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Emmanuel KANT (1785)

Fondements de la mtaphysique des murs


Traduit de lAllemand en franais par Victor Delbos (1862-1916) partir de ldition de 1792.

Un document produit en version numrique par Philippe Folliot, professeur de philosophie au Lyce Ango de Dieppe en Normandie Courriel: philippefolio@wanadoo.fr Site web: http://perso.wanadoo.fr/philotra/ Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" Site web: http://classiques.uqac.ca/ Une collection dveloppe par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: Site web: http://bibliotheque.uqac.ca/

Emmanuel Kant (1792), Fondements de la mtaphysique des murs

Cette dition lectronique a t ralise par Philippe Folliot, professeur de philosophie sur la cte normande en France Courriel : philippefolio@wanadoo.fr partir de :

Emmanuel KANT (1785)


Fondements de la mtaphysique des murs Traduit de lAllemand en franais par Victor Delbos (1862-1916) partir de ldition de 1792.

Texte disponible en version html sur le site web de M. Philippe Folliot qui a gnreusement accept de diffuser son travail de numrisation et de traduction sur le site web Les Classiques des sciences sociales. Un gros merci pour cette belle collaboration entre cousins : http://perso.club-internet.fr/folliot.philippe/fondem.htm

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dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2004 pour Macintosh. Mise en page sur papier format : LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 6 juin 2002 Chicoutimi, Qubec. dition revue et corrige le 2 avril 2006.

Emmanuel Kant (1792), Fondements de la mtaphysique des murs

Table des matires


Prface dEmmanuel Kant

Premire section :

Passage de la connaissance rationnelle commune de la moralit la connaissance philosophique

Deuxime section : Passage de la philosophie morale populaire la mtaphysique des murs L'autonomie de la volont comme principe suprme de la moralit L'htronomie de la volont comme source de tous les principes illgitimes de la moralit Classification de tous les principes de la moralit qui peuvent rsulter du concept fondamental de l'htronomie, tel que nous l'avons dfini.

Troisime section : Passage de la mtaphysique des murs la critique de la raison pure pratique

Le concept de la libert est la clef de l'explication de l'autonomie de la volont. La libert doit tre suppose comme proprit de la volont de tous les tres raisonnables. De l'intrt qui s'attache aux ides de la moralit. Comment un impratif catgorique est-il possible ? De la limite extrme de toute philosophie pratique. Remarque finale.

Emmanuel Kant (1792), Fondements de la mtaphysique des murs

EMMANUEL KANT FONDEMENTS DE LA MTAPHYSIQUE DES MURS Traduction de Victor Delbos (1862-1916) partir du texte allemand dit en 1792 (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten)

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Prface

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L'ancienne philosophie grecque se divisait en trois sciences : la PHYSIQUE, l'THIQUE et la LOGIQUE. Cette division est parfaitement conforme la nature des choses et l'on n'a gure d'autre perfectionnement y apporter que celui qui consiste y ajouter le principe sur lequel elle se fonde, afin que de cette faon on s'assure d'une part qu'elle est complte, que d'autre part l'on puisse dterminer exactement les subdivisions ncessaires. Toute connaissance rationnelle ou bien est matrielle et se rapporte quelque objet, ou bien est formelle et ne s'occupe que de la forme de l'entendement et de la raison en eux-mmes et des rgles universelles de la pense en gnral sans acception d'objets. La philosophie formelle s'appelle LOGIQUE, tandis que la philosophie matrielle, celle qui a affaire des objets dtermins et aux lois auxquelles ils sont soumis, se divise son tour en deux. Car ces lois sont ou des lois de la nature ou des lois de la libert. La science de la premire s'appelle PHYSIQUE, celle de la seconde s'appelle THIQUE : celle-l est encore nomme Philosophie naturelle, celle-ci Philosophie morale,

