ou il n'est pas prouv que ce soit naturel ( 1-3). Nature de l'union et de la vision mystique (4). Je relve cette question, parce que souvent on attribue, ou Ion parait attribuer Tauteur
une opinion qui n'est pas la sienne. Les thologiens, dit-il, sont peu prs unanimes pour affirmer que les visions mystiques de la Divinit ne sont pas de mme espce que la vision batifique. Je me range
cette opinion

commune

(xxxi, 28).

La bibliographie qui clt le volume, abondante, intressante par les remarques personnelles, bien ordonne suivant l'ordre chronologique, porte tmoignage la grande rudition mystique de l'auteur d'autant qu'il semble avoir pris contact avec tous, ou presque tous les ouvrages

qu'il cite (1).

Le lecteur remarquera lui-mme


le

le

sentiment profond qui anime

Cantique de l'union mystique,

la fin

du volume,

et la forte

posie

qui exprime ce sentiment. C'est la seule page

quelque jour direct sur l'me de l'auteur. et l au cours de l'ouvrage; mais le pote et le mystique ne se montrent qu'ici (2). Les trois tables (analytique, des principaux noms propres, du contenu suivant les titres des parties, chapitres et autres divisions) rendent
les

du livre qui nous ouvre L'homme se laisse entrevoir

recherches relativement

faciles.

{1; Il va pourtant des erreurs et des lacunes. Le P. Scheuer, S. J., professeur au scolasticat do Louvain, avait recueilli d'abondantes indications bibliographiques;

guerre les ont parpilles. Voir ci-dessous, n. 38. mystique, les rares passages, analogues celui que au dbut de cette tude, o l'on peut voir, si l'on veut, un retour sur soi.
les secousses
la
(2)

mais

de
le

part,

pour

j'ai cit

III

CRITIQUES ET CONTROVERSES.

9.

liemarques

et rseroes

de Vdileur.
le

Les

enqutes,

La

lecture des mystiques,

dsir des grces mystiques.

Je ne m'arrterai pas la critique personnelle de l'ouvrage. J'ai indiqu quelques points au n. G de cette Introduction. On pourrait ajouter que la composition est un peu lche, que l'ordre et la suite des chapitres sont, et l, un peu dconcertants au premier abord,

y a parfois des remarques un peu naves ou bonhomme , etc. On en plus, l'impression que le champ d'exprience de l'auteur est relativement restreint, que les tats suprieurs ne sont gure dcrits que d'aprs les livres (1), que les mes avec lesquelles il a eu contact ne semblent gure avoir t ce que nous appelons de grandes et saintes mes, mais le plus souvent de bonnes et pieuses personnes, un peu originales, assez prs d'elles-mmes, pas toujours exemptes d'illusion. Sur quelques points de dtail, je ne puis m'associer sans rserve aux manires de voir, ou du moins k la tendance de l'auteur et sa faon de s'exprimer. Ainsi notamment pour ce qui regarde les enqutes, le dsir ou la demande des tats mystiques, la lecture des livres mystiques. Non pas qu'il dise quelque chose de faux; mais il ne parat pas montrer les choses dans leur vrai jour, et risque par l d'tre mal compris ou mal appliqu. Je crois donc devoir, sur ces points, complter l'auteur ou rectifler la tendance par quelques brves remarques {-!).
qu'il
a,

ce qui^st}dit des enqutes (voir Table analytique),

il

faut, ce

me

semble, ajouter ceci.

On peut
est

profiter de l'exprience
;

que

l'on a des

on peut faire part de cette exppermis aux Revues comptentes (comme le pratique la Hvue d'asctique et de mystique) de faire appel cette exprience, d'attirer l'attention sur tel point tudier. Mais gardonsnous de rien faire qui puisse induire les mes penser que nous
mes, et en
faire proflter les autres
il

rience au public, ot

(1) L'auteur dit lui-mme qu'il a connu peu d'mes ayant dpass l'oraison de quitude. (2) Sur ces points, je suis plutt avec le P. de Maumigny qu'avec le P. Poulain.

III.

CRITIQUES ET (:0>nROVERSES.

xxv

cherchons ou voyons en elles, des sujets intressants ; gardons-nous de jamais les regarder comme tels, de jamais questionner ni agir avec une intention dominante d'tude ou d'exprimentation. La dignit
des mes, le respect de Dieu et de son action en elles nous l'interdisent. Contre cette considration aucun intnH scientifique ne saurait prvaloir. Aussi bien la science

mme y
fait,

perdrait; car

lsmes

s'en aper-

cevraient; ds lors ou nous les froisserions et les fermerions, ou nous


les fausserions; c'en serait

par

mme, du
un

profit scientifique,

sans parier du mal caus aux mes. Si un mdecin ne doit pas faire
des expriences sur ses malades, combien plus

directeur sur les

mes!

ce qui est dit du dsir des grces mystiques (voir Table analy-

Quand une me est dans les tats mystiques ou visiblement appele, on peut lui dire de prier pour tre fidle la grce. Si elle devine ou pose la question, on peut lui rpondre oui, en attirant
tique), ajouter ceci.

son attention, suivant le besoin du moment, ou sur la responsabilit que cette grce lui impose, ou sur le secours divin qui ne lui manquera pas. Si elle est dans l'attente et le dsir d'une grce suprieure,
l'engager prier pour l'avoir et s'y disposer. Si elle se relche, ou est

tente de se relcher,
la

si elle

se lasse d'attendre, la relever, l'encourager,

montrant le prix de la grce que Dieu lui rserve pourvu qu'elle la mrite ou sache attendre. Quand rien n'indique ni ne fait prsager qu'une me est appele ces tats, il n'y a pas lieu d'veiller en elle ce dsir ni de la pousser en ce sens. Il y aurait plutt la mettre en garde contre des dsirs chimriques et sujets illusion, en lui prchant la fidlit la grce qu'elle a, sans perdre son temps rver des grces qu'elle n'a pas; en lui montrant la perfection chrtienne dans la pratique des vertus solides, dans le devoir d'tat, etc. Les trois premiers points du n. 4 de la premire Prface (1) doivent toujours tre prsents l'esprit du directeur dans la conduite des mes. Peut-on profiter des aspirations chimriques d'une me non appele ces tats, pour la stimuler au travail de sa perfection? Oui, non en l'entretenant dans ces dsirs, mais en partant de ces dsirs pour l'engager la lutte et l'effort pratique; en lui montrant que la perfection qu'elle rve ou qu'elle cherche dans les nues est, si elle le veut, sa porte, dans la voie du devoir et de la fidlit k la grce du moment. Peut-on laisser dans l'illusion une me qui se croirait appele sans rtro, ou qui se croirait tort dans ces tats? Non videmment, s'il y a
stimuler en
lui

(1)

Et aussi ce qui

fait

le

fond du quatrime, abHraction faite do saint Ignac<v

XXVI

INTRODUCTION A lA DIXIME DITION.


la

chance de

ramener

la vrit sans inconvnient grave;

mais

s'il

est

pas de son illusion, ou qu'on ne l'en sortira qu'en lui tant tout courage et tout ressort, il faut tcher d'en tirer quelque chose en la prenant comme elle est, sans vouloir tout prix

probable qu'on ne

la sortira

la gurir.

Que faire et que conseiller en fait de lecture des livres mystiques? Aux directeurs d'mes, celte lecture peut tre ncessaire; d'ordinaire,
elle

sera utile. Quant aux dirigs, l'auteur parle parfois

comme

s'ils

taient laisss

eux-mmes

commencent

recevoir les

avant tout pour les mes qui grces mystiques et ne savent comment se
:

J'cris

dbrouillerdans ce

monde

nouveau... Je m'adresse (aussi) aux mes qui

s'en rapprochent et sont entres dans les tats voisins. Les difficults
// se prsentent dj pour elles [Prface i, 2). Il dit bien ensuite fautavoirun directeur [Prf. i, o). Et la chose va de soi. Mais il craint un peu les directeurs. Des livres comme le sien sont faits pour leur rendre service. Or la question des lectures mystiques ressortit au direct?ur plus qu'au dirig. C est le premier principe en la matire. Le que second, c'est et l'auteur, sans le faire sien, n'ose pas le nier les livres mystiques peuvent monter la tte de certaines personnes [Prface ii, 3). On a bien voulu reconnatre, ajoute-t-il, que mon Hvre, loin de prsenter ce danger, tait un remde nergique ces divagations. Il met en garde, il est vrai, contre les illusions, et il redit souvent que la grande proccupation de l'me doit tre l'abngation et l'amour de la croix . Malgr tout, je ne crois pas qu'il soit bon de mettre pareils livres entre toutes les mains, surtout quand il y est beaucoup question, comme ici, de visions, de rvlations, de possession et d'obsession, de maintes choses qui piquent la curiosit, notamment la curiosit fminine. Voici donc ce qui parat juste et pra:

tique ce sujet.

D'abord, il faut distinguer entre livres o il est question de choses mystiques, et livres qui traitent uniquement de ces questions, et en
traitent ex professa.

Beaucoup de
des
saints,

livres

il

est question de choses

mystiques

(crits

notamment de

sainte

Thrse,

de sainte Margueritecanoniss,

Marie, etc.; crits analogues de personnages pieux non


vies de saints, ouvrages asctiques

ou historiques, etc.) peuvent tre lus sans danger et avec grand profit par le grand nombre des lecteurs pieux. Il y aurait pourtant quelques rserves faire pour certaines biographies de personnes pieuses
(1).

(1)

Je parle surtout de certaines vies contemporaines, o

il

n'est question

que de

m. CRITIQUES ET CONTROVERSES.

xxvn

peuvent tre

Les

livres

de vulgarisation mystique
utiles,

tel celui

que nous rditons

ayant charge d'me,

comme diants et instructifs, toute personne aux hommes d'tude, toute personne pieuse et

instruite, bien assise

dans la pit solide et sans aucune prtention mystique, capable de s'dier des grandes et belles choses que Dieu fait dans les mes, et d'en tirer profit soit pour elle-mme dans la

voie qui est la sienne, soit pour d'autres avec qui elle est en contact.

Le directeur peut

les conseiller

utilement toute me, saine et

judicieuse, qui serait dj dans les voies mystiques

ou qui pourrait
le

tre appele,
la

pour

l'aider

prendre conscience d'elle-mme ou des


terrain,

touches de

grce; quelquefois aussi, pour tter

pour

stimuler ou soulever telle

me bonne

et

gnreuse, solide d'ailleurs et

pratique, qui ne parait pas donner Dieu tout ce qu'on serait, semblet-il,

en droit den attendre.

Je pense avoir compris dans l'une ou l'autre de ces catgories


trs larges

comme on

voit, et trs ouvertes

les

peu prs toutes

personnes qui peuvent tre utiles soit les livres o il y a de la mystique, soit ceux qui traitent ex professa et exclusivement de choses mystiques. J'ai voulu plutt largir la route, en signalant leur utilit

pour beaucoup, que

la rtrcir, tout

en

indiquant

les limites et les


ils

restrictions qui s'imposent l'gard de certaines mes, auxquelles

pourraient tre nuisibles.


Je

me

suis peut-lre trop attard sur ces questions secondaires, qui

n'ont qu'une place

peut-tre

minime dans le livre, et mes remarques paratront un peu chicanires ou trop minutieuses. Mais ce sont ques-

tions d'ordre pratique, et de celles qui demandaient,

me

semble-t-il,

une exacte mise au point.


10.

La

dfinition des tats mystiques.

J'arrive

tante de celles

maintenant aux questions d'ordre spculatif. La plus imporo j'aie quelques rserves faire, ou quelques compl-

ments d'information donner, touche l'essence mme de l'tat mystique, aux deux caractres fondamentaux de l'tat mystique, tels qu'ils nous sont donnes par l'auteur aux chapitres v et vi. Le premier est la prsence de Dieu sentie le second^est le senti;

j'oso dire, avi'c l'nip, lui disant et quelques autres pas banal*,

visions et de nivlations, o .Notre-Seigneur ei toujours en scnc. bavardant, si beaucoup de bonnes choses pieuses, mais banales, mais fort douteuses, le tout plus fait peul-<^lre pour amuser la curiosit, pour nourrir une sentimentaliU^ vaine et parfois maladive, que pour instruire et pour difler. Je pensais spcialement en ('crivant CCS lignes un livre condamn depuis par le Saiot-Offlce : Sur Ger(nidMarie,

OKACES d'oraison.

xxviii

INTRODUCTION A

I.A

DIXIKME DITION.

ment d'une
toucher

certaine possession intrieure de Dieu , par une sensi-

tion iulimn d'imbibition, de fusion,


intt^ricur .

d'immersion

par une sorte

de

Ce que dit l'auteur me parait vrai et semble rpondre pour lui une exprience vcue, une constatation exprimentale. Les textes cits k

doux chapitres confirment pleinement les deux thses. Je donc qu'une petite remarque faire, si je ne croyais devoir attirer l'attention sur un lment essentiel. La remarque est celle-ci. Il y a, je ne sais quoi d'obscur ou d'imprcis dans la distinction des deux caractres fondamentaux , je ne sais
la fin des

n'aurais

quoi do g^n dans l'nonc de la seconde thse (vi, 8), et dans la manire dont sont amens les sens spirituels dans l'expos prliminaire. Simple question de rdaction, peut-tre. L'auteur veut, je crois, prciser, dans cette thse, ce qu'il a nonc plus vaguement dans L'tat mystique consiste en la la premire. Comme s'il disait prsence sentie de Dieu. Comment sen/oH*-nous cette prsence? Par une sorte de sensation spirituelle. Cette sensation spirituelle est analogue celle que nous avons par l'un ou l'autre de nos cinq sens corporels. Cependant les mystiques n'emploient pas les mots voir ou entendre pour les degrs infrieurs l'extase, mais seulement ceux de goter, sentir (au sens restreint d'odorat), toucher. C'est ce toucher spirituel qui parat tre lact premier, fondamental, de la sensation mystique, antrieur au goter et au sentir, auxquels il sert comme de substratum . On peut donc ramener cette premire sensation de Dieu (analogue, dit lauteur, celle que nous avons de notre corps quand nous fermons les yeux et restons immobiles) une sorte de toucher spirituel. D'aprs cela, il semble que les deux caractres indiqus par l'auteur n'en fassent qu'un, dsign par le mol prsence sentie et expliqu par l'analogie des sens spirituels, notamment du toucher. Il est vrai, l'auteur parle, dans la seconde thse, d'une possession intrieure de Dieu par une sensation .' imfnbilion d'immersion, de fusion; mais tout cela n'est qu'une description de cette prsence sentie dont il est question dans la premire thse.
:
,

H.
A
le

L'lment affectif des tats mystiques.


qu'il

cette

remarque sur l'nonc,

me

soit

permis,

comme

l'a-

veugle qui discuterait des couleurs, d'ajouter quelques rflexions sur

fond des choses.

reproch au P. Poulain de n'avoir pas mentionn l'amour dans sa dfinition de VUX mystique. Il a lui-mme relev l'objection

On a

III.

CRITIQUES ET CONTROVERSES.

xxu
(c. v,

dans

la

neuvime

dition, en ajoutant

an

sur ce point

21

bis)

On m'a demand, dit-il, pourquoi je ne parle pas ds maintenant des sentiments damourqui accompagnent l'union mystique, pourquoi
j'attends

au chapitre

xi.

partie de cette union:

ils

Ces sentiments, me dit-on, font essentiellement en sont un lment fondamental. Il semble


le

donc

qu'il faudrait

en parler des
la
fois.

dbut. Je rponds qu'on ne peut

pas s'occuper de tout

Puis, ces sentiments ne sont que la

consquence dfe la connaissance d'un genre nouveau qui caractrise Tunion mystique. C'est cette connaissance qui est le vritable lment fondamental, le point de dpart ncessaire de la description. Il faut

commencer par concentrer

le travail

sur ce sujet capital et difDcile.

La rponse n'est pas sans valeur. Cependant le reproche me parait fond, du moins en partie L'amour n'est pas oubli; mais il vient un peu tard, effac, comme septime caractre de seconde espce . dans la description de l'union mystique. Il est vrai, l'auteur ne dfinil pas,
il

dcrit;
il

il

ne dit pas caractre

u accessoire , ni

seconil

daire ; et
joint,

le

regarde, ainsi que les neuf autres, auxquels

le

comme

faisant partie intgrante de ce tout concret qui est l'tat


le

mystique. Je crois pourtant qu'il aurait d


tres fondamentaux,

mettre parmi
ni

les

carac-

car nous avons vu que le premier et le second ne font qu'un, maicomnae dterminant ncessaire de la sensation (ou du sentiment) qaj nous est donn, au chapitre v, comme constitutif de l'tat mystique, et expliqu, aa chapitre vi, par l'ide des sens spirituels. Il aurait donc fallu dire quelque chose comme ceci L'tal mystique consiste avant tout dans un sentiment amoureux de la prsence ou de l'action divine en nous que l'on peut comparer une sensation ou, pour me rapprocher davantage des formules de Le fait fondamental de l'union mystique est la prsence l'auteur ou l'action de Dieu en nous, sentie et gote par le cur (1). La connaissance que l'me a de Dieu n'est plus une connaissance abstraite c'est une connaissance exprimentale, analogue celle que nous avons par les sens, et c'est ce qu'exprime le mot pn-sence ou action sentie; mais ce n'est pas une connaissance exprimentale quelconque c'est une connaissance amoureuse, gote par ie cur, savoureuse
:

non pas comme premier,

second ou troisime,

et savoure.

On pourrait dire, avec Pascal, que c'est Dieu sensible au cur, en donnant au mot sensible sa force tymologique. Len mystiques entendent leur tat comme un tat afTectif, et si le mot
Le de .Maumigny, comme nous 1^ Terrons, a mme de la coatcniplation mystique.
sa place

(1)

P.

fait

ft

Taonour (Lias

la

dHaitioa

XXX

INTIIODUCTION A

L.\

DIXIME DITION.

amour ne

se trouve pas toujours sur leurs lvres

ou sous leur plume,

il est toujours dans leur pense. Pour s'en rendre compte, il n'y a qu' parcourir les citations des chapitres v et vi (1). Celte prsence

n'est

sentie
et

qu'au

fond

de l'me,

quand
il

elle

est

profondment

recueillie

comme

toute concentre autour de l'hte divin; mais

cette condition est toujours suppose, et

de l'exprimer. De

mme

n'est-il

pas ncessaire de

connaissance n'est pas ahstraite, ni pense Dieu ou qu'on mdite sur son essence ou ses attributs; le mot sentir implique cela. Toute la vie mystique n'est pas dans ce senti-

ne parat pas ncessaire dire que cette discoureuse, comme quand on

ment amoureux de prsence; mais


de Dieu

l'auteur a

signaler cette prsence sentie, cette possession intime et

pu se contenter de amoureuse

comme

le

caractre fondamental qui est la base des actes


(2).

et des tats

mystiques

12.

La

conscience

du surnaturel dans

les tals

mystiques.

Je crois cependant qu'il y aurait lieu de prendre pour point de dpart une ide plus large que cette notion purement descriptive
initial. J'en ai propos une, il y a vingt ans, qui me semble davantage au fond des choses, en dnissant la vie mystique la vie de la grce devenant consciente, connue exprimentalement (3) . J'entends par l que Dieu donne l'me mystique quelque chose comme un sens nouveau, la conscience de sa vie en Dieu et de la vie de Dieu en elle. Cette conscience elle-mme se dvelopperait peu

du

fait

aller

de

peu, suivant le dveloppement de la vie mystique, depuis le sentiment la prsence ou d'une touche amoureuse de Dieu en l'me jusqu'

celui

accidentelle
(1)
.

du concours divin tous nos actes surnaturels et de l'union, bien entendu, mais immdiate entre lui et nous,

un souvenir amoureux de Dieu

L'auteur lui-mme dfinit l'aridit mystique de saint Jean de la Croix comme (xv, 29); une attention amoureuse Dieu

(XV, ai).
(2) Noter que cette prsence ou action sentie de Dieu n'implique par elle-mme aucune vue distincte du Bien-Aim', ni aucune autre connaissance positive que celle d'une prsence intime, quelquefois d'une louche ou d'un regard. D'o tonnement, ml parfois de frayeur, devant cette transcendance obscure (si l'on peut dire). Cette frayeur est distincte de la crainte d'illusion ou de tromperie diabolique

ne vient qu' la rflexion). 11 peut arriver et il arrive dans les purifiqye ce reyard prenne quelque chose de pntrant et d'implacations passives cable, rvlant l'me elle-mme, avec toutes ses poussires, ses laideui-s, son gosme de fond, avec son nant et sa malice, faisant un tel contraste avec la grandeur et la puret de Dieu que l'me en est au supplice, et voudrait fuir, ou se cacher, si c'tait possible, pour chapper cette vue. , ii, 5, p. 62. (3) Dans Nature et surnaturel
(laquelle

m. CRITIQUES ET CONTROVERSES.

xixt

entre sa substance et la ntre, de faon englober la vie de Dieu et


ses oprations en nous, notre vie et nos oprations

en

lui. Elle serait

la fois

connaissance et amour, tantt


et tantt

la

connaissance tant au prela

mier plan

l'amour

(1).

Je crois que cette dnilion, ou une dOnition analogue, dont

formule pourrait se perfectionner peu peu, donnerait une notion exacte de la vie mystique, et s'appliquerait toutes ses manifestations, depuis les premires impressions de connaissance ou d'amour, jusqu'au plein dveloppement de l'union mystique dans le mariage spirituel, sans exclure les lments objectifs qui semblent venir comme du dehors dans les visions ou rvlations. D'o vient cet largissement de la conscience, cette sorte d'hyperestbsie de l'esprit et du cur? En quoi consiste-t-elle? Les mystiques nous disent, et il faut les croire, qu'elle est un don spcial de Dieu, un mode de connatre par sensation spirituelle, sans image ni objet sensible. Les thologiens mystiques ajoutent qu'elle se fait, au moins en certains cas, par ides infuses, analogue en cela la connaissance anglique, intermdiaire entre la connaissance de foi obscure et la vision batiOque. Le R. P. ne parle pas, que je sache, du moins en son nom, de l'analogie avec la connaissance anglique, et je crois me souvenir qu'il s'en excusait sur l'ignorance o nous sommes de
ce
qu'est
cette connaissance.

L'excuse n'est

valable qu' moiti

pour nous cette connaissance, c'est quelque chose de savoir que la connaissance mystique lui est comparable, et
tout
qu'est

obscure

d'appliquer celle-ci les belles explications que saint

Thomas nous

donne de

celle-l (2K

'I) C'ost la pense de Gerson, et, somble-t-il, plus ou moins explicite, celle de tous les mystiques. M. Paclieu, dans une srie d'articles sur cette question, a vivement revendiqu pour l'lment affectif la premire place dans la dfinition ni^^me de l'tat mystique. Le P. de la Taille, dans une tude qui Fera analyse plus bas, met aussi l'lment affectif, l'acte de volont, l'origine de l'tat mystique, comme celle de l'acte de foi. Pourquoi n'acceptcrait-on pas l'opinion de Gerson, qui semble mettre d'accord les dires divei-s des mystiques? Tantt ils se sentent enflamms d'amour sans savoir d'abord d'o vient cet amour, sinon qu'il est infus et ne vient pas d'eux; tantt ils ont un sentiment de prsence amoureuse, sentiment lui-mme tout imprgn d'amour, mais, natura prior, antrieur l'amour, connaissance et amour toujours insparables et s'impliquant l'un

l'autre.
(-2) Dans bien des cas de connaissance mystique, il faut admettre, suivant la thorie scolastique, ces ides infuses ou espces impresses, produites directement par Dieu dans l'me. Mais la thorie des espces impresses, et donc des ides infuses, me parait tre quelque peu la gne pour expliquer le fait premier, fondamental, de l'tat mystique ce sentiment de prsence, de possession, de contact vivant et immdiat entre I>ieu et l'Ame, cet amour senti dans le fond de l'me, dans son centre, comme disent les mystiques, sans perception intellectuello distincte
:

XXXII

INTRODUCTION A LA DIXIME DITION


dit qu'elle est

Quand on
la

un don

gratuit de Dieu, ce n'est pas

pour

ranger dans la catgorie des grces dites gratuites, en ce sens qu'elles ne sont pas la grce sanctifiante ni en rapport direct avec elle, mais sont donnes pour l'utilit d'autrui plus que pour celle du dona-

taire; la grce

mystique, dans son fond, est regarde comme en rapport intime avec la grce sanctiGante ou avec ses annexes, vertus ou

dons du Saint-Esprit, avec notre propre vie surnaturelle.


13. Les voies mystiques el la voie normale.

De ce

qu'elle est
:

du dehors

elle

un don gratuit il ne suit pas qu'elle vienne toute peut tre un panouissement spcial de la vie surna-

une influence particulire de Dieu et de sa grce. est-il dans la ligne mme de la vie surnaturelle, comme un dveloppement normal de cette vie, en sorte que toute vie spirituelle soit destine y aboutir et qu'il faille en imputer le non-panouissement soit au sujet lui-mme, soit des circonstances extrieures dfavorables? Du xvii sicle jusqu' nos jours,
turelle sous

Cet panouissement spcial

la

rponse ngative tait, je crois, la plus commune, soit chez les mystiques eux-mmes, soit chez les thologiens et les directeurs d'mes. Les voies mystiques taient gnralement regardes comme

un appel

des voies exceptionnelles, o l'on ne peut entrer de soi-mme, sans spcial, accompagn de grces qui ne seraient pas destines
tous et auxquelles
il

serait tmraire d'aspirer sans cet

appel spcial.
le disent,

Que beaucoup y

soient appels et n'y entrent pas, ou n'aboutissent

pas par leur faute, les mystiques et les directeurs nous


d'aprs une exprience trop
rgle gnrale

commune mais on
;

ne posait gure en

que quiconque est fidle la grce y soit destin, et que ce soit tout un de marcher vers la saintet, vers la perfection chrtienne, et de se prparer, si on ne lsa dj, aux grces mystiques.

d'aucan objet dtermin, cette exprience intime (cognitive et affective la fois, mais tantt plus cognitive qu'affective, tantt plus affective que cognitive), cette sensation sans ide, cette passivit vivante, dont nous parlent souvent les mystiques, sans pouvoir l'expliquer. On remarquera que cette gne se fait galement sentir dans l'ordre naturel, quand il faut expliquer par la thorie des cspices soit la connaissance sensible, notamment par le toucher, soit les faits de conscience immdiate. Je ne vois pas pourquoi une lumire spciale infuse (infliu-us luminis inteltectualis) analogue de loin la lumire de gloire, levant et fortifiant l'intelligence, ne pourrait pas la rendre capable de saisir directement, sans espces infuses, les ralits surnaturelles inhrentes l'me et faisant partie de sa vie ses actes surnaturels, la grce et les vertus infuses, avec les dons du Saint-Esprit, la prsence obscure de l>ieu et son contact intime avec la substance de l'me, les effets crs de l'action divine au fond de cette me. Je ne regarde donc pas la connaissance par espces influes comme essentielle l'tat mystique.
:

m. CRITIQUES ET CONTROVERSES.
;

xxxui

Quelques thoriciens semblaient tre d'avis contraire mais on ne tenait gure compte de leur opinion. Depuis le renouveau des ludes mystiques, plusieurs thologiens ou chercheurs en ont appel de ce jugement, et ils apportent en faveur de leur opinion des faits et des autorits dont il faut tenir compte.

Nous retrouverons

la

fond et sans parti pris. Pour aider dblayer remarques peuvent (Mro utiles.
1*.

question sur notre route. Elle vaut d'tre tudie le terrain, quelques

pour acquise a priori l'opinion que les voies mystiques sont le prolongement normal des voies ordinaires de l'asctique chrtienne et que seules elles peuvent mener l'me la saintet; mais

Ne pas

tenir

aussi ne pas la regarder a priori


2**.

comme

fausse.

Se rappeler que

les

thories scolastiqnes de la contemplation, de


la

la perfection,

des vertus avec leurs multiples divisions (notamment


1*
2"*,

distinction des vertus en exemplares, polilicae, purtjatoriae, purqali

animi, dont parle saint Thomas,

q. 61, a.

5),

sont d'origine
11

antique et n'ont rien de spcifiquement chrtien ni surnaturel.

serait

donc abusif d'y chercher des lumires directes pour la mystique chrtienne, encore moins des formules de cette mystique. 3". Si la perfection de la vie spirituelle est quivalemment la perfection de l'amour, il est naturel de rattacher les voies spirituelles aux degrs de cet amour (voie purgative l'amour des commenants, voie
illuminative l'afnour des profitants, voie nnjtive l'amour des parfaits
(2* 2*", q. 26, a. 9);

mais qui ne

sait

que ces degrs s'appliquent gale-

ment dans les voies communes et dans les voies mystiques? 4. Ne pas nier que les voies mystiques peuvent mener plus vite et plus loin; mais ne pas vouloir tout prix que le Dn perfectione vitae spirituniis de saint Thomas, par exemple, implique des ides faites sur
ou non distinction entre les voirs asctiques et les voies mystiques ou sur la ncessit des voies mystiques pour arriver cette
la distinction

perfection.
5".

Les questions qui nous proccupent tant aujourd'hui sur cette

distinction des voies mystiques ou

non mystiques, sur

la possibilit

d'arriver la perfection sans passer par les voies mystiques, et autres

elles se

semblables, ne se posaient pas alors, ou ne se posaient pas comme posent aujourd'hui. Il faudra donc tre prudent dans l'application des vieux textes aux questions
6". .\vant tout,
il

modernes.
le

faudra lcher de s'entendre sur

sens des mots, et


l'tat

notamment sar
mystique.

la dfinition

mmo

de

la

touche mystique et de

Bien se dire, de part ot d'autre, que la question n'est pas rsolue,

ixu?
qu'elle n'est

INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.

mme

pas parfaitement dlimite; que les uns la posent


la thologie

surtout

du pcsnt de vue de
les

mystique, c'est--dire du point

la mystique expridu point de vue des faits; que le terrain de discussion est encombr de notions confuses et d'ides vagues, de considrations trangres la question prcise. L'tude est donc reprendre mthodiquement sans solution prconue, avec le souci de

de vue des principes,

autres

du point de vue de

mentale, c'est--dire

bien poser

la

question, de dnir les positions, de distinguer ce qui

est acquis de ce qui ne l'est pas, de ne pas confisquer

pour soi ou tirer en sa faveur des textes, des faits, des principes, que tous admettent, mais qui ne tranchent ni pour ni contre dans la question pose comme elle se pose ou doit se poser. Cf. n. 40, 4.
14. Les grces mystiques et les dons

du Saint-Esprit.

On

rattache d'ordinaire les grces mystiques aux oprations


et,

du

Saint:

pour prciser davantage, aux dons du Saint-Esprit certains auteurs spcialement au don de sagesse, les autres tous les dons en gnral ou tel don en particulier, suivant l'occurrence. Mais ils ne s'expliquent gure sur ce point. Ceux qui font appel au don de sagesse se contentent de lui attribuer cette connaissance savoureuse de Dieu qui semble tre l'acte fondamental de l'tat mystique et qui, sans aucun doute, y tient une 'grande place. D'autres prcisent moins encore tel le P. Poulain, qui n'en dit qu'un mot en passant, vi, 19, 20 et XXV, 9. Il vaut la peine je crois, de s'y arrter quelque peu. Ce rattachement des oprations mystiques aux dons du Saint-Esprit, sans tre strictement prouv, est lgitime, et semble fond sur la nature des choses. Mais l'ide que l'on se fait de ces dons n'est pas la mme chez tous. La systmatisation la plus nette et la plus cohrente est celle de saint Thomas, dans la Somme (pour les dons en gnral, 1' 2", q. G8; pour chaque don en particulier, 2" 2*', aprs chacune des
:

Esprit en nous

vertus laquelle
foi,

il est rattach don d'intelligence et de science la don de crainte l'esprance, don de sagesse la charit, don de conseil la prudence, don de pit la justice, don de force la vertu
:

de
s

mme nom). On peut dire, en un

sens vrai, que saint


l'tat

Thomas

a pos
il

le

principe

du rapport des dons


la

mystique quand, d'une part,


Hirothe parfait
fait

fait

sienne

formule de Denis nous prsentant


et

la fois

en ce

qu'il sait les choses divines et

en ce que Dieu

en

lui

des choses

divines {non solum discens, sed


il

patiens divina), et que, d'autre part,

fait

des dons des dispositions qui nous rendent souples et prompts

ni.

CRITIQUES ET CONTROVERSES.

xxxv

la motion divine, de sorte que, comme les vertus perfectionnent nos puissances actives pour nous faire agir suivant les lumires de la raison et de la foi, ainsi les dons perfectionnent nos facults pour les rendre souples et dociles sous la motion divine. Or celte passivit sous

l'action divine tant

un des lments de

l'tat

mystique,

il

est naturel

de rattacher ces tats ou oprations aux dons qui nous mettent sous la
le domaine des dons est limit aux pour cette raison, entre autres, que saint Thomas regarde les dons comme ncessaires au salut, parce que personne ne peut arriver ce sjour des bienheureux s'il n'est pas m et conduit par le Saint-Esprit . i* 2*, q. 68, a. "2. Que sera donc l'exercice

main du divin moteur. On ne peut pas en conclure que


tats mystiques,

spcial des

dons dans
le

l'tat

rattachera-t-il? Le P. Garrigou-Lagrange
l'tat

mystique ou quels actes spciaux se rpond Ce qui caractrise


:

mystique et

distingue de

la

vie asctique, c'est la passivit

spciale qui se trouve dans le


Esprit, lorsque ce

mode supra-humain des dons du

Saint-

frquent et manifeste

connatre et d'aimer Dieu est Contentons-nous, au moins provisoirement, de cette formule et de cette explication. Non pas cependant sans ajouter un mot sur le don de sagesse et sur la part spciale que beaucoup lui font dans l'acte mystique. Il semble qu'il y ait, sur la nature du don de sagesse, une certaine divergence entre les auteurs, soit mystiques, soit thologiens. Les uns

mode de
[i)
.

devenu

s'attachent au mot sapcre, saporel s'arrtent l'ide de </om/ spirituel, de connaissance savoureuse, et l'entendent soit de l'ordre mystique, soit de l'ordre ordinaire; mais ils l'appliquent particulirement l'ordre mystique, comme dsignant une connaissance suprieure et

particulirement affective. Chez saint Thomas,

peu autrement. D'abord,


ffo^ct

le saint

Docteur

le

le mot est expliqu un met en rapport avec la

d'Aristote, la connaissance par les causes suprmes, la connais-

sance philosophique, qui a pour objet Dieu et les choses divines ou


transcendantes. Puis, il y attache l'ide de connatre par une certaine sympathie ou connalumlit du sujet connaissant et de l'objet connu. Ce n'est pas une connaissance purement abstraite; elle se fait par un certain retour sur soi, pour sentir ou vritier en soi la vrit des choses
dites.

les aitner,

parle un enfant, qui aime ses parents comme il doit d'amour filial, de devoir filial, il en juge par un sens intime, qui lui fait comprendre et goter les principes ou leurs applications d'aprs l'cho intrieur, d'aprs la convenance entre ce qu'il entend

Quand on

(I)

LVS.

f.'vricr,

UVii.

t.

:>,

p.

?Al:

c(.

mais.

IGi-K;.-.

Txxvi

INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.

en lui-mme. Celte connaissance par connaturapar sympathie, tient une grande place dans la doctrine de saint Thomas. M. Oll-Laprune l'a redcouverte, pour ainsi dire, et analyse
dire et ce qu'il sent
lit,

tond dans son livre de


Si j'ai bien

Jm ccrlUude morale

(1).

compris certaines explications du P. Gillet, OP, c'est, pour une bonne part, h ce mode de connatre qu'il ramnerait la connaissance mystique. Je crois aussi qu'il y a l une veine exploiter, certaines lumires recueillir. Cependant je ne crois pas qu'il faille y ramener toute la question mystique. Cette connaissance par connnturalilf^ se trouve dans la vie chrtienne ordinaire, et si, comme je l'ai fait moi-mme (i), on peut appeler cette vie une vie mystique, et cette connaissance une sorte de connaissance mystique, ce ne peut tre, me semble-t-il, que dans un sens analogique ou diminu, la connaissance m3'slique et l'tat mystique n'tant regards, ni par les mystiques ni par les thologiens mystiques, comme les conditions normales do toute vie chrtienne. Quand les mystiques dcrivent leur tat comme une connaissance exprimentale de Dieu, ils entendent certainement autre chose, et pour l'objet connu et pour le mode de connatre, que cette connaissance par connaturalit. Reste savoir si le mot exprimental est de mise en la matire, et ce que peut bien tre celte connaissance exprimentale de Dieu.
15.

La

vie

mystique, connaissance exprimentale de Dieu en nous


et

de notre vie en Dieu.

Il n'y a pas douter que les mystiques entendent afnrmer qu'ils ont une connaissance exprimentale de Dieu et de leur vie surnatu-

relle.

Toutes leurs descriptions et leurs assertions vont en ce sens. N'y


la

voir que des manires de parler, c'est ruiner par la base toute science

mystique ou

ramener

.Mais qu'entendent-ils

la science de la vie chrtienne ordinaire. au juste par cette connaissance exprimentale,

par ce sens de Dieu et du divin, par ce toucher, par ce got, par celte

vue? Pour
savoir
le

le savoir au juste, il faut l'avoir prouv, comme pour got du miel, il faut avoir got du miel, comme pour savoir ce que c'est que d'aimer ou de voir, il faut avoir vu et aim. Faut-il donc s'en rapportera euxquandils nous disent avoir vu Dieu (3)?

(1) J'en ai souvent parl moi-mme : dans Nature et surnaturel, x, 2; dans la Vie intime du catholique, vu, 98, sq., et ailleurs. Cf. i' 2", q. 45, a. 2. (2) Dans la Vie intime du catholique, 1. c.
(3)

La question

est

double

1.

Ce sentiment de prsence ou de toucbe divine

m. CRITIOIES ET CONTROVERSES.
16.

ixxvii

La

wtc

mystique

et

la vision

de Dieu.

Prtendent-ils avoir eu la vision batifique?


si

On

le croirait parfois,
:

on les prend la lettre. La B. Angle de P'oligno Il me fut dit que cotte manifestation innarrable est le bien que possdent les saints dans la vie ternelle; c'est celui-l, pas un autre. Seulement on n'en jouit pas dans la mme mesure; de telle sorte qu'au ciel le plus petit des saints la reoit plus qu'aucune personne avant sa mort
(XVIII, 75).

Et

elle dit
.

avoir eu

plus de mille fois celte manifestation

analogue, quoique moins explicite, chez sainte Catherine de Sienne. C'est Dieu qui parle Brle du feu de l'amour, (l'me) gote en moi la Divinit ternelle. Elle se plonge

suprme de Dieu

Assertion

dans cet Ocan de paix, et son esprit n'a plus de mouvement qu'en
moi. Bien que mortelle encore,
tels (1). elle jouit

du bonheur des immor:

Plus explicite encore est la V. Marine d'Escobar, au tmoi-

Elle mavait dit gnage de son confesseur, le P. Louis du Pont avoir vu clairement l'essence divine et la face de Dieu, un en trois personnes, ainsi que la batitude des saints, et la manire dont elle tait-ce celle a lieu. Je lui demandai de quelle clart elle parlait des Bienheureux, et que saint Paul a eue, dit-on, dans son ravissement? Ou bien tait-ce une clart d'espce moins leve?... Yoici
:

La lumire qu'a reue mon me ce qu'elle me rpondit par crit pour connatre ces mystres a t aussi grande qu'il tait possible en celte vie; mais avec ce caractre que la connaissance tait exIrmeraent claire et distincte. Je sais avec certitude que je vois exactement le mme objet que les habitants de la Jrusalem cleste; mais la rvlation ne m'a pas dit si c'est avec la mme force et de la mme manire. Toutefois voici uno donne il m'est arriv de voir
:

la bas<^ du fait mystique, cett<^ conscience du divin en nous -Mie uno percefition obscure de liieu, analogue celle que soutenaient 1< istos? Quelques auteurs le pensent, et peut-tre le P. Poulain et-il t port; a le penser par son ducation philosophique; mais de cette pense, il ne rrstc gure de trace (s'il en restp) dans son livre. Fidle sa nx^thode, il w> contente de constater les faits et do rolevor les dires des mystiques, sans en vouloir donner aucune interprtation philosophique. .le crois que M. Saudreau l'a mal compris en ce point. Le P. Laliou8.se. au contraire, parait avoir admis cettr perception obscun* de Dieu, et M. Saudreau n'a pas tort de la lui attribuer. <"esf bien aussi, me s<'mble-t-il, la pens*^ du P. Marrhal dans ses pntrantes tudes (voir les titres ii \'tn(it'i bibliographique^. On peut ne pas Hre de son avis, cl c'est mon cas; mais on ne peut ni le corKi ri ni nier que ses raisons mritent examen. its, oii ils parient surtoiit 'J. I>e mystiques, nii de contiict, de K"ts spirituels, etc., mais d;lu^ ijKirieur, disent avoir ii Dieu, l'eut-on savoir au juste ce qu'ils n.otlent lot (1) Di(tliM/ue, 79; traduction llurlaud, t. 1, p. ,....

qiip
ii

nous ,ivons mis

xxxvm
la

INTllODUCTION A L\ DIXIME DITION.

j'ai

comment Dieu la produit. Or que j'prouve quand la divine Majest me manifeste la grandeur de son essence, et il m'a sembl que ces diverses manifestations taient absolument identiques. Je crois mme qu'une
batitude intrieure des saints, et

compar

cela avec ce

ou l'autre je n'ai pas t loin de cette clart de vision dont vous pour laquelle vous apportez l'exemple de saint Paul (1) (xnii, 77]. Le Pre aurait aim qu'elle consultt l-dessus ses anges; mais elle n'en trouva jamais l'occasion. Dieu, conclut le vnrable directeur, ne voulait peut-tre pas nous en faire savoir davantage.
fois

me

parlez et

sainte Catherine de Sienne, qui,

comme on

sait,

reflte d'ordi-

naire les ides des thologiens dominicains. Dieu dit nettement

que

l'me
que,

brle du feu de l'amour, gote... la Divinit ternelle ;

du bonheur des immortels go le voyant et le tant , ni Paul ni personne ici-bas ne le voit ni ne le gote dans son essence, mais seulement dans l'effet de sa charit , et que toute vision, tant que l'me est dans un corps mortel, n'est que
mortelle encore,
lui

elle

jouit

mais

il

explique ensuite que,

tout en

la vision dont jouit l'me spare du corps (2) . de Paz, l'un des matres de la thologie mystique, affirme aussi que dans le degr le plus lev de la contemplation des yeux sont donns l'me pour voir Dieu. Dieu se manifeste elle par une image qui le reprsente parfaitement... C'est une infu-

tnbres,

compare

Le

P. Alvarez

sion nouvelle faite l'esprit... Ainsi aid et forti, l'esprit voit Dieu...

non pas en
regardant

ou en affirmant de lui quelque chose, mais en grandeur divine sans mlange dans la tranquillit d'un jour serein. Certes, lecteur, quand tu vois la lumire avec les yeux du corps... tu vois la lumire (3). De mme, l'me, dans ce degr de
niant...
la

contemplation, voit Dieu. On me dira : C'est tonnant, ou plutt mcroyable. Car nous supposons comme indubitable qu'ici-bas Dieu n'est pas vu intuitivement. Si donc l'me ne voit pas Dieu, comment

cependant peut-on dire qu'elle le voit; et est-ce qu'elle ne le voit pas? Je l'avoue,
fait est trs certain...
(1)

si elle le voit,

c'est tonnant.
le

en quel sens Pourtant le


(4),

L'me connat Dieu dans

fond d'elle-mme

Les formules de saint Paul, dans le passage auquel il est fait allusion ici, XII, 1-4, ne donnent pas l'impression de la vision boatifique, face face, telle qu'il la dcrit ailleurs, en l'opposant la connaissance de foi, qui est per spculum, in aenigmate (1 Cor. xiii, 12). Entendre n'est pas voir. (2) Dialogue, 79, traduction Hurtaud, I, 273-276. Cf. Poulain, xvm, 76. (3) V'avoue ne pas bien comprendre ce qu'est cotte vision de la lumire. Nous voyons des choses lumineuses ou illumines; mais la lumire? L'auteur veut parler, je pense, du soleil et autres foyers lumineux. (4) Que l'on remarque ces mots dans le fond d'elle-mme ; c'est comme prsent en elle que l'me mystique voit Dieu.

Cor.

m. CIUILES ET CONTROVERSES.
et elle le voit

xiiix
la

pour ainsi dire plus nettement qu'elle ne voit

lumire

matrielle avec les yeux du corps... Ni les sens, ni l'imagination n'ont

moindre part celte vision tout se passe dans la cime de l'esprit L'auteur, on le voit, sans se prononcer en son propre nom contre la vision batiUque, semble accorder que Dieu n'est pas vu ici-bas intuitivement ; mais il maintient fermement la vision de Dieu
la
:

(xviii, 78]

par l'intelligence,
II

comme

distincte de toute connaissance abstraite (1).


il

la contemplation mystique gnralement regarde comme distincte de la vision batique, non seulement en degr, mais en espce; et, d'autre part, non moins distincte de toute connaissance abstraite.

faut donc le reconnatre,

y a dans

une connaissance

intellectuelle de Dieu,

17.

Quelques prcisions sur cette vue de Dieu.

Peut-on prciser davantage? Oui, sur quelques points. 1. Si cette connaissance est par espce impresse, par image

intel-

(1) Les auteurs mystiques insistent tantt sur la vision de Dieu, la clart de cette vision allant parfois jusqu' supprimer en quelque sorte l'obscurit de la foi,

tantt sur robscurito,la tnbre o l'me se trouve perdue devant le Grand Inconnu. Ils ont donc comme une intuition obscure de Dieu, leur rvlant encore plus ce qu'il n'est pas que ce qu'il est, sa transcendance infinie. C'est l pour eux le degr suprme de la connaissance de Dieu ici-bas, au-dessous de la vision batifique. Voir sur ce point la belle tude du R. P. Joret, OP, intitul L'intuition obscure de Dieu, dans LVS, octobre 1921, t. 5, p. 5-57. On y trouve groups bon nombre des plus beaux textes des mystiques sur celte vision de la transcendance divine, depuis Denis le .Mystique, Ruysbroeck, Tauler, etc. jusqu' saint Jean de la Croix, sainte Madeleine de l'azzi, M"* Illyot, etc. avec les beaux commentaires et explications de saint Thomas. Pour faire voir le mlange de clarts et de tnbres qui se trouve dans cette connaissance, je cite quelques lignes de sainte Madeleine de Pazzi, 1. c. p. 55, 56. C'est un dialogue entre l'me et le Pre cleste Le Pre : Un autre fruit de la communication de mon essence est une espce de disparition de la foi dans les mes. Pre ternel, comment cela peut-il se faire, L'me : puisque sans la foi nous ne pouvons nous sauver? Voici, ma fille. Le Pre
:

rpands en vous une connaissance de moi si profonde, si claire et si intime qu'elle vous force en quelque sorte d'avouer que vous n'avez plus la foi... parce que cette connaiissance est tellement claire qu'elle parait moins appartenir la foi qu' la vision. Cette infidlit trs fidle est comme un vtement nuptial ... tissu (qui le croirait?) de lumires et de tn bres, et semblable celui qu'on me prte en disant que je suis revtu de la lumire comme d'un vtement, et que j'habite aa milieu de tnbres inaccessible*. Kii effet, plus mou immensit me rend clair et connaissable en moi-mme, plus j'" suis incomprhensible aux cratures cause de leur incapacit, et en cela je ressemble au soleil, qui n'est jamais moins visible que lorsqu'il brille le plus ... (L'me) se glorifie de ne pas connatre Dieu voil les t^nbi*ea; et cependant elle 1*^ ronnalf si bien- qu'elle en perd en quelque sorte la foi. !')is on prsente cette connais-sance comme quelque chose de purement inmc pure tnbre. C'est inexact. Elle est aussi trs positive, lumire
l'ar la

communication de mon essence,

je

clilouisaatc.

XL
iecluellc,
I>as la

INTRODUCTION A LA DIXIME DITIOM.

comme

l'admet

le P.

Alvarez,

il

faut conclure qu'elle n'est

l'explique saint Thomas, aucune image cre, aucune espce impresse distincte de Dieu ne peut nous faire voir Dieu en tui-mme, fade ad faciem. 2. Si, avec quelques mystiques, on regarde cette vision de Dieu comme pouvant tre, en certains cas, une vision faciale, mais diminue, il faudra conclure qu'elle est alors sans image. D'o vient qu'ello est, comme le dit la B. Angle de Foligno, bien moins batiflque que celle du moindre des enfants? Il faudra, semble-t-il, en chercher la raison du cOt de la facult connaissante, ou plutt de la lumire infuse cette facult pour la rendre capable de cette connaissance immdiate de Dieu. Cette lumire ne sera pas la lumire de gloire, mais une lumire intermdiaire, suprieure celle de la foi, infrieure celle de la gloire. On fait intervenir, en ce cas comme en des cas moins levs, le don de sagesse mais nous avons fait remarquer que l'on affirme, plutt qu'on ne l'explique, l'action de ce don (1). Le P. Alvarez de Paz dit ne pas savoir ce qu'est cette lumire, et le P. Arintero fait sagement remarquer qu'il ne faut pas vouloir enfermer h tout prix dans nos cadres humains les mille varits de l'action divine.

vision intuitive de Dieu; car,

comme

18. Les sens spirituels.

Ce

qu'il faut retenir,

sur l'affirmation unanime des mystiques


la

et

des

auteurs mystiques, c'est que, dans

contemplation, l'me a quelque

chose
les

comme

des sens spirituels, qui nous mettent en rapport avec

ralits concrtes

du monde

spirituel,

comme

les

sens corporels

avec celles du monde sensible

(2).

Ces sens spirituels ne sont pas des

font intervenir surtout pour expliquer l'lmeni affectif, (!) Les auteurs le savoureux ($apere) de la connaissance mj'stiquo. Voir n. il. Ci) M. Saudreau a vivement combattu cette doctrine, non sans fausser quelque peu, me semble-t-il, la pense du P. Poulain. Le sentiment de pre'sence divine peut, en un sens vrai, tre mis la base de l'tat mystique, en tant qu'impliqu dans les effets divins qu'admet M. Saudreau. Or il y a, dans ce sentiment une certaine perception de Dieu, distincte de la connaissance abstractive ordinaire. De quelle nature est cette perception, c'est une question controverse; mais le fait est reconnu ou suppos par tous les mv-stiques. I^es explications que donnent ensuite ceux-ci, ne l'excluent pas : elles l'impliquent. Or M. Saudreau, qui cite nombre de textes o il est question de connaissance et d'amour, oublie souvent dans ses explications l'lment connai-tsance pour ne retenir que l'lment affectif A ce propos, il reproche souvent au P. Poulain d'avoir tronqu les textes. Le reproche est^il fond quelquefois? Je ne sais; mais d'ordinaire il ne l'est pas. Le grand objet du P. Poulain tant de dmontrer que les mystiques ont de Dieu une connaissance d'un genre part, il arrte sa citation quand la preuve est faite, sans s'occuper de l'lment affectif, qui n'est pas mis en doote et qu'il tudie part. Or toute l'attention de M. Saudreau se porte sur l'lment affectif. S'il se

m. ClUTIOLES ET CONTIIOVERSES.
listincles
j^

XLi

les

sensations spirituelles

sont des oprations


Il

de nos (acuits ordinaires, connaissantes ou affectives.

est

impossible de se donner son gr ces perceptions, ces gots, ces


contacts, ces

parfums impossible de leur procurer leur


;

objet.

Ce ne

sont donc pas des sens naturels, s'exercant naturellement et notre gr.

On ne
les

se

met pas soi-mme dans

les tats

tats passifs plutt qu'actifs. C'est

pourquoi

ils

mystiques ce sont des sont en rapport avec


:

dons du Saint-Esprit plus qu'avec

les vertus.

Car les dons, suivant

Thomas, sont mis en nous par Dieu avec la grce et les vertus infuses, non pour perfectionner nos facults en vue de l'acle surnaturel, c'est le rle des vertus mais pour les rendre souples et maniables l'action de la grce, la touche du Saint-Esprit. Reste complter cette rapide mise au point des principales questions traites par le P. Poulain en le comparant avec le P. de Maumigny, pour dire ensuite un mot du mouvement de ces tudes depuis la
l'explication de saint

sixime dition (1909) et de leur tat actuel.

contentait de le constater, ce serait parfait; mais son explication tend diminuer ou supprimer l'lment connaissance, soit en le fondant dans l'lment affectif soit en le ramenant n'tre que la conscience d'un effet purement subjectif, une joi? iirofond'-, un amour dlicieux, des gots intimes. Il exclut donc de la vie proprement mystique toute connaissance exprimentale de la cause elle-mme, de |ii. 11. Il ii(> rejette pas, il est vrai, la connaissance de Dieu par ides infuses; .-serve pour l'tat anglique, tat extraordinaire, bien suprieur, selon mystique, qu'il regarde comme ordinaire. Cf. Arintero, 1. c, p. 51 et 56, dont on lira plus ba.s quelques extraits, n. 23. Le P. Arintero, qui fait cho .M. S.iurlroau, finit par reconnatre que, malgr les excs du P. Poulain tel qu'il [irs (et d'apri's?; M. Saudreau il se rapproche plus de lui que de son
'
!

ur. Cuestioiies mistican, p. (Xi,

IV
POULAIN ET MAUMIGNY.

19.

Les deux hommes.

On ne peut gure

s'occuper du P. Poulain et Des grces d'oraison

sans penser au P. de Maumigny et la Pratique de l'oraison mentale. Aussi bien la comparaison nous aidera-t-elle nous faire une ide plus
exacte et plus prcise de l'ouvrage que nous rditons.

Le P. Antoine Malvy a mis en vigoureux relief le contraste entre deux hommes. Ancien professeur de mathmatiques, lui aussi, la rue des Postes et au scolasticat de Jersey, le P. de Maumigny, homme
les

d'une vertu trs austre et trs en garde contre les illusions possibles,
parait avoir t entran

un peu malgr

lui crire...

Il

n'encourageait
il

pas sans discernement l'appel aux voies extraordinaires, mais


trs personnelle...

passait,

prs des tmoins immdiats de sa vie, pour en avoir une exprience

Le P. Poulain formait avec lui un contraste parfait. Sa connaissance des voies spirituelles se dissimulait sous une bonhomie charmante, o l'on retrouvait sans peine la finesse et la causticit de
l'esprit
J'ai

normand
dit,

(1).

dbut de cette Introduction, ma conviction que le P. Poulain fut attir vers les tudes de mystique par quelques expriences personnelles. Il semble avoir t, ds sa jeunesse religieuse, un curieux de mystique, un chercheur de plantes spirituelles rares ,

au

comme

dit le P. Malvy.

Le P. de Maumigny se
sais
s'il

serait, je crois, fait

scrupule de cette curiosit. Je ne

bonne heure les mystiques; mais, s'il les lut, ce dut tre pour un but pratique, d'abord pour son bien personnel (prot asctique ou besoin mystique, je ne
lut de

saurais
et

le dire),

plus tard par

les

ncessits de la direction des

mes

du haut enseignement spirituel (2) qu'il dut donner comme instructeur du troisime an de probation (second noviciat que saint
Ignace a tabli pour ses religieux la
les lancer
fin

de leurs tudes, avant de

dans

l'apostolat).

(1)

RAM,
Malvy,

1920,
1.

I,

102.

(2)

c Le

Voir Le P. R. de Maumigny,
Hamon
croit

P.

que

le P.

par A. Hamon, lOil. de M. fut un grand mystique.

IV.

POULAIN ET MAU.MK.W.

xuii

il ne parait pas tmune part, directe ou indirecte, au livre du P. Poulain. Ce livre soulevait beaucoup de questions, thoriques ou pratiques, et semblait, pour bien des points, en dsaccord avec l'enseignement oral du P. de Maumigny. On consultait donc celui-ci, on lui demandait de

Parmi
de

les

causes qui ramenrent publier,

raire

faire

publier ses belles confrences.

Il

finit

par s'y dcider. L'ouvrage parut

en 1905, quatre ans aprs celui du P. Poulain.

20. Les

deux

liores.

Comme
de
doctrinal.

les

deux hommes,

les

deux ouvrages diffrent beaucoup

l'un

l'autre. Diffrence d'esprit,


Il

davantage

le

de ton et de manire, pins que de fond y a plus d'me et de vie dans le P. de Maumigny ; il y a sens pratique du directeur d'mes, le contact avec le rel.
Poulain est un tho-

Mme quand il donne des conseils pratiques, le P. ricien mme quand il thorise, le P. de Maumigny
;

a en vue la pratique. D'un ct, nous voyons le professeur qui explique ou qui tudie; de laulre, le prtre soucieux du bien et de l'application.
titres indiquent dj ces deux tendances Des grces d'oraison, nous annonce des tudes ot des considrations; Pratique de Corai' son mentale, c'est un guide qui s'offre nous diriger dans notre oraison. Mme dans la mystique, le P. de Maumigny est un matre en ascse: mme dans l'asctique, le P. P. est plutt un spculatif. Le P. P. est davantage un chercheur et un rudit, un thoricien; le P. de M., beaucoup moins rudit, pas du tout curieux, est plutt un praticien, un

Les

cela

directeur.

Quant au fond,
cipales,

les diffrences doctrinales se


(l).

rduisent peu de
indiqu les prin-

chose, surtout dans les dernires ditions

J'ai

quand

j'ai fait

mes

rserves propos des lectures mystiques,

des enqutes, du dsir des grces mystiques, de l'appel aux oraisons extraordinaires, de la place qui revient l'amour dans la dfinition du

me sparant du P. P., je me de M.; ou plutt, je restais avec lui; car, si j'ai beaucoup appris du premier, j'ai toujours voulu tre le disciple du second, comme du matre vnr qui m'a fait beaucoup de bien. turtoul dont les dernu)rcs ditions. Sur beaucoup de points, J'ai dit
fait

mystique. Car sur tous ces points, en


le

mettais avec

P.

soii

Sans oublier, bien cntondii, que le P. de M. consacre tout un volume roraiordinaire, tudie pour ello-tnme et en vue d. la pratique, tandis que le P. P. no s'en occupe qu'en passant et pour nous introduire l'tude de l'oraison my.tiquc. Ajoutons que, mnio d.ins levjcond volume du P. de M., coosacrt^ l'Oraiion extraordinaire, la pr.'-occup:tion asctique est dominante.
I)

ORACCS D'0RAiS4.

il

xuv
en
effet, le P.

INTRODUCTION A LA DIXIKME DITION.

de M. tait, aux dbuts, plus loin du P. Poulain, pour les ides comme pour les tendances. Ces divergences portaient moins sur les oraisons mystiques elles-mmes quo sur les taLs intermoraison affective, contempladiaires, et sur la faon do s'y conduire
:

tion acquise ou oraison de simple regard.


trs hostile ces oraisons, qu'il regardait

Le

P. de

M.

tait

d'abord

comme peu

utiles,

ou

mme

peu pratiques, sujettes l'illusion, trop quitisles. Peu peu, il dut se rendre compte que le P. P. avait derrire lui un ensemble de textes et de faits, toute une tradition, dont il fallait tenir compte, et que l'exprience quotidienne elle-mme tmoignait en faveur de ces oraisons intermdiaires. De l les prcisions et dveloppements sur l'oraison affective dans la troisime partie du tome I", le chapitre mi* de la sixime partie (1); dans la premire partie du tome H, les explications sur la distinction entre
nuisibles, parce qu'elles lui semblaient

comme

contemplation parfaite et l'imparfaite, c. xi, et sur la diffrence entre la contemplation acquise et l'infuse, c. xiv. De son ct le P. P. a proflt des critiques faites certaines tendances de son livre propos des mmes oraisons intermdiaires. Sans se heurter, sans s'assimiler
la

l'un l'autre,

ils

se sont

heureusement influencs

l'un l'autre (plus

peut-tre par action indirecte que par contact immdiat).

Un exemple
lecteur
les

du P. de Maumigny, aidera le compte des rapports et des diffrences entre deux matres. Que l'on compare entre eux les chapitres consacrs
prcis, tout l'avantage se rendre

mieux

dtinir en quoi consiste exactement l'union mystique ou l'oraison


c. v-xiv; Maumigny, t. II, c. in-x. L'analyse deux auteurs les mmes traits caractristiques, ou peu sen faut; mais le P. de M. a concentr ensuite son analyse dans une diinia La tion chaude et vibrante, qui n'est gure dans le ton du P. P. contemplation peut tre dnie Un regard simple ri amoureux Dieu, o l'me, suspendue par l'admiration et l'amour, le connait exprimentalement, et, dans une paix profonde, gote un commencement de la batitude ternelle. Le P. P. fait comme l'anatomie de l'tal mystique, le P. de M. regarde et dcrit en spectateur merveill qui voit une me en extase. Ils disent les mmes choses, ou peu s'en faut (2); mais quelle diffrence de ton! Est-ce dire que le P. P. n'ait pas le sens de la ralit mystique et de sa beaut? Il l'a; mais il ne sy laisse pas

extraordinaire, Poulain,

rvle aux

(1) La rgle qui doit tout domlnor dans l'oraison est de suivre l'attrait de la grce, contrl par un directeur exprinoent. (2) Le lecteur aura remarqu que le P. de M. fait entrer l'amoar dans sa dfinition, tandis que le P. P. le classe parmi les caractres de seconde espce . Voir

ci-dessus

n. 11.

IV.

POULAIN ET MAUMIGXY.

xiv

aller,

au cours du livre; tout au plus peut-on saisir ou l un frisson peine perceptible. C'est seulement dans le Cantique de l'union mystique que, tout en restant purement objectif, il nous laisse entrevoir
la prjfondeur

du sentiment. Lisons-en quelques strophes

Qui vous gote, Jsus, de vous reste affame. Qui vous boit longs traits veut s'enivrer encore;
Et
le

dsir brlant qui sans cesse dvore,

C'est de tenir treint votre

cur bien-aim.
l s'ouvre et s'tend

Bien plus, on veut entrer. Car

bienheureux abtme. L'me, enchaince au corps, veut du moins par sa cime Plonger en ce beau ciel et s'y perdre un instant...
la Divioil le
vie,
il

De

le fallait

mon

cceur altr.

Partent je

le cherciiais,

ans pourtant te connatre;

Me

Mais un iuslincl secret, appel du divin Matre, guidait vers le bien qui m'lait prpar...
Hlas! l'heure a sonn de songer an retour.

La colombe descend, mais

toute transforme. D'un doublo feu l-haut, elle sesl enflamme Le dsir de souffrir et le divin amour...

Qui vous gote, Jsus, de vous reste affam. Qui vous boit longs traits veut s'enivrer encore;
Et
le dir

brlant qui sans cesse dvore,

C'csl de porter

w croix comme

le

Bien-aim.

TAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES


21. Le

(1).

mouvement des ludes mystiques,


du
P. Poulain,

Groupe thrsien

(2).

dit le chroniqueur de la RAM dans l'arrvlation pour un grand nombre. une vraie licle cit plus haut, vulgaris mystique... Il a mis en formules porla qu'il a On peut dire

Le

livre

nous

fut

tatives les expriences de sainte


Il

Thrse et de saint Jean de


;

la Croix .

ne prtendait pas avoir fait uvre dfinitive mais il ouvrait, ou plutt il rouvrait la voie, peu prs ferme au grand public depuis le xvii* sicle. Son livre, nous l'avons dit, est pour beaucoup dans le renouveau
d'intrt qui s'est attach ces questions depuis

une vingtaine d'an-

nes. Plusieurs ont

march sur ses


(tels

traces

les uns,

comme

des lves

qui suivent leur matre

M. Caudron et M. Lejeune); d'autres,


lui

comme

des matres, mais qui se rencontrent d'ordinaire avec

dans

leurs conclusions (tels le P.


Vital Lehodey,

Roure dans ses

articles des
le

tudes;
M^""

dom

dans Les voies de Voraison mentale;

P.

Vermeersch,
Farges,

dans ses Quaesliones morales seleclae; et tout rcemment

dans son beau livre des Phnomnes mystiques). Des chercheurs indpendants, comme M. Pacheu, le P. Marchal, le P. de Grandmaison,
le P.

quelques problmes dlicats,

M. Tanquerey, ont port une attention aiguise sur le sentiment de prsence, l'lment affectif des tats mystiques, l'oraison contemplative mais, tout en expliquant diffremment tel ou tel fait, ils s'entendent peu prs sur quelques
de
la Taille,
;

Les pages qui suivent, n. 21-26, publies dans la liA, I" et 15 dc. 1921, ont les rclamations de M. Saudreau, quelques explications du R. P. M. de la Taille, des rflexions et critiques du R. P. Garrigou-Lagrango. Les rclamations de M. Saudreau ont paru, avec ma rponse dans la HA, 15 juin 1922; les explications du P. de la Taille ont paru, ma demande et avec sa permission dans la HA, \" a\Til 1922, et sont reproduites ici, n. 39; les critiques et rflexions du P. Garrigou-Lagrange se trouvent dans LIS, mars 1922, et sont en parties discutes ici, n. 40. J'ai profit des lumires ainsi offertes pour tcher de rendre ces pages un peu moins imparfaites. (2; Je reconnais tout ce qu'il y a de factice dans la formation do ces groupes peu homognes. C'est un premier effort pour aider le lecteur se reconnatre et prendre une premire ide du mouvement et de ses tendances diverses. Je donne au premier groupe le nom de thrsien parce que la plupart de ses reprsentants gravitent autour de sainte Thrse et adoptent ses clas.^ifIcations. Cf. n. 40, l".
(1)

provoqu

V.

ETAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES.


:

XLva

points fondamentaux
et

la distinction

spcique entre tats mystiques

non mysti(|ues,
la

et l'existence

d'une contemplation acquise, distincte

de

comme

contemplation mystique; la notion courante de l'tat mystique impliquant une connaissance exprimentale de Dieu et des
le

choses divines;

caractre transcendant, psychologiquement part,

divino-passif de cet tat; les degrs (classiques depuis sainte Thrse)

de quitude, d'union pleine, d'union extatique, comme tant l'panouissement normal d'une mme srie; le mariage spirituel, couronnant et consommant, autant qu'il est possible ici-bas, l'union entre Dieu et l'me choisie, union caractrise, cet tat suprme, par une vue habituelle de Dieu, dans une lumire infuse plus ou moins vive, mais sans clipse totale (dans la vie consciente) et par un amour stable quasi toujours en acte (dans cette vie consciente).
Gi'oupe ascticO'mystique.

22.

M. Saudreau,

etc.

En

lace de ce groupe, d'ailleurs fort

peu homogne,

il

en est

u^i

autre, qui

gure plus, mais qui, en se rclamant de la tradition et des anciens matres, remet en question plusieurs conclusions que l'on se croyait en droit de regarder comme acquises.

ne

l'est

M. Saudreau, que l'on peut regarder


spirituelle

comme

le

leader

ou

le

prin-

cipal reprsentant de ce groupe, se refuse reconnatre dans la vie

deux voies spcifiquement distinctes. Pour lui, toute vie normalement par un progrs continu depuis les premiers elTorts pour prier de cur et nouer les relations intimes avec Dieu, jusqu'au mariage spirituel quitte regarder comme phnomnes accidentels, tous galement accessoires et en dehors du courant normal de la vie spirituelle, non seulement les visions, rvlations, prophties, et autres grces dites gratuites, mais l'extase ellemme. Aussi bien, M. Saudreau n'admet-il pas qu'il y ait, dans les tats mystiques, cette connaissance exprimentale de Dieu, ce mode angclique de connatre sans images sensibles, par espces intellectuelles infuses, dont parlent les thologiens mystiques (1). Les expressions des mystiques, trs explicites sur ce mode spcial de connatre, qui leur semble eux-mmes si trange dans leurs premires expriences, ne sont, ses yeux, que des mtaphores, des faons de parler. A plus forte
spirituelle est destine s'panouir

(l) M. Saudreau admet la connaissance par espces infuses, mais il en fait i'apanagc de l'tat angliqu** , qu'il distingue de IVtat mystique , celui-ci n'ayant selon lui rien de caractristique qu'une pa.ssivit spciale, d'ordre afTcctir, sans rien de particulier d.ins le mode intellectuel d'agir qu'un influi spcial de

Iurai'*rc, qu'il

ne caractrise pas autrement.

Cf. n. 40, 2.

xi.via

INTRODUCTFON A LA DIXIME KOmON.

rmon,

rpouitse-t-il la rision sans espce, immdiate et quasi intuitive, de ressence divine, admise par quelques thologiens mystiques, au moins pour le plus haut degr de contemplation (1), opinion qu'il semble parfois regarder comme inoonciliable avec les donnes de la foi. 11

poarettil taos merci le P. Poulain

pour ce

qu'il dit

des

sens spiri-

mystique une sorte de Wston intuitive de Diea. M. Saudreau aie sens profond des choses spirituelles et il met trs bien en relief la passivit des tats mystiques. Mais il se refuse prciser daranti^e. Sans rien voir d'extraordinaire dans les oraisons infrieures l'extase, il rejrarde comme mystiques non seulement l'oraison de quitude, mais aussi celle de simple regard (que nous appelons contemnon pas cependant l'oraiplation acquise et que lui tient pour infuse) son affective. Quant au.x tats suprieurs, il les caractrise, sans autre prcision, par une connaissance confuse de Dieu, dpassant notre intelligence, et par un amour intense dont la raison nous chappe. Pour lui, les mots voie mystique, voie contemplative, voie unitive, voie parfaite dsignent tous la mme chose; quant aux extases, visions, rvlations, et autres phnomnes extraordinaires, ils ne sont pas directement dans la ligne de la vie mystique (2). La diffrence entre lui et le P. Poulain (ou le P. de Maumigny) est, pour une bonne part, celle de l'imprcis au prcis; il se contente des assertians un peu vagues des anciens, tandis que les deux Jsuites s'appuient sur les explications plus nettes de sainte Thrse, de saint Jean de la Croix, des grands thologiens mystiques du xvii*' sicle (tels Alvarez de Paz, Philippe de la Trs Sainte Trinit, Vallgornera, Antoine du Saint-Esprit), et plus encore sur les expriences et descriptions des mes mystiques (depuis la bienheureuse Angle de Foligno jusqu' saint Alphonse Hodriguez ou Marine de Escoou explications perbtr). On ne peut nier que ces descriptions mettent de prciser bien des choses laisses dans le vague, mme par de grands auteurs mystiques comme Huysbrck et fauler (3), ou par de grandes mystiques du moyen ge, comme sainte Gertrude, sainte Mechtilde, sainte Brigitte (dont les crits nous rapportent surtout des
taele , loi reprochant d'avoir par l fait de la connaissance

ses .sympathies (1) liC F. Arintero, dont il va tre question bientt, ne caciie l)Our cette opinion, limite au plus haut degr de la contemplation mystique. (2) Ce en quoi il serait d'ailleurs facile de s'entendre. (3) Encore faut-ii reconoaitre que fiuysbrck et Tauler sont trs prcis sur cerlaini poiots de premi importaince et en plein accord sur ces points avec sainte Thrse ei saint Jeaa de la Croix, aotasaoeot sur la vue de Dieu daiis la connais-

pu

sance mystique et sur Je caractre surhumain de cette connaissance. Voir la beUa tude du P. llugueny sur La doctrine mystique de Tauler.

V.

ETAT ACTLEL DES LTLOES MYSTIQUES.

lUX

vision** et rvlations pud'iijui's,

commo

dit le P. Poulain;,

sainte Catherine de Sienne, dont le Dialogue consiste, pour


part,

ou comme une bonne

en explications doctrinales, rflexions pieuses, exhortations pra1).

tiques!

A ct de M. Saudreau, on peut ranger le P. Ludovic de Besse, capucin, le P. Lamballe, eudiste, bon nombre d'auteurs, qui ne distinguent gure la mystique de l'asctique que par des caractres accidentels
ou secondaires. Dans la voie o l'avait lanc M. Saudreau, son rdacteur asctique et mystique, marchrent VAmi du clen/, avec le P. Lamballe, eudiste, mort dernirement, qui a publi ses tudes en un volume intitulera contempla lion :\e P. Ludovic de Besse, capucin, dans les Etudes franciscaines; et aussi, me semble-t-il, un certain nombre d'auteurs bndictins, qui, comme les prcdents, ne reconnaissent pas de distinction nette, dans la ligne de vie spirituelle, entre la voie asctique et la voie mystique rattachant celle-ci, comme le fait M. Saudreau, tout ce qui est simple regard et contemplation; niant, comme lui, l'existence d'une contemplation acquise, distincte de la contemplation mystique; ramenant la vie mystique la voie unitive; s'en tenant aux formules des auteurs antrieurs au xvi' sicle ou de ceux qui s'y rattachent ou semblant s'y rattacher (comme Louis de Blois), et refusant de voir un progrs dans les distinctions et les analyses des modernes; ne regardant comme extraordinaires que les paroles intrieures, les
:

extases, les visions et rvlations

().

23.

Groupe dominicain

P. Arintero, P. Garrigou-Lagrange,

etc.

Peut-on parler d'cole dominicaine en mystique? Je crois que oui, au moins depuis quelque temps. Je ne m'occuperai ici que du P. Garrigou-Lajrrange et du P. Arintero, l'un et l'autre particulirement en vue. Tous les deux sont en frais d'amabilit avec M. Saudreau et sont d'accord avec lui sar plusieurs points. Le P. Arintero, cependant, lui reprorhe expressment deux choses 1) D'exclure de l'tat mystique, pour les attribuer l'tat que, d'un nom quelque peu nouveau, il appelle l'tat anglique, toutes les communications divines o n'inter:

Voir de plus amples e.xptications sur les positions de M. Saudreau d.ms l.i Voir aussi dans la chronique de la IlA.lf, avril I9i2, III, W7211. les rilexions et remarques du P. J. de Ouibcrt sur l.i mani^^re de M. Saudreau. (2) On p<^iit nommer encore, comme se rattachant i M. Saudreau eo Allcni ignc, Dimniler, Krebs; en Auiricbe, Ixrcher; en Angleterre, Louitniet; en Ksivi^no. Vicenlc de Peraita. Voir n. 40, I.
(1)

RA,

15 juin lOti.

INTRODUCTION A

F.\

DIXIME DITION.

vient plus l'imaginalion, et qui, par l

mme

ne sont pas conformes

au mode d'agir habituel de rentendement humain, mais celui des anges , c'est--dire ce qu'il y a de plus caractristique de la vie mystique ; 2) de rejeter ou de minimiser les sens spirituels par
lesquels, suivant la doctrine des meilleurs matres et Texprience des grands contemplatifs, travers les voiles de la foi, se peroit en allant parfois jusqu' paratre nier tout quelque sorte le divin

fait (1) cette


si elle tait

merveilleuse et indniable perception surnaturelle,

comme

incompatible avec

l'tat

de

voyageur

...

soutenant que
il

tout cela est pure mtaphore; que, suivant la tradition,

n'y a pas
il

d'autre connaissance de Dieu que l'abstractive et la faciale, et qu'ainsi

ne reste pas place pour


tuelles
lui
(2).
>)

la

perception concrte par sensations spiri-

Mais,

comme
les tats

le P.