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La Logique ne peut avoir de partie empirique, cest--dire de partie o les lois universelles et ncessaires de la pense s'appuieraient sur des principes qui seraient tirs de l'exprience : car autrement dit elle ne serait pas une logique, c'est--dire un canon pour l'entendement et la raison qui vaut pour toute pense et qui doit tre dmontr. Au contraire, la Philosophie naturelle aussi bien que la Philosophie morale peuvent avoir chacune sa partie empirique, car il faut qu'elles assignent leurs lois, l'une la nature en tant qu'objet d'exprience, l'autre la volont de l'homme en tant qu'elle est affecte par la nature : lois, dans le premier cas, d'aprs lesquelles tout arrive : dans le second cas, d'aprs lesquelles tout doit arriver, mais en tenant compte pourtant encore des conditions qui font que souvent ce qui doit arriver n'arrive point. On peut appeler empirique toute philosophie qui s'appuie sur des principes de l'exprience; pure, au contraire, celle qui expose ses doctrines en partant uniquement de principes a priori. Celle-ci, lorsqu'elle est simplement formelle, se nomme Logique, mais si elle est restreinte des objets dtermins de l'entendement, elle se nomme Mtaphysique. De la sorte nat l'ide d'une double mtaphysique, une Mtaphysique de la nature et une Mtaphysique des murs. La Physique aura ainsi, outre sa partie empirique, une partie rationnelle; de mme lthique; cependant ici la partie empirique pourrait recevoir particulirement le nom d'Anthropologie pratique, la partie rationnelle proprement celui de Morale. Toutes les industries, tous les mtiers et tous les arts ont gagn la division du travail. La raison en est qu'alors ce n'est pas un seul qui fait tout, mais que chacun se borne une certaine tche qui, par son mode d'excution, se distingue sensiblement des autres, afin de pouvoir s'en acquitter avec la plus grande perfection possible et avec plus d'aisance. L o les travaux ne sont pas ainsi distingus et diviss, o chacun est un artiste tout faire, les industries restent encore dans la plus grande barbarie. Or ce serait sans doute un objet qui en lui-mme ne serait pas indigne d'examen que de se demander si la philosophie pure n'exige pas dans toutes ses parties un homme spcial qui soit elle, et si pour l'ensemble de cette industrie qui est la science, il ne vaudrait pas mieux que ceux qui sont habitus dbiter, conformment au got du public, l'empirique ml au rationnel en toutes sortes de proportions qu'eux-mmes ne connaissent pas, qui se qualifient eux-mmes de vrais penseurs tandis qu'ils traitent de songe-creux ceux qui travaillent la partie purement rationnelle, que ceux-l, dis-je, fussent avertis de ne pas mener de front deux occupations qui demandent tre conduites de faon tout fait diffrente, dont chacune exige peut-tre un talent particulier, et dont la runion en une personne ne fait que des gcheurs d'ouvrage, Nanmoins, je me borne ici demander si la nature de la science ne requiert pas qu'on spare toujours soigneusement la partie empirique de la partie rationnelle, qu'on fasse prcder la Physique proprement dite (empirique) d'une Mtaphysique de la nature, d'autre part, l'Anthropologie pratique d'une Mtaphysique des murs, qui devraient tre soigneusement expurges l'une et l'autre de tout lment empirique, cela afin de savoir tout ce que la raison pure peut faire dans les

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deux cas et quelles sources elle puise elle-mme cet enseignement a priori qui est le sien, que d'ailleurs cette dernire tche soit entreprise par tous les moralistes (dont le nom est lgion) ou seulement par quelques-uns qui s'y sentent appels. Comme mes vues portent ici proprement sur la philosophie morale, je limite ces termes stricts la question pose : ne pense-t-on pas qu'il soit de la plus extrme ncessit d'laborer une bonne fois une Philosophie morale pure qui serait compltement expurge de tout ce qui ne peut tre qu'empirique et qui appartient l'Anthropologie? Car qu'il doive y avoir une telle philosophie, cela rsulte en toute vidence de l'ide commune du devoir et des lois morales, Tout le monde doit convenir que pour avoir une valeur morale, c'est--dire pour fonder une obligation, il faut qu'une loi implique en elle une absolue ncessit, qu'il faut que ce commandement : Tu ne dois pas mentir ", ne se trouve pas valable pour les hommes seulement en laissant d'autres tres raisonnables la facult de n'en tenir aucun compte, et qu'il en est de mme de toutes les autres lois morales proprement dites ; que par consquent le principe de lobligation ne doit pas tre ici cherch dans la nature de l'homme, ni dans les circonstances o il est plac en ce monde, mais a priori dans les seuls concepts de la raison pure; et que toute autre prescription qui se fonde sur des principes de la simple exprience, ft-elle certains gards une prescription universelle, du moment que pour la moindre part, peut-tre seulement par un mobile, elle s'appuie sur des raisons empiriques, si elle peut tre appele une rgle pratique, ne peut jamais tre dite une loi morale. Ainsi non seulement les lois morales, y compris leurs principes, se distinguent essentiellement, dans toute connaissance pratique, de tout ce qui renferme quelque chose d'empirique, mais encore toute philosophie morale repose entirement sur sa partie pure, et, applique l'homme, elle ne fait pas le moindre emprunt la connaissance de ce qu'il est (Anthropologie); elle lui donne, au contraire, en tant qu'il est un tre raisonnable, des lois a priori Il est vrai que ces lois exigent encore une facult de juger aiguise par l'exprience, afin de discerner d'un ct dans quels cas elles sont applicables, afin de leur procurer d'autre part un accs dans la volont humaine et une influence pour la pratique; car l'homme, affect qu'il est lui-mme par tant dinclinations, est bien capable sans doute de concevoir l'ide d'une raison pure pratique, mais n'a pas si aisment le pouvoir de la rendre efficace in concreto dans sa conduite. Une Mtaphysique des murs est donc rigoureusement ncessaire, non pas seulement cause d'un besoin de la spculation, afin dexplorer la source des principes pratiques qui sont a priori dans notre raison, mais parce que la moralit ellemme reste expose toutes sortes de corruptions, aussi longtemps que manque ce fil conducteur et cette rgle suprme qui permet de lapprcier exactement. Car, lorsqu'il s'agit de ce qui doit tre moralement bon, ce n'est pas assez qu'il y ait conformit la loi morale , il faut encore que ce soit pour la loi morale que la chose se fasse; sinon, cette conformit n'est que trs accidentelle et trs incertaine, parce que le principe qui est tranger la morale produira sans doute de temps autre ces actions conformes,

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mais souvent aussi des actions contraires la loi. Or la loi morale dans sa puret et dans sa vrit (ce qui prcisment en matire pratique est le plus important) ne doit pas tre cherche ailleurs que dans une Philosophie pure ; aussi faut-il que celle-ci (la Mtaphysique) vienne en premier lieu ; sans elle il ne peut y avoir en aucune faon de philosophie morale. Je dirai mme que celle qui mle ces principes purs avec les principes empiriques ne mrite pas le nom de philosophie (car la philosophie se distingue prcisment de la connaissance rationnelle commune en ce qu'elle expose dans une science part ce que cette connaissance commune ne saisit que mlang) ; elle mrite bien moins encore le nom de philosophie morale, puisque justement par cet amalgame elle porte atteinte la puret de la moralit elle-mme et qu'elle va contre sa propre destination. Qu'on n'aille pas croire cependant que ce qui est rclam ici on l'ait dj dans la propdeutique que l'illustre Wolff a mise en tte de sa philosophie morale, je veux dire dans ce qu'il a appel Philosophie pratique universelle, et qu'ici par suite il n'y ait pas prcisment un champ entirement nouveau fouiller. Justement parce qu'elle devait tre une philosophie pratique universelle, ce qu'elle a considr, ce n'a pas t une volont de quelque espce particulire, comme une volont qui serait dtermine sans mobiles empiriques d'aucune sorte, tout fait en vertu de principes a priori et qu'on pourrait nommer une volont pure, mais le vouloir en gnral, avec toutes les actions et conditions qui dans ce sens gnral lui appartiennent; elle se distingue donc d'une Mtaphysique des murs de la mme faon que la Logique gnrale se distingue de la Philosophie transcendantale ; la Logique gnrale, en effet, expose les oprations et les rgles de la pense en gnral tandis que la Philosophie transcendantale expose uniquement les oprations et les rgles spciales de la pense PURE, cest--dire de la pense par laquelle des objets sont connus compltement a priori. C'est que la Mtaphysique des murs doit examiner l'ide et les principes d'une volont pure possible, non les actions et les conditions du vouloir humain en gnral, qui pour la plus grande part sont tires de la Psychologie. Le fait que dans la Philosophie pratique gnrale il est aussi question (bien tort cependant) de lois morales et de devoir, ne constitue aucune objection ce que jaffirme. En effet, les auteurs de cette science restent encore fidles en cela l'ide qu'ils s'en font; ils ne distinguent pas, parmi les principes de dtermination, ceux qui, comme tels, sont reprsents tout fait a priori par la seule raison et sont proprement moraux, de ceux qui sont empiriques, que l'entendement rige en concepts gnraux par la simple comparaison des expriences; ils les considrent au contraire sans avoir gard la diffrence de leurs origines, ne tenant compte que de leur nombre plus ou moins grand (car ils sont tous leurs yeux de la mme espce), et ils forment ainsi leur concept d'obligation; ce concept. la vrit, n'est rien moins que moral ; mais le caractre en est tout ce qu'on peut attendre qu'il soit dans une philosophie qui sur l'origine de tous les concepts pratiques possibles ne dcide nullement, s'ils se produisent a priori ou simplement a posteriori. Or, dans l'intention o je suis de publier un jour une Mtaphysique des murs, je la fais prcder de ce livre qui en pose les fondements Sans doute il n'y a la rigueur,