Garrigou-Lagrange,

il

est d'accord avec

mystiques comme le dveloppement normal de la vie spirituelle, de la tendance vers la perfection de la charit, eu sorte que toute me qui travaille srieusement se purifier de ses fautes et de ses dfauts, qui marche gnreusement la suite de Jsus dans la pratique des vertus chrtiennes, qui tend l'union avec Dieu dans la fidlit la grce et la parfaite conformit de volont la volont divine, qui va par la voie unitive, marche par l mme vers l'union mystique, laquelle n'est pas autre chose que la perfection de la charit.

pour regarder

Voici ce sujet, les formules

tinguer de
1

M""

Farges
se

lesquels, en

fait,

mmes du P. Arintero, qui dit se disdu P. Poulain) sur les trois points suivants, ramnent un
(et
:

Notre-Seigneur offre tous de se manifester eux et de leur donner la rcompense de la batitude commence (3), si elles ont pour

un vritable amour. Tous nous avons les sept dons du Saint-Esprit, avec lesquels nous pouvons arriver, en tant fidles et dociles, la plnitude de la vie et de l'intelligence, et partant l'union fruitive ou mystique. Et sans cela, nous serons toujours des enfants qui jamais n'atteignent l'ge de
lui

2"

discrtion,

ou de l'homme

parfait, gui exercitatus habel sensus (les sens

spirituels). Et, plus encore,

nous serons les serviteurs paresseux pour n'avoir pas cultiv les talents reus au baptme. 3 La transition de l'asctique Ta mystique est toute graduelle, insensible, comme celle de l'enfant l'adulte; et la perfection ne peut tre que dans le plein dveloppement de la grce baptismale : Per'
(de l'vangile)
,

fectum, cui nikil deest.


(1)
(2)
(3)

Une note explique qu'il ne la nie pas absolument. Cuesliones misticas, p. 51 et 56. C'est--dire l'tat mystique.

V.

TAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES.


que
les parfaits

li

De

l (suit)

dans

le

Christ sont traits

comme

intimes amis et reoivent de grandes communications surnaturelles, qui les font jouir d'une batitude commence, et mme d'une vision
intermdiaire, la vision mystique
:

Etiam

in

hac vita, purgato oculo

per

donum

inlellecius, Deus... videri polest, dit

Tanglique Docteur.

Cela, je crois, est fort

important pour que tous ceux qui ont soif

s'animent venir aux eaux et trouver en Jsus le repos dsir et la lumire de vie dont elles ont besoin pour ne pas marcher dans les tnbres, pour connatre et pratiquer ce que sainte Thrse appelle
la vrit vraie, c'est--dire

a en matire de vertu, et

tant d'illusions, comme il y en ne se peut qu'il n'y en ait, si nous nous laissons conduire seulement par les lumires ordinaires, sans l'illustration surnaturelle de l'Ksprit-SainL Ce qui fait dire saint Thomas In vila spiriluali omnis motus esse dbet a Spiritti Sancto. Voil ce que j'ai surtout voulu faire voir dans les Cuesliones; ce qui, quoique peu conforme la pseudo-tradition de ces derniers sicles, est la doctrine courante dans tous les Ordres (religieux) jusqu'au xvii" sicle, selon que, de toute part, viennent le reconnatre beaucoup qui, auparavant, se fiant aux opinions courantes, supposaient

exempte de
il

comme

le contraire (1).

Le
et
les

P. Garrigou-Lagrange,

dans une srie d'articles sur


lui

La mystique
sur ce

doctrines fondamentales de saint Thomas, est d'accord,


F.

point, avec le

Arintero. Pour

aussi, les tats

mystiques sont
:

en rapport normal avec le dveloppement de la charit Il n'y a pas, dit-il, deux voies unitives, lune ordinaire, et l'autre de soi extraordinaire, laquelle ne pourraient aspirer toutes les mes ferventes. Il n'y a qu'une voie unitive, qui, par une docilit chaque jour plus parfaite au Saiut-tsprit, conduit une union mystique plus intime. Celte dernire est extraordinaire de fait, cause

du

petit

nombre d'mes

plei-

nement

dociles,
le

mais

elle n'est

pas extraordinaire de soi ou par nature,

comme

parfait,

la prophtie; elle est au contraire rf^ soi l'ordre dveloppement de la charit ralis de fait chez les mes vraiment gnreuses, au moins au terme de leur vie, si elles

miracle ou
plein

le

vivent assez longtemps. 11 se peut bien que, faute dune direction approprie ou d'un milieu favorable, ou encore par suite d'une nature trs porte s'extrioriser, certaines mes gnreuses ne parviendraient
la

vie mystique qu'aprs

un temps plus long que

la

dure

ordinaire de la vie ici-bas. Mais ce sont l des circonstances acciden(1) Extrait d'une IcUre M*' Farges, gracieusement communique par celui-ci. Je publie sans scrupule cet extrait, parce qu'il n'est qu'un rsum' ou une copie de ce quo dit le I'. Arintero dans les Cuetliotui.

ui
telles, et, si
loi

INTFIOOUCTION A IK DIXIKMK DITION.


frquentes soient-elles, elles ne portent pas atteinte la

foncire du plein dveloppement de la via de la grce...

On

n'arrive

pas ce

contemplation infuse. Et certes celle-ci n'est pas le fruit de notre travail personnel, elle dpasse le mode humain des vertus chr4tiennes; nous ne l'avons pas qaand nous voulons; elle
sans
la

sommet

vient d'une grce spciale, d'une inspiration et illumination laquelle

dons du Saint-Esprit nous rendent dociles. Mais, bien que nous n'ayons pas celte inspiration quand nous voulons, nous pouvons nous tenir prts la recevoir, la demander et la mriter, au moins au sens large du mot mrite. Toute me en tal de grce a reu en effet les dons du Saint-Esprit, qui se dveloppent avec la charit, et gnralement le Saint-Esprit nous meut selon le degr de notre docilit
les

habituelle

(1).

Garrigou-Lagrange rpond aux trois quesde Guibert dans la RAAf : 1. Qu'est-ce qui caractrise la vie mystique? Une passivit spciale ou la prdominance des dons du Saint-Esprit dont le mode
D'aprs ces principes,
le P.

tions

rcemment poses par

le P.

supra-humain est spcifiquement distinct du mode humain des vertus


chrtiennes sans pourtant se confondre avec les grces
2.
ffratis

datae.

Quand commence la vie mystique dans le cours de la vie spirituelle? Normalement avec les purifications passives des sens et

l'oraison de recueillement passif.

3. Faut-il, en principe, une vocation spciale pour y parvenir? Non, en principe, la grce des vertus et des dons suffit de soi par son dveloppement normal nous y disposer, et la contemplation mys-

tique est ncessaire la pleine perfection de

la

vie chrtienne.

Cepen-

dant, de fait, faute de certaines conditions, parfois indpendantes de

notre volont, des

mes un temps plus long que

gnreuses n'y parviendraient qu'aprs dure ordinaire de noire existence ici-bas; comme, faute de certaines conditions, certaines intelligences capables d'une formation intellectuelle suprieure n'y aboutissent pas. L. c.
trs
la

7-8.

Ces solutions sont intressantes, et tout en s'accordant, pour

le

fond,

(1) La perfection de la charit, LVS, avril 1921, n, 5. Dans ses ludes sur l'appel la vie nvjstiquc, lo R. P. a prcis ses i)ositions en distinpiiaftt entre appel gnral et lointain, appel personnel et prochain, entre ce qui est normal et ce qui est extraordinaire. C'est un pas important dans le sens d'une entente possible. Mais il reste encore bien des choses dfinir et prciser. ^Jusque dans ses dfinitions nominales le W. P. fait trop souvent entrer ses vues personnelles, comme il met sa f>n8e personnelle dans les textes de saint Thomas et des anciens. Voir les remarques du P. de Guibert dans RAM, avril 1922, Troit dfinir lions de thologie mystique. Cf. n. 40.

V.

TAT ACTUEL DES TIDES BnfSTIQUES.

un

avec celles du P. Arintero, temprent ce qu'il y a de dur et de rebutant chez rcrivain espagrnol, qui nous rend responsables, comme ser

viteurs paresseux

de n'avoir pas

fait valoir

suflisamment

le

talent

reu au baptme.
Est-ce dire qu'elles soient pleinement satisfaisantes? Hlas! non.

Je

ni saint Thomas ne semblent rserver aux tats mystiques l'intervention des dons dans la vie chrtienne. La doctrine de saint Thomas sur les dons est trs lumineuse. Ils sont, d'aprs lui, en corrlation troite avec les vertus, celles-ci nous aidant faire l'acte surnaturel connaturaliter en tant qu'il est de notis (avec la rce), ceux-l nous prparant recevoir la motion du Saint-Ksprit et assouplissant lame la touche divine, comme un cheval la touche d'un cavalier qu'il connat et qui le connat. D'o il semble que les dons doivent entrer en jeu toutes les fois que l'me

me contente de signaler quelques remarques et Ad l. Uy aurait lieu de prciser. Ni l'glise,

diflicults.

reoit

une grce

actuelle,

une touche spciale de Dieu

(1). 11 est vrai,

Thomas met parfois, notamment dans les Sentences, les dons en rapport avec un mode d'agir divin ou surhumain, o l'me est plus
saint

passive qu'active; mais

si c'est

l le

domaine

spcial du Saint-Esprit,
:

celui qu'il se rser\'e, son action n'y est pas restreinte ni cantonne
la gn'ice ordinaire vient aussi

de

lui; ce

mode surhumain

d'agir n'est

sens strict du mot. Le P. prdominance ; mais est-ce donc une question de degrs? n. 40, 8*. Voir quelques prcisions, q. Ad 2. Soit; mais o commencent, en quoi consistent au juste et par

pas

'

'rt^ment le

mode
de

mifstiqvp, au

Gan

-'range parle

HH

quoi se distinguent ces purifications passives, ce recueillement passif?

Arec et par la passivit, sans doute; mais n'est-ce pas dfinir idem per idem? Voir quelques prcisions, n. 14, et aussi n. 4<). 8*. Ad. 3. C'est ici surtout que la question devient dlicate et difficile. On peut voir soit ici, c. xxv et c. xxvii, soit chez le P. de Maumign}', on M' Farges, des textes formels de saint Franois de Sales, de saint Alphonse de Liguori, du P. Balthasar Alvarez, de sainte Thrse, de Benoit XIV, dont la pense semble directement oppose l'assertion du docte thologien. Lui dit Il n'y a pas deux voies unitives... Il n'y <en^ a qu'une... qui par une docilit chaqne jour plus parfaite au Saint-Esprit conduit une union mystique plus intime. Kux Il y a des personnes fort parfaites auxquelles Nolre-Seignour ne donne

(1) Je sais qu? tHIo n'eut pna ia doctrine dr tous le fi-res d<* saint Tbonias. lA P. Froget, par oxemple, Konible restreindre le jeu des dons aux o le nwde

cm

d'afir tt pitn
n. 40,9.

dinn qu'humain. Voir

Gardcil, DTC, arlide Dotu, 17-178l. Ci.

LIV

INTRODUCTION A

I.A

DIXlMbl DITION.

Tous les parfaits ne sont pas levs k jamais de telles douceurs. Dieu a raille moyens d'enrichir les mes la contemplation parfaite. et de les conduire dans ses demeures sans les faire passer par ce

chemin
la

raccourci.

Beaucoup
(1).

d'hommes

parfaits sont canoniss par

l'glise sans qu'il soit fait,

dans leur procs, la moindre mention de

Sans parler de tant d'autres avertisles dangers d'illusion, etc. semble montrer que les voies quotidienne l'exprience part, D'autre mystiques et le progrs dans le chemin de la perfection ne sont pas
contemplation infuse

sements sur la ncessit de l'appel, sur

fonction l'une de l'autre.

sent

Que, dans des milieux favorables, les grces mystiques s'panouiscomme naturellement, soit; que les mes mystiques soient tou-

jours les plus parfaites, et qu'un Carmel, par exemple, soit d'autant plus
fervent qu'il s'y trouve plus d'mes mystiques et d'autant plus

mys-

tique qu'il s'y trouve plus d'mes ferventes, cela n'est pas acquis.

On

voit qu'il

reste

science mystique soit une science faite,


points, la thologie. Cf. n. 40, 11.

bien des questions rsoudre avant que la comme l'est, pour bien des

24. Synthse philosophico-myslique

du P. Marchal.

conclure que le temps n'est pas venu d'une synthse Les essais de synthse peuvent cependant avoir leur utilit, au moins provisoire, ne ft-ce que pour dgager quelques directives,
dfinitive.
le P. Garrigou-Lagrange en faisant de mystique une sorte d'annex d'un trait de la Charit, j'en connais deux relativement courtes, mais puissantes Tune et l'autre celle du P. J. Marchal dans la HP, 1912, ii, 416-488, et celle du F. de la Taille, dans lesRSR, sept.-dc. 1919, 273-292 (2). Trs condenses et dlfTiciles suivre, par la force des choses, je ne saurais, en essayant de les rsumer ici, dispenser de les lire. Le P. Marchal, crivant pour la Revue de philosophie un article de psychologie religieuse exprimentale, procde par observation et ana-

On en peut

comme on dit aujourd'hui. A ct de celle qu'a esquisse

la

Il commence par situer la vie mystique dans le processus gnral de notre vie psychologique d'abord, puis de notre vie spirituelle. De celle-ci, il suit les tapes, depuis le rite et la prire vocale, travers

lyse.

(1) Il est vrai, la pense de sainte Thrse et celle de saint Franois de Sales restent discutables. Cf. L. de Grandmaison, Etudes, cxxxv, 333-334. (2) L'tude du P. de la Taille a t publie part, avec quelques retouches,

la librairie

Beauchesne.

V.
les

CTAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES.


la vie intrieure,

\y

chemins de
il

jusqu'

la

contemplation, qu'il dis-

tingue en contemplation
celle-ci,

sensible, imaginative, intellectuelle.

constate, d'un ct (dans les faits morbides),

Dans une simplifica-

tion appauvrissante; de l'autre (dans la vie intellectuelle, intense et

normalement panouie) une simplification enrichissante

dans l'ordre profane, soit dans l'ordre mystique, et il tudie, la lumire de cette distinction le noplatonisme, les mystiques hindoue, musulmane, profane, enn la mystique chrtienne mdivale et celle
:

et cela soit

la renaissance. Arrivant ainsi au problme de l'extase, il repousse deux solutions intcrprlalives : celle qui nie, dans l'extase, l'absence relle de multiplicit; celle qui ny voit qu'inconscience totale; pour

de

leur substituer la solution littrale, fonde sur les


l'extase est la synthse d'une ngativit

faits,

d'aprs laquelle

empirique

et

d'une positivil

transcendante

Cette vigoureuse tude, qui est, la fois, d'un savant,

la vie mystique dans notre vie psychologique, dont toute l'activit, depuis le premier veil de la raison jusqu' l'extase, est domine par une premire orientation du cur et de l'esprit vers le bien et vers le vrai, c'est--dire vers Dieu, que l'me trouve ds ici-bas dans l'union obscure de l'extase et du mariage spirituel, en attendant de le trouver dans la lumire batiflque du ciel. Sans tre onlologiste, cela va de soi, l'auteur, ici comme dans son tude si pntrante sur Le sentiment de prsence (quoique moins clairement peut-tre ici), voit dans le premier fait de la vie mystique, une certaine perception amoureuse de Dieu dans une intuition, qui, d'abord obscure et confuse, achve de s'panouir dans la vision batHique. Cette intuition s'accompagne, si mme elle ne la suppose pas en quelque faon, d'une tendance amoureuse vers Dieu, tendance qui elle-mme ne serait que l'explicitation, dans l'espce nouvelle de tenc^ince prcise et surnaturelle, de la premire orientation naturelle de notre Ame vers Dieu. D'o l'interdpendance entre la connaissance et l'amour dans l'acte mystique. Cet acte mystique, jusqu' l'extase inclusivement, l'auteur n'oserait le dire impossible sous l'action de la grce, bien entendu, en dehors de la religion chrtienne, dans une me (mettons celle de Plo-

d'un philosophe et d'un thologien, intgre hardiment

tin)

qui vivrait une vie surnaturelle intense. L'extase naturelle,

s'il

en

a, est

de tout autre espce.

25. Synthse Ihologico-mystique

du P. de

la

Taille.

Le procd du V. Marchal est celui de l'analyse philosophique et exprimentale pour conclure la transcendance de la contemplation

Lvi

LNIHODUtilON A LA UlXlKMt LDlllUM.

mystique; celui du P. de la Taille, dans son tude sut L'or ai<m contemplative, eii celui d'une explication des faits par l'application des donne thologiques. L'auteur veut indiquer en raccourci quelle solution d'ensemble la thologie traditionnelle parait offrir certaines
questions touchant
la

contemplation passive

Cinq questions sont

examines tour tour, qui sont les principales rsoudre pour se faire des ides nettes sur les faits de contemplation, supposs connus d'aprs
les descriptions
1.

des mystiques, surtout de sainte Catherine de Gnes.

Son objet et soti milieu^ son procd. La contemplation est . ua arrt amoureux du regard sur le Souverain Bien dans le milieu lumineux et tnbreux de la foi... un exercice particulier de la vertu de ot (280), mais sons une touche particulire du Saint-Hsprit faiaaat vibrer l'me contemplative tel ou tel aspect de l'objet divin qui veirt bien se rvler elle dans une image obscure de lui-mme. Il est connu comme inconnu... et la contemplation devient de plus en plus haute et.^ pure mesure qu'elle rvle davantage et fait luire plus splendidement cette transceniknce tnbreuse (275], Son procd est un simple regard, analogue la connaissance anglique. 2. Sa porte d'entre. L'acte de foi se fait sous la pousse de l'amour (parfait ou imparfait). La lumire de la foi, bien que rsidant dans l'esprit, n'est point entre en l'homme par l'esprit, mais par le cur. De mme la contemplation vient de l'amour; elle est un regard amoureux- Mais qu'est-ce qui distingue cet amour de l'amour impliqu
.

dans tout acte de foi? Ce n'est pas sa perfection

ni

son intensit.

L'amour du contemplatif peut tre moindre que celui du simple fidle. Mais cet amour est un amour consciemment infus... Le mystique a conscience de recevoir de Dieu un amour tout fait... L'me se sait, se sent investie par Dieu de cet amour. Et c'est pourquo-i... elle atteint la prsence de Dieu en soi-mme... Le don, elle le reoit de la main du Donateur^ qui est donc l prsent d'une manire qiue l'me exprimente (281). I/origine de la contemplation est dans cet amour passivement reu et, dans la conscience de cette passivit, emportant
l'intelligence au-dessus
la

d'elle-mme vers le Souverain Bien, auquel il suspend dans une lumire tnbreuse (282). 3. Les preuves. Il s'agit des souffrances inhrentes la vie contemplative de par sa nature mme . La premire est celle de la
naissance progressive et laborieuse de la contemplation
faire cette vie nouvelle, cette
. Il

faut se

lumire obscure, cette nuit du sens et de l'esprit, cette inaction apparente. Cela ne va pas sans effort, gne, souffrance; la lumire elle-mme . blessera d'abord, la lumire nouvelle et tnbreuse, qui ne s'adapte bien qu'aux yeux puritis en

V.

TAT ACTLtL DES TUDES MYSTIQUES. du sensible


*

l\ii

sensible et de tout ce qui est issu

[iH'.i).

Il est

remar-

quer, dit l'auteur, que cette


enfants,

souffrance du dbut est pargne aux

quand Dieu

les

lie
~,

et toute neuve, leur

prvient de la grce contemplative; parce que, me n'a pas encore d'habitudes contracloi (283).

qui lient l'exercice des dons et gnent la lumire de

Cette adaptation une vie nouvelle implique dj bien des renon-

cements. Pour que la lumire contemplative se dveloppe, elle doit safl'ranchir de plus en plus de toute servitude et de toute dpendance

de toute contrainte venant de Ja nature sensible . 11 faudra donc impuret humaine et naturelle, tout assujtir aux rigoureuses exigences du surnaturel. Et souvent celte
et

se dpouiller de tout ce qui est

<

porificalion de l'lment

jouissance corrlative... soit


dsolation

humain devra s'accomplir soit sans aucune mme dans un tat de tourment et de
la

d au caractre douloureux de
que
la

contemplation elle-

mme
Ce

(284).

n'est l

souffrance de

l'homme

naturel. Bien plus haute,

plus aigu, est celle de l'homme spirituel, attache au don divin lui-

mme. Dieu se montre hommes; si peu aim,

si

b^^au. si aimable... Et

il

est

si

peu aim des


d^

relativement son amabilit infinie,

l'me

contemplative elle-mme, soit par l'impuissance foncire l'une nature limite, soit plus encore par cet obstacle que le moi oppose sans cesse
l'union parfaite, l'unit de l'amour, la perle de soi dans r.\mour
iniini.
i.

Place dans Vconomie de la vie spirituelle, ) La contemplation

est u transcendante par rapport

aux moyens propres

et

aux notions
.

caractristiques de

l'homme

naturel,

mme

aid par la grce

La

ch'so est vidente, puisqu'elle implique un


classe parmi les

mode de

connatre sup-

neur au mode humain. Mais il ne suit pas de l qu'elle doive tre phnomnes exceptionnels au regard de la loi divine, et, ce titre, miraculeux . La cration de l'me n'est pas miraculeuse, bien
loi

que transcendante toute causaUt cre, puisqu'elle est de Dieu, comme complment exig par le jeu naturel des caus^9 secondes. En est-il ainsi des tats mystiques? L'auteur rpond
suivant la
:

Oui.
b) tant donn la loi de Providence sur la croissance et le dveloppement de la gce, on peut dire que, dans un sujet donn, pass un certain point o il peut parvenir par l'exercice humain des vertus, il n'y aura plus progrs rgulier et normal que par la voie passive

(287).
e) Ce point de soudure est loin d'tre le mme pour toutes les mes. Pour certaines, il est proche des dbats de la vie chrtienne;

i.vm

INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.


il

pour d'autres,
Peut-lre
finale

mme

esl de trs hauts sommets de grce et de saintet (1)... ce point se trouvera-t-il recul au del de l'tape

grce qui leur

de leur parcours en ce monde, si fldles qu'ils aient t la tait donne. Mais le moment de la mue n'tait pas

encore arriv pour eux, quand se prsenta la mort (288). d) Le terrain o se rencontrent ces deux relations diffrentes, l'une au sujet, l'autre l'ordonnateur de la grce, c'est celui des dons

du Saint-Esprit, de ces
sont dj dans
plation, sont
le

passivits,

mobiles au toucher de Dieu, qui

juste avant la contemplation, et qui, dans la contemla faon spcialement requise pour merge dans sa nudit au regard de l'me,

mues par Dieu de


foi

que

la

lumire de

comme un
soi-mme
rayonne

milieu nouveau, indpendant dsormais, se suflisknt comme information et tmoignage sur le Dieu qui la

(280).

Ainsi pour l'auteur, la contemplation est-elle, par rapport au juste,

la fois surnaturelle et cependant, en un sens, connaturelle (288).


5.

Consquences quant

la direction. la

a)

Puisque l'me,
le

mme

en

tal de grce,
il

ne peut se donner

contemplation par

jeu de ses

facults,
b)

est inutile qu'elle s'y vertue.


la

vie de la grce,

contemplation est dans le prolongement normal de la est propos que l'me s'y dispose. c) Quant souhaiter l'avnement de cette lumire comme chose prochaine et la demander expressment comme des biens qui nous

Puisque

il

sont ncessaires ou avantageux pour


enfant, en se mettant au
lit le

le

prsent, c'est

comme

si

un

demandait Dieu de se rveiller le lendemain matin avec vingt centimtres de plus (289). Prires et dsirs au moins indiscrets et inutiles. d) Une fois la contemplation constate, il faut au contraire stimuler l'me s'en nourrir et y progresser (289). Ce qui se fait par lexercice mme de la contemplation, et ne saurait se faire sans le renoncement et l'humilit, sans la culture de toutes les vertus, notamsoir,

ment de
e)

la charit.

Dans la priode o la contemplation envahit toute lame et conflsque, pour ainsi dire, toute l'activit humaine, dans la priode des puriQcalions crucifiantes, le rle du directeur n'est plus tant de

(I) Dans une lettre explicative, iusre n. 39, le R. P. de la Taille crit .le n'ai pas maintenu dans mon opuscule que l'homme puisse sans la grce contemplative arriver Je trs hauts sommets de grce et do saintet , mais seulement un niveau suprieur de vie spirituelle . La premire expression dpasse ce que je me crois en mesure d'affirmer avec certitude; et non la seconde, qui est plus mesure.
:

V.

KTAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES.

ux

diriger
Il

que de soutenir, de rconforter, on ne peut dire de consoler... y a lieu de prsenter, l'esprit et au cur les objets et les vrits dont le souvenir pourra apporter un motif d'action, ou plutt de passion, un encouragement l'abandon, l'acquiescement paisible, au repos dans l'union la volont de Dieu. Quant la conduite de cette me dans son intrieur habit par la lumire divine, il n'y a gure s'en proccuper, parce que Dieu s'en charge (291). f) Si, comme c'est normal, cet tat d'preuve se rsout en un tat plus haut, o la lumire contemplative, pleinement maltresse d'une me pleinement pure, ... loin de diminuer ou de contrarier son
activit naturelle, l'aide

merveilleusement et en multiplie

la fcondit ,

alors

la charit

envers le prochain peut battre son plein... sous

l'empire de la

loi d'amour . Ce dernier tat, fait remarquer l'auteur en terminant, fut, ds le premier moment de sa vie, celui de la sainte Vierge, puisqu'en elle il n'y avait rien purifier ni discipliner (292). J'ai longuement rsum, et autant que possible, dans les termes mmes de l'auteur, cette belle et substantielle tude. Mais il faut, pour la comprendre parfaitement, la lire tout entire. Fidle son

programme,

contemplatifs

pour expliquer l'exprience des du thologien . 11 tait difficile tant de choses, et si compliques, en si peu de mots. L'tude de dire est d'un matre, et l'on se laisse prendre, en la lisant, cette lumire sereine et puissante, se projetant de haut sur tous les grands problmes de la vie mystique; on aime voir les faits s'clairer, s'ordonner, sous celte intuition pntrante de quelqu'un qui semble n'avoir qu' lire (dirai-je en lui-mme ou dans les autres?) pour nous les prsenter, en
l'auteur a
n

tout fait

par

les principes

nous

les

expliquant d'aprs les principes de la thologie et


il

les consta-

tations de l'exprience. Mais


vrifier et critiquer.

faut se

secouer, rompre le charme,

tion est-elle solide ?.\vons-nous l autre chose

Ces explications sont-elles vraies, cette construcqu'une belle hypothse?

Mme comme hypothse explicative, cette explication ne soulve-t-elle aucune objection? Klle en soulve moins que celle du P. GarrigouLagrange, dont il est parl plus haut; car elle est plus nuance, tient davantage compte des faits, et surtout ne prend pas pour acquise l'identit entre les voies passives et la vie unitive. .Mais elle en soulve. Je ne vois qu' louer dans les sur les preuves et sur la 3, et
Si

.*>,

direction, sauf y constater quelques lacunes, sans grande importance. Les 1 cl 2 sur le procd de la contemplation (par intuition concrte,

non par abstraction


sentie
il

raisonnement) et sur son origine dans la charit puissamment conus et charpents; mais peut rester des doutes ou des obscurits sur la manire ingnieuse
ni

comme

infuse) sont

GRACES d'oraison.

UL

INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.


la

actionne par

contemplation est explique comme un acte de la vertu de foi le Saint-Esprit, dont la louche fait vibrer les dons. Qu'elle s'exerce dans le monde de la foi, non dans celui de la vision directe

dont

et

immdiate,

soit; qu'elle

no soit qu'un acte spcial de

la

vertu

mme

de foi, c'est possible; mais, comme dit le P. Arintero, notre analyse des activits possibles de l'me humaine sous l'action divine est-elle si parfaite que nous devions les ramener toutes au jeu des vertus et des dons? Si la rduction de l'acte contemplatif un acte de foi reste douteuse, celle de l'amour infus (inhrent l'acte contemplatif et insparable de lui) l'acte de volont qui commanderait cet acte de foi contemplative, reste douteuse aassi^ et plus d'un titre. Il y a l des constructions puissantes; gardons-nous de les prendre pour des explications certaines, pour des vrits acquises. Voir n. 39,2. La mme remarque s'applique beaucoup plus encore au 4, sur la place de la contemplation mystique dans l'conomie de la vie spirituelle. L'auteur tient compte des faits, et, parmi ces faits, j'en dgage trois que semblent oublier ou nier certains thoriciens de la mystique 1. Pour quelques mes, les tats mystiques commencent presque avec la vie chrtienne; pour d'autres, ils pourraient ne commencer qo' de trs hauts sommets de grce et de saintet (:288), La saintet n'est donc pas fonction des tats mystiques. Mais voir i,
:

t,

note.
2.

Beaucoup meurent sans arriver aux tats mystiques, si fidles grce qui leur tait donne . 3. Cette grce donne ici-bas des non mystiques, et laquelle ceux-ci ont t fidles, peut dpasser la grce faite des mystiques dj avancs dans la voie contemplative , puisqu'on suppose tel non mystique plus saint dans le purgatoire que tel mystique avanc. Tenons compte de ces concessions. Elles nous permettent d'tre plus sympathiques l'opinion de l'auteur et de le suivre avec plus d'intrt quand il nous explique comment, ses yeux, la contemplation mystique est un dveloppement normal de la vie spirituelle. La contemplation, par rapport au juste, dit-il, est la fois surnaturelle et connaturelle fi88). Pourquoi cela? En vertu dune loi de la Providence sur la croissance et le dveloppement de la grce , d'aprs laquelle, dans un sujet donn, pass un certain point o il peut parvenir par l'exercice humain des vertus et des dons surnaturels, il n'y aura plus progrs rgulier et normal que par la voie
qu'ils aient t la

passive

(287-:288).

Celte
est

loi

de Providence existe-t-elle? En quoi

consiste-t-elle?

une note. Elle consiste en ce que l'homme progresse par ses victoires sur l'amour-propre...
Cela

expliqu dans

V.

TAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES.

lxi

au bnfice de l'amour de Dieu, jusqu' ce que l'amour-propre unisse, sinon par mourir, du moins par n'tre plus spar de ce terme inaccessible

que par une distance ngligeable


L'auteur
fait ainsi

Je vois bien l une

loi

de Providence, mais toute difTrente de celle qui est formule dans


le texte.
le

raccord entre les deux

lois

Or on

conoit que la continuit d'hrosme implique dans cette conqute

de plus en plus entire et de plus en plus stable, pass un certain point, ne puisse plus se soutenir, 'tant donne la faiblesse humaine, que moyennant le secours inapprciable de l'amour et du regard contemplatif... Mais pour tout homme, parce que chez tout homme
il

y a

la faiblesse

inhrente la nature dchue,

il

est vident qu'il

a pratiquement une limite aux forces morales, et que pour la dpasser


et avancer encore par del, ce n'est pas trop

de la contemplation, et d'une contemplation croissante. Je vois bien l un nouvel nonc de la loi, mais rien qui ressemble une preuve. Il est bien vrai que
grce est ncessaire, une grce continuelle, abondante; une grce de choix, si l'on veut; mais il faudrait prouver que cette grce de choix doit tre la grce mystique. Pour toute preuve, l'auteur nous Sur cet article, il suflit de lire les Dialogues de sainte Catherine dit de Gnes. C'est un peu sommaire, pour une question si importante, tjoand mme ce serait vrai pour sainte Catherine ou pour toute autre me mystique, il ne s'ensuit pas que ce soit une loi gnrale. De cette loi gnrale, ni les thologiens, ni les asctes, ni les mystiques eux-mmes ne nous disent ou ne nous prouvent la ncessit (1. L'glise suppose le contraire quand elle batifie et canonise sans s'occuper des
la
:

voies mystiques, ou sans s'en occuper autrement qu'elle ne s'occupe des miracles, c'est--dire, comme d'un signe, qui manifeste, en tel
cas, la saintet, qui la

prouve,

si

l'on veut, indirectement,

mais non

comme
n. :VA,l.

d'un lment, qui

la constitue

ou

la

conditionne

(2).

Voir

une de raison et d'exprience. premier pas qui cote , nous dit le proverbe. Et un autre proverbe nous dit qu' force de forger, on devient foi^eron Cela se vrifie dans la vie spirituelle. Au lieu d'augmenter mesure qu'on
C'est le
.

cette preuve d'autorit, j'en ajoute

Les textes apportt5s ce sujet ou n'ont pts une porte gnrale ou peuvent enU'ndro auiroiiicnl, ou n'ont qu'une autorit limite. CJi On ,1 siiiivnf lionne saint Jean Itercliinans comme exemple de saint canonis ^ui*; .'iiicuni' trac- dr prce mystique dans sa vie intimo, d'ailleui-s bi*n connue. IVl est le sonliincnt du F. I>elehaye lui-nit^me dans le dlicieux portrait qu'il en a lion Les nainls. Mais le 1*. L. Pecters donne, dans la KA31, iil)Ie de faits et de considrations qui feraient plutt conclure
{

'

..

u..

i'iue.

Liu

IiNTRODUCTION A LA DIXIKME DITIOiN.

avance, la difficult semble plutt diminuer. L'exercice de la vertu rend la vertu plus facile la volont se trempe par son action mme et par ses victoires. D'autre part, les passions s'affaiblissent quand on leur rsiste, des habitudes vertueuses se prennent qui contrebalancent le poids de l'inclination naturelle. Toute l'ascse philosophique et chrtienne constate ce fait d'exprience courante. D'o la constatation que la vertu devient peu peu comme une seconde nature. Habitue suivre le mouvement de la grce, l'me le suit comme naturellement. 11 semble que l'auteur ait oubli ce fait, en tablissant
;

comme une loi de difficult croissante laquelle il rattache la ncessit d'une grce spciale. 11 est vrai, en face de ce fait gnral, on peut en constater un autre pour certaines mes, tel moment critique et dcisif de la vie spirituelle, o Dieu demande l'me de rompre
toutes les amarres et de livrer la barque, sans voile, sans rame, sans

boussole, au vent de la grce, qui pousse vers

la

haute nier

Duc

in

aveugle au grand Inconnu qui la sollicite. Et l'me se trouve impuissante se donner, se dptrer d'elle-mme, s'oublier. Une prire admirable du V. Pre de la Colom-

altum;

il

lui

demande l'abandon

total,

bire au Sacr-Cur exprime trs bien

cette

impuissance

Cur

sacr de Jsus, apprenez-moi

le parfait

oubli de moi-mme... Je sens

en moi une grande volont de vous plaire et une plus grande impuissance d'en venir bout, sans une lumire et un secours trs particulier

que je ne puis attendre que de votre grce. Faites en moi votre volont, Seigneur Jsus. Je m'y oppose, et je le sens bien; mais je voudrais bien, ce me semble, ne m'y pas opposer. C'est vous tout faire, divin cur de Jsus, etc. Cf. n. 30,1.

il faut donc l'me un a secours trs partique Dieu fasse tout, en quelque sorte. Y faut-il une grce mystique? Oui, pour les mes mystiques. Mais cette intervention spciale de Dieu doit-elle toujours tre une grce mystique? Peut-tre; mais attendons la preuve.

En

cas semblables,
.
11

culier

faut

Que

la

l'auteur de cette belle tude

loupe, de la dissquer, de

dendum. Mais la question est bien des mes. Mme du point de vue scientifique, il est capital de ne pas prendre des hypothses pour des ralits, des assertions pour des preuves. Or
il ressort, si je ne me trompe, Jque cet effort puissant plus puissant que je connaisse pour fondre ensemble en une synthse dfinitive l'exprience des mystiques et les principes du thologien, n'aboutit pas des constructions garanties, des conclu-

pardonne de la regarder ainsi ici ou l, lardus ad cregrave et de grosse consquence pour

me

me

montrer,

de notre examen
le

V.

TAT ACTUEL DES TUDES MYSTIQUES.


(1).

i^mii

de la comparaison entre ces lumire . Mais pour cela deux principes ce sont les des faits, non compte moins des tenons que faits qui viviflent et nourrissent les principes. Les anciens ont trac les grandes lignes de la Thologie nv/stiqw; mais il reste place pour
sions qui s'imposent

Admettons que

ordres d'information... peut jaillir

la

des

tudes

de

.Vijstique

exprimentale,

laquelle

ressortissent la

plupart des problmes actuellement dbattus.


il

faut regarder les faits

Pour les rsoudre, mystiques en eux-mmes et pour eux-mmes,


sans
les

sans les tirer

des ides prconues,


Il

ranger dans

des

dans les sciences d'observation, tout en clairant et guidant nos tudes par la lumire des principes et des donnes acquises. Il faut traiter la mystique exprimentale comme une science spciale, subalterne de la thologie en ce
cadres tout
faits.

faut procder

comme

sens qu'elle

lui

emprunte ses principes, non en ce sens que


(2).

les prin-

cipes suffisent trancher les questions de fait

26. Problmes actuels et questions de mthode^

d'aprs

le

P. J. de Guibert. de Guibert convie les spcialistes des .1 propos de la contem-

C'est ce travail

que en

le P. J.

tudes mystiques dans un article de la^.AJ/,


plation mystique
,

mettant en garde contre les gnralisations prconues, contre les applications une science in fieri des principes d'une science tout autre. Le sous-titre, Problmes actuels et questions de mthode, indique l'objet propre de
les

htives, contre

les ides

son

travail.

.Vprs avoir constat la luxuriante floraison de littrature mystique,

dont nous

vues entre

sommes les tmoins, il signale les profondes divergences de hommes verss les uns et les autres dans la pratique de la

(I) J'ai reconnu, il ost vrai (voir n. 'J), et j'aime reconnatre que l'minent thologien a trs bien rpondu mes questions et oltjections. Mais je n'ai pas eu le sentiment que la construrtion, si splendide soit-elle, porte sa preuve avec elle. <"i M. 40, 13* et M". Sans vouloir tre une syntiise, au sens pi-opre du lie 'tudc du l'. de <irandmaison sur L'lan t]/<><<v doit tre signale nt comme donnant une vue fjnrale des principaux problmes rsoudre en mystique, et offrant des aperus justes cl profonds qui peuvent aider la solution. A signaler aussi les savants travaux de Dom Mager, OSB, qui. sur des point importants ouvrent des voies nouvelles la recherche, ceux notamm<?nt o il montre les spculatifs du moyen Age dviant quelque peu, dan. leurs thories de la vie chrtienne, de la direction pauliniennc et joannique laquelle ramenait la vie chrtienne la vie du Christ en nous et i^ notre vie on lui), pour donner, dans la thorie de cotte vie, la suite le Denis et des Nojdaioniciens, une inriucnce pi*pondrante ^i l'asot'ct contmnptation.
'

iM^

INTRODUCTION A LA DIXIKME DITION.

direction et dans la connaissance de la littrature asctique et


tique, ayant les uns et les autres

mys-

une longue pratique personnelle de la vie intrieure, parfois de la vie mystique. Au lieu d' ajouter un numro de plus la liste dj si longue des thories proposes , et de vouloir rsoudre des questions qui ne lui paraissent pas mres, dont la position mme est dbattue, il voudrait prciser le point exact du dbat, dlimiter les problmes rels, en les distinguant des questions de mots, marquer d'o vient la confusion que tous constatent dans ces
discussions, indiquer quelques-uns des

moyens

qui paraissent de nature

claircir et faire avancer


voit, et

le

dbat
fait.

(331).

Travail de mthode, on le

qui demandait d'tre

Laissant de cte les questions de conduite pratique et ' application


il

,^

se borne

1.

aux problmes thoriques, qu'il ramne trois principaux : 2. Y a-t-il une fronQuelle est la nature des tats mystiques?

tire,un seuil qui les spare d'tats plus ordinaires,


faut-il placer ce seuil?

moins

levs, et

o
le

3.

Qui est appel


(331).

le

franchir? peut-on par-

ler

de vocation mystique,
la perfection

comme

d'une vocation particulire dans

chemin de
I.

chrtienne?

Nature

et constitutif

des tats mystiques.

Aprs

avoir signal

quelques solutions concrtes,


schmatisant beaucoup,

fort diffrentes entre


il

elles, l'auteur,

en

en fait la remarque, ramne les rponses quatre types, ayant chacun des varitsnombreuses : a) Connaissance spciale, infuse, de Dieu et des choses divines.
.

comme

b)

Amour

in fus,

produit par l'me sous une action plus immdiate et


lui.

plus puissante de Dieu l'attirant


c) Passivit

plus grande de l'me, plus agie qu'agissante.

du

amoureuse Dieu, L'auteur y ramne l'opinion semblent identifier l'tat mystique avec lavoie unitive. Cette opinion pourrait faire une cinquime catgorie. II. O commence, proprement parler, la vie mystique, au sens strict
d) Attention simple et
P. Lercher, et autres, qui

du mot?

On est d'accord pour en

exclure la mditation discursive et

l'oraison dite affective; d'accord aussi

pour y mettre

les tats

sup-

rieurs d'oraison, y incluse

l'oraison de quitude.

On

se partage sur

l'oraison de simple regard, sur l'existence d'une contemplation acquise,

qui ne soit pas mystique, d'tats psychologiquement mystiques pure-

ment
III.

naturels.

tique? Entre

Quel rapport y a-t-il entre la vie morale, asctique, et la vie mysle progrs en saintet et les grces d'oraison? La

grosse question cet gard est

terme normal de toute vie intrieure fervente, si la perfection chrtienne peut se trouver sans les tats mystiques, ou si ceux-ci sont soit la
si

les tats

mystiques sont

le

V.

TAT ACTLEL DES TUDES MYSTIQUES.

lxv

condition ncessaire pour arriver cette perfection, soit


constitutifs.

un de

ses

Sur beaucoup de ces questions, non seuloment on ne s'entend pas, mais on a l'impression de vague dans les ides, de malentendus dans les discussions, de coups ports cot. D'o vient cette confusion? En partie de ce que quelques-uns transportent sur ce terrain les divergences d'coles et de systmes thologiques. Et il y a l un dfaut de mthode plus grave qu'il ne paratrait au premier abord, d'autant plus grave qu'il est inconscient: on croit parler de la grce, telle que l'entendent l'criture et l'glise, et l'on parle de la grce efficace au sens

thomiste

>>

du mot.

En

partie des imprcisions soit

du vocabulaire,

soit

des descriptions

d'tals

mystiques
omni.

les

mmes mots

sont employs en des sens divers,


et vagues, qui

les choses sont dcrites

en termes confus

ne conviennent

ni soti ni

En

partie de ce

que

les

cipes thologiques et tant bien


d'autres partent des faits

pour une science part, elles, son langage spcial. Comment remdier cette confusion, comment simplier et ordonner les discussions? Tout d'abord, il faut fixer et prciser le vocabulaire.

les uns partent des prinque mal y ramnent les faits mystiques; pour les dcrire, les classer, comme on fait qui a son domaine propre, ses mthodes

procds diffrent

Puis, tudier sijslmatiquement soit


la doctrine

les doctrines soit les faits

par exemple,
venture, les

Thrse.

de saint Franois de Sales ou de saint Bonafaux mystiques, si finement dcrits et analyss par sainte Srier les questions, en commenant par celles qui com:

donnes avant de tirer les du progrs, en voulant ramener sainte Thrse Denis le mystique, ou, en dpit de ses protestations, Tauler saint Thomas. En un mot, procder avec mthode,
les autres

mandent

tablir et vrifier les

conclusions, etc.

Ne pas

rejeter priori le principe

traitant les questions de thologie par les

mthodes Ihologiques,
si

les

questions de

faits

par

les

mthodes

positives.

On ne peut que
mystiques
(1).

souscrire des conseils


le

sages et

si

pratiques, en

souhaitant qu'ils soient suivis, pour

plus grand bien

des

tudes

(l) 1.0 P. de Guibcrt a publiiS dans la ItA.U, avril 1922, uno tude do terminologie pratif/u^, intitule Trois d/initiuus de Thologie m;/*lique, qui n^pond au programme ici tnicf, dfinissant les mots contemplation acquise cl infuse,
:

onlinaire et extraordinaire dans la voio de saintet, appol loign ou prochain, suffisant ou ffiiace, pour arriver une entente sur les mots, indpendante des divers systmes, liminant de la dilnition nominale les lments d'ordre systmatique qu'y avait introduits le P. Garrigou-lAf^range.

Lxvi

INTRODUCTION A LA DlXlr-ME DITION.


fait

Le P. Poulain, on peut le dire en toute vrit, avait dans son livre, ce que demande le P. de Guibert il
:

l'avance,

avait choisi la

mthode descriptive,

il

s'y est tenu.

Avant de prsenter au lecteur cette nouvelle dition d'un livre quasi classique, je crois devoir ajouter aux conseils du P. de Guibert sur l'tude thorique, quelques remarques d'ordre pratique.

VI
QUESTIONS ET REMARQUES PRATIQUES
(1).

Sans vouloir trancher ds prsent toutes les questions de thorie ou de mthode, ne pourrait-on pas s'entendre pratiquement sur quelques points?
Il

faut se fliciter de voir les tudes


la

mystiques l'ordre du jour,

pour ne pas dire

mode.

Mais, sans en dtourner les

mes capables

d'en profiter, rappelons quelques vrits que ne doivent oublier ni ceux

qui crivent de choses mystiques ni ceux qui lisent ces crits.

27. Distinction entre Vasctique et la mystique (2),

L'accord est

fait,

semble-t-il, sur

la

distinction

faire entre

la

thologie spculative, la thologie historique, la thologie pratique, et


divisions semblables.
11

semble

qu'il pourrait se faire

galement pour

la

thologie morale et

la

thologie asctique ou mystique. Ce ne sont pas


il

des disciplines adquatement distinctes; mais

faut bien les distinguer

en pratique, pour n'avoir pas toujours refaire le mme travail. Les principes de la morale spculative sont admirablement poss, discuts, coordonns dans la l'a*" de saint Thomas, et appliqus, dans la 2* 2", aux principaux objets de la considration thologique. C'est chose acquise, et le moraliste, non plus que le catchiste, n'a pas les remettre en question il n'a qu' les utiliser, en les rappelant, et les appli:

quer.

En morale,

le

casuiste n'a pas tablir les principes

il

n'a qu'

s'en servir

dans l'application pratique. L'asctique diffre de la morale en ce qu'elle n'a pas s'occuper du licite ou illicite, mais de l'exercice pratique des vertus, de la direction vers le mieux. L'asctique et la

(1) Ces papes n. 27-37 (avec addition du n. ') ont dj paru dans la R.\M. Janvier Utti. La doctrine du n. 27 a H rrilique par le H. P. Garrigou-Lagrange. Ce qui a donn liou une courte explication, compltant une note. (2) Il n'est plus question ici du trait spcifique qui distingue la vie mystique de la vie surnaturelle ordinaire. De cela il a t parl plus haut, n. 10-12, o l'on proposait de donner comme trait spcifique do celte vie la conscience du surnaturel en nous.

lAviii

INTRODUCTIOX A LA DIXIME DITION.

mystique ne doivent-elles pas se distinguer leur tour? L'une a pour


objet principal notre action sous celle de Dieu, l'autre l'action de Dieu en nous. L'asctique n'aura pas tudier spculativeraent et pour euxmmes ni le jeu de notre activit psychologique, ni le concours

mais se servir de ce que l'on en sait pour diriger la vie asctique; la mystique n'aura pas refaire la thorie de la grce, des vertus, des dons, etc., mais s'en servir pour expliquer les faits mystiques dans la mesure o ils seraient du ressort de la grce, des Priez, et vertus, des dons. L'auteur asctique dira, par exemple mettez partout la prire; car vous ne pouvez rien sans la grce, et la
divin,
:

grce n'est assure qu'

la prire. 11
si la

dira d'autre part

Agissez pour
il

correspondre
qu'elle

la

grce; car

grce agit parfois sans nous,

est sr

ne nous sanctifiera pas sans nous. Ces principes s'appliqueront dans l'ordre mystique d'autre faon peut-tre mais Vaclion du mystique est soumise aux lois gnrales de l'asctique. Je dirais plus. Mystique et asctique sont comme deux aspects de la mme vie spirituelle l'asctique regardant cette vie en tant qu'elle est notre effort personnel la mystique, en tant qu'elle est l'uvre de Dieu en nous. Les deux disciplines sont donc insparables ex parte objecli; mais elles sont distinctes, secundum diversam objccti considfrationem. Et qu'on le note bien, cette considration distincte a pour corrlatifs des

objets formels distincts, irrductibles l'un l'autre in

eadem

linea.

D'o

la distinction

maintenir entre les deux sciences, l'une ayant

pour objet l'homme moral et surnaturel en tant qu'agissant, l'autre en tant qu'a^ii ou patient (1).
(l) En ramenant ainsi la mystique l'tude de la vie surnaturelle en tant qu'elle est passive, je n'oublie pas ce que j'ai dit plus haut, n. 12, sur l'tal mystiqno comme spcifi par la cotucience du surnaturel en nous. L il s'agissait de la dilT-

reacf spcifique constitutive de l'tat mystique au sens plein et prcis du mol. Or ne constitue pas celle diftrence; car il y a une part de passivit dans toute activit humaine (sous l'action de la cause seconde ou de la cause premire), il y en a spcialement dans toute activit surnaturelle^ (sous l'action de la grce); mais l'objet propre de l'tude raystiquf n'est pas toute passivit surnaturelle, mais seulement la passivit consciente du surnaturel en tant que toi, ou, ce qui revient au mme, l'tat surnaturel et les faits surnaturels en tent qu'ils tombent sous la conscience. Toute vie surnaturelle est mystique, au sens objectif du mot, en tant que constitue par des ralits surnaturelles inaccessibles, comme telles, notre raison et notre conscience naturelles mais seule la vie surnaturelle, en tant qu'elle tombe sous la conscience, est mystique au sens plein et prcis, au sens spcifique du mot. Le K. P. Garrigou-Lagrange nie premptoirement qu'il y ait l aucune dualit d'objets formels, L VS, mars 1922 p. 473. Aucune dualit non rductible l'unit suprieure des principes de la thologie spculative, soit ; aucune dualit, si on les regarde praecitive en elles-mmes, comme sciences spciales de la vie spirituelle, subalternes l'une et l'autre la thologie, mais distinctes l'une de l'autre, en tant que sciences particulires, tudies pour ellesla passivit seule
;

VI.

QUESTIONS ET REMARQUES PRATIQUES.


lors, qu'il

Lxnc

Kien d'tonnant, ds

ait parler,

dans les deux disci-

plines, de voie [on vie) purgative, iHuminative, unitive; mais autre est la purification asctique ou active, autre la purification mystique ou

ne faut donc pas ramener, sans non plus que la voie purgative la vie asctique. Tout en rservant, si l'on veut, l'union mystique une perfection surhumaine, laquelle on n'arrive pas par los voies asctiques, qui sont des voies de perfection humaine, o l'on opre la faon humaine (sous la grce bien entendu) mais en remarquant aussi que cette perfection de l'action ou du mode d'oprer (suivant qu'il est platt humain ou divin) n'est pas propre la voie unitive, mais qu'elle se trouve galement dans la voie purgative et
passive, et ainsi des autres voies.
Il

distinction ni explication, la voie unitive la vie mystique,

dans
la vie

la

voie iHuminative.
la

Gest donc unir des choses disparates de ramener


asctique et la voie unitive
la vie

voie purgative

mystique. Chacune des deux vies a ses trois tapes, ses trois moments, ses trois aspects (car il ne s'agit pas uniquement de succession dans le temps), et c'est supposer ce qui est en question de prendre pour acquis que les virtutes purgati
animi sont les vertus des tats mystiques.

La distinction entre

les voies asctiques et les voies


le

mystiques

est

donc, pour une bonne part, une distinction dans

mode

d'oprer.

Dans les unes comme dans les autres, l'action est de Dieu et elle est de nous; dans les unes comme dans les autres, l'acte est surnaturel; mais dans les unes, il est suivant le mode humain, Dieu mouvant l'me la faon de l'action humaine dans les autres, il est suivant le mode divin. Dieu la mouvant la faon divine. C'est dire en autres termes que, dans les voies asctiques, nous sommes plus actifs que passifs dans les voies mystiques, plus passifs
;

qu'actifs.

On peut
suivant
le

ajouter,

si

l'on veut,

que dans

les

premires, l'action est

mode

des vertus; dans les autres, suivant celui des dons.

Mais sans supposer pour cela que les dons n'interviennent pas dans
l'action asctique, ni les vertus

dans

l'action

mystique.

28. Asctique des voies ordinaires et asctique des voies mystiques.

On peut

dire en

un sens
11

vrai qu'il

y a ou

qu'il n'y a

pas deux asc-

tiques chrtiennes.
m'^roe, je le nie.

n'y en a qu'une, celle de rvangile, laquelle ne

et

Qui ne sait que toutes les sciences, mesure qu'elles progreaent pour progre<er plujs librement, ont besoin de se spcialiser en se distinguant et
olijet f

prcisant leur

ixx
fait

INTRODUCTION A LA DJXIME DITION.

en

que complter l'asctique humaine ou philosophique, en l'levant, en la rattachant non la loi de la nature humaine, ni un idal abstrait, mais au commandement positif de Dieu ou de Jsus, l'exemple du divin Matre ou du Pre cleste, aux exigences de la grce plus abondante et de la vie divine en nous. 11 y en a deux ou plusieurs suivant les voies o peut se trouver l'me, suivant les degrs o elle est arrive, suivant les appels ou exigences spciales de la grce pour chacun. Il semble meilleur, plus vrai et plus sr, plus pratique aussi, de dire qu'il n'y en a qu'une, celle de la lutte et du renoncement par amour, afln d'tablir le rgne de l'amour, impliquant la prire pour obtenir la grce et l'effort pour utiliser la grce, le tout suivant les intentions divines et dans la conformit la volont de Dieu. On sait que les quitistes et autres faux mystiques ont compris les choses autrement; mais ni Dieu ni son glise ne dispensent personne de la pratique des vertus, de TelTort contre soi-mme, du renoncement, de l'imitation de Notre-Seigneur Jsus-Christ, de la patience
la soulevant,

porter sa croix avec lui et

comme

lui.

29. Les voies mystiques et la perfection chrtienne.

Les grces mystiques sont un puissant


Voil qui est incontestable
et incontest.

moyen de sanctification. On pourrait chicaner en

disant que, dans l'acte mystique, l'me est plus passive qu'agissante et

que, d'autre part, ce n'est pas d'tre m qui nous sanctifie, mais de nous mouvoir vers Dieu. Il est vrai, ce n'est pas la grce seule qui fait tout, mais la grce laquelle nous correspondons, ou, si l'on veut, la

correspondance la grce. Aussi ne prtend-on pas que les grces mystiques nous sanctifient sans nous les mystiques sont les premiers le rappeler, si quelqu'un tait tent de l'oublier. Mais il reste que, ces grces attirent l'me, la soulvent, l'entranent dans un
:

monde
si

si beau, la mettent en contact avec une force si suave, l'clairent puissamment sur Dieu et sur le nant de tout ce qui n'est pas Dieu, que porte par la main divine, appuye sur le Bien-aim, qu'elle sent tre son Unique et son Tout, elle court l'odeur de ses parfums, se dgage de tout et d'elle-mme, pour tre toute lui, ne voir que lui, n'aimer que lui. Faut-il conclure de l qu'il n'y a de perfection chrtienne que dans les voies mystiques? Nous avons dit que cette assertion repose ou sur une confusion entre les voies mystiques et la perfection de la charit, ou sur l'hypothse gratuite de leur identit pratique. Que ce soit un raccourci pour y arriver, comme dit sainte Thrse, c'est juste; mais ce raccourci a ses casse-cou, comme elle

VI.

QUESTIONS ET REMARQUES PRATIQUES.


:

lxxi

le

rpte sur tous les tons, et les autres mystiques avec elle

tous se

grand nombre, restent en route (1). EnQn ni l'vangile, ni l'glise, comme nous l'avons vu, ne disent rien de la ncessit des voies mystiques pour la perfection
plaignent que, dans ces voies
le

mmes, beaucoup,

chrtienne,

non plus que d'une perfection


Il

spciale, qui serait le fait

y a une voie spciale de tendance la perfection dans la pratique des conseils vangliques; mais jamais on n'a song identifier cette voie spciale avec celle des tats mysdes seules mes mystiques.
tiques (2;. Le rappel de ces principesaidera peut-tre
l'attitude prise

mieux comprendre au cours de cette Introduction, sur les questions du dsir des grces mystiques, etc. Aussi bien ne faut-il jamais oublier que Dieu ne mne pas toutes les mes par les mmes voies, qu'il y a des saints dans le monde qui peut-tre ne l'eussent pas t dans
les clotres, et

que l'me doit

se

soucier avant

tout d'utiliser les


l'a

grces qu'elle reoit, de marcher fidlement dans la voie o Dieu

mise.

30. Grces

ou touches mystiques, voies ou

tats mystiques.

Il peut tre utile, pour prciser toujours plus, de distinguer entre grces ou touches mystiques, voies ou tats mystiques. Par grces ou touches mystiques on entend gnralement des interventions sp-

Saint Ib'nace .(rivaii saint Franois de Borgia, en 1545, propos des obs qui i>mpchent Dieu de perfectionner au gr de son bon plaisir les dons qu'il a dj.i mis dans l'm<' Et ce n'est pas seulement avant d'avoir t gratifi, dans le servie' divin, de bienfaits, de dons particuliers et des consolations du Saint-Esprit, que l'homino apporte de tels obstacles; il le fait encore aprs avoir reeu des gn\c<'S et dos faveurs sij:naies de Dieu, et lorsque son me, par suite de ces faveurs, claire de lumires d'en haut, dgage de toutes tnbres et dli\Te du tourment de la sollicitude, se voit inonde de joie et d'une indicible allgresse. Oui, lorsqu< cette me possde tant de salutaires secours par lesquels elle est emporte tout entire, non sans un souverain plaisir, vers l'amour des choses ternelles et le dsir de la gloire qui ne finira point, c'est alors mme que, se laissant triste preuve de la lgret de notre dissifx^r par des pensesdc la dernire futilit natiirt' elle laisse par son imprudence s'chapper l'abondance de tant de bien.s clestes. . Lettres de taint Ignace de Loyola, traduites CQ franais par le I'. Marcel Bouix, Paris IK70, lettre \i\, p. 1.71-l.V). (2) Entendons les tats mystiques proprement dits, non les tats ou exercices par lesquels l'me (sous l'inlluence d'une grAce non mystique) se prpare en quelque sorte, se dispose nt'fjalivement, par l'oraison de cur et de simple regard, par l'esprit d'oraison, par une vie asctique intense, par de grands dsii-s de perft'ction, de totale appartenance ;i Dieu, d'union intime avec lui, la rception des ^crces mystiques s'il plait Dieu de les lui donner malgn' qu'elle s'en trouve, ou i>luit parce qu'elle s'en trouve bien indigne et n'oserait y aspirer cxpllcitemont.
(1)

tacles

Voir

L.

de Gran<lmai5on, tipes, cxxxv, 315-311 (sur


(sur la prdisposition, prparation, aspiration

les rr-rriVr* m<jstii]>iet), et

:{3.'-'33l

aux grces

u)>stiqii* *'.

Lxxu
ciales

INTHODUCTION A LA DIXIME DITION.

de Dieu dans une 4me, qui soient d'ordre mystique, mme quand celte me ne serait pas mene d'ordinaire par les voies mystiques et ne serait pas dans les tats mystiques. Une me peut, dans un cas donn, recevoir des touches mystiques, sans tre pour cela spcialement appele de Dieu ;\ suivre la voie mystique, ni k vivre la vie mystique. Rien ne prouve, par consquent, qu'une me soit infidle Dieu du seul fait qu'elle ait eu quelques touches mystiques dans des circonstances particulires. Dieu a pu avoir ses raisons, pour son bien elle ou pour celui des autres, de lui faire goter une fois ou l'autre ce vin enivrant, sans vouloir en faire son breuvage ordinaire.
Il y aurait lieu peut-tre de distinguer aussi entre grces et tnuckes mystiques, entre lats et voies mystiques, le mot touches et le mol

tats tant

souvent pris en un sens plus prcis, moins gnral que les


et voies.

mots grces

31. Grces mystiques et grces gratuites.


Il est de la nature d'une grce d'tre gratuite. Cependant les thologiens distinguent les grces en grces de sanctification [gratum facien-

tes)

et

grces gratuites (gratis

datae). Les premires

se rapportent

toutes la grce sanctifiante et sont donnes l'me pour sa sanctification personnelle


les vertus, les

ce sont, outre la grce sanctifiante proprement dite, dons du Saint-Esprit, les grces actuelles (de lumire, d'amour, etc.). Les secondes sont donnes pour l'utilit du prochain don des miracles, don de prophtie, don de parole, etc. Les grces mystiques sont, dans leur fond intime, des grces de sanctification personnelle. Cependant elles ont souvent, et cela semble dans l'ordre de la Providence, un rapport troit avec le bien du prochain, surtout dans la mesure o elles deviennent extraordinaires^ clatantes, miraculeuses. Cela d'abord par elles-mmes; quand elles sont mioentes, elles attirent l'attention, et exercent une influence salutaire le passage, la parole, l'action d'un saint ont quelque chose de divin; on y trouve Dieu. En second lieu, elles ont parfois des effets ou rayonnements miraculeux par exemple, l'extase, et autres effets analogues. Knfin elles s'accompagnent souvent de grces gratuites don de prophtie, don des miracles, don de lire dans les curs, etc. Cette remarque peut aider mieux comprendre le langage courant et expliquer certaines divergences entre les auteurs, divergences de langage ou de point de vue plutt que de doctrine.
: :
:

VI.

OUESTIONS ET REMARQUES PRATIQUES.

lxmi

32. Les mes mystiques.

semble impossible de nier que certains tempraments semblent il l'closion des tats mystiques. J'entends ici non seulement le temprament physique, mais le moral, le tour d'esprit, les
Il

plus aptes

dispositions

et intrieures,

du cur. Les mes affectives, dlicates et fines, rflchies de temprament nerveux, presque maladif, ne sont pas
il

toutes mystiques; mais elles apportent quelque chose de mystique, au sens

profane du mot, dans leurs allures et leurs affections; et


s'il

semble que,

y a des terrains en quelque sorte prdisposs aux grces d'oraison elles le sont spcialeet tout indique qu'il en est ainsi mystique ment. Kn quoi consistent et jusqu'o vont ces prdispositions? Ques-

mais questions qui se posent et qu'on ne donc tudier. Si une tude attentive et srieuse n'arrive pas les rsoudre toutes, elle aidera du moins chose possible en principe et ralisable eu pratique mieux discerner la mystique surnaturelle de la naturelle ou diabolique. Mmes remarques propos de l'influence du milieu, des lectures,
tions insolubles peut-tre,

saurait luder. Elles sont

des circonstances extrieures sur l'panouissement (ou l'atrophie) des


grces mystiques. Cette influence n'est pas toujours sensible, mais elle
l'est

souvent, tout

comme

celle

du temprament

et ce n'est pas

seulement une influence du milieu, souvent

elle est toute personnelle.

33. Conseils de discrtion.

cette

influence,
il

favorable ou

dfavorable,

personnes,
insister

faut rattacher le conseil

sur lequel on

du milieu ou des
ne saurait trop

d'extrme discrtion en

ces matires. Le conseil s'applique

spcialement aux directeurs d'me, aux suprieures de religieuses; mais il regarde tout le monde. Plus on est discret en ces matires qu'on soit pour ou qu'on soit contre mieux cela vaut.
11

n'est pas

bon pour
d'elles,

les

mes mystiques de

sentir qu'on s'occupe

spcialement
ront,

qu'on parle d'elles entre

soi.

Plus elles s'oublie-

mieux

cela vaut. El elles s'oublieront d'autant plus facilement

qu'elles seront davantage traites

comme

tout

le

monde. Tout

cela,

bien entendu, sans aucune affectation; car cette affectation elle-mme


serait dj

un traitement
les

spcial, qu'elles sentiraient bientt.


Il

Mme

chose pour
elle n'a

preuves spciales.
grce k son gr.

faut d'ordinaire laisser


est trop gauche

Dieu le soin de les prouver. La

et puis

main humaine y

pas

la

Lxxir
Il

INTRODUCTION A LA DIXIKME DITION.


faut qu'elles s'ouvrent

et

donc

qu'elles aient qui s'ouvrir.

Elles ont d'ailleurs, pour savoir avec qui elles peuvent parler, avec

qui elles doivent se taire, un instinct merveilleux. Mais qu'elles ne sentent pas la curiosit. Tout en les aidant quelquefois parler

elles qu'on ne bavarde pas de ces en parler; mais, mme dans les cas de ncessit pratique, qu'on en parle peu et rarement. Qu'on laisse,
c'est

parfois

si

difficile
Il

pour

choses divines.
suivant
crature

faut bien

la belle
, et

l'imposent les

formule de saint Ignace, le Crateur agir avec sa autant que qu'on n'intervienne que le moins possible ncessits de la direction, pas plus.
:

En
sans

particulier, je

ne saurais approuver sans rserve ces critures

fin,

exiges parfois ou encouratjes par les directeurs sans raison

Il est vrai, sans ces exigences ou ces encouragements, nous moins peut-tre des merveilles de l'action divine dans quelques mes admirables. Mais, en retour, que d'mes fausses! Que de bavardages au gioins inutiles! Le dirai-je? Je ne suis pas sans

suffisante.

saurions

inquitude en voyant se vulgariser ces tudes mystiques. Cette vulgarisation a ses avantages

mystiques, pour les


choses en vue des

surtout, je puis pour mes non ou directeurs qui s'occupent de ces autres mais que mes mystiques s'en occusi

dire,

les

crivains

les

moins possible, pas du tout pour s'y cherchent prennent garde l'illusion bon sens du mot.
pent
le
:

s'en occuper;

que

les

elles s'y trouveront, et

mes qui non au

34.

Tenir compte de la nature dans

les

mystiques.
les

11

est important aussi de tenir compte,

pour juger ou conduire

mes mystiques, de ce qui

est naturel en elles; car leur nature reste.

Et dans cette nature, il peut y avoir des lments morbides, dont quelques-uns sont indpendants des tats mystiques, dont d'autres en sont peut-tre le contre-coup (sinon dans leur fond intime, au

moins dans leur mode d'agir ou de ragir;. Or plus on suit de prs une me mystique, plus on voit, semble-t-il, que la nature y mle beaucoup du sien. Et cela dans le mode de penser, de sentir, de s'exprimer; jusque dans le mode de ragir sous une action d'ailleurs surnaturelle. 11 faut donc, tout en s'efforant de traiter les mes mystiques
(vraiment mystiques) suivant les touches de
lieu,
rels,
la

grce, les traiter aussi

suivant les conditions et les exigences de leur nature.

mme

quand

elles sont surnaturelles et

Il y a toujours dans des tats surnatu-

de ne pas oublier qu'elles ont leur nature, leur temprament

particulier, leur idiosyncrasie

(comme

disent Jes mdecins), leur per-

YI.

QUESTIONS ET REMARQUES.

lxxv

sonnalit bien elles. Dieu tient


elles.

compte de tout cela dans son action directeur doit faire comme Dieu mais en sachant Le sur elles et en la nature et refaire, le directeur non. changer la peut que Dieu
;

35.

Ce

qu'il faut toujours rappeler.

Ce n'est pas, en ces matires surtout, le savoir qui importe, c'est donc l'action qu'il faut penser, plus qu' l'tude; la pratique, plus qu' la thorie. C'est le cas de rappeler ce que dit Vlniitation : Il arrive que beaucoup entendent souvent l'vangile, et n'en sont gure ports mieux vivre; car ils n'ont pas l'esprit du Christ. Celui qui veut comprendre pleinement et avec got les paroles du Christ, doit s'appliquer conformer en tout sa vie celle du Christ... Ce ne sont pas les belles paroles qui font le juste et le saint; c'est la vie vertueuse qui rend ami de Dieu. J'aime mieux sentir la componction que d'en savoir la dCnition. Quand mme vous sauriez par cur toute la Bible et toutes les maximes des philosophes, quoi bon tout cela sans la charit, sans la grce de Dieu? Qu'est-ce dire, en pratique, dans le cas prsent? Il y a danger, pour les mes, de s'amuser l'tude, au lieu de tendre la pratique; de se regarder elles-mmes, pour savoir o elles en sont et par quelles voies elles sont conduites, au lieu de travailler se rendre meilleures et progresser dans la voie o Dieu les a mises; de chercher les grces qu'elles n'ont pas, au lieu d'utiliser celles que Dieu leur donne. L'important n'est pas d'tre dans telle voie ou dans telle autre, tel degr ou tel autre; mais de marcher dans la voie o je suis, de monter toujours plus haut, en ne perdant rien des grces que je reois. Les voies peuvent tre diverses; mais les principes de progrs et de perfection sont les mmes pour tous. Aimer Dieu de tout son cur, de tout son esprit, de toutes ses forces c'est le grand commandement, donn tous. On tend cette perfection de l'amour dans la mesure o l'on se renonce, o l'on s'applique faire ce qui plat Dieu, mettre notre volont en union avec la sienne, pratiquer les
l'agir. C'est
:

vertus,

comme
ils

Jsus et Marie les ont pratiques, faire notre devoir


fait le

comme

ont

leur, soullVir

comme

ils

ont souffert

le

tout

en conformit amoureuse de notre volont la volont de Dieu. Si la science mystique est faire pour une bonne part, l'asctique chrtienne a ses principes et ses directions bien connus de tous. Kt cette asctique est la mme pour tous, dans quelque voie que nous marchions, quelque degr que nous soyons de Tchelle o nul ne peut monter pour aller Dieu qu'en s'loignant du terrestre et de soiOHACCS
b'otlAISO.X.

Lxxvi

INTRODUCTION A lA DIXIME DITION.

mme.
tuelles

dans

Que chacun se persuade qu'il avancera en toutes choses spirila mesure o il se dgagera de son amour-propre, de sa
>>

La formule est de saint est partout dans pense l'vangile, partout dans (1); Vlmilation, partout dans l'asctique chrtienne, partout chez le
volont propre, de son propre intrt.
Ignace

mais

la

mystiques.

(1) Plus brve et lapidaire en espagnol : Pieme coda uno que lanto se aprovechar en (odas comu' espiritualcs ciumto salire de su propio amor, querer,
i

nier es e.

VIT
LA PRSENTE DITION.

36. Cette dition et tes prcdentes.

Un mol suffira sur ce point. Je n'ai pas cru devoir toucher au texte du P. Poulain. Le corps du volume, y compris les Prfaces, les Tables, ["Appendice f, est donc la reproduction exacte (sur clich) de la IX* dition. J'ai eu en mains l'exemplaire de cette dition que l'auteur garda par devers lui jusqu' sa mort. L'auteur y avait crit, au verso
du faux

titre

Additions faites la 8 dition, qui est de 1909

(1)

p. 14, 54, 78,

199.

^8, En me

303, 012, 562 (-f V Appendice bibliographique, p. 664). reportant aux pages indiques, j'ai trouv, en effet, ces addi-

marques au crayon rouge. Ce sont, pour les p. 11, 54, 78, 199, Pour les autres pages, ce sont des ajouts la fm d'un n p. 268, n. 39 (Si l'on ne mritait); p. 303, n. 22 (Dans l'Ancien Testament); p. 512, n. I (Voir dans les Bollandistes); p. .*>62, n. 26'*' (En d'autres termes) avec, en marge, une note au
tions
les n"* bisss (11 bis, etc.).
:

crayon
dit

S.

J(ean) de la Croix, Nuit,

1.

i,

c. 9, lin, p. 290. la ix dition.

Soit
et l,

spcialement pour ceux qui n'auraient pas

au cours du volume, l'auteur a indiqu quelques corrections typographiques, releves en marge. Ces corrections sont faites dans la prsente
dition, avec quelques autres,

que

j'ai

moi-mme

signales.

37.

Ce qu'a
j'ai

fait l'diteur.

Sans toucher au texte,


tions
!
:

cru amliorer l'ouvrage par deux addi-

Sur ce

du volume, un Appendice sur le Discernement des esprits. important, comme on sait, en matire de vie spirituelle, et notamment de vie mystique, l'auteur donnait bien quelques indications, mais parses et incompltes. J'ai cru faire uvre utile au lecteur,
la fin

sujet,

(1)

En

fait, la

snpposc que

dition est dj daU'c de l'.*J9, avec Imprimatur la ? et la 8 sont seulement do nouveaux iirap?s.

&

de 1908. Je

Lxxvm

INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.


trois

en mettant sa disposition

documents de premire valeur

les

rgles donnes par saint Ignace dans les Exercices spirituels; les rflexions de sainte Thrse sur les illusions et tentations, extraites

du

Paler o elle commente le JVe nous induisez pas en tentation; enfin, quelques remarques de sainte Marguerite-Marie sur les signes de l'esprit de Dieu. Avec ces

Chemin de

la Perfeclion,

aux chapitres sur

le

en y joignant le chapitre liv du troisime livre de l'/miDes divers mouvements de la nature et de la grce (que je n'ai pas cru devoir insrer, parce que Vlmitation est dans toutes les mains), on a ce qui a t dit de mieux sur ces matires difficiles.
trois pices,

talion intitul

2*

Une Introduction de mise au

point. Cette Introduction a pris les


voit.

proportions d'un opuscule,

comme on

Tout en sentant, soit au cours de la rdaction, soit maintenant qu'elle est finie, combien elle tait ambitieuse, et combien elle devait
tre (et est, en effet) insuffisante, je
l'ai

poursuivie cependant, et je

la

donne

telle quelle,

esprant qu'elle pourrait, et qu'elle peut, malgr ses

quelque service soit au lecteur ordinaire, qui vourapidement renseign sur le mouvement et sur l'tat actuel de ces tudes, soit au travailleur, qui peut-tre y trouverait d'utiles indications pour des recherches plus approfondies. Cette Introduction fait un tout part, compltement distinct du livre, et, sur le dsir qui m'en a t exprim, j'ai demand M. Beauchesne de vouloir bien la vendre part, avec l'Appendice II, galement sparable, pour ne pas obliger ceux qui ont dj les dernires ditions ou se passer de ces additions considrables, et que je crois utiles, ou tout racheter. Je le remercie, et je suis sr que tous les lecteurs le remercieront avec moi, d'avoir bien
insuffisances, rendre
drait tre

voulu accder ma demande. Le cantique de L'union mxjslique


la Bibliographie. J'ai

tait insr, sans pagination,


le

avant

cru meilleur de

paginer, ce qui ne change

des pices qui suivent; car il en tait tenu compte. On remarquera que je me suis permis de critiquer l'auteur et de n'tre pas toujours de son avis. D'ailleurs, les divergences ne sont que de nuances. Sans regarder son ouvrage comme le dernier mot de la science mystique, comment ne pas apprcier cet immense effort de l'auteur pour initier ces tudes difficiles, et ne pas rendre justice, mme si l'on ne pense pas tout fait comme lui, ce souci continuel de tenir son uvre jour et de la perfectionner toujours plus? C'est ce sentiment d'estime et de sympathie que j'ai obi en signalant messdesiderata et en suggrant mes ides, qui d'ailleurs ne sont pas tant les miennes
rien la pagination

que

celles

de

mon

vnr matre,

le

R. P.

Ren de Maumigny, dont

il

vu. LA

PRSENTE EDITION.

lxiu

m'est doux d'unir

le

souvenir celui dont l'ouvrage, avec les correctifs

que
et

j'indique, produira de

mieux en mieux

les

mmes fruits que

le

sien,
effet,

supplera ce qui peut manquer an sien. Les deux uvres, en se compltent et s'clairent l'une l'autre.