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pour pouvoir la fonder, que la Critique d'une raison pure pratique, comme pour fonder la Mtaphysique il faut la Critique de la raison pure spculative que j'ai dj publie. Mais, d'une part, la premire de ces Critiques n'est pas d'une aussi extrme ncessit que la seconde, parce qu'en matire morale la raison humaine, mme dans lintelligence la plus commune, peut tre aisment porte un haut degr d'exactitude et de perfection, tandis que dans son usage thorique, mais pur, elle est tout fait dialectique; d'autre part, pour la Critique d'une raison pure pratique, si elle doit tre complte, je crois indispensable que l'on se mette mme de montrer en mme temps l'unit de la raison pratique avec la raison spculative dans un principe commun ; car, en fin de compte, il ne peut pourtant y avoir qu'une seule et mme raison, qui ne doit souffrir de distinction que dans ses applications. Or je ne pourrais ici encore pousser mon travail ce point d'achvement sans introduire des considrations d'un tout autre ordre et sans embrouiller le lecteur. C'est pourquoi, au lieu du titre de Critique de la raison pure pratique, je me suis servi de Fondements de la Mtaphysique des murs Et comme aussi, en troisime lieu, une Mtaphysique des murs, malgr ce que le titre a d'effrayant, peut nanmoins un haut degr tre populaire et approprie l'intelligence commune, je juge utile d'en dtacher ce travail prliminaire o en sont poss les fondements, afin de n'avoir pas besoin dans la suite d'ajouter l'lment de subtilit invitable en ces matires des doctrines plus aises entendre. Quant ces Fondements. que je prsente au public, ils ne sont rien de plus que la recherche et l'tablissement du principe suprme de la moralit, ce qui suffit constituer une tche complte dans son plan et qu'il y a lieu de sparer de toute autre recherche morale. Sans doute mes assertions sur ce problme essentiel si important et qui jusqu prsent n'a pas t encore, tant s'en faut, trait de faon satisfaisante, recevraient de l'application du principe tout le systme et de la puissance dexplication suffisante qu'il manifeste en tout une grande confirmation; mais j'ai d renoncer cet avantage, qui au fond et t plus d'accord avec mon amour-propre qu'avec l'intrt de tous; car la facilit s'appliquer un principe ainsi que son apparente suffisance ne fournissent pas de dmonstration absolument sre de son exactitude ; elles suscitent plutt un certain parti pris de ne pas l'examiner et l'apprcier en toute rigueur pour lui-mme, sans gard aux consquences. J'ai suivi dans cet crit la mthode qui est, mon avis, la plus convenable, quand on veut procder analytiquement de la connaissance commune la dtermination de ce qui en est le principe suprme, puis, par une marche inverse, redescendre synthtiquement de l'examen de ce principe et de ses sources la connaissance commune o l'on en rencontre l'application. L'ouvrage se trouve donc ainsi divis :

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1 Premire section : passage de la connaissance rationnelle commune de la moralit la connaissance philosophique. 2 Deuxime section : passage de la philosophie morale populaire la Mtaphysique des murs. 3 Troisime section : dernire dmarche de la Mtaphysique des murs la Critique de la raison pure pratique.

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Premire section
Passage de la connaissance rationnelle commune de la moralit la connaissance philosophique

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De tout ce qu'il est possible de concevoir dans le monde, et mme en gnral hors du monde, il nest rien qui puisse sans restriction tre tenu pour bon, si ce n'est seulement une BONNE VOLONT. L'intelligence, le don de saisir les ressemblances des choses, la facult de discerner le particulier pour en juger, et les autres talents de l'esprit, de quelque nom qu'on les dsigne, ou bien le courage, la dcision, la persvrance dans les desseins, comme qualits du temprament, sont sans doute bien des gards choses bonnes et dsirables ; mais ces dons de la nature peuvent devenir aussi extrmement mauvais et funestes si la volont qui doit en faire usage, et dont les dispositions propres s'appellent pour cela caractre, n'est point bonne. Il en est de mme des dons de la fortune. Le pouvoir, la richesse, la considration, mme la sant ainsi que le bien-tre complet et le contentement de son tat, ce qu'on nomme le bonheur, engendrent une confiance en soi qui souvent aussi se convertit en prsomption, ds qu'il n'y a pas une bonne volont pour redresser et tourner vers des fins universelles l'influence que ces avantages ont sur 1'me, et du mme coup tout le

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principe de l'action ; sans compter qu'un spectateur raisonnable et impartial ne saurait jamais prouver de satisfaction voir que tout russisse perptuellement un tre que ne relve aucun trait de pure et bonne volont, et qu'ainsi la bonne volont parat constituer la condition indispensable mme de ce qui nous rend dignes d'tre heureux. Il y a, bien plus, des qualits qui sont favorables cette bonne volont mme et qui peuvent rendre son uvre beaucoup plus aise, mais qui malgr cela n'ont pas de valeur intrinsque absolue, et qui au contraire supposent toujours encore une bonne volont C'est l une condition qui limite la haute estime qu'on leur tmoigne du reste avec raison, et qui ne permet pas de les tenir pour bonnes absolument La modration dans les affections et les passions, la matrise de soi, la puissance de calme rflexion ne sont pas seulement bonnes beaucoup d'gards, mais elles paraissent constituer une partie mme de la valeur intrinsque de la personne; cependant il s'en faut de beaucoup quon puisse les considrer comme bonnes sans restriction (malgr la valeur inconditionne que leur ont confre les anciens). Car sans les principes d'une bonne volont elles peuvent devenir extrmement mauvaises; le sang-froid d'un sclrat ne le rend pas seulement beaucoup plus dangereux , il le rend aussi immdiatement nos yeux plus dtestable encore que nous ne l'eussions jug sans cela. Ce qui fait que la bonne volont est telle, ce ne sont pas ses uvres ou ses succs, ce n'est pas son aptitude atteindre tel ou tel but propos, c'est seulement le vouloir ; cest--dire que c'est en soi qu'elle est bonne ; et, considre en elle-mme, elle doit sans comparaison tre estime bien suprieure tout ce qui pourrait tre accompli par elle uniquement en faveur de quelque inclination et mme, si l'on veut, de la somme de toutes les inclinations. Alors mme que, par une particulire dfaveur du sort ou par lavare dotation d'une nature martre, cette volont serait compltement dpourvue du pouvoir de faire aboutir ses desseins; alors mme que dans son plus grand effort elle ne russirait rien ; alors mme qu'il ne resterait que la bonne volont toute seule (je comprends par l, vrai dire, non pas quelque chose comme un simple vu, mais l'appel tous les moyens dont nous pouvons disposer), elle n'en brillerait pas moins, ainsi qu'un joyau, de son clat elle, comme quelque chose qui a en soi sa valeur tout entire. L'utilit ou l'inutilit ne peut en rien accrotre ou diminuer cette valeur. L'utilit ne serait en quelque sorte que la sertissure qui permet de mieux manier le joyau dans la circulation courante ou qui peut attirer sur lui l'attention de ceux qui ne s'y connaissent pas suffisamment, mais qui ne saurait avoir pour effet de le recommander aux connaisseurs ni d'en dterminer le prix. Il y a nanmoins dans cette ide de la valeur absolue de la simple volont, dans cette faon de lestimer sans faire entrer aucune utilit en ligne de compte, quelque chose de si trange que, malgr mme l'accord complet qu'il y a entre elle et la raison commune, un soupon peut cependant s'veiller : peut-tre n'y a-t-il l au fond qu'une transcendante chimre, et peut-tre est-ce comprendre faux l'intention dans laquelle la nature a dlgu la raison au gouvernement de notre volont. Aussi allons-nous, de ce point de vue, mettre cette ide l'preuve