La bibliographie de l'auteur n'est pas tout fait au point, et cela de deux faons 1 parce qu'elle s'arrte, sauf peut-tre quelques indications rares, l'anne 1909, date de la 6* dition. L'auteur avait d, dans les annes qui suivirent, se tenir au courant et noter, au fur et mesure, les livres et articles nouveaux, tout ce qui venait sa connaissance sur des questions qui lui tenaient tant au cur. Mais on n'a pu, jusqu' prsent, rien m'indiquer. Il semble mme que la neuvime dition, sauf
:

l'Appendice bibliographique, portant

sur la question spciale de la Contemplation acquise, n'ait rien de nouveau cet gard car aucune
;

des additions, soigneusement notes dans

la

note manuscrite que

j'ai

donne plus haut, ne porte sur la bibliographie du sujet. J'ai dj dit que le savant P. Scheuer avait recueilli de prcieuses notes, rectiflcatives ou complmentaires sur ce point, et comment elles ont t gares, pendant la guerre. Le Pre, sur ma demande, a bien voulu se remettre au travail. Non sans succs. Il a dj fait une riche cueillette d'indications prcieuses. J'en ai insr quelques-unes dans Y Index bibliographique qui prcde cette Introduction. J'espre que son travail tout entier sera bientt publi dans la fiAM, au grand profil des chercheurs. De plus, le P. Scheuer m'a signal quelques erreurs dans la Bibliographie du P. Poulain. Je donne ci-aprs ces
rectifications.

On

trouvera une abondante bibliographie dans


cette Introduction

l'article

du P. MarJ'ai

chal que nous avons analys plus haut, et surtout dans la

RAM.

cru

bon de joindre
mentaire
la

un Index bibliographique complune premire ide


chez

Bibliographie du P. Poulain; mais cet Index, qui n'a rien

d'exhaustif ni de mthodique, ne prtend qu' donner

de

l'activit actuelle

en ce domaine. Je n'y

cite pas ce qui est dj

le P.

Poulain.

Lxxx

INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.

38. NOTE RECTIFICATIVE DU ? SCUEUER

A LA BIBUOGRAPBIE

DU
J'ai insr

P.

POULAIN.

dans mes flches les auteurs que le P. P. a rejels en note douteux, p. 654, l'exception de Casimir de Marsala. Notre bibliothque possde le premier des deux ouvrages de celui-ci : il n'y est pas question de mystique. Le second pourrait tre dans le mme

comme

cas.

Sous
sais

les

n**"

39 et 49,

le

P. P. signale deux
(1).

Thomas de

Jsus, je

ne

pas sur quel fondement


II

Villers {Bibl. Carmelitana)

ne

les dis-

tingue pas.
1627);
il

ne connat que celui du n. 49, dfniteur gnral (1564attribue


le

lui

l'ouvrage

indiqu n. 39, lequel d'ailleurs se

retrouve dans

tome III des Opra omnia. Voici les principaux ouvrages mystiques de Thomas de Jsus : Divinae seu a De contemplatione divina libri VI, Anvers 1620; Deo infusae orationis methodus, natura, gradus, libri IV, Anvers, 1023; Commenlarius in quaestionem CLXXV, 2" 2"% De raptu et extasi, imprim aprs la mort de l'auteur dans le tome II des Opra. Les Opra omnia (3 vol. in-fol. Cologne, 1684) ont t runis par le P. Paul

ab omnibus sauclis, sur

le

dsir, dit Villers, qui

en fut exprim par

Urbain VIII au chapitre gnral de l'Ordre.

Joseph du Saint-Esprit, n. 100, mort en 1739, non en 1639. Les


6 volumes ont t dits partie Sville et partie Madrid. Les deux premiers ont t rdits Naples, 1724. Le 6= n'est pas plus rare que
les autres, qui le sont tous

extraordinairement.

Joseph du Saint-Esprit (Lusitanus), premier du nom (n. 78), est mort en 1674. 11 est encore l'auteur d'un ouvrage considrable Enucleatio mysticae theologiae S. Dionysii Areopagitae, ouvrage posthume qui a t publi dans le second volume des Opra omnia de Thomas de Jsus,
:

Cologne, 1684, p. 455-602. Nicolas de Jsus, n. 35. Corriger

Nicolas de Jsus-Marie.
P. SCHEUER, S. J.

Louvain, 6 aot 1921.

L'erreur est corrige dans la 9* dition. L'ancien les noms suivants d'un numro 39 au lieu de partir de 51, les n' se rejoignent de nouveau, grce n. 48, Thomas de Jsus, avec les dates que donne le ignore les Opra omnia. J.-V. B.
(1)

avance

supprim, ce qui au lieu de 49. A un jeu de bis ou ter. Au P. Scheuer. Mais le P. P.


n. 39 est
40, etc.
'48

Mil
EXPLICATIONS COMPLMENTAIRES
39.
(1).

Deux

lettres

du H. P. M. de

la Taille.

Pourquoi

les

grces

mystiques deviennent, un moment donn, pratiquement ncessaires.


a.

Comment

la

contemplation mystique se rattache la vertu de

foi.
\

Universit Gregoriana,

ItJO,

via del Seminario,

Roma. 22 dcembre

1921.

Mon rvrend

et cher Pre,

Pax

Chrisli

Je vous dois mille remerciements pour les choses beaucoup trop aimables que vous avez bien voulu dire de mon opuscule dans le dernier numro de la Hexnte Apotogtiiue. Je devrais, si j'avais une once d'humilit, en tre tout confus. Mais je me persuade que le public saura largement suppler ce qui peut manquer mon tonnement. C'est qu'il vous connat moins bien que moi. Il me plairait certes, si nous tions encore cte cte, de continuer la conversation si agrablement commence. Je viendrais alors au secours (comme je pourrais) de l'arjrument qui n'en est pas un, dites-vous, puisqu'il n'est que l'nonc de la thse. Je dirais en substance ceci La grce commune (entendant par ce nom la grce non mystique) ne fait jamais, par dfinition, qu'utiliser, en les suraaluralisant, les moyens et ressources de notre psychologie humaine, spcifiquement humaine. Mais dans chaque homme la psychologie humaine a des ressources et des moyens limits, qu'il s'agisse de la somme actuelle de ses dispositions affectives et mentales, ou qu'il s'agisse mme du potentiel en rserve. Quand il s'agira de franchir les limites accessibles ce total de forces, mme sumaturalises (c'est--dire quand la lutte de la charit contre l'amour-propre aura atteint ce point qui met en uvre le maximum des ressources humaines d'un individu donn, et qu'il faudra encore passer plus
:

deux note, n. 21 et n. 27, comment certaines pages de cette dans la UA ou dans la y.4.1/, provoqurent des rclamalions. dot ev, ... des critiques. Je crois devoir donner ici, avec la graciouj><' permiMion de l'auteur, les explications du K. P. M. de la Taille, et discuter, au moins en partie, 1<>8 critiques du U. l'> <iarrigou-Lagrange. [-t>.s explications du r. de la Taille m'ont donn pleine satisfaction, en ce sens qu objections et difficults, mais Siins m'avoir positivement conv Hque synthse s'impose k l'adhsion de tous comme dfinitive, sur tous les points.
Introt
lies
. ,
.
: .

(1) ,r.i

Mit ,iif,s

LXMii

INTRODUCTION A LA DIXIEME DITION.


compte de Dieu
el

outre, encore plus gagner sur l'amour-propre pour le

de

son rgne), alors

il

Taudra bien, normalement, que l'action divine mette en

uvre autre chose que des lments proprement humains, et par consquent fasse surgir des tats d ame nouveaux ot ultra-humains. Ce qui revient dire que la grce commune devra faire place la grce mystique ou contemplative. Encore une fois, la limite de ces deux confins n'est pas la mme pour tout

homme

elle varie

d'un

homme

l'autre suivant les

tempraments,
qu'elle

les carac-

tres et les circonstances

extrieures. Mais peut-on nier

existe

quelque endroit pour chaque homme? Il faudrait pour cela supposer que l'appareil humain ait une nergie potentielle infinie ce qui n'est pas
:

croyable

ce qui n'est

mme

pas possible.

une

Direz-vous que la grce supple l'insuffisance de la nature? Mais encore fois, la grce commune (entendue comme ci-dessus) ne fait que surnatu-

raliser des

moyens emprunts
la fin

la

nature

mettre

le

cap de nos affections


et elle fait sourdre

et

de nos tendances sur


les

dernire, et les baigner dans l'lment divin qui


ce
le

y portera. Elle lve ce que nous avons d'acquis,


:

qui n'tait encore que dans nos rserves latentes

levante seulement dans


;

premier cas, levante

et

fortifiante

dans

le

second

mais, dans l'un

comme

dans l'autre, utilisant des lments de nature; ici parant de son reflet les forces morales dont nous disposions, l suscit."int colles que recelait notre fond inexplor. Si on la compare, non pas seulement notre avoir prsent, mais la totalit de notre avoir actuel et potentiel, il faut dire qu'elle ne majore pas les forces morales de notre nature. Elle ne les majore que par comparaison avec notre tat moral du moment. Ceci soit dit de la grce commune, et non pas, certes, de la grce contemplative, qui utilise, elle, des ressources
trangres et suprieures la nature. C'est ce compte qu'elle majore nos
forces morales

par comparaison avec tout l'ensemble de nos ressources psychologiques, soit actuelles, soit potentielles. Et c'est pourquoi elle fera passer, l o devra rester courte la grce commune, du moins normalement
et rgulirement.
J'ai

toujours soin d'ajouter rgulirement, normalement (opuscule, page 37,

progr.s rgulier et

normal

),

parce

qu'il faut

toujours rserver les souveplat

raines interventions de la toute-puissance divine, laquelle se

parfois

cours physique des choses au moins) faire produire aux causes secondes des effets disproportionns, sans accrotre pourtant leur capacit
(dans
le

productive, mais en y supplant par l'introduction d'une vertu divine, laquelle elles livrent passage ce qui constitue le miracle. Mais le miracle est hors du cours de la providence ordinaire, laquelle se caractrise prcisment par le
:

soin d'adapter aux effets des causes proportionnes. Le miracle est extraordinaire par dfinition; et ce n'est pas droger son excellence, que de

revendiquer pour le cours rgulier et normal des choses la solution d'o il est exclu. En rsum, hors les cas de miracle, qui ressortissent la Providence extraordinaire, la contemplation est requise pour lever l'homme au-dessus
suivant les individus

des limites que peut atteindre la force morale de l'homme, limites variables humains, mais relles chez tous, et par consquent

Vni.

EXPLICATIONS COMPLKME.NTAIRES.

Lixxiii

destines lre Iraiichics par quiconque les a atteintes, sou peine de ne plu^

progresser dans la voie pourtant illimite de la grce et de la saintet. Voil, mon rvrrend Pre, ce qui me parait pouvoir s'opposer votre principal grief
contre
Il

ma modeste
le

esquisse des conditions du progrs surnaturel.

reste que, dites-vous, plus

consquent

progrs moins
la

difficile.

on avance, plus la vertu devient facile, et par Donc pas n'est besoin de la grce

contemplative pour achever

course chez celui qui a fourni les premires


d'une vertu donnera souvent une

tapes, d'elles-mmes plus difficiles. N'y a-l-il pas l une quivoque? Assur-

ment

la

longue et

laborieuse pratique

facilit

croissante pratiquer les actes de la vertu dj acquise. Mais pour ce


faudrait alors, pour tre logique, soutenir que

qui reste acqurir, pour la partie non encore ralise du progrs, est-ce la

mme

chose?

Il

le

premier

dgrossissement d'une

me

peine revenue de l'tat de p''ch mortel, et se

haussant jusqu' un certain degr de vie spirituelle et de dcence intrieure {cette chose si banale, que nous voyons tous les jours), reprsente un plus grand etTort moral, une plus grande difficult vaincue, que les dernires
et sublimes purifications
dfinitive et parfaite

union avec Dieu dans

de l'amour-propre par o l'me se dispose la le ciel. Qui le croira? Pourquoi

alors tant d'mes qui nous donnent le spectacle des dbuts dans la vertu, et si peu, celui de la consommation? Pourquoi ce sentiment d'impuissance, qui

nous prend bien autrement aprs des annes d'effort, devant le labeur en pcrspcrtive, que dans les premiers pas par o nous nous acheminions jusqu'au pied de cette montagne si raide et si escarpe? Ce qui peut faire illusion l'observateur, par moments, c'est que le secours de Dieu est dvers dans les mes avec une telle abondance et surabondance que pour un temps il enlve le sentiment d'une difficult vaincre. Mais ce n'est pas que la difficult n'y ft pas, et qu'elle ne ft pas grande au regard de l'agent considr en lui-

mme; mais

c'est

que l'appoint divin

tait si fort,

qu'en comparaison

la difti-

une mesure plus parcimonieuse, et vous voyez l'me pantelante, plier sous le faix, demander grce. Ne disons donc pas la difficult tait moindre, donc elle exigeait moins de secours. Disons plutt si la difficult tait moindre relativement, c'est que le secours tait plus copieux. Cette baisse de la difficult,
cull n'tait qu'un jeu.

Que

cet appoint de luxe vienne faire place

si vous le voulez, de facilit relative, n'autorise pas dire puisque, si facilit il y a, c'est y faut moins d'aide divine. .Mais non grce un excdent d'aide divine. Par ailleurs, quelle sera la qualit de cette

cet accroissement,
il

donc

aide divine? C'est toute la question

pn'cdemment

traite, qui renat.

du progrs croissait avec le progrs lui-mme, pourquoi la dernire tape de ce progrs, qui est l'anantissement de l'amourpropre, au bnfice de la charit, serait-il, rgulirement parlant, rserv
suri)lus, si
la facilit la vie future? Or, qu'il

Au

en

soit ainsi,

n'est-ce pas l'enseignement des docteurs

les plus autoriss

d'un saint Augu.stin et d'un saint Franois de Sales? N'est-ce pas aussi ce qui ressort des prires liturgiques pai- lesiiuellr^s l'Eglise nous fait constamment demander Dieu qu'il daigne

de

la vie spirituelle,

gurir l'impuret de nos coeurs, paraphrase perptuelle du verset du

psaume

LXMiv

INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.


et

Cor munduin cra in me, Drus,

spirilum rectum innova in visceribus mets?


diflirile.

El cela est pour tous. Mais celle dernire tape devrait tre un jeu pour ceux
qui s'en sont avoisins. La vrit est que la dernire tape est la plus

Ce n'est pas de trop, pour l'achever, que la lumire d'une me jete par la mort dans l'lment de la vrit toute pure. Et c'est pourquoi en ce monde le premier commandement, qui lenferme toute la loi, n'est jamais pleinement accompli. Aimer Dieu, vritablement et la lettre, de tout notre coeur, de tout notre esprit, de toutes nos forces et de toute notre me, cela est pour la patrie. Dici l il y aura toujours quelque lacune dans l'empire de Dieu sur notre esprit, notre me, nos forces, notre cur. Nos dispositions ne sei-ont jamais celles du ciel une amiti si souveraine pour Dieu, que non seulement elle prime tout le reste, mais qu'elle se le subordonne entirement, devenant elle-mme l'unique principe de tous nos vouloirs, de toutes nos affections, de
:

toutes nos tendances et de toutes nos inclinations. Voil la limite inaccessible

au temps. Tant il est vrai que la difficult du progrs raliser sur l'araourpropre crot en proportion des reprises dj faites. Vous dites encore Si la {^ce contemplative tait normalement ncessaire pour la consommation de la saintet, elle devrait faire l'objet d'une enqute dans les procs de canonisation : ce qui est contraire la pratique de l'glise. J'entendis celle objection formule, il y a une vingtaine d'anne.s, par un canoniste particulirement expert en ces matires, postulaleur d'un grand nombre de causes. El comme il n'avait devant lui que ma jeune inexprience, bien incapable de trouver une rpon.se, il se chargea lui-mme de se rfuter Vous auriez pu me rpondre, me dit-il, que les procs de canonisation sont tout entiers fonds sur le tmoignage. Or, la grce de la contemplation tant tout intrieure, le seul pouvoir l'attester, c'est le sujet, dont le tmoignage n'est pas recevable en sa propre cause. Et celle rponse, ajouta-l-il, est satisfaisante. Elle l'est, je le crois et il semble aussi qu'on peut la complter. La grce de la contemplation, mme tant entendu qu'elle est niessaire pour le progrs illimit dans la saintet, ne constitue cependant pas la saintet ellemme. Elle est un moyen en vue de la pratique des vertus, et surtout de la charit; mais elle n'est pas la vertu. Or le procs se fait (comme il doit se faire) sur les vertus. La question n'est pas de savoir si un homme a eu le moyen de pratiquer les vertus, mais s'il les a pratiques. Quand j'aurai constat qu'il les a pratiijues, et dans le degr voulu, je saurai tout ce que j'ai besoin de savoir : libre moi d'en infrer qu'il n'a certainement pas
:

manqu des moyens

idoines, quels qu'ils fussent. ^6 actu valet ad passe. Enfin vous levez des doutes sur le rapport de la contemplation la foi. De

cela je suis plus surpris. Mais

comme

j'ai

indiqu dj quelques chefs de

preuves dans

mon
:

opuscule, je m'abstiens d'y revenir, sinon pour marquer

mon tonnement

car rien en thologie mystique ne


celle

me

parat plus avr.

Je crois avoir couvert peu prs tout le

champ de vos
croit

mon

impertinence

du thologien, qui

critiques. Pardonner fermement que l'oraison

passive, aussi bien


toute,

que l'autre, appartient .sa province, et la revendique pour en connatre, d'un droit gal. Vous me direz que la comptence

VIII.

EXPLICATIONS COMPLMENTAmES.
:

i.xixv

le droit et l-dessus je vous baise les mains, en protesque je nai pas la moindre prtention la comprience, mais seulement le dsir de soumettre des vues ceux qui sont corap<''tents. Que si vous avez eu la patience de lire ces lignes jusqu'au bout, vous y aui-ez vu du moins le trs vif intrt que jai pris la lecture de votre article, lequel mrite assurment ma giatitude la plus entiie. A quoi je joins l'humble hommage de mon

n'pale pas toujours

tant

religieux et affectueux respect.

Maurice de la
P. S.

Tati.le.

Voulez-vous

me

permettre de signaler un erratum d'apparence

de l'brigine de la contemplation qu'elle est dans cet amour passivement reu et dans la conscience de cette passivit, emportant Tintelligence au-dessus d'elle-mme vers le Souverain Bien, auquel il la suspend dans une lumire tnbreuse ; mais ceci elle est dans cet amour passivement reu, et, dans la conscience de cette passivit, emportant
insignifiante? Je
crit

nai pas

l'amour qui emporte l'intelligence et la suspend son objet affaire de virgules. Par ailleurs, je n'ai pas maintenu dans mon opuscule que l'homme puisse sans la grce contemplative arriver de trs hauts sommets de grce et de
l'intelligence , etc. C'est
:

saintet , mais seulement

un niveau suprieur de vie spirituelle . La premire expression dpasse ce que je me crois en mesure d'affirmer avec
;

certitude

et

non

la

seconde, qui est plus mesure.

II

Rome,

120 via del Seminario, 3

22.

Mon rvrend

et bien

cher Pre, P. C.

Certes, je serai llatt que vous insriez

mes

rflexions dans la

J1..4.

et

dans
et

votre Introduction. Mais

comme

je

ne dsire pas que celte

lettre ait l'air

d'une

rclamation, mais quelle reste bien ce qu'elle est,

un change

d'ides,

motiv par
il

me

reconnaissance que je vous devais pour votre obligeante critique, semblerait bon que l'exorde et la finale de la lettre ne fussent pas
la

supprims.

Les chefs d'arguments dont je parle relativement la identiquement les mmes dans Topuscule que dans

foi

contemplative
Gluant

.sont

la question que vous me posez, ma rponse serait celle-ci. La contemplation est, mon sens, un vrai acte de la vertu tliologale de foi il s'y trouve une adhsion d la fin dernire, sur te tmoignage que se rend elle-mme la fin dernire, et par amour jwur la fin dernire. Elle n'appartient pas seulement A l'conomie dont la foi fait partie, comme c'est normalement le cas pour les visions intellectuelles, lesquelles ne sont pas actes de foi, mais rgulirement fiarlant sont conditionnes par la pr^'sence de la foi. Donc, en rigueur, la contemplation est un acte de foi, parce qu'en die se retrouve l'essence mme
l'article.
; :

ixxxvi

INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.


loi

del

Iholojjalc.

Mais

si

communment on

appelle lact de
le

quelqu'un, par acte de foi, entendait ce que foi, quelque chose d'appuy l'imagination,

de conditionn par

savoir acquis des motifs historiques de crdibilit et de

termim'" des abstractions,

assurment

il

ne faudrait pas dire que


foi
fUiei.
Il

la

contem-

plation est un acte de

foi.

Mais toutes ces circonstances de la

commune ne
s'en passe

sont pas intrinsquement ncessaires au jeu de rinstinctus


lorsque
le

don de cet amour de surcroit, de cet amour aux racines divines par o il se dcle. C'est ce que j'ai essay d'expliquer par la distinction entre le point de vue du thologien et le point de vue du philosophe. Il ne me semble pas douteux que sur ce point l'enseignement de .saint Jean de la Croix soit on ne peut plus ferme. Et c'est par o il exalte la contemplation par-dessus tous les autres phnomnes dits toutes ces mystiques (y compris les visions ou rvlations intellectuelles)
divin objet de la foi se rend prsent dans le
:

grces
la

<<

gratis datae , tant extrieures la foi, peuvent faire tort la foi;


le

contemplation ou oraison passive ne


la foi.
Il

peut pas parce qu'elle est un exercice

de

faut la cultiver autant qu'il faut au contraire se dgager des


il

autres. Mais l-dessus

main mes auteurs. Mais

il

y aurait infiniment allguer, et je n'ai pas sous la faut remarquer que ce .serait bien dommage pour

les contemplatifs si leur oraison n'tait plus,

ne pouvait plus tre, un exercice de la vertu thologale. Il faudrait alors les presser de tout sacrifier et de se mettre en qoatre pour pratiquer de prfrence la vertu thologale laquelle de
foi.

ressortit l'oraison, et qui est la vertu

Maurice de la Taille,

S. J.

40.

Critiques au directeur de LVS. Bref du Pape Benoit Discussions de dtail. du R. P. Garrigou'Lagrange.

XV

Le R. P. Garrigou-Lagrange m'a fait l'honneur de consacrer vingtdeux pages de La oie 5pm<ue//e (mars 1922, t. 5, p. 459-480) l'examen
critique de l'article sur L'tal actuel des tudes mystiques, extrait de la

prsente Introductiou , publi dans la /lA, dcembre 1921, et d'un autre,


publi dans

/M J/, janvier

1922.

Gomme je

l'ai

dit plus haut, j'ai profit

de ses critiques, comme de celles de M. Saudreau et du progrs de ma propre pense, pour amliorer mon travail. Mais il reste bien des points en litige, sur lesquels je dois au lecteur quelques explications ou claircissements.

Tout d'abord, qu'il me soit permis de fliciter l'minent professeur du collge anglique, qui tient une si grande place dans la rdaction de LVS, du bref adress au R. P. Bernadot, directeur de la revue, par S. S. Benot XV, le 15 septembre 1921. G'est grande joie pour moi
d'entendre proclamer de
si

haut

la

valeur exceptionnelle des enseigne-

VIII.

EXPLICATIONS COMPLEMENTAIIS.

utxxvii

menls de saint Thomas en matire de vie spirituelle, tant asctique que mystique , et je m'associe de tout cur l'loge fait h LVS pour ses efforts montrer quelles lumires apporte dans ces questions abstruses le Prince des scolastiques . Il y a plus encore dans le Bref. D'abord un avertissement pour tous. Beaucoup, de nos jours, ngligent la vie surnaturelle ou la confondent avec je ne sais quel vain et flou sentimentalisme pieux. Il faut donc se rappeler sans cesse ce que nous
<*

disent ce sujet l'criture et les saints Pres, et cela


l'cole de saint

notamment

Thomas, qui a

si

lumineusement

e.^pliqu leur doctrine

sur l'lvation la vie surnaturelle; se rappeler aussi les conditions requises pour le progrs en la grce des vertus et des dons du SaintEsprit. Il y a ensuite dans le Bref un loge pour la revue, qui trs doctement s'est consacre exposer ces doctrines , et des souhaits pour qu'elle fasse beaucoup de bien. Humblement, mais de tout cur, Maintenant examinons les je m'unis ces loges et ces souhaits (1).

critiques

du Rvrend Pre.

i. J'admets le bien-fond des remarques faites, p. 459, sur mon essai de classification. J'en ai profit pour prciser certains points; mais j'ai gard le groupement adopt, parce qu'il donne une premire orientation au spectateur du dehors, qui essaie de se reconnatre dans un monde nouveau pour lui. 11 faut ajouter qu'un grand changement s'est fait dans la constitution

des groupes,

et

avec une extrme


:

rapidit'. Il

de division taient multiples

o commence

l'lat

y a deux ans, les points mystique, en quoi

consiste l'tat mystique, qui est appel l'tat mystique, quel rapport entre l'tat mystique et la perfection de la vie spirituelle? Maintenant

une sorte de coalition

s'est faite

de tous ceux qui, tout en restant diviss

sur d'autres points, regardent la vie mystique proprement dite, en

comme
2.
est

ce qu'elle a d'essentiel, pour employer la formule du K. P., p. 459, l'panouissement normal de la vie intrieure . Formule de

concentration,

Quand

j'ai dit

que tout le monde pourrait signer. que la dilfrence entre M. Saudreau

et le P. Poulain

pour une bonne part celle de l'imprcis au prcis , il s'agissait du constitutif propre de l'tat mystique, de la diffrence essentielle entre ce qui est proprement mystique et ce qui ne l'est pas, et non pas, comme l'entend le II. P., p. 4(0, de faits relativement extrieurs la
vie mystique,
le P.

comme
la

la ligature et l'extase .

Celte diffrence est, pour


l'nie,

Poulain,

perception exprimentale de Dieu prsent dans

ou, ce qui revient au

mme, de

la

prsence divine. Or cela

me

parat

1)

Texte lalin cl traduction frAnaUe du Bref dans LV'S, dcembre 1921.

Lxxivui
fort prcis,
telle

INTRODUCTION A LA DIXIKME DITION.

beaucoup plus prcis que la dfinilion de M. Saudreau, donne LVS, t. TJ, p. .181 Connaissance suprieure de Dieu qui, bien que gnrale et confuse, donne une trs haute ide de ses incomprhensibles grandeurs, puis un amour irraisonn mais trs prcieux, que Dieu lui-mme communique et auquel l'me, malgr tous ses efforts, ne pourrait jamais s'lever plus prcis mme que celle du R. P., ibid., 382, donne ici mme, n. li. Je ne puis donc trouver chez M. Saudreau plus de prcision doctrinale que chez le P. Poulain . Ibid., 469. Quant la formule du P. Poulain, cite ibid. : Cette doctrine du rle des dons du Saint-Ksprit n'a gure qu'un intrt historique , je la trouve moi-mme un peu cavalire. Mais il ne faut pas oublier que l'auteur fait profession de vouloir crire un trait de mystique exprimentale, non une thologie mystique. 3. Le R. P. constate avec raison que j'vite de me prononcer sur ce

que

la

qu'il appelle la thse capitale

de ce livre (du P. Poulain), qui contat

sidre l'tat mystique

comme un

proprement extraordinaire, en

dehors du plein dveloppement normal de la vie intrieure, comme une grce nullement ncessaire la saintet, mme la haute sain-

Quelques remarques sur ce point. Tout d'abord, il s'en faut que ce soit l la thse capitale du livre. Elle tenait relativement peu de place dans les proccupations de l'auteur. Je croirais mme que sa pense intime et plutt t incline dans le sens d'un rapport troit entre les grces mystiques et la saintet. Mais il sentait vaguement la diflicult du problme, et il est possible que des considrations d'ordre pratique l'aient amen et l des formules un peu tranches. Toujours est-il que, s'il y a une thse capitale dans le livre, ce n'est pas celle-l, mais bien celle d'une connaissance spciale de Dieu, comme caractristique de l'tat
tet .

mystique,

la

connaissance exprimentale.

Quant moi, cette question des rapports entre la mystique et l'asctique me parat fort complexe, en impliquant beaucoup d'autres et exigeant par l mme beaucoup de distinctions et de dfinitions. Je ne prtends ni la rsoudre ni mme en dgager tous les lments. Quelques remarques seulement, pour dissiper ou prvenir, si c'est possible, quelques confusions ou malentendus (1).
a) S'il s'agit

d'un trait de thologie

la fois

spculative et pratique,

d'une thorie complte des actes humains,

telle

que

saint

Thomas

l'a si

merveilleusement ralise dans la 2", il est vident que la mystique y ressortit tout autant que l'asctique. Saint Thomas lui a fait sa place,
(I)

Voir d'autres remarques, dj donnes n.

13.

Vm. EXPLICATIONS COMPLMENTAIRES.

r.xxiri

sans d'ailleurs se proccuper directement de mystique ou d'asctique, mais du retour de l'me vers Dieu, comme il dit, par le bon emploi de ses multiples activits, soit dans la vie dite active, qui est celle de
loul le

monde,

soit

dans

la vie

contemplative, qui est celle de ceux qui


la vie

s'occupent spcialement de Dieu et des choses divines. b) S'il s'agit, in abstraclo, de plein dveloppement normal de
intrieure,

dveloppement

comme comme

dit le R. P. (460), la vie mystique a sa place dans ce

tant
s'il

le parfait

panouissement ici-bas de cette

de l'action divine ou des oprations vie intrieure. humaine, de la coopration de l'homme l'me dans grce de la de l'me vers Dieu. Or c'est de l'un ascensions des divine ou l'action souvent mme de l'un et de l'autre, vue, points de ces de l'autre ou que les anciens, avec leur recherche quasi instinctive de synthse et

De mme,

s'agit

de vues d'ensemble, crivaient leurs traits de vie spirituelle. Ils ne pouvaient donc sparer la mystique de l'asctique. Le plus souvent ils ne songeaient mme pas les distinguer, sauf occasion spciale de marquer la distinction. Non pas qu'ils ne sussent reconnatre et dcrire les t:its mystiques; mais ils regardaient asctique et mystique

comme
r)

les

lments d'un tout, du tout

qu'ils avaient

en vue.
de
vie,

Remarque analogue pour

les traits de direction, d'tats

d'exhortations la perfection, etc.

Quand

saint

Thomas

crivait le

De

perfeclione mlae spirilualiSy quand Tauler ou Lallemant parlaient des auditoires choisis, qu'il fallait lever le plus haut possible, ce n'tait pas le moment de distinguer entre voies asctiques ou voies mystiques,

moins que cette distinction ne fit partie de l'instruction elle-mme ou ne ft appele par une cause spciale. Ces remarques, jointes celles qu'on a pu lire au n. 13 de Vlntroduiiioii,

nous aideront comprendre combien


se posaient pas

il

faut tre prudent dans

l'application des textes anciens des questions qui ne se posaient pas


alors,

ou ne

comme

elles se

4. Klles

aideront aussi prciser quelque peu


la vie

posent aujourd'hui. la dlicate question

de l'appel
tout le

mystique. Le R. P. a donn sur ce point une distinc-

tion intressante et conciliatrice entre l'appel gnral, qui serait

pour

monde,
si elle

et l'appel spcial, qui serait

pour une

lite.

Cette dis-

s'y reconnatre.

ne rsout pas pleinement la question, aide cependant Je la trouve applique par le P. Lehmkuhl, dans sa Theoliigia moralis, la question, non moins dlicate, del vocation religieuse. 11 y a un appel de tous la perfection chrtienne, puisqu'il est dit tous : Etiole perfecli, ticut el Pater oester caetestis perfeclut est Il y a, d'autre part, un appel spcial la perfection dans la voie des
tinction,

conseils, adress

aux Aptres, adress d'une faon particulirement

xc

INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.

homme de l'vangile, Me, x, 17-22. On peut donc dire quelque chose d'analogue. En poussant l'analogie, on peut, me semble-t-il, dgager les points suivants
nette au jeune
ici
:

La perfection vanglique (ou la perfection chrtienne) est pour tout le monde. Tous peuvent y arriver. 6) Il y a un appel spcial cette perfection, adress quelques mes que Jsus invite le suivre dans la voie dite des conseils, dans la
a)

pauvret, la chastet, l'obissance religieuse.


vie d'amour pour pour tous dgagement intime de tout ce qui n'est pas Dieu, dans le renoncement soi-mme. d) A cet idal on tend, ou l'on doit tendre, comme naturellement par la voie des conseils. Kt, de fait, la saintet est plus frquente, semble-t-il, dans cette voie. Mais on peut tre saint, et saint canoniser, dans la voie ordinaire, plus saint peut-tre qu'on n'et t dans l'autre voie, plus parfaite en elle-mme, mais moins adapte la nature ou la condition du sujet. Tout cela me parait s'appliquer, point par point, la question des voies mystiques et des voies dites communes. La perfection chrtienne est thoriquement la porte de tous, et elle est la mme pour tous. On peut y arriver soit par les voies ordinaires, soit par les voies mystiques. On y arrive peut-tre plus vite et comme connalurellement par les voies mystiques; mais rien ne prouve que nul n'y arrive par les voies ordinaires. D'autant que des preuves extrieures bien supportes peuvent suppler aux preuves mystiques qui, d'aprs saint Jean de la Croix, seraient ncessaires, du moins aux mystiques, pour arriver la perfection. Voil, me semble-t-il, ce que l'on peut dire comme a priori sur ces questions dlicates, autant qu'il nous est permis de scruter les voies
c)

L'idal vanglique est le


la suite

mme

Dieu,

de N.-S. J.-C, dans

le

inscrutables de Dieu.

tion

Aprs ces explications, quelques mots sutliront pour prendre posien face du R. P. Garrigou-Lagrange.

5. Il parle, p. -461, de concessions qui lui sont faites. Ce chez moi un tat d'me qui n'est pas le mien. Je n'ai pas

mot suppose

mon

systme

fait ni

mes

positions prises sur toutes les questions mystiques. Je

cherche, et je
6.

fais miennes avec joie les parcelles de vrit qui se prsentent moi, d'o qu'elles viennent.

semble croire que je regarde la vie mystique comme en dehors normale qui conduit la saintet . Si j'ai jamais, ce qui m'tonnerait, employ quelque formule analogue celle-l, ce n'est
Il

de

la voie

certainement pas au sens

qu'il lui

donne.

vin.
7.
Il

EXPLICATIONS COMPLMENTAIRES.

ici

se dfend, ibid. d'avoir jamais soutenu


.

sont toujours les plus parfaites


lui prter cette ide.

Jamais

il

que les mes mystiques ne m'est venu l'esprit de

Le R. P. n'admet pas que les dons doivent entrer en jeu toutes que l'me reoit une grce actuelle , p. 463. L'opinion ici repousse est celle que j'ai exprime moi-mme comme consquence probable de l'ide que saint Thomas se fait des dons du Saint-Esprit, tout en faisant remarquer que tous les frres de saint Thomas n'taient pas de cet avis (1). Je crois utile de metlre sous les yeux du lecteur la rponse de saint Thomas la question Les dons sont-ils ncessaires
8.

les

fois

l'homme pour son salut?

Rponse

Les dons sont,

comme

il

t dit, article prcdent, des perfections de l'homme, le disposant bien sui\Te l'inspiration divine. Partout donc o ne suffit pas l'inspi-

du Saint-Esprit, le qui les choses ressortissent dans la raison Or don qui regarde la fin naturelle de tout ce pour c'est--dire humaine, l'homme, l'homme peut agir par le jugement de la raison... Mais dans l'ordre de la fin surnaturelle, vers laquelle la raison nous meut en tant
ration de la raison, mais est ncessaire l'inspiration
est ncessaire...

qu'leve de faon telle quelle et imparfaitement [aliqualiter et imperfecle infonnnln) par les vertus thologales, la motion de la raison,
surnaturalise par les vertus, ne suffit pas s'il ne s'y ajoute d'en haut l'inspiration et la motion du Saint-Esprit... Car cette terre des bienheureux nul ne peut parvenir s'il n'est m et conduit par le Saint-Esprit. Et c'est pourquoi pour arriver ce terme il est ncessaire

mme

l'homme d'avoir

don du Saint-Esprit. cela n'est pas aussi explicite ni clair que nous que On peut trouver il me parait plausible, sinon ncessaire, de Cependant le voudrions. ncessit d'une actuelle supla grce pour principe en pose voir ici
le

pler ce qui
vertus, et

manque
les

nos facults naturelles,

mme

leves par les

pour

mettre en tat d'agir surnaturellement, ncessit qui


des dons, ceux-ci tant conus par

cette grce actuelle,


le

emporte

la ncessit

Docteur

angliquc

comme

corrlatifs

qu'il dsigne,

suivant l'usage traditionnel, par les mots instinctus, inspiratio, moiio Spiritus saticli. Et notez bien, comme il est expliqu Ad primum, que
celte ncessit

uvres qui dpasseraient


en face de
suprieur
:

ne tient pas une excellence spciale de telles ou telles la capacit des vertus, mais l'insuffisance

radicale de nos facults naturelles,


l'acte surnaturel

mme leves
fait

par les vertus infuses,

qui se

onn excedunt
23.

motion d'un principe communem perfectionem virtutum, non


sous
la

(l)

Voir InlroduclUm, n.
oHACEs d'oraison.

xcii

INTRODUCTION A LA DIXIME DITION.

quantum ad genua operum... sed quantum ad modum operandi, secundum quod homo movelur ab altiori principio. Je n'ai pas voulu dire autre chose que ^int Thomas. 9. Je rends volontiers hommage aux travaux des auteurs cits par le R. P., p. A66; je doute cependant que l'interprtation du chemin raccourci de sainte Thrse, donne par M. Saudreau, mme si elle
tait pleinement juste, te tout appui ceux qui regardent la pense de la sainte au moins comme discutable. Aussi bien n'est-on pas loin de s'entendre quand, comme le R. P., mme page, on ramne une partie des textes au sens d'un appel gnral et loign et qu'on reconnat dans les autres des exceptions relatives l'appel individuel prochain . 10. L'assertion que, pour certaines mes, l'tat mystique ne commence qu' de trs hauts sommets de grce et de saintet , n'est pas de moi, mais du P. de la Taille (1). A cette formule le R. P. oppose que, d'aprs saint Jean de la Croix, la purification passive des sens est commune aux commenants . Je ne vois pas la porte de l'objection, si l'on admet que par
u

commenants

saint Jean entend les

commenants dans
est question,

la vie

mystique.
hauts

On peut dire, en gnral, que, pour sommets de grce et de saintet , dont il


;

arriver ces trs


il

faut

mais est-il prouv que cette preuve doive tre celle des puriGcations mystiques? 11. J'ai dit, Inlrod. n. 23-24, que la science mystique n'est pas encore faite et que le temps n'est pas venu d'une synthse dfinitive. De cela le R. P. s'tonne et se fche, p. 468-470. 11 reconnat qu'il y a encore beaucoup faire; mais il tient pour rsolu le problme initial et fondamental de la thologie mystique . Ce problme est, pour lui, si, oui ou non, le fond de l'tat mystique est, par sa nature mme, ordinaire ou extraordinaire . Dire que les plus grands Docteurs de l'Kglise n'ont pats nettement pos cette question capitale de spiritualit ou qu'ils sont rests indcis devant elle; que tout au moins ils ne se sont pas clairement exprimes et que leur enseignement sur ce point des plus importants reste discutable...
passer par l'preuve
reviendrait dire qu'aprs dix-neuf sicles de christianisme la science mystique reste encore constituer... En ralit, cette question devait tre trs simple pour ces grands saints, c'est nous qui la compliquons, parce que nous ne voyons pas d'en haut, mais d'en bas ce qui est
:

(1) J'ignorais alors que celui-ci avait chang (ou devait changer) cotte formule contre une autre plus circonspecte. Voir Introduction, n. 39, 1 ad f ., et cf. n. 2 "', 4, c

VIII.

EXPLICATIONS COMPLMENTAIRES.

xcui

divis dans l'ordre infrieur est

un

et

simple dans un ordre plus lev,

omme

Denys

le

rpte souvent.

Oui ne voit qu'il y a l beaucoup de vague, et partant de malentendus? Avant de rpondre si l'tat mystique est ordinaire ou extraordinaire, il faut s'entendre sur la dfinition des mots. Or l'entente n'existe pas sur ce point (1). Nul, que je sache, ne met en question ce que Denis, saint Augustin, saint Thomas ont pu dire sur la mystique; mais pour croire que ces grands matres ont rsolu les questions qui nous
il faut d'abord savoir s'ils se les sont poses. Mettons qu'ils ont vu les choses d'en haut et que nous les regardons d'en bas. Nous nous inclinons devant ce qu'ils nous disent en regardant

proccupent aujourd'hui,

d'en haut; mais nous pouvons constater aussi qu


les questions

ils

n'ont pas rsolu

que nous nous posons en regardant d'en bas. Je ne nie pas que ces grands matres aient t de grands mystiques, ni qu'ils aient donn, au moins implicitement, les prmcipes de Ja thologie mystique, ne ft-ce qu'en dcrivant le plein panouissement
de
la vie

humaine d'aprs

les anciens,

ou de

la vie surnaturelle et chr-

tienne d'aprs l'criture et la Tradition; mais le H. P. lui-mme ne

prtend pas sans doute qu'ils aient voulu faire ex professo des traits de mystique exprimentale.

l Quant
cipes, le

la systmatisation scientifique des donnes et des prin-

LVS y apportent journellement des contributions auxquelles j'applaudis de grand cur. J'y applaudirais davantage encore n'tait la tendance du U. P. confisquer pour soi
H. P. et

mritoires,

saint

Thomas

et les anciens,

comme

si

les

anciens et saint
divisent.

Thomas

avaient pris parti dans les questions qui

nous

Ce qui fait peine, c'est de voir introduire en ces matires des disputes thologiques o la mystique n'a rien gagner. A ce propos, j'ai fait
allusion, Introd.f n. 26,

un article du R. P., o parlant de la grce, il au sens spcifiquement thomiste. Sur ce, le U. P. n'part en guerre, p. 474-i80. Certes, je me garderai de renouveler ici le dbat thomislico-moliniste. Mais qui croira que ces querelles
l'entend
et l'explique

d'cole aident au progrs de la mystique, et les insinuations qui les accompagnent la bonne entente et la charit? 13. Le U. 1*. relve, p. 470, quelques paroles de moi dans la RA, dc. 1021, p. 351-352. Je reconnais que, aux endroits cits, ma plume a quelque peu trahi ma pense, et j'ai retouch mon texte, n. r>

fin.

l) s

Pour

lo

mol mystique,

je l'ai dj dit, n.

mou ordinaire

et eulraoniinaire, voir J.

10, 2; cf. n. 10-12, n. 22, etc. Poar de Guibeit, Trois Jfiniliont, I, c.

xciv

INTRODUCTION A LA DIXIME EDITION.


jamais prtendu faire de la Mystique une science indThologie, ni de la Jliologie mi/stique une science que la Thologie. J'ai retouch ou expliqu ce sujet ce
la

lA. Je n'ai

pendante de
tout autre

qui choque

le

R. P. Je lui

donne

raison,

ou peu

s'en faut,

pour ce qui

regarde
terne de

la

Thologie mystique; mais de la Thologie viystique, je dis-

tingue la Mystique exprimentale, que je regarde


la

comme
h.

science subal-

Thologie (ut Musica Arilhmeticae), qui est une science

d'observation,
logie

comme

la

Psychologie exprimentale

ct de la Psycho-

mtaphysique. Voir l'explication ajoute au n. 27, note. Puissent


si

ces explications et prcisions aider une entente


45. C'est bien,

dsirable!

en parlant de l'auteur qui, traitant de la grce, entend la grce thomiste. On a beau se croire sr de ses opinions. Quand l'glise, qui a une doctrine trs claire sur la grce, dfend d'identilier avec cette doctrine de la
effet, le

en

R. P.

que

j'avais en vue, n. 20,

communaut chrtienne
risme du systme

et

de l'autorit enseignante ni

le

particula-

thomiste, ni celui du

systme
je

moliniste,

nous

n'avons qu' respecter ses dfenses.


46. Suivent p. 476-479, des

dveloppements o

ne vois rien qui

me

concerne, ni directement les questions de mystique. J'arrive donc

la fin de l'article, dont je transcris la dernire phrase, en la faisant Il ne suffit pas de lire attentivement et de pleinement mienne mditer les uvres du grand Docteur, il faut le prier, pour qu'en nous donnant sa srnit habituelle, il nous obtienne la grce de comprendre ce qu'il y a de plus lev et de plus vivant dans sa doctrines ce qui est de nature porter les mes vers Dieu et ouvrir au plu,
:

grand nombre

les voies

de l'intimit divine.

J.-V. Bainvel.

Paris, 4 aot 1922, en la fte de saint

Dominique.

FIN DE L INTRODUCTION.

DES GRACES D'ORAISON


APPROBATION DE
S. S.

PIE

(POUR LA CCs'QUIME DITION)

Rvrend Pre,

Le Saint-Pre
mtitul
:

me

confie l'agrable mission de vous transmettre ses vifs et

sincres remerciements pour le remarquable trait de thologie mystique,


Les Grces d'oraison^ dont votre Paternit vient de publier la cin-

quime
rant

Sa Saintet se rjouit du fructueux rsultat de vos longues annes d'tudes, passes observer les voies de la grce dans les mes aspidition.
la pnrfecliou. Elle est

heureuse de voir que maintenant, grce vous, de conscience possdent une uvre de haute valeur et de (grande utilit. Non seulement vous vous appuyez sur la doctrine incontestable des anciens maltrt-s qui ont trait cette matire fort difficile, mais vous prsentez ce enseignements, qui font autorit, sous la forme qu'exige notro poque. En souhaitant pour votre ouvrage un grand succs et de fruit spirituels abondants, Sa Saintet accorde votre Paternit la bndiction apostolique. En vous donnant avis do cette faveur, je suis heureux de vous assurer des sentiments d'estime trs distin?:ue avec lesquels je suis, de votre Paternit, le trs alTectionn dans le Seigneur.
les direcleur

f
Rome,
Je 2 avril 1907.

Cardinal Merrt drl Val.

LETTRE DE SON WINF.NCE LE CARDI.NAL STEINHUBER, PRFET DE LA SACREE CiJ.NGRr.ATION DE L'INDEX (AU SUJET DE LA PULLMIEII EDITION).
Borne,
l

16

mart 1901

Mon Rvrend

Pre,

C'est avec une vraie satisfaction que j'a parcouru le livre de Votre Rvrence sur Les Grces d'oraison. Je no puis rsister au dsir de vou fliciter do

tout
le la

cur pour

cet

ouvrage beau et

utile.

Les directeurs

dWmes

et le matres

vie spirituelle

j puiseront abondamment

les clairci:iemcnti et le

oon-

cvr
scils ncessaires

APPROBATIONS
pour rsoudre tant de questions embrouilles
qu'ils

trent.

Ce qui

me

plalt, c'est la simplicit, la clart et la prcision

renconde l'expo-

de la doctrine. J'en dis autant du soin que vous prenez de vous appuyer sur les vieux matres approuvs qui ont crit sur la Mystique. Vous dissipez leurs obscurits, vous supprimez leurs contradictions apparentes, et vous donnez leur langage le tour exig par l'esprit
sition, et, plus encore, la solidit

et la langue des modernes. Je demande ardemment Dieu qu'il bnisse la peine que vous avez prise pour aider et consoler tant d'mes; puisse-t-il as-

surer votre livre une diffusion toujours croissante! Je vous salue en NotreSeigneur.

Votre dvou serviteur dans

le Christ,

t A. Cardinal Steuchuueiu

La premire dition a reu galement des lettres approbatives de Me' Gildu Mans, de Mk' Paris, vicaire apostolique du Kiang-Nan, de Ms' do Cabrires, vque de Montpellier (sur le rapport trs favorable du R. P. Elist'e, dfiniteur des RR. PP. Carmes), de M' de Courmont, de la Coagrgation du Saint-Esprit, ancien vicaire apostolique de Zangucbar.
bert, ancien voque

Ce serait fatiguer le lecteur que de transcrire les nombreux articles parus dans les revues. Il suffira de reproduire des extraits de deux comptes rendus, crits Rome et d Ton donne une apprciation sur la doctrine. 1 Stimmen aus Maria-Laach, n 8 de 1904. Compte rendu de quatorze pages, par le R. P. Meschler, auteur de commentaires sur les Exercices de saint Jf/uace, et assistant d'Allemagne auprs du T. R. P. gnral de la Compagnie de
Jsus

livre apporte une contribution prcieuse la littrature spirituelle. C'est vraiment un travail excellent et plein d'utilit; ce qui en fait le mrite, c'est

Ce

SA rdaction claire, simple, concise; et aussi la

sret^.

des doctrines et des idi^es

relatives la mystique; surtout enfin, c'est l'abondance et la valeur de l'en-

seignement qu'il nous donn/ sur la vie spirituelle tout entire... C'est un grand mrite d'avoir expliqu tant d'expressions et phrases obscures des anciens mystiques et de les avoir rendues dans une langue nouvelle et facilement intelligible... L'auteur prvient que son intention n'est pas de s'occuper de l'asctique; mais cela ne l'empchc pas et l, lorsque l'occasion s'en prsente, de donner beaucoup d'avis solides sur l'ensemble de cette science. La ncessitt^de la sanctification par la vertu et la pratique des devoirs se trouve enseigne dans ce livre par mainte phrase pleine d'ides et de chaleur. Dans cet article, le R. P. rsume avec soin le chapitre sur l'oraison de simplicit et parle de ce degr avec sympathie. 2* La Civilt caltolica (4 mai 1901)
:

Ceux-l seuls doivent crire sur la mystique qui ont tudi fond ces

APPROBATIONS.
matires ardues et dlicates. Or, nous ne savons
si

xcvii

on peut trouver un homme plus Goraptent que notre auteur, dj connu par des opuscules mystiques trs estims... Il a compos son trait avec une justesse de doctrine, une clart d'exposition dignes de tout loge; se servant d'une forme quasi gomtrique, qui fait bien reconnatre l'ancien professeur de sciences exactes. Sur la cinquime dition (5 aot 1907) M Nous avons donc un manuel de mystique qui, d'une part, s'appuie sur la doctrine ancienne la plus autorise et, de l'autre, profite des solides acquisition? modernes. En somme, c'est un livre sufAsamment complet et t^s utile aux personnes mystiques et leurs ^iii'ccteurs. i Voir encore l'article du 10 mai 1911.
:

PREFACE
DE LA PREMIRE DITION

un trait de mystique, purement mesure du possible, donner des descriptions trs claires, trs prcises, avec des rgies de conduite bien nettes. Les mystiques l'ont-ils toujours fait? N'a-t-on jamais souffert de leur obscurit, de
1.
J'avais souvent rv d'crire
prrtique.

But.

Je dsirais, dans la

leur

lecteur verra

mais Tort difficile raliser. J'ai, du moins, essay. Le m'en suis rapproch quelque peu. 9. Genre adopt. On voit donc que je me rattache ce qu'on peut appeler, en mystique, Vcole descriptive. I! y en a une autre, Vcole spculaTel tait
idal;

va^e? mon

si je

tive,

qui travaille systmatiser Ihologiquement les faits mystiques, en les

rattachant l'tude de la grce, des facults de l'homme, des dons du Saint-

La premire est celle des saints ou grands contemplatifs, qui ont observ en eux-mmes les grces extraordinaires. La seconde a t cre par
Esprit, etc.

d'minents thologiens; elle exige la connaissance approfondie de la scolastique.


Si je

ne

me

rattache pas cette dernire, ce n'est point par mpris.

traite des questions belles et intressantes.

Mais ce n'est pas

l ce

On y que d-

sirent les lecteurs

que J'ai en vue.


l

J'cris

avant tout pour les mes qui

commen-

cent recevoir les grces mystiques, et ne savent

comment

se dbrouiller

dans ce monde nouveau; par


tent dj pour elles.

mme

aussi, je m'adresse
vois'uis.

aux mes qui s'en

rapprochent, et sont entres dans les tats

Les difcults se prsen-

de? peintures exactes,


duite,

Or, ces personnes demandent uniquement de la pratique. Elles voudraient j'allais dire des photographies, dans lesquelles elles

puissent se reconnatre immdiatement. Elles veulent aussi des rgles de con-

ramenes quelques formules frappantes,


Ils

faciles

retenir

et

ap-

filiquer.

Certains thologiens dsireraient davantage.


qui, sans s'garer

ne verront peut-tre dans

ce livre qu'un simple manuel, semblable ces traits de mdecine pratique,

dans les hautes thories biologiques, apprennent tout bonnement diagnostiquer rapidement chaque maladie, et dicter l'onionnance convenable. Eh maisl j'avoue que je me trouverais fort heureux d'avoir atteint un but si difficile!

PRFACES.
Une autre raison de rester dans
le

cxix

domaine pratique, c'est que l'cole spprobablement ne pourront pas 6trc dpasss. On prfrera les rditer que de recommencer leur immense travail (1). Kn un mot, il ne semble pas que la mystique puisse faire des progrs
culative a produit des chefs-d'uvre, qui

de ce ct.
Il en est tou* autrement du ct des descriptions. Dans la suite des sicles on les voit sans cesse se perfectionner. Les auteurs arrivent dislingiier peu peu (quoique bien lentement) des tats qu'on avait d'abord confondus; et ils trouvent des comparaisons plus heureuses pour les dpeindre. Sous ce rapport, la mystique participe au mouvement de progrs que l'on aperoit dans toutes les sciences d'observation (voir ch. xxx). Il n'y a aucune raison de croire que ce progrs va s'arrter. Nos successeurs feront mieux que nous. C'est dans cette direction que se trouve l'avenir de la mystique. J'ai idiquc quelques points sur lesquels de nouvelles enqutes seraient n-

cessaires

(2).
il

Comme

ne faut exagrer aucune mtthode, je ne

me

priverai pas et l

de faire certaines remarques qui intressent seulement

Mais gnralement je les rejetterai en note au bas des pages, ou je prviendrai qu'on peut les omettre.
les lettrs.

Plusieurs de ces remarques ont pour but d'initier au langaj^e des traits
anciens, en le traduisant en slyle plus

moderne

et parfois plus exact.

Faute de

ces renseignements, on ne peut lire avec fruit certains vieux auteurs.


saisit

pas les nuances de leur pense; on est tromp par les mots qu'ils ploient dans un sens qui n'est plus le ntre. 3.

On na em-

Prcainion prisoM.

.\ dt'-faut

d'autres qualits, ce travail aura,

je crois, celle d'lre consciencieux.

Depuis une quarantaine d'annes, j'tudie ces questions, avec tnacit, eu vue de ce livre. J'ai lu quantit de traits, voyageant des in-12 aux
in-folio. J'ai

interrog longuement bon

nombre de
l'illu-

personnes recevant des grces d'oraison, et d'autres qui taient dans sion. Ces dernires aussi sont utiles connatre.
Si le lecteur s'aperoit

que

j'ai

commis quelque erreur ou que

j'ai t

trop

obscur, je

le

supplie de

me

faire part

Je ne m'effraie pas des objections et


elles

de ses remarques en toute simplicit. de la contradiction. Presque toujours,

m'ont appris quelque chose; ne seraH-ce qu'une distinction prciser. Dans ce livre, on ne trouvera gure de council ait.^liqu^s proprement dits. Autant que possible, je me contente de doimer les rgles de
4.

conduite propres aux voies extraordinaires. Je m'occupe de mystique, non d'asctisme; je parle de ce que Dieu fait en roi dans certaines mes, non de
ce que les

mes doivent

faire

pour que Dieu rgne en

elles. Toutefois, voici

(t)

Voir dans l'index bibliographique, i


:

la

On du volume,

les

auteurs qui ont 6cHX. ea

latin.

Ne disons pas L're des enqutes est termin<^e. .a mysUquo a dit son dernier mot . Jamain une scienre humaine no peut prtendre avoir dit son dernier mot. De nos jours, les sriencca d'obscrv.-ttion (et la mystique en est otie) ne se l.iisem jamais d'arru. -'.--miiler les lalla. De l leurs progrs merveillein. Du rcsle, i.-s graKls tivemeiii compris ccUe lu-i -sitf^. Leur.'* ii^res sont surtout des r>
(t)

Sruletiiviii. lie

lion*.

croyons pas qu'ils ont docril tuis les dtails, et Voir, ta tible auil>li(|ue, :e uot Hm/ule.

r(>i>'j:.

PRFACES.

quelque remarques g;nrales, pour prvenir les illusions et les malentendus. i" Les grces mystiques n'enlvent pas les mes atix conditions ordinaires Dans quelque tal que de la vie chrtienne et de la tendance la perfection.

par laquelle on est men, le moyen de montrer Dieu son amour et de tendre efficacement vers lui, consiste viter le pch, s'exercer aux pratiques de vertu, se renoncer, s'humilier, se
l'on se trouve, quelle

que

soit la voie

vaincre pour se vider de soi-mme et faire place la grce, remplir de son


l'humilit sont

de son tat. Les chemins du devoir, du renoncement et de pour tous sans exception. Si quelques-uns sont tenus d'y marcher davantage, ce sont ceux qui Dieu fait plus de grces. Une voie spiri-

mieux

les devoirs

tuelle serait suspecte, si elle tendait carter les

mes de

ces grands che-

mins tracs par


2*

le Christ et suivis

par tous

les saints.

Les grces mystiques ne sont pas la saintet.

Elles

sont seulement de
les recevoir

puissants

moyens de sanctication mais


;

la condition

de

avec

humilit, et d'y correspondre avec gnrosit. Ce


facile.

bon usage

n'est pas toujours

Aussi les mes qui sont favorises de ces dons les craignent mme quand elles les dsirent. Pour tout le reste, elles aiment marcher par les voies communes, rester, pour ainsi dire, dans le rang, tant que Dieu ne les oblige pas en sortir. Un des meilleurs signes de l'esprit de Dieu est une horreur instinctive pour la singularit dans la conduite, pour les exceptions, les privilges, pour tout ce qui distingue des autres et attire l'attention. 3' C'est une dangereuse erreur de passer son temps rver les voies mystiques. S'il n'est

pas dfendu, en principe, de dsirer les grces extraordice dsir, spculativement parlant, peut tre bon, l'illusion

naires d'union,

si

est facile et n'est pas si rare. Certaines


s'y prparer,

comme

s'il

avait

mes amusent leur amour-propre une autre prparation que la fidlit tous

les devoirs d'tat, la pratique des vertus ordinaires, la perfection des actions
les plus communes. Par des aspirations chimriques des grces qui ne sont pas en rapport avec leurs dispositions actuelles, certaines mes oerdent les grces de saintet que Dieu leur destinait. Ce qui est pratique, c'est de nous

sommes, c'est de rpondre aux grces que nous avons. Les mes que Dieu appelle des voies plus hautes sont celles-l mmes qui, s'en reconnaissant le plus indignes, se proccupent, avant tout, de marcher de leur mieux dans les voies communes. S" Thrse disait, en parlant d'elle-mme Ce que cette personne a toujours dsir par-dessus tout,
perfectionner dans la voie o nous
:

ce sont les vertus. C'tait l le point qu'elle

recommandait ses

religieuses,

leur rptant que la plus

humble

et la plus mortifie est aussi la

pls leve

dans la spiritualit (!' lettre (1) au P. Rodrigue Alvarez). Qu'on lise, non seulement S' Franois de Sales, mais S' Alphonse Rodiguez, ou S** Thrse, notamment dans le Chemin de la Perfection, ou la bienheureuse Marguerite Marie dans ses lettres, dans ses instructions aux novices; partout on verra que c'est l, pour les vrais mystiques autant que pour les asctes, une doctrine capitale. 4

Un

des grands avantages de la spiritualit de S^ Ignace, c'est qu'elle est

(1) Pour la manire de numroter cette volume.

lettre, voir l'index

bibliographique la Uu du

PRFACES.
une
spiritualit

a
spiritualit pratique. Aussi rien

de bon sens
l'illusion

et d'action,

une

n'est-il si

oppos

des dsirs chimriques et du sentimentalisme

vaguerPar ce ct dj, elle est en plein accord avec la vraie mystique.- Elle encore dune manire plus positive, en aidant l'me monter, avec le secours de la grce, vers la plus haute saintet, par les voies vangliques du renoncement et de l'esprit d'humiUt. L'il amoureusement fix sur le divin
l'est

Matre et modle, elle te les obstacles l'action divine, et prpare merveil-

leusement en sentir les touches dlicates. Telle remarque est une invitation discrte se livrer au souflle du Saint-Esprit, telle espce de prire met l'me, pour ainsi dire, dans l'attente active et repose de la visite divine (1). Telle rgle convient autant ou plus aux cas d'oraison extraordinaire (2). Mais S* Ignace n'a pas l'inconvnient de certaines spiritualits, dites faciles ou simplifies, qui tendent plus ou moins transporter dans l'asctisme les rgles de la mystique, et

semblent recommander pour la voie commune l'attitude expertante ou passive, qui ne convient qu'aux tats extraordinaires. 5" Dans toutes ces questions de spiritualit, il faut avoir un directeur. Et mme, gnralement, plus les voies par lesquelles on est men sont extraordinaires, plus on a besoin d'tre dirig. Je n'insiste pas sur cette question; les
auteurs asctiques
Je prie Dieu
le

font suffisamment. Voir le ch. ixvi.


livre atteigne le seul but
l'attrait

bien des mes. Qu'il veille en elles

que je me sois propos, le pour l'orraison, et le besoin de s'unir intimement au divin Matre. Si, par ignorance, elles ont mis obstacle la grce, puissent ces pages leur rvler la belle vocation que la Bont infinie leur offrait. Qu' leur tour, elles en clairent d'autres; que les mes leves aux joies fcondes de la mystique deviennent de plus en plus nombreuses dans l'glise et surtout parmi ceux qui sont consacrs Dieul Emitte spiritum que ce
tuum...
et

renovabis faciem terrae.

Paris, le 29 janvier 1901, fte

de S* Franois de

Sale4.

Voir Saarez, De reUgione SoeietatU Je$u, 1. ix, cb. vi, n* 9; ch. y, n 83. Dans les RgUi du discernement des esprits, seconde srie, la rgle t dit qu*aoe consolation doit tre atlribuie Dieu lorsqu'elle survient sans cause prc(^deiite, c'est-i-dire ans une connaissance ou un sentiment pralables >. Si tous nos actes psychologiques taient conscients, on pourrait savoir s'il y a eu une cause prcdente, et par suite, on pourrait dcider avec cerUlude ai l'origine de la consolation est divine. Mais il est recounu maintenant que le subconscient a sa part d'action et que, dans certaines limites 4a moins, il y a en nous des causes qui nous chappenL Par ccl'o rgie, on ne peut donc arriver qu'a une probabilit dans l'oraison ordinaire. Au contraire, dans l'tat mystique, la croyance son oriitine divine est plus forte et corrobore par d'autres motifs. La rgie 8 qui itlt de ne pas confondre l'action de Dieu avec la suite amene par t'exeretcc de nos facult<'s, a beaucoup plus d'application pour les rvlations des extatiques qu pour l'oraison ordinaire. Car, dans le premier cas, les personnes non averties sont portes admettre tout en bloc^ comme divin; t.indis que dans le sccoud cas, on se dOe. Un srnt qn'on a jon un rA!o dnn la rr.nsolntiun, et d'.iutant plus qu'elle a t davnntage en
(1)
(S)

diii.iiiuunl.

[Voir ces U^'c

Ayyemlice

II,

\t.

001-tA.O. J.

V. U.J

PRFACE
DE LA SIXIME
(1909)

DITIOxN

f.

Dans

celte sixime dition, le

numrotage

est le

mme

que dans

la

prcdente, quoique certains alinas aient t ajouts. Mais, pour que

le lec-

teur les dcouvre plus facilement, leurs numros sont gnralement suivis du
bis. Le reste est peu modifi. Dans la prface de la premire dition (n 9), je demandais que les 2. personnes comptentes, celles qui ont tudi la mystique, ou en ont expriDient quelques grces, voulussent bien m'envoyer leurs observations. Cette

mot

demande a
les prie

t entendue. Je remercie

mes honorables correspondants


(1),

et je

de

me

continuer leur aide.

Les nombreuses lettres ainsi reues


servi, soit

oa

les entretiens

de vive voix, ont

confirmer les dtails de

mes

descriptions, soit

me

signaler

quelques lgres variantes.

On m'a

surtout pos des questions; elles m'ont

suggr de nouveaux points traiter, C'est une ide Rssez rpandue que les livres de mystique peuvent 3. monter la tte de certaines personnes, d'une imagination bouillante, et leur suggrer l'ide que Dieu et les saints viennent converser avec elles et diriger

leur conduite.

On a

bien voulu reconnatre que

mon

livre, loin

de prsenter

ce danger, tait

un remde nergique

ces divagations, soit parce qu'il ap-

puie sur les illusions que renferme une telle voie, soit parce qu'il revient souvent sur cette vrit que la grande proccupation de l'me doit tre l'abn-

galion et l'amour de la croix. Les esprits exalts et agits dont nous parlons
n'ont pas gnralement cet attrait.
faire de
est dangereux, ce n'est pas de parler des rvlations, mais de le manire donner le dsir d'en avoir. On a pu constater que je favorisais la tendance contraire. 4. Les lecteurs qui veulent arriver rapidement des ides d'ensemble feront bien de ne pas lire tout d'abord les citations qui terminent les chapitres. C'est l un travail de vrification qu'il vaut mieux ne faire qu'aprs coup.

Ce qui

(f) Si

Ton

n'a v**

moi

adresse, on peut faire passer les Settres par

mon

dftear.

PREMIRE PARTIE
QUESTIONS PRLIMINAIRES A LA MYSTIQUE

CHAPITRE PREMIER
PREMIRES DFINITIONS.

DKtiMCtion fondamentale. Avant de passer en revue


il

les divers degrs d'oraison,

laut les partager en

catgories

l'oraison appele ordinaire, et l'oraison mystique

deux grandes ou

extraordinaire.

Ou appelle mystiques des actes ou ne peuvent pas mme faiblement, mme un ins'ant. 2. Expllcafioa. Il y a d'autres
efforts, notre industrie

tats surnaturels

que nos

russir produire, et cela

actes surnaturels qui peu-

vent tre
veut faire
est

le

rsultat de nos eTorts. Par exemple,

un

acte de contrition, d'esprance ou


s'il

l'homme qui d'amour de Dieu,


il

sr

de russir,

correspond la grce; et

le

peut

toujours.
Il

en est de

mme

d'une foule d'actions mritoires

secourir

les

pauvres, se mortifier, se mettre en oraison, etc.

Les prdi-

cateurs exhortent tous les chrtiens ces actes; ce

qui serait

absurde,

s'ils

ne dpendaient pas de notre volont.


cette

Cela n'empche pas ces actes de dpendre aussi de la grce


divine; mais

grce n'est jamais

refuse, parce

que Dieu

veut nous donner les moyens de mriter. De mme quand un mcanicien est mont sur sa locomo'ive, deux actions vont se
runir.
rter
11 dpend de l'homme de lancer sa machine ou de l'aren tournant un simple robinet. Mais par ce petit mouve-

LCS ORAGES d'ORAISON.

CHAPITRE

F.

la

il ne fait (ju'ime chose, mettre en jeu une puissance norme, vapeur sous pression. L'nergie motrice n'appartient pas son faible bras, mais cette vapeur. Seulement celle-ci se trouve

ment

toujoi.rs mise sa disposition (1).

Par contre, beaucoup de phnomnes surnaturels chappent toujours nos ef'orts, notre industrie. J'aurais beau faire des actes nergiques de volont, soit pour prophtiser, soit pour
S.

apercevoir Dieu, ou

mon ange
si

gardien, ou Satan; rien, absolu-

nient rien ne se produira,


spciale. Je n'arriverai
sus) russir
C'est l ce

Dieu n'intervient pas d'une manire

mme

pas (comme dit

la dfinition ci-des-

faiblement ou pendant un instant.


qu'on appelle un tat mystique.

compare l'atmosphre qui enmeuvent leur gr. Grce son secours, ils peuvent s'loigner de la terre, et ils montent d'autant plus haut que leurs coups d'aile sont plus vigoureux. Mais cette atmosphre a des limites. Au del se trouvent les espaces immenses qui s'tendent jusqu'aux toiles et les dpassent. Les oiseaux ont beau faire, ils ne peuvent y pntrer, m<'me en redoublant d'efforts. L'aigle est aussi impuissant que les autres.
L'oraison ordinaire peut tre

toure notre globe. Les oiseaux s'y

Dieu seul peut les y porter; s'il le faisait, ils seraient passifs dans sa main, ils n'auraient plus besoin de battre des ailes. Il leur
faudrait quitter lenrs anciennes manires d'oprer et en prendre de nouvelles. Cette rgion suprieure o l'aile ne sert ()lus de rien, est la figure de l'tat mystique. Elle lui ressemble aussi par sa paix, par son silence. Loin des bruits de la terre, on entre dans

un espace vide des choses


4.

cres; Dieu seul y habite (2).

Par

mme

la thologie

mystique se trouve dfinie

c'est la

science qui tudie les tats mystiques.

Il suit de la dfinition cindessus qu'un ne doit pas tre appel mystique s'il ne diffre que par l'intensit ou la dure de ce que tout le monde peut se procurer volont. Comme ppHc*in, posons-nous une question. Est-on .

5.

C'oMfiqueiicc.

tat surnaturel

(I) Il De faut pa prendre cette comparaison dans un sens trop strict. Je suis oblig d'y faire abstraction de fa grce prvenante qui aide vouloir. (i.) Certaines personnes aimeront mieux une di^finitioa historique et plas facile saisir; la suivante surfit pour beaucoup de discussions. On appellera tats mystiques les tats que S** Thrse dcrit partir inclusivement du chapitre xnr de sa

Vit et de la quatrime

demeure du Chteau intriew

PREMIRES DFINITIONS.

dans

l'tat

mystique, par
est vrai

le

seul fait qu'on prouve dans la prire

une ferveur soudaine


Nullement.
11

et trs

vive?

que cette ferveur ne dpend pas gnralement de notre volont. Nous ne pouvons pas, hlas! nous la procurer notre gr sans quoi nous ne souffririons jamais de r&ridit. Seulement il y a une partie de la dfinition qui n'est pas vrifie. Pour qu'un tel tat ft mystique, il a t dit qu'on devrait ne pas pouvoir se le procurer volont, mme faiblement mme un inslant. Or nous pouvons tous, quand nous le voulons, nous procurer faiblement et un instant un sentiment d'amour de Dieu, c'est--dire de la dvotion. Donc la ferveur, l'amour divin ne sont pas ncessairement de l'tat mystique. Il est possible que ce soit de l'oraison ordinaire, comme espce quand mme cet
;

amour deviendrait brlant. On voit par cette application l'utilit des mots mme . faiblement, mme un instant , que j'ai mis dans la dfinition. Ils permettent de rsoudre nettement certaines difficults. Du reste,

en

les

introduisant dans la dflnition, je n'ai


les auteui's avaient

fait

qu'exprimer

une ide que tous

certainement d'une manire

implicite, lorsqu'ils disaient qu'il


se procurer les tats mystiques.

est

absolument impossible de

La dfinition prcdente est celle que S** Thr a donne dans un tout petit trait adress sous forme de seconde lettre au P. Rodrigue Alvarez (1). Elle commence par dfinir les
.
tats

mystiques en employant
:

le

terme synonyme

d'tats surna-

turels d'oraison

yai^pee surnuturel ce que nous ne pouvons

acqurir par nous-mmes, quelque soin et quelque diligence que

nous y apportions. A cet gard, tout ce que nous pouvons faire, c'est de nous y disposer. Ailleurs elle montre qu'elle a cette l'oraison de quidfinition devant l'esprit, quand elle dit tude est dj quelque chose de surnaturel, que nous ne pouvons pas, malgr tous nos carts, nous procurer nous-mmes [Che:

min de

la perf.y ch. xxiiii).

dcrit les tats mystiques sans

Dans ses autres ouvrages, la sainte en donner d'abord une dfinition


ia

gnrale.

On peut pr^ber duvaniagc

dfinition

donne

ci-

(1) Pour l'ordre de cos lettres, grapfiit relative S** Thi^rsc.

ou A/a(on, voir &

la fla

de c volume

la biblio*

CHAPITRE
:

I.

dessus, et dire
fcr liant

on appelle

mysti^jties des tats surnaturels rentel

une ermnaismncp d'un g^enre

que nos

etforts,

notre

industrie ne peuvent russir la produire.

En

effet,

nous avons vu tout l'heure que l'amour ne peut


diffrence spcifique entre l'oraison ordinaire et l'tat

tablir

une

mystique (Voir Suarez, De orat., I. If, ch. ix, n 13). Mme au ciel il ne sera pas d'une espce nouvelle, mais seulement d'une intensit p'us

grande II faut donc que la diffrence soit tire du genre de connaissances que l'on reoit. La lecture de S** Thrse et autres grands auteurs mystiques montre aussi que telle est leur
pense.

iO.

Diverses dsignations des tats mystiques.


si

Il

faut

connatre ces dsignations,


tions qui ont

on veut

lire les

anciens auteurs. Ces

termes ont besoin d'explication, car


1 1.

ils

renferment des abrvia:

amen souvent des malentendus. Voici ces noms l*tats surnaturels d'oralt^on. C'est l'expression dont
Thrse. Elle emploie l une locution abrge, pour

se sert

S**

dire

tats

manifestement surnaturels. Par contre, plusieurs an-

ciens auteurs appelaient naturelles les oraisons


C'est encore

non mystiques.

une abrviation, pour

signifier

tats qui paraissent

naturels.