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Dans la constitution naturelle d'un tre organis, cest--dire d'un tre conform en vue de la vie, nous posons en principe qu'il ne se trouve pas d'organe pour une fin quelconque, qui ne soit du mme coup le plus propre et le plus accommod cette fin. Or, si dans un tre dou de raison et de volont la nature avait pour but spcial sa conservation. son bien-tre, en un mot son bonheur, elle aurait bien mal pris ses mesures en choisissant la raison de la crature comme excutrice de son intention. Car toutes les actions que cet tre doit accomplir dans cette intention, ainsi que la rgle complte de sa conduite, lui auraient t indiques bien plus exactement par l'instinct, et cette fin aurait pu tre bien plus srement atteinte de la sorte qu'elle ne peut jamais l'tre par la raison ; et si une telle crature la raison devait par surcrot choir comme une faveur, elle n'aurait d lui servir que pour faire des rflexions sur les heureuses dispositions de sa nature. pour les admirer, pour s'en rjouir et en rendre grces la Cause bienfaisante, mais non pour soumettre cette faible et trompeuse direction sa facult de dsirer et pour se mler gauchement de remplir les desseins de la nature; en un mot, la nature aurait empch que la raison n'allt verser dans un usage pratique et n'et la prsomption, avec ses faibles lumires, de se figurer le plan du bonheur et des moyens d'y parvenir; la nature aurait pris sur elle le choix, non seulement des fins, mais encore des moyens mmes, et avec une sage prvoyance elle les et confis ensemble simplement l'instinct. Au fait, nous remarquons que plus une raison cultive s'occupe de poursuivre la jouissance de la vie et du bonheur, plus l'homme s'loigne du vrai contentement. Voil pourquoi chez beaucoup, et chez ceux-l mmes qui ont fait de l'usage de la raison la plus grande exprience, il se produit, pourvu qu'ils soient assez sincres pour l'avouer, un certain degr de misologie, cest--dire de haine de la raison. En effet, aprs avoir fait le compte de tous les avantages qu'ils retirent, je ne dis pas de la dcouverte de tous les arts qui constituent le luxe ordinaire, mais mme des sciences (qui finissent par leur apparatre aussi comme un luxe de l'entendement), toujours estil qu'ils trouvent qu'en ralit ils se sont impos plus de peine qu'ils n'ont recueilli de bonheur; aussi, l'gard de cette catgorie plus commune d'hommes qui se laissent conduire de plus prs par le simple instinct naturel et qui n'accordent leur raison que peu d'influence sur leur conduite, prouvent-ils finalement plus denvie que de ddain, Et en ce sens il faut reconnatre que le jugement de ceux qui limitent fort et mme rduisent rien les pompeuses glorifications des avantages que la raison devrait nous procurer relativement au bonheur et au contentement de la vie, n'est en aucune faon le fait d'une humeur chagrine ou d'un manque de reconnaissance envers la bont du gouvernement du monde, mais qu'au fond de ces jugements gt secrtement l'ide que la fin de leur existence est toute diffrente et beaucoup plus noble, que c'est cette fin, non au bonheur, que la raison est spcialement destine, que c'est elle en consquence, comme la condition suprme, que les vues particulires de l'homme doivent le plus souvent se subordonner. Puisque, en effet, la raison n'est pas suffisamment capable de gouverner srement la volont l'gard de ses objets et de la satisfaction de tous nos besoins (qu'ellemme multiplie pour une part), et qu' cette fin un instinct naturel inn l'aurait plus

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srement conduite ; puisque nanmoins la raison nous a t dpartie comme puissance pratique, cest--dire comme puissance qui doit avoir de l'influence sur la volont il faut que sa vraie destination soit de produire une volont bonne, non pas comme moyen en vue de quelque autre fin, mais bonne en soi-mme; c'est par l qu'une raison tait absolument ncessaire, du moment que partout ailleurs la nature, dans la rpartition de ses proprits, a procd suivant des fins. Il se peut ainsi que cette volont ne soit pas l'unique bien, le bien tout entier; mais elle est nanmoins ncessairement le bien suprme, condition dont dpend tout autre bien, mme toute aspiration au bonheur, Dans ce cas, il est parfaitement possible d'accorder avec la sagesse de la nature le fait que la culture de la raison, indispensable pour la premire de ces fins qui est inconditionne, quand il s'agit de la seconde, le bonheur, qui est toujours conditionne, en limite de bien des manires et mme peut en rduire rien, au moins dans cette vie, la ralisation. En cela la nature n'agit pas contre toute finalit; car la raison qui reconnat que sa plus haute destination pratique est de fonder une bonne volont, ne peut trouver dans l'accomplissement de ce dessein qu'une satisfaction qui lui convienne, c'est--dire qui rsulte de la ralisation d'une fin que seule encore une fois elle dtermine, cela mme ne dt-il pas aller sans quelque prjudice port aux fins de l'inclination. Il faut donc dvelopper le concept d'une volont souverainement estimable en elle-mme, d'une volont bonne indpendamment de toute intention ultrieure, tel qu'il est inhrent dj l'intelligence naturelle saine, objet non pas tant d'un enseignement que d'une simple explication indispensable, ce concept qui tient toujours la plus haute place dans l'apprciation de la valeur complte de nos actions et qui constitue la condition de tout le reste : pour cela nous allons examiner le concept du DEVOIR, qui contient celui d'une bonne volont, avec certaines restrictions, il est vrai, et certaines entraves subjectives, mais qui, bien loin de le dissimuler et de le rendre mconnaissable, le font plutt ressortir par contraste et le rendent d'autant plus clatant. Je laisse ici de ct toutes les actions qui sont au premier abord reconnues contraires au devoir, bien qu' tel ou tel point de vue elles puissent tre utiles : car pour ces actions jamais prcisment la question ne se pose de savoir s'il est possible quelles aient eu lieu par devoir, puisquelles vont mme contre le devoir. Je laisse galement de ct les actions qui sont rellement conformes au devoir, pour lesquelles les hommes n'ont aucune inclination immdiate, qu'ils n'en accomplissent pas moins cependant, parce qu'une autre inclination les y pousse. Car, dans ce cas, il est facile de distinguer si l'action conforme au devoir a eu lieu par devoir ou par vue intresse. Il est bien plus malais de marquer cette distinction ds que l'action est conforme au devoir, et que par surcrot encore le sujet a pour elle une inclination immdiate Par exemple, il est sans doute conforme au devoir que le dbitant n'aille pas surfaire le client inexpriment, et mme c'est ce que ne fait jamais dans tout grand commerce le marchand avis; il tablit au contraire un prix fixe, le mme pour tout le monde, si bien qu'un enfant achte chez lui tout aussi bon compte que n'importe qui. On est donc loyalement servi : mais ce n'est pas beaucoup prs suffisant

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pour qu'on en retire cette conviction que le marchand s'est ainsi conduit par devoir et par des principes de probit; son intrt lexigeait, et lon ne peut pas supposer ici quil dt avoir encore par surcrot pour ses clients une inclination immdiate de faon ne faire, par affection pour eux en quelque sorte, de prix plus avantageux l'un qu' l'autre. Voil donc une action qui tait accomplie, non par devoir, ni par inclination immdiate, mais seulement dans une intention intresse. Au contraire, conserver sa vie est un devoir, et c'est en outre une chose pour laquelle chacun a encore une inclination immdiate. Or c'est pour cela que la sollicitude souvent inquite que la plupart des hommes y apportent n'en est pas moins dpourvue de toute valeur intrinsque et que leur maxime n'a aucun prix moral. Ils conservent la vie conformment au devoir sans doute, mais non par devoir. En revanche, que des contrarits et un chagrin sans espoir aient enlev un homme tout got de vivre, si le malheureux, l'me forte, est plus indign de son sort qu'il n'est dcourag ou abattu, s'il dsire la mort et cependant conserve la vie sans l'aimer, non par inclination ni par crainte, mais par devoir, alors sa maxime a une valeur morale. tre bienfaisant, quand on le peut, est un devoir, et de plus il y a de certaines mes si portes la sympathie, que mme sans aucun autre motif de vanit ou d'intrt elles prouvent une satisfaction intime rpandre la joie autour d'elles et qu'elles peuvent jouir du contentement d'autrui, en tant qu'il est leur uvre. Mais je prtends que dans ce cas une telle action, si conforme au devoir, si aimable qu'elle soit, n'a pas cependant de valeur morale vritable, qu'elle va de pair avec d'autres inclinations, avec 1'ambition par exemple qui, lorsqu'elle tombe heureusement sur ce qui est rellement en accord avec l'intrt public et le devoir, sur ce qui par consquent est honorable, mrite louange et encouragement, mais non respect; car il manque la maxime la valeur morale. c'est--dire que ces actions soient faites, non par inclination, mais par devoir. Supposez donc que l'me de ce philanthrope soit assombrie par un de ces chagrins personnels qui touffent toute sympathie pour le sort d'autrui, qu'il ait toujours encore le pouvoir de faire du bien d'autres malheureux, mais qu'il ne soit pas touch de l'infortune des autres, tant trop absorb par la sienne propre, et que, dans ces conditions, tandis qu'aucune inclination ne l'y pousse plus, il s'arrache nanmoins cette insensibilit mortelle, et qu'il agisse, sans que ce soit sous l'influence d'une inclination, uniquement par devoir alors seulement son action a une vritable valeur morale. Je dis plus : si la nature avait mis au cur de tel ou tel peu de sympathie, si tel homme (honnte du reste) tait froid par temprament et indiffrent aux souffrances d'autrui, peut-tre parce qu'ayant lui-mme en partage contre les siennes propres un don spcial d'endurance et d'nergie patiente, il suppose aussi chez les autres ou exige d'eux les mmes qualits; si la nature n'avait pas form particulirement cet homme (qui vraiment ne serait pas son plus mauvais ouvrage) pour en faire un philanthrope, ne trouverait-il donc pas encore en lui de quoi se donner luimme une valeur bien suprieure celle que peut avoir un temprament naturellement bienveillant? A coup sr! Et c'est ici prcisment qu'apparat la valeur du caractre, valeur morale et incomparablement la plus haute, qui vient de ce qu'il fait le bien, non par inclination, mais par devoir.