19.

Exp1leatlii. Dans l'oraison ordinaire


si

les

actes

sont

dj surnaturels et mritoires. Mais


pas, je l'ignorerais. Rien ne

la foi

ne

me

l'apprenait
je pro-

m'en

avertit. Ainsi,

quand

nonce avec amour le nom de Jsus, mes facults ne produisent, en apparence^ qu'un acte naturel tout semblable celui de l'enfant qui rpte le nom de sa mre. Au contraire, dans l'tat mystique, quelque chose nous montre plus ou moins clairement que Dieu intervient. Pour prendre un cas simple et net Lourdes, Bernadette a une apparition de la S" Vierge non seulement le fait est surnaturel, mais il l'est manifestement. C'est donc un fait mystique. De mine le mot oraison infuse signifie manifestement infuse,
:

c'est--dire

videmment

surnaturelle.

tats extraordinaires. Cette expression peut tre com;trise de deux faon>:. Souvent on veut exprimer par l que nos facults oprent d'une manire nouvelle, qu'on ne leur connat pas dans le courant de la vie naturelle. C'est donc la manire
2

IS.

'op'rer qui est qualifie d'extraordinaire.

PREMIRES DFINITIONS.

C'est dans le mme sens qu'on parle du surnaturel ordinaire et de l'extraordinaire. Le premier est celui des actes qui, en apparciter un Ave Maria. rence, sont naturels. Exemple
:

D'autres fois, on prend

le

mot

tat extraordinaire

comme

syno-

nyme de rare, et l'on sous-entend souvent qu'il s'agit de la raret, non parmi les personnes trs pieuses, mais dans l'ensemble des
chrtiens. Quel

que

soit le

point de vue d'o l'on parte, cette


d'tat mystique.

expression est regarde

comme synonyme
l

on veut dire simplement qu'on reoit quelque chose d'un autre et qu'on s'en rend compte (1). il et fallu dire passivo-actifs, pour bien C'est une abrviation exprimer que notre activit prend part cette rception. Dans un
14.
:

3* iuts piMMifs. Par

tat strictement passif,


S'

Thomas

dit

de

mme que

on recevrait sans rien faire. nos sens matriels,


(I, q. 78, a. ?); et

la vue, l'oue,

sont des facults passives


sent.

pourtant elles ragis-

Le mot pass'f a. un autre inconvnient par lui-mme il est vail ne dit pas quelles choses on reoit, et il pourrait y en avoir de fort diverses. Mais il se prcise du moment que l'on convient de le regarder comme synonyme de mystique, et qu'on a pralablement dfini ce dernier mot. La passivit est d'autant plus grande que l'tat mystique est
:

gue, car

plus relev, puisque


tivit

le

rle de Dieu y est plus accentu. Mais l'ac-

augmente on mme temps.


est qualifie d'activ.

Par opposition, l'oraison ordinaire iS.

Il

ne faut pas confondre

les thologies

mystique et

asctique. Cette dernire a un tout autre but

que

la

mystique. Elle

s'occupe des vertus. Elle indiciue leur nature, leurs espces, les

moyens de
a avec
la

les

acqurir, les obstacles, les exagrations ou contre-

faons dont elles sont susceptibles, etc. Le p^ut de contact qu'el'e

mysti |ue, c'est qu'elle traite aussi de l'oraison.


elle

Mai.s,

par convention,

se contente

d'tudier l'oraison ordinaire;

(l) Quelques auteurs tendent tort !e nom de passifs des i^lats qui sont simplement voisins de l'tat mystique, mais o on a de la difcult discourir. A e cumpte, toute aridit devrait tre appcK'e un tat passif. Non; il ne sufdt pas d'une suppretiion, il faut une rception de quelque connaissance. Certains quitistc^i ontencore pouss p te exagration en appelant t:nl les raisonnements. D' aive l'oruison dans laquelle ils ccssaieul que. pour eux, le mot passif n'est plus syuon^iue de mystique, mme approxiu.iii
f

tiremenl.

CHAPITRE

I.

c'est--dire celle qui,

comme

les vertus,

dpend du

travail

de

l'homme.
fait une grosse confusion quand on dit du V Imitation de Jsus-Christ : c'est un ouvrage mystique. Non; c'est surtout un ouvrag-e asctique. Il est \Tai que de bons auteurs catholiques ont parfois pris le mot mystique pour celui 'asctique. Ce qui doit dsormais nous

Par consquent, on

livre de

qu'on entretient ainsi des quivoques. Le mot asctique est clair et prcis. Pourquoi lui en substituer un qui soit ambigu? 2' Le mot mystique ne peut pas tre justifi, si on l'emploie dans le sens d'asctique. Car il suppose une science
c'est
:

en dtourner,

renfermant quelque mystre. Or il n'y en a aucun dans l'enseignement de l'abngation et de l'humilit. Veut-on indiquer qu'on a parler de l'aclion mystrieuse de la grce? Mais alors la thologie dogmatique devrait prendre aussi le nom de mystique.

De

mme

il

sraphiqtte. Si

y a des auteurs qui confondent les mots mystique et une posie exprime l'amour divin, ils l'appellent
si

mystique. Pourquoi mler des notions


diffrentes?

par les littrateur modernes, avec des sens nombreux et diffrents du sens vritable donn ci-dessus. Il n'est pas toujours facile de savoir ce qu'ils veulent dire par l, car ils ngligent de donner une dflnition. Voici pourtant ce qui parait se dgager de leurs vagues descriptions. Ils

Le mot mystique est fort employ

appellent mystique un

homme

1*

qui est trs pris d'un

ne peut expliquer clairement les hautes raisons de sa passion. Si on l'appelle mystique, c'est cause de ce mystre, de cette obscurit, de cette science intuitive et
idal divin ou
2" qui

humain;

incommunicable. En un mot, on qualifie


est la fois enthousiaste,

le plus

souvent de mystique quiconque

obscur, ne vivant pas

comme

tout le

monde, prenant des rves pour des ralits. Suivant les c^s, ce sera un crivain nigmatique, un utopiste prchant un systme social ou esthtique, etc.
L'cole rationaliste de Cousin traitait les chrtiens de mystiques,

parce qu'ils admettaient le surnaturel. Ce changement de dnomination lui permettait d'ataquer le christianisme, sans trop en
avoir
l'air.

Plus prs de nous, beaucoup de philosophes englobent sous le

PREMIERES DFINITIONS.

nom de

mystiques tous

les asctes chrtiens,

bouddhistes

et

musul-

mans, quand ils manifestent un vif sentiment religpieux et le dsir de s'unir l'tre suprme. Que de significations pour un seul mot Dans ce livre, je prends le mot mystique dans le sens restreint de S" Thrse et de S' Jean de la Croix. C'est le plus ui dans
!

l'glise.

CHAPITRE

II

DES QUATRE DEGRS DE L ORAISON ORDINAIRE ET

>OTAMMENT DKS DEUX DERNIERS,

1.

ny
suite

quatre degrs dans Torascn


une
rcitation
;

ordinaire

1* 1*0-

raison vocale; c'est

2" la

mditation, appele en-

mot indique de rflexions bien distinctes ou de raisonnements. On peut rattacher ce degr la lecture mdite et la rcitation lente d'une prire vocale accompagne de quelques rflexions qui en fassent pntrer le sens; 3* l'oraison affective; V l'oraison de simple regard ou de simplicit. Je ne dirai rien des deux premiers degrs ils sont en dehors de mon sujet, et on les trouve expliqus au long dans une
une
;

core oraison mthodique ou de discours. Ce dernier

foule d'excellents traits

que

le lecteur connat et qu'il

ne

me

de-

mande pas de

refaire.

Troisime et quatrime degr de TOraison ordinaire l'o 1. raison affective et l'oraison de simplicit (1). Dfinition de ces tats.
:

On appelle rais* fleettve une oraison mentale o les


nombreuses ou tiennent beaucoup plus de place
raisonnements.
les considrations et les

affections sont

que

(il faut bien continuer penser), mais elles sont moins varies, moins prolonges.

Les considrations ne sont pas absentes

(1; De ce que j'tudie ces deux degrs dans un mme chapitre, il ne faut pas conclure que je les regarde comme identiques. J'ai voulu seulement viter les rptitions; il y a peu prs les mmes choses dire sur chacun.

ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.

Dans ce degr il y a gnralement, comme fond, une ide dominanle qui n'exclut pas une foule d'ides secondaires, moins visibles. Cette ide

amne des

affections rs vives.

la mditation que du plus au moins. C'est un discours moins vari, moins apparent, laissant plus de place aux sentiments d'amour, de louange, de gratitude,

Ce degr ne diffpe donc de

de respect, de soumission, de contrition, etc., et aux rsolutions pratiques. Vintuiiion des vrits remplace en partie la dduction. L'me se simplifie au point de vue intellectuel. Dans cette simplification il peut y avoir du plus ou du moins. En un mot, suivant les cas, ce degr est plus ou moins accus et
lev.

Mais la

simplification peut tre pousse plus loin et s'-

tendre dans une certaine mesure jusqu' la volont, qui se contente de


ci

peu de varit dans

les affections.

Rien n'empche

celles-

d'tre parfois trs vives,

mais

elles se

produisent gnralement

sans

beaucoup de mots.

C'est ce

qu'on appelle Toraison de sloa-

pllcit ou de simple regard.


Klle peut tre ainsi dfinie
1 l'intui: une oraison mentale o remplace en grande partie les raisonnements; 2 les affections
:

tion

et rsolutions sont

peu varies
est arriv

et traduites en

peu de

paroles.

Lorsque cet tat

son plein dveloppement, non seu-

lement certains actes dont je viens de parler sont rares, mais on


sent une sorte d'impuissance et de dgot les produire.
alors de
Il

en est

mme

des reprsentations de l'imagination qui aide-

raient d'autres personnes dans leur oraison.

La d'-finition prcdente est surtout ngative, puisqu'elle consiste dire ce qui a disparu en partie les raisonnements et les paroles varies. Il est bon de la complter en dpeignant ainsi sa partie positive dans l'oraison de simplicit, il y a une pense ou un sentiment qui reviennent sans cesse et facilement (quoique avec peu ou point de dveloppement), travers beaucoup d'autres penses, utiles ou non. Cette pe/ist'e dominante ne va donc pas jusqu' tre continue. Elle a seulement des retours frquents, se produisant d'eux> mmes. On peut la comparer au lil ([ui circule travcre les p' d'un collier ou les graius d'un chapelet, et qu'on aper(,oit se l ment et l. Ou encore, c'est le morceau de L'ge qui, emport par un torrent, plonge sans cesse, disparait et reparat. L'oraison
:
:

*.

'

10

CHAPITRE

II.

de simple regard n'est en ralit qu'une suite lente de simples regards sur un mAme sujet. Ce degr ne prsente que des diffrences du plus au moins avec
les

degrs prcdents. Toutefois la persistance d'une ide princi-

pale et l'impression vive qu'elle produit indiquent ordinairement

une action plus grande de la part de Dieu. &. Parfois on a fait une peinture exagre de Poraison de simplicit. On l'a dcrite de manire laisser croire que l'intelligence ou la volont sont devenues compltement immobiles en face

d'une ide strictement unique, c'est--dire n'ayant ni interruptions ni lgres modifications. La multiplicit as actes aurait dis-

paru entirement et pendant toute la Jure de l'oraison tandis qu'elle a seulement notablement diminu et pendant un certain temps; assez pour attirer l'attention. La simplicit n'est qu'approximative et in'errompue. Nous verrons qu'il en est ainsi, mme dans les tats mystiques. Dans l'oraison de quitude, l'acte principal est souvent accompagn d'autres actes, de second et de troisime plan; un essaim de petites penses se ment dans un demi-jour. Ceux qui paraissent croire que la simplicit et l'immobilit sont absolues et durent des temps considrables, oublient de dire s'ils ont rencontr ce cas dans la pratique, ou s'ils l'ont imagin a priori dans leur cabinet. Ce serait l un tat plus extraordinaire que les tats mystiques eux-mmes. Suarez regarde comme in\Taisemblable qu'il n'y ait pas un certain renouvellement d'ides et surtout de sentiments {De oral., 1. Il, c. x, n*** 12, 13). Il conclut ainsi J'estime que c'est seulement en ce sens que la contemplation peut, d'habitude, se prolonger; mais qu'il est trs rare qu'un acte simple dure longtemps. Scaramelli semble, au contraire concevoir l'absence de raisonnement comme arrive un degr extrme, lorsqu'il dit Connatre les vrits par un simple regard de l'me est un mode de connaissance suprieur l'intelligence humaine, dont le propre est de rechercher la vrit par le raisonnement... c'est un mode surhumain (tr. , n** 156, 69, 143). D'abord on peut rpondre qu'il s'agit moins de rechercher la vrit que d'en jouir. Puis nous verrons par des exemples (n' %) que cet tat compris sans exagration et tel qu'il existe dans la vie relle est trs humain. N'inventons pas des tats chimriques, et ne les substituons pas
;
:

ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.


aux vritables. Autrement, dans
inutiles. la pratique, les traits

11

On ne trouve personne qui

se reconnaisse

deviennent dans leurs des-

criptions.

Cette manire excessive de concevoir le simple regard porte aussi

le ranger tort parmi


soin de lui trouver

les tats
il

mystiques.

On
la

est si

frapp du
le be-

caractre exceptionnel dont

se trouve gratifi,

qu'on sent

une place

trs au-dessus

de

modeste oraison

de mditation.
.

Plusieui's auteure font rentrer l'oraison

de simplicit dans

l'oraison aflective, qn'ils regardent ainsi

comme

ayant
et

deux

dv

9r8d*lvtin. Alors ce
question de mots.
t.

n'est plus, entre

eux

nous, qu'une

Pour qne ces deux tats constituent rellement des degr


il

d'rii>n,

faut qu'ils puissent se prolonger au del de quelques

minutes
tage.

qu'ils durent,
effet,

En

notre esprit

par exemple, un quart d'heure ou davanpendant un temps trs court, rien n'est plus facile que de former des affections vives ou d'oprer dune
;

manire simple tout le monde le peut. Et c'est pour cette raison que ces tats, quoique exigeant le concours de la grce, ne sont pas appels mystiques (Voir la dfinition
ch.
I,

n" 1).

On peut prsenter autrement cette raison, en disant qu'on n'a jamais appel mystique un exercice ayant l'apparence d'une opration
9.

purement

Jiomkm divers. Les

naturelle. Or c'est le cas de ces oraisons.

deux

tats

qui viennent d'tre dfinis

ont t parfois appels Voraison du cur, pour indiquer que les

dominent pas. Je crois que le terme d'oraison aflective a t cr par Alvarez de Paz ('mitc*, t. m, intitul De mqtnsitione pacis, 1616). Il coasacre ce degr trois cents pages in-folio, pleines d'aspirations pieuses. Quelques auteurs postrieurs ont adopte ce langage. D'autres ont employ des termes diffrent*, d'autres enfln ne mettent dans leurs classifications ni le nom ni la chose. On voit par l avec
consi'lxMlions n'y

quelle lenteur la science de l'oraison est arrive prciser les fuits


qu'elle obsen'e, et forger .son langage.

Le terme d'oraison de simplicit, qui est trs


t cr par Bossuet (1).
(1)

clair,

semble avoir

tilk'r et

Aprs avoir nomm la ni>^(iitatioQ L'inii", <iil-il, par sa fldc^inc a se nior te recueillir, reoit pour l'ordinaire une oraison plus pure et plus Intime,
:

12

CHAPITRE

II.

Cet tat a encore t appel recueillement actif ou repos actif


(par oppv.silion au repos mystique ou passif), quitude active (par

opposition la vraie quitude, celle qui est entendue au sens de


S'*

Thrse, et qui est fort dilTrente), silence actif (par opposition

l'oraison passive de silence), et le plus souvent, contemplation

ordinaire ou acquise (Voir le chapitre


S'

iv, ).

Franois de Sales l'appelait oraison de simple remise en Dieu (1). Cette expression demande tre bien comprise. Elle ne
signifie pas

qu'on se prsente l'oraison, sans prparation, ne

fai-

sant rien de son ct, et s'en remettant Dieu


faire. Mais elle

du

soin de tout

nons cette

suppose que Dieu agit et que nous nous abandonaction, malgr la tendance naturelle que nous avons

de

lui

prfrer la ntre, plus remuante, plus agrable aux faculdiffrents

ts sensibles.

9.

Les noms

si

donns l'oraison de simplicit ont


Ils

induit en erreur certains auteurs.

ont cru qu'ils correspondaient

si l'on examine de prs leurs descripen faisant abstraction des noms, on s'aperoit que les diffrences qu'ils signalent ne portent que sur des nuances insignifiantes. Tout au plus devraient-ils distinguer des varits d'un mme degr. Les classifications touffues embarrassent l'esprit, au lieu

des degrs diffrents. Mais

tions,

de l'aider.
de iimplicil, qui consiste dans une simple vue, regard ou soi vers quelque objet divin, soit Dieu en lui-mme ou quoiqu'une de ses perfections, soit Notre-Seigneur Jsus-Christ ou quelqu'un de ses mystres, ou quelque autres vrits chrtiennes. L'me, quittant donc le raisonnement, se sert d'une douce contemplation qui la tient paisible (n"3). Ce texte dflnit trs bien le genre d'oraison dont nous parlons et les sujets fort divers auxquels il peut s'appliquer. Cette diversit de sujets montre que Bossaet n'a pas en vue l'oraison de quitude de S** Thrse, comme l'ont cru quelques auteurs; car cette oraison a Dieu seul pour objet, sauf d'une manire tr accessoire. Cela rsulte aussi de ce qu'il n'attribue pas au degr qu'il dcrit une connaissance exprimentale de la prsence de Dieu, mais un simple souvenir de foi , comme qui dirait intrieurement je crois que mon Dieu est prsent (n" 4,9). De plus, il nous a prvenus que cet tat est la consquence ordinaire de la mditation (n-S); ce qui n'est pas vrai de l'union mystique. Enfin il demande tous ses lecteurs de pratiquer ds leur lever cet exercice, qui dpend donc de leur volont et par suite n'est pas mystique. Le passage ci-dessus se trouve dans un opuscule compos pour la Visitation d Meaux, et intitul : Manire courte pour faire Foraisun en foi. Dans le tome VTI de r< dition Vivs-Lachat, on lui a donn ce litre moins obscur : Mthode faciU pour passer la journe dans roraison, etc. (1) Ces mots se trouvent sans commentaire dans deux lettres crites par le saint S" J. de Chantai (Mars 1615; dition Aligne, t. V, coL 961, 965). Ceue dernire les indique aussi en dpeignant nettement l'oraison de simplicit {Rponses sur U eoutumier^ art. 24; dition Migne des uvres de la sainte, t. II, col, 236).
l'on

que

peut

nommer

attention

amoureuse en

OILUSOXS AFFECTIVES ET DE SIMl'UCTT.

13

priori,

du

reste,

il

est facile

de prouver que l'oraison ordi-

naire ne peut |Ms

comporter d'aulres degrs gnraux que


effet,
:

deux cas seulement peuvent se passer ou bien on raisonne, et alors c'est de la mditation, ou bien on ne raisonne gure, et c'est de l'oraison affective ou de simplicit. Tout rentre forcment dans ces cadres. Les tats prcdents peuvent se relier Trfiii!>ittoii0 t#. entre eux et avec la mditation par une suite de transitions insensibles; attendu que, dans la simplification des actes, il peut y avoir du plus ou du moins. C'est donc un prjug de croire qu'il y a comme un mur plac entre ces oraisons plus simples et les oraisons mthodiques. Ces dernires ne sont pas une prison, d'o il est dfendu de sortir. C'est plutt un jardin ouvert. On y reste si on aime les alles bien alignes, les plates-bandes o chaque fleur a sa place. Mais ces alles se continuent par des bois, o ceux qui en ont l'attrait peu-

ceux indiqus. En

vent aller se promener plus librement, et s'enfoncer profondment. S* Ignace, la suite de son sjour Manrse, crivait un recueil de mthodes; mais il en mditait certainement les sujets

d'une manire plus simple et plus haute que ceux qui il les expliquait plus tard. 11 en gardait l'esprit plutt que la lettre.
f 1.

Sous le rapport de la diminution des


en
effet,

raisonnements,
tats

l'o-

raison de simplicit conduit par une


tiques. Ceux-ci,

i^nte doue aux

mys-

sont en ralit des oraisons de simple

regard, quoiqu'on leur donne d'autres noms, pour viter la confusion.

donc ici la loi de conUnuit, qu'il ne faut pas admettre d'une maniie trop troite et qu'on nonce ainsi la
vrifie
:

On

nature ne

fait

pas de sauts brusques.

Il est vrai que dans l'tat mystique il y a un don nouveau, mais pour ce don, on retrouve encore une continuit approximative. Car gnralement il n'est accord que faiblement dans les commencements. De la sorte les transitions sont mnages. Aaloglea. Dans l'ordre naturel, nous trouvons des tz. tats d'me analogues l'oraison de simplicit. La mre qui surveille le berceau de son enfant pense lui avec amour, pendant des heures, mais avec des interruptions; et elle

le fait sans discours.

Deux amis n'ont pas toujours d'ides nouvelles changer. Et pourtant ils restent longtemps l'un prs de l'autre, jouissant traa-

14

CHAPITRE
et

II.

en silence du bonheur de se trouver ensemble. L'enfant qui souffre d'tre spar de sa famille, en a le souvenir intense et persistant, mais saiu raisonnements. La peine n'en est pas moins forte, si bien qu'il en perd quelquefois le sommeil, et que sa sant est compromise.
quillement

De

mme
il

encore, loi-sque quelqu'un est saisi par la passion de

pense du matin au soir la personne aime. Mais cette pense, ce sentiment sont souvent sans vari. C'est toujours la mme image coufuse qui reparait le mme souvenir, gai ou
l'amour,
;

douloureux. Chaque
ver
le

fois qu'il jaillit,

on

s'y

complat sans prou-

besoin de changement.

immobile, quand il est saisi par la vue d'un beau paysage, ou d'un tableau de matre. En rsum, dans les grandes proccupalions, ou dans 1rs IS. grands sentiments de douleur, de joie ou d'admiration, on constate ce double fait que nous avons signal dans l'oraison de simplicit, que l'ide ou le souvenir par lesquels on est impressionn ne sont pas absolument continus, mais seulement trs frquents,
Enfin l'artiste reste

comme

et que,

quand

ils

reparaissent, c'est sans dveloppement bien ap-

prciable

Les exemples qui viennent d'tre donn< s servent non 14. seulement faire comprendre la nature de l'oraison de simplicit, mais ils montrent a priori qu'elle doit exister. Cette existence est tablie clairement par l'exprience (Voir les citations la fin du chapitre). Mais il est bon d'en donner une autre preuve ceux qui refusent de rien concevoir entre la mditation ordinaire et l'tat mystique.

Nous venons de constater dans l'ordre naturel que nous avons pris comme dfinition de l'oraison de simplicit. Seulement on y pense aux choses terrestres au lieu des choses divines.
Voici l'argument.

des tats

d'me prsentant exactement les caractres

Or,

comme
il

la

grce calque ses oprations sur la nature, se con-

tentant d'abord de l'lever secrtement, sans changtr ses apparences,


s'ensuit qu'il doit

y avoir des

tats

tout semblables

dans l'ordre surnaturel.


Cette ressemblance avec des actes naturels prouve t4 bis. que l'oraison de simplicit ne peut tre appele mystique. Car on a toujours admis que dans un tat digne de ce nom, nos facults oprent d'une manire nouvelle, que ne comprennent pas les profanes.

ORAISON^

'F;

KCTIVES et de SIMPLICII.

la

2.

Dtails divers.

IS.

Ensemble de Yie
l';\me

spUritvelle.

Quand

ces simplifiil

cations de

apparaissent pendant l'oraison,

en

est

de

mme
les
pai"

dans les autres exercices de la vie intrieure. Par exemple,


se font plus intuitivement, plus vite,

examens de conscience

simple regard. l. l>J de ces oraisons. Elles {>cuvent s'appliquer tous

les objets qu'envisageait la

mditation

Dieu, Jsus-Christ,

ses

mystres ou

tats intrieurs, la Sainte Vierge,

aux

saints,

ou

des vrits telles

que

la fin

de l'homme, notre nant, la vanit


cit..,

de toutes choses,
11.
se simplifier,

etc. (Bossuet, loc.

8, note).

Toutefois l'oraison de simplicit


mme

a souvent une tendance

sous le rapport de son objet, qui ainsi de-

vient parfois unique

dans une certaine mesure. On est port alors se contenter de penser Dieu ou sa prsence, d'une manire confuse et gnrale. C'est un souvenir affectueux de Dieu. S'il est consolant, on sent un feu sacr qui brle tout doucement
dans l'me et tient lieu de discours. Cet tat trs particulier, qui se rapproche plus que
des tats mystiques, s'appelle oraison d'attention
les autres

anioureoso

Dieu.
'

Il est

le
'.

sont pas exclus;

important de noter que, dans ce cas, les autres ils ont seulement une importance seUs s'entrelacent avec un sujet qui revient avec plus

d'insistance, la
visible encore

pense de Dieu. Ce mlange dpendra plus dans l'oraison de quitude. Cette oraison d'attention amoureuse Dieu n'est pas autre chose que l'exercice de la prsence de Dieu, tant recommand par tous les livres asctiques, mais avec cette particularit quelle est confuse et qu'il y a peu ou point de raisonnements. Ce n'est pas une
mditation sur la prsence de Dieu.
Les qviitistes exagraient la simplicit de cet tat
(1)

(1).

Ils al-

Bossuet lui-mme semble un peu forcer la note dans l'opuscule prcdem- ' \ sauf au n 8. De plus, il insinue trop que le vertrr-s de la simple pense de Dieu pr.V>nl. Il est exci' ..>. ,., u .,j .1 '^on ordiniiix. .i.j^r*^, qui, aprs tout, n'est que '' moins la crature travaille, tant j>lus Dieu opre ji -it (n* 31. Si Dieu ne li'J''. vout pas tre gn dans son action, du moins il

'-

'

>

16

CHAPITRE

II.

laient trop loin, aussi, en supposant

que toute oraison de simple regard doit avoir pour objet la pense confuse de Dieu. Ce n'est l qu'une de ces espces. De bons auteurs, comme Courbon, ont commis la mme erreur
dans leurs
classifications.

Sans le dire, ni s'en rendre comj^te,

ils

rduisent toute oraison de simplicit cette varit spciale.

On

peut cependant penser n'importe quelle vrit chrtienne d'une manire simple.
19.
elle

Emploi de rimaginatTon.

Si l'on sent le besoin

de

s'en servir, rien

n'empche de l'appeler son aide. Mais alors ne multipliera pas ses tableaux. Gnralement l'image sera

confuse, sans dtails.

Dans le courant de la journe, elle peut mme rendre service de la manire suivante. Si, dans mon oraison du matin, j'ai pens une vertu de Notre-Seigneur, en contemplant telle scne de sa vie, il suffira, au milieu de mes occupations, d'voquer ce tableau, pour que je me souvienne, et de lui, et de la vertu en question. C'est l une oiaison simple et douce. iO. IMstraclioiui. Dans ces tats on a des distractions, tout

comme dans
les

l'oraison de discours (1). C'est

un

travail d'avoir

repousser. Nanmoins ces tats ont t appels oraison de

repos; mais c'est par simple allusion la diminution des discours.

de simplicit e.vige donc parfois des surtout pour diminuer les distractions, ainsi que cela arrive pour la quitude elle-mme. Tout dpend de la force avec laquelle souffle le vent de la grce. Il en est de mme de la mditation quand les voiles du navire n'y sont pas enfles, il faut les remplacer par les rames. On voit donc que l'oraison de simple regard n'est pas la mditation ce que l'inertie, l'absence d'effort, sont au travail, sinon parfois en apparence c'est uniquement ce que l'uniformit est la varit. Dans les deux cas, il y a action, parfois nergique. Il y en a souvent dans l'intuition bien dirige et rendue fconde, tout comme dans le raisonnement. Z\. Souffranees, Ces tats se produisent tantt avec consolation, tantt avec aridit (Voir ce dernier cas au ch. xv). S'il y
ZO.
efforts,
: ;

Efforts. L'oraison

(1)

Voir

S**

Thrse, Vie, ch.

ix.

ORAISONS AFFECTIVES ET DE
a
aridit, et

SIMI'LICIT.

17

qu'on ne puisse revenir la mditation, cette inac-

peut tre trs pnible. Mais on souffre souvent, mme quand l'oraison de simplicit est demi consolante. Car notre curiosit prfre la varit dans les ides, nos facults ont besoin de mouvement, comme des enfants qu'on ne peut faire tenir en place. Notre imagination s'irrite de ne pas tre invite et cherche fortion

tune ailleurs. Enfin on a l'ennui de lutter contre les distractions. Dans l'oraison de quitude, il y a souvent des souffrances analogues. Je les exposerai avec plus de dtail en parlant de cet
tat.
Il

est trs

la mditation,

important de savoir que, quand on quitte le degr de on entre dans une voie qui est loin d'tre seme
fleurs,

uniquement de
vite

comme

se le figure le vulgaire (1).

Les

croix y abondent. Si l'on ignore cette vrit capitale, on

tombera

dcouragement, pendant les priodes d'aridit. Puis on sera tent de quitter l'oraison, en vertu de faux Si Dieu approuvait que je fasse principes comme le suivant oraison ou que je la fasse de telle manire, il me le tmoignerait par des consolations ou c'est du temps perdu que de rester dans un tel purgatoire, quand on pourrait si bien dvelopper aildans
les anxits et le
:
,

leurs son activit (Voir ch. xxiv,

bis).

On s'impose souvent de continuer tenir compagnie un ami, quand on n'a plus de sujet de conversation. Nous ne devons pas
quitter Dieu, parce qu'il semble se cacher.

Z2.

Qnt>itimn.

Comment peut-on

dire qu'un tat d'aridit

appartient plutt l'oraison de simplicit qu' la voie de la


ditation? Dans les

m-

deux cas on a des distractions

et

de l'impuischose?

sance aux raisonnements; ds lors n'est-ce pas la

mme

Non.
plicit,

Il

il

une dififrence. C'est que, dans l'oraison de simune pense dominante qui s'obstine revenir (Voir a y
reste
Elle varie d'une personne l'autre. Elle est

n'4).

9S.

Fatigue.

facilit

d'autant moins ^^rande que la grce agit davantage.

94.

DUrs degrs de
pour l'oraison

fueillt. Tout le
affective

monde

n'a pas la
celle

mme

et surtout

pour

de

(I) Le p. Af' Caussade dit avec raison : Rien de plus sublime que la contemplation dans les livres, rien de plus beau, de plus grand que les oraisons passives en sp<iculation mais aussi dans la pratique, rien de iilus humiliant, de plus cruciflant (Itul. tpir., dial. su). Cet auteur parle probablement de l'tal mystique, mais sa remarque s'applique plus forte raison k l'oraison qui nous occupe.
;

LIS GRACES d'oraison.

18

CHAPITRE

II.

simple reg-ard. Pendant quelfpies instants cette dernire est aise quiconque a de la bonne volont. Car, aprs avoir amass pni-

blement des considrations, on se sent port en jouir tranquillement, au moins quelques minutes, et se contenter d'une vue
g-nrale et confuse.
s'agit surtout d'examiner quels sont ceux qui ont de la pour une dure plus notable. La tournure d'esprit, le genre d'occupation ou de culture intellectuelle peuvent y disposer, et

Mais

il

facilit

alors une grce assez

commune
cause,

sufft.

Mais d'autres fois

il

faut

une grce plus


arrive. Entrons

forte (1),

soit

des obstacles que prsentent

certaines mentalits, soit de la grande perfection laquelle on

dans

le dtail.

la longue beaucoup de personnes arrivent ces oraisons, et d'une manire comme naturelle. Lorsque quelqu'un a mdit vingt fois sur la mort, les considrations auxquelles il pourrait se livrer sur ce fait et ses consquences ne l'intressent

2&.

presque blas, ou plutt ces considrations seraient trouve prsentes dans sa mmoire et les embrasse d'Mn ccmp d'il. A la longue il se forma des vues d'ensemble (2). Si, de plus, on a pris got ces vrits, elles reparaissent facilement devant l'esprit; ce qui est un des caractres de l'oraison de
gure;
il

est

inutiles.

Il

les

simplicit (n' 4).


Il

en

est

de

mme

si,

tous les jours, on revient sur deux ou trois

vertus dont on sent davantage le besoin.

Ou encore on a pris l'habitude de rattacher toute ses penses une maxime ou une ide centrale, telle que celle de la Passion,

de l'Eucharistie, et on

s'y

repose sans grands dveloppe-

ments. De la sorte, moins d'avoir une nature dbordante d'activit, on arrive assez facilement l'oraison de simple regard,

pourvu qu'on
S' J.-B.

s'y prftte.

de la Salle qui dcrit trs bien cet tat dans son Expli' cation de la mthode d'oraison (part. II, ch. i, 1), fait allusion cette simplification progressive de l'me, quand il dit, en finis(1) Mme alors on n'est pas dans un tat mystique. Car cette grr&ce ii fait qa prolonger ou renforcer un acte que nous pouvons produire quand nous le vou-

lons.

Uugues de S'-Victor fait allusion la contemplation obtenue par cette vo e, donne la dfinition suivante, reprise par Richard de S'-Victor La contemplation est un regard pntrant qui, sans elTorl, embrasse k la fois divers objets (Richard, Ue contempL, 1. I, c. iv, Migne, col. 67).
(i)

lorsqu'il

ORAISONS AFFECTIVES ET DE
saut d'exposer
<<

SIMPLIClTi:.

iO

manires de s'appliquer ai oraison sur lin mystre, ainsi qu' la sainte prsence de Dieu Elles peuvent tre rapportes approximativement aux trois tats
trois diffrentes
:

de

la vie spirituelle. Les entretiens

par discours

et

raisonnements
et la

multiplis, celui des

commenants;

les rflexions rares et long;

temps continues, celui des profitants fou progressants]

simple attention, celui des avancs ila conviction est que beaucoup de ceux qui iont tous les jours

de l'oraison mentale, finissent, au bout de quelques annes, par se trouver dans l'oraisoa de simplicit, quoique souvent sans s'en
douter.

20.

Voyons maintenant quels sont


:

ceux qui arrivent ieK

1** ceux qui, comme S^' Thrse rpideHftet. Ce sont ,1), ont peu de mmoire et d'imagination. Ils sont bien obligs de se con-

tenter de peu, et n'ont pas le got de chercher avec de grands

que la nature leur accorde avec tant de parcimonie. Au contraire, le simple regard cote beaucoup ceux chez qui ces deux facults sont trs dveloppes, ou qui ont un temprament agit. Il leur vient un flot de souvenirs, d'images et dmotions sensibles. Ils trouvent plus de plaisir daas cette varit que dans un tat paisible, monotone comme le dsert. 2' Il en est de mme des drnes simples, sau^ leiiies, 5. quand elles veulent s'adonner l'oraison mentale, au lieu de se contenter des prires vocales. Elles n'ont pas le got des grandes considrations. Avec peu d'ides, elles se trouvent contentes auprs de Dieu; il leur sufiit de l'aimer. C'est l'oraison de Madeleine aux pieds de Notre-Seigneur (2). Au contraire S" Thrse reproche certains de ses confesseurs, qui taient grands prdicateurs ou sarants thologiens, le besoin qu'ils avaient d'employer le temps de l'oraison composer de \Tais
etiorts ce

Dieu ne m'a pas dona le talent de discourir avec l'entendement, ni cMui ervir avec fruit de l'imagination. Cette dernire facult est mmo chez moi tellement inprt.-. nno lorsque je voulais me peindre l'image et les traits de Notreau tous mes efforts, je n'ai pu y arriver. A la vritt^. Scigneur, j rive bien plus vite la contemplation si elle persviM-t> qui ne p^ (Vu, eh. IV et ch. ix passim). plus f'2) S' Franois de Sales emploie cette comparaison, tout ea l'appliqaant
(l)

de

me

>

sp'cialement aux oraisons surnaturelles Voyez Madeleine, Thotimr. }'!!' st atsiu en une profonde tranquillit, elle dit mol, elle ne pleure [>oiiit, oUo no soupire point, ell ne bouge point, elU nt prie point... et le divin Amaat, jaloux de r.iraourcux sommeil et repos de celte bion-aime, tana Marthe qui la ^ouUit veiller (7r. de Camitrde Ditu, I. VI, ch. viii).
:

20

CHAPITHE

II.

sermons, pleins de textes de l'criture Sainte {Vie, ch. xv).


s'explicjue cette

On

tendance chez certains prdicateurs. Ayant l'art des dveloppements et l'habitude d'exposer les vrits de la foi
ils

avec beaucoup de considrations et d'images,


facilit

trouvent de la

prire. Ils continuent prcher, mais en

semblable dans la eux-mmes. Le P. Balthasar Alvarez connaissait cette tentation de substituer l'tude l'oraison, et il en dtournait, disant Si on ne sort pas de cet exercice avec plus de penses, on en sort du moins avec plus de vertus et en meilleurs termes avec Dieu [Vie,
et
.

du got

se livrer

un

travail

ch. XLl).

3" Les natures aimantes ont de l'attrait pour tout exer29. o l'amour a plus de part que le raisonnement. De plus, le souvenir de l'objet aim a, par lui-mme, des retours frquents. 4 Gnralement les femmes sont portes faire trs simZ9. plement l'oraison mentale. S" J. de Chantai crivait Notre B*" Pre disait que les filles n'avaient pas beaucoup de capacit pour faire de grandes considrations ; qu'il faut toutefois faire commencer par l celles qui viennent en religion, quand elles n'ont point d'habitude ce saint exercice, car il est fort important de bien imprimer dans leur esprit, en ce commencement, les vrits de la foi {Rponses sur le Coutumier, art. 24; dition

cice

Migne, col. 233).

De fait, si on interroge les femmes sur le sujet de leur oraison, on constate le plus souvent que tout se rsume en deux ou trois
mots.

Au

lieu de faire de longs raisonnements propos d'une

ide, elles ont

une heureuse
au
soir,

facilit rester

longtemps sous son


il

impression; ce qui est trs protable. Dans les couvents,

est vrai,

on

lit,

la veille
il

un

sujet de mditation. Mais l'heure de

l'oraison,

arrive souvent qu'on ne russit gure le dvelop-

per; parfois

on n'a pas l'attrait de s'en servir. 5 Dans les ordres religieux contemplatifs, comme l'orai. son dure longtemps, on arrive vite la simplifier. On se fatigue-

mme

rait la tte

s'il

fallait discourir

sans relche.
S'* J.

1.
leurs

S'

Franois de Sales et
qu'elles

de Chantai souhaitaient

filles

arrivassent l'intelligence de l'oraison de

simplicit et autant

que possible la pratique. Les rsultats furent conformes cette direction. S'* J. de Chantai crivait Plus je
:

vais en avant, plus je reconnais que Notre-Seigneor conduit quasi

OUAISO.NS AFFECTlVtS ET Dt SIMPLICITE.


toutes les
et
filles

21

de

la Visitatioa l'oraison

d'une

trs

simple unit

unique

sim|>Ii;it

de prsence de Dieu
:

mier, art. 2i). Et ailleurs


la Visitation est

d'une trs

le Coutuquasi universel des filles de simple prsence de Dieu... et je pourrais

[Rponses sur

L'attrait

bien dire sans qua<:i, car vraiment

j'ai

reconnu que toutes


l'oraison

celles
faut,

qui s'appliquent ds

le

commencement
pour

comme

il

et qui font leur devoir

se mortifier et s'exercer

aboutissent l. Plusieurs y sont attires d'abord et il Dieu se sert de cette seule conduite pour nous faire arriver notre
fin et

aux vertus, semble que

la parfaite union de nos mes avec lui. Enfin je tiens que manire d'oraison est essentielle notre petite congrgation; ce qui est un grand don de Dieu, qui requiert une reconnaissance infinie [Lettre une suprieure ; dition Pion, t. III, p. 337; Vie par M' Bougaud, ch. xviii) (1). La sainte dit encore M^' de Langres disait qu'il estimait que cet attrait tait tellement l'attrait des filles de la Visitation, qu'il ne pensait pas qu'une fille en pt bien avoir l'esprit, si elle n'avait cet attrait d'beureuse et sainte simplicit intrieure [uvres^ dition Pion, 1875, t. II, Entretien 36; sur la fidlit suivre l'attrait de la grce pendant l'oraison). Si au contraire, ce qu' Dieu ne plaise, des directeurs 99. de communaut avaient des prjusfs et de l'aversion pour ce
cette
:

genre d'oraison,
rsister

il

est

probable qu'ils
si la

le

rendraient plus rare.

Il

n'en serait point ainsi, je l'avoue,

personne se contentait de

son attrait de bonne foi, par obissance. Elle en serait pour perdre, dans cette lutte prolonge, la paix de l'me. Mais orUnairement nous allons plu loin. Ignorant que nous recevons un don de Dieu, nous nous en dsintressons, et nous devenons ngligents carter les obstacles que ce don rencontre
quitte
(1) C'est tort que certains auteurs ont interprt ces passages comme parlant de roraison de qui(*lude (entendue ao sens de S** Thrse). Le contexte de la preDii-'To citation montre clairement qu'il s'agit de l'oraison de simplicit. Par exemple, il .i'nte dit que dans cet tat on a parfois de grandes sclieresses et que la pauvre aine ne peut quesoaffrir (dition Migne, t. II, col. '23). La quitude n\\ pas ce caractre. De mme il est dit Les sujets les plus ordinaires et utiles sont de la vie, mort, passion et rsurrection de Notre-Seigneur . Or, comme fond, la quitude s'occupe presque uniquement de la possession de Dieu. Notons de plus que la sainte publiait ses Rpontts en 1632, c'est--dire vingt-deux ans aprs la fondation de la congrgation, qui comptait alors 55 monastres. Or il faudrait des prcaves catgoriques pour admettre que presque tous les membres d'une socit si nombreuse se trouvaient levs aux tats extraordinaires. Il 8'a|;it donc d'une oraison ordinaire pour l'ensemble. Un certain nombre seulement de saurs montaient, comme leur sainte fondatrice, jusqu' l'tat mystique.
:

22

CHAPITRE

H.

dans l'ensemble de la vie. C'est cette ng-lig-ence que Dieu punit, en diminuant ses grces. Le directeur n'en a t que l'occasion;
la vraie faute est nous.

99 bis {i).

6 La brivet de l'oraison ou d'autres circonstances


du moins crtalnui
:

peuvt-nt influer pour faciliter,

ta,
au Saintune
cette

des oraisons simples. En voici quelques exemples


a)

Le plus souvent, ceux qui font une courte

visite

Sacrement, ne songent ni
prire vocale.
Ils

mditer un

sujet, ni rciter

restent tranquillement et avec

amour dans

pense que Dieu ou Notre-Seigneur sont prsents. C'est dj du


simple regard; quoique de peu de dure. Nous ne sommes pas
ici

dans

le

cas plus compliqu d'une oraison quotidienne d'une demi-

heure ou d'une heure (voir ss); b) Il en est souvent de mme pendant l'action de grces aprs la communion, quand la messe a t prcde d'une oraison mentale.

Car

il

est rsult
;

de

une certaine

fatigue, qui porte

au repos

et le justifie
c)

Les religieuses qui rcitent

un

fftce latin sans le

comprenpense-

dre ne peuvent ni s'occuper l'esprit de ce qu'elles


livrer d'autres considrations suivies,

lisent, ni se

mais souvent

elles

ront Dieu d'une manire confnse et avec amour. Ce sera de l'oraison de simplicit.

Ce qui prcde suffit nous montrer que nos di|i*l8S. tleRB nutureHes, notre genre de vie, etc. influent sur la nature de notre oraison. On ne sera donc pas surpris que telle personne soit arrive d'emble l'oraison affective sans avoir presque connu le degr de la mditation, et que telle autre soit parvenue certains autres degrs, sans avoir pass par teus les intermdiaires.

S 4.

Pour faciliter l'ria*n Srtive,

il est

bon,

comme

non des vertus abstraites, mais des faits historiques qui en renferment la leon. Quand on mdite sur un mystre de la vie de Notre-Seigneur, il est ais de faire prdominer les affections, en tmoignant au Sauveur ou sa sainte Mre le respect, l'amour, la reconnaissance, la compassion qu'on prouve pour eux, et en engageant avec eux
le fait S'

Ignace, de prendre

comme

sujet d'oraison,

des M colloques
(I) J'ai

expiiqa dans

ma seconde prface

(a* 1)

pourquoi

j'ai

introduit des

num*

ros

bit.

ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.

23

On peut
cherche

aussi fixer

un certain ordre dans

les

sentiments qu'on

provoquer. Prof'uire des affections, c'est

en

ralit faire
liste

des actes intrieurs de certaines vertus; on dressera donc une

des vertus appropries ses besoins. Par exemple, on commencera

par ks actes de
prochain.
tion, le zle,

foi,

d'esprance et de charit envers Dieu et


le
la

le

On continuera par
l'amour de
:

mpris de soi-mme, la rsignargularit, etc., ou les quatre fins du

sacrifice

de la messe

adorer, remercier,

demander pardon, deman-

der des grces.

S.

Avantages de ces oraisons. Inconvnients rels ou apparents

SJ(.

Avantages de roraison affective. Si on compare


d'efficacit

cette

oraison celle o les considrations dominent, on voit qu'en gnral elle lui est suprieure. Car, toutes

choses gales d'ailleurs, elle

a pi us

sur la conduite et elle

mne

plus vite la per-

fection.

V Ordinairement la difficult de pratiquer les vertus vient moins du dfaut de connaissance que du manque de foi, d'esprance et d'amour. I^ volont est languissante, il faut donc surtout
rveiller son activit.
2* Ensuite les vertus s'acquirent plus

par la rptition de leurs que par les rflexions. Ajoutons que ces actes sont plus mritoires que ceux de l'entendement. 3* Dans ce genre d'oraison, non seulement on secoue Mikbis. l'inertie de la volont, mais on appuie sur certains sentiments et on les dveloppe. Or les psychologues contemporains ont montr la grande importance des sentiments au point de vue de l'action (1). Ordinairement une ide pure ne suffit pas pour nous mettre en mouvement. Les ides-forces sont des ides accompagnes d'un ou plusieurs sentiments (2). Exemple la simple pense de la mort ne pousse la plupart des hommes se convertir que si, en mme temps, ils prouvent de l'effroi en la sentant imminente. Si nous
actes

passions.

(I<^ aortes, autant que de gots, babitndes, beeoioset en toi (^) Dans srs Eirr cherche donner non seulement de fortes coftTictions, mais des senti luenia nergiques.
il;
Ils
.

Nous en avons Jo M< n

2i

CHAPITRE
pris

II.

sommos
le

par un sentiment de paresse, quand il faut nous lever matin ou nous mettre une besogne ennuyeuse, il ne nous suffit

gure de voir que nous avons tort; nous restons inertes. Mais si nous avons peur qu'on ne nous fasse des reproches, soudain nous agissons sans discuter; et ainsi un sentiment triomphe d'un autre. On l'a compris dans les ordres religieux; on y trouve de pelits rglements de surveillance, peut-tre un peu gnants, mais empchant le laisser-aller; on craint un avertissement; ce qui renforce
le

sentiment du devoir.
4* L'union avec D'eu, qui fait la saintet, est surtout

une union

de volont. Une mthode o les actes de volont sont plus nombreux ou plus intimes conduit plus rapidement au but (1); l'activit est moins absorbe par le raisonnement. Toutefois il ne faut pas exagrer cette doctrine en mprisant le
travail des con^idrations. Car elles sont indispensables
ter la volont surtout dans

pour

exci-

une Ame qui

n'est

pas encore bien pn-

tre d'horreur

pour

le

pch, qui n'a pas encore compris que cer-

taines vertus sont essentielles, telles

mortification, la douceur, le
les motifs

que la prompte obissance, la dvouement. Il faut qu'elle insiste sur

de

les

pratiquer. Si les actes de la volont sont le terme,

ceux de l'entendement sont la voie. L'oraison est un banquet o l'me puise la force, mais c'est l'entendement qui sert les aliments.

Pour tout concilier,


le rle

il suffit

de ne pas donner aux considrations

principal.

de simplhcll. Pour juger si aux degrs prcdents, examinons-la au point de vue des trois lments qu'elle renferme connaissances, affections, rsolutions. La conclusion sera que, suivant les cas, elle peut tre avantageuse ou dsavantageuse, et que ds lors il ne faut pas l'adopter sans discernement, quand toutefois on a le pouvoir
36.
elle est suprieure
:

Avantages de Toralaon

de choisir. 1" Au point de vue des eoniiAlsaances, l'oraison de simS9.

(1) Il est trs important, dit le P. Rodriguez, de s'arrter longtemps dans les motivrments affectueux de la volont; aussi les matres de la vie spirituelle disent que l'oraison arrive au souverain degr de sa perfection, quand on ne cherche plus s'exciter l'amour de Dieu par le moyen de la m<^ditation, mais que le cur tant pntr de cet amour aprs lequel il soupirait, on en jouit, on t'y repose, comme 4ant le terme de ses recherches et de ses dsirs > {Pratique de la perfeo

tUm

ehri.

De Poraison, ch.

xn).

ORAISONS AFFECTIVES ET DE
plicit

SI.M1LICIT.

2r.

Pour
dans

qu'elle ait toute son utilit,

ne vaut pas toujours mieux que celle de raisonnemeut. il faut que la personne soit ins-

truite des devoirs de la vie spirituelle,

forme

les pratiquer, et

11 disposition actuelle d'utiliser ce qu'elle

a appris et de se

sanctifier.

reviennent

une foule de souvenirs utiles pendant l'oraison. La personne n'a pas, en ralit, moins d'ides, ni de moins profondes que celles qui mditent, mais elle les a d'une manire plus simple, plus condense, plus intuitive, et elle sent moins le besoin de les traduire en phrases. D-^ mme qu'un homme habile dans une science embrasse une foule de connaissances d'un seul regard; il s'en faut que .ce
Si ces conditions sont remplies,
l'esprit

soit l

une

infriorit.
si

les vertus, ainsi qu'il arrive

cette personne est peu instruite sur aux dbutants. Son esprit ne trouve rien rsumer. D'autre part, ne cherchant pas creuser le sujet par la mditation, elle n'apprend presque rien dans le temps de l'oraison. On ne doit gu^re esprer que Dieu supplera. Car gn-

Cet avantage n'existe pas

ralement dans ce degr,

il

ne vient pas,

comme un

professeur,

apprendre des vrits nouvelles. Il se contente de nous aider, par la grce ordinure, nous souvenir des vrits acquises (1). Ainsi, pour les pei sonnes qui n'ont que des connaissances mdiocres en spiritualit, ces oraisons seront un progrs du ct de la volont, non du ct de l'instruction. . De ce que ces sortes d'oraisons les in-'tiuisent moins que

la mditation,

il

ne s'ensuit pas

qu'il faille les leur interdire, si

Dieu semble les y appeler. Car il est trs facile de les instruire en dehors de l'oraison, par des lectures, sermons et entretiens. Elles

auront ainsi certaines heures pour tudier, d'autres pour s'aban-

donner l'amour divin. Ces lectures du reste leur fourniront une matire utile pour le temps de l'oraison. 2" Affect<MS. Sous ce rapport, l'oraison de simplicit S9. a ls mmes avantages que l'oraison atlective, et pour les mmes

raisons.

99.

3*>

R^lutlns

et pratique

des vertus.

ce point de

(1) I>
'

bons auteurs se laissent


'iiiirablcs

aller

.i

des exagrations, quand

ils

parlent

des

I''
t

qu'on

re<;oit

dans ces oraisons (Voir ch.

xvi, 36). Lti lilt-

n.'

1.;

swi.^ic, c'est qu'il

tout embellir. Si pourtant ces auteurs ont voulu parler d'u:ie ont eu en vue certaines mea eacoptionnclles.

ma*

26

CHAPITRE

II.

vue, l'oraison de simplicit a autant de force que la mditation,


si

la

personne

est instruite et forme.

Car

elle

produit des actes

d'amour de Dieu. Or cet de sa part une ignorance crasse de croire qu'elle peut s'en tenir aux beaux sentiments. Le vritable amour de Dieu se manifeste dtachement par le dtachement de tout ce qni n'est pas Dieu de nos aises par le dvouement aux autres, dtachement de l'esla
:

amonr

poussera l'abngation. Ce serait

time, etc.

pour dprcier l'oraison de fantaisiste, dans lequel on aimerait Dieu, sans apercevoir ni vouloir ce que cet amour exige. Restons dans le concret. Le mot simplicit ne doit pas, comme je l'ai djl fait remarquer, Atre pris dans un sens absolu.
pas,
simplicit, la concevoir d'aprs

Mme pendant l'oraison, ces comme d'elles-mmes. N'allons

conclusions pratiques se tireront

un type

Si la
tion,

personne n'est pas instruite sur

la ncessit

de l'abngale fait

qu'on l'en instruise en dehors de l'oraison,

comme on

pour le reste. Premire objeetion. Beaucoup d'auteurs ne font pas 41. les restrictions ci-dessus quand ils parlent de l'oraison de simple

regard, qu'ils dcrivent


ch.
iv}. Ils

sous le nom de contemplation {Voir proclament d'une manire absolue sa supriorit sur
ils

l'oraison de discours, et ainsi

ne sont pas pleinement d'accord

avec vous.
n'est probablement qu'appapeut venir trois de causes rente et cela 1 Sans le faire remarquer, ces auteurs tudient cet tat sous le rapport philosophique ; et alors leor thse est exacte. Car ils veulent

4.

Rponse. La divergence

dire simplement que l'intuition est suprieure au raisonnement


et

qu'une connaissance
Mais ce que
j'ai

se

rapprochant de celle des anges est plus

parfaite que celle qui est habituelle l'homme.

envisag, c'est au contraire le ct pratique,

qui est
2**

le

plus utile, c'est--dire le progrs dans la vie spirituelle.


ces auteurs considrent, et avec raison,
est,

Ou encore,

que

l'orai-

son de simplicit

sous certains rapp

rts,

un acheminement

vers les oraisons mystiques. C'est un avantage, mais

il ne suit |ias de l que cet tat soit toujours plus fructueux que ce qui le prcde. H le sera seulement si nous connaissons bien le chemin

suivre et
3**

si

notre bonne volont se soutient et s'augmente.

Enfin ces auteurs suppoient souvent, d'une manire implicite,

ORAISONS AFFECTIVES ET DE

.^IMPLICITE.

27

que

le

simple regard est produit par une grande abondance de

lumires et que le contraire a lieu pour l'oraison du discours. Mais il n'en est pas toujours ainsi, et l'on peut trs bien concevoir que

ne faut pas, pour comparer deux degrs diffrents, supposer l'un l'tat lumineux et ardent, l'autre l'tat tnbreux et froid. Il y a une Bccoade objeetion, classique celle-l, contre 4S. l'oraison affective et surtout contre celle de simplicit. C'est qu'on y perd son temps, qu'on y reste dans l'oisivet. 44. Rponse. C'est l une simple apparence, due une obser\'ation superficielle. On fait Ih exactement les mmes choses que daiis la mditation. Donc on travaille. Seulement on le fait d'une manire plus simple, plus douce, moins \nsible au premier abord; ce qui n'empche pas le travail d'tre aussi rel (1). Ne confondons pas ces oraisons, diriges vers im but bien dtermin de sanctification, avec la rverie. Celle-ci est un tat de relchement de nos nergies, dans lequel on s'abandonne, comme une barque sans gouvernail, tous les courants d'images ou de
le fait inverse soit ralis.
Il

sentiments.

On

n'y aboutit rien, sinon reposer.

Mais tudions
celui

un

cas o l'objection semble avoir plus de force,

de l'attention amoureuse Dieu, qpii, nous l'avons vu (il), une espce particulire d'oraison de simplicit. Supposons que, pendant un temps notable, tel qu'un quart d'heure, elle se produise facilement sans tre mlange d'autre chose que de quelques
est

distractions.

On

se contenterait alors d'aimer Dieu, sans ajouter

demande, etc., sans faire aucune application pratique, ni recevoir aucune lumire sur sa conduite. Ce cas extrme est probablement irralid'autres actes spciaux, tels que ceux d'humilit, de sable; mais enfin supposons-le. Je dis que,

mme

pas son temps

si,

comme je

l'ai

suppos

''T),

alors, on ne perd on a une assez bonne

formation spirituelle.

pour bien rgler sa conduite en dehors de l'oraison, il deux choses savoir ce qu'il convient de faire en telle occurrence, et avoir la volont, la force de l'excuter. Dans Toraison de mditation, on poursuit la fois ces deux fins; mais rien n'empche de sparer les deux oprations, et c'est ce qui arrive dans l'tat
effet,

En

faut

(1)

Pour ceux qui confondent

voir

60

(aecoacle et

troWme

l'oraisca de impHclt avec les pratiques quiiHisies, rtgle) et eh. iv, 10.

28

CHAPITRE

II.

On a renvoy, en partie, riustruction on se contente de mettre en jeu la volont, en se pntrant de l'amour de Dieu, qui entrane comme ncessairement la disposition g-nrale au dvouement, au sacrifice. Ajoutons que la vitalit donne la volont par l'oraison de
que. j'examine actuellement.

un autre

moment

et

simplicit ne s'apercevra peut-tre qu'au bout de

De mme, sous

l'action

du

soleil, il se fait

un

travail

quelque temps. immense de


;

croissance dans les herbes des prairies et dans les forts

et

pour-

tant tous les principes vivants qui y sont cachs font leur

uvre
l'orai-

lentement
circulent

et sans bruit.

Les millions de molcules de la sve y

comme

des ouvriers qui btissent. De

mme

dans

son de simplicit, l'me est un


s'y fait

champ expos au
c'est

soleil divin. Il

une croissance silencieuse. Mais


dans
l'tat

un

vrai travail.

Nous

verrons qu'il se passe quelque chose d'analogue, mais de plus


saillant,

44

bis.

Puisque l'objection ci-dessus


si

mystique.

n'est

pas fonde, coms*

ment expliquer que, de


qu'elle se prsente

tout temps, elle ait t

facilement l'esprit?

rpandue

et

Voici quelques

raisons

! Elle tient

un premier prjug. Nous nous

figurons souvent

que

le travail est la

mme
et

chose que le bruit. Le peintre qui passe


toile, est-il

silencieusement son pinceau sur la

moins

actif

que

le

forgeron qui s'agite

nous assourdit? Nous croyons penser beaucoup et faire grande besogne quand nous sentons jaillir dans notr. esprit une quantit de phrases ou
d'images matrielles. Mais
lve,
ses.
si

cette activit d'ordre infrieur vient

diminuer, ainsi qu'il arrive le plus souvent

quand

l'oraison s'-

nous avons plus de peine prendre conscience de nos penNous en concluons tort que nous ne pensons presque plus et que nous sommes tombs dans l'oisivet. De fait un certain vide s'est produit, certaines choses ont diminu; mais ce sont seulement les auxiliaires grossiers de la pense, son enveloppe emprunte aux sens, et non la pense elle-mme. Celle-ci est devenue plus spirituelle, mais moins saisissable. Une bouteille parat vide quand elle est seulement remplie d'air; et de mme, le ciel, quand il est priv de nuages. Et pourtant cet
air n'est pas le nan.
2" Voici

ment,

il est

un second prjug. On se figure que, pour agir absolument ncessaire de formuler pendant

saintel'orai.

OUAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPUCIT.

son des rsolutions bien distinctes. Mais beaucoup de personnes n'prouvent pas ce besoin. Il leur suffit de dvelopper en ellesmmes des tendances confuses de gnrosit. Elles restent long-

temps sous leur influence. A l'heure utile, cette disposition gnrale de toutes leurs facults les porte avec promptitude et comme
instinctivement l'action.

Mme quand 1 homme


il

veut tout prdifficile

voir dans le dtail, que d'actes imprvus

produit chaque jour,

grce un ensemble de dispositions qu'il lui serait


d'analyser!

Ce

qu'il faut

ses et bien distinctes

bien comprendre, c'est que les rflexions nombreune sont pas le seul moyen qui nous conduise

agir. Nous en avons un exemple frappant uans l'instinct d'imitation. Nous sommes entrans, et parfois avec violence, imiter

ceux que nous aimons ou que nous frquentons; et cela sans raisonnement. Cette tendance obscure, mais efficace, est utilise dans

nous lisons des vies de siints, ou que nous prenons pour sujet d'oraison la vie et la Passion de NotreSeignour. Si nous aimons vivement le divin Matre, nous nous sentons alors pousss devenir meilleurs, imiter ses vertus, nous associer ses souffrances. Il convient, je le reconnais, de corroborer cette action instinctive par nos raisonnements, si nous en avons la facilit. Mais ce n'est pas indispensable tout le monde; voil le point retenir. C'est l, scmble-t-il, ce que les ennemis de l'oraison de simplicit n'ont pas suffisamment remarqu. Il en est de mme pour nos habitudes, nos peissions et nos divers
la vie spirituelle, lorsque

besoins.

nous font agir plus ou moins automatiquement. Ds lors toute oraison o se dveloppe le besoin de plaire Dieu deviendra, presque notre insu, la source d'une foule d'actions verIls

tueuses. Elle crera la mentalit ncessaire, sans

beaucoup recourir

aux rsolutions distinctes. Quand nous pensons l'ocan, nous nous reprsentons toujours une suite de vagues qui s'lvent, se poursuivent et s'affaissent, mais ce n'est l que la surface. Elle recouvre

qu'elle n'a prise

d'immenses profondeurs. Notre imagination n'y songe point, parce que sur ce qui a des parties bien diffrencies. Il en est de m<'me quand nous observons notre me. Les actes distincts nous semblent ce qu'elle renferme d'important. Ce sont, au contraire, de simples groupements de surface, visibles, mais passagers. Au-dessous il y a l'intime, le permanent et la grande source de l'action.

90

CHAPITRE

11.

ne faut pis conclure qu2 les rsolutians distinctes sont inutiles, mais simplement qu'on ne doit pas se troubler quand on prouve de la dilficult en produire. 3' Ce qui contribue parfois encourager l'objection ci-dessus, c'est qu'on donne l'oraison de simplicit le nom d'oraison de re-

De ce qui prcde,

il

pos, ce qui semble indiquer

un

tat d'oisivet. Mais ce seradt exa-

grer

le

sens qu'on a prtendu attribuer ici au


:

mot

repos. Le P. de

Caussade l'explique
tt

Il faut savoir

que

l'esprit et le

cur ne

se

reposent pas la manire du corps, en cessant d'agir, mais plu-

en continuant d'agir d'une manire plus simple, plus douce

et

qui charme notre


la comparaison de

me

[Dialogues^

1. II,

dial. prlim.). Il ajoute

sent reposer leur esprit ou leur


sont pas oisifs,

lavare ou de l'ambitieux, qui lorsqu'ils laiscur ne cessent pas d'agir, ne mais pensent ce qu'ils aiment et s'y attachent de

plus en plus.

qui provoque naturellement l'objection, c'est que on prend trop la lettre l'expression d'oraison de simplicit. Comme je l'ai expliqu (), on ne prtend pas que la simplicit est stricte et dure une heure de suite. Il y a une foule de moments o les facults oprent comme dans la mditation commune et o, ds lors, on travaille comme tout le monde. Pourquoi continue-t-on dsigner cet exercice par le terme d'oraison de simplicit? C'est parce qu'on n'a pas de mots pour exprimer ces mlanges d'tats divers et leurs mille nuances. On en est rduit nommer l'oraison par sa tendance d'ensemile^ par ce qui frappe l'attention certains moments. Les ennemis de l'oraisjn de siinplicit oublient toutes ces res4 Enfin, ce

parfois

pourtant bien videntes. Ils conoivent un tat idal, surhumain, priv de tout ce qui le rend ulile. Alors ils ont beau jeu pour le condamner. Prenons donc les situations telles qu'elles existent dans la ralit Suite dler*b|eU*ii. Soit, dira-t-on dans cette oraison, Alk. on s'occupe d'une manire utile. Mais est-ce la meilleure manire d'employer son temps? La mditation n'e^st-elle pas plus profitrictions,
!

table?

40.

RfioauM.

Ci-dessus j'ai mooti que non, pourvu que

certaines conditions soient remplies [91 .


cacit d'une
ploie.

mthode par

la complication des

Ne jugeons pas de l'effimoyens qu'elle em-

David n'avait qu'une froade, dans sa lutte contre Goliath;

ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICITE.

31

mais il savait bien la manier. S'il lui et fallu porter la cuirasse de Saul, son casque et son bouclier, il se ft trouv fort embarrass.

moments, l'oraison de simplicit soit tellement mle peu utile. Vaut-il mieux revenir la mditation proprement dite? Oui, si on le peut. Mais, d'ordinaire, on y prouvera non seulement du dgot, mais une grande difficult. C'est l, nous le dirons tout l'heure (**), un signe non quivoque que le simple regard e4le rsultat d'une action divine. Or, s'il en est ainsi, il est clair que cette occupation est la meilleure, quand mme nous n'arriverions pas bien expliquer comment. Autrement Dieu nous inviterait ou mme nous contraindrait un tat moins favorable
Mais enfin admettons qu' certains

de distractions qu'elle paraisse

la production des vertus.

49.

Directeurs dfkvorable.
:

Quand

les directeurs font

les objections

dont je viens de parler,

c'est quelquefois la faute

du pnitent, qui s'exprime d'une faon inexacte. Il dira, par exemple Je ne fais presque rien dans mon oraison ou Je me contente d'y aimer Dieu . Le directeur, s'il n'a pas
;
:

tudi ces questions, ne sait pas

gnements
sans pr
I>

et

fit

comment complter ces renseine peut que rpondre Puisque votre oraison est vritable, revenez la mditation .
:

o l'on voit la ncessit d'instruire les pnitents, pour qu'ils apprennent exposer clairement leur tat d'me. On arrive la mme conclusion, quand on voit que les 49. personnes d'oraison se font elles-mmes l'objection ci-dessus. Tant qu'on ne leur a pas expliqu pourquoi elles sont dans une bonne voie, elles sont travailles par des craintes. Klles luttent sans cesse contre leur attrait. De l des iieliies iii(rieire. C'est un devoir de leur rondre la paix, en dissipant leurs prjugs. Si elles n'ont, par exemple, de facilit que pour l'attention amoureuse et confuse Dieu, il faut leur apprendre s'en contenter. 49. Autre dIfOcult. Les novices, ou mme certains religieux forms, sont obligs de rendre compte de leur oraison, soit en particulier, leur suprieur ou directeur, soit parfois en public. De l pour eux une proccupation, si cette oraison est trs simple. Voyant que d'autres se livrent ii des dveloppements mag-nifiques, ils ont honte de leur pauvret apparente, et au lieu de passer le temps de l'oraison aimer Dieu, sans trop d'ides

32

CHAPITRE

II.

tourmentent y produire de belles penses. S" J. de Chantai blme cette conduite [Voir aux citations, so, 4) et de mme Boudon {Le Rgjie de Dieu en l'oraison mentale,
distinctes, ils se
;

1.

I,

ch. m).

de votre oraison tient en deux phrases, ne cherchez pas en dire davantage; le suprieur ne devra pas
Si la description

s'en tonner.

50.

Peut-on dire
et

(|ue les actes

d'amour que

l'on fait pen-

dant l'oraison de simple prsence de Dieu

com prennent

impli-

citement

minemment

les actes

de diffrentes vertus?

Pas toujours, pas mme dans l'oraison de quitude, qui est cependant plus leve que celle-ci. Cette phra'-e qu'on trouve

dans quelques anciens auteurs, ne doit pas tre prise la lettre. Ils veulent dire que l'amour divin est la source des autres vertus,
qu'il

donne

la disposition les pratiquer;

mais

il

ne va pas jus-

qu' en tre par lui-mme l'quivalent, car chaque vertu a son


objet spcial qui diffre de celui de la charit.

Ou encore ces auteurs supposent .sans le dire que la simplicit de cette oraison n'est qu'approximative et qu'il s'y trouve, au moins d'une manire obscure, des rflexions sur les diverses
vertus et leurs motifs.

Les quitistes, au contraire, prenaient la lettre cette

maxime

que leur contemplation, rduite presque rien, tait un acte unique comprenant minemment tous les autres, et par suite dispensant de tous les autres. Us cherchaient par l justifier
leurs simplifications outrance.

Pour
voir

viter l'illusion sur ce point,

il

existe

un moyen simple

et

naturel. Ce n'est pas d'anaJyser sans cesse son oraison, mais de

comment on

se

comporte au dehors.

Si les actes intrieurs

moins implicitement pendant la prire, ils se manifesteront ensuite, comme d'euxmmes, quand Toecasion s'en prsentera. S'il y a un germe, il
de certaines vertus ont t produits au
se

dveloppera.

Nous avons compar l'oraison mthodique avec celle de simplicit. Certaines personnes emploient des arguments exagrs pour se dispenser de la premire. Quelle complicatioa! disent-eUes. En face d'un sujet, je ne pourrai jamais m'astreindre y appliquer successivement les trois puissances de
l'me (mmoire, puis intelligence, puis volont).
J'ai

51.

besoin d'aller

ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.


k Dieu tout droit.

33

De

mme

je ne puis

me

rsigner cette filire

des prludes,

des compositions de
il

lieu,

des colloques, etc.

(1).

Cet attirail est trop lourd;

brise l'lan de l'me. J'en

veu aux

prdicateurs de retraites qui se croient obligs de nous enseigner


tant d'oprations savantes, ignores des anciens ges.
>

Je rponds (jue tout cela est plus compliqu en thorie qu'en

pratique; tout comme les traits de rhtorique ou de logique. On y trouve beaucoup de mots savants, qui, au fond, expriment des oprations fort simples que nous faisons tous les jours sans y songer. Mais on les fait mieux lorsqu'on en a pris une connaissance explicite et qu'on les a isoles par l'ainalyse. Aussi les prdicateurs
et

auteurs ont raison de

les

enseigner, de distinguer ces difffassent retenir cette

rents actes, et de leur

donner des noms qui

distinction. Cela fait, je

me

plais croire qu'ils songent

vous
la

avertir que, dans la pratique, vous pouvez vous

y prendre de
le croyez,

manire qui vous russira

mieux. Rien, par exemple, ne vous oblige,


le

comme

vous

faire successivement l'exercice des trois puissances. Si cela

vous

parait compliqu, faites tout simultanment. Ce sera de l'oraison


fort

simple et je vous dfie bien de simplifier davantage. Car dans toute oraison mentale, on est bien oblig de se souvenir, de
;

penser

et

de vouloir.

Je pourrais

montrer que

les autres

mots qui vous ont effray

(I)Ces oprations se retrouvent sou des noms divers dans toutes les mthodes. L'enseignement de ces procds n'est pa, comme on l'a cru parfois, le but principaJ des Exercices de S' Ignace. Ce but est clairement indiqu par le titre plac aprs les annotations prliminaires Exercices spirituels pour que l'homme triorri' phe de lui-mme et rgle sa vie sans se dterminer par aucune affection drgle. Ce livre sert faire une retraite de trente jours et suppose un homme ayant un certain dsir de se montrer gnreux envers Dieu, mais retenu soit par l'ignorance des moyens prendre, soit par sa faiblesse. Les Exercices sont savamment combins pour dvelopper graduellement en lui la gnrosit, et, s'il en est capable, l'amener jusqu' l'hrosme. Ce plan habile peut chapp>>r aux regards d'un lecteur superficiel; on ne le comprend bifn qu'en s'y soumettant, et jusque dans ses dtails en apparcnc? les plus insignifiants. Cet agencement en vue d'un but prcis est c< qui caractrise le livre, et fait qu'il ne ressemble aucun de ceux
:

qui l'ont pr*^c<^d<'. L'enseignoMioiit de l'oraison mentale n'est,

ou un moyon.

pour S* Ignace, qu'an but secondaire doute on ne s'impose des sacrifices que si on se pntre profondt'rncnt de certaines ides, ce qui se fait surtout par la mditation; mais on pourrait concevoir un homme qui, en sortant des Exercices, ne ferait plus que de la prire vocale, et qui pourtant aurait atteint le but principal de cette grande retraite. Le point important est de rformer sa vie. Ce qui est vrai, c'est que, du mme coup, cet homme a appris faire oraison; et qu'ainsi il a un moyen puissant d'assurer sa i>ersvrance dans le bien.
.Sans

LU CRACn

D*0aAIS0H.

34

CHAPITRE

II.

expriment des actes connus de tout temps, vous faites instinclivemeot. Seulement vous

et

les

que vous-mme sparez peu ou

point, et vous n'en prenez gure conscience- Soit. Puisque cette

simplification vous russit, personne ne pense la blmer. Mais

d'autres prfreront dcomposer ces actes. Laissez-les faire.

En rsum,

il

est utile d'avoir

appris la thorie

et

il

est nces-

saire d'avoir de la libert

dans l'application.

4.

Rgles de oondnite pour l'oraison meatale quotidienne.

-vmii^n. Les directeurs ont souvent tant donne le problme suivant une personne qui pratique habituellement l'oraison affective ou celle de simple regard, quels signes peut-on reconnatre, avec graade probabilit, que cette oraison se fait sous l'action de Dieu, et que ds lors il faut laisser continuer dans cette voie? nous supposons qu'il s'agit d'une oraison durant une demi-heure ou une heure (voir t). Il y a deaiL slfiiies ncessaires et suffisants, le succs fts. pendant l'oraison et le profit la suite de cet exercice (1). Et d'abord, le succs; on doit avoir de la facilit pour cet exercice, y russir au moins aussi bien que dans la mditation. Ensuite, le profit. Cette oraison doit exciter, au moins aussi bien que la mditation, au dsir sincre de la perfection, et la Ce caractre ne se constate pas en un pratique des vertus.
HZ.
rsoudre, et avant tout autre,
:

Hrqae ^ke

jour.

Plus ces signes seront accentus, plus l'action divine sera


nifeste.

ma-

Notez bien que je n'ai pas dit que


tre considrables
;

le

succs et le profit doivent

qu'avec les
diffrente

mais seulement qu'il doit y en avoir autant anciennes mthodes. Il faut comparer l'me avec

elle-mme, non avec d'autres qui sont conduites par une voie

54.

Deux si^nMi otplMteiitAlres. L'appel de Dieu de-

(1) Plus gnralement ces signes s'appliquent un exercice spiritael d'espce quelconque, quand on a vri pralablement qu'il est bon en lui-mme. Ici c'est prcisment le cas.

ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.


viendra indubitable,

35

si la facilit est accompagne de Tan des deux sentiments suivants un attrait persistant pour ces oraisons; de ia difficult et du dgot pour la mditation.
:

Ces sinesne paraissent pas indispensables

(1).

Beaucoup d'auteurs,

je Tavoue,

semblent admettre

le contraire.

Mais peut-tre n'ont-ils pas song distinguer entre les conditions


strictement exigibles, et celles de surrogation.

Ou encore

ils

supposent implicitement que, dans la pratique, ces sentiments sont presque toujours runis; qu'ils forment comme un bloc insparable Peut-tre ont-ils raison
(2).

Quoi qu'il en

soit, les

deux premiers signes pourraient

suffire

eux sols pour qu'on n'inquite pas ceux qui pratiquent ces oraisons. Si quelqu'un russit dans une occupation sainte et en profite, quelle raison peut-on apporter pour l'en dtourner? Dans

personne nous consulte sur une prohonnte embrasser, nous dclarons qu'elle agit sagement, si elle en prend une pour laquelle elle a de Yaptitude, et qui lui soit profitable. Par analogie, on doit agir de mme pour les choix de l'ordre surnaturel. Courbou fait remarquer que, dans ces passages d'un degr Taalre, il y a trois inconvnients viter le premier de ne pas vouloir quitter le degr on l'on s'est trouv jusqu'alors; le second, de le quitter trop tard; le troisime, de le quitter trop tt
l'ordre naturel, lorsqu'une
fession
:

(part.

II,

ch.

i).

une personne se croit dans l'oraison de simplipeut se prsenter un cas einharraMiAiit t celui o l'oraison simple est trs aride, combattue par beaucoup de distractions.
SA.
cit,
il

Oaand

On ne
sus.

voit plus

gure apparatre les deux premiers signes ci-desalors les

Que prouvent

deux autres? L'impuissance qu'on

ressent provient-elle de l'action divine?

Ne doit-on pas plutt

l'at-

tribuer

ngligence, la mollesse, ou une fatigue gnrale?

fcN,

TA est l'avis de Bossuet Je suis bien persuad*^ qu'en se livrant la seule qui de sa nature n'est pas discursive ai raisonoante, oo peut faire cesser le 'liscours, aju tre dans iitnpuUsance d'ea faire... Cet tat est bon et conforme la doctrine de S' Paul qui ne demande pas le discours, mais la seule foi... Quand donc je trouverai uo chrtien qui, tant ilrt dons cetu impuitfnee d discours, ou $ant tonger qu'il y esL, priera sans discowr$, je n'aurai rien lui dire, sinon qu'il croie et qu'il vive en paix . (Lettre de Maisonfon. dition Vive-Lachat,
(1)
:

M~

t.

XXVll,
(2)

p. 822).
:

Je dis

Atre tranche

peut-dtre; parce qu'il s'agit ici d'une question de fait, qui que par l'exprience. Or aucun auteur ne l'a discute.

ne saurait

36

CHAPITRE

II.

. Repense. On saura toujours quoi s'en tenir sous rapport de la fatigue, et on y remdiera de son mieux par

le les

moyens

ordinaires.
il

Mais pour Taccusatioa de paresse,


vite. Ainsi qu'il

ne faut pas

la

lancer trop

a t dit (5S), du

moment que

des essais

de m-

ditation ne donneraient pas de meilleurs rsultats, ni

pour

le

temps de l'oraison ni pour la conduite en dehors, on ne doit pas tre inquit. A plus forte raison si la personne, que nous supposons sincre et de bonne volont, dclare que, pour se livrer des raisonnements varis, il lui faudrait des efforts puisants par leur continuit. Refuser un lger effort serait de la mollesse; mais il n'en est plus de mme quand on recule devant un fardeau crasant. On ne dit pas Je ne veux pas; mais Je ne peux pas. bjertin. Oui; mais cette dernire affirmation ne reA9. pose-t-elle pas le plus souvent sur une illusion? une telle impossibilit n'est peut-tre qu'apparente? C'est simplement de la torpeur. On en triompherait si on consentait se secouer, prendre
:
:

fortement cur son progrs spirituel. Peut-tre est-ce l en ralit

ce que Dieu voudrait?

9.

Rponse. Poussons l'nergie;

c'est fort

bien en thse
le

gnrale. L'appel l'effort est excellent, pourvu toutefois que


rsultat

obtenu soit meilleur et que la fatigue ne soit que momenPour beaucoup de personnes, cette double condition ne sera tane. pas remplie. Elles se seront agites sans profit srieux, et en voulant fuir la mollesse, elles tomberont dans le surmenage, la suite duquel elles ne pourront plus rien faire. Voil o l'on arrive par le systme de M effort quand mme. La mme difficult de conduite se prsente pour les tudes et pour la mortification. Lorsque quelqu'un croit faire bonnement ce qu'il peut, il est souvent amen se demander s'il ne pourrait
pas faire davantage. Et pourtant il faut bien s'arrter quelque part. Malheureusement il n'y a pas de ligne trace la craie pour indi-

quer

la frontire qu'il est

sage de ne pas dpasser. C'est une affaire

d'apprciation morale, de bonne volont, de sincrit avec Dieu.


sait pas expliquer en quoi consiste au juste son oraison mentale. Que doit faire Il ne doit pas chercher une clart impossible le directeur? obtenir. 11 lui suHit de savoir si cette personne fait bonnement ce

Aimez Dieu et vous trouverez le juste milieu. Autre cas. Quelquefois la personne ne 59.

ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.


qu'elle peut,

37

pendant

l'oraison, et si elle

en

tire profit.

Une

telle

mthode est simple et suffisante. Trois rgle* de eonduite sur .

la difficult
les

de mditer.
auteurs sont

Elles s'appliquent l'oraison

de simplicit. Tous

d'accord pour les admettre.

Tout l'heure nous nous demandions comment on pouvait savoir si on est appel de Dieu cet tat. Nous supposons maintenant

que la rponse est affirmative, il s'agit ds lors de fixer la manire de s'y comporter. Premire rgle, concernant les actes pour lesquels on ne se sent pas de got ou de facilit pendant l'oraison (rflexions, prires
vocales,

demandes, etc.) ne jamais se faire violence pour les produire; mais se contenter de l'oraison de simplicit (qui, par hypothse, peut russir). Le motif de cette rgle est, qu'agir autrement serait contrarier
:

l'action di>4ne.

Seconde rgle, concernant les actes pour lesquels on sent au ontraire de la facilit pendant l'oraison : cder cette tendance, u lieu de s'entter rester immobile. La raison, c'est que nous n'avons pas trop de toutes nos facults pour aller Dieu. Quand nous le pouvons, servons-nous du raisonnement, de la mmoire, de l'imagination. N'y renonons

que quand il y a de la difficult les exercer. En rsum, il y a deux excs opposs viter se forcer la varit des actes, voyant l l'idal de l'oraison se forcer au repos
:
;

par systme,

comme

les quitistes.

Sur ces questions, voir les rponses de S' Franois de Sales S** J. de Chantai (Kie de la Sainte, par iM' Bougaud, 1. 1, ch. xviii)
;

Vie

du

P. Balthasar Alvarez,

par

le P.

du Pont surtout
;

le ch. xli.

Voir aussi les citations, n" ss).

dite

Troisime rgle, suivre en dehors de l'oraison proprement profiter de toutes les occ isions, soit pour s'instruire, soit
:

pour exciter sa volont;


l'oraison

et

complter ainsi ce qui peut manquer

elle-mme.

1.

La seconde rgle peut tre nonce sous une autre forme,

savoir

l'oraison de simplicit. C'est ce

qu'n ne doit pas Cnlre d'efTorta pour se mettre dans que les auteurs orthodoxes du XMi* sicle exprimaient en disant de ne pas s'y ingrer . Les
quitistes admettaient le contraire.

38

CHAPITRE
:

H.

On ne doit donc pas se dire Je tcherai, par systme, de supprimer tous les actes distincts, mme ceux que je pourrais faire facilement, tels que les actes varis de louange, de remerciement, de repentir, de demande, d'amour, etc. et je m'ohligerai me contenter de la simple attention Dieu, avec un regard d'amour. Outre que ce serait fort difficile, si la grce n'y portait pas, ces efforts, provoqus uniquement par notre propre industrie, aboutiraient une oraison qui ne serait pas profitable. Elle ne l'est que si elle se produit sous l'influence divine. On tombera ainsi dans une tideur dplorable ; on ne songera plus pratiquer, en dehors de l'oraison, les diffrentes vertus. Cette erreur strait encore plus grave, si on poussait toute une communaut de religieuses faire de> efforts pour se mettre dans ce degr d'oraison. En effet, nous avons vu que, pour le pratiquer l'tat frquent, il faut y tre appel par Dieu (*). Par suite, on ne doit '^pousser personne ni surtout le faire pour une communaut entire. Gnralement ses membres n'ont pas tous la mme vocation, en fait d'oraison ne les dtournons pas de la leur. Il suffit ces mes d'avoir une instruction suffisante pour qu'elles ne repoussent pas la grce, s'il plat Dieu d'agir. Qu'on se contente de leur donner cette instruction. . Pour appliquer les rgles ci-dessus, on pourra s'inspirer de celles, plus dtailles, qui seront donnes dans le chapitre xiv, sur la ligature. Elles sont faites, il est vrai, pour le cas de la quitude mais il est analogue, quoique plus nettement ac;

cus

(1;.

Disons seulement que lorsque quelqu'un aura reconnu qu'il est souvent dans loraison de simplicit, il ne doit pas se faire scru-

pule de supprimer certaines prires vocales non obligatoires, s'il y sent de la difficult, ou s'il voit qu'en les remplaant par une
il s'unit davantage Dieu. Dans l'oraison, ne faut user de prires vocales et de signes extrieurs analogues que dans la mesure o on excite la dvotion intrieure. Mais si, par ces exercices, l'esprit est rendu distrait,

oraison moins varie,


dit S'

Thomas,

il

(1)

S^

Jeaa de

U Croix

prvient que

Ie rgles qu'il

a donnes pour

la

contem-

plation passive

parfaite ne s'appliquent pas seulement celle-ci, mais une autre moins leve; c'est--dire aux moments fortuns o Notre-Seigneur appoUe l'me goter une attention gnrale, sainte et pleine d'amour; et ceux dans lesquels l'me, aide de la grce, s'lablii elle-mme {Monte, 1. II, ch. xxxn).

ou

ORAISONS AEFECTIVES ET DE SIMPLICIT.

3?

OU

s'il

prouve une certaine gne


il

{si

mens qualiiercumque impe'


la dvotion, sans avoir

diatur),

faut s'en dispenser. Cela s'applique surtout ceux qui

se trouvent

suffisamment disposs

besoin

d'aucun prliminaire de ce genre

(2.2. q. 83, a. 12. c).

Dans l'oraison mentale,


faire
seil

en se forant
:

y a des personnes qui croient bien la varit des actes. S' Ignace donne le couil

contraire

trouv le

Quand sur un point de mditation, dit-il. j'aurai genre de dvotion que je dsirais, je m'y reposerai, sans

chercher avec inquitude passer outre, jusqu' ce que. mon me soit pleinement satisfaite [Exerc, l" semaine add. K). Le saint
oriente ainsi
les

doucement vers

l'oraison affective

ou de simplicit

mes que Dieu y

appelle. Car cette reprise d'une pense qui a


effet

frapp n'a pas seulement pour

mieux approfondir. Elle conduit le faire avec plus d'affection ou dintuilion. Il recommande aussi de revenir sur ce qui, dans les mditations prcdentes, aura caus (comme penses ou affections) plus de consolation ou de dsolation (1" semaine, Exerc. 3. Voir encore Annol. 2; k* semaine, notand. 2; 2' manire de prier, et ta suite, la 2* rgle). Chose remarquable, et menant forcment au mme
de
la faire

but, le saint veut qu'une partie notable des cinq mditations quo-

tidiennes soit forme de rptitions

il

en met deux par jour au

dbut de
plication

la

premire semaine
(1).

et
la

va jusqu' trois pendant les deux


dernire est toujours une

semaines suivantes. Bien plus,

ap-

de sens

S.

De esiMlfi.
:

Certains auteurs conseillent de faire par-

fois Afii

pauses dans l'oraison mentale; ce qui revient s'essayer

l'oraison

restriction

de simplicit. Mais ce conseil doit tre compris avec une les pauses doivent se faire si facilement qu'elles soient

plutt acceptes

que provoques

(2).

Car

il

faut laisser ce genre

ainsi
[>e

Parla on teod de plus en plus oprer, cum a/fectu el $tmpl.iri inluilu , que le fait remarquer ua ancien commentateur, le R. P. Louis de la Paima, provincial de Tolde, dans sa Praxis viLx spiritnaRs, 1634. Voir i-ncore Suarex,
(1)

nlig. Soe. Jetu,

l.

IX,

vi,

n* 11.

souvent Bossuet comme poussant faire des pauses \taU d'or., t. VII, n* 10). Mais le contexte montre qu'il parle de cpIIps qui se produisent d'ellesmi^nies. Comme le P. Baltbasar Alvarez qu'il rsume, il ne s'occupe que de l't&t mystique. Or, dans cet tat, le repos n'est qu'accept*-. Du reste le P. B. Alvarez .'xplique ailleurs sa pense : Ce n'est point tenter Dieu que de cesser pour lars ks rai.sonnements sur des vrits particulires... Ces raisonnoineots. possibles en d'autres temps, ne le tout pat alors > {Vie, ch. xu, teconde difficult). Courbon (p-irU 111, cb. vi, la fln) conseille les pauses, mais dans un cas tout difTorent. Il parle seulement des prires vocales et demande qu'on y fasse quckjuca
{i)

On

cite

40

CHAPITRE

II.

d'oraison se produire

comme de lui-mme,
si

sans vritable effort de


si

notre part

(**)

Et cela aura lieu

Dieu y appelle et

nos pr-

jugs ne mettent pas obstacle l'action divine.


11

va de soi galement que ces pauses consistent, non ne plus

rien faire, mais agir plus simplement.

Doit-on prparer un sujet d'oraison, quand on est 4. dans ces degrs? Pour l'oraison affective, il n'y a pas de doute. Car elle s'exerce sur des sujets particuliers, qui peuvent varier d'un jour l'autre. Pour l'oraison de simple regard, on doit en dire videmment autant, si elle change souvent de sujet. Il n'y a de difficult que lorsqu'elle consiste toujours dans l'attention amoureuse Dieu. Je dis que presque toujours il faut conseiller de prparer un sujet, parce que, ainsi que je l'ai rpt, ce souvenir amoureux de Dieu n'est pas si exclusif qu'il ne s'y mle, titre secondaire, une foule

un aliment cette activit. un cas, c'est lorsqu'une longue exprience a montr que les sujets prpars ne servent absolument rien, tandis que nos propres penses fournissent une occupation suffisante, et que les consquences pratiques pour la
d'autres ides.
Il
Il

faut fournir

n'y a, sans doute, exception que dans

conduite s'en tirent spontanment. Mais ce cas doit tre rare, sauf dans certains tats mystiques. L'oraison de simplicit n'a pas de
telles prtentions.

Mme dans

ce cas extrme

il

serait

mieux d'arriver

l'oraison

avec l'quivalent d'une prparation. On ne demande pas d'en changer tous les jours. Il suffit d'avoir quelques ides toutes
prtes, et d'tre

tout pendant les


S*

de s'en servir, premiers moments,

mme

si

cela est ncessaire, sur-

Franois de Sales eut examiner cette question. La mre Marie

de Dijon, avait conseill de Chantai de ne plus prparer sa mditation (1). Probablement on la jugeait arrive, au moins, l'oraison de simplicit. Cependant l'vque de Genve dsapprouva cette direction. Dans une lettre du 11 juin 1610, c'est--dire peu de temps avant que

de

la Trinit, prieure des carmlites

S"

J.

interruptions pour chapper une rcitation routinire, et se remettre dans le recueillement. Je crois que le P. de Caussade (Inslruct., part. II, dial. v) pousse trop faire des pauses, et les faire par systme. (1) Vie de la Sainte, par Me Bougaud, ch. x de la seconde dition, rectifiant le
rcit

de

la

premire.

ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPUCIT.


S** J.
:

41

de Chantai quittt la vie du monde, il lui disait Prendre pour mthode de ne se point prparer, cela m'est un peu dur... cela peut tre utilement fait; mais que ce soit une rgle, je confesse que j'ai un peu de rpugnance.

S.

Courbon signale une temtmU^m qui peut survenir ceux

qui sont arrivs l'oraison de simplicit. C'est

de ne prendre

que peu de temps ou


prtexte qu'on la
soit .

mme mme

point du tout, pour faire oraison, sous

fait

toujours dans quelque occupation que ce

On

se figure

qu'on la

fait

mieux en allant

et ve-

nant

Mais ces personnes doivent se persuader

que

l'attention

amou-

reuse, en quoi consiste leur oraison, a besoin d'tre fortifie, parce

qu'avec
blit

le

temps, elle va diminuant

comme un

ressort qui s'affai-

combattue par une infinit d'autres qu'on ne peut pas s'empcher d'avoir en agissant. Elle a donc besoin de se remettre et de se rtablir; et tout cela se fait dans les heures que l'on consacre spcialement l'oraison
cette attention est
(part. il[, ch. ix).

peu peu. Car

f 6.

Coap

d^il aar rhistoire ror&ion mentale.

le xv* sicle, ou mme le xvi*, on n'arrive pas trouver dans l'glise l'usage d'une oraison mentale mthodique,

Avant

c'est--dire

dtermine quant au

sujet, la

marche, kl^ dure


el

(1).

Afin d'viter tout malentendu, j'insiste sur ce point qu'il s'agit


ici

qui se

uniquement d'oraison mentale mthodique, fait siins rgles fixes, quand on le veut,

non de

celle

aussi

longtemps

(1) Toutefois les chartreux paraiMent avoir eu, ds le dbut, un temps dtermin pour l'oraison montale. (Voir PaLrologU latine de Migoe, t. CLIII, coL 699, 701,

Guigoni corutteUidinei .) Le$ pinU df mdiUUion aoni conseills la fln du xt* sicle par Jean Mombaer, de Bruxelles (Mauburnus), mort Paris en \\)i (MeditcUorium, membrura 3). Il appartenait la pieuse association des Frret de la vie commitne, fonde p.ir Grard de Groole la fin du aicle et qui, des Pays-Bas, se rpandit en Allemagne et tn Italie Thomas a Kern pis appartenait aux chanoines rguliers de cette confrrie. Le P. Paber {Progrs de la vie tpiritueUey ch. xv) s'est fait une singulire ide dr l'oraisoD mentale des anciens Pres el saints du dsert , lorsqu'il dit que la mthode de S' Sulpice en est une copie plus fidle que celle de S* Ignace . Je c: ois que tootec deux en sont fort loigne*. Il n'apporte aucune pice justiflca^

uv

tive.

42

CHAPITRE

II.

qu'on en sent l'attrait, ou sur un sujet choisi suivant l'inspiration du moment. Il est clair que, de tout temps, on a rflchi avec cette libert aux vrits du salut et qu'on a cherch se recueillir en
Dieu, sans rcitation de formules. C'tait l, j'en conviens, de
raison mentale, mais d'un genre diffrent.
l'o-

Cela pos, voici quelques preuves de


Il

ma

proposition.
consistait

semble bien que


puis,

l'oraison des

nciem rdreM

se pntrer des ides prsentes par l'office

divin et la sainte

criture

cement au xvi

et sans

dans les moments de libert, on y revenait douplan prconu. Les rgles des Ordres antrieurs

sicle ne fixent clairement,

comme

oraison,

que

la rci-

tation de l'office divin.

Par

le

mot

oratio, elles

dsignent les

prires vocales.

Il

faut veiller ne pas interprter ce

mot avec nos

ides modernes. (Voir la collection de rgles publie par Holstcnius, bibliothcaire

du Vatican

Codex regularum; Rome, 1666,

deux

in-i").

pose par

exemple, prenons la rgle primitive des Carmes. ComS' Albert, patriarche de Jrusalem, elle fut confirme et modifie en 1248, par le pape Innocent IV. S" Thrse la rtablit pour le Garniel rform, mais elle dut faire l'addition de deux
:

Comme

heures d'oraison mentale. L'ancienne rgle se contentait de dire Que les religieux demeurent dans leurs cellules, ou auprs, mditant jour et nuit la loi du Seigneur, et veillant en oraison, si ce n'est qu'ils aient d'autres occupations lgitimes. Or le vrai sens de ce texte est simplement de demander le recueillement
pense des choses divines, sans fixer le moyen prendre lecture, oraison vocale, etc. Car s'il s'tait agi de mditation, avec la signification moderne du mot, on n'aurait pu imposer
et la
:

presque personne de la
et
il

faire sans interruption,

jour

et nuit ,

mthodes suivre. Cette interprtation large est celle donne par la Thologie de Salamanque, compose par les Pres Carmes. Ils admettent qu'on satisfait cette rgle, mme en tudiant la thologie scoiastique et morale et toutes les
aurait fallu fixer les

sciences qui s'y rapportent {Cursus theol. mor., tract. XXI,

c.

ix,

punct. 4,

num.

63) (1).

(I) Dans son commentaire de la rgle de S' BeQOit {Patrologie latine de Mignc, LXVI), Dom Martne dit que chez les anciens, mditer signifie souvent faire une simple lecture (comme dans la seconde rgle de* saints Pre, ch. v) ou se livrer une pieuse tude (col. 414, rgle 8).
t.

ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.

43

de S* Dontlni^ue, un Pre provincial les renseignements suivants. Dans les nullement question de prires indin'est primitives, il traditions viduelles, heure et dure dtermines (Voir deux auteurs du xiii* sicle, le B* Humbert de Romans et Grard de Fraschet, Vite fratrum).Cesi au chapitre de Milan, en 1505, prs de trois sicles aprs la fondation de l'Ordre, qu'apparat un changement. On devra faire de l'oraison mentale au chur, en communaut, une demi-heure le matin, et autant le soir. A partir de 1569, douze

## is,

Pour rOrdre

a bien voulu

me donner

successifs jugent ncessaire de rpter ce commandement, en le rendant de plus en plus pressant. Celui de 1868 prire, pour le jour mme de l'omission, de la participation aux mrites de l'Ordre, moins qu on ne soit empch comme malade ou voyageur. Celui de Rome, 1670, ordonnait de lire haute voir le sujet de mditation, au commencement de l'exercice. Pour les franciscains, nous trouvons des renseignements dans

chapitres

un

trait

du

xvii' sicle,

Commentaria

in statuta et coristituliones

fratrum minorum, par le R. P. Sanctorus de Melfi, qui rcrivit par l'ordre de son gnral (Rome, 16i3). Il rsume ainsi la lgislation formule par le chapitre gnral de 1594 (1 et renouvel par celui de 16i2 Nous ordonnons qu'aprs complies, tous les
:

s' adoraient dvotement l'oraison mentale, pendant une demi-heure, et qu'ils y consaci-ent le mme temps aprs matines. Cet exercice sera prcd d'une courte lecture dans quelque livre spirituel, pour ser-

religieux, soit convers, soit clercs, soit prtres,

vir

de matire

la

mditation

(c. v, stat.

ii,

p. 394- et suiv.j.

videmment, cette ordonnance de la fin du xvi* sicle n'a pu changement brusque. Elle suppose donc que, depuis quelque temps (nous ignorons lequel), l'usage de l'oraison mentale s'tait rpandu dans certaines maisons ou familles de l'Ordre. Mais elle suppose aussi que cet usage n'tait pas encore universel ni obligatoire. Une volution se produisait. Il serait intressant que ces questions historiques soient lucides pai* des spcialistes. Ces habitudes des anciens Ordres tiennent plusieurs 9. cauie. La premire est que l'oraison vocale de beaucoup de
crer un

(\)

L Codex rtdactu^ des franciscains donne m^ine des ordonnances antreuret


l'oraison raentalf

sur

irx>:{

iSalainanque), 1579

(l'aris).

ladolid.

On

cite in^riic

un toxtc assez obscur de 147^

'\'ii>i<-t(i,

1590 (Naples), 1593 (Valet un autre, un

peu pins

clair,

d 183? (Messins).

44

CHAPITRE
et,

II.

monastres tait longue,


si

dans ce cas, on se fatiguerait beaucoup

ensuite on voulait mditer par des procds savants.

Une autre cause

est

tion par des rgles assurant

qu'on supplait l'influence de la mditaun recueillement persistant et par la

frquence des prires chelonnes tout le long de la journe. Le

de S' Benot, dans l'dition Migne Dans les anciennes rgles monastiques, nous ne trouvons aucune heure affecte l'oraison mentale, parce qu'en tout lieu et en tout temps, on pensait aux choses clestes. En un mot, il y avait une atmosphre, une vie continue d'oraison, qui rsultait moins de tel exercice particulier que d'un ensemble. Quand, au contraire, on est trs ml la vie du monde, on est gnralement oblig, pour se remettre dans le divin, de donner une forme plus tranche certains exercices ou certains do leurs lments, tels que la prparation et les rsolutions. En f lit nous leur voyons jouer un rle important dans les congrgations plus modernes d'hommes ou de femmes qui ont supprim ou diminu la rcitation de l'office en commun. Enfin le mode d'oraison des anciens s'explique par la vie intellectuelle de leur poque. Ayant trs peu de livres, ils ne variaient
la rgle
:

commentateur de
(t.

LXVI,

col. 4-ii, B), dit

pas,
petit

comme
nombre

nous, leurs lectures.

Ils

s'habituaient vivre d'un

d'ides, ainsi qu'on le fait encore

dans l'immobile

Client et les couvents du rite grec. Les anciens avaient donc une

ne moins complique,
ressentait.

plus lente que la ntre; leur oraison s'en

Les grands changements se sont produits en Occident la suite

de

la

Renaissance,

quand

dis pas plus profonde,


joui-s t

la pense humaine est devenue, je ne mais plus remuante mouvement qui a tou;

en
S'

s'

accentuant.

Ignnce lui-mme ne songea pas changer l'usage Au moment o l'on entrait dans son Ordre, il faisait suivre ses Exercices pendant un mois en silence. Ensuite, Toraison obligatoire du matin consistait uniquement en une demi-heure de prires vocales, la rcitation du petit office de la S" Vierge.
9.
universel.

L^s profs n'taient invits que d'une manire gnrale consac;er la prire le plus possible de leur temps libre. Ce rgime

dura une trentaine d'annes; puis l'oraison mentale s'introduisit peu peu. . Au xvii* sicle, la mthiNle d* S' Sulpicc devint cl-

ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.


bre. Elle a pass par deux phases assez diffrentes,

45

comme

l'a

montr M. Letourneau, cur de S-Sulpice, dans son livre trs document Mthode d'oraison mentale du sminaire de S^-Sulpice
:

l^LecofTre, 1903).

l'oraison de M. de

La premire rdaction, due M. Olier (1656), est semblable Condren, qui lui-mme la tenait du cardinal de Brulle [ibid., append.,p. 322). C'tait presque uniquement une

oraison affective, supposant des hommes dj instruits, et n'ayant gure besoin que d'exciter leur volont (1). Sans chercher dvelopper un sujet, on adore Jsus-Christ dans un de ses mystres, puis on tche d'entrer en participation de ses sentiments
{ibid., ch.
I,

p. 6, 7).

La seconde rdaction est due M. Tronson. II fit un changement profond, mais qui, premire vue, a pu paratre insignifiant. Il voulut rendre l'exercice plus pratique, l'adapter aux sminaristes, qui, au point de vue de l'oraison, sont des commenants. Pour cela il transforma l'oraison affective de M. Olier en vraie mditation, ajoutant des considrations et renforant les
[ibid.f ch.
II).

demandes
se

7#.

De ce que, dans

l'glise,

on a

t
il

longtemps sans

servir de l'oraison mentale mthodique,

ne faut pas conclure

qu'elle est inutile, ni vouloir la suppi-imer, sous prtexte

de remettre en honneur la spiritualit antique. Les mthodes ont t

un pregr, et ce progrs a t amen naturellement et forcment par le changement des esprits, comme je l'ai montr plus
haut.

De nos jours,

il

faut viter

deux exagrations opposes


l'autre,

l'une,

d'tre l'esclave des

mthodes;

de

les

ddaigner; l'une, de

vouloir les imposer tout le


le

monde;
:

l'autre, d'en
les

dtourner tout

monde. La

vrit est entre

qui peuvent s'en servir et


(1)

deux conseillez en tirer parti (2).

mthodes ceux

face des sujets d'oraison, dit M. de Brulle, on conresse son indignit impuissance Ut approfondir par te* pentex, se contentant de les regarder avec humilittS pour les honorer et les rvrer, jusqu' ce qu'il plaise Dieu de regarder notre bassesse et aotre pauvret, et nous donner sa lumire pour entendre CCS sujets . M. Oller dit Dans cette participation Dieu communique sos dons par la teult opration intime de son esprit. L'me qui exprimonte qu opration secrte en son coeur, te doit tenir en rtpot et en silence..., tant V" oprer par toi-mme, ni faire des efforts qui troubleraient les oprations pures cl saintes de l'Esprit divin en elle (ibid., p. 8). M. Tronson dit au contraire que ceit** partie de l'oraison se doit faire particulirement p.'-r la demande (p. I:6). (2) Suares se tient sagement l'gale distance des exagrations en plus ou en
cl on
:
'

Eq

46

CHAPITRE

II.

seil

Nous avons un exemple de cette larg-eiir d'esprit dans nn condonn par le P. Achille Gagliardi, S. J., qui, le premier,
les

commenta
trs

Exercices de

S'

Ignace, et qui
il

fait
:

autorit dans la

matire. Parlant de l'examen particulier,

dit

Cet

examen

est

important pour tous; mais

il

en est autrement de la mthode

stricte

qui consiste marquer des points sur des lignes. Elle est

mme nuisible aux scrupuleux, et ceux qui manquent de mmoire ou d'imagination; qu'ils fassent autrement cet examen {Commentarii; promium, 2).
inutile et

L'oraison de sinipllrit a videmment t pratique 9t. de tout temps. Mais l'art de l'exposer n'a progress que lentement.

manire obscure ou trop brve, u sans la bien distinguer de l'union mystique. Il serait intressant de dbrouiller l'volution de cette exposition On constate du moins que, peu peu, pendant la premire moiti du xvii* sicle, la notion de ce degr passe des livres savants dans les traits de vulgarisation pieuse. On le doit probablement l'enseignement de S'* J. de Chantai, rpandu de tous cts par
Elle a t souvent dcrite d'une
ses
filles.

Mais l'ivraie du quitisme pousse ct du


l'glise
est

bon grain. En 1687,

oblige d'intervenir pour qu'on ne fausse pas, en

l'exagrant, l'oreson de simplicit, et elle

condamne

le

qui-

tisme.

De nos jours, il serait grandement A dsirer que, dans les livres ou les instructions aux novices, on donnt au moins quelques lgres ides de ce degr, au lieu de laisser croire qu'il n'y a pas
de milieu entre raisonner dans l'oraison
et tre

enlev par l'extase.

Que de
entendu
ils

directeurs ou de
parl-er

maltresses des novices n'ont jamais


!

de cet intermdiaire et alors comment peuventen vue soit du prsent, soit de l'avenir, les mes fort nombreuses qui se trouvent dans cet tat? Us seront ports leur dire puisque vous n'tes pas arrives l'tat mystique, il faut rester dans la mditation.
diriger,
:

ct, faire tout ce qui est posde conseils et de rgies. Mais ces secours n'ont pas pour bot de le faire prisonnier, ni d'imposer une douane au Saint-Esprit, lequel doit rester libre de mouvoir sa crature comme bon lui semble. Elles apprennent seulement se mellre au travail, dans le cas le Saint-Esprit ne prvient pas Faction par une grce spciale; de plus elles rendent capable, quand la gr&ce est donn^, 4e la recevoir, de la sentir et de la suivre > (De reHgione toc. Jesu,

moins.

Afin, dit-il,

que l'homme arrive, de son


qu'il s'aide

sible,

il

est ncessaire

1.

IX,

c. VI,

n"

3).

ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.


S'

47

de

la

Jean de la Croix dnonce ces directions incompltes (Prologue Monte; Vive Flamme, strophe 3, i et 12. Voir encore mon
il

chapitre xxvi); et
car on

le fait

en termes

fort vifs.

Mais je n'insiste pas,

me dirait que des reproches visant des personnes regardes comme trs claires ne peuvent tre tolrs que de la part d'un

saint. Peut-tre

mme

ajouterait-on demi-voix, qu'ici le saint a

des exigences trop gnantes. Ne discutons pas!


C'est pour remdier un peu cet tat de choses que j'ai au long de Toraison de simplicit. Je regarde ce chapitre
trait si

comme

aussi utile, lui seul,

que

la partie

proprement mystique dont je

vais bientt parler.

CITATIONS^'

I 1.

Mon

Existence

(2)

et natcre de roraison de simplicit.

9%.

S J.

de Chantai:
esprit en sa fine pointe est

i' (3)

dans une
il
:

trs

iimple unit

il

ne

s'unit pas, car

quand

il

veut faire des actes d'union, ce qui! ne veut que trop


sent de l'effort et voit clai-

souvent essayer de faire en certaines occasions,

rement
l. Elle

qu'il ne se peut unir

mais demeurer uni

l'me ne voudrait bouger de

n'y pense pas et elle

ne

fait

autre chose que de former au fond d'elle-

mme nn
plaira
(4).

certain enfoncement de d^sir. qui se fait quasi


d'elle et

imperceptiblement,

que Dieu fasse

de toutes cratures,

et

en toutes choses, tout ce qui lui

Elle ne voudrait faire que cela

pour l'exercice du malin, pour celui

de

la sainte

messe, pour prparation la sainte communion, pour action de

grces de tous les bienfaits; enfin pour toutes choses, elle voudrait seulement demeurer en celte trs simple uniti^ d'esprit avec Dieu, sans tendre sa vue
ailleurs (lettre

du 29 juin 1621,

S' Franois

de Sales. dition Pion, tome

des Lettres).

Vous m'avez donn un bon sujet de confusion, de m'avoir demand ma fille, ce n'est que distraction et un peu de souffrance pour l'ordinaire. Car que peut faire un pauvre chlif esprit, rempli de mille sortes d'affaires, que cela? Et je vous dis confidemment et simplement qu'il y a environ vingt ans que Dieu m'ta tout pouvoir de rien faire l'oraison avec l'entendement, et la considration ou mditation; et que tout ce, que je puis faire est de souffrir et d'arrter trs simplement mon esprit en Dieu, adhrant son opration par une entire remise, sans en faire les actes, sinon que
2

mon

oraison. Hlas!

(1) Dans c;t ouvrage, je rangerai, autant que possible, les citations par ordre chronologique des auteurs. Toutefois il sera souvent utile de commencer par Sainte Thrse, ou quelque crivain donnant un texte dcisif. celles qui tablis(3) Cette existenee est prouve par les citaUons qui vont suivre et par sent (ch. it) l'existence de la contemplation acquise. Car cette dernire n'est autre que l'oraison de simplicit, en vertu des dfinitions reues. avait-elle en vue un tat plus lev que (3) Peut-cire, en crivant ces lignes, la sainte l'oraison de simplicit. En tout cas on peut appliquer ce texte ce dernier ut. Les textes

suivants sont plus concluants. de cette oraison, d'aprs son attrait: (*) Ici, la sainte particularise un peu l'occupation eu encore cet tat tait accompagn de soulTrance et alors il amenait frquemment des actes de conformit la volont de lieu.

ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.


j'y sois

49

excite par son

me donner
3*

(dition Biaise, lettre

mouvement, attendant l ce qu'il platt sa bont de 282, une suprieure).


:

Diverses espces. Avis aux directeurs

y a divers degrs en cette manire d'oraison, comme en toutes les autres les unes possdant cette unique simplicit et repos en bien plus minent degr que les autres, et y recevant diverses lumires... Cet attrait nous est tellement propre, que les Ames qu'on en tire semblent sortir de leurs centres, perdant la libert d'esprit, et entrant dans une certaine contrainte et
11
;

entorlillemenl, qui leur te leur paix {Rponses sur le Coutumier, art. 24;
dition Migne, col. 237).
4*
i(

Il

Sur l'espce sche arrive souvent que


:

les

beaucoup de distractions

et qu'elles

mes qui sont en cette voie sont travailles de demeurent sans aucun appui sensible,
et toutes

Notre-Seigneur leur retirant les sentiments de sa douce prsence,


d'aides et de lumires intrieures; de sorte qu'elles

sortes

demeurent dans une totale impuissance et insensibilit, bien que quelquefois moins. Cela tonne un peu les mes qui ne sont pas encore bien exprimentes mais elles doivent demeurer fermes, et se reposer en Dieu par-dessus toute vue et sentiment, souffrant, recevant et chrissant galement toutes les voies et oprations qu'il plaira Dieu faire en elles... Elles doivent avec la pointe suprme de leur esprit e
;

joindre Dieu, et se perdre toutes en lui, trouvant par ce

moyen

la paix

au

milieu de la guerre, et le repos dans le travail [ibid., col. 237). 5 Mme sujet. Ne pas s'obstiner s'analyser
:

y a des mes, entre celles que Dieu conduit par cette voie de simplicit, que sa divine bont dnu si extraordinairement de toute satisfaction, dsir et sentiment, qu'elles ont peine de se supporter et de s'exprimer, parce que ce
11

qui se passe en leur intrieur est

si

mince,

si

dlicat et imperceptible,

tre tout l'extrme pointe de l'esprit, qu'e//es ne savent

Et quelquefois ces mes souffrent beaucoup

si

les

pour comment en parler. suprieures ne connaissent

pas leur chemin, parce que, craignant d'tre inutiles et de perdre le temps, elles veulent faire quelque chose et se travaillent la tte force de rflexions,

fait

pour remarquer ce qui se passe en elles; cela leur est trs prjudiciable et les tomber en de grands entortillements d'esprit, que l'on a peine dmler si elles ne se soumettent quitter les rflexions tout fait, et souffrir avec patience la peine qu'elles sentent, laquelle bien souvent ne procde que de ce qu'elles veulent toujours faire quelque chose, ne se contentant pas de ce qu'elles ont, ce qui trouble leur paix, et leur fait perdre cette trs simple et trs dlicate occupation intrieure de leur volont {Lettre une suprieure; dition
Pion,
6*
<<

t. III,

p. 3J8).
:

Pn'jug contre l'oraison de simplicit

Notre bienheureux Pre la disait tre trs sainte et salutaire, et qu'elle comprenait tout ce qui se pouvait dsirer pour le service de Dieu. Or, nan-

moins je sais qu'elle est fort combattue par ceux que Dieu conduit par la voie du discours, et plusieurs de nos surs en ont et' troubles, leur disant qu'elles sont oisives et perdent leur temps. Mais, sans vouloir manquer au respect que je duis ces personnes-l, je vous assun-, mes trs chres surs, que vous ne devez point vous d-'-tourncr de votre train pour tels discours. Car notre bienhcuLES ORACEB O'ORaISON

SO

CHAPITRE

II.

renx Pre, qui entendait excellemment toutes sortes d'oraisons, ainsi qu'il se voit en ses crits, a toujours approuv celle-ci et disait encore que, tandis que les autres mangent diverses viandes la table du Sauveur, [il Faut que] nous reposions nos mes et toutes nos affections, par une toute simple confiance,
;

sur sa poitrine amoureuse. Avec un si solide conseil, il nous faut demeurer fermes, et suivre fidlement cette voie ds que nous y serons attires. Car il ne s'y faut pas porter de nous-mmes, mais attendre avec humilit et patience
l'heure

Car
sur

enfin,

esprit.
le

que notre divin Sauveur a destine pour nous introduire en ce bonheur. pour aller Dieu et arriver lui, il se faut laisser conduire par son Ce qui est de son choix est toujours le meilleur pour nous {Rponses
art. 24; dition

Coutumier,

Migne,

col. 236).
:

Les avis des personPariant de l'oraison de simple prsence de Dieu nes religieuses sont pour l'ordinbire fort contraires cela, ce qui met en

grande peine

les filles [de la Visitation] et quelquefois celles qui les gouvernent (Lettre la mre Favre, du 10 novembre 1630. dition Pion, 1878, t. IH, Voir encore ci-dessus, n31. lettre 1053; dition Migne, t. II, col. 1602).

13.

S* Ignace (seconde

lettre la

sur Rejadella; Venise, 1536)

Toute mditation o l'entendement travaille fatigue le corps. Il est d'autres mditations, galement dans l'ordre de Dieu, qui sont reposantes, pleines de paix pour l'entendement, sans travail pour les facults intrieures de l'me,
et se font sans effort intrieur ni physique.
S* Ignace ayant t consult sur les exercices qu'on devait exiger des scolas-

liques de son Ordre, rpondit qu'il fallait viter de les surcharger de mditalions. On leur demanderait avant tout deux exercices trs simples, ceurts,

mais frquemment rpts de leurs travaux. Ce sera


rt^sultats
)

l'attention

amoureuse Dieu prsent


sont bien disposs,

et l'offrande
ils

facile... et, s'ils

attireront

ainsi des visites de Dieu, qui.

(Rponse au

P.

malgr leur peu de dure, apporteront de grands Brandon; Lettres de S' Ignace; t. II de l'dition de

Madrid, 1875; appendice, p, 5^;0). Le P. Nouet {Conduile de 14.

il

VhomrM

d'ormison)

Aprs que

Ihomme

d'oraison a fait un progrs considrable dans la mdi-

tation,

tion et la contemplation

passe insensiblement l'oraison affective, qui, tant entre la mditacomme l'aurore entre la nuit et le jour, tient quelque

chose de l'une et do l'autre. Dans ses commencements elle lient plus de la mditation parce qui'elle se sert encore du discours, mais peu en comparaison du temps qu'elle emploie aux affections; parce qu'ayant acquis beaucoup de lumires par le long usage des considrations et du raisonnement, elle entre
:

aissitt

dans son sujet,

et

en voit toutes les suites sans beaucoup de peine, d'o

vient que

la volont est bientt

mue. De

l vient

qu' mesure qu'elle se per-

fectionne, elle quitte le raisonnement et se contentant d'une simple vue, d'un

doux souvenir de Dieu et de Jsus-Christ son Fils unique, elle produit plusieurs affections amoureuses, selon les divers mouvements que le Saint-Esprit lui donne. Mais quand elle est arrive au plus haut point de sa perfection, eUt simplifie ses affections aussi bien que ses lumires; en sorte que l'me demeun^ra quelquefois une heure, quelquefois un jour, quelquefois davantage dans un mme sentiment damour, ou de contrition, ou de rvrence, ou de quelqu
autre

mouvement dont

elle a

reu l'impression

(1.

IV, ch.

i).

ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.


7S.
<<

51

Le P.
lieu

Grou, sur

la voie

de

la simplicit .
:

Il

entend par l une de

ses espces, l'attention

mmoire, de l'entendeun sujet, tantt un autre, Dieu mel souvent lame dans une oraison simple, o lesprit n'a point d'autre objet qu'une vue confuse et gnrale de Dieu; le cur, point d'autre sentiment qu'un gut de Dieu doux et paisible, qui la ourrit sans

Au

amoureuse Dieu de l'exercice compliqu et fatigant de

la

ment

et

de

la volont,

qui s'appliquent dans la mditation, tantt

effort,

comme

le lait

nourrit les enfants. L"n>e aperoit alors

si

peu ses op-

rations, tant elles sont subtiles et dlicates, qu'il lui semble qu'elle est wsire,
et

plonge dans une espce de sommeil... Enfin


elle se servait

de pratiques dont

il la dgage dune multitude auparavant pour entretenir sa pit, mais qui,

comme
.
sur

autant d'entraves, ne feraient plus que la gner et

la

retirer de sa sim(1
.

plicit {L'intrieur

de Jsus
ch. xi),

et

de Marie,

t.

I,

ch.

.xi,;

dition du P. Cadrs)

Le R. P- de Clorivire. Aprs avoir dcrit loraison affective (opuscule


1.
:

la prire,

Il,

il

passe au degr suivant, qu'il appelle raison de

recueillement

De nouvelles grces sont la rcompense des mes [qui sont] fidles rpondre aux desseins de Dieu... Elles sont comme imperceptiblement leves un tat plus parfait. Leur amour, quoique plus vif, n'a plus le mme attrait,

parce qu'il est plus

clair-'. Elles

voient clairement, elles sentent que ce n'e*t


les

ni la multiplicit ni la varit

de leurs actes qui


ils

rendent plus agrables

Dieu; que plus les actes sont simples, plus

sont parfaits et mettent l'im*

plieit

dans ce calme o Dieu se plaJt agir... Elles se retirent peti peu d la multi des actes, qni n'a plus poar elles le mme attrait, et qui contribuerait
plutt les dissiper qu' les rappeler Dieu, en les

empchant de suivre

la

conduite de l'Esprit-Saint
le

(1. II.

ch. xxiv). Voir encore ch. vu.

Au

chapitre

xm,

R. P. interprte

comme

je

l'ai fait (ch. i,

8) l'opuscule de Bossuet sur l'orai-

son de simplicit.

7 9.

S** Thrse dcrit l'oraison affective, sans

pourtant

lui

donner de

nom

comme moi, loin de se servir de l'entendement, trouun obstacle qu'un secours, ils n'ont qu'une chose faire : ftftndn patience, jusqu' ce qu'il plaise au Seigneur d'occuper leur esprit et le leur donner sa lumire. M'adressant ceux qui discourent, je leur recommanda de ne pas cooMimer tout le temps de l'oraison approfondir le sujet qu'ils mditent... Il leur semble qu'il ne doit pas y avoir pour eux de jour de dimanche, ni un instant de suspension de travail. Que dis-je? lli considrent comme perdu le tempa qvi n'est pas ainsi empk y . Et moi, je regarde cette perte comme un - '" '^ut, que doivent-ils donc faire? Se mettre, comme je lai dit, en
Quant ceux
qui,

vent plutt en

lui

!'

'

;if^

iii

,1,

s iire-Seigneur, s'entrettnir mvec lui sans fatiguer renlendenacnt. et

savturer
(D
tr).

le

bonheur
f.

d'tre

en ta compagnie. L, point de pnibles raisonnedit

U biofrapbe do

Qroa aoo

qali (Mcrlvalt

on tat habitael {ibid.,

m. uv,

/arais po citer, lar le inme tat d'oraitoa, un autre paoaga du m/^me auteur, tir de son Manuel de me intrieuret ^'chapitre sur la nimplicil, la Sa du volumes ktaia il renferme des expreisloot xa^rces. comne celles-ci : l'me ne .s'orrupe de rleo , elle ne sait pas si elle fsit oraison on passe ainsi des heures sans dgot . Il s'en faut que ce dernier cas se Kcsenta pour toot le
;

52

CHAPITRE

H.

ment?, mais une simple exposition de nos besoins et des motifs qu'aurait le divin Matre de ne pas nous soufTrir ses pieds. Il faut, suivant les temps,
varier cette occupation, afin de ne pas se dgoter par la continuit de la

mme nourriture bis. Le R.

Il

[Vie, ch. xui).


P. Bainvel, S. J.
:

dans l'oraison... Mais agir n'est pas ncessairement faire des actes distincts ou classs. On peut avoir le cur embaum de quelqu'un ou de quelque chose, et ion se tait, parce que Ton craint qu'en ouvrant, le parfum ne s'vapore... Quand on commence, il faut peut-tre diviser, analyser, expliciter tel genre d'actes, puis tel autre. Peu peu on agit sans dcomposer; on procde par ensembles quelquefois trs complexes, et dont l'analyse peut tre difficile. Qu'on se rappelle la diffrence entre lire et peler, entre lire des yeux et lire en prononant... On n'pelle plus ds qu'on sait lire; un lecteur press prfie lire des yeux sans prononcer. Ainsi quand l'acte de foi ou
faut agir

d'amour quand il

est pnible,

il

peut tre excellent de


tout seul et qu'on le
sait

le

formuler,

mOme

en paroles;

se fait

comme

vit, il

peut tre meilleur de ne


agir sans y

rien dire.

Quand on ne

pas mditer, on peut viser mettre en ligne tour


fait

tour les trois puissances; quand on mdite bien, on les


penser, ni sans distinguer leurs actes et leurs rles
l'Oraison, 3 leon).

(opuscule indit sur

2.

Premire

rgle de conduite
si

produire des actes


.
!

ne pas faire d^efforts pour on y prouve de la difficult (60).


:

S Jean
Le temps

de

la

Croix

venu de passer de la mditation la contemplation, lorsque les actes discursifs que l'me faisait nagure par elle-mme viennent lui manquer, lorsqu'elle se voit prive des gots et des ferveurs sensibles dont elle jouissait... Une fois arrive l, il faut diriger l'me par une voie tout oppose celle qu'on lui faisait suivre aupatavant. Nagure on lui donnait un sujet de
est

mditation, elle s'appliquait ltudier; maintenant on doit


lui

le lui

interdire et
qu'elle le

dfendre de mditer. D'ailleurs

elle n'y russirait pas, lors

mme

rpand alors secrtement et tranquillement dans l'me la sagesse et la lumire, sans qu'il se fasse en elle beaucoup d'actes distincts, formuls ou ril es (Vive Flamme, str. 3, vers 3, 5, 6).
voudrait... Le Seigneur

Il

y a des mes qui, au lieu de se livrer Dieu et de seconder son op-

ration, l'entravent sans cesse par leur action indiscrte ou par leur rsistance.

Elles ressemblent aux petits enfants, qui s'obstinant marcher

eux-mmes,

trpignent et pleurent lorsque leur mre veut les porter dans ses bras; d'o
il

rsulte que [leur mre les dposant terre] ils ne peuvent marcher, ou s'ils marchent, ils ne font jamais que des pas d'enfant. [Dans ce trait] nou.s ensei-

gierons cette science, qui consiste se laisser conduire par l'esprit de Dieu

(Irologue de La Monte).

99.
1'
Il

S Franois

de Sales

a compos, i l'usage de la Visitation, un Directoire spirituel pour les act'ons journalires. Il y indique un grand nombre de petits exercices, inten-

ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.


tions, oraisons jaculatoires, etc.,

53
la

correspondant aux diffrentes heures de


:

journe, et termine

l'article

12 par l'Avis suivant

et

Le Directoire propose qxtantiti d'exercices, il est vrai ; et il est encore bon convenable pour le commencement de tenir les esprits rangs et occupas mais quand, pa/" le progrs du temps, les mes se sont exerces en cette muU^;

plicit d'actes intrieurs, et qu'elles sont faonnes,

drompues et dgourdi?-, que ces exercices s'unissent en un exercice de plus grande simplicit'', savoir, ou l'amour de confiance, ou de l'union et runion du coeur la volont de Dieu, ainsi que l'exercice de l'union marque; de sorte que cette multiplicit se convertisse en unit. Mais c'est la suprieure connatre et discerner l'attrait intrieur, et l'tat de chacune de ses filles en particulier, afin qu'elle les conduise toutes selon le bon plaisir de Dieu. Et de plus s'il se trouve quelques mes, voire mme au noviciat, qui craignent trop d'assujettir leur esprit aux exercices marqus; pourvu que cette crainte ne procde pas de caprice, outrecuidance, ddain ou chagrin, c'est la prudente maltresse de les conduire par une autre voie, bien que pour l'ordinaire, celle-ci soit utile, ainsi que Texprience le fait voir {CEttvres, dition Migne, t. V, col. 19). 2* Que celles qui n'y entendent rien [au latin de l'office] se tiennent simplement attentives Dieu, faisant des lancements amoureux, tandis que l'aualors
il

faut

tr

chur

dit le verset et qu'elles font les

pauses

(Directoire de la Visitation,

art. 4).

3* Parlant des exercices intrieurs

Quand, par

le

progrs du temps,

les

commands par le Directoire mes se sont exerces cette muki:

pHcit d'actes intrieurs,

il faut que ces exercices s'unissent en un exercice de plus grande simplicit, de sorte que cette multiplicit se convertisse en unit

{ibid., fin

de

l'art.
J.

12).
:

.
1
(c

S"

de Chantai

Dieu, dans cet tat, est l'agent particulier qui dresse et enseigne; l'me est celle qui reoit les biens trs spirituels qu'on lui donne; qui sont
l'attention et l'amour divin tout

ensemble. Et puisque sa bont traite pour lors

avec l'me en manire de donneur, l'me doit aller Dieu avec un cur confiant, sans particulariser d'autres actes que ceux auxquels elle se sent inclin-'i

par

lui,

demeurant comme

passive, sans faire de soi aucun* diligence, avec ce

fpgard de simple quitude,


Si

comme

qui ouvrirait les yeux avec une illade

enfantine, avec une attention simple pour conjoindre ainsi

on veut agir

et sortir de celte attention

quille sans discours,

on empche

les

amour avec amour. amoureuse trs simple et tranbiens que Dieu communique par celte
t.

seule attention qu'il requiert {Opuscules, dit. Pion,


2*
<

III,

p. 278).
il

Si

en l'oraison l'me sent quelques louches de Dieu, par lesquelles

montre

qu'il veut se

communiquer

elle,

il

faut alors cesser toute oprt


la

et s'arrter tout court,

par des actions


et

faites

pour donner lieu sa venue, et ne contre-temps, mais se disposer avec

a point empchiT

le silence intrie

un profond respect le recevoir {ibid., p. 262). 3* Sur la pense des mystres de Noire-Seigneur. La ainte

crivait

S' Franois de Sales.

Souvent

j'ai t

enseignent

qu'il faut

en peine, voyant que tous les prdicateurs et bons livret considrer et mditer les b-^nefices [bienfaits] de Notre-

54

CHAPITRE

II.

Seigneur, sa grandeur, les mystres de noire Rdemption, spcialement lorsque


r;Iise

nous

les

prsente. Cependant l'me qui est dans cet tat d'unique

regard
le

et oisivet, voulant s'essayer

de

le faire,

ne
il

le

peut en faon quelconque,


qu'elle

ce dont souvent elle se peine beaucoup. Mais


fait en une manire excellente, qui est
fort dlicate

me semble nanmoins

un simple souvenir

et reprsentation

du mystre, avec des affections douces et savoureuses . Le saint s'arrte aux mystres en la faon que Dieu lui a donne, car les prdicateurs et les livres spirituels ne l'entendent pas autrement (Vie de la sainte par la Mre de Chaugy, 1. III, ch. ixiv, et uvres de la sainte,
rpondit
;

Que l'me

dition Migne,
4* "

t.

li,

col. 857).

Lorsque l'oraison on est attir une grande simplicit, il ne faut pas se mettre en peine quand, autour des bonnes ftes, on ne s'y occupe pas aux penses de ces grands mystres, car / faut toujours suivre son attrait. Hors de l'oraison, on peut faire des penses, et regarder simpleinent les mystres ou les lire; car bien qu'on n'y fasse pas de grandes considrations, on ne laisse pas de sentir en soi certaines douces affections d'imitation, de joie ou autres. Et pour l'oraison, le grand secret est toujours d'y suivre l'attrait qui nous est donn... Les mes attires la simplicit dans l'oraison doivent avoir grand soin de retrancher un certain empressement qui donne souvent envie de faire et multiplier les actes en icelie... Comme il ne faut jamais se porter d soi-

mme

cette oraison, aussi faut-il suivre l'attrait {Entretien 36. dition

Pion de 1875, t. II, *1. Bossuet

p.

350 et

suiv.).

lui,

Tout ce qui unit Dieu, tout ce qui fait qu'on qu'on se rjouit de sa gloire, et qu'on l'aime
de
la

le
si

gote, qu'on se platt en

purement qu'on

fait

sa

non content des discours, des penses, des affections et des rsolutions, on en vient solidement la pratique du dtachement de soi-mme et des cratures tout cela est bon, tout cela est la vraie oraison. Il faut observer de ne pas tourmenter sa tte, ni mme trop excite^r son cur; mais prendre ce qui se prsente la vue de l'me avec humilit et simplicit,
flicit

sienne

et que,

sans

ces efforts violents qui

sont plus ima}2;inaires que vritables et fonciers, se

laisser

doucement

attirer Dieu,

s'abandonnant son esprit (Opuscule De


t.

la

meilleure manire de faire oraison. dition Vivs-Lachat,

S.

VII, p. 501).

Pense du cur d'Ars

On

n'a pas besoin de tant parler pour bien prier.

On

sait

que
1.

le

bon Dieu
en sa
iv).

est l, dans le saint tabernacle;


saillie prsence; c'est la

on

lui

ouvre son cur; on

se co/nplait

S2 6m.

i.e R.P. deSmedt La contemplation aride et


:

meilleure prire {Vie par M. Monnin,


qu'il

V, ch.

serait peut-tre

permis

de qualifier...

d'oraison de patience... consiste se tenir paisiblement devant Dieu, sans aucune

pense ou aucun sentiment bien distincts, sauf un sentiment gnral de satisfaction de l'honorer ainsi par sa prsence, la manire de ces nobles courtisans

dont toutes
art.

les

fonctions consistent se trouver certaines heures, auprs de leur


II,

souverain
I,

{Notre vie surnaturelle, tome

"2).

part,

ii,

sect.

u,

sous-seet.

ii,

ch.

IV,

ORAISONS AFFECTIVES ET DE SIMPLICIT.

55

3.

Stfconde rgle ne pas faire d'efforts poar Troisime rgle. actes.


:

empcher

les

SS.
et qui.

S* Liguori s'lve

contre certains mystiques qui oublient cette rgle,

avant

quon ne
les

soit arriv

l'tal
:

gnrale tous
tion, etc.
-'.

actes de la volont

ceu.x d'amour, d'oblation,

mystique, proscrivent d'une manire de rsigna:

Il

conclut ainsi, en adoptant les remarques du P. Segneri


il

Quand

que Tme use de tous les moyens possibles de s'unir Dieu de mditations, quand elles sont ncessaires; d'affections, de prires, de rsolutions; pourvu que ces actes soient produits sans contrainte: on se contentera de ceux auxquels l'me se sent suavement incline a (Homo apost., Apppnd. 1, n* 1). *4. S" Thrse a la mme doctrine. Elle la donne, il est vrai, propos
Dieu ne parle pas,
:

faut

surnaturelles. Mais par l mme, elle l'admet a fortiori pour Toraison de simplicit. Elle consacre presque tout un chapitre cette question et rsume ainsi sa pense l'me ne doit arrter le discours de l'entendement que lorsque l'amour est dj rveill {Chteau, 4, ch. m).

des

commencements d'oraisons

<

Dans ce dernier

cas, " elle peut, sans discourir avec l'entendement, se tenir

attentive devant Dieu et le considrer oprant

en

elle...

donn>^ les puissances de l'me pour agir, et

que

le travail

Puisque Dieu nous a de chacune d'elles a

sa r!!'Compense, au lieu de chercher les captiver par une sorte d'enchante-

ment,

laissons-les s'acquitter librement

de leur

office

ordinaire, jusqu' ce qu'il

plaise Dieu de leur en confier

<6.

S* Jean

de

la

un plus relev Croix. Sur la troisime

Ubid.).

rgle.

Aprs avoir recommand d'accepter le repos de l'esprit dans l'oraison de simplicit et dans l'tat mystique, il ajoute " .Mais hors de ce temps, l'me devra s'aider, dans tous ses exercices, du secours des bonnes penses et de la mditation, selon la mthode dont elle
:

ri'cu'Mllera plus de dvotion et

de profit spirituel. Elle s'appliquera en parti-

aux mystres de la vie, de la Passion et de la mort de Notre-Seigneur J'sus-Christ, pour conformer ses actions, ses pratiques et toute sa vie la
culier

sienne

(Monte,

l.

II,

di. ixxu)

DEUXIME PARTIE
NOTIONS GNRALES SUR L'UNION MYSTIQUE

CHAPITRE

III

DIFF^RKNTS GENRES DE GRACES MYSTIQUES.

i.

Deux groupes.

Dans

le

chapitre T', nous avons distin-

g^ les grces mystiques d'avec celles de la voie ordinaire. Il s'agit maintenant de partager les premires en diffrentes espces. Tout d'abord, nous avons y reconnatre deux groupes bien
distincts.

Pour nous en faire une ide exacte, rappelons-nous qu'au ciel nous recevrons deux sortes de dons, qui n'auront pas la mme importance. D'une part, nous aurons la vision batifique, qui nous meltra en possession de Dieu. De l'autre, la vue de saints, des anges et des autres cratures. C'est ce que les thologiens distinguent par les noms d'objet premier et d'objet second de la batitude.
.

Or,

ici-bas

on peut de

mme

distinguer deux sortes de

grces mystiques, d'aprs la

nature de l'objet

qui est offert sur-

naturellement notre connaissance.

Le caractre des tats du premier groupe consiste en ce que


c'est

Dieu lui-mm, et tout pur, qui se manifeste. On les appelle un'on mystique, ou encore contemplation mystique (ou infuse) de la Divinit (1).
s

(I) Par lui-mme le mot ds contemplation mystique pourrait aux rvlations et visions; mais S** Thrse, S* Jeaa de la Croix trs ont adopt l'usage contraire.

ai'piiquT iiiAnie

et

beaucoup d'au

51

CHAIMTHE

III.

Dans
Par

le

second groupe,
verra

la

manifestation porte sur un objet cr.

exemple, on

l'humanit de
fait

Notre- Seigneur ou la
etc.

S" Vierge ou un ange, ou un

pass ou futur,

vons l

les visions (d'tres crs), et les rvlations ;

Nous trouen d'autres


joint les

termes, les apparitions et paroles surnaturelles.

On y

phnomnes corporels miraculeux,


chez les extatiques.
S.

tels

que ceux qu'on remarque

de bien distinguer ces deux catgories de grces, d'abord parce que nous serons obligs de les dcrire sparment; puis l'estime qu'il en faut avoir est loin d'tre Ja mme. Les grces d'union avec Dieu sont de beaucoup les plus
Il

tait ncessaire

utiles et les plus sres (Voir ch. xxi,

44).

4.

iVoins donns ces deux groupes. On a propos d'appeler


(1).
r
;^

grces indnques celles qui font ainsi pntrer dans la Divinit


seraient

Les autres ayant pour terme quelque chose qui est hors de Dieu,
peles exdiques. Rien ne contribue donner et maintenir des ides claires,

comme

de dsigner par des mots

trs courts

et s'opposant bien l'un l'autre les choses

qu'on

est port con-

fondre.

la suite

groupes par
la

de Scaramelli, plusieurs auteurs dsignent ces deux les mots de contemplation confuse et contetnplation

non l'objet de la connaissance, mais manire dont on le connat. Ce second point de vue semble moins important que le premier. Ce langage suppose aussi qtie les rvlations consistent toujours en connaissances bien distincdistincte. Ils indiquent ainsi,
tes; ce n'est
ft.

pas exact.

Ije quatre tapes ou

degrs de l'union mystique. Ds

le chapitre suivant, j'aurai besoin d'y faire allusion. Je les


tels

prends que S'* Thrse les a dcrits dans son dernier ouvrage, le Chteau intrieur. Dans sa Vie, crite par elle-mme, il est peuttre moins facile d'en bien apercevoir les diffrences. On a 1* L'union mystique incoinplte, ou oraison de quitude (du mot latin quies, repos, qui exprime Vimpression qu'on prouve dans
:

cet tat);
2* L'union pleine

ou semi -extatique, appele aussi par

S**

Th-

rse oraison d'union;


plon(1) Dante a cr un mot analogue. Voulant exprimer que \m 'raphins gent en Dieu, il invente un verbe et dit qu'ils s'inditetU >, ^irUa {ParadU, chant IV, vers 28).

DIFFERENTS GENRES DE GR-\CES MYSTIQUES.


3"
i'

5f

L'unian extatique ou extase;


L'union transfor tuante ou difiante, ou mariage spirituel de

l'me avec Dieu.


.

le

ABMlogie

et diffrences

entre ces grces. Ainsi que

nous

verrons plus tard, par

les descriptions, les trois

premiers

degrs ne sont,

comme

fond, qu'une
Ils

mme

grce, qu'on peut

appeler union non transformante.

ment

l'tat faible, l'tat

moyen,

l'tat

en constituent respectivenergique. En un mot, ce

sont surtout trois degrs d'intensit. Dans la quitude, l'me est

un vase qui
fois

n'est qu' moiti

rempli par la liqueur divine; par-

mme
il

il

n'en renferme que quelques gouttes. Dans l'union

pleine,
est

est piein jusqu'au bord.

Dans

l'extase,

il

dborde et

il

en bullition.

Ainsi, il y a unit entre ces trois degrs. Il est bon de s'en souvenir quand on lit S'* Thrse, pour se guider travers les

donne (Voir ch. vu, j. nous verrons qu'il ne perfectionne pas les tats prcdents en les renforant, mais en les modifiant. Cf qui vient d'tre dit des trois premiers degrs donne f. dj une ide assez bonne de ce qui les distingue les uns des autres. De mme que nous saisissons sans grande explication les diffrences qui existent entre une colline, une montagne et une chane de montagnes, ou entre une maison, un htel et un palais (1). Mais il y a moyen de prciser un peu plus, en dfinissant des lignes de dmarcation et les choisissant de manire qu'elles soient faciles discerner. Pour cela, caractrisons chaque degr par un de ses effets.
dtails descriptifs qu'elle
spirituel,

nombreux

Quant au mariage

Voici les

dAMlti^a qu'on peut donner pour

les trois

degrs infrieurs au mariage spirituel. L'union mystique s'appellera


1*
:

Quitude, quand l'action divine est encore trop faible pour


les distractions;

empcher
S"

en un mot quand l'imagination garde

encore sa libert ;

Union pleine, quand


l'objet

a) sa force est tellement

cupe d
(1) S'*

elle a les deux caractres suivants grande que l'me est pleinement ocdivin; c'est--dire n'en est dtourne par aucnne
:

Thri emploie un antrp

iruftfc

la quiludi* est

uno

lincello

(Voir ch. xu, 12, 4*). Il ne reste qu'Ji Icdiqner l'Ut intermdiaire n disant, par cxsmpla : l'union plein* est un flaumt.

rextaae un

Incndie

'0

CHAPITRE
il

III.

autre pense; en un mot,

n'y a pas de distractions; b) d'autre

part, les sens continuent plus ou moins agir. De sorte qu'on peut encore, par un effort plus ou moins grand, se mettre en rap-

port avec
3

le

monde

extideur,

en parlant, marchant,

etc.

on

peut sortir de son oraison;

Extase

(et c'est l

sa dfinition universellement accepte),

lorsque l'action divine a une nergie considrable et que toutes

communications des sens avec le dehors sont interrompues, ou peu prs. De mme, on ne peut plus faire de mouvements, au moins volontaires, ni sortir son gr de son oraison. On voit que ces dfinitions ne restent pas dans le vague chaqu< degr y est diffrenci du prcdent par un fait nouveau, et ci fait est observable directement et facilement. Abstraction faite
les
:

de l'intensit, l'union pleine diffre de la quitude par l'absence de distractions, et l'extase de l'union pleine, par l'alination complte des sens.
Il

s'en faut que,

dans leurs

classifications, les

mystiques se soient

toujours astreints cette mthode scientifique.


.

Voil donc l'union

mystique non transformante rpartie

en

trois

types bien dfinis. Mais n'exagrons pas celte ide de

sparation, et prvenons bien vite qu'on peut passer d'un type


l'autre
Il

par des transUiona insensibles.

en rsulte que, dans la pratique, on hsite souvent classer nettement une grce sous telle ou telle de ces dnominations.

On peut

dire seulement

C'est ainsi que,

bleu, le vert et

elle est trs voisine de tel type. dans l'chelle des couleurs, nous concevons le le jaune comme des choses bien distinctes, des
:

types bien tranchs. Mais cela n'empche pas qu'elles soient re-

par une suite continue d'intermdiaires. On ne peut nommer ces nuances qu'en les rattachant aux couleurs fondamentales par c'est du vert tirant sur le des peu prs. On dit par exemple
lies
:

jaune.

Il

est

impossible de procder autrement; et d'ailleurs ce

langage
lo.

est

suffisamment

clair.

Autres espce*. Nous

verrons que toutes les autres

espces indiques par les mystiques (oraisons de silence, sommeil

surnaturel , ivresse, Jziblation, blessure d'amour,

etc.) ne sont que diffrentes manires d'i'tre des quatre degrs prcdents. Ce ne sont pas des degrs successifs. En les traitant comme tels, on complique tort la mystique (Voir ch. xxx).

DIFFRENTS GENRES DE GRACES MYSTIQUES.


ti
.

61

S** Thdes vraiment tapes, c'estrse, les quatre degrs prcdents sont -dire des priodes successives, des ges spirituels, des tats chelonns; sauf, bien entendu, les exceptions dont Dieu est le

Histoire de elique me. Dans la pense de

matre.

On ne

passe gnralement k chacun qu'aprs tre rest

un certain temps dans le prcdent; et le passage est difficile. Aussi beaucoup d'Ames restent en chemin. Dans le Chteau, la sainte appelle demeures les priodes correspondantes chaque degr d'oraison. Elle ne veut pas dire par l que, dans ces phases, on reste sans interruption dans telle oraison, sans revenir en arrire. Il suffit qu'on l'ait quelquefois,
mais sans la dpasser. Ceux qui restent stationnaires feront bien de mditer l. c'est que une pense propre les entretenir dans l'humilit peut-tre Dieu les appelait monter plus haut. En soi, tout germe

est fait

pour se dvelopper; s'il n'y arrive pas, c'est qu'il a renobstacle. S** Thrse insinue que souvent cet obsquelque contr tacle nous est imputable (1). Ainsi, au lieu de concevoir un certain orgueil d'tre parvenu la quitude, on doit se demander avec crainte pourquoi on ne la dpasse point. Vue d'enaeiiible. Dj dans l'oraison ordinaire, nous iS.

avions trouv quatre degrs (ch. u) qui,

le

plus souvent, taient

aussi des tapes. Les degrs de l'union mystique font suite ceux de l'union ordinaire. Le mariage spirituel, qui est ici-bas le de-

gr suprme, n'est lui-mme que l'avant-goiU d'un


lev, l'union bati/ique de l'ternit.

tat plus

ClaMiacation> peu dlITrentes. La V"' Marie de compte que trois tapes, parce qu'elle seconde et la troisime [Histoire, par l'abb ensemble la runit Chapot, part. IV, ch. iv ou Vie par une ursuline de Nantes, cil. XX
14.
l'Incarnation, ursuline, ne
.

S'

Jean de

la

Croix ne songe pas distinguer les trois premiers

degrs. Sa grande proccupation, c'est d'arriver au dernier, le

mariage

spirituel.

Ce qui prcde cet tat semble ne former,


:

Je a'ai pu en parlant de ces g^randes gr&ces de (1) Traitaoi de-s ravissements Dieu, ra'einpcher de tmoigner ma douleur la vue de ce que les mes perdent par leur faule. Il est vrai, ce sont l des faveurs insignes que Notre-Seigneur fait a qui il veut; cepeii<iant si nous l'aimions commo il nous aime, il nous U$ accorderait d toulei; car il no dsire rien tant que de trouver qui donner, et ses dons no di;uinucnt point ses lioliessos, parc qu'elles sont inllnios {Chdieau, 6. ch. iv''.

CHAPITRE

III.

qu'un bloc. Peu lui importe que, sur ce chemin, il y ou non des htelleries spares; il veut qu'on s'y installe le moins possible. De la sorte, pour lui, les tapes vraiment mystiques se rduisent deux l'union transformante et tout ce qui
ses yeux,
ait
:

y conduit.

De plus,
leur

les trois

premiers degrs de S" Thrse

lui

apparaisl'ap-

sent surtout

comme une ensemble le nom


soit

preuve. Ce qu'il exprime en donnant

de second purgatoire de l'me.

Il

pelle aussi nuit de l'esprit (Voir ch. xv). Ce n'est pas, certes,

qu'on y

priv de clarts; mais ces clarts ne sont que des

tnbres, souvent douloureuses, par rapport au grand soleil qui

attend au terme.

Question de ternftiuologle. L'tat que j'ai appel Vui&. nion pleine est dsign quelquefois par S'* Thrse sons le nom
'oraison d'union sans adjectif. Elle craignait sans doute de crer

un mot nouveau;
un inconvnient
:

elle

a prfr particulariser celui 'union qui

beaucoup plus tendue. Cette mthode a on prive la langue d'un terme gnral, qu'on ne remplace pas, et dont pourtant on a sans cesse besoin. La sainte elle-mme n'a pu chapper la ncessit de s'en servir dans beaucoup d'autres cas fl). En particulier, celte restriction applique au mot union pourrait faire croire que dans le premier degr de l'tat mystique, c'csf--dire dans la quitude, on n'prouve pas encore d'union avec Dieu. Ce serait l une grosse erreur, mais dans laquelle S'* Thrse n'est point tombe, puisqu'elle appelle la quitude une intime union avec Dieu ( Vie, ch. xiv) sculennent cette union
;

avait une signification

des puissances est imparfaite;


n'est pas entirement

les distractions la

combattent.

On

abm en Dieu

iibid., ch. xv}.

les

A l'imitation de Scaramelli, plusieurs auteurs ont voulu viter inconvnients que je viens d'indiquer. Pour cela, ils ont

ajout au

mot union un

qualificatif.

Us disent
l.

expliquer ce qu'ils veulent exprimer par

union simple, sans On peut leur objecter


:

que l'union qu'on a avec Dieu dans

la voie ordinaire, et

dont

sainte restreignit

n'y a pas eu d'inconvnient, du moins en franais, ce que la sens du mot quitude un tat particulier. Car ce mot a disparu de notre langue courante, o il est remplac par repos. En latin, au contraire, l'expression unique oralio quieUt avait besoin d'un qualificatif pour viter les am(i)

En revanche,

il

le

biguts.

DIFFRENTS GENRES DE GRACES MYSTIQUES.

63

parlent sans cesse les livres asctiques, mriterait encore mieux


c.

elle est beaucoup plus simple sous certains rapports. on prtend ne parler que des tats mystiques, c'est la quitude qui devrait s'appeler union simple. En effet, 1** c'est une union 2* une union qui est mystique 3 c'est le degr le moins

nom;

Et

si

lev de cette srie, et ds lors l'union la plus simple.


J'ai

adopt l'expression d'union pleine. Dans sa Fie, ch. xvii,


:

union entire [entera S" Thrse emploie l'quivalent, disant union). Elle le fait, quand elle parle d'un tat voisin dont elle dit
:

une autre sorte d'union qui n'est pas non plus une union entire . Pour celle qui nous occupe, elle avait exprim la mme ide en disant C'est, mon avis, une union manifeste de l'me
M II est
:

tout entire avec Dieu

[ibid.).

On m'a

dit

que

cette expression d'union pleine n'tait pas bien

choisie, parce qu'elle s'appliquerait avec plus de vrit l'extase

ou au mariage spirituel. Mais on pourrait adresser le mme reproche au mot quitude, qui signifie tat de repos; c'est surtout l'extase qu'on devrait appeler ainsi, au point de vue de l'Ame et du corps. D'instinct, cependant, on a senti qu'il y avait une raison d'employer cette expression pour le premier degr d'union mystique. On a voulu comparer cet tat, non ceux qui le suivent, mais ceux qui le prcdent. On rend ainsi l'impression de l'me
qui passe de la mditation la quitude. Elle se dit
Vftil ce
:

quel repos!

qui la frappe. Elle ne s'occupe pas de ce qui suivra plus


il

tard.

YM bien,

arrive de
:

mme

qu'en passant de la quitude au

degr suivant, on se dit

quelle plnitude! Et l'on veut donner

un

nom
tive.

qui traduise ce sentiment nouveau.

On

pourrait encore faire


:

un raisonnement pareil, au sujet de l'expression oraison affecCar tous les degrs d'oraison qui le suivent sont affectifs. Et pourtant on rserve ce nom l'tat qui, le premier, fait sentir celte vive affection et de mme le nom d'oraison de simple regard est donn au premier tat qui manifeste de la simplicit.
;

CHAPITRE

IV

EXPLICATION HISTORIQUE DC MOT CONTEMPLATION

1.
teurs,

il

Difficult. Si on veut bien comprendre les anciens aufaut connatre

un mot

qu'ils

contemplation. Ce qu'il importe avant tout de savoir,


tous ne lui donnent pas exactement le

emploient souvent, celui de c'est que

mme

sens. Faute

de s'en

apercevoir, on groupe ensemble des textes qui, examins de prs,


se contredisent.

2. Supposons d'abord que le mot contemplation soit employ ans qualifliratif. Quand alors il est oppos au mot action^ il signifie souvent

toute espce d'oraison, y compris celle de discours et la rcitation

de

l'office.

Bien

plu*;, il

dsigne

la vie

contemplative, c'est--dire a une grande place. C'est

tout

un ensemble de

vie,

la prire

l'opposition entre Marthe et Marie. Voil une premire signification.

Dfinition da'^siciuc Si le mot contemplation est oppos au mot mditalion, son sens est dj plus restreint. Il semble mme, de prime abord, avoir une signification nette et
S.
prcise. Les auteurs ont l'air de le croire,
dfinition

que voici

ou cette autre, Une telle phrase peut-elle donc prter des interprtations diverses? Hlas oui (2). Car la simplicit d'actes dont il est ici question peut tre entendue dans un sens plus ou moins large, sans qu'on
:
!

quand ils en donnent la un regard simple, accompagn d'amour ; quivalente C'est une vue simple et amoureuse [\).
:

C'est

(1)

Oa
Il

(2)

nyme

sous-entend qu'elle dure plus d'un instant. faut en dire autant de l'expression oraison de simple regard, qui est synode contemplation, d'aprs la dfinition que je viens dt donner.

LE MOT CONTEMPLATION.

65

en avertisse

le lecleur. Elst-elle

complte, ou seulement notable?

Porte-t-elle sur les actes de l'imagination,

ou de la mmoire, ou de
la

l'entendement, et avec simplification de


conoit sa manire
(1).
il

volont? Chacun

lu

4.

Ainsi,

pour certains auteurs,

n'y a

nucun interm-

dlMlre entre la mditation et la contemplation. Gela revient peuttre comprendre dans cette dernire Voraison affective. Et la dfinition prcdente sait s'y prter. Car alors l'entendement s'est simplifi; son regard est plus simple. La volont seule a gard la multiplicit. Voil le second sens, mais assez rare, du mot contemplalion.
D'autres,

comme

Alvarez de Paz, ne font commencer la cons'est simplifie;

templation que lorsque la volont elle-mme

en

un mot, son premier chelon est ce que nous avons appel proprement Voraison de simplicit. Ce qui prouve clairement que, pour lui, l'oraison affective ne fait pas partie de la contemplation, c'est qu'il expose ces deux tats dans des traits spars et successifs; nous avons ainsi un troisime sens du mot. C'est celui que Courbon a adopt (part. III, ch. i). un lat mysS' Jean de la Croix exige quelque chose de plus
:

tique latent. J'aurai l'expliquer dans la suite, en parlant de sa

premire nuit obscure (quatrime

sens).

Pour S" Thrse,


Ik.

le sens se restreint

encore davantage.

Il

ne

l'applique qu'aux tats mystitjues manifestes (2) (cinquime sens).

Voil

mot. Conclusion
plation,
il

donc cinq signiflrMtlens diffrentes du mme quand on cit- un auteur parlant de la contemfaut toujours se demander, par le contexte, ce qu'il a eu
:

en vue.

Beaucoup d'autres expressions de la langue mystique sont malheureusement dans le mme cas. Par exemple, quitude, tmion, silence, sommeil, recueillement, etc. Tunl s'en faut que les auteurs les entendent tout fait de la mme manire, surtout ceux qui
(1) Je ne parle pa ici d'un autre sens encore que S' Ignace donne au mot contemplation d^n ses Exercices, il dsigne ainsi une oraison mentale portant sur un r ;.jae. Par la m'^thode qu'il conseille, il incline l'me vers ia vue simple et.' mais il n'oblige pas cette simplicit qui caractrise les autres soIl^^ ue cuiiiemplations; on peut raisonner; c'est du regard, mais pas ncessairement du regard simple, comme l'exige la vieille dfinition. Cil Dans l'oraison vocale et menUile. dit-elle, nous pouvons faire quelque chose de nous-mmes, avec l'aasisuacc de Dieu ; mais dans la eontemplali9n, nous ne poulotit a'tuiument rien. C'est Dieu qui fait tout yChetnin, cli. xxvii). LES ORACU d'oraison. 5
.

M
poque.

CHAPITRE

IV.

ont prcd S" Thrse ou qui ont vcu peu prs k la

mme

Pour viter ces ambijsi^ults, beaucoup d'auteurs ont ajout au mot contemplation des (jualificatifs. Ils distinguent deux sortes de contemplations. Celle qu'ils appellent infuse, passive, extraordinaire ou minente, n'est autre que l'tat mystique (voir ch. m, *). L'autre, appele acquise, active ou ordinaire, est dfinie ainsi par Scaramelli qui est ici l'cho de tous ses pr C'est la contemplation qu'avec l'aide de la grAce, dcesseurs on peut acqurir par sa propre industrie, et spcialement par un
.
:

f^uallActr.

long exercice de la mi^ditation bien qu'en rigueur elle ne soit pas due tous ces efforts (Tr. 2, n" 69) (1). En termes plus clairs, c'est l'oraison de simplicit. Ce qu'on a voulu dsigner, sous des noms diffrents, c'est toujours le mme
;

intermdiaire entre
9.

la

mditation et

l'tat

mystique

de cette expression. Je ne crois pas que le mot contemplation acquise ait t employ avant le xvii* sicle (Voir sur cette question V appendice la fin de ce volume). Il l'est

Hiatorique

(2).

en 1609, dans un livre espagnol du P. Thomas de Jsus, qui regarde ce mot comme usit parmi les mystiques {prfac). Les autres auteurs du commencement du xvii' sii'de, tels que Suarez, le V"'' Louis du Pont, S' Franois de Sales, Alvare de Paz,
n'ont pas encore cette expression. Le cardinal Brancati, crivant vers la 9.

fin

du

xvii* sicle,

prouve que

les
et,

n*aimer,

Pres ont connu la contemplation acquise mims la ds lors, qu'ils la distinguent de l'infuse. Car tantt

leurs textes poussent


(1) S'

un simple regard, comme dpendant de


dun ceruin

Segneri dans son livre d'or, La Concordia, la temps, produire la contemplation appele acquise, et qui consiste voir d'un simple coup d'oeil les vrits qu'on ne dcouvrait auparavant que par un discour prolong (ffomo aposL, Append. I. n* 7j. Le saint ne parie pas de l'oraison affective, qu'il fait, sans doute, rentrer dans la mdilalion. Entre celle-ci et la contemplation infuse ., il place l'lat que appelle encore recueillement actif, puis un de ses cas ie viens d'indiquer, et qu'il i>articuliers qu'il nomme repos contemplatif [Otium contemplativum) c'est lalterUion amoureuse Dxu (Voir ch. ii, 17j. Boudon comprend les deux espces dans cette dfinition : La contemplation est un simple regard affectueux de l'objet sans discours ni recherche... Toutes les cra tures considres par vues do foi peuvent <^tre les sujets de la contemplation, avec cette diff'^rence que la mditation recherche ce que la contemplation possde {Le Hcgne de Dieu dans foraison mentale, t. I, cli. vin). (2; Aussi j'ai dit ailleurs (ch. ii, 72, note) qu'il revient au mme de prouver l'existence de l'oraison de simplicit ou celle de la contemplation acquise. Ce dernier Doint va tre tabli tout l'heure.
Liguori
:

Comme

le dit le P.

mdiution ordinaire

arrive,

au bout

',

LE MOT CONTEMPLATION.
notre volont, tantt
revient
ils

67

supposent qu'il n'en dpend pas. Or, cela admettre deux contemplations de caractres opposs, et

ces caractres sont prcisment ceux par lesquels

on

dtliiit l'ac-

quise

et l'infuse

[Op.

3, c. x).

Deux auteurs postrieurs, Lopez de Elzquerra


S'*-Marie, ont tabli long^uement la
siste

et le P.

mme
la

thse. Le

Honor de premier inil

beaucoup sur l'existence de

contemplation acquise;

cite vingt-cinq Pres [Prolog., n li) et traite assez

durement ceux

qui regarderaient cette oraison


(n** !, 11,

comme une

invention moderne

15).

Le second

ecclsiastiques des onze

Quoique les Pres et les auteurs dit premiers sicles n'aient pas connu ces
:

deux sortes de contemplations sous les noms d'acquise eu d'infuse, ils ont nanmoins parl des deux manires de contempler signifies par ces noms [Tradition, etc., t. I, part. II, d. 3, a. 3). Le P. Honor dveloppe cette ide par un grand
d'activ ou de passive,

nombre de
Il

citations.
1.

ajoute que Kichard de S'-Victor [De contempl.,


est le

V,

c.

i,

di-

tion Migne, col. ItiTj

premier avoir

trait bien explicite-

contemplation acquise, quoiqu'il ne lui donne pas encore de nom spcial. Richard rsume sa pense au ch. ii.
la

ment de
tuAiant

les

divers degrs de contemplation chrtienne


celle-l; col. 169 A},
il

(il

ne
la

s'agit

que de

il

en distingue

trois,

dont

dernire est l'extase, et

dit

par
et le
(col.

l'industrie

humaine,

le

Le premier degr est produit troisime par la seule grce divine,


:

degr intermdiaire, par un mlange de ces deux actions 170 B).

9uliMte. C'est
le

ici le

lieu

de dire un mot de certaines

erreurs concernant la perfection et l'oraison.

Par

mot contemplation,

les quitistes

du

xvii* sicle enten-

daient tout uniment l'oraison de simplicit, mais pousse follement


l'extrme (Voir Molinos, prop. 23, Falconi, Malaval, d'Estival).

Us se servaient aussi de termes excessifs pour en dpeindre les effets. Molinos disait Par la contemplation acquise on arrive un tat eu on ne commet plus aucun pch, ni mortel, bons
:

Prop. 57). M"* tiuyon proclamait que le degr suprme sienne tait suprieur aux extases et autres manif. -^lations divines; ce qui est puril (1).

ni vniel

de

la

(1) BU* a l'outrecuidance de d^claier que la plupart des saints , tel que S^Th^SrAai, n ont jamais arrivf son niveau (Lt$ Torrtnit, part. I, eh. m, n-5.

68

CHAPITRE

IV.

C'tait l une consquence de leur principe fondamental (1), que tout acte est une itnpej^fection; et que ds lors l'immobilit de nos facults est Y idal vers lequel il faut tendre p.ir notre industrie. De l le nom de quitistes, qui exprime leur tendance exagre au repos. Ce principe absurde une fois admis, on comprend qu'ils aient grandement estim un tat d'oraison o l'me se simplifie, o elle s'agite moins. Mais cette estime partait d'une fausse maxime, qui a plusieurs consquences fcheuses. De ce que l'oraison de simple regard a t prne par les tO. quitistes, n'allons pas conclure qu'elle est dangereuse (2), car nous tomberions ainsi trs navement dans un pige tendu par Satan. Quand il ne peut attaquer directement les pratiques inspires par Dieu, il cherche les faire discrditer en poussant les exagrer ou y mler des ides fausses. Ces pratiques deviennent ainsi suspectes, mme de bons esprits qui n'ont pas le loisir ou le talent de sparer le bon grain de l'ivraie. L'oraison des quitistes ne peut tre confondue avec la vraie oraison de simplicit. Dans la premire on cherche supprimer le plus possible toute activit; dans la seconde on l'exerce de son mieux. Dans l'une, on ne pense rien; dans l'autre, on s'attache une ide, un sentiment, une volont. Voil des oppositions

bien nettes,
7, 10). Elle

comme

tendances et

comme

rsultat.

voie passive de lumire comme un simple acheminenue >, > la mort totale o elle se trouve. Mais Dieu ne veut pas d'elles [de ces mes] une perfection aussi minenle (n* 3). (1) J'en reparlerai plus loin (ch. xxvii). Dom Mackey rappelle que Molinos prtendait appuyer ce principe sur la doctrine de S' Franois de Sales {uvres du saint,

regarde leur

ment

la foi

t.

V,
(2)

p. Lvn).

S.

pats de le faire aprs la condamnation de Molinos (1637). La Congrgation de l'Inqnisliion dclara le contraire en cette mmo anne ^er-

On ne manqua

lago, p. 21).

CHAPITRE V

PREMIER CARACTRE FONDAMENTAL DE l'UMON MYSTIQUE


LA PRSENCE DE DIEU SENTIE.

fl.

Mftrche suivre dans ^exposition des


et les

tats mystiques.

Nous connaissons leur dfinition gnrale,


roai encore
la

noms

des quatre

degrs d'union extraordinaire avec Dieu (ch. m). Mais nous igno-

La

clart a toujours

nature intime de cette union. 11 s'agit de l'expliquer. paru difficile obtenir en pareille matire.

les dtails, dcrire

Deux marches opposes se prsentent. L'une consiste tudier une suite d'tats particuliers, laissant au lecteur le soin d'en dgager les ides d'ensemble. L'autre dbute par ces vues d'ensemble et descend ensuite aux
dtails.

belles descriptions de

Ceux qui prfrent la premire mthode n'ont qu' S" Thrse. J'ai adopt la seconde

lire les

comme

plus rapide.

Les profanes surtout tiennent la rapidit. Ordinairement les

mais seulement les grandes lignes. Vous lear offrez donc tout d'abord la seule chose qu'ils demandent. Us semblent vous dire Tchez, en une heure, de me faire savoir au juste ce que c'est que la mystique . On peut raliser
dtails ne les intressent pas,
:

ce

n'est pas nouvelle. En effet, la plupart des traits latins des xvii* et xviii* sicle commencent par dos gnralits sur la contemplation. Reste savoir s'ils ont toujours

programme simplifi. Du reste, la mthode

choisi les caractres les plus importants, et

non ceux qui sont

les

plus faciles comprendre.


9.

^Atur Inilmc de l'union niyitflque.

Elle est indique

dans les deux thses qui vont suivre.

70

CHAPITRE
S.

V.

Premier* thse.

/"

Les

f'tats

mystiques qui ont Dieu

pour objet attirent tout d'abord l'attention par l'impression de recueillement, d'union, qu'ils font prouver. De l le nom d'union
mystique.
'2"

Leur vraie diffrence avec

les

recueillements de

l'o-

raison ordinaire, c'est que dans l'tat mystique, Dieu ne se contente plus de nous aider

prsence; mais
intellectuelle

il

penser lui et nous souvenir de sa nous donne, de cette prsence, une connaissance
il

exprimentale ; en un mot,
avec

fait sentir qu'on entre


5 Toutefois,

dans les que d'une manire assez obscure. La manifestation a d'autant plus de nettet que
rellement en communication
lui.

degrs infrieurs [quitude^. Dieu ne


l'union est d'ordre plus lev.

le fait

Expltcation. La thse actuelle ne cherche pas prciser quelle est la physionomie de la connaissance qu'on reoit. Ce sera l'objet de la thse suivante. Pour le moment, on demande simplement de comprendre quel abme spare l'oraison vulgaire de l'union mystique. Il y a une diffrence profonde ^nire penser une personne, ou la sentir prs de soi. Quand on sent ainsi quelqu'un prs de soi, on dit qu'on a une connaissance exprimentale de sa prsence. Dans l'oraison ordinaire, on n'a qu'une connaissance abstraite de la prsence de Dieu. DmonNtraf ion. Je ne m'arrte pas la premire partie ft. de la thse parce quelle est accorde par tout le monde. Il en est de mme de la seconde partie, quand il s'agit de l'union pleiiie et de l'extase, parce qu'on cite partout deux passages formels de S** Thrse. La sainte y explique que des directeurs ignorants lui avaient soutenu que Dieu n'est pas prsent dans l'me. Or elle ajoute qu'en recevant l'oraison d'union, elle avait eu la preuve exprimentale du contraire (Voir aux citations). Mais il faut montrer qu'il en est de mme pour la quitude. Je ne sache pas que le fait ait t jamais ni ouvertement avant notre poque (1). Seulement plusieurs auteurs semblent l'avoir ignor.
4.

(1903, n* 107),

Dans aoQ livre La vit Cunion Dieu (1900, n" 427) et dans l'tal mystique M. Saudreau regardait comme possible que parfois Dieu fasse sentir prsence dans l'union mystique. Mais il ne voyait pas l un fait directement essentiel et caractristique. Dans son livre plus rcent (Les faits extraordinaires de la vie tpiritiuUe), cet auteur va plus loin. Il essaie de prouver par des arguments mtaphysiques que le sentiment direct de la prsence est impossible. D'aprs lui, elle ne peut tre connue qu'indirectement on prouverait autre chose de la
(1)

LA PRSENCE DE DIEU SENTIE.


* pourtant

7i

S" Thrse

est tout aussi prcise sur ce point.

On peut

apporter douze passages concluants (Voir les citations la fin da chapitre). J'y joindrai des textes emprunts d'autres crivains.
L'exprience confirme pleinement ce qu'ils disent.
Il

importe peu que Denis


fassent

le

mystique

et autres

auteurs primi-

plutM deviner cette thse qu'ils ne l'affirment. Il nous suffit que S" Thrse, suivie par tant d'autres, nous la donne explicitement. Dans la thologie mystique, comme dans la dogmatique, les formules vont se prcisant avec le temps. Les mystiques
tifs

primitis se contentent souvent d'indications rapides, ou s'ten-

dent complaisamment sur des caractres moins importants, mais plus vidents. Ainsi ils sont frapps surtout de ce que les connaissances sont sublimes et obscures
irraisonn.
,

de ce que l'amour

est vif et

Plus loin, je rfuterai directement une erreur oppose la


thse (l).

Je

position qui

ne saurais trop insister sur riin|i*rtMMee de la proWent d'tre tablie. Ceux qui ignorent cette vrit
la

fondamentale n'ont pas une ide exacte de tout restera obscur, incomprhensible.
9.
dit que. parfois,

mystique. Pour eux,


la thse

t4n degr d'vMeMce. La troisime partie de

dans l'oraison de quitude, la ralit de la prsence divine n'apparat que d'une manire assez obscure. Ce
point n'est point contest.

Nous verrons plus loin (t)

qu'il

en

est surtout ainsi

chez les

paix, de l'amour, etc., tout comme dans l'oraison ordinaire, quoique avec plus de force, et on en conclurait que Dieu est pr<*sent. Mon contradicteur cherche m'atlirer sur le terrain de la thologie !>peulative et de la thorie pbilosophi<|ue de la counais.<;ance, dont les difficuits ont suscit tant de disputes. .Mais j'ai toujours dclar que je laisse ces questions de plus habiles (Voir la premire prface, n* 2;. Je travaille pour la pratique, essayant seulement de p;rler la langue des mystique auiorist^s et de rendre leur pense accessible a tous. Toutefois on trouvera au chapitre xxxi, 28 b, une manire de voir qui chap(>e aux arii:um<>ntB de M. Saudreau. Pour les textes que j'apporte en faveur de ma thse, il en conteste la valeur, n dclarant qu'il n'y faut voir qu'une manii^re de parier. Pourtant on ne peut abandonner le aens naturel que si on a de solides raisons, aotrot que celle-ci ce n'est pas d'accord avec mou systme. Cet aui*!!! vii.!t:iif riip f;iirp ffl^ror me Chapitres v et vi. Or, choM remarquable, s, que plusieurs irecleura ont eu la boot c Je me noms), cos personnes dclaraient que res leux ch.ipilres taient pnicisement ceux qui les avaient le plus frappt^oH et qui leur donnaient une peinture trs exacte de leur <^tat.

<i

72

CHAPITRE
la petite

V.

dbutants;

lumire que Dieu leur donne est voile en

partie par leurs prjugs ou leur ignorance.


Mais, pour le moment, nous n'avons pas tudier dans quelle mesure un commenant arrive prendre conscience de son tat.

Le point important est de dire en quoi consiste rellement cet tat, et ce qu'un homme dj instruit, et dont l'attention est veille,
parvient y bien dcouvrir.

UifTrence entre l'amour dlirin et l'unioii mys9. tique. On peut dire que cette dernire produit l'amour divin, qu'elle est une union avec Dieu par amour. Mais si on s'en tenait
l,

on serait incomplet. Il faut ajouter que cet amour est provoqu par une possession connue, exprimentale de Dieu. C'est en cela qu'il diffre de l'amour qu'on a dans la voie ordinaire. Par lui-mme, l'amour di\in ne fait pas connatre Dieu comme prsent dans l'me, sinon par dduction. Vous auriez des sentiments tout semblables pour des amis absenta. Vous tes unis de souvenir et de cur avec eux; mais il est fort diffrent de leur
.

serrer la main.

Cependant quand l'amour divin devient trs Je sens que Dieu agit en moi . Or cela conduit immdiatement ajouter donc il est en moi. On affirme a"nsi la prsence de Dieu? !. Rponse. Sans doute; mais on n'arrive l que par des raisonnements. Par voie exprimentale, vous ne savez qu'une chose, c'est que votre me est enflamme. Faisant alors un raisonnement rapide, vous vous dites que Dieu seul peut tre l'auteur d'un tel tat, et, par un second raisonnement, vous concluez qu'il est prsent. Mais dans l'union mystique, l'me procde tout autrement. Elle a une connaissance exprimentale, analogue celle des sens, qui ne raisonnent pas; l'me peroit alors, elle ne conclut pas. En rsum, la vivacit de l'amour divin ne suffit pas dcider
vif,

Objection.
est

on

port dire

qu'un tat

est

mystique. Dites,

si

vous voulez, qu'il est sraphiue,

ce qui est tout diffrent.

CompAraisons avec l'exercice ordinaire de la prsence li. de Dieu. H y a deux analogies 1* l'objet est le mme Dieu prsent; 2* les deux exercices mritent le nom d'oraison de repos, quoique des degrs diffrents. Mais il y a des difi'rences profondes. La thse nous a dit que
:
:

dans

l'un,

on pense Dieu; dans

l'autre,

on

le

sent rellement. Le

LA PRSENCE DE DIEU SENTIE.

73

premier procde d'un simple acte de foi(l);


connaissance exprimentale.
c'est

le

On a l'un quand on

second y ajoute une veut pour l'autre,


;

seulement quand il plait Dieu de se manifester. C^iifu8in m viter- Malgr les diffrences capitales 19. qui viennent d'tre signales, des auteurs (en petit nombre), tels que le cardinal Brancati, ont confondu la quitude (entendue, notons-le bien, au sens de S" Thrse) avec l'exercice ordinaire de

la prsence

de Dieu

et

mme

avec l'oraison de simplicit. Cela re-

vient dire qu'ils ne se sont pas rendu

compte de
Ils

la seconde pro-

position de la premire thse fondamentale.

se trouvent alors

rduits faire porter sur des questions d'intensit la diffrence

entre l'tat ordinaire et l'tat mystique.

IS.
ils

Cause de eette e^nfusion. Ce

qui les a tromps sans

doute, c'est que, pour se faire une ide de l'oraison de quitude,


se sont contents de recourir l'tymologie

du mot

(lequel si-

gnifie

simplement

repos). Donc, se sont-ils dit, toute oraison tran-

quille doit s'appeler oraison


.Mais la

de quitude.

question devait tre pose autrement et

dune manire
:

historique. Le sens d'un mot est fix par l'usage; il y a des nuanS** Thrse a ces que l'tymologie n'indique pas. Il fallait dire

attach une signification particulire ce mot. Quelle est cette


gnification? Par rapport l'ancienne, renferme-t-elle

si-

une

restric-

tion?

Or

la

rponse n'est pas douteuse. La sainte a restreint

le sens

du

mot quitude; et le langage en est devenu chaque auteur l'entendait sa faon, et parfois ne
qu'un sens vague. Du temps de S' Franois de Sales,
fixe.
le

plus prcis, .\vant elle,


lui

donnait

changement

tait trop r-

cent pour tre toujours adopt. La langue mystique tait loin d'tre

mot quitude, tantt dans le sens ancien et large, auquel cas il comprend mme l'oraison de simplicit, tantt dans le sens nouveau et restreint qu'a adopt S** Thrse. Combien j'ai vu de lecteurs ne
Au&si
le saint

docteur et S^

J.

de Chantai prennent

le

pas s'en douter (2)!

14. Afiiltude la liAiite nteaipUtlaa. On comprend maintenant pourquoi les savants n'ont pas plus d'aptitude que les
ignorants entrer dans l'tat mystique.
(1)

Scaramelli, Tr.
Il

3, n* 26.

(2)

en a t ainsi pour M*' Bougaud dans sa Vie d

J. d Chantai.

74

CHAPITRE

V.

Ce ne serait gure explicable,


tlicolog-iens et les

si

ces tats consistaient

simplement

avoir sur Dieu des ides profondes ou subtiles.

Au

contraire, les

hommes de

gnie prsenteraient une disposition

trs favorable; la grce, qui suit la nature, n'aurait presque rien

faire pour les lever une haute contemplation.

Mais la thse nous a appris qu'il s'agit d'une connaissance exprimentale. Ds lors, la puissance naturelle de l'intelligence, l'abon-

dance de l'rudition n'ont plus intervenir. Un paysan reoit les impressions des sens aussi vivement qu'un acadmicien. En revanche, les savants reprennent leur supriorit dans la discussion des thories. Mais cela n'est plus de l'oraison.
f ft.

Votes des dbutants.


ils

Si

on leur expose

la

thse pr-

cdente et la suivante,
apparatra
Mais
s'ils

n'auront pas d'objection. Sa vrit leur


si

comme

vidente.

n'ont lu aucun livre mystique,

on ne leur a pas enil

seign la manire exacte de traduire ce qu'ils prouvent,


trs difficile

leur sera

de dcouvrir

la vrit

par eu-mmes. Cela

ti^nt ce

que, dans l'oraison de quitude. Dieu ne manifeste encore sa pr-

sence que d'une manire obscure C). L'vidence que Dieu en donne n'est pas encore assez forte pour triompher de certaines ides pr-

conues que je vais indiquer. D'une part, on se sent entran dire C'est Dieu, il est l . Mais, d'autre part, on croit avoir de si fortes raisons de rejeter une telle pense! L'esprit s'embrouille et on ne sait plus ce que l'on doit croire.
:

!.

C'est surtout

pendant

la

dure de
se

la quitude

croit instinctivement. C'est aprs

que l'on

que l'on met raisonner et

qu'on retombe dans l'hsitation.

Remarquons bien que l'incertitude ne porte pas sur l'existence d'une impression spirituelle spciale (que je dcrirai plus loin), J'ai prouv quelque mais sur sa oause. Le commenant dit
:

chose d'extrardinaire, de probablement surnaturel. C'est une impression d'un genre part, que j'ignorais jusqu'ici et qu'ignorent
la plupart des chrtiens. Cela t'enferme

un sentiment religieux
c'est

et

m'unit Dieu. Voil qui est indubitable. Mais quelle manire bizarre de faire oraison!
c'tait

Le point dlicat,

d'oser s'avouer que

Dieu lui-mme qu'on sentait

ainsi, et

qu'on entrait relle-

ment en rapport avec lui. On trouve du pour et du contre. i . Ide preenfues. Il y a plusieurs sortes d'ides pr-

conues qui suffisent voiler la connaissance de la prsence de

LA PRESENCE DE DIEU SENTIE.


Dieu. L'une est
:

75

un sentiment ' humilit ^i de prudence. On se dit Ei-il possible que Dieu m'accorde une si grande grce? Non. Cherchons plutt une autre explication. Et on espre finir
due

par en trouver une.

La seconde ide prconue des commenants est due leur ignorance de la mystique; elle consiste croire que les grces d'oraison sont d'un genre tout diffrent de ce qu'ils prouvent. Les Vies des saints leur ont presque toujours parl de visions. C'est par l, croient-ils, qu'on doit dbuter. On devrait voir Notre-Seigneur, la

S" Vierge, les anges. S'ils conoivent autre chose, la manifestation de Dieu lui-mme, ils se la figurent tout autre. Elle doit tre resplendissante, montrer les trois personnes divines, ou certains attributs. EUie doit aussi causer
les saints

un amour

violent, dbordant,

comme

en ont eu dans leurs ravissements. Or leur contemplation a les caractres contraires, elle est obscure, confuse, tranquille. Donc, croient-ils, ce n'est pas Dieu qui se manifeste. Un autre prjug des commenants' sera expos plus loin
(ch. VIII, i).

!.
qui se

Be
fait

des

pelnew intrieures.

Car,

si

ce n'est pas Dieu

Est-ce du une maladie? Voil une me toute trouble. Elle consulte des directeurs. Mais tantt ces directeui-s ignorent la mystique et ne sont pa.s moins embarrasss que le pnitent, tantt celui-ci explique si mal son intrieur qu'on n'a pas grand tort de le croire dans l'illusion. Le grand remde est, soit de dcouvrir un sage directeur qui connaisse la mystique, soit de lire un livre o cet tat soit bien dcrit. L'me retrouvera alors son repos (Voir encore ch. ii, 49). !. li' erreur diamtralement oppost^e la thse ci-dessus les tats mystiques consiste admettre la proposition suivante (ou tout au moins leurs degrs infrieurs) ne renferment pas un fait nouveau, nm lment d'un genre part, un mode d opiation spcifiquement diffrent de cux de l'oraison ordinaire. Ils n'en diffrent que par Vintensit de certains lments une attention plus soutenue, une paix et une joie plus senties, une intelligenco plus profonde des vrits de la foi, un amour plus ardent. Les libres-penseurs sont obligs de concevoir ainsi les choses, pour
sentir,

d'o peut bien venir un

tel tat?

dmon?

Est-ce

faciliter leurs explications naturalistes.

Mais,

comme

la

mme

ide a

pu venir

aussi

des catholiques,

76
il

CHAPITRE
est utile

V.

de rfuter directement cette conception de


les

la

mystique

(portant soit sur l'ensemble, soit sur les degrs infrieurs).


1**

Quand

anciens auteurs s'accordent dire qu'on ne peut


mystiques,
ils

s'lever aux oraisons

parlent d'une impossibilit

se les procurer mme dans Or il n'en serait pas ainsi, si l'oraison ordinaire n'tait que le degr faible des tats mystiquei. 2" On a toujours cru que la mystique renferme beaucoup de mystre; et c'est l ce qu'indique l'tymologie de son nom. La lecture des mystiques justifie cette ide surabondamment. En parcourant les grands auteurs descriptifs, tels que Ruysbroeck, la B- Angle de Foligno, S** Thrse, S' Jean de la Croix, la V" Marie de l'Incarnation, ursuline, la V"* Marine d'Escobar, etc., tout homme impartial sent qu'en fait d'oraison, ils parlent de choses dont les chrtiens vulgaires n'ont pas la premire ide; on est mme tent de les dclarer inintelligibles. Or il n'y aurait plus d'nigme rsoudre en mystique, du moment qu'on nous aurait enseign la substance de cette science en disant Voyez ce qu'prouvent toutes les personnes pieuses, et par la pense, renforcez-le. Celui qui n'a pas vu de montagnes, ne trouve nulle difficult les concevoir, parce que du moins il en a vu des diminutifs. Il en serait de mme ici. Par l mme aussi, l'exposition de la mystique pourrait tenir en cinq lignes. Pourquoi alors les anciens auteurs auraient-ils pein crire de si gros volumes, s'excusant encore d'assumer une tche au-dessus des forces humaines? On s'explique au contraire que l'tat mystique soit une nigme, s'il renferme un fait nouveau, et non le simple renforcement d'un fait ancien, connu du vulgaire. 3* Si de l'ensemble de la mystique, on descend au dtail, on verra que la thse ci-dessus donne la clef des nombreuses difficults qu'on rencontre dans les anciens auteurs, comme description ou terminologie. Nous en aurons plus d'une preuve. Le gystme oppos ne peut y russir. Apportons ds maintenant quelques exemples a) Il est certain que S" Thrse, en dcrivant l'oraison qu'elle appelle de quitude, n'a pas seulement voulu parler d'un souvenir de Dieu, ou d'une haute ide de la Divinit. C'est l un fait qui saute aux yeux. Or on est rduit le nier, si on n'adopte pas la thse (Voir

absolue, totale; en

un mot, on ne peut
i,

un

faible degr (ch.

i).

LA PRSENCE DE DIEU
les citations).

SEiNTlE.

11 et

Qu'on

relise

de

mme

la B*'

Augle de Foligno

qu'on essaie d'interprter ses visions autrement que


connaissance exprimentale
b)
I

comme une

De

mme

alors on est oblig de dire qu'un

grand nombre

d'auteurs ont eu tort de distinguer deux sortes de contemplations,


l'acquise et l'infuse.

Eu

effet,

pourquoi s'embarrasser de ces mots


il

savants,

si

entre ces deux choses

n'y a qu'une diffrence

du

moins au plus? 4* Nous verrons plus loin

qu'il existe

une

vision intellectuelle

de Jsus-Christ et des saints (ch. xx). Elle fait connatre leur prsence, mais sans manifester aucune forme matrielle. Par analogie,

on doit admettre

qu'il

rimentale et intellectuelle de
5" Si l'on
l'tat

y a de mme une connaissance expla prsence de Dieu,


diff^re

admet que

la

contemplation mystique ne

de

ordinaire que par la nvacit des lumires et de l'amour, c'est


qu'il y a des tats mystiques trs pourtant tous les auteurs l'admettent.

une contradiction de dire ensuite


faibles, peine aperus. Et
6"

les

Nous avons vu (18) que lorsqu'une me commence recevoir grces mystiques d'une manire bien visible, elle prouve de

la surprise et le

mme du

trouble.

Or

le contraire devrait arriver, si

fond de l'tat mysqu'une connaissance et un amour de Dieu prouvs avec une intensit plus ou moins vive, on ne voit pas ce qui pourrait inquiter les Ames conduites par
tait le vrai. Si le
n'tait

systme que je combats

tique, dit

un auteur rcent,

bons par eux-mmes ne peuvent proUne me qui les prouve en est heureuse, elle se sent plus attire vers Dieu, et cela ne peut que l'affermir et lui inspirer confiance (M. l'abb Caudron, Revue du Clerg franais, 1" juin 1906), Ce qui surprend et trouble, c'est de sentir qu'on entre dans un monde vraiment nouveau. C'est aussi ce qui effraie certains directeurs, qui autrement n'auraient aucune objection. 90. Qaeatln. Nous pouvons concevoir qu'une personne n'prouve jamais la prsence sentie dont parle la thsfc; mais qu'elle ail cependant des lumires trs vives sur certains mystres de la religion, tels que l'Incarnation, la Bdemption, l'Eucharistie,
ces voies.

De

tels effets tant

jeter le trouble

dans

la conscience.

et qu'il

en rsulte pour elle un amour tr^s ardent. Peut-on dire personne est dans l'tat mystique quand elle reoit ces grces?

qu'une

telle

78

CHAPITRE

V.

91.
tions

Rponse. Non,
proprement
i,

si

ces lumires ne sont pas des rvla-

en vertu de notre dfinition des Nous ne donnons pas ce nom ceux qui diffrent seulement par rintensit de ceux que tout le monde
dites. Et cela
l).

actes mystiques (ch.

arrive produire.

Tout ce qu'on peut dire, 'est que l'oraison qui vient d'tre indi-

que mrite

le

nom

d'ordinaire

comme

espce, et d'extraordinaire

une voie excellente, minente. mais diflFrente de celle que dcrivent S"* Thrse et son cole (iette voie est-elle frquente, ou mme existe-t-elle pratiquement? On ne peut rsoudre cette question a priori. Il faudrait observer les faits. Mais cela exigerait des enqutes nombreuses et dilliciles, auxquelles personne n'a song jusqu'ici. On m'a demand pourquoi je ne parle pas ds main21 bis. tenant des sentiments d'amour qui accompagnent l'union mj-stiquc, pourquoi j'attends au chapitre xi. Ces sentimenta, me dit-on, font essentiellement partie de cette union ils en sont un lment fondamental. Il semble donc qu'il faudrait en parler ds le dbut? Je rponds qu'on ne peut pas s'occupei- de tout la fois. Puis ces sentiments ne sont que la consquence de la connaissance d'un genre nouveau qui caractrise l'union mystique. C'est cette connaissance qui est le vritable lment fondamental, le point de dpart ncessaire de la description. Il faut commncer par concenlvation. C'est

comme

trer le travail sur ce sujet capital et difficile.

CITATIONS

(*)

^1.

et

Textes o Ton parle explicitement de Toraison de quitade; o il est dit qu'on y leot rellement la prsence de Diea.

%t.

Thrse

(2)

impossible l'me, dans ces heureux moments, de douter de la prtence de Dieu en elle. Cette pure lumire ne s'obscurcit que quand ensuite
i' Il est

l'me retombe dans ses fautes et ses imperfections; alors elle s'alarme de tout
et cette crainte lui est salutaire 2* Elle
>

{Vie, ch. xv).

raconte co qu'elle prouvait vinjt ans, avant sa conversion dfini-

tive

<

un temps

Notre-Seigneur daig^nait m'accorder certains intervalles, et pendan trs court, les prmices de la faveur dont je vais parler [la qui^tude]...

Quelquefois, au milieu d'une lecture, j'tais tout coup saisie du sentiment <U
la prsence de Dieu. Il m'tait absolument impossible de douter qu'il ne dedans de moi ou que je ne fusse toute abme en lui. Ce n'lail pas vision; c'est, je crdls, ce qu'on appelle thologie mystique [Vie, ch.
fiit

au une

x) (3).
il

Ce rand Dieu veut que l'ftme comprenne qu'^ est prs que nous prouvions les effet de sa prsence {Vie, ch. xiv).
3*

d'elle...

veut

>0 Rappelons qu* l'oa peut remettre plui tard la lecture des citations (seconde prfatej.

quelqu'un niait que ces textes tablissent la thse, il serait oblig dn prendre dans et impropre une e^presiiion qui s'y trouve rpte tentir la prtenct de Dieu. l\ faudrait ne voir l que l'indication de mouvements afTectifs, joie, su.->vil. amour, etc. Mais si telle tait la pense de la sainte, si elle parlait d'une manire aussi peu '- irait par en avertir. Elle ne nous dirait pas (Voir 7) Cette suanaw" vit elle ne conip.irerait pas l'Ame saint Simon (Voir 0"). Celui<J S" iMmiere spriale, que 1 Kils de Dieu tait rellament entre ses t*raA, ti oe le coo> luaii pas d'une simple impression de douceur. >3) J'ai vu des lecteurs caabarrass4^s par cette dernire plirase qui leur paraissait Incoi^ rocte. Il semble en elloi que la iiaiute n'aurait pas d dire qu'un iat d'Ame est de la tholo,'Jf, mais qu'on i^ludie vu llnoloRie. nas w.uiii dire autre chos< >i.iu ..ii r..Tprime dans la langue dauDe Tait iK Nflitiri- n lierois, iue. L^s moderm iit. Ils conoivent chaque science un groupe do vi ms un trait' <*cril. el des lors sbs' au conlraire, roiisi(1) Si

on sens dtourn

draica<

lU

la

dofinisaaieot

comme

u..

...

....

..-.

..

,.,....

.,..

,.,,. .,,,,,.

,iv

.m.,

.v....

u xvn* ak-cJ.

80
4*
<

CHAPITRE
D<*j l'me,

V.

et dj Dieu lui

donne

prenant son essor, s'lve peu peu au-dessus de sa misre, quel'jue connaissance du bonheur de la gloire n (ibid.).

Oq ne voit pas quel sens pourrait avoir celle dernire phrase, s'il ne s'agissait pas d'une possession relle de Dieu et ds lors d'une prsence sentie.
5* Ds que je commenai avoir un peu d'oraison surnaturelle, j'entends de quitude, je lchai dcarier de ma pense tout objet corporel... Il me semblait sentir la prsence de Dieu, es qui tait vrai, et je lchais de me tenir

recueillie

en

lui {Vie, ch. xxiO (0-

une paix profonde, un parfait repos de toutes ses facults o entre l'me, disons mieux, o le Seigneur (2) la fait entrer, ainsi qu'il en usa l'gard du juste Simon. Lame comprend, mais autrement qu'elle ne pourrait le faire par Ventreniise des sens extrieurs, qu'elle est dj prs de son Dieu, et que, pour peu qu'elle s'en approcht davantage, elle deviendrait, par l'union, une mme chose avec lui... De mme que l'enfant lui-mme fil connatre saint Simon qui il tait, de mme Dieu se rvle l'me et elle le reconnat, quoique ce soit moins clairement... Elle voit qu'elle est dans le royaume, ou
6* C'est

du moins prs du divin Roi qui doit le lui donner... L'entendem.enl et la mmoire conservent assez de libert pour penser Celui qui leur donne un si intime accs auprs de lui... Ceux qui sont dans cette oraison..., se trouvant si prs de Dieu, comprennent qu'au moindre signe, ils l'entendront et seront entendus de lui. Ils sont dans k palais, prs de leur Roi, et ils voient qu'il commence k les mettre en possession de son royaume {Chemin, ch. xxxni). 1* Cette amiti [de l'poux divin] rpand une suavil' si grande dans l'inlrieur de l'me qu'elle lui fait vivement sentir que le Seigneur est bien voisin
d'elle. Celle suaviti' diffre

de la dvotion... Je la

nomme

oraison de quitude

ou de repos, cause du calme o elle met toutes les puissances de l'me, et qui est tel qu'il lui semble qu'f//e possde Dieu autant qu'elle le peut souhaiter... Elle ne voit point cet adorable matre qui l'instruit; elle sait seulement avec certitude qu'i7 est avec elle (Fragment sur le Cantique des Cantiques, ch. iv). 8* Seconde Lettre au P. Rodrigue Alvarez. La sainte y expose cette thorie, chre plusieurs de ses prdcesseurs, que tous les tats mystiques sont fonds sur l'existence des sens spirituels; ce mol indiquant la facult de percevoir exprimentalement un tre spirituel. Voir le chapitre suivant, 14, 2. 9* Dans l'oraison de quitude, l'me ressemble un petit enfant la mamelle, et qui sa mre donne !e sein, se plaisant distiller le lait dans sa bouche... L'me connat, parce qu'ainsi le veut le Seigneur, qu'elle est avee

(I) Dans la Vie, ch. xttii, fi y a un passage que je n'insre pas ici, quoique, de prime abord, il semble favorable i la tkse. 11 j est question de l'oraison d'union et de quitude . En ralit la sainte parle probablement de ce qui arrive non pas pendant ces tats, mais dans les intervalles qui les sparent. C'est une dvotion plus vive, maniTestnnt indirectement la prsence de Dieu L'ime comprend qu'on l'ccoate, ca%ue des effet intrieurs de grce qu'elle ressent, par un ardeat amour, une foi vive, de Termes rsolutions et one grande tendresse spirituelle... Le effet euU indiquent la prsence de Dieu >. {%) Pour bien comprendre certains passades de S** Thrse, il faut savoir qu'en traduisant Suetro Senor par NotrcSeigneur, on ne rend pas la nuance exacte de l'expression espagnole. Quand le contexte ne modifie pas le sens de ces expressions, la premire, l'espagnole, dsigne Dieu lui-mme, aussi bien que et Senor, tandis que la seconde, la franaise, indiqae rbuinanit de JsuH-Cbrist. Le P. Bouix ne tient pas eomple de cette
:

diffrence dans ses traduction!.

LA PRSENCE DE DIEU SENTIE.


lui...

81

Elle est ploage dans

confiance...

ua heureux et entier oubli d'eUe-mme, par cetto que Celui auprs de qui elle se trouve maintenant avec tant de
si

bonheur, veille sur elle {Chemin, ch. iiiin). lO* L'me gote des joies ineffables de se voir
4, ch.

pris de Dieu

{Chteau,

m).

!!

propos de la conduite tenir lorsqu'on est priv passagrement de


:

l'union mystique
M

Quand

le feu

dont la volont brle ordinairement n'est pas allum et qu'on

ne sent pas Dieu prsent, on doit faire tout ce qui dpend de soi pour le chercher, l'exemple de l'Kpouse dans les Cantiques; il faut, comme S' Augustin dans ses Confessions,

demander aux cratures


il

celui qui les a faites.


le

Ne restons donc pas


car dans les

comme

des sottes et ne perdons pas

temps atten-

dre cette contemplation parfaite laquelle

a daign nous lever une fois;


qu'il s'coule

commencements

il

pourra se faire

une anne ou

mme

plusieurs, sans qu'il nous accorde de

nouveau

cette faveur {Chteau, 6,

ch. vu).
12* Parlant d'un tat qui reste loign
la

de

l'extase,

mais qui survient dans


le

sixime demeure, au milieu des occupations, lorsque l'me s'y attend


:

moins et que mme elle ne pense pas Dieu L'me comprend que son poux est prsent, mais qu'il ne veut pas se manifester de manire la laisser jouir de lui. Elle s'en plaint avec des paroles toutes d'amour {Chteau, 6, ch. u). XS. Le P. Ballhasar Alvarez, parlant de la quitude Quand Dieu appelle cette oraison, sa volont comme son bon plaisir est que l'me s'exerce, durant ce temps, non dsirer ni attendre des rvlations, mais reconnatre sa divine prsence et produire devant lui des affections {Vie, ch. xu, seconde difficult). S-t. S* Franois de Sales a L'me, en ce doux repos, jouit du dlicat sentiment de lai prsence dinae

<<

{Tr. de l'am. de Dieu,

1.

VI, ch.

viii).

L'me qui

est

en quitude devant Dieu suce insensiblement la douceur de

cette prsence, sans discourir... Elle voit d'une si douce vue son poux prsent que les discours lui seraient inutiles... L'me n'a aucun besoin, en ce repos. de la mmoire, car elle a prsent son Amant. Elle n'a pas non plus besoin de 'imaffinalion, car qu'est-il besoin de se reprsenter en image, soit extrieure, Dieu temel, quand, soit intrieure, celui de la prsence de qui on jouit?... par votre douce prsence, vous jetez les odorants parfums dans nos curs,... la volont, comme l'odorat spirituel, demeure doucement engage sentir^ sans s'en apercevoir, le bien incomparable d'avoir son Dieu prsent * {ibid.,

ch. ix).

9K. Le V* Louis du Pont {Vie du P. Balthasar Alvaret). Le P. du Pont passe en revue les diffrents degrs d'oraison mystique et n'y voit que le
dveloppement d'une mime grce dsigne par diffrents noms. Il ajoute ( Ce mode d'oraison est appel spcialement oraison de la prsence de Dieu, parce qu'alors l'me, claire par la lumire divine, voit, sans aucun raisonne^ ment, Dieu tellement prtent auprs d'elle ou au dedans d'elle-mme, qu'il lui semble sentir Celui auquel elle parle et devant lequel elle se lient. C'est ainsi
:

Lsa

GIUCU

d'okaisoh.

82

CHAPITRE
S* Paul dit de Mose
xiv).
bis.
:

V.

que
(ch.

Il

traitait

avec l'Invisible

comme

s'il

l'et

vu

t&
1*

Alvarez
la

de Paz
:

aime et Dans ce degr, la connaissance de Dieu prsent et s'occupanl de l'me ne peut s'appeler qu'ombre au lieu de lumire, si on la compare la grande clart des degrs suivants... L'me comprend comme exprimentalement ce qu'elle ne savait auparavant que par la foi, savoir qu'elle est vue par Dieu, aime tendrement par lui; tout prs de celui qui est prompt lui faire du bien, et
elle se voit

Sur

quitude

L'me se

voit prs de Dieu;

estime, objet d'une providence spciale

comme une

fille

trs chre...

l'exaucer. Aussi elle se rjouit et se repose,

comme

l'enfant qui, aprs avoir


lait

pleur, est admis dans les bras de sa


pacis,
2
1.

mre

et

peut sucer son

{De inquis.

V, pars

III, c. iv).

Donnons ds maintenant ce
trs vive;
il

texte sur l'union pleine


le

C'est

un don

trs

prcieux par lequel Dieu se manifeste dans

fond

et

l'intime de l'me, avec

une lumire

se

montre

pr<*S(?n/,

regardant cette

me

et l'aimant

tendrement... L'esprit
est tout bien, tantt
(ibid., c.
v).

le

connat tantt

comme un

certain tout dans lequel

comme

ayant une ou plusieurs perfections particulires

Alphonse Rodriguez, parlant de lui-mme Cette personne a la prsence de Dieu de trois manires. La premire est par voie de mmoire... La seconde est par voie d'entendement. L'me connat sans aucun discours (parce qu'elle a franchi ce degr) comment Dieu est en elle. Par cette connaissance, elle en vient sentir la prsence de Dieu en elle,
S'
:

coutume de s'exercer

Dieu
en

lui faisant la

grce de se communiquer elle de cette manire. Ce senti;

mais c'est une certitude reue d'en haut; c'est une certitude spirituelle et exprimentale, que Dieu est en l'me et en tout lieu. Cette prsence de Dieu se nomme prsence intellectuelle. D'ordinaire elle dure longtemps; plus on avance dans le service de Dieu, plus celte prsence est sentie et continue, Dieu se communiquant chaque jour davantage l'me, si elle s'y dispose par une gnreuse mortification... Cette personne a expriment bien souvent que, sans aucune recherche de sa part, sans mme qu'elle y penst, ce souverain Seigneur s'est plac sensiblement devant elle, comme un homme se placerait subitement devant un autre, sans que celui-ci y prit garde, etc. (Vie de S' Alphonse d'aprs ses mmoires, n* 40. Cit aussi par le P. Nouet, Conla

ment de
elle

prsence de Dieu n'est pas obtenu par voie d'imagination

duite de

t7. Le R. P. Lallemant Quand Dieu vient entrer dans une me et s'y montrer ouvertement par te don de sa sainte prsence, qui est le commencement de ses dons surnaturels,
:

Vkomme

d'oraison,

1.

IV, ch.

vi).

l'me se trouve si charme de ce nouvel tat, qu'il lui semble qu'elle n'avaii jamais connu ni aim Dieu {Doctr Spir., 1' principe, art. ii, l). Le P. Nouet {/ji conduite de l'homme d'oraison) 99.

Aprs avoir parl de la prsence active de Dieu, qui dpend, en quelque faon, de l'industrie et de la volont de l'homme )>, il ajoute qu'il y a une prsence de Dieu passive, mais passagre, et une prsence de Dieu passive habituelle et par tat. Quant la prsence passagre, lorsque l'me en est gra-

LA PRSENCE DE DIEU SENTIE.


tifie,

83

ce nest point par son choix, ni par son travail, mais par une lumire

surnaturelle qui

liii est infuse quand elle y pense le moins. Quelquefois entrant en loraison ou dans quelque autre exercice, avec scheresse et dt-got, aprs avoir souffert cette peine, elle s'aperoit tout coup que l'poux est prsent, et celte prsence, dont elle a grande certitude, lui cause un amoureux et respectueux tremblement... Souvent cette vue la lient dans une amoureuse admi-

ration, et souvent aussi ses puissances demeurent prises comme d'un doux sommeil, dans lequel elle gote des dlices incroyables... On voit par l combien cette visite de l'poux est souhaitable, quand elle ne durerait qu'un quart d'heure; mais quand elle est stable et par manire d'habitude, elle est beaucoup plus prcieuse... Cette prsence [passagre ou non] s'exerce en s' apercevant, en sentant, et connaissant avec certitude que Dieu est dans l'me et que

l'me est dans Dieu

(1.

IV, ch. vi).


3)
:

Scaramelli {Direct, myst., trait

de repos n'est autre chose qu'un certain calme, un repos et une suavit intrieure, qui natt du plus intime et du profond de l'me, et quelquefois dborde sur les sens et sur les puissances corporelles, et qui prov'. de ce que l'me est place prs de Dieu et sent sa prsence. Le lecteur ne
L'oraison infuse
1 1

Il

foi

pas s'imaginer que ce degi d'oraison provient de quelque acte de simple produit par les secours de la grce ordinaire, et en vertu duquel l'me
:

croie

qu'on

que Dieu est prsent parce que cet acte, ainsi qu'il est manifeste et le prouve par l'exprience, ne saurait produire les grands effets de repos, de suavit et de paix, que nous avons indiqus. Cela provient du don de sagesse, qui place lame prs de Dieu, en le lui rendant prsent par sa lumire, et fait que non seulement elle croit sa prsence, mais mme qu'elle
la sent avec

douce (n* 26). un grand calme, une grande paix, une jouissance pleine de suavit, qui s'lve du plus intime de l'me, c'est-dire du lieu o Dieu fait sentir l'me sa douce prsence (n* 28). Pour reconnatre si quelqu'un a cette oraison, on observera si l'me conune sensation
spirituelle trs

De

celte perception de Dieu prsent nat

'<

nat Dieu prsent,


5e;j(ir et

par une certaine connaissance exprimentale, qui


si,

lui fasse

savourer sa prsence, et

sans aucune fatigue, elle sent

le

calme,
S'il

le

repos et la paix intrieure, du moins dans les facults spirituelles. ainsi, l'me est dj leve par Dieu ce degr d'oraison (n* 32).

en est

Le R.

P.

Rousseau (Dominicain du xvni


:

sicle),

parlant du premier
autres suivants,

degr de la contemplation infuse " I.a manire de faire oraison dans ce degr et dans
c'est

les

de se trouver dans une certaine prsence de Dieu trs simple, et trs leve au-dessus d'une autre prsence de Dieu, o les commenants se trouvent quelquefois
(lettre

Le R. P. de Clorivire, dcrivant roraison de quitude t* Lorsque l'me vient se prsenter l'oraison, quand mme elle y viendrait dans le dessein de s'occuper de quelque sujet particulier, elle s'y trouve aussitt, sans qu'elle sache comment, recueillie au dedans d'elle-mme, avtc un doux sentiment de la prsence de Nolre-Seigncur. Ce sentiment, il est vrai, n'a rien de bien distinct; mais la paix et la douceur qui l'accompagnent persuadent l'me que celui qu'elle aime est proche, qxx'il vient lui-mme lui
:

St.

XX}.

84

CHAPITRE

V.

donner des tmoignages de son amour,

et qu'elle

ne doit alors songer qu'

jouir du bonheur qui lui est prsent. L'me est alors

un enfant demi endormi sur les genoux de sa mre qui, coll contre son sein, sans presque aucun mouvement de ses lvres..., reoit le lait qui coule doucement dans sa bouche et devient son aliment. S'* Thrse et S Franois de Sales se servent
de cette comparaison... Telle est la disposition de l'me dans l'oraison de
quitude, sentant, quoique d'une manire confuse, que l'poux cleste daigne,

en quelque manire,
ce dsir... Elle ne

la

prendre entre

ses bras. Elle ose aspirer

plus intime encore, ou plutt c'est l'poux lui-mme qui suggre son
fait alors, elle

une union cur

ne peut rien faire que jouir du bien qu'elle


II,

possde

{Considrations, etc., part.

ch. uxiii).
le

2* Toutefois les puissances

de l'me ne sont pas toujours dans

mme

degr d'assoupissement Quelquefois la mmoire reste libre avec l'imagination... La volont seule jouit de la douceur de la prsence de l'poux. Encore arrivet-il asse souvent qu'elle le fait d'une manire peu perceptible. Le Seigneur ne fait alors sentir sa prsence que dans la pointe ou sommet de la volont, dans ce qu'il y a de plus spirituel dans cette puissance. Son opration se fait dans le
plus intime de l'me, qui n'en a qu'une faible connaissance; mais cette connaissance, toute faible qu'elle est, suffit, lorsque l'me est fidle et courageuse,

pour

la retenir

dans

le calme...

Il

arrive souvent que le Seigneur, touch des

dsirs secrets de l'me et de la patience avec laquelle elle l'attend, viendra

lui-mme la consoler et la fera entrer dans un repos plus profond, par un nouveau sentiment de sa prsence, sentiment qui, s'levant du fond de l'me comme du sanctuaire dans lequel il rside, se rpandra dans toutes les puissances, et passera quelquefois jusque dans les sens extrieurs.

Que

s'il

plat

au Seigneur de se tenir toujours cach, il donnera l'me la force de soutenir cet tat pnible et lui en fera tirer les plus grands avantages. Cette preuve, loin d'abattre l'me, ne fera qu'augmenter le dsir qu'elle a de s'unir lui; elle confessera sa faiblesse, et le conjurera de venir au secours de son impuissance, et de la tirer aprs lui, afin qu'elle coure l'odeur de ses parfums
{Cant.,
3*
I,

3) (ibid., ch. xixiv),

On possde un
il

certain

nombre de documents

oii le

R. P. de Clorivire

dcrit son oraison, partir de l'ge de trente ans.

On y

voit

dont

a parl ci-dessus tait son tat ordinaire. Ds qu'il se

que la quitude met prier, il


de Dieu
1. 1,

se trouve recueilli et pntr

du sentiment intime de
le

la prsf:nce

Cette oraison lui parat venir d'en haut et tre bien au-dessus de ses efforts
{Histoire

du R.

P.

de Clorivire, par

R. P. Jacques Terrien, 1891,

ch. v,

et

1.

II,

9Z.

ch. iv).

M. Ribet

de quitude est donc un sentiment de la prsence de Dieu qui nat au plus intime de l'me et dans lequel la volont se repose et se dlecte
L'oraison
(t.

I,

ch. XM, n* 1). l'oraison surnaturelle,... Dieu

Aux premires tapes de


:

ne rvle encore

que sa prsence
mystiques,
il

{ibid., ch. ix, n* 1).

Parlant du degr

le

plus bas de la con-

templation infuse

Quand Dieu veut lever une me aux communications


des choses extrieures, la retourne, pour ainsi parler,

l'abstrait

tout entire au dedans, et l'attire par

un sentiment

dlicieux de

Sd^

prsence au

LA PRSENCE DE DIEU SENTIE.

85

pins proTond d'elle-mme... Selon S** Thrse, celle concentralion surnaturelle de l'me semble lui donner des sens nouveaux, pour constater et savourer la
prsence de Dieu,

comme

elle

Us

choses matrielles (ibid., ch. xi, n* 1).

en a d'exlrieurs pour se mettre en rapport avet La mme ide est rpte en maint

endroit.

99.

La Mre Thrse Couderc, fondatrice de

la

Congrgation de N.-D. du

Cnacle

M Plus on est uni Dieu, plus on dsire cette union... Mais qu'est-ce que ce got de Dieu? Il est plus malais de le dcrire que de l'exprimenter quand la grce le donne. On peut dire cependant que c'est un doux sentiment de la pr-

un grand bonheur, et au point qu'elle a de la peine s'en distraire... J'ai souvent besoin de me faire violence en rcration pour ne rien laisser parattre. Tout autre plaisir que celui de goter Dieu me devient insipide {Histoire de la Congrgation par le P. Longhaye, p. 178). 94L Le R. P. Dublanchy Sans dfinir ici la contemplation extraordinaire, qui appartient la mystique, nous signalerons les deux notes caractristiques qui la distinguent de la 1* une perception tout intime... d'une contemplation ou oraison commune prsence trs spciale de Dieu...; 2* une suspension, complte ou seulement partielle (t), des actes de l'intelligence, de la mmoire, de l'imagination, el des sens extrieurs, qui pourraient empcher la volont de jouir dans une paix parfaite, de cette ineffable prsence divine. Toute oraison ou contemplation qui n'est point accompagne de ces deux notes caractristiques, quelle que soit sa perfection, et quels que soient ses effets, ne dpasse point l'oraison ordinaire ou acquise {Dictionnaire de thologie de Vacant, au mot Asctique, col. 2041). Dans le mme dictionnaire, M. le chanoine Lejeune admet notre thse aa
la recueille toute

sence de Dieu et de son amour, qui fait prouver l'me

en

lui,

mot contemplation. M. l'abb Gombault parle de mme dans un article de mystique publi dans La Science Catholique (1" dcembre 1907). Voici sa conclusion Celle con:

naissance exprimentale de la prsence divine dans l'oraison mystique est si clairement affirme par tous les contemplatifs, qu'il est inutile de la dmontrer

par

les textes (p. 35).

Voir encore diverses citations au chapitre suivant.

Pour

les tals infrieurs

l'extase, je

me

sers surtout des textes de S* Th-

rse et de ses successeurs. J*en explique le motif au chapitre xxz,

et

bis^

en donnant un aperu sur l'histoire de la mystique.

Textes o Toa parle des tats mystiques dans lenr ensemble, sans distingaer leurs degrs. Ils s'appliquent donc implloitament
2.

la quitude.
bis. Taulrr Aprs que l'homme
:

S4

(1)

s'est

entirement dlivr de tout attachement aux


ici

Par luipenslon partielle, U faut entendre

celle

qni

n'empche qu'en partie !

distractions.

86

CHAPITRE

V.

choses du dedans et du dehors, et qu'il a appris ne plus tirer confiance que de son nant, rien alors ne l'empche de se porter vers ce bien pur et trs

Dieu trs bon et trs puissant. Dans cette union... l'homme images ou des mditations, ni par un travail suprieur de l'esprit, ni comme un got ou une lumire. Mais c'est vraiment luimime qu'il reoit dans son intrieur; et d'une manire qui surpasse de beausimple, qui est
le

n'atteint point Dieu par des

coup toute saveur, toute lumire des tres crs, toute raison, toute mesure,
toute intelligence [InstHuliom, ch. xxvi).

34

ter.

VValter Hilton.

Il

parle de l'union avec Jsus. Mais le contexte


:

indique qu'il s'agit de la Divinit

L'me

voit

que son amour


la

elle n'est rien; elle dsire

son amour

lui;

celui-l seul peut la satisfaire. C'est pourquoi elle dsire et

demande que

l'amour de Dieu

touche de sa lumire bienheureuse, que, par sa prsence


le voir

gracieuse, elle puisse

quelque peu; car alors


est Dieu...
Il

elle l'aimerait. C'est ainsi


le

que vient
spirituel

le

don de Dieu, qui


la

y a une grce spciale,


le

toucher

de
les

gracieuse prsence, qui est

caractre

particulier de son

Car dans les amants imparfaits, l'amour opre comme de loin; amants parfaits l'amour opre tout prs... Toute me raisonnable devrait dsirer de tout son pouvoir approcher de Jsus et lui tre unie par

amour

parfait.

mais dans
le

sentiment de sa prsence gracieuse et invisible.


Il

Comment

cette prsence est-

elle sentie?

de l'exprimenter que de l'expliquer par crit... Je crois que rien ne peut remplir de joie l'me de l'amant de Jsus except sa
est plus facile
la

gracieuse prsence; telle qu'il


qu'elle touche Jsus et

manifeste une
ch.
:

me

pure...

L'me

croit

par
II,

la vertu
III,

de cette louche inexprimable, elle devient


iv, v, ii, iiv).

parfaite.et stable

(1.

pari.

36.
Il

Gerson {Sur

le

Magnificat)

explique la sapientia christianorum dont parle Denis le mystique

Il

reste

une

difficult, et c'est la seule.

Il

faut expliquer

comment on exprimente
une
grce sanctifiante,

l'union [avec Dieu].

Nous pouvons dire que

cette union exprimentale est

perception simple et actuelle de Dieu, provenant de la laquelle


C'est

commence ici-bas et se perfectionne au ciel par la grce consomme. donc un avant-got de la gloire et un gage de la flicit ternelle... On arrive ainsi une dfinition exacte, condense, de la thologie mystique, en disant C'est une perception exprimentale de Dieu (Tr. 7, ch. n). Voir au chapitre suivant (n* 45). une autre dfinition analogue du mme auteur. 9B. Le V*"* Jean de Saint-Samson La thologie mystique, prise en son essence, n'est pas autre chose que Dieu ineffablement peru {Maximes, dit. du P. Sernin, ch. rxi)Philippe de la Sainte-Trinit, dcrivant l'union mystique en gnral 37. qu'il appelle le commencement de la batitude cleste 1* Les hommes parfaits trouvent ici-bas ce commencement dans l'union intime avec Diou, qui leur donne la fois une connaissance exprimentale de sa prsence et un amour qui en jouit {Summa..., pars III, tr. 1, dise. 1, art. 5). 2* L'union actuelle fruitive (1) est l'effet ou l'acte de la charit, non pas de
:

nombre d'auteurs donnent i l'union mystique le nom d'union frulUve. Teulent indiquer qu'on jouit de Dieu et de sa prsence, et ils veulent marquer que ce n'est pas seulement une union de volont et d'amour.
(1)

Un

trs frand

Hr

l ils

L\ PRSE^CE DE DIEU SENTIE.


celle qui tend vers Dieu absent,

87

mais de celle qui adhre k Dieu prsent; le premier acte ne serait que du dsir; le second est un rassasiement, une frui-

Uon as.

(pars

III, tr.

V"* Marine d'Escobar Un jour, je vis une chelle qui partait de la poitrine de Jsus-Christ, prsent au ciel, et qui descendait jusqu' terre. En
la
:

Deux visions de

1, art. 4).

! Vision

de l'chelle divine

haut, elle tait trs troite, et, en bas, trs large. Je tchais de dtourner
attention, craignant d'tre

mon

trompe par mon imagination; mais, plus je faisais d'efforts, plus Dieu insistait pour m'obliger voir. Cette chelle semblait d'un or trs pur; ses barreaux taient resplendissants; et je compris qu'elle reprsentait le ciel. Une multitude d'anges montait et descendait par ces degrs, et d'autres l'environnaient. Tous les degrs taient couverts par les mes des bienheureux; partout, en bas, au milieu et en haut. Toutes jouissaient de Dieu suivant leurs mrites... Prs du degr infrieur, je vis aussi des mes, en bon nombre, qui vivent encore sur la terre, et qui, par la contemplation, joumenf de ces biens temels, dans la mesure possible ici-bas. Il y avait plus de femmes que d'hommes (t. 1, 1. III, ch. n, 5, anne 1622). 2* Vision du banquet Soudain je fus conduite la Jrusalem cleste, o je vis des tables dresses par les saints anges, avec une rapidit et une adresse admirables. Elles taient lgantes et brillantes au del de tout ce qu'on peut imaginer. Les lus y prirent place. Je vis d'une manire spirituelle et mystrieuse que la nourriture offerte dans ce festin tait Dieu lui-mme. Un nombre comme infini d'anges et d'mes bienheureuses y puisait la force et la joie. J'observai en outre des milliers de dtails qui me transportaient d'admiration. En particulier, j'aperus, courant sous les tables, de tout petits animaux, comme des petits chiens, jolis et gracieux au possible. Ils portaient tous le nom de leur matre; de mme qu'un chien mignon (1), cher une reine, porte crit sur son collier qu'il appartient cette princesse. Ces gentils petits chiens recueillaient avidement et avec grande dlectation les miettes qui tombaient de la table sacn'e. Je compris trs nettement que c'tait Dieu lui-mme, qui, d'une faon, tombait ainsi en forme de miettes pour nourrir et rjouir ces jolis petits animaux. La fle termine, un ange se prcipita pour chasser ces petits chiens. Mais Arrte-toi, mon ange, ne les force pas partir; je la divine Majest lui dit teux qu'ils sortent content. L'ange obit volontiers et orna chaque animal d'un collier et d'une couronne, qui augmentrent sa beaut. Alors vinrent des troupes d'anges, qui prirent chacun leur chien dans leurs bras; tout joyeux, ils les couvrirent de caresses et les rapportrent sur la terre. Je regardais ce spectacle avec un mlange de joie et de surprise. videmment Dieu ne s'tait pas donn en nourriture de vrais animaux. Mais je me demandais si c'taient des mes relles, ou une scne symbolique. Alors Dieu, dans sa bont, me fit comprendre que, par l, il avait voulu nje montrer les mes contemplatives d'ici-bas, qui mcllcnt tous leurs soins lui plaire, et qu'il soutient par une nourriture cleste. Elles n'prouvent qu'une faim connatre
:

la divine Majest; elles n'ont

que du dgot pour tous

les biens et salisfactionf

(1)

Dao

le txt

tpagnol

ptrriUo de falda, cblon d maochoa.

m
terrestres.

CHAPITRE

V.

Le Dieu trs misricordieux, qui se laisse trouver par quiconque le cherche avec tant de persvrance, leur accorde en celle vie quelques miells de consolations et dlices dont les bienheureux jouissent avec abondance dans la pairie. Ces mes d'oraison montent ainsi au ciel, d'une certaine manire, par leur contemplation, puis elles redescendent sur la terre, quand leurs anges gardiens les ramnent leurs uvres extrieures, pour le service de Dieu. Ces oeuvres, leur tour, leur font acqurir des mrites qui provoquent des ascensions plus

30.
Il

Antoine du Saint-Esprit
<

nombreuses

et plus glorieuses
:

(l. II, 1. II,

ch. xxx).

Dieu est cach celui qui a la grce habituelle et la charit. ne peut exprimenter ni percevoir sa prsence, sans une faveur spciale. Mais par cette union fruitive Dieu se manifeste aux esprits bien purifis de telle sorte qu'ils peroivent et gotent immdiatement et exprimentalement cette prsence par la connaissance et l'embrassement amoureux. En rsum, Punlon actuelle et fruitive de l'me contemplative avec Dieu est une perception exprimentale et immdiate de Dieu, qui est produite dans Tinlelligence et la volont par la prsence relle de Dieu. Ce n'est pas la vision balifique; toutefois l'esprit connat la prsence divine, non seulement par la foi, mais par le don de sagesse, par le got et l'exprience (Tr. IV, n* 10, H). ^. Le R. P. Meynard Aprs avoir dit que l'union mystique est souvent appele union fruitive, L'union fruitive est un sentiment quoiqu'elle soit infrieure celle du ciel vif et profond de Dieu prsent en nous... L'me sait que Dieu est l et elle le sent par sa douce exprience; c'est un commencement du bonheur du ciel

Ordinairement

(Tr.

II,

41.

Le R. P. Mathieu Roussel, dominicain

n* 278).

La connaissance exprimentale de

l'habilalion

e\.

prsence de Dieu en nous

une parmi ceux qui s'occupent de spiritualit; un grand nombre l'ignorent... Et si un jour son existence leur est rvle, non moins surpris que Jacob revenant de son sommeil, Vraiment le Seigneur est dans ce lieu, et moi ils pourront comme lui s'crier je ne le savais pas (La Doctrine spirituelle, t. II, 1. 1, ch. xv, dition de 1902). 41 bis. Le R. P. Roure S. J.
est le fondement, la raison d'tre de ce qu'on appelle la vie mystique. C'est

grce incomparable. Elle est aussi une grce peu commune,

mme

On

connat la doctrine catholique


elle, et c'est

dans l'union mystique, qui est une

apprhension directe de Dieu, Dieu agit immdiatement sur l'me pour se

communiquer

Dieu, non une image de Dieu, non l'illusion de

Dieu, que l'me peroit et atteint (Revue Les tudes du S aot 1908, p. 371).

3.

Textes dcriTant nn tat qui est, tot au moins, infrieur k Textase.

4.

Le P.

Balthasar Alvarez (cit par le vnrable Louis du Pont)


j'ai senti la

Etant entr en l'oraison,

prsence du Seigneur qui tait l d'une

manire

qu'il n'tait ni vu, ni imagin.

Nanmoins je

le

sentais avec plus de

LA PRSENCE DE DIEU SENTIE.

89

certitude et de clart que ce que Ton voit ou que l'on imagine... Cela donne une paix et un contentement si grands qu'il semble que le Seigneur introduise l'me dans son royaume... Il semble, d'un ct, qu'elle ne connat rien; et d'ailleurs elle est si attentive qu'elle ne peut s'appliquer autre chose

(Vu,

ch. xv).

43. S Bernard t Ne croyez pas que cette fusion du Verbe et de l'me se fasse sentir au moyen du corps ou de l'imagination... Non, cette union est spirituelle... Aimante et aime, Tme ne sera pas pleinement satisfaite de la manifestation commune
:

de l'poux, que nous en donnent les cratures ni de celle, dj moins frquente, qui provient de tableaux intrieurs et des songes. Il lui faut obtenir, par une prrogative spciale, que Dieu descende du ciel dans son tre intime, dans la
;

moelle de son cur; qu'elle possde prsent l'objet de ses dsirs, non en figures, mais la pntrant ; non en apparence, mais faisant sentir son impression... Je

ne dis pas qu'alors il se montre tel qu'il est, quoique ce ne soit pas d'une manire 1res diffrente. Il n'est pas non plus prsent d'une manire continuelle, mme aux mes trs pieuses, et il ne l'est pas toutes de la mme manire. On comprend que le got que fait prouver la prsence divine varie suivant les diffrents dsirs de l'me et que, suivant ses divers apptits, le palais soit diversement affect par la saveur dlicieuse du mets cleste (In Cant. Sermo xxxi,
n 6, 7).

Voir encore un texte de S Bernard, dans

44.
:

ques pas trouv . Il dpeint le dsir de la contemplation et dit incidemment en quoi elle consiste M C'est avec raison que l'pouse dit qu'elle cherche travers les tnbres (celles de son esprit) car elle ne jouit pas pleinement de l'poux, et ne sent pas sa prsence. Il est vrai qu'il est prsent par essence, et aussi comme objet du dsir, puisque ce dsir [d sa grce] suppose sa prsence; mais celte prsence ne le rend pas visible. L'obscurit n'a pas encore disparu, la lumire qui manL feste la prsence n'a pas encore brill. Aussi l'pouse se plaint de celte nuit; elle gmit d'avoir y chercher l'poux et de ne pas le trouver. Elle appelle la lumire, la grce qui le rendra pleinement />r^stfw/; elle veut tre vue par lui et
l'ai
:
;

le ch. xxv, 24. de St-Victor, commentant ce verset du Cantique des Canti Pendant la nuit, sur mon petit lit, j'ai cherch celui que j'aime et je ne

Richard

faveur si grande, cette exprience de la prsence et de la douceur spirituelle est indique par ces mots J'ai cherch celui que j'aime... Hlas! l'poux ne se dcouvre pas toujours immdiatement, quand nous le
le voir. Cette
:

cherchons et le dsirons. Il diffre, pour prouver notre constance et dans notre intrt; car quand une chose nous a cot beaucoup de peine, nous y

sommes
45. Un

plus attachs et nous la conservons avec plus de soin; les dsirs trop
;

vite satisfaits s'affaiblissent

les autres vont en grandissant >> (ch. i). Gertrude (pisode de la fontaine) jour, avant Prime (1), j'entrai dans la cour et, assise auprs de la pi-

S'*

(I) C'ult en ittt. poque d'o la tainte fait dtter ce qu'elle regardait romme aa eonver xion. Ello aTait alors vingl-sit ans. Kllr entra souvent en communication avec l'humanit

de Noirc-Selgneur. Mais ici rllc parle surtout do texte de S' Bernard qu'elle cite, et p.nr les <lerni<rr

la

Divinit,

comme

on

le Toll

par

uo

iicn'!i iln

rlianiire.

90
cine, je gotais la beaut

CHAPITRE

V.

de ce lieu. Il me charmait par la limpidit de ses verdure des arbres eavironnants, par le vol libre de ses oiseaux, notamment des colombes, enfin et surtout, par le repos secret qu'on
eaux courantes, par
sentait
la

dans cette

retraite. Je

me demandai

alors ce que j'aimerais ajouter

ce sjour, pour qu'aucun agrment ne lui manqut. Je songeais qu'il


drait

me

fau-

un ami

(1) facile

trouver, affectueux, sympathique, qui adoucirait

ma

solitude. Alors,

mon

Dieu, source des volupts inestimables, vous avez fait

aboutir vous cette mditation, dont, sans doute, vous tiez l'inspirateur. Vous

m'avez fait comprendre que mon cur pouvait devenir votre habitation pleine de charmes. Pour cela il fallait que, par une juste et continuelle reconnaissance, je fasse refluer vers vous le courant de vos grces, que ces eaux me
rappelaient;
il

fallait

que,

comme

ces arbres, je croisse en vertu et m'pa-

nouisse en bonnes uvres. Enfin

comme

ces colombes, ddaignant la terre,

j'avais m'lancer librement vers les rgions clestes,

mon me,

affranchie

des sens et des bruits du monde, s'appliquerait tout entire penser vous.

Tout

le

jour j'eus l'esprit rempli de ces penses. Le soir, avant de'dormir,

je m'agenouillai
gile: Si

pour prier

et

soudain je

me

rappelai ce passage de l'van-

quelqu'un m'aime,

il

pratiquera

mera, et nous viendrons lui, y faire temps mon cur de boue sentit que vous vous rendiez prsent en lui... Il y a de cela neuf ans, et, depuis lors, chaque fois que je suis revenue mon intrieur, je vous y ai toujours retrouv; vous ne vous tes pas loign mme un instant, except une fois, pendant onze jours... Cela provint, je crois, d'une conversation mondaine... 11 fallut, pour me ramener, votre douce humilit et votre admirable chant, car j'en tais venue cet excs de folie que je ne prenais pas garde la perte d'un tel trsor. Je n'en prouvais aucune douleur, je n'avais pas le plus petit dsir de retrouver le bien perdu. Je ne puis comprendre maintenant comment mon esprit a pu tomber dans une telle extravagance.

mes enseignements, et mon pre l'ainotre demeure (Jean, xiv, 23). En mme

mon union avec vous. Attirez-moi si fortem'occuper d'uvres extrieures, je ne fasse que m'y prter. Qu'aprs les avoir accomplies le mieux possible, votre gloire, je revienne me jeter sans partage dans l'intime de votre tre telle une eau, dont

Rendez dsormais

trs parfaite

ment que,

lorsqu'il faudra

l'obstacle est enlev, se prcipite imptueuse dans les profondeurs. Qu'enfin

vous

me

trouviez aussi attentive votre prsence que vous mettez de soin

me

la procurer.

Que, par

l, j'arrive
1.

toute la perfection qui m'est destine

m. Voir encore le ch. xxui). La B* Marguerite Marie Ce divin Sauveur me dit qu'il voulait me faire une nouvelle grce encore plus grande que toutes celles qu'il m'avait dj faites, qui tait de faire en sorte que je ne le perdrais jamais de vue, l'ayant toujours intimement prsent (2) : faveur que je regarde comme le comble de toutes celles que j'ai
III,

(Le hraut de l'Amour divin,

ch.
:

4.

Plus tard, l'aateurde l'Imitation de Jtns-Christ dira : < Quand Jsus est prsent, tout et rien ne semble dirfcile; mais quand Jsus se retiie, tout fatigue... Vous ne pouvez vivre heureux sans un ami, et si Jsus n'est pas pour vous l'ami par excellence, TOUS serez toujours dans le chagrin et la tristesse (1. Il, ch. nu). (Sj Le texte ne dit pas s'il s'agit de la prsence de la divinit ou de l'humanit. Il est pro bable qu'il y avait les deux. Cette grce parait avoir t donne la bienheureuse ver*
(1)

est

doux

LA PRSENCE DE DIEU SENTIE.

91

reues jusqu'ici de sa misricorde infinie, puisque depuis ce temps-l j'ai eu sans cesse ce divin Sauveur intimement prsent... Celle divine prsence inspire

en moi tant de respect que, lorsque je suis seule, je suis oblige de me prosterner la face contre terre et de m'anantir, pour ainsi dire, en la prsence de mon Sauveur et de mon Dieu... J'exprimente encore que toutes ces grces sont

accompagnes d'une paix inaltrable, d'une

joie intrieure, et surtout d'un

dsir toujours plus ardent d'tre humilie, mprise, anantie et accable de

toutes sortes de souffrances, pour devenir un peu moins indigne d'tre la plus

de Jsus-Christ (deuxime seconde dition de Paray, 1876, p. 323).


petite des servantes

lettre

au

P. Rolin,

t.

Il

de la

4.

Prseace

de Dieu sentie dans runion pleine et les tats


snivants.

S Thrse Sur l'union pleine. Dieu s'tablit lui-mme dans l'intrieur de celte me de telle manire que, quand elle revient elle, il lui est impossible de douter qu'eWe n'ait t en Dieu et Dieu en elle. Et cette vrit lui demeure si fermement empreinte que, quand elle passerait plusieurs annes sans tre de nou:

4.
1*

veau leve cet


ft

tat, elle

ne pourrait ni oublier

la

faveur qu'elle a reue, ni

douter de sa ralit... Je connais une personne qui ne savait pas que Dieu

en toutes choses par prsence, par puissance,


le

et

par essence,
elle

et qui, aprs

avoir t favorise de la grce dont je parle,


inbranlable.

crut de la manire la plus

En

vain,

un de ces demi-savants qui


n'tait

demanda comment

Dieu

tait

en nous,

et qui n'en savait

pas plus qu'elle avant qu'elle et t

claire, lui rpondit

que Dieu

lut point ajouter foi sa


5, ch.
i).

rponse, tant

en nous que par sa grce; elle ne vouelle tait sre de la vrit (Chteau, de Dieu et
le

il lui en reste une moindre doute sur la vrit d'une telle faveur... Jetais au commencement dans une telle ignorance, que je ne savais pas que Dieu ft dans tous les tres. Mais comme, durant cette oraison, je le trouvais si prsent mon me, comme la vue que j'avais de cette prsence me semblait si claire, il m'tait absolument impossible d'en douter. Des gens qui n'taient pas doctes me disaient qu'il s'y trouvait seulement par sa grce. Persuade du contraire, je ne pouvais me rendre leur sentiment et j'en avais de la peine {Vie, ch. xviii).

2'

Sur Vextase.
si

L'me se

voit alors prs

certitude

ferme, qu'elle ne peut concevoir

me [grce l'extase] se voit prs de Dieu {Vie, ch. xix). dans l'oraison d'union, soit dans les ravissements], le Seigneur unit l'me lui, mais en la rendant muette et aveugle comme S' Paul au moment de sa conversion... L'extrme plaisir qu'elle gote de se voir si pris de Dieu suspend toutes ses puissances {Chteau, 7, ch. i).
Cette

[Soit

>

3*

Dans

le

mariage

spirituel.

Pourvu que l'me


dans
:

soit fidle Dieu, jamais,

l'i-P'ique
I

st'

de sa profe*sion. Klle en parle trmire adress au P. Rolin). Elle dil

j'ciii'-adais

beaucoup mieui que

Vit crite par elle-mme, t. ii, page 9Tt Je le voyais, je le aentais proche de moi, et c'et t des sens corporels .

CHAPITRE
aria,

V.
et manifeste

mon

Dieu ne manquera de

lui

donner celte vue intime

de

sa prsence (Chteau, 7, ch, i). Voir encore plusieurs citations du chapitre sur Textase.

S 5.

Sur la certitude que donnent la quitude et Tunion pleine.

48.

Thrse

Comme

dans ce

mme

illusions,

tomber dans

les piges

cevoir des craintes sur le

temps on avait vu des femmes victimes des grandes de l'esprit de tnbres, je commenai conplaisir si doux, et souvent irrsistible, que je gotais

je sentais

dans mes relations avec Dieu. D'autre part, surtout tant que durait l'oraison' une assurarue intrieure trs grande que ces dlices venaient de
Dieu. Je voyais en outre que j'en devenais et meilleure et plus forte. Mais
m'arrivait-il

peut-tre le

de me distraire tant soit peu, je retombais dans mes craintes. C'est dmon, me disais-je, qui veut me faire croire que la suspension de l'entendement est une bonne chose et qui veut par l me dtourner de l'oraison mentale. De plus, ne pouvoir ni penser la Passion de Notre-Seigneur ni me servir de mon entendement me paraissait, cause de mon peu de lumire, une perte prjudiciable (Vie, ch. xxni) (1).
(<)

EUS

Cela se passait en IKUS, avait quarante ans.

quand

la

MinU recommena

i recevoir les grAces mystiques.

CHAPITRE VI

SECOND CA-RACTRK FONDAMENTAL DE l'uNION MYSTIQUE

LA POSSESSION INTERIEURE DE

DIEU',

MANIRE DONT ON LA SENT

lies cna spirituels. La premire thse nous a dit que, t. dans l'union mystique, on connat exprimentalement la prsence de Dieu. Nous allons ajouter maintenant que c'est le rsultat d'une impression, d'une sensation spirituelle (1) d'un genre spcial. Par l mme une question se pose cette sensation spirituelle peut-elle tre compare quelque chose de dj connu, une ou plusieurs des sensations par lesquelles nous constatons Isl prsence
:

et la

nature des objets matriels? Faut-il dire, au contraire, qu'il


d'autres termes, notre

n'y a aucune analogie avec l'ordre naturel?

En
rels,

me

possde-t-elle des sens spirituels

intellectuels,

de telle de diverses manires, la prsence des purs esprits, et, en particulier, la prsence de Dieu? Voil la question traiter maintenant. Par l ride qu'il faut se faire des tats mystiques se prcisera
et

ayant une certaine ressemblance avec les sens corposorte qu'elle puisse connatre d'une faon analogue,

de plus en plus. 9. Il va sans dire que, par sens spirituels, on n'entend pas les sens Imaglnatib, c'est--dire la facult qu'a notre imagination d'imiter et de nous rappeler les couleurs, les sons, etc. Ce ne serait pas l un moyen d'entrer rellement en rapport avec

les

purs esprits, mais tout au plus avec des objets corporels,

tels

(l) Cette exprcMion tros claire est employe par scaramelli. Voir les citations du chapitre pr(*cMent (29). Peu auparavant la P. de la R'*guera 'en ^tait t^K ''-

de ce qu'il appelle la pt^nc^lration {Ulapsu) do Dieu il.ms oxpr.ssion qu'il regarde comme synonyme d'union mystique coniplio (a* 728), il dit : Celte uaion contemplative ne consiste pas seuleraeat dans l'union
ni'

nt

servi. Parlant

l'aiii'

94

CHAPITRE

VI.

que des symboles matriels qui reprsenteraient ces esprits. Il s'agit d'une reprsentation purement intellectuelle (1). 8. Il y A une Yue spirituelle. On le sait, mme avant d'avoir tudi la mystique. Car la foi nous enseigne que le bonheur

ternel consistera voir Dieu. Et, par ce mot, on veut dsigner

un genre de connaissance
comparer
la

tel qu'on soit port instinctivement le vue corporelle. Autrement ce mot n'aurait pas une

signification prcise.

De
et

mme

au

ciel, les

anges

et les

foule de comparaisons dcrivant

le ciel

bienheureux se voient. Une sont tires de la lumire,

des lors font allusion la vue. Les dmons

eux-mmes

se voient

et sont vus.

4. Il y a une oue spirituelle. Car les saints et les bienheureux se parlent. Il est vrai que, pour cela, ils n'ont pas besoin de profrer des sons, d'employer une langue dtermine;
il

suffit qu'ils veuillent se

communiquer

leurs penses. Mais cette

communication peut s'appeler une parole, de la part de celui qui l'envoie; et pour celui qui la reoit, on peut dire qu'il
entend.

De mme, Dieu a souvent parl d'une manire


prophtes et de saintes mes.
il

intellectuelle

aux

Au

ciel,

il

parle aux anges,

quand

leur donne des ordres directs. Nous l'entendrons aussi, car l'a-

mour

oblige entrer en relation avec ses amis de toutes les

k tous les justes; elle y ajoute une sensation spirUitelle et exprimentale de Dieu qui a pntr dans l'me. Sur ce point les mystiques approuves et plus gnralement tous les auteurs sont d'accord; tout en se servant parfois de termes quivalents (tome I, n* 735). (1) Ainsi on fait par l des actes de pure intelligence, mais d'une espce totalement diffrente de celle que nous observons dans l'ordre naturel; exception faite toutefois de la connaissance exprimentale que nous avons des actes de nos propres facults.

commune

ange est capable de deux oprations d'espce trs ou bien elle aperoit une vrit abstraite, telle qu'une maxime de morale ou de philosophie; ou bien elle connat exprimentalement un objet existant, tel qu'un autre ange ou une de ses penses. Nous n'avons pas de mots pour exprimer ces deux subdivisions d'une mme
l'intelligence d'un

De

mme

diffrente

la facult intellectuelle exprimentale, aurait peut-tre pu tre sursens; ce qui indiquerait la fois qu'elle a de l'analogie avec nos sens, et qu'elle est d'un ordre suprieur. Au contraire, le mot entendement continuerait tre employ pour les connaissances abstraites, pour les ides, les jugements, les raisonnements. Tel est gnralement la signification que lui donne S* Thrse, quand elle explique que l'entendement agit ou n'agit pas dans certaines oraisons. Elle ne se contredit donc pas quand elle dit la fois que l'entendement n'agit pas, et que pourtant elle admet que l'esprit est occup. Alors c'est le sursens seul qui agit.

facult.

La seconde,
le

appele

LES SENS SPIRITUELS.

95

manires possibles. Quand les lus chanteront sa gloire, Dieu ne voudra pas s'enfermer dans un ternel silence.
ft.

Y a-t-il
;

uu toucher
les

piriluel?

Ici ce

sont les mystis'il

ques qui vont rpondre, et par l'affirmative; du moins

s'agit

de Dieu car, pour


C'est l

anges, nous
les

manquons de donnes.

galement que
ils

profanes se rcrieront. Si on leur dit

que, dans la contemplation, on arrive parfois voir Dieu et

Ventendre,
ainsi

l'acceptent assez facilement, parce qu'on n'emploie

que des ides et des mots auxquels ils sont habitus. Mais qu'il y ait une autre manire d'atteindre Dieu, et que le meilleur moyen d'en donner l'ide soit de la comparer un toucher, voil qui les surprend outre mesure. Or c'est l, prcisment, une partie de la seconde vrit fondamentale de la mystique. Ceux qui ne l'accepteraient pas en entier ne se feront pas une ide bien exacte des tats d'union et manqueront de vues d'ensemble.
Toutefois, tenant

compte de leurs dispositions, je sparerai

la

thse en trois parties. Dans les deux premires, je

me

contenterai

de ce que personne ne peut songer contester. Je n'y mettrai pas les mots de toucher, ni de sens spirituels, les gardant seulement,

pour
en

la

troisime partie, titre de

complment

utile.

Ce sont

l,

efTet,

des images, des interprtations saisissantes de ce qu'on

prouve, mais, la rigueur, on peut s'en passer, et de la sorte la


dfiance qu'elles peuvent exciter ne rejaillira pas sur l'essentiel

de la thse
.

(1).

et un odorat spirituels? Les mystiques disent encore que oui, et il ne faut pas s'en tonner. Car, dans l'ordre corporel, le got et l'odorat ne sont qu'un toucher d'une espce particulire. Donc, si dans l'ordre spirituel on admet
le sens

Y a-t-il un got

du toucher, on ne peut avoir de difficult admettre les deux autres sens. Ce sont l encore des interprtations de certaines nuances d'union. . Pour les mystiques, les mots voir Dieu, l'entendre, le

(1) Mmo ainsi prsente, ma description ne sera peut-tre pas accepte de certains espr>48, cause de leurs systmes philosophiques. A ceux-l je propose un autre moyen d'entente. Je leur dirai Admettez tout au moins que je peins exactement /'((/: lies phnomnes, et faites vos rserves sur la seule question du -<. . Bref, entre deux maux, je choisis le moindre; entre une fond rt''l ngation la..,. ,.. i une ngation partielle, j'indique la seconde comme prfrable, faute de mieux; elle diminue notablement nos divergences d'ides, et prcise nettrim'nt nos positions rcsp'^'"i'v
:
.

96

CHAPITRE

VI.

toucher, ne sont pas de simples mtaphores. Us e.xpiimeut quelque

chose de plus

des analogies ttoitcs

(1).

Arrivons maintenant la thse qui indique

le

second caractre

fondamental de l'union mystique.


9. Seconde tltse. 1 Dans les tats infrieurs l'extase^ on ne peut pas dire qu'on voiu Dieu; sauf en des cas exceptionnels. On n'est pas port instinctivement traduire ce qu'on prouve par
le

mot voir;
2'

fond commun de tous les par laquelle Dieu manifeste sa prsence, le fait sentir la manire de quelque chose d'intrieur, dont l'me est pntre; c'est une sensaCe qui constitue, au contraire^
le

degrs de l'union mystique, c'est que l'impression spirituelle

tion rf'lMBIBITION, de FUSION, rf'lMMKRSION


3

on peut dpeindre ce qu'on ressent en dsignant la sensation par le nom de toucher intrieur 9. Dmonstration de la premire partie de la thcae^ savoir qu'ordinairemeut on ne voit pas Dieu dans l'oraison de
clart,

Pour plus de

quitude, ni dans celle d'union pleine. L'exprience le prouve

surabondamment;
tions, n"

et

S" Thrse l'affirme avec nettet (Voir

cita-

).

Cette vrit ressort aussi de toutes les expressions qu'emploient


les auteurs

pour dcrire

les tats infrieurs.

Toutes leurs com-

Ils vous disent qu'on se repose en Dieu, qu'on est dans ses bras ou sur son sein, qu'on plonge en lui comme dans un ocan, qu'il envahit l'me [illapsus divinus), etc... Si Dieu dcouvrait un peu son visage, ils ne manqueraient pas de le dire, car ce serait plus facile faire

paraisons sont tires d'autre chose que de la vue.

comprendre. to. Ce fait nous montre encore pourquoi la plupart des personnes qui ont l'oraison de quitude ont tant de peine Je vois Dieu , leur 'expliquer. Si elles pouvaient dire langage deviendrait trs clair. Mais elles comprennent bien que

(U On appelle mtaphore une ressemblance lointaine, ou restreinte une seule qualit; comme lorsqu'on dit qu'un gfuerrier est un lion ou qu'on reoit un lor{renl d'injures. L'analogie, au contraire, est une trs grande ressemblance, comme

quand nous disons que Dieu a de l'intelligence, de la volont, de la justice, etc. Primitivement, il est vrai, ces mots se bornent reprsenter dans notre esprit des
choses que nous avons observes dans les cratures. Ensuite nous les appliquons Dieu, quoiqu'elles ne se trouvent pas en lui d'une n)anire identique. Par l, nous voulons exprimer que la ressemblance est profonde. Or il en est de mme pour les sens spirituels.

LES SENS SPIRITUELS.


ce serait inexact. D'autre part, leur dfaut d'instruction les

97

em-

pche de trouver
ci

les vraies

expressions employer. Elles en sont

rduites se servir de mots vagues et embarrasss,


:

comme

ceux-

Je sens Dieu d'une certaine faon .

Dmonstration de la ueeondti partie de la thse. L'nonc nous dit que l'on sent Dieu la manire de quelque chcse d'intrieur qui pntre. Cela n'empche pas que, parfois, on ne
11.
puisse en
Il

mme

lempsle sentir

comme

extrieur (Voir ch. xvi, Z9).

y a alors deux impressions simultanes, au lieu d'une.

! Tous ceux qui ont prouv l'oraison de quitude rendent tmoignage de ce sentiment de possession intrieure. Ils le constatent surtout quand ils ont les yeux ferms parce qu'alors ils ne sont pas attirs et distraits vers les objets du dehors. Ils s'aperoivent que le fond de leur oraison consiste, non mieux comprendre quelque vrit abstraite, ni la mieux formuler, mais

se

plonger dans je ne

sais quelle

atmosphre divine.

2* Certains textes de

S" Thrse, cits au chapitre prcdent,


est vrai que,

disent explicitement qu'on sent Dieu intrieurement.

IX.
ce

b|ecilii.

Il

dans d'autres citations de

mme

chapitre, elle se contente de dire, en parlant de la qui-

tude, qu'on se sent prs de Dieu.

Ce langage peut s'expliquer a) la sainte voulait surtout signaler que Dieu se rend prsent. Or pour cela, il tait inutile de distinguer entre le sentir en soi ou prs de soi; b) les comparaisons qu'elle employait la foraient se contenter du mot auprs, sous
:

peine de diminuer l'analogie. Ainsi elle comparait l'me au vieillard


bras.

Simon sentant que c'est Pour suivre son ide, il


et dj

le

Sauveur

qu'il tient
:

dans ses
l'me
(1,

lui fallait dire

de
le

mme

sent Dieu auprs d'elle. Autre


ch.
I
,

exemple

Dans

Chteau

Chemin de la Perfection (ch, xxx), elle dpeint l'me comme un palais dont Dieu occupe la chambre cendans
le

trale.
il

Ds lors, sous peine d'employer des images contradictoires,

que les facults, lorsqu'elles avancent de chambre en chambre, s'approchent de Dieu, et non qu'elles y sont plonges; ce qui pourtant et t la vraie peinture de la ralit. Le mot
fallait dire

auprs doit tre compris


de l'me, mais du lieu
le

ici
j)

comme

l'oppos,

non pas d'intrieur


le

lus

profond de

cet intrieur.

Bien plus, trois reprises, la sainte emploie

mot auprs,
7

mme quand

il

s'agit

de l'extase, qui pourtant est un envahisse-

Lts ORACES d'oraison.

98

CHAPITRE

VI.

ment

intrieur de Dieu. Mais la comparaison prcdente l'y oblige

encore, puisqu'on n'est pas encore rendu la


(Voir ch. V, 4).
tre pris dans
Il

est

donc

clair

que

le

chambre mot auprs ne

centrale
doit pas

un sens

restreint.

em|Aralii suivante dpeint trs exactement la possession intrieure de Dieu, qui en fait le fond, et la physionomie de l'impression qui la fait sentir. On peut dire c'est d'une manire tonte semblable que nous sentons la prsence de notre corps^ quand nous nous tenons immobiles et que nous fermons les yeux. Si alors nous savon que notre corps est l, ce n'est point parce que nous le voyons, ou qu'on nous l'ait dit. C'est le rsultat d'une sensation spcial*, d'une impression intrieure, laquelle nous fait sentir que notre me compntre et vivifie ce corps (1). C'est une sensation trs simple que nous essaierions en vain d'analyser; c'est ainsi que, dans l'union mystique, nous sentons Dieu en nous, et d'une manire trs
dit
la
:

tS. que

Plusieurs

personnes habitues Tunion mystique m'ont

simple.

14.

Dmonstration de
nom

la

troisime parit de

la thse;

savoir qu'on peut dpeindre ce qu'on ressent, en dsignant la

sensation par le
J'ai

de toucher intrieur.

prvenu que ceux qu'on tel langage tonnerait peuvent se 1** que passer d cette troisime partie. Il leur suffit de savoir 2" que dans l'impression mystique n'est pas d'une espce unique; son fond elle ne ressemble ni une vue, ni une parole (Voir la 1" partie); Z que, par suite, c fond appartient une troisime espce, sans prciser si elle a son analogue dans les sensations matrielles. Us peuvent l'appeler inexprimable. Moi-mme, je crois qu'il faut parler de la sorte quand il s'agit de la prsence de l'humanit de Jsus-Christ ou de celle des saints, quand elles sont connues intellectuellement. L'impression qu'on reoit alors, ne peut pas, ce semble, tre compare un
:

toucher, parce que l'objet se sent distance; et cependant, quoi-

qu'on l'appelle vision, faute d'autre mot, ce n'est ni une vue ni

une parole.
Toutefois ceux qui sont surpris des expressions toucher, contact
(l) Oa admet que ceue impressioa est la rsultante d'une multitude de sensations qui s<?parment seraient imperceptibles, et sont runies en un tout conftis. Cette rsultante est appele la cnesthsie.

LES SENS SPIRITUEF.S.


divin, s'exagApent

9^

probablement le sens que les mystiques y attachent. Ils se figurent que ces termes supposent quelque doctrine mtaphysique sur la possibilit du contact des esprits. Non; on veut simplement peindre une impression par une comparaison, et ponr cela, on ne prtend pas dire autre chose que ceci tout se passe comme si il y avait un toucher. Arrivons aux preuves
:
:

1**

L'expression de toucher intrieur est


le fait

ment par

intrieure.

amene trs logiqueprcdemment admis, qu'on sent une possession En effet, dans l'ordre matriel, nous nous servons du

mot toucher, chaque fois qu'il s'agit de connatre exprimentalement un objet qui nous est contigu; tandis que si l'objet est distant, nous employons les mots voir, entendre. Ce n'est plus alors
avec
lui que nous entrons en relation immdiate, mais avec les rayonnements ou vibrations qu'il nous envoie. Or il s'agit ici d'un

objet spirituel qui n'est pas distant;

il

se manifeste

comme

sunis-

sant nous, se fondant avec nous. C'est donc le

mot toucher qui

expiime le mieux l'analogie. Nous pouvons dire encore les mots vue, oue, toucher, dsignent tous ici des actes purement intellectuels. Mais on devine qu'ils expriment des circonstances diffrentes. Le premier indique que l'objet de la connaissance est la nature intime de l'tre divin lui-mme; le second, que c'est seulement une de ses penses; le troisime, que c'est surtout une action unissante, fusionnante,
:

qu'il exerce sur l'me.

Nous avons le tmoignage de divers auteurs, tels que S'* ThDan sa seconde lettre au P. Rodrigue Alvarez, crite un an avant la composition du Chteau, la sainte prend l'exercice des cinq sens spirituels comme point de dpart de sa description de tous les tats d'union mystique. Car elle dit en parlant du plus Selon moi, la premire oraison surnaturelle que j'ai faible
2"

rse.

prouve est un recueillement intrieur qui se fait sentir l'me : elle semble avoir au dedans d'elle-mme de nouveaux sens, k peu pr^s semblables aux extrieurs. Le mot sens tant au pluriel indique qu'il s'agit de sens diffrents entre eux, mais correspondant
ceux
f{ui

du

corps. Autrement

il

et fallu dire
la

il

y a

un sens unique

ressemble aux sens physiques, mais

cnndilion de no pren-

dre ceux-ci qu'en bloc.


D'autre part, la sainte admet, ensi que je
l'ai dit,

que dans

la

JOO

CHAPITRE

VI.

quitude et l'union pleine, on n'est pas admis voir ni entendre Dieu. Il suit de l que les trois dernieis sens peuvent seuls tre en
jeu, c'est--dire
le

toucher et ses
est

driv<^s.

Voir les citations de divers auteurs, n


3* L'ide

et suivants.

exprime par diverses comparaisons que les mystiques ont employes. Ainsi la Mre Marie de Tlncarnation, ursuline, compare l'me qui prouve l'union mystique une ponge imbibe {Vie par une ursuline de Nantes, ch. xx, p. i39). Si celle-ci tait doue de sen-

du toucher

timent,

velle

palperait Teau qui la remplit.


fils
1.

Dans sa Vie compose d'aprs ses manuscrits par son


ch. IV, p. 687), on trouve encore la
Celle-ci peint l'impression spirituelle,

IV,

comparaison de la respiration. par analogie avec le toucher dlicat par lequel nous sentons qu'un air vivifiant pntre dans nos poumons. Sur l'ide d'immersion, voir n* 99 bis.
Plusieurs auteurs disent encore,

comme

S'

Jean de la Croix,

que, dans l'tat mystique,


C'est

il

y a union de substance substance.


ils

comme

le

mot toucher, une simple manire de parler;


la

l'emploient par opposition

connaissance d'un objet loign et

recourent au

mme

jet matriel et

langage que s'il s'agissait du contact d'un obdu toucher qui en rsulte. Ils veulent indiquer un
Ici

mode

spcial de connaissance (1).

D'autres emploient l'expression de touches substantielles.


l'adjectif,

qui semble inutile, a pour but de bien montrer qu'il ne

s'agit

pas d'une simple touche morale^


le

Dieu touche
ift.

comme quand on dit que cur d'un pcheur, ou qu'un prdicateur touche

son auditoire.

bjcritn. Scaramelli et, sa suite, le P. Sraphin {Theoi. mysl., n" 160) voient un degr spcial d'oraison dans les touches divines. Cela semblerait dire que, dans les autres degrs, on ne ressent pas le toucher spirituel, et qu'ainsi ce n'est pas le fond commun de toute union mystique? Je rponds que telle n'est pas leur pense et le P. Sraphin le dclare lui-mme. Us font un degr, non pas des touches quelconques, mais d'une espce particulire, de celles qui sont sou;

daines et violentes.
(1)

S'ils

bord

qu'ils dfinissent ce qu'ils

avaient prtendu exprimer une ide mtaphysique, il aurait fallu d'aentendaient par ce langage, ils n'y ont pas song.

LES SENS SPIRITUEI^.

101

Du

reste, c'est tort qu'ils

donnent

le

nom

ces touches violentes, et qu'ils leur cherchent

de degr, mme une place dter-

mine dans la srie des tats d'oraison. C'est simplement une manire d'tre d'un des degrs, celui de l'extase. Rsani. La physionomie de l'union mystique peut t%. pendant cette union, quand tre dcrite de la manire suivante elle n'est pas trop leve, nous ressemblons un homme plac auprs d'un de ses amis, mais dans un lieu compltement obscur, et en silence. li ne le voit donc pas, il ne Y entend pas, seulement il sent qu'il est l, au moyen du toucher, parce qu'il lient sa main

dans

la sienne.

Il

Le toucher matriel peut, en s'levant, devenir une trelMte et un embrassement. Il en est de mme pour le toucher spirituel. Dans la quitude, quand elle n'est pas trs forte, c'est une simple imbibition que l'on gote tranquillement. Mais parfois les deux esprits en prsence s'embrassent, c'est--dire qu'il se produit entre eux des serrements soudains et affectueux (2). (Voir les
11.
citations, n"

reste ainsi penser lui et l'aimer (1).

o, et le cantique qui suit mon dernier chapitre). Ce surcrot de grce n'est pas frquent, je crois, chez les commenants; et quand on arrive enfin l'prouver, c'est d'abord seu-

lement pendant quelques secondes, chaque fois. Si ensuite on tait tent de reproduire par soi-mme cette impression spciale, on constaterait qu'on ne peut y parvenir. 18. Combien grande sera l'union du riel. De ce qui prcde, il suit que Dieu peut non seulement tre \'u et entendu, mais respir, saisi dans une douce trein'e. Nous voyons par l combien, dans la vie ternelle, notre bonheur sera complet. Non seulement Dieu se montrera, mais il se donnera. Certains chrtiens se font du ciel une ide incomplte. Ils savent qu'on verra Dieu, qu'on jouira du magnifique spectacle de sa nature infinie mais c'est tout. Ils se le reprsentent comme un

prince svre, isol sur son trne


sujets, les

et

tenant firement distance ses

fora bien

rons, le

admettant seulement au rle de spectateurs. Mais Dieu Il veut tre l'air embaum que nous respirebreuvage qui nous enivrera, la vie de notre vie, notre
davantage.

(1; En pareil cas, notre affection pour cet ami, moins d'tre tr^ forte, n'enip/^rhcrait pas notre imagination de divaguer de temps en tempi. 11 ne faut donc

pa> s'tonner qu'il en soit de mme dans la qui.'lude. (2; Leur existence, tablie par des citations, est une aouvelle preuve que de toucher spirituel exprime une ide exacte.

le

terme

102

CHAPITRE
Il

VI.

amant passionn.
cevra
le

nous donnera

le

baiser de sa bouche et re-

ntre.

Il

presque identifi

ne sera content que quand il se sera fondu et avec cett chre me qui s'est donne lui. Il veut

la pntration intime et mutuelle.

Le

ciel n'est

pas seulement la

vue de Dieu,
tiable (1).

c'est la fusion

avec Dieu, dans l'amour et la jouissance.

Si cette fusion n'avait

pas lieu, l'me en prouverait une soif insa-

Comment

voir la beaut divine et ne pas se prcipiter

vers elle!

Or pour nou^ faire entrevoir ces biens magnifiques, Dieu en donne, sur la terre, un avant got ses amis. C'est ainsi qu'il montra d'avance Abraham, Isaac et Jacob la terre promise que le
peuple lu devait habiter un jour.

Bon de Hage*e. 19. les mystiques pourquoi quent produite surtout pai' le don de eux, c'est--dire comme une
di%'ine6.

Les thses prcdentes nous expli-

rptent que leur contemplation est


sagesse, en entendant ce

mot comme

connaissance savoureuse des choses

dri\ er sapientia de sapere qui a

Us s'appuient sur une tjinologie spciale au latin et font deux sens trs diffrents tre
:

sage

et

savourer
effet,

(2).

dans l'union mystique, l'me gote Dieu, jouit de lui. D'aprs Scaramelli, c'est prcisment l'office du don de sagesse [port du moins un certain degr], de rendre Dieu prsent
Et en
l'mp, et d'autant plus prsent que ce

don

est plus

abondant. Ce

Dans le traosil) Bossuet peint bien ce besoin en parlant de la communion : port de l'amour humain, dit-il, qui ne sait qu'on se mange, qu'on se dvore, qu'on voudrait s'incorporer en toutes manires, et, comme disait ce pote, enlever Jusqu'avec les dents ce qu'on aime, pour le possder, pour s'en nourrir, pour s'y unir, pour en vivre? Ce qui est fureur, ce qui est impuissance dans l'amour corporel est vrit et satgesse dans l'amour de Jsus {Mdit, sur la Cne, Part. I, J. xxiv). Le mot sagesse, pris dans son sens le plus Ci] S* Bonaventure dit de mme propre, indique une connaissance exprimentai de Dieu c'est l un des f ept dons du Saint-Esprit, qui entre en acte lorsqu'on dguste la divine suavit... Cet acte renferme la fois une connaissance et une afToction; il commence par l'une et s'achve par l'autre. Car le got, ou dgustation, est une connaissance exprimentale de ce qui est bon et doux {Sentenliarum. I. III. dist. 35, a. I, q. I). Dans certaines manifestations, le don d'intelligence s'ajoute au don de sagesse, pour faire pntrer au fond des vrits de foi. Je ne parle pas du don de science, car il a un autre objet. Dt^ mme que toute science procde par conclusions, ce don fait tirer certaines conclusions des principes divins, soit sur Dieu, soit sur les cratures (Voir Scaramelli, Tr. 2, n* 143). Cette doctrine de rle des dons du Saint-Esprit n'a gure qu'tin intrt thorique. Philippe de la Sainte-Trinit (Tr. 111, dise. 3), Valigornera (q. 3, disp. 4' et Antoine du Saint-Esprit (Tr. III, n* 290) pensent que le principe formel et licitif de la contemplation surnaturelle est parfois plus lev que les dons du Saint-Esprit . Je n'entre pas dans ces discussions spculatives.
: ;

LES SENS SPIRITUELS.

103

don place l'me pr^ de Dieu


suave prsence

et fait qu'elle sent et

gote sa trs
produite nar

t9

bis.

Mais

(Tr. 3,
si la

n* 27).

contemplation mystique
il

est

des dons du Saint-Esprit,


dire

est

faux que rcipr*qtiuient tout

acte produit par certains dons soit mystique, (-ar cela reviendrait

que jamais les dons ne s'exercent dans l'oraison ordinaire. Or une telle thse n'a jamais t dmontre. Elle n'est pas conforme l'enseignement de S' Thomas, admettant que les dons ne sont pas rservs aux actes difficiles. De plus, si cette proposition
;'i

mystiques pulluleraient sur notre globe. Car, la mme au baptme, tout chrtien reoit les dons, et on ne peut admettre qu'ils rf*stent l'tat de pures habitudes, sans
tait vraie, les

confirmation et

aucune actuation (li. La proposition que je combats a pourtant t nonce dans une revue catholique, comme tant aussi claire que simple et donnant la clef de la mystique. Mais l'auteur n'a song l'appuyer d'aucun
texte.

mme qu'elle serait vraie, cette doctrine serait h peu prs pour les directeurs; elle ne pourrait leur fournir un signe, un moyen de discernement. Car supposons qu'une personne, surprise de ce qu'elle prouve dans l'oraison, souponne qu'il s'agit de grces mystiques et vienne nous demander notre opinion. Au lieu de parcourir pniblement les divers caractres dcrits par les mystiques, il faudrait lui rpondre Toute la question revient savoir si vous avez opr par certains dons du Saint-Esprit. Qu'en
Lors
strile
:

est-il?

Elle

resterait abasourdi*.

Il

faut recourir

des carac-

tres qui tous soient vrifiables directement.

En particulier, le don de sagesse a un rte plus tendu . que la production des tats mystiques. Il y a, en effet, deux manires de savourer un objet l'une indirecte et infrieure, c'est d'en
:

goter
est

la

pense

et le

souvenir; l'autre directe et suprieure, qui

de possder l'objet lui-mme, d'en jouir rellement, exprimenSnaiT? dclare que


^

si les

don s'exeraient rarement,


habitudes.
11

il

serait inatile qu'ils


la proplit'tie.

comme

dofl

suffirait,

comme pour

.que fois une motion direct?. La propii<^lie, en effet, n'est pas iiai.;tu'io De Grntia, I. VI, c. X, n* A). Le R. P. Billot ajoute cette raison, pour lin prouver que les dons servent toute la vie chrtienne . : . Autrement, dit-il, on ne voit pas pourquoi Dieu aa^ignerail une fin extraordi: toujours inclus dans la juslidcation commune, et li grce sanctiflAnte que la charit et les autres vertus {Ue mnvuwus m/usif, a u^,
i

p. 170, 1691.

104

CHAPITRE

VI.

talement. Ce
les

mode

plus lev est celui de l'union mystique. Tous

chrtiens reoivent le

mode

infrieur dans

le

sacrement de confran<

firmation.

Z.
cbies,

lies diffleults de In mystique sont maintenant


:

au point de vue descriptif. Ce qui dconcerte les profanes se rduit presque uniquement deux choses. Ils ne peuvent com prendre 1' que Dieu fasse sentir exprimentalement sa prsence; 2** que ce soit autrement que par une vue, ou une parole. Si, aprs nos explications, il reste encore quelque obscurit dans leur esprit, le mieux, pour eux, sera de passer outre, en admettant aveuglment ces formules, comme on le fait pour les postulais dans certaines sciences. Aprs cela, les autres caractres de l'union
mystique leur paratront faciles saisir. Tout au plus la ligature (ch. xiv) leur causera un peu d'tonnement. Et encore ce qui les embarrassera, ce sera, non pas d'en comprendre la description, mais d'en deviner la vraie cause. Mais nulle
part la recherche des dernires causes n'est aise.
Ainsi la parlie difficile de la mystique descriptive se rduit
trs

peu de chose. Sur

cette route,

il

a,

tunnel.

Une

fois qu'il est franchi,

on

se retrouve

au dpart, un petit pour toujours en


qu'il s'tait fait
et
Il

pleine lumire.

Un

professeur de thologie

me

disait

un jour

jusque-l une ide toute contraire de la mystique, motif, il n'avait jamais eu la patience de l'tudier.

que, pour ce
l'avait regar-

de

comme une longue

suite

de propositions inintelligibles pour

les profanes, et si

bien enchevtres qu'il n'y avait pas de milieu

entre tout comprendre et ne rien comprendre.

Nous allons voir qu'heureusement il n'en est pas ainsi. Prenons courage; nous sommes maintenant sortis du tunnel. Les citations de ce chapitre et du prcdent portent 21 bis.

sur 50 auteurs diffrents. C'est assez, semble-t-il, pour montrer

qu'au lieu de

me

livrer des inventions nouvelles, je reproduis

la vraie tradition.

CITATIONS

<s

1.

On

sait que,
il

rend prsent; sans tre vu.

dans la quitude et l'union pleine. Dieu se faut tablir maintenant qu'ordinairement, c'est

t.

Thrse

Sur la prsence de Dieu, sentie dans \a quitude. On ne voit ceiatit avec les yeux du corps, ni avec ceux de Vme, de mme que le vieillard Simi^on tenant son Dieu dans ses bras, ne voyait qu'un enfant... Mais, de mme que l'EnTant lui flt connatre qui il tait, de mme T&me connat Celui auprs de
qui elle est {Chemin, ch. xxxm).
2*

Sur

la quitude.

L'me ne

voit point cet


qu'il est

adorable matre qui l'instruit!


le

elle sait

seulement avec certitude

avec elle (Sur

Cant. des Cant.,

ch.
3'

iv^.

Sur l'union pleine. Mais, me direz-vous, comment peut-il se faire que ait vu, entendu qu'elle a t en Dieu et Dieu en elle, puisque, durant cette union, elle ne voit ni n'entend?... Je rponds... qu'elle le sait, non par une vision, mais par une certitude qui lui reste et que Dieu seul peut lui donner... Mais comment, me dira-t-on, pouvons-nous avoir une si grande certitude de ce que nous ne voyons point? A cela je ne sais que rpondre {Chteau, 5, ch. i). 4* Sur Vunion pleine. Cette premire vue de l'poux est reste tellement grave dans l'me, que tout son dsir est de jouir encore du bonheur de sa prsence. Comme je l'ai dit plus haut, dans cette oraison on ne iot7 rien, pas mme des yeux de l'imagination, qnoi on puisse, proprement parler, donner te nom de vue; mais j'emploie ce terme cause de la comparaison [celle de
l'me
l'entrevue do deux fiancs] dont je
5*

me

suis servie {Chteau, 6, ch.

i).

Sur Vunion pleine. Mourons, ainsi que le fait le ver soie aprs avoir accompli l'ouvrage pour lequel il a t>^ cr. Cette mort nous fera voir Dieu, et nous nous trouverons abmes dans sa grandeur, de mme que ce ver est cach et comme enseveli dans sa coque. Mais remarqu^z qu'en disant que nous verrons Dieu, je l'entends la manire qu'il te donne connatre dans celte
oraison

{Chteau, S, ch. n).

Voir encore au chapitre prcdent, StI. 1:

106

CHAPITRE

VI.

ta.
'

Richard
asjiise

Souvent, dan* cet

de S'-Victor {De gradibus vioUnlm charitatis) tvit, le Seig:npiir descend du ciel; souvent
:

tl

visite

l'me

mort; souvent la gloire du Seigneur remplit le tabernacle qui couvre l'arche d'alliance; mais il fait tellement sentir sa prsence qu'il ne montre point son visage. Il rpand au dedans sa douceui mais il ne manifeste point sa beaut. Il y rpand sa suavit, mais il n'y montre point sa clart. On sent donc sa douceur, mais on ne voit point ses charmes. Il est encore environn de nuages et d'obscurit; son trne est encore dans une colonne de nue. A la vrit, ce que l'on sent est extrmement doux et plein de caresses, mais ce que l'on voit est tout dans l'obscurit; car il ne parat pas encore dans la lumire. Et quoiqu'il paraisse dans ) feu,
qui est
les
la
,

dans

tnbres et dans l'ombre de

c'est

un
il

feu

qui chauffe plutt qu'il n'claire.

Il

enflamme bien

la

volont,

mais

n'illumine pas l'entendement. I/me donc en cet tat peut bien sentir

non bien-aim^, mais,


si elle le voit,

elle le voit elle

nuage; enfin

comme il a t dit, il ne lui est pas permis de le voir; ou comme dans la nuit, elle le voit comme derrire un le voit comme dans un miroir, en une nigme, et non pas
:

face face; d'o vient qu'elle dit

Faites reluire sur votre serviteur la lumire

de votre visage

(dition Migne, col. 1218).


(in P$.

4.

S^
les

Thomas

xxxm)

choses corporelles, on voit et puis on gote; mais dans les choses spirituelles, il faut goter avant de voir. Nul ne connat s'il ne gote. Et c'est

Dans

par celte raison qu'il est dit premirement gotez; et puis voyez. > Le vnrable L. du Pont, dans ses M<}moires, cits par le P. Nouet, S6. Conduite de l'homme d'oraison, dans un chapitre intitul Comment Dieu fait
:
:

sentir sa prsence, sans se faire voir


J'ai

(1.

V, ch. xvn)
et

en d'autres temps, diverses masemble que nous voyons Bien prsejit, non pas avec les yeux du corps, ni dans un jour bien clair, ni seulement par discours, mais d'une faon particulire, o tout coup l'me sent qu'elle a devant soi celui auquel elle parle, qui l'rcoute et qui l'entend. Et alors elle le prie avec plus d'attention et de vigueur. Cette connaissance est semblable celle qu'un homme a d'un autre, lorsque, s'entretenant avec lui, la lumire Yent s'teindre, et qu'il demeure dans l'obscurit sans le voir, ni l'our, ni lentir aucun de ses mouvements, et nanmoins il le sait prsent, et il lui parle umrae tant avec lui. Il semble que S* Denis veut dire cela en ces terme* Intrez dans l'obscurit divine, parce qu'on voit Dieu dans les tnbres .
expriment,
dit-il,

dans l'oraison

nires de la prsence de Dieu. Quelquefois

il

% 2.

Il

y a einq us
:

spirituels.

*.

Augustin (Confessions)

quand je vous aime? Ce n'est pas une beaut corporelle, ni la majest d'un visage, ni l'clat d'une lumire flattant agrablement les yeux, ni les douces mlodies de cantilnes varies, ni la suave odeur des fleurs et des parfums, ni le got du miel ou de la manne, ni des treintes corporelles. Non, ce n'est pas l ce que j'aime en mon Dieu. Et pourtant ce que j'aime en lui, c'est une certaine lumire, une certaine voix,
Dieu, qu'est-ce que j'aime donc

mon

LES SENS SPIRITUELS.


une
certain*'

i07

cela n't^lant prouvi^


briller

oa-ur, un^ certaine nourriture, un certain embrassemenl; tout que par ce qu'il y a en moi d'intrieur. Mon me voit

une lumire qui n'est pas dans l'espace, elle entend un son qui ne pas atec le temps, elle sent un parfum que le vent n'emporte pa, elle gote un aliment que l'avidit ne fait pas diminuer, elle s'attache un objet que la satit ne lui fait pas abaudonner. Voil ce que j'aime quand j'aime mon Dieu. Mais qu'est-ce donc qu'un tel objet? (1. X, ch. vj). Dans les uvres de S* Bonaventure, l'auteur des Sept Chemins de ^j. r-'t^iinl^ commence par expliquer que toute connaissance exprimentale est
s -teint

acte de connatre la prsence de l'objet

il

fait

remarquer
!e

la

diffrence
el

qu'il

y a entre entendre parler d'un mets agrable ou


:

goter

;6, disl. 1),

conclul ainsi

de de rame par les sens spirituels


Dj la

Comme Vexprienee des choses corporelles se fait par les sens mme l'exprience des choses spirituelles se fait dans la partie
>-

corporels,

suprieure

(6. dist. 2).

mme

doctrine

.se

trouvait dans le livre


S'

De

l'esprit et

de l'me

insr dans les


r.lteaux (8

uvres de
xux)
(1).

Augustin, et d, en ralit, un

anonyme de

Des manires Louis du Pont, dans un paragraphe intitul extraordinaires et diverses dont Dieu se communique dans l'oraison mentale : De mme que le corps prend une connaissance exprimentale en perce-

^S.
'<

Le

et

V'

vant par

les

sens externes ce qui est visible et dlectable en ce monde, de

mme

notre esprit et ses deux facults, l'intelligence et la volont, ont cinq actes internes, correspondant aux sens externes. Nous les appelons voir, entndr, etc. Par eux nous percevons ce qui est invisible et dlectable en Dieu,
e>l exprimentale, et surpasse de

une notion ou connaissance de Dieu, qui beaucoup toutes celles qu'on acquiert par le r.iisonnement. De mme la douceur du miel est bien mieux connue quand on en gote mme trs peu, que lorsqu'on raisonne longuement sur sa nature
et

noai Vexprimentns. De

l rsulte

Mditations, introduction, % lij.

Le P. Nouet Conduite le VhothtM d'oraison) Aprs le sentiment de tant de Pres si clairs et si saints, ce serait tmrit de rvoquer en doute ce que tous les thologiens mystiques en.seignent avec eux du nombre des cinq nem spirilueis... Tous les matres de la vie spirituelle conviennent eu ce point que la plus parfaite union que l'me puisse avoir en (te vie ivi'c Dieu consiste en cette admirable exprience dts sens inlrioura; -t de savoir auquel des cinq elle appartient proprement,

99.

II,

1,1
les

1.

Tantt

ils

semblent l'attribuer Vattouchement qui est


le

le

dernier de tous
S

sens extrieurs et
61, le

suprme entre

les

sens intrieurs.
unilif,

Thomas, dans l'opuscule


nt

met au plus haut degr de l'amour

ce qui a l
'

fait

K par ces deax auteurs. IM


:

souvent. Je ne cite pas les cinq exemples de sciih n'f'tabl lisent la th^se qu'en apparence, car ils
-

un oi!i>ral de Joiu-( im Voyti <|ur iphorn. Il on est de m^mc du la vue .! BUIS k seul Dfu ui lu'il n'y en a pas d'autre que moi il>euter., xixii, 8'). Ce qu'on volt que mystlquet aiquiereut b vrit d'une proposition; I) ne a'en^ult pas les iiliitl, c'est la i.ji-ult4 toute noavellu de voir w\t iubitance spirituelle uu ses penses.
'c-

MMS

ima'iinatif*. Ainsi, poiS'

qu'il exislt;

\ie dt-

P.iol

Vous

<^lc.s

t^-ur

108
el
il

CHAPITRE
en apporte la raison
qu'il joint

VI.

son objet de plus prs... Tantt

blent donner la prfrence au got...

confondre l'attouchement suprme et


c'est le
le

ils semHugues de S'-Victor semble mler et le got. Car il dit qu'atteindre Dieu,

chercher incessamment par


le

le dsir, le

trouver par la connaissance, et

du sens intrieur de l'odorat a L'me du juste est de l'oue pour expliquer cette union. Voici ses termes l'pouse du Verbe. Si cette me brle de dsir, si elle prie sans cesse, si elle se
toucher par

got

(1) .. S*

Ambroise se

sert

et

porte toute vers

le

Verbe, alors

il

lui

semble tout coup qu'elle entend sa


;

voix sans le voir, qu'elle sent intimement l'odeur de sa divinit

ce qui arrive

Tout d'un coup Vodorat de l'me est rempli d'une grce spirituelle, et sentant un doux souffle qui lui marque la prsence de celui qu'elle cherche, elle dit Voil celui que je cherche et que je dsire (2). S* Grgoire et S* Bernard (3) joignent la vue aux sentiments de
souvent ceux qui ont une excellente
foi.
:

l'amour

(1.

VI, ch. xiv. Voir

encore

1.

V, ch. xvn).

Cette dernire opinion ne contredit pas les prcdentes, parce qu'il n'y est

question que des degrs les plus levs.

La doctrine des sens


tique de Coratson,
t.

spirituels est part.


I,

admise par

le R. P.

de Maumigny {Pra-

II,

ch. iv).

$3.

Dans Tanion mystique, on

atteint

Dieu par an toacher

spirituel.

Scaramelli (Tr. 3, n 24), dcrivant la quitude SO. De mme que le corps humain touche un autre corps,
:

et

en est touch,

prsence et parfois avec jouissance; ainsi l'me touche une substance spirituelle ou en est touche, et elle en sent la prsence avec la sensation propre un pur esprit; et parfois avec une grande jouissance, par
qu'il sent ainsi sa

exemple quand c'est Dieu qui la touche et qui lui est pr-sent. N*" 27. Nos sens extrieurs nous font connatre la prsence de leurs objets par le moyen de sensations matrielles et grossires, mais ici l'me peroit la prsence de Dieu par une sensation spirituelle, dlicate, pure et simple.
N* 120.

Les saintes lettres [parlant de la connaissance de Dieu] dsignent


le
ici.

plus clairement qu'aucun autre sens,

sens spirituel

du

tact, qui

est prcis-

ment
fier

Et quelle autre chose peuvent signiles expressions qu'emploie dans les sacrs cantiques l'me juste figure
celui

dont nous avons parler

par l'pouse, lorsqu'elle demande les baisers et dsire les embrassements de son cleste poux? Que peuvent-elles signifier, sinon ces touches spirituelles de la divinit, formellement exprimes dans ces baisers et dans ces embrasse-

Lib. de Area Noi. In P$. cxTiii, Serm. 6. Les cinq sens spirituels sontlndiius par S* Bernard, mais implicllemenl; par exemple, dans les comparaisons qu'il emploie. Plusieurs auteurs se ont tromps en lui attribuant Il y a cinq sens spirituels , etc., et avec un exie explicite commenant par ces mots celte rfrence De amore, c. vi. 1.'; contexte montre que, dans ce passage, le mot ambigu tentiments vertueux, comme l'amour du prochain. tensus signifie, non cinq sens, mais cinq De plus, ce texte est, non de S' Bernard, mais d'un auteur qui lui est annex, Guillaume de S'-Thierry [De nalura el dianitale amoris, c. vi;.
Ci)
(2; (3)
: :

LES SENS SPIRITUELS.

10
elle

menU, par
tuelle, qui,

lesquels elle dsire

ardemment son Dieu? Eh quoil


pas

tremble

sous sa touche (Cant.,

v, 4)! N'est-ce

l signifier cette sensation trs spiri-

au contact de son bien-aira, s'lve subitement au plus intime de son esprit? L'me ne manque donc pas du sens spirituel du tact, par lequel elle peroit les substances spirituelles, de mme que par le tact corporel on peroit les

substances corporelles.
.

Avant d'aller plus loin, je veux, conformment la doctrine exdonner une notion importante pour l'intelligence de ce que je devrai dire dans ce chapitre et par la suite de ce trait. Les philosophes disent que la connaissance exprimentale d'une chose est celle qui nat de l'exprience ou de l'acte de quelque sens touchant son objet prsent. Par exemple, la connaissance exprimentale de la lumire, est celle seulement qui rsulte de la vue de la lumire. Par consquent un aveugle-n, qui n'est pas capable de la voir, ne saurait en acqurir une pareille notion exprimentale, alors mme qu'on l'entretiendrait de ce sujet une anne entire; de la sorte, il n'en peut concevoir qu'une connaissance abstra^ive et impropre. On dduit de l que la connaissance exprimentale de Dieu et des choses divines est seulement celle qui nat de l'exprience que quelque sens spirituel de l'me a de Dieu prsent, par exemple, la connaissance qui rsulte dans lame de ce qu'elle touche Dieu par le sens du tact, de ce qu'e// le sent par le sens de l'odorat spirituel. Je di
N* 121

plique

ici,

la

mme

chose des autres sens spirituels

N* 122. Tout cela pos, avanons et expliquons, par la parit des touches matrielles qui s'oprent sur les corps, la touche trs suave que Dieu produit
ses bien-aims, en exposant la nature de cette sensation vmais purement spirittulle, par laquelle l'me sent Dieu au plus inttme de son tre it le gote avec une grande jouissance (Voir lesch. v, xin,

dans

les

mes de

ritable et relle,

XIV

du

mme

auteur).

L'existence d'une perception de Dieu

comparable au toucher
s.
I,

est
:

admise gales PP.


c. vn).

lement par

les

auteurs modernes qui se rattachent Scaramelli


ch. IX),

S-

raphin (part.

II,

Verhaege

(1. II,
:

ch. ix), Voss (pars

I,

La B" Angle de Foligno Lorsque l'me prouve ce sentiment, qui lui donne la certitude de la prsence de Dipu en elle,... elle sent que le Dieu immense est mlang avec elle et lui tient compagnie {Vie dicte par elle-mme, ch. ui).

ai.

91
!

bis.

Ruysbroeck

Cette union vitale avec Dieu est agissante et tarie sans cesse. Lors-

que avee lui nous sentons nos atteintes mutuelles et nos embrassements, nous voyons aussi que nous sommes distincts de Dieu; de l un pressant besoin de ne pas rester en nous-mmes. Nous sentons que nous touchons et sommes touchs, que nous aimons et sommes aims. Nous avanons soudain et nous
reculons
2*
<

{Spculum,

c. xx).

Quand l'me

reoit le toucher divin, elle cherche

contempler

et sci

m.r
est

ses profondeurs, o ce toucher s'exerce... Mais la lumire divine qui en


l'origine blouit ses

yeux comme le soleil aveugle la chauve-souris. Nanmoins l'esprit excit et pouss par Dieu et par lui-mme recommence se demander Qu'est-ce que Dieu? Qu'est-ce que ce toucher? D'o vient-il? Peine perdue!... Les mps avances, qui ont pntr jusqu' la porte de la vie
:

110
(^tornelle, arrTent [du

CHAPITRE
moins] sentir
et
c.

VI.

percevoir ce toucher (L'ornement

des noces f
le

I.

II, c.

uv). Voir encore son


.

un,

sur le don de sagesse, qui est

toucher divin
tudie
le

39.
1* Il

S* Jean de

la

Croix

cas o les communications mystiques viennent de Dieu seul


:

Ces communications intimes... sans rintermdiaire dos facults sensibles peuvent tre compares une sorte d'attouchement substantiel qui opre Tu-

nion de l'me avec Dieu. Il y en a qui engendrent le plus sublime degr d'oraison et procurent l'Ame le plus grand plaisir qu'elle ait jamais ressenti. Ce
sont ces attouchements que l'me
disant
:

sollicite

dans

le

Cnntique des Cantiques en

Qu'il

me donne un
si

baiser de sa bouche. Les rapports qui sont tablis

alors avec Dieu sont

intimes, et l'me les souhaite avec une telle anxit,

qu'elle estime ces divines touches prfrables toutes les autres faveurs qu'il

peut

lui faire. C'est

demande avec ardeur

pourquoi lpouse,... ne se trouvant pas encore rassasie, ces attouchements divins... Le dmon ne peut rien comlieu de la substance

prendre ces divins attouchements qui ont


substance de Dieu, dans
{finit,
1.

de l'me la

le

commerce d'une intime connaissance amoureuse

II,

ch. xxrn).

2* D'aprs les lois ordinaires, ces visions [de la Divinit] ne peuvent tre perues ici-bas avec une vidente clart; on peut en ressentir cependant quelques effets au fond intime de l'me, par un certain amour lumineux, accom-

pagn de touches
ch. xxtv).

trs dlicates...

Tout

le

but de ce trait n'est-il pas de con

duire l'me i cette merveilleuse union avec l'Espcnoe divine?


3 Parlant de l'action de Dieu

{Monte,

1.

II,

il la compare au murune trs sublime, trs dlicieuse connaissance de Dieu et de ses perfections, qui claire l'entendement par suite de touches dlicates que ces mmes perfections font sentir la substance de l'me par le moyen de se puissances... On peut distinguer un double

dans

les

ravissements,
"

mure des

zphjrrs

"

et dit

ces mots dsignent

l'impression qu'il fait sur le corps, et le murmure ou son le aphyr produit fen un mol l'action spciale sur l'oreillej. Il en e?t de mme de cette communication de l'poux... Le lphyr nous fait sentir ses impressions par le sens du toucher, et son murmure par le sens de l'oue; ainsi la substance
effet

dans

qu'il

de l'me reoit et gote Fattouchement des perf<ctions du Bien-Aim, par le toucher intrieur qu'exerce sa volont, et leur intelligence, par l'oue intrieure qui est dans son entendement... Le sens du toucher prouve alors de la douceur et du plaisir... La touche d'mne, en se faisant sentir la substance de
l'me, la remplit de dlices et d'ineffables consolations
4
Il

{Cant., str. 14).

reprend
les vers
l
:

les

mmes images dans


douce main!
l'extase,

la

Vire flamme

(str. 2, v. 3),

en explila vie

quant
5

touche dlicate! qui avez


s'crie
Je suis

le

got de

ternelle

il
:

Dans son cantique sur

toute science. Voulez-row? caractriser d'un

mot

cette science leve? C'est


.

mont plus haut que une

sublime sensation de

la sainte et divine
:

essence

Le R. P. Augustin Baker Il y a des unions tout fait surnaturelles, nullement cherches ni procures par l'me, mais graciensement et librement accordes par Dieu quelbis.

8*

I,ES

SENS SPIRITUELS.
et

111
il

ques &nies. L&, d'une manire admirable


illuminations et des touchet intrieures

inconcevable,
sect.
I,

leur

donne des

(1. I,

ch. in).
;

as.
1

Philippe de

la Sainte-Trinit [Discours prlim., art. 8)

Dans l'union mystique Dieu est peru par un toucher intrieur et un etnhrassement : il est palp d'une certaine faon par l'me... L'me le con.slate manifestement, parce que Dieu lui donne alors la certitude de sa prsence relle. 2< Aprs avoir parl de lunion par la grce sanctifiante 11 y a un autre mode d'union de l'me contemplative avec Dieu elle a lieu par un contact
: ;

xubstantiel entre lui et l'me; c'est ainsi qu'il se fait sentir


uni. Celte

comme

prsent et

union augmente en perfection lorsque, dans

la

mesure compatible

avec

la vie prsente,

l'intelligence

les puissances spirituelles de 1 me se fixent sur Dieu, par une connaissance presque continuelle et comme vidente, la

volont par un

amour renfermant non seulement

le dsir,

mais, dans une

certaine mesure, la satit, la fruition. Cet nonc renferme des termes resIriclifs,

parce que d'habitude, en cette vie, on n'a pas une connaissance vi-

dente de Dieu, ni un plein rassasiement. C'est cette union que dsirait S AuComment obtenir que vous gustin (Cunfess., 1. V, c. v), lorsqu'il s'criait
:

mon cur, afin de l'enivrer, de me faire oublier mes maux, et vous enbraMer, vous mon seul bien. Ne cachez pas votre face (Pars III, tract. I,
veniez dans
>

dMC.

1,

art. i).

S4.

Antoine du Saint-Esprit transcrit ce passage de Philippe de


:

la Sainte-

TVinit et ajoute

docteurs mystiques disent que ia thologie mystique a pour objet principal ce genre d'union iTr. IV, n" 2, 5}. o La prsence le Dieu est connue ici, non par la vue, mais par une sorte de toucher expri

Tous

les

mental p (n

14). " L'intelligence et la

volont peuvent

le

possder

comme un
trs

objet qu'on touche et qu'on embrasse, par

une sensation

vitale et

un got

doux

(n ^0^.

9S.

De Valigornera

! Voici la dfinition

de

la

thologie mystique, qu'on peut dduire de plu:

sieurs passages de S*

leve de Dieu, et

Thomas C'est une contemplation trs parfaite et trs un amour fruitif et trs suave qu'on prouve en le possdant

intimement

n 6).

le contact et l'existence intime de Dieu dans rime. Alors, par un mode nouveau et par sa grce. Dieu se rend prsent eomme on objet qu'on peut connallrt earp^^rimentalement et dont on peut jouir intrtetrrement, tout comme si notre me qui nous est intimement prsente, comme racine et principe de nos oprations, se rendait de plus prsente et manifeste comme objet de connaissance et objet intime..., en ce cas il y aurait Ce n'est pas seulement (n*> 866). toucher ei connaissance exprimentale
>

L'union fruitive suppose

dans Ttat de

dans mais

l'tal
II

qu'on connat Dieu exprimentalement, mais encore terrestre. Dieu y est connu, il est vrai, obscurment et par la foi,
la gloire,
l'tre
nr;

peut

mme, nous

par un certain toucher exjirimental, sans qu'ii y ait vue. De voyons pas notre m', mais nous la sentons comme objet pr-

sent, en expt'-rimcnlant qu'elle vivifie le corps, qu'elle l'informe... Dieu se rend

nVlieniiMit pn-sent

dune manire

spciale (n* 868).

S4I
<

~
I

\.p
1

P. Surin. Parlant

de l'me

admise dans
:

le

cabinet de Dieu et

ren

parfaite transformation en Dieu

U2
Elle

CIIAMTRE
connat ce qu'il est, voire

VI.
elle le

mme

gote par un contact divin,

mystiques parlent, qui est une notion sxirnaturefle par laquelle l'me sait ce que c'est que Dieu; non pour l'avoir vu, mais pour l'avoir toudU. Car entre les sens spirituels, le tact est le plus dlicat, quoique parmi les corporels il soit le plus grossier. Cette exprience de Dieu donne une perception de
dont
les
lui

plus exquise et plus approchante qu'aucune chose, et les bienheureux


qui ont la vue de Dieu, ont la plnitude de leur flicit en ce qu'ils
et le possdent... te

mmes

touchent
th<''ologie

Tout

te

monde

est d'accord

que

le

point [capital] de la

mystique est pour l'me de parvenir toucher


de
S

H'x^u, suivant l'expres-

sion

mme

Paul

si

forte attrectent

eum

{Act., xvii, 27) {Trait de l'a-

awur de Dieu, t. I, 1. III, ch. vi). ai. Le P. Crasset {Vie de Madame Htyot) La cause ordinaire de ce plaisir infiniment dlicieux est un got et une saveur cleste, joint un attouchement ineffable, que Louis de Blois appelle un attouchement substantiel de la Divinit. Car, de mme qu'un ami connat son

ami, de nuit, sans

le

voir et sans l'entendre,

en

le

touchant seulement; ainsi

quand Dieu s'unit l'me immdiatement et qu'il se fait sentir son cur par un attouchement secret, elle ne peut douter qu'elle n'ait touch la Divinit, quoiqu'elle ne puisse pas expliquer de quelle manire. Comme la plupart des mes saintes ont expriment cette grce, et en partent de la mme manire, on ne peut pas dire que ce soit un jeu de l'imagination, vu principalement que les plus grands thologiens de l'cole, comme S* Bonavonture et Gerson, sans parler des autres en particulier, en ont <'crit savamment, instruits par la
science et par leur propre exprience
(1.

II,

ch.

iv, 15).
:

97
i*

bis.

Le P. Thomassin, dans un chapitre intitul

Sur

la

vue

et sur-

tout sur le contact

du souverain bien

Dieu est prsent dans l'me.

Si celle-ci

ne s'lance pas au dehors par un

amour draisonnable des choses

sensibles, elle sentira Dieu prsent, aussi in-

timement qu'elle-mme, et d'une manire analogue; non par les sens, non par

l'entendement qui peut cependant atteindre


logica: de Deo,
2*

les objets absents,

mais par un

e&tain moyen plus intime, donnant une prsence consciente {Dogmata theo1.

VI, c. v, n* 9 (1684).

Nous saisissons Dieu par un toucher

intrieur et secret;

nous

le sen-

tons ainsi

comme

reposant en nous d'une manire trs intime. Ce contact

incorporel, disons mieux, divin, est

un

art trs cach,


le

parfaitement par l'exprience que par


sort

raisonnement. De

que Ton connat plus mme que l'me

de
lui

la

main de
la sorte,

l'ouvrier divin sans intermdiaire, et qu'elle est travaille

par

de

de mme, puisque

le

contact est rciproque, l'me sent

Dieu, le touche, pourru qu'elle ne soit pas enveloppe,

comme

d'une corce,

par l'amour des choses eit^'^rieures et intf'rieures {ibid., n* 8). Honor de Sainte-Marie (Tradition, etc.) SS. Les plus savants matres de la vie spirituelle sont persuads que l'union mystique consiste principalement dans l'exprience des deux sens intrieurs

<

du toucher
dist. x).

et

de l'odorat, ou de tous deux ensemble


p.

(t.

I,

p.

177, Part.

II,

Voir encore Dissertation Apologtique,


"

H4.
d'union mystique qu'il op-

M9.

S* Liguori caractrise ainsi les grces


:

pose aux rvlations et visions

Ce sont

celles qui consistent

en connais-

LES SENS SPIRITUELS.

113

sances cooruses et gnrales et en touchers divins qui unisseal l'ime Dieu (Homo apost., Append. l,n 23).

S9
a)

6w.

Impression d'immersion en Dieu


:

submerg et absorb, au large, dans les abmes de Dieu est en moi. Dieu est en roc<*an divin, de manire qu'on peut s'crier dehors de moi, Dieu est partout autour de moi. Dieu est tout moi et je ne voi.^ que Dieu {Instii., c. xu). L'&me immei'ge et absorbe en Dieu, nage b) Le V" Louis de Blois
Tauler
L'esprit est
:
:

et l

dans

la Divinit, et

prouve une joie

ineffable...

Dans

cet exil, elle

com-

mence
c)

la vie ternelle (Inst. spir., c. xn, 4).

Alvarez de Paz, parlant de l'union pleine

sont transportes dans la haute


ves trs haut

mer de

comme

lumire et

Dans ce degr, les puissances en Dieu et leardeur d'amour {De inquis. pacis, l. Y,
:

la Divinit, immerges

pars ni,
d)

c. v).

La

Marine d'Escobar

Les

anges

me

jetrent dans la vaste


J'y

mer de

l'essence

du Dieu inconnu

et incomprhensible.

fus submerge et per-

due... . Voir la suite, ch. xviu, n*

7.

L'me

est alors

comme

plonge dans

un vaste ocan, qui est Dieu


trouver
e)
le

et

encore Dieu. Elle ne peut y prendre pied, ni en

fond
:

{ibid.).

Le degr de contemplation passive appel pntration passive {iUapsut) ajoute la pntration substantielle, commune tous les justes, L'me se une sensation exprimentale de Dieu qui a pntr dans l'me . sent toute imbibe de Dieu, et elle le trouve comme dans son fond le plus intime (no* 329, 323, dition de 1848; 318. 312 de l'dition primitive).

Schram

S 4.

L* toucher
Thrse

splritael peut devenir

an embrassement.

Lorsque ce trs riche poux veut communiquer aux mes de plus grands trsors, et leur faire sentir plus intimement son amour, il se les unit d'une manire si troite, qu'elles sont comme une personne que l'excs du bonheur
et

de

la joie fait dfaillir;

il

leur semble alors qu'elles sont suspendues en ces

bras divins, colles ce divin ct^ ces mamelles divines; elles ne savent que
jouir, sustentes qu'elles sont par le lait divin dont leur

poux les nourrit... comble des tmoignages du plus tendre amour par celui qui sait si bien et qui peut si bien les donner. Elle ne sait quoi le comparer, si ce n'est la tendresse d'une mre qui aime perdument son petit enfant, le nourrit da son lait et le comble de caresses {Sur le Cantique des Cantiques, ch. iv).
L'me
est

Voir encore ch. v, , 9*. Le B* Hugues de Saint- Victor (De arrlia animse, la entre l'homme et son me

41.

fin).

Dialogue

L'me. Quelle est cette douce chose qui, au souvenir de Dieu, vient parfoia

toucher? Elle m'aifecte avec tant de vhmence et de suavit que je commonce m'alincr tout entire de moi-mme et tre enleve je ne sais o. Sobitement je suis renouvele et change; c'est un bien-tre inexprimable. LU ORACa d'okaisci. 8

me

114

CHAPITRE
conscience se rjouit, je perds
le

VI.

Ma

souvenir de mes preuves passes,

cur s'enflamme, mon

intelligence s'claire,

mes

dsirs sont satisraits. Je

mon me

sens transporte dans un lieu nouveau, je ne sais lequel. Je saisis quelque chose intrieurement, comme avec des embrassements d'amour; je ne sais ce

mon pouvoir le retenir et ne pas dbats dlicieusement pour ne pas quitter cette chose que je dsire embrasser sans fin, et j'exulte avec une force ineffable, comme si j'avais enfin trouv le terme de tous mes dsirs. Je ne cherche plus rien, je ne veux
que
c'est, et

pourtant je fxavaille de tout

le

perdre. Je

me

en rester ce point. Est-ce que ce serait l mon bienaim? Dis-moi, je t'en prie, si c'est lui, afin qu' son retour, je le conjure de ne pas se retirer et d'tablir en moi sa demeure permanente? L'homme. Oui, c'est vraiment ton bien-aim qui te visite, mais il vient invisible, cach, incomprhensible. Il vient pour le toucher, non pour tre vu ; pour t' avertir, non pour tre compris; pour se faire goter, non pour se verser en entier; pour attirer l'affection, non pour rassasier le dsir; pour donner les prmices de son amour, non pour en communiquer la plnitude. Voil le gage lu es destine le voir et le possder le plus assur de ton futur mariage ternellement, puisque dj il se donne parfois goter; avec quelle douceur, lu le sais. Ds lors, dans les moments d'absence, tu te consoleras; et pendant ses visites tu ranimeras ton courage, qui en a toujours besoin. Nous avons longuement parl, 6 mon me. Je te le demande en finissant, ne pense qu' lui, n'aime que lui, n'coute que lui, ne saisis que lui, ne possde que lui. Vme. C'est bien l ce que je dsire, ce que je choisis. C'est l ce que je veux du fond du cur (dition Migne, l. II, col. 970).
rien, je n'aspire qu'
:

4.

S* Thomas
les

{<ypuscule 63)

degrs prcdents, aime, et rciproquement est aime; elle cherche, et elle est cherche; elle appelle et est appele. Mais dans celui-ci, par un moyen admirable cl indicible, elle enlve et est enleve; elle prend,
serre, et elle est fortement treinte, et par le nud de Dieu, seule seul avec lui. S" Gerlrude. Dans ce passage il ne s'agit pas de l'humanit de Notre43. Seigneur; car dans tout le reste de ce chapitre elle parle uniquement de la
et elle est -prise; elle

L'me dans

l'amour

elle se lie

Divinit
<(

mon

Dieu, salut unique de

mon

me,...

quand

j'ai

reu la vision
il

si

leve

[dont je viens de parler] et le regard qui Ta accompagne,

a fallu

un secours

divin pour que mon me ne se spart point du corps. Je constate ici une fois de plus que votre merveilleuse puissance, guide par votre bont, sait proportionner les visions, les embrassements, les baisers et autres tmoignages d'a-

mour, aux circonstances de lieu, de temps et de personne. Ainsi il est arriv trs souvent (et je vous en rends grces, en union de l'amour mutuel qui rgne dans la toujours adorable Trinit), que vous avez daign m'accordcr votre baiser trs suave pendant que je me livrais quelque mditation, ou que je rcitais les heures canoniales ou l'office des morts. Or [sans me dtourner de ces exercices] vous trouviez moyen, dans l'espace d'un seul psaume, d'imprimer dix fois et davantage sur ma bouche votre baiser li es doux, dont la suavit surpasse tout parfum et la douceur du miel. Trs souvent aussi je sentais que vous arrtiez sur moi votre regard si affectueux et que dans une

LES SKS SPIRITUELS


\lve treinte tous embrassiez

H5
qu'aient t

mon me. Mais quelque admirables


ramour

ces faveurs, jamais elle^ n'taient arrives au degr de puissance de ce merveilleux regard dont j'ai parl ci-dessus (Le hraut de
eh. ixi}.

divin,

\.

Il,

La B* Angle de Foligno y a une autre manire pour l'me de savoir que le Dieu Tout-Puissant c'est un embrassement. Il embrasse l'me comme jamais est prsent en elle pre ni mre n'ont embrass leur enfant, comme jamais une personne enflamme d'amour n'en a embrass une autre... Il y a tant de douceur, de suavit dans cet embrassement, qu'aucun homme au monde ne peut, ce me semble
:

44.

Il

l'exprimer ni

le

croire (Vie, ch. ui).

Voir une autre citation, ch. ixv,

45.

Gerson

9S.
une connaissance exprimentale de

L'objet de la thologie mystique est

Dieu, dans V treinte de l'amour unitif [Thol. myst., n* 28).

4.

Denis

le

Chartreux {Opuse. du discern. des esprits)


s'est purifie, qu'elle

Lorsque l'me
les vertus,

brle du feu de la charit, qu'elle brille


il

par

Dieu prend grandement en elle ses complaisances,


ses biens (art. 18).

la saisit

familirement
et lui

comme une
:

belle pouse, la serrant, la caressant, Csptbrassant,

communiquant libralement

49.

Louis de Blois

1* c II y a des mes que Dieu comble de ses douceurs ; elles lui sont unies d'one manire vidente par un embrassement ; elles reoivent de lui les baisers

les plus
2*

suaves

{InstU. spir.,

Append.

1,

ch.

i,

n* 2).
]

Seigneur, [quelles faveurs vous accordez


sentent-ils

ceux qui dans cet


le

exil

vous

sont intimement unis, cause de la grande puret de leur curl


ils?

Que

voient-

Qu'entendent-ils? Que

par l'odorat,

got ou

autrement?

Aucune langue ne peut l'exprimer. Les tendres embrassements, les baisers dt'licats que donne une mre son cher enfant, ou l'poux son pouse bien-aime, ne sont que l'image affaiblie et l'ombre de ceux que vous accordez i l'me chaste qui vous aime {I/istructio vitse asceliex, pars 11, c. vu). 4*. S' Jean de la Croix compare un embrassement les unions mystiques qui sont leves
n
:

Dans l'me o ne se trouvent ni apptits [naturels] ni images ni formes de cn^atures, le Bien-Aim rside dans un secret impntrable; il la fait jouir d'un embrassement d'autant plus troit et plus intime qu'elle est plus parfaite-

ment

purifie, plus entirement dgage de tout ce qui n'est pas Dieu... Le di-mon ne peut pntrer dans cette demeure mystrieuse, ni savoir en quoi

consiste cet embrassement divin qu'aucun

entendement cr ne peut parvenir


3).

bien connatre {Vice Flamme^ sir. 4,

4.

Sandxus

yen

L'union mystique est une perception exprimentale et immdiate de Dieu, par un embrassement secret, un baiser mutuel, entre Dieu qui est l'poux et

VkwQ
p.

pouse. Et cela suppose Dieu pr.'sent

(1. II,

Comm.

6,

Exerc. 15, disq. 3,

471).

&0.
'

Le P. Surin la suite de cet amour parfait est un embrassement... par lequel


:

Jfloa-

ne
la substance divine, ainsi que

CHAPITRE

VF.

Christ demeure uni l'me et lui communique un trs doux attouchement de le disent tous les docteurs mystiques, et que

nous le savons par ieocprience des mes appele de telles faveurs... Cet attouchement inexplicable par nos paroles est trs dlicat, et nanmoins trs .eritable, enivrant Tme d'un bien surcleste. Il consiste en une jouissance actuelle du Bien souverahi, dont pourtant elle n'a point la vue, et qui laisse une notion si grande de ce mme bien, que l'me peut dire avoir touch et senti ce qui est au-dessus de tout tre cr... La principale connaissance de celte vrit est fonde en l 'exprience assure des personnes qui ont eu cette faveur, et de
!a sincrit desquelles

SI.

La

on ne peut douter
:

(Catch. spir.,

t.

I,

part.

III,

ch. vn).

V'

Marie de l'Incarnation, ursuline, pariant d'une vision intel-

lectuelle de la Sainte Trinit

* Le Verbe divin, s'emparant de mon me et Vembrassant avec un amour inexplicable, daigna se l'unir et la prendre pour pouse. Quand je dis qu'il Tembrassa, ce ne fut pas la faon des embrassements humains rien de ce
:

^ui peut tomber sous

n'approche de cette divine opration; mais il faut s'exprimer selon notre grossire manire de parler, puisque nous sommes composs de matire. Ce fut par des touches divines et par des pntrations de
les sens

lui {Vie, par une ursuline de Nantes, ch. iv). Nouet (Conduite de l'homme d'oraison) Dieu qui tait auparavant dans l'me du juste comme un trsor eaeh par le moyen de la grce sanctifiante, se prsente elle comme un trsor trouv. Il rclaire, il la touche, il l'embrasse, il la pntre, il s'coule dans ses puissances, il e donne elle, il la remplit de la plnitude de son tre. L'me, rciproquement, ravie de ses attraits et de la vue de sa beaut, le tient, l'embrasse, le serre troitement, et, tout embrase d'amour, elle s'coule, elle se plonge, elle s'abme et se perd dlicieusement en Dieu avec des sentiments de joie inconcevables. De l vient cette grande diversit de noms que l'on donne Tuaion mystique, comme de baiser, de parfum, de pluie cleste, d'onction, d'coulement divin, de transformation, d'amour jouissant, d'amour difiant, et plusieurs autres semblables, qui marquent les diffrentes impressions de

lui

en moi

&%.

et

de moi en
P.

Le

l'amour

&9.

Le P.

unitif

dont nous parlons


Grasset {Vie de

(1.

VI, ch. iiv).

Madame

Hlyot)

Pour ce qui regarde les actes qu'elle formait en ce temps-l, je rponds qu'elle en produisait un d'amour trs parfait qui durait depuis le commence-

ment de son
el, et
le

oraison jusqu' la

fin.

Cet acte est celui des bienheureux dans


:

le

plus parfait qu'on puisse produire sur la terre

savoir

un acte de

jouissance, qui est un repos de l'me en Dieu, comme en sa dernire fin; car ce repos n'est pas une simple cessation de dsir qui se porte un bien absent

qu'on ne possde pas; mais


dsir (L
II,

c'est

ien, qu'elle possde, et qu'elle

une union relle de l'me avec son souverain embrasse, aprs l'avoir longtemps et cherch et
:

64.
<<

ch.

iv,

n* 25).

La

B** Marguerite-Marie

Tous les matins, lorsque je m'veille, il me semble trouver mon Dieu prsent, auquel mon cur s'unit comme son principe et sa seule plnitude; ce qui me donne une soif si ardente d'aller l'oraison, que les moments que je mets m'habiller me durent des heures... C'est en ce temps [de l'oraison] que

LES SENS SPIRITUELS.


j'emploie toutes

Ml
mon me, non

mes

forces pour Vembrasser, ce bien-aim de

pas des bras du corps, mais des intrieurs, qui sont les puissances de mon me {Vie et uvres publies par la Visitation de Paray, L L Note crite par la BieDbeureuse, en 1673, vingt-six ans, trois ans aprs son entre au monastre).

du saint cur d'Ars un bain d'amour dans lequel l'me se plonge. Elle est comme noye dans l'amour. Dieu lient l'homme intrieur comme une mre tient la tte de ?on enfant dans ses mains pour le couvrir de baisers et de caresses {Vie par M. Monnin, 1. V, cb. iv).

S5.

Penst^e

La

yie intrieure est

S 5.

La

sensation spirituelle compare k celle de l'odorat.

S.
!

si

S" Thrse
la quitude.

comme

L'me respire je ne sais quelle suave odeur. C'est au dedans d'elle-mme, dans l'endroit le plus profond, il y avait un brasier o l'on jett d'excellents parfums. On ne voit, il est vrai, ni la lumire du feu ni l'endroit o i7 est; mais la chaleur et la fume odorifrante pntrent l'me tout entire, et souvent, comme je l'ai dit, le corps lui-mme y participe. Ne TOUS imaginez pas nanmoins que l'on sente de la chaleur et qu'on respire un parfum [matriel] c'est une chose plus dlicate, et je ne me sers de ces termes que pour vous en donner quelque intelligence. Ceux qui ne l'ont pas prouv peuvent croire que cela se passe de la sorte, et que l'me le voit

Sur

et l'entend plus clairement


2*

que je ne l'exprime

{Chteau, 4, ch. u).

Quelquefois, au milieu d'une prire vocale, et tandis qu'elle ne pense

rien d'intrieur, l'me sent tout coup une

flamme qui

la pntre dlicieuse-

ment, comme si soudain on rpandait en elle un parfum dont l'odeur se communiquerait tous les sens. Je ne dis pas nanmoins que ce soit une odeur [dans le sens matriel du mot] ou autre chose semblable; mais je me sers de cette comparaison pour montrer que c'est quelque chose qui fait connatre
l'me que l'poux
elle
3*
est l.

Aussitt elle sent un ardent dsir de jouir de lui, et

pour son service {Chteau, 6, ch. n). Sur la quitude. C'est comme si l'on injectait dans la moelle de son me une onction trs douce, la manire d'une grande odeur dont elle serait toute pntre. Ce qu'elle prouve ressemble ce que nous prouverions en entrant tout coup dans un appartement o il y aurait une grande odeur forme non d'un seul, mais de plusieurs parfums runis. Nous ne savons ce qu'est cette odeur, ni d'o elle sort, mais nous en sommes enlirement pnne trouve rien de
difficile

trs... C'est
\i's

mon

avis ce

sont meilleures que le vin; elles exhalent une odeur

que l'pouse veut dire par ces paroles: Vos mamelcomme celle de
{Sur
le
:

parfums

t.

les plus

exquis

Cantifjue des Cant., ch. n).

Cassien (Confrence 4)

Il arrive frquemment, dans les visites divines, que nous sommes rempli de parfums, d'une uavit inconnue lindustric humaine; de sorte que l'me, brise de plaisir, est enleve dans le ravissement et oublie son corps (ch. >.

CHAPITRE

VII

t*UNioif

mystique; ses dix caractres de seconde espce.


DESCRIPTION DU PREMIER.

t.

numradvn.

Les deux thses ci-dessus nous ont

fait

connatre les deux caractres principaux de l'union mystique.

que voici; ils vont tre expliqus successivement. Je les numrote comme faisant suite aux deux caractres fondamentaux. 3" Elle ne dj.end pas de notre volont; 4' La connaissance de Dieu qui l'accompagne est obscure et
Cette union a dix caractres de seconde espce

confuse;

Ce mode de communication est demi incomprhensible; union n'est produite ni par des raisonnements, ni par la considration des cratures, ni par des images sensibles;
5* 6 Cette

7* Elle varie sans cesse d'intensit; 8* Elle

demande moins de

9* Ellle est
plaisir, et

travail que la mditation; accompagne de sentiments d'amour, de repos, de

souvent de souffrance;

10' Elle porte

par elle-mme,

et trs efficacement,

aux

diff-

rentes vertus

11* Elle agit sur le corps et rciproquement; 12 Elle

gne plus ou moins

la production de certains actes int-

rieurs; c'est ce qu'on appelle la ligature.


*.

En

employant
ils

le

terme de caractres de seconde espce,


les

je n'ai pas voulu dire qu'ils sont sans importance, mais que sp-

culativement,

en ont un peu moins que

deux autres qui

les

prcdent; plusieurs en sont


effet,

comme

les

consquences. Ceux-ci, en

sont les seuls qui nous fassent connatre le

fond de l'occupa-

LES DIX CARACTRES DE SECOiNDE ESPCE.


tioD

419

que Dieu donne l'me dans Ttat mystique. Les autres en indiquent seulement les effets ou les circonstances. Certains de ces effets, tels que l'amour divin, se produisent sans aucune exception. D'autres peuvent en prsenter et l.

Unit des tats d'union mystique. Prcdemment JQ S. m'tais content d'affirmer que les quatre degrs de cette union
sont,
sif

non des grces sans liaison, mais le dveloppement progresd'une mme grce (ch. ui, ). Nous en avons maintenant la
Ils

preuve, puisque ces tats se ressemblent par tant de points.


les

ont

douze caractres ci-dessus. Les diffrences viendront du degr de perfeclion de ces caractres. Cette proposition saute au.x yeux quand on lit S" Thrse et que l'on
:

mmes lments

les

prend la peine de comparer les descriptions qu'elle donne pour chaque degr (Voir encore ch. xv, ). De mme le P. du Pont
prsente toutes ces grces d'union

comme

n'en faisant qu'une,

comme
4.

fond {Vie du P. Balthasar Alvarez, ch. xiv).


a dj t indiqu; c'est l'im-

ILs troisime earaetrs

puissance absolue de se procurer par soi-mme les tats mystiques.


J'en ai tir
venir,

ma dfinition de ces tats (ch. i). Mais il est bon d'y repour ajouter quelques notions complmentaires. Je n'apporterai pas de citations de S'* Thrse pour ce caractre, ni pour les deux suivants, parce qu'il suffit d'ouvrir ses uvres
pour constater qu'elle en parle sans cesse. li'impuissance dont il s'agit se manifeste de 5.

six fa-

ons
1*

Comme il

vient d'tre dit, on ne peut pas produire en soi l'ule

nion mystique, quand Dieu ne la donne pas; tout constater qu'il ne suffit pas de la vouloir;
2*

monde peut

Par

mme

aussi

on ne peut ps prvoir sa venue, quelque


elle arrive

prparation qu'on ait tent d'y apporter. Les commenants sont souvent surpris de voir

comme

l'improviste.

Ils

n'y son-

geaient pas et es*^ayaient bonnement d'lever leur

cur vers

Dieu,

sans peut-tre y bien russir. Soudain un recueillement d'un genre spcial les a sai^is ans qu'ils sachent pourquoi. Ils se sont laisss
aller ce courant, parce qu'ils consultaient,
c'tait

premire vue, que

une occupation pieuse.

Ils

ont remisa un autre

moment

le

soin de l'examiner de plus prs. Leur rle a consist consentir

une action imprvue;


3* Si cette

union

est

donne, on ne peut pas

la

rendre

pitts forte,

120

CHAPITRE VU.

malgr le dsir qu'on en a. On ne s'enfonce en Dieu que dans la mesure prcise o il le veut k* 11 en est de mme pour Vespce de l'union mystique. Nous verrons que cette faveur peut prsenter certaines diflrences dans sa manire d'tre. Or il ne dpend en rien de notre volont d'avoir une espce plutt qu'une autre; par suite, on ne peut rien
;

prvoir ce sujet;
5*
le plus

Ceux qui n'ont cette union que de temps en temps constatent, souvent, qu'elle cesse brusquement, comme elle tait venue
;
;

et cela, sans leur participation


6**

intrieure.
rects,

On ne peut pas la faire cesser par un simple acte de volont On n'arrive agir sur elle que par des moyens indisorte,

De la
.

en se promenant, ou en se distrayant beaucoup an dehors. on peut ainsi la diminuer, ou mme arriver la faire

eesser tout fait (Voir ch. xiu, s).


Il suit de cette dernire remarque qu'un directeur demande l'impossible si, d'une manire gnrale, il conseille ou ordonne quelqu'un de quitter l'union

jivi aux directeur.

mystique pour revenir l'oraison ordinaire. Tout ce qu'on pourrait faire, ce serait d'abandonner Toraison, ce qui n'est pas la

mme

chose.

Nanmoins le dirig devra montrer de la bonne volont, en essayant doucement d'obir. Le rsultat, il est vrai, est connu d'avance. Mais peu importe. Ce que l'obissance peut demander, ce n'est pas de russir, mais d'essayer. 9. Uoe autre consquence de ce qui prcde, c'est que dans l'union mystique on se sent par rapport cette faveur, dans une dpendance absolue de la -volont divine il dpend de Dieu

seul de donner, d'augmenter, de retirer.

Rien n'est plus propre inspirer des sentiments d'humilit. Car on voit clairement qu'on a un rle trs secondaire, celui du pauvre qui tend la main. Dans l'oraison ordinaire, au contraire, on est tent d'attribuer ses talents la plus grande part du
succs.

Cette dpendance, continuellement

sentie,

produit aussi une


lui est facile

crainte filiale de Dieu. Car nous voyons

combien il

de nous punir de nos tantanment.


S.

infidlits,

en nous faisant tout perdre iosLes thses ci-dessus nous

Cause de cette impoiManee.

LES DIX CARACTRES DE SECONDE ESPCE.

ll

font entrevoir pourquoi l'union mystique n'est pas mise notre


disposition

comme

l'oraison ordinaire. Cela tient ce

que

cette

union donne une possession exprimentale de Dieu. Une comparaison fera

comprendre
si

cette explication. Si

cach derrire un mur, je puis toujours penser k


dsire. Mais

un de mes amis est lui, quand je le


De

je veux entrer re'ellement en relation avec lui,


Il

volont ne suffit plus.

faut que le

mur
il

disparaisse.

Dieu est cach. Avec l'aide de la rce,

dpend toujours

ma mme de ma

volont dpenser lui; ce qui est de l'oraison ordinaire. Mais on

comprend que
avec
la
lui, cette

veux entrer rellement en communication volont ne suffit plus. Il y a un obstacle enlever;


si

je

main divine en

est seule capable.


l'tat

Si

l'on

ne peut produire volont

mystique, du

moins on peut m*j ditapeser. Et cela, par la pratique des vertus, et aussi par une vie de recueillement intrieur et extrieur (Voir
ch. XXVIII, z).

Quelquefois on est pris soudain par l'union mystique, en lisant

quelque

ou en entendant parler de Dieu. Dans ce cas, est, non pas la cause, mais l'occasion de la grce reue. Cette grce a Dieu pour seule cause; mais Dieu tient compte de la disposition o nous nous trouvons.
livre pieux,
la lecture

ou

la

conversation

CHAPITRE

VIII

QUATRIME ET CINQUIME CARACTRES DE L*UNION MYSTIQUE.

t.

Le quatrime caraetre de
l ces expressions
:

Tunion
fait

mystique consiste
partie est obscure et

en ce que la connaissance de Dieu qui en


confuse.

De

entrer dans V obscurit divine, [oratio in

caltgine),

ou dans

la tnbre rf^^;me, contempler

Dieu dans la

t-

nbre.

Ces
fois
il

noms peuvent

s'appliquer tous les tats mystiques. Toute-

y a des auteurs qui les rservent certaines visions extatiques. Il r^ne l-dessus beaucoup d'arbitraire.
Certaines visions trs leves s'appellent la grande
(Voir eh. xvin, 4).
2,

tnbre

n'ont rien lu sur la contemplation mystique ne se doutent pas qu'elle reste confuse. Ils ont mme le prjug contraire; par analogie, sans doute, avec les connaissances prcises que nous donne le monde matriel. Ds lors, ils sont surpris les premires fois qu'ils reoivent la quitude ils n'y voient qu'un tat prliminaire, au milieu duquel devront bientt surgir des connaissances distinctes. Pour eux, cette oraison est comme une grande toile blanche qu'on aurait tendue sur le panneau d'un salon. On s'attendrait ce qu'un pinceau ou une projection lumineuse vienne y faire apparatre des traits et des couleurs. Vain espoir! L'tat continue sans se perfectionner, et se termine de mme. Les dbutants prouvent un peu de dsappointement, en voyant que Dieu n'organise pas les choses suivant le plan si na;

Les commenants qui

turel et plus agrable qu'ils avaient conu.


8.

Le cinquime caractre de l'union mystique consiste en

L'OBSCURIT DIVINE.
ce

123

que ce mode de communication est demi incomprhensible. pour cette raison que ces tats ont t appels mystiques. On veut dire qu'ils renferment quelque chose de mystrieux et cela, mme pour les initis. Il y a des comment qu'on ne parvient jamais dcouvrir compltement (Voir S' Jean de la
C'est surtout

Croix, Nuit y
4.

1. III,

ch. xvii).

Toutes les communications divines ont ce caractre de

manifester l'atiribut divin de Tincomprhensibilit. Elles ren-

prendre. Pour les autres attributs de Dieu,

ferment toujours quelque chose que nous voudrions mieux comils restent presque dbut
a.

tous invisibles dans la quitude; celui-l, au contraire, frappe ds


le
(1).

Et

il

ne

fait

qu'apparatre davantage mesure que

l'on

monte

des connaissances plus hautes.


J'ai dit

Phrases qu'il fkut Interprter.


Il

que ces

tats

sont en partie incomprhensibles.


le

serait

exagr de dire qu'ils

sont totalement. Si on semble parfois l'insinuer, c'est une pure manire de parler. On force la pense pour la rendre plus sensible. Si, rigoureusement parlant, on ne comprenait rien son tat, on ne saurait pas qu'on est en communication avec Dieu, ni mme qu'on est en oraison. On pourrait se croire atteint d'une

maladie bizarre.
.

Exemple. S" Thrse

dit

souvent

On

jouit d'un bien

sans savoir ce qu'il est

Il

faut entendre ainsi cette phrase abr-

ge

on jouit de ce bien sans savoir compltement ce qu'il est. On le sait en partie, puisqu'on s'aperoit que c'est une action divine et mme une certaine possession de la Divinit.
:

7.

J'ai

signal

prcdemment

() un

ants.

Kn

voici

un

autre, assez voisin

prjug des commendu premier. Ils croient que

les tats

tation et

mystiques ne prsenteront gure de mystre. La mdiautres tats infrieurs taient faciles com[)rendre. Par

analogie, on se figure que cette situation va se maintenir.

On

l'a bien remarqu (lettre 96 la Kpur Cornuau) : Diea est quplque cach, qu'on peut s'unir lui, quand il j appelle, avec une certaine transcendance au-dessus des vues particulires... En cela, on ne quitte pas les attributs de Dieu, mais on entre dans l'obscurit, c'est--dire en d'autres paroles, dans la profondeur et dans rinconipriiensibilil de l'tre divin. C'est l sans doute un attribut, et l'un dos plus augustes. On ne sort donc j.imais tellement des attribut! de Dieu qu'on n'y rentre d'un autre ct, et peut-*tre plus profondment. Toute la rue seint)!*? rilnite bien voir qu'on ne voit rien, parce qu'on ne voit rien qui soit digat de Dieu. Cela parait un songe l'homme animal; mais (1)

Bottuet
si

chOM de

cependant l'homme spirituel

s'en nourrit.

124

CHAPITRE

VIII.

oublie qu'un grand


sait,
Ils

changement s'est opr. Jusque-l on ne faien apparence du moins, que des actes naturels dans l'oraison. ne pouvaient donc causer aucune surprise. Mais maintenant

on pntre dans un monde nouveau; on entre manifestement dans le surnaturel, dans le divin. Celte terre inconnue est remplie

de mystres.
si

Toutefois

on

reste

longtemps dans

le

mme

degr, on s'y

bien qu'on ne prend plus garde son ct incomprhensible. Il en est de mme, dans l'ordre naturel, pour mille ph-

habitue

si

nomnes qui nous environnent. Pendant que


dent sans cesse
les

les enfants

deman-

pourquoi des choses et leurs comment, nous autres, nous finissons par oublier qu'il y en aurait chercher. Pour les commenants, ils esprent souvent qu'ils pourront
arriver s'analyser
l'inutilit

fond

mais

ils

finissent

par constater

de leurs efforts. De l des inquitude* chez ceux qui dbutent dans l'oraison extraordinaire et qui ne sont pas encore instruits de la
9.

mystique. Tout ce qui est mystrieux cause de la dfiance. De mme qu'on n'arrive pas bien comprendre son .

tat,

on a une peine extrme


lu de livres mystiques.
celle-ci
:

m le dpeindre, On emploie des phrases

surtout

si

l'on n'a pas

trs vagues,

comme

Je

sens quelque chose qui


;

me
:

porte Dieu; j'y trouve


n'y comprends rien
directeur habile dres-

du repos

et

du bonheur

et

on ajoute
1.

je

(Voir S* Jean de la Croix, Nuit,

II,

ch. xvii).

En entendant
serait
l'tat

cette dernire phrase,


l'oreille,

un

immdiatement

reconnaissant l

un des signes de

mystique. Mais les autres en concluent simplement qu'on a


difficult

une oraison absurde,


La

et qu'il faut en changer au plus vite. de dcrire son tat tient non seulement ce qu'il est demi incomprhensible, mais un autre caractre de l'union mystique que j'exposerai dans le chapitre suivant, savoir qu'elle se produit sans images sensibles; et cependant, pour la dpein-

dre, on ne peut s'exprimer que par des images.


si

Il

faut en inventer

on n'est pas aid par un livre, ce travail n'est pas


citation, ch. ix,

facile (Voir

une

si,

5").

QTATIONS

. DeDs le Mystique
Si, en voyant Dieu, on

comprend ce que

l'on voit, ce n'est pas

Dieu qu'on

a contempl, mais quelqu'une des choses qui viennent de lui et que nous pou-

vons connatre (Lettre

I).
:

11.
1*

S Jean

de

la

Croix

La contemplation ne donne qu'une connaissance gnrale


;

et obscure,

aa moyen de laquelle l'entendement ne parvient pas connatre distinctement ce qui est prsent et par suite la volont aime sans aucun objet spcial et distinct (Vive Flamme, str. 3, vers 3, % 10). 2* S'adrcssant certains directeurs, le saint dit encore Gardez-vous bien de dire que l'me n'avance pas, qu'elle ne fait rien... On s'approche plus prs de Dieu par la privation des connaissances distinctes que par leur possession... L'enlendemeot ne sait pas et ne peut pas savoir ce qu'est Dieu il avance vers lui d'autant plus qu'il comprend moins. Par consquent, ce que vous condamnez dans cette me est prcisment ce qu'il y a de plus heureux en elle. Son plus grand bien est de ne pas s'arrter des connaissances distintu^s, mais de Taire chaque jour de nouveaux progrs dans la perfection de la foi
:
;

iibid.,

9).

CHAPITRE IX

6IXIMB CARACTRE DE l'lMON MTSTIQUB.

1.

lie sliLiiue caractre des unions mystiques consiste en

ce que la contemplation de Dieu n'y est pas produite par des raison-

nements, ni par la considration des cratures, ni par des images


intrieures d'ordre sensible.

une tout autre cause une lumire donne directement par Dieu, et, pour prciser davantage, une connaissance intellectuelle de sa prsence, une sensation spirituelle, comparable au toucher. Les anciens auteurs expriment rapidement ces diverses ides, en rptant que la contemplation mystique se fait sans intermdiaire [sine medio], ou qu'elle est immdiate. Tous nous en disons autant de la communication par le toucher. Cette connaissance sans raisonnements et sans images a de la ressemblance avec celle des anges aussi on l'appelle parfois un mode anglique de connatre. Mais il y a aussi des diffrences,
Cette contemplation a,
:

comme nous

l'avons vu,

notamment comme
2.

clart.

Existence de ce caractre.
l'appelle

Tout

le

monde admet que


;

l'union mystique n'est pas le rsultat d'un raisonnement

et c'est

pour cela qu'on

une

contemplation, ce qui signifie

une

oraison de simple regard. Les

commenants eux-mmes sont

frap-

ps de cette diffrence.

Ils

sentent que leur oraison nouvelle ne

ressemble plus l'ancienne. Leur esprit ne parcourt plus une

Us se sentent occups par une sensation, plongs dans une atmosphre qu'ils respirent. On ne peut rien concevoir de plus oppos.
suite d'ides, s'enchalnant, se dveloppant.

De

mme

la considration des cratures n'y est

pour

rien.

Du

ROLE DES IMAGES ET DES RAISONNEMENTS.


reste,
cette opration

127

supposerait ordinairement des raisonne-

ments.
Reste tablir ce qui concerne les images sensibles. Plusieurs thologiens ont prouv de la rpugnance admettre qu'elles ne
sont pas la cause efficiente de la contemplation mystique, tout

au plus admettraient-ils qu'il en est ainsi pour les ravissements. ! L'exprience des mes d'oraison tranche absolument cette question, mme pour l'oraison de quitude. Si on leur demandait
quelle est limage qui provoque cette contemplation, elles resteraient stupfaites d'une question aussi trange.

Quand

les philosophes tudient

comment l'esprit humain

fonc-

tionne l'tat naturel, ils recourent avec raison l'observation. Qu'ils souffrent donc que les mystiques en fassent autant pour
l'tat

surnaturel.
:

Disons-le nettement
discute.

une

telle piestion

ne devrait plus tre

2* S" Thrse, dans ses longues descriptions de la quitude, n'y a jamais signal la prsence des images. Pour les tats plus levs, elle parle souvent de la suspension de toutes les puissances , et dit qu'alors les puissances infrieures (imagination et facult

de

raisonner) restent inactives.

Une foule de textes affirment nettement ce caractre. S* Jean de la Croix y revient sans cesse et le signale mme dans un tat qui n'est pas pleinement mystique la nuit du sens. Ce dernier terme a t choisi par lui pour rsumer sa doctrine sur cette question. Il a voulu prcisment indiquer la disparition du sen3*
:

sible

la contemplation

dans l'oraison. Comme lui, Ruysbroeck caractrise sans cesse mystique en disant qu'elle est au-dessus des ima2, ch.

ges et des formes (concepts distincts}.


Scaramelli (Tr.
S'

xv et

xvi) cite

Bernard, Hugues et Richard de Saint-Victor,

Denis le Chartreux, Lyranus et


(1)

en faveur de cette doctrine S' Bonaventure, Alvarez de Paz (1).

1m

Mais Scaramelli a le tort de concder qu'il n'en est pas encore ainsi dans degrte mystiques infiTiours, c'est--dire dans la quitude. Pour tablir cette restriction, il se garde d'apporter aucun texte (ils le conduiraient lu thse contraire et il n'invoque point non plus l'e-xprience. Il se contente de raisonner k priori sur une maxime d'Ariilote qui n'a aucun rapport la question, car elle n'a trait qu'aux connaissances naturelles. Le canlinal Brancati est tomb dans l'excs onnno' Il rroviit que l'ima^cination ', ccMait gnralement son action dans la c^ c'ost--dire dans l'oraison de simplicit (op. 3. c. xvi cit n Tr. 2, n* 157).
,
;
:

i28

CHAPITRE

IX.

k" Si quelqu'un n'admettait pas cette thse classique, il devrait nous dire quelles sont les images produisant l'union avec Dieu dans la quitude. L'action divine consiste-t-elle y reprsenter Dieu le Pre comme un vieillard ? ou la Trinit comme une sphre ? ou la Divinit comme un nuage? Si quelque saint a pu passagrement apercevoir ces symboles, croit-on qu'ils auraient pu en faire l'objet constant de leur contemplation ? Qui aurait donc la patience de s'appliquer longtemps des spectacles aussi simples ? Comme les livres mystiques s'expriment en employant S. des images, il en est souvent rsult un malentendu de la part des profanes voyant qu'on emploie les mots de mariage, de sens spirituels, etc., ils disent Ce langage prouve qu'on ne parle pas de faits purement intellectuels, mais simplement de tableaux construits par l'imagination ou d'motions sensibles. Tout se passe donc dans les facults infrieures. Pas toujours. C'est le contexte qui doit expliquer le sens de ces expressions. Pour exprimer les choses intellectuelles, nous sommes condamns employer le langage himiain, qui est trs imparfait et tir d'objets corporels. C'est un mal ncessaire. De mme les crivains sacrs parlaient du bras de Dieu, de son visage,etc., afin de se faire rapidement comprendre. On ne songe pourtant pas les accuser d'avoir cru que Dieu avait un vrai corps. 4. bjeetlon. Les scolastiques ont insist, au contraire, sur ce principe que nos penses sont toujours provoques par

des images.
lors

Rponse. Oui, il en est ainsi dans l'ordre naturel; et ds dans les oprations du surnaturel ordinaire, car celles-ci ressemblent celles de la nature. Mais les scolastiques reconnaisft.

un surnaturel suprieur, dans lequel l'me opre d'une manire purement intellectuelle, c'est--dire sans images
sent qu'il existe
sensibles excitantes ni
C'est

mme
S'

parfois concomitantes.

pour cela qu'avec


:

xxiv), les scolastiques distinguent,

Augustin {In Gnes., 1. XII, ch. vu, non pas deux, mais trois sortes

de visions les corporelles, les Imaginatives, et celles qui sont purement intellectuelles (Voirch. xx). S' Thomas suppose la mme
doctrine lorsqu'il distingue trois manires de s'lever la con-

naissance de Dieu
sensibles (exemple

la

premire par

le spectacle

du monde

la

seconde, par des illuminations surnaturelles prcdes d'images


:

les visions des prophtes;

ou simplement

la

ROLE DES IMAGES ET DES RAISONNEMENTS


connaissance de la personne
saints;.
et

129

des actes de Jsus-timsi et des

L encore, dit-il, l'me a^t suivant son mode naturel. Enfin, M par la troisime manire, l'me rejette tous les objets sensibles, surpassant toutes rhoses et elle-mme dans l'ide qu'elle se fait de Dieu {De Verit., q. 8, a. 15, ad 3). Sur la possibilit de
cas actes plus levs, voir encore Suarez, n* 4.

De

Orat.,

1.

II, c.

xiv,

Quant savoir quel

est le

degr d'oraison o l'on commence

se passer ainsi d'images, c'est une question qui ne prsentait

aucun intrt pour


s'est

la thologie

dogmatique,

et

que

la

mystique
il

charge de rsoudre.
.

Aetin c*ncmitini des facults. Cependant

peut y avoir et l des images et des raisonnements, se mlant la contemplation mystique, et semblant l'aider et la complter.
Mais ces actes sont l

comme

simple accompagnement, et non

comme
la

causes.
ils

peuvent tre attribus uniquement l'action de plus souvent ils proviennent, au moins en partie, de notre action propre, que nous ajoutons celle de Dieu. C'est l ce que j'appellerai un peu plus loin (l) des actes additionnels. Par exemple, tout en gotant la communication divine, il peut se faire que, pour la dcrire ensuite, je cherche des mots ou des
Quelquefois

grce

mais

le

comparaisons. Je
chose que je
Ainsi,
lui

fais

partiennent pas au fond de


superpose.

par l des actes d'imagination. Mais ils n'apmon tat mystique. C'est quelque
la voie

en entrant dans
le

mystique, les contemplatifs ne


ont en sus une
eifet, dit S'

perdent pas

pouvoir de s'lever Dieu par la considration des

cratures et autres

moyens

ordinaires. Mais

ils

lumire infuse,

e'

reviennent ainsi dans une certaine mesure

l'tat si dsirable

^ui avait t donn


l'tat

Adam. En

Tho-

mas,

l'hommf* dans

d'innocence avait une double connais:

sance de Dieu et des choses divines


rieure qui lui tait

l'une par inspiration int-

commune
par

avec les anges, et l'autre par les cragrce,

tures sensibles, qui est propre l'homme... Dans la contemplation


laquelle
il

tait lev
a. 2}.

la

il

tait

semblable l'ange

{De Verit., q. 18,


9.

LtS

Tri|ilp

comment
nos trois

atiltude dr facult*. Remarquons ici communication divine, facults d'entendement, de mmoire et d'imagination.
se comportent, par rapport la
d'oraison.

CRACM

i36

CHAPITRE

IX.

chacune une triple manire, q^u'oD. peut rsuaier par les mots suivants la paix, le concours, la lutte 1* I.iA.plx. Les facults peuvent rester tranquilles, et ne S. pas chercher ajouter quelque chose ce qui est reu. L'intelligence se contente de boire longs traits la connaissance exprimentale qui lui est donne elle se montre assez sage pour s'en tenir l. La mmoire et Timag^Bation, qui n'ont rien recevoir, semblent dormir. D'ordinaire, c'est le mieux qu'elles puissent faire. 2" Me c*Muri. Si la mmoire et l'imagination se r.
Elles oQt
:

veillent,

il

leur arrive parfois de chercher aider l'oraison. Par


les

comparaisons dont j'ai parl ci-dessus. On se passerait fort bien de ses services; mais enfin, c'est beaucoup de ne pas tre en guerre avec des facults
exemple, l'imagination cherche
et
si

mots

capricieuses.

Tant que ce concours a lieu, on peut dire <iue toutes les fa Dieu. Mais la mmoire et l'imagination ne le sont que d'une manire trs basse^ tout comme dans la mdicults sont unies

tation vulgaire.

Elles fabriquent
;

des actes

additionnels.

Elles

un festin servi mais comme il ne leur est pas destin, elles font au moins du zle, en apportant leurs propres provisions. 3 Mm lutie. Cet tat de paix ou de concours ne dure !. jamais longtemps dans l'oraison de quitude. Voil les distractions proprement dites qui commencent. Les trois facults resvoient

semblent des ejLfants espigles, qui sont vite lasss d'tre restes sages prs de leur mre; il leur faut aller jouer et s'agiter. De temps autre, l'attention est ramene vers l'action divine, qui s'est continue; puis, de nouveau, on la perd de vue; l'union
les

mystique redevient inconsciente, inaperue. Tel un homme plac, yeux ouverts, devant un paysage. S'il est distrait, ses yeux
1

continuent recevoir

action des objets environnants.


il

Au moment
la

o son attention
Sur

reparat,

sent,

on ne

sait

comment, que

sensation n'a pas t interrompue.

ch. XV, XVII

dans la quitude, voir S" Thrse, Vie, Chemin, ch. xxxiii; Chteau, k, ch. i, m. II. Certaines personnes ont constat que, dans les premiers temps o elles recevaient la quitude, elles avaient beaucoup mataiM *c diMiTAotioMs que par la suite. Comment expliquer ce fait? il semblerait que l'action divine dt toujours aller en se
les distractions
;

perfectionnant?

ROLE DES IMAGES ET DES


Voici rexplication qui
qu'il doit

RAlbU.N.NLMt.NTS.

131

me

parait probable
le

en tre

ainsi

pour tout

elle montre de plus monde, moins d'un secours


;

spcial de la grce.

Du

ct de Dieu, l'action est, sans doute, la

mme qu'au dbut, ni plus ni moins. Mais elle se combine, comme toujours, avec notre nature; et du ct de celle-ci, il y a
des raisons pour qu'une baisse se produise dans rattentioQ, au bout de quelque temps. Dans les commencements, en effet, notre
curiosit est excite, et avec elle, l'esprance d'un progrs.

Peu

peu ces sentiments s'moussent.

Il

n'en faut pas davantage

pour que l'imagination reprenne sa puissance. Nous constatons des faits analogues quand nous entreprenons une tude nouvelle qui nous intresse vivement. Alors les distractions sont rares; mais elles reviennent ds que nous commenons nous blasertZ. Y a-t-il un renade au^iL distractions dans la quitude? S'* Thrse dclare qu'elle n'en a trouv aucun (1).

L.8

distractions sont plus frquentes


c'est alors

quand

la quitude

est

faible

un grand

exercice de patience.
11

ts.

Acec dditinnls. J'ai dj employ ce mot.

faut

le dfinir exactement.

Tout d'abord j'appelle actes constitutifs ou fondamentaux de


l'tat

comme de

mystique ceux qui appartiennent ncessairement cet penser Dieu, de le goter, de l'aimer.
l'tat

tat,

Par opposition, j'appelle actes additionnels, dans


ti({ue, les actes,

my-

autres que les distractions, qui ne lui sont pas

propres, c'est--dire qui n'eu sont ni la cause, ni la consquence


ncessaire.

Ce terme exprime qu'une addition est


c'est

faite,

volon-

tairement ou non, au fond de l'union divine;

une broderie

de diverses couleurs applique sur une toffe d'aspect uniforme. Ainsi rciter un Ave Maria, ou une prire vocale quelconque, pendant la quitude, c'est faire un acte additionnel, puisque cet
tat n'en

a pas besoin pour exister. De mme se livrer des raisonnements ou des considrations sur diffrents sujets, tels
la mort, le pch, etc.

que

Rien de tout cela

n'est essentiel

l'union mystique.

Notre activit naturelle nous pousse beaucoup produire ces


(1) A cela je De connais point de remde. Si Dieu m'en avait enseign, Je m'en servirais volontiers, tant j'ai souffrir sous ce rapport ( Vie, ch. xv!i). En cet endroit la sainte parle d'un tat qui n'est pas encore l'union pleiae, quoique tra voisin.

132

CHAPITRE

IX.

actes, parce

que souvent l'union ne


voulons complter

sufft

pas nous occuper

pleinement; nous

et

aider l'action divine.

J'expliquerai plus tard la conduite tenir (eh. xiv, 88).

ne proviennent pas toujours peuvent venir d'un attrait divin bien marqu. Dieu est libre, s'il le veut, de faire, par exemple, qu' travers l'union mystique, le souvenir d'un mystre de la vie de Notre-Seigneui- nous revienne trs frquemment. C'est alors, il est vrai, une addition l'union, mais qui ne lui nuit pas. Ma dfinition ne range pas les distractions parmi les actes additionnels. C'est une occupation nuisible toute oraison. H ne faut pas la confondre avec d'autres, comme les prires vocales, qui sont bonnes en elles-mmes et peuvent seulement lre parfois
les actes additionnels

Cependant

de notre besoin

d'activit. Ils

inopportunes.

14.

Abrviation viter. Au lieu


On ne
saurait croire tous les

de dire

les actes ad-

ditionnels, quelques auteurs anciens se sont contents


les actes.

de dire

inconvnients qui sont

rsults de ce terme trop gnral. Car alors ces auteurs non-

aient des principes


surnaturelle,
il

comme
.

celui-ci

il

n'y a pas d'actes


les actes

ou

Souvent dans l'oraison ne faut pas craindre de


:

supprimer tous

Si l'on avait dit

actes additionnels,
:

ces propositions auraient

un sens vrai

et clair. Elles signifieraient

Souvent dans l'oraison surnaturelle, il n'y a pas d'actes qui lui soient trangers^ tels que des prires vocales, des raisonnements, des considrations, des rflexions distinctes ou il ne faut pas craindre de supprimer tous les actes trangers au fond de l'oraison . Mais sous la forme trop abrge qu'on leur a donne, ces phrases deviennent fort inexactes. Les ennemis de la mystique les ont saisies au vol, et ont dclar qu'on voulait supprimer mme l'exercice de la pense et l'amour de Dieu, qui
sont des actes, et

amener l'homme

l'tat de pierre inerte (1). Les

(I) Certains libres penseurs qui ont voulu dfinir le mysticisme, n'ont pas manqu de le comprendre ainsi. Pour eux, le mystique est un homme qui, au lieu d'agrandir et lever ses facults, les anantit. C'est un maniaque qui, quant l'intelligence, cherche l'abrutissement et quant la volont, l'inertie. Comme cependant il a besoin d'agir, il s'adresse, pour se diriger, au sentiment, qui survit seul la

ch. xvm, 41). ce qu'on nous dpeint ainsi, ce n'est pas le vrai mystique, mais sa contrefaon, invente par les quitistes. Et dire que les grands messieurs qui jugent aussi superficiellement les saints passent pour des gens profonds et bien renseigns!

raison (Voir

le

En somme,

ROLE DES IMAGES ET DES RAISONNEMENTS.

133

gens de bonne volont dclaraient d'autre part, avec inquitude, qu'ils ne comprenaient plus quoi on pouvait bien s'occuper dans l'tat mystique. On s'est perdu dans de longues dissertations
qu'il y a actes et actes. On et plus vite fait de mettre tout de suite cette distinction en lumire par des mots

pour leur expliquer


expressifs.

15. Autre expression abrge viter. Au lieu de dire que la contemplation mystique, si elle est prive d'actes additionnels, ne renferme ni raisonnements, ni ides trangres, quelques mystiques ont employ une expression plus forte. Us ont dit on n'y pense rien , ou on y aime Dieu et on en jouit, sans
:

rien connatre

.
(1).

Ce sont

de pures manires de parler

Car tous
s'il

les scolas-

tiques sont d'accord sur ce point qu'il n'y a pas

d'ameur ni de
en
tait au-

jouissance sans connaissance. Encore une

fois,

trement dans votre oraison,

si

vous

J y

pensiez pas Dieu, comet si

ment sauriez-vous
oraison
?

si c'est

lui

que vous aimez,

vous tes en

l'esprit ne fait rien, sinon s'apou on ne pense rien de matriel, de terrestre, rien de ce qui nous occupe d'habitude dans l'ordre naturel, rien non plus de ce qui est dvelopp dans les recueils de mditations . D'aprs Bossuet, quand S" Thrse dit que l'entendement n'agit pas , elle veut simplement indiquer qu'on ne fait pas d'actes

La phrase exacte

est celle-ci
,

pliquer l'action divine

discursifs [Mystici in tuto, part.

I,

1.

I,

ch.

i)

(2).

De

mme
:

Bossuet explique qu'il ne faut pas abuser de la


S'
11

com-

paraison de

Franois de Sales sur


faut rduire
les

la

statue qui n'a

aucun mou-

vement

comparaisons dans leurs justes

bornes, et c'est tout dtruire que de les pousser toute rigueur.


Ainsi la statue

du

saint n'est point telle par la cessation de tous

(1) AIvM^z de Paz n'est point de cet avis (t. III, I. IV, part. III, c. vtii); et il fait appel l'exprience. Mais son exprience est mal inlerpnHe et il en tire une erreur manifeste. Peut-tre, dans certaines temptes d'amour, croit-on ne sentir rien autre cboe que cet amour, mais il masque une connaissance subtile; on sait qui OB aime.
Dans la th^ologie la aaiate dit mystique, dont j'ai commenc (2; Exemple parler, '^rxtendemenl cette d'agir; Dieu lutpfnd ton aclion > mais elle ajoute immdiatement un commentaire qui restreint son affirmation certains acte* : I^ Seif nour donne alors l'entendement de quoi admirer, et d quoi t'orcvper, U rillomine tH raisonnemenlt ni discourt ( Vie, ch. xii).
: : ;

134
les actes,

CHAPITRE
mais par
1.

IX.

la seule cessation
VIII. n" 15).

des actes plus turbulents

[tats d'oraison,

1.
ils

Kxetise

pu

tre

peur re langage. Comment les auteurs ontamens employer des phrases si manifestement
Supposez qu'un

inexactes?

On
lais,

se l'explique facilement.
il

homme

quitte

un
se

pays o

a vu les choses les plus varies, des maisons, des pail

des arbres, des habitants, des animaux; et qu'au rveil,


lui

trouve dans un vaste dsert aride de sable, eu en pleine mer. Si

vous

demandez
si

Que voyez-vous?
lui

Rien, rpondra-t-il inssi

tinctivement. Et

vous

reprochez ce langage,
sable ou l'ocan;
il

vous

lui objec:

tez qu'il voit le ciel,

avec

le

rpliquera

sans

doute, mais

c'est l ce

que

j'appelle rien,

par opposition

la

mul-

titude des choses

que

j'ai quittes.

De mme ces auteurs expriment leurs premiers tonnements, la premire impression de solitude et de silence que leur a cause cette oraison. Ils exagrent cette impression pour la rendre plus
saisissante et la peindre

tl.
des

Ces crivains savent bien que, dans leurs phrases,


mais, leurs yeux,
ils

en deux mots.

OU8 entendus,

il y a sont vidents. Les

connaisseurs partagent souvent cet avis. C'est ainsi que


rse, encore hsitante sur sa voie, lut

S**

Th:

un

petit trait intitul

L'Ascension de la montagne de Sion. Elle y rencontra cette phrase M Dans la quitude, on ne peut penser rien. Elle sut en com:

prendre
(Vie, ch.

le sens, et fut toute

console de reconnatre l son oraison

xxm). La
les
Ils

Seulement
avantageuse.

mme phrase se trouve dans le Chteau, k, III. profanes sont dans une situation bien moins
Ici,

ne trouvent pas dans l'observation de leur int-

rieur de quoi suppler ce qu'on oublie de leur dire.

comme

dans d'autres phrases trop abrges, ils n'aperoivent que des nigmes indchiffrables, un dfi au bon sens. Tenons compte de cette disposition et condamnons-nous dsormais parler un lan-

gage rigoureusement exact.


leurs obscurits ont

Les auteurs avaient voulu abrger les expositions. Et voil que amen des disputes interminables; pour lu-

cider le problme, on a allong tous les traits. En particulier, la question de savoir si on peut aimer sans connatre a fait verser des
flots d'encre.
Il

n'y a pas d'inconvnient employer des phrases abrges

ROLE DES IMAGES ET DES RAISONNEMENTS.

135

quand on parle de choses que tout


correction se devine.
Il

le

monde

connat

car alors la

en est tout autrement en mystique; l^^s sous-entendus amneront toujours des malenfeodus. vitons-lrs. IS. Y -t-il un Ai lie 1 i<iiieuie o I volonis ufe

if

imie?
:

Non; si on emploie cette expression, c'est condition de ne pas la prendre la lettre. Car dans son sens aaturel, elle veut dire On continue aimer Dieu, mais sans penser lui en aucunr faon . Ce serait absurde. Si l'esprit n'tait nullement uni, c'est-dire s'il ne s'occupait plus du tout de l'objet divin, on n'oimerait pas celui-ci, on n'en jouirait pas et la volont ne serait pas plus unia que les autres facults. Premire bjeetlon. Si quelqu'un dguste du miel ou 9. une liqueur dlicieuse, il peut arriver qu'il soit tout entier occup

ce plaisir, sans y ajouter ni considrations, ni raisonnements.

Or jouir du plaisir appartient la volont. Donc semble tre eu jeu ?

la volont seule

%.

Rponse.

Quand on a

dit

qu'on

est tout entier

occup

ce plaisir, on sous-<entend qu'il y a une connaissance, joais qu'on n'y prend pas garde. Car ce plaisir provient l'orcment d'une connaissance. Vous connaissez
le

miel

comme

prsent et agissaiit

8r vous, liais vous tes surtout proccup de l'effet agrable qui

en rsulte.
Le got,

comme

les

autres sens,

est,

avant tout, un instrument

de connaissance. Seulement

le plaisir
Il

ou

la

douleur peuvent ac-

compagner
lieu d'un
tif
:

y a toujours deux actes au connatre et jouir. Mais vous pouvez tre surtout attences oprations des sens.

au second.

i.
S'

Seconde obJeetEon. S" Thrse emploie


:

quelquefois

cette expression

en est de mme de Franois de Sales, dan. son Trait de l'Amour de Dieu (1). Cette
la

volont seule est unie.

Il

expression est donc exacte.^

R|onse. D'aprs ce qui prcde, leur langage. On en a une seconde preuve en


S9.
en disant queia volr>nt $euie opre,
est
ils

il

faut interprter

les lisant. Car, tout


;

lui

prtent dos

ctes

(!e

connaiaBace qui pourtant ne la concernent en rien; cette volont

donc accompagne rellement de connaissance,


n**

et

par suite

n'est pas tout 4 fait seule (Voir les citations,


(1)

ss).

L. VI, ch. nit, IX et k.

Cm

beltcs pa^fes cur la <|uitiid snt lire.

136

CHAPITRE

IX.

En lisant ces auteurs, i|uelle iM(erprttliM Taut-il 23. donc donner celte phrase la volont seule est unie? Il faut en chercher le sens dans le contexte. Or S" Thrse l'applique au cas o on jouit de Dieu, soit avec une certaine libert de l'entendement, qui garde quelque pouvoir de discuter, de raisonner (ce qui lui fait dire que l'entendement n'est pas uni), soit avec une foule de petites interruptions, dues aux distractions
:

(Voir les citations).


S*

Franois de Sales

a,

par moments, la

mme

pense; d'autres

fois,

au contraire,

il

veut dire que l'entendement est pleinement


additionnels. Alors son
et la jouissance,
:

attentif,

sans distractions et sans actes

rle s'eflFace,

on ne prend garde qu' l'amour


elle est

qui relvent de la volont, et l'on dit par abrviation

la volont

opre seule ou seule


Si les

unie (Voir les citations).

auteurs modernes veulent se servir encore de ces phrases

abrges, que

du moins

ils

songent nous dire

le

sens qu'ils

y attachent! Le mieux dsormais sera de les viter, pour plus


de
clart.

Z. miaons de nence. Nous avons vu que toutes les unions mystiques mritent le nom d'oraisons de repos (ch. ii, !; III, 15). On peut de mme leur donner le nom d'oraisons de silence, puisque le bruit des raisonnements et des prires vocales

y disparat en grande partie. Ce nom commence mme s'appliquer un peu l'oraison de simplicit. Toutefois il y a des cas o l'union mystique le mrite d'une manire plus particulire. C'est dans les moments o il n'y a plus de distractions ni d'actes additionnels. Tout bruit s'est teint. L'me est uniquement plonge dans un acte de possession qui semble invariable pendant quelque temps. Elle parait comme
fige. C'est la

quitude silencieuse.

Cet tat est encore appel sommeil spirituel, ou sommeil des


puissances, pour indiquer que la

mmoire

et

l'imagination dor-

ment, c'est--dire n'agissent pas. L'entendement reste veill par rapport Dieu, mais dort par rapport aux objets trangers.

5. On peut concevoir une Ide de ces iat par un fait analogue de l'ordre naturel. Supposez que vous contempliez un spectacle tranquille, tel qu'un paysage. Il dpend de vous, du moins pendant quelques instants, de fermer doucement l'entre de votre esprit tout souvenir tranger, tout raisonnement, la

ROLE DES IMAGES ET DES RAISONNEMENTS.

437

formation d'une phrase quelconque. Vous ne faites cpie regarder


et

constater intrieurement
trs fidle

votre

image

de l'oraison de silence, de

contemplalion. C'est l une la quitude dlivre

de tout ce qui la combat. Ajoutez cela les sentiments d'amour, comme dans le cas d'une m :re regardant son enfant qui dort, et la ressemblance sera
encore plus frappante.

de l qu'on ne doit pas faire de l'oraison de silence ou du sommeil des puissances, des degrs particuliers d'oraison, ni qu'on doive leur chercher une place dtermine dans les tapes de la vie mystique. Ce sont des noms donns des

%.

Il

suit

tanires 4'tr que


moments
il

l'union mystique

peut avoir certains


14-9); et

(Voir ch.

m, !).
pourtant

Scaramelli avoue qu'il en est ainsi (Tr. 2, n'


s'est laiss aller classer ces varits

en degrs successifs, Zt. Explicatian de quel(iue ni^is. Pour ne pas tre drout par les descriptions de certains auteurs, il faut connatre deux expressions qu'ils emploient sentir dans le centre de l'me, ou dans le fond de l'me. Ils ne songent pas les dfinir, trouvant leur signification suffisamment vidente. Mais tous ne les prennent pas avec la mme extension. Il y a au moins deux points sur lesquels ils s'entendent, savoir 1" que ces mots dsignent l'me en tant que recevant le sentiment du divin; 2" qu'il s'agit d'une connaissance sans le concours des sens, ni des facults sensibles, ni du raisonnement. L'ime est regarde comme une sorte de sphre; les facults sensibles forment sa surface et la mettent en contact avec le monde extrieur. Mais, en outre, cette sphre a un dedans, un centre

loign du

monde

matriel

(1).
:

l, et ils peuvent dire toute union mystique se fait dans le centre de l'me, ce qui signifie simplement en dehors des images et des raisonnements.
:

Plusieurs auteurs s'en tiennent

D'autres,

comme

S'

Jean de

la

Croix [Vive

Flamme,

str. 1, v. 3),

distinguent dans l'union mystique plusieurs degrs de profondeur, suivant qu'on s'loigne davantage des oprations des sens
et

de l'imagination. Le dernier degr, c'est--dire le vrai centre, peut tre dfini par eux l'esprit jouissant du mariage spirituel.
:

(l)

Au

XVII sicle,

pour exprimer

cette rentre de l'&me

on employait beaucoup les mots 'inirovertion et extrovertion dans son centre, ou sa sortie.

138

CHAPITRE

IX.

en d'autres termes, l'ide que S" Thrse symbolise par les demeures du Chteau et leur aboutissement une chambre centrale, la salle du trne. On voit donc qu'il y a une certaine latitude dans l'emploi de ces mots. On peut s'en passer. Ils ont donc, en eux-mmes, peu d'imC'est,

portance.

Le

mot cime ou pointe de P esprit a

les

mmes

sens.

La

raison est appele la partie suprieure de l'me, par oppositioi^ aux facults et apptits sensibles. La cime est, le plus souvent, regarde comme ce qui se trouve au-dessus, c'est l'esprit dans la contemplation mystique. Puisque les mots centre et cime n'ont point par eux-mmes un sens prcis, on ne doit Jamais s'e^ servir pour dfinir un tat d'oraison, moins de les avoir dfinis eux-mmes pralablement.

Autrement ce
obscure.

serait expliquer

une chose obscure par une plus

CITATIONS

1.

Im eoBtempIation
Denis
mes
le

mystique n'est pas produite par d8 images sensibles.

Voici

souhaits,

Mystique, s'adressant son disciple mon cher Tmothe tends avec force vers les con:
:

templations mystiques, et
tions de

l,

abandonne

les

connaissances des sens et les opra-

r entendement, tout ce qui est sensible ou intelligible, tout ce qui est ou n'est pas, pour t'lever sans connaissances naturelles et dans la mesure qui le sera accorde, l'union de celui qui est au-dessus de tout tre et de toute connaissance rationnelle. Par cette sparation absolue et pure de toutes choses, par cette dlivrance universelle, tu seras lev au rayon surnaturel de l'obscurit divine {De

Myst. Iheol.,
Il

c. i).

30.

Tauler.

explique que la prparation prochaine recevoir le Saint-

Esprit consiste se dtacher de tout ce qui n'est pas Dieu, puis se recueillir dans son intrieur. Cette prparation est ncessaire tous les chrtiens. Mais tous ne la pratiquent pas au mme degr et ainsi ne reoivent pas le SaintKsprit de la

mme

manire.
le

Quelques-uns
les

reoivent dans les

sens par des formes et des images.

D'autres intellectuellement, et ds lors d'une manire plus parfaite, c'est--dire

dan

reoivent de plus dans cet abme secret, dans ce

puissances suprieures, trs au-dessus des sens. D'autres enfin le royaume cach, dans ce fond

dlicieux, qui est la plus noble partie de l'me, et l'image de la trs Sainte
Trinit. C'est l

ses

que le Saint-Esprit a sa vraie demeure, et que l'homme reoit dons d'une manire toute divine (Premier sermon jH.iir 'n t'pntoi<MpV 1. S* Jean de la Croix ! Cette thologie mystique ou sagesse intrieure est si Mniiiio. si >\\\r tuelle et gnrale, que lintelligence la reoit sans cire enveloppe datu^ aucuio espce d'image ou de reprsentation capable d'tre reue par les sens {Nuit, < Dans la seconde nuit de lame, les sens et l'esprit I. II, ch. xvu). El encore sont entirement dpouills de toutes les choses imaginaires et des gots sen-

sibles

>

{ibid., ch.

iiy.

2*

Le

nom

de nuit du sens que

le saint

donne

l'tat

qui prparc Tunion

140

CHAPITRE

IX.

mystique (Voir ch. xv) rsume toute sa doctrine sur ce point. [a disparition du sensible dans Toraison.

II

veut indiquer

3 Le travail des sens et leur secours dtourneraient infailliblement l'me du bien tranquille et paisible que Dieu rpand en secret dans son esprit; elle

perdrait ce bien prcieux, sans trouver l'autre qui

l'est

infiniment moins,

parce que les trsors spirituels ne lui viennent plus par les sens... C'est une grce infuse, d'un ordre trs suprieur, par consquent infiniment au-dessus d'une manire d'agir
l'dition des
si

humaine

et si imparfaite [Vice

Flamme,

str. 3, S 6

de

Carmlites de Paris).

4 La thologie mystique est une sagesse de Dieu secrte et cache. Sans aucun bruit de paroles, sans le secours des sens du corps ou de l'me [sens imaginatifs], dans une sorte de silence et de tranquillit, en dehors de tout ce qui est sensible ou naturel, Dieu y claire l'me d'une manire si secrte qu'il lui est impossible de comprendre cette opration si mystrieuse... Ce travail

divin ne s'exerce pas sur les formes, sur les images [Cant., str. 39). Le saint

exclut les actes imaginatifs, sauf les distractions,


sens) qui

mme
II,

prcde

l'tat

mystique visible (Monte,

1.

ch.

pour l'tat (nuit du xm, xiv). Voir encore

tout le chapitre xn.

Aprs avoir expliqu que l'imagination n'est pour rien dans la production mystique Cela nous explique pourquoi certaines personnes d'un naturel doux et craintif ne peuvent, malgr toute leur bonne volont, rendre compte leur directeur de ce qui se passe dans leur intrieur. Elles prouvent une grande rpugnance en parler et ne savent pas comment le faire, surtout lorsque la contemplation est plus simple, et pour ainsi dire insaisissable leur propre
5*

de

l'tat

on se borne affirmer que le cur est satisfait, tranqu'il lui semble que tout va bien; mais quant dvoiler ce qui se passe dans ce sanctuaire intime, il est impossible de l'exposer, sinon en termes vagues et gnraux semblables k ceux que nous avons dits. S'agit-il [au contraire] de grces particulires, comme des visions, de certains gots de Dieu, etc., c'est tout antre chose; car ces faveurs se
esprit.

Dans

cet tat,

quille, content; qu'il

gote Dieu et

manifestent d'ordinaire sous des formes sensibles, qui permettent de trouver

des termes ou des comparaisons pour les exprimer. Mais cette possibilit
n'existe pas

dans

l'tat

de contemplation pure, qui dfie toute description de


(Nuit,
:

langage, et que pour cette raison on appelle secrte

1.

Il,

ch. xvn).

31

bis.

Le

vnrable Barthlmy des martyrs 0. P.

Dans

le

les

images,

entre lui

temps de notre union avec Dieu, il faut chasser bien loin toutes bonnes en elles-mmes, car elles introduisent quelque chose et nous. Par suite l'athlte qui, pouss par la grce, vise cette

mme

ascension vers Dieu doit, aussitt qu'il se sent saisi d'un


le saint

amour

violent et

entran en haut, retrancher toutes sortes d'images; qu'il coure sans dlai vers

humaine mais divine


par

le

des saints, vers ce silence intrieur, dans lequel l'opration n'est plus (Abrg de la doctrine mystique, part. II, ch. xi; cit
t.

R. F. Meynard,
ter.

II,

81

Le

n 79).
:

V*'*

Louis de Blois

dans la trs vaste solitude de la Divinit, s'y perd heureusement... Quoiqu'elle ne voie pas Dieu comme il est dans sa gloire, elle

L'me qui

est entre

ROLE DES IMAGES ET DES RAISOiNNEMENTS.

141

apprend cependant exprimentalement qu'il surpasse infiniment toutes les choses sensibles, et tout ce que l'esprit humain peut en dire ou en concevoir. tre ravi en Elle sent qu'il y a une immense diffrence entre ces deux choses Dieu sans images, ou ie contempler dans des images et similitudes nobles et divines. Par cette treinte amoureuse et ce contact, elle connat mieux Dieu que les yeux du corps ne connaissent le soleil {Spculum spirituale, c. ii,
:

3!t.

son mentale

Le cardinal de Richelieu, numrant , donne la dfinition suivante de


la

les diverses
l'tat qu'il

espces d'orai-

place immdiate-

ment aprs

mditation

L'oraison extraordinaire ou contemplation est celle en laquelle l'homme


l

Yoit et connat Dieu sans aucun usage de

imagination et sans aucun discours

{Trait de la perfection

du

chrtien, eh. xxxi).

S 2.

Sur certaines phrases abrg^es.

33.

Textes de S" Thrse,


:

montrant qu'elle attribue parfois des connaisle

sances la volont, et que, par suite, elle emploie quelquefois pour dire la volont accompagne d'une connaissance.

mot

volont

La volont s'enivre d'amour sans

travail

aucun de V entendement, connais-

sant...

quelle est avec Notre-Seigneur. Qu'elle sache que c'est sa main divine qui lui fait cette grce...; qu'elle ne cherche pas la comprendre [Chemin,
ch. xxxui).
Si la volont peut

prouver quelque peine,

c'est

de comprendre

qu'il lui

faudra revenir
<(

la libert [ibid.).

Ce que

le

divin .Matre
si

demande

la volont, c'est qu'elle se reconnaisse


rn).

indigne d'une

34.

De mme

haute faveur
S

(Chteau, i, ch.
:

Franois de Sales dit

La volont

n'aperoit point cet aise et contentement qu'elle reoit, jouis-

sant insensiblement d'icelui, attendu qu'elle ne pense pas soi, mais celui

dont la prsence
ch. vm).

lui

donne ce

plaisir

{Trait de l'Amour de Dieu,

l.

VI,

35.

Textes de

$*

seule est unie , elle veut dire

Thrse montrant que, par cette phrase la volont que l'attention ne disparat pas d'une manire
:
:

durable, mais qu'elle est coupe par une foule de petites interruptions Le concours de l'entendement et de la mmoire ne sert parfois qu'
troubler la volont dans cette intime union avec Dieu. Mais alors la volont,

sans se mettre en peine de leur importunit, doit se maintenir dans les dlices
et le

calme profond dont

elle jouit.

Vouloir fixer ce$ deux puissances serait

s'garer avec elles {Vie, ch. xiv).


N II y a des moments o ces deux puissances me fatiguent beaucoup... La volont doit persvrer tagemnt dans son repos {Vie, ch. xv).
-

Dcrivant un tat sur lequel j'aurai k revenir


seule est lie son Dieu, et elle gote

L'me voit que la volont dans une paix profonde les dlices de
:

<

142
celte troite union, tandis
libert

CHAPITRE

IX.

si

que rentendement et la mmoire gardent assez de pour s'occuper d'affaires (Vie, ch. xvu). L'entendement va errant de toutes parts, pendant que la volont demeure unie Dieu qu'elle ne peut voir sans peine cet garement (Chteau, 4,

eh. m).

S.
o
il

S Franois de
les

adopte

Lt
(i

l'Amour de Dieu, 1. VI, ch. i. Textes du numro prcdent volont tant une fois bien amorce la prsence divine, ne laisse pas
Sales, Trait de
la signification
:

en savourer

douceurs, quoique l'entendement et la mmoire se soient

chapps et dbands aprs des penses trangres et inutiles... Nous avons vu


la seule volont engage, et l'entendement, mmoire, oue imagination libres. Elle ressemblait... au petit enfant qui, s'allailant, pourrait voir, our, et mme remuer les bras, sans pour cela quitter la mamelle .

une me... ayant


et

37.

Textes
:

le saint

adopte un sens oppos, et suppose l'absence de

distractions

Or ce repos passe quelquefois si avant en sa tranquillit, que toute l'&me demeurent comme endormies, sans faire aucun mouvement ni action quelconque, sinon la seule volont, laquelle mme ne fait aucune autre chose sinon recevoir l'aise et la satisfaction que la prsence du (1. M, ch. viii). bien-aim lui donne L'rae qui est en repos et quitude devant Dieu suce presque ioBensiblement la douceur de cette prsence, sans discourir, sans oprer, et sans faire
et toutes les puisswtces d'icelle
>

autre chose quelconque par aircnne de ses facults, sinon par la seule peinte
volont qu'elle remue doucement et presque imperceptiblement, comme bouche par laquelle entre la dlectation et l'assouvissement insensible qu'elle prend k jouir de la prsence divine. Que si on incommode cette pauvre petite pouponne et qu'on lui veuille ter la poupetle, attendu qu'elle semble endormie, elle montre bien alors qu'encore qu'elle dorme pour tout le reste des choses, elle ne dort pas nanmoins pour celle-l. Car elle aperoit le mal de celte sparation et s'en fche, montrant par l le plaisir qu'elle prenait, quoique sans y penser, au bien qu'elle possdait (ch. ri).

de
la

la

CHAPITRE X

SEPTIME ET HUITIME CARACTRES DB l'dNION MYSTIOUB.

t
il

Septisne caractre.

Il

consiste en ce que, dans ces tats,

y a des fluctuations continuelles. L'union mystique ne reste pas cinq minutes avec le mme degr d'intensit. Cet ocan divin, dans

lequel on a pntr de quelques pas, a des vagues qui avancent et


reculent,
Z.

De l une soulTranee.

un

flux et

un

reflux.

Car pendant

la

priode ascen-

dante, on espre parvenir plus haut qu'auparavant. Mais non,


voil qu'on redescend.

Pendant la premire phase. Dieu est comme une mre qui montre un bonbon son enfant et lui permet de s'approcher; puis le bonbon est retir. Et l'on attend ainsi pendant des annes, comme le paralytique de l'vangile qui guettait la venue de l'ange prs de la piscine.

travers cette succession rpte de croissances et de dcrois-

sances, la

moyenne peut

rester

peu prs

la

mme

durant un

temps notable.
a.

Huitime caractre.
demande bien moins de
l'tat est

Il

consiste en ce

que l'union mys-

tique
tant

travail

que

la

mditation; et d'au-

moins que

plus lev.

Il

n'y en a plus

aucun dans

l'extase.

Ces faits ressortent de la comparaison employe par S** Thrse pour peindre les degrs successifs d'oraison dans le livre de sa lie (ch. xi). Pour elle, l'Ame est un jardinier qui se donne de moins en moins de peine pour arroser son jardin. Il y a encore du travail lanN la quitude. Il consiste, 4. non procurer le fond de l'oraison i^Dieu seul peut le donner), mais

144
1*

CHAPITRE

X.

A chasser

les distractions; ce qui

ne russit gure.

Il
;

faut le

faire avec

douceur, pour ne pas nuire runion elle-mme

sentirait

produire et l des actes additionnels pour lesquels on se de l'attrait et de la facilit; 3 Si la quitude est faible, rprimer l'ennui que cause cette
la

2*

demi-aridit et rsister
ft.

Fatigue. Du moment
fatigue.

tentation de quitter l'oraison.


qu'il

il

y a quelque

On

n'y

fait

y a travail, efforts renouvels, gure attention si la quitude est

intense (1), et l'on reste facilement trois ou quatre heures de suite en oraison. Mais si la quitude est faible, on prouve de la fatigue

au bout d'une demi-heure ou dune heure. L'tat de sant joue galement ici son rle. La fatigue apparat encore plus nettement si l'on fait, en silence, une retraite de plusieurs jours, et que pendant ce temps on n'ait presque toujours qu'une quitude faible.
e.

Autres causes de fatigue.


mme

Pour tout

travail intellec-

tuel, et

pour une simple lecture, ceux qui n'ont pas une forte

sant prouvent de la difficult aprs les repas. Le travail de la


digestion concentre l'activit vitale sur l'estomac, aux dpens

du
la

cerveau, et l'on se fatiguerait beaucoup la tte vouloir lutter.


L'exprience montre qu'il en est gnralement de
ser cette loi physiologique.
2 De mme dans la vie naturelle, nous constatons que chez 1. beaucoup de personnes rinimoblltt prolonge est une cause

mme pour

quitude. Ce genre d'union n'est pas encore assez fort pour s'oppo-

d'anmie

et,

par

suite,

de fatigue. Les muscles qui n'agissent pas


effets

s'atrophient; la respiration et la circulation du sang se ralentissent.

Les mdecins combattent ces

par

les

causes contraires.
la

Ils

marche. Or les tats surnaturels ne nous placent pas dans un tat miraculeux. Par consquent, ils peuvent amener la fatigue, par le seul fait de l'immobilit du corps, si on se livre peu prs tous les jours de trs longues oraisons. Il faut corriger cet effet par des exercices physiques qui rendent la circulation et la respiration
le travail

ordonnent l'exercice par

manuel ou

toute leur nergie.


S.

Problnte. Quelle que

soit la

cause de la fatigue, que

doit-on faire dans le cas suivant? Une personne


(1)

anmique ayant
,

S^ Thrse suppose ce

cas,

quand

elle dit

Dans

la

quitude, le travail est


(Vie, ch. xivl.

trs lger. Elle

peut durer longtemps, sans causer de fatigue

FLUCTUATIONS.

de

PEU DE TRAVAIL.
l'attrait

145

beaucoup de temps

libre, sent

pour

les

oraisons trs

prolonges. Elle regarde cet attrait

venant de Dieu, d'aud'tat mystique. Mais, d'un peu ordinairement jouit tant qu'elle y d'autre part, elle constate que ces exercices l'puisent; tandis que les occupations extrieures lui rendent sa vitalit. . Rponse. Il me semble rsulter de ces donnes que, jus-

comme

qu' nouvel ordre, cette personne ne doit s'adonner l'oraison qu'avec beaucoup de modration, dans la mesure o elle ne sent

pas de grande fatigue. Dieu indique cette conduite, du


qu'il
S**

moment

ne donne pas

le

moyen de

rsister l'affaiblissement (1).

Thrse a une doctrine analogue.

Trs souvent, dit-elle,

l'impuissance de mditer ne vient que de l'indisposition

du

corps...

Plus on veut alors forcer l'me, plus le mal s'aggrave et se prolonge.

pourquoi il est besoin de discernement pour connatre quand l'impuissance de mditer provient de cette cause, car on ne doit pas achever d'accabler la pauvre me... On ne doit pas toujours la tourmenter en exigeant d'elle ce qu'elle ne peut. Il est des uvres extrieures de charit et d'utiles lectures auxquelles elle peut s'occuper; si elle n'est mme pas capable de cela, alors qu'elle serve le corps pour l'amour de Dieu, afin que le corps puisse la servir son
C'est

tour

{Vie, ch. xi).

on voit souvent des oraisons trs prolonde lchet, quand on ne tente pas de les imiter. C'est une exagration, si on dpasse les limites de ses forces. Cette aptitude la longue oraison est un bien trs dsirable (ch. xu, ), mais enfin, c'est un don spcial; on ne l'a point parle seul fait qu'on s'y excite.

Dans
et

la vie des saints,

ges

on

est port s'accuser

J'ai dit ci

dessus qu'en cas de fatigue,

il

faut prendre avec

mo-

dration les oraisons de surrogation. Je n'ai pas dit qu'il faut les
qu'elle ncessite
si grande une mesure aussi extrme. Ce serait un mauvais prtexte que de dire Je reprendrai l'oraison dans des temps meilleurs, quand le vent de la grce sera plus favorable. De la sorte, on

rejeter entirement. La fatigue n'est pas gnralement

risquerait d'attendre des annes.

Qu'on essaie un moyen terme, celui des courtes alternatives;


si on a une vocation quelconque inspire par u'on (prouve pour elle un attrait persistant. Ce signe n'oit ,, ,.. .iient une condition naturelle est rempl