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Assurer son propre bonheur est un devoir (au moins indirect) ; car le fait de ne pas tre content de son tat, de vivre press de nombreux soucis et au milieu de besoins non satisfaits pourrait devenir aisment une grande tentation d'enfreindre ses devoirs. Mais ici encore, sans regarder au devoir, tous les hommes ont dj d'eux-mmes l'inclination au bonheur la plus puissante et la plus intime, parce que prcisment dans cette ide du bonheur toutes les inclinations s'unissent en un total. Seulement le prcepte qui commande de se rendre heureux a souvent un tel caractre qu'il porte un grand prjudice quelques inclinations, et que pourtant l'homme ne peut se faire un concept dfini et sr de cette somme de satisfaction donner toutes qu'il nomme le bonheur; aussi n'y a-t-il pas lieu d'tre surpris qu'une inclination unique, dtermine quant ce qu'elle promet et quant l'poque o elle peut tre satisfaite, puisse l'emporter sur une ide flottante, qu'un goutteux, par exemple, puisse mieux aimer savourer ce qui est de son got, quitte souffrir ensuite, parce que, selon son calcul, au moins dans cette circonstance, il ne s'est pas, par l'esprance peut-tre trompeuse d'un bonheur qui doit se trouver dans la sant, priv de la jouissance du moment prsent. Mais dans ce cas galement, si la tendance universelle au bonheur ne dterminait pas sa volont, si la sant pour lui du moins n'tait pas une chose qu'il ft si ncessaire de faire entrer dans ses calculs, ce qui resterait encore ici, comme dans tous les autres cas, c'est une loi, une loi qui lui commande de travailler son bonheur, non par inclination, mais par devoir, et c'est par l seulement que sa conduite possde une vritable valeur morale. Ainsi doivent tre sans aucun doute galement compris les passages de lcriture o il est ordonn d'aimer son prochain, mme son ennemi. Car l'amour comme inclination ne peut pas se commander; mais faire le bien prcisment par devoir, alors qu'il n'y a pas d'inclination pour nous y pousser, et mme qu'une aversion naturelle et invincible s'y oppose, c'est l un amour pratique et non pathologique qui rside dans la volont, et non dans le penchant de la sensibilit, dans des principes de l'action et non dans une compassion amollissante ; or cet amour est le seul qui puisse tre command. Voici la seconde proposition : une action accomplie par devoir tire sa valeur morale non pas du but qui doit tre atteint par elle, mais de la maxime d'aprs laquelle elle est dcide; elle ne dpend donc pas de la ralit de l'objet de laction, mais uniquement du principe du vouloir daprs lequel l'action est produite sans gard aucun des objets de la facult de dsirer. Que les buts que nous pouvons avoir dans nos actions, que les effets qui en rsultent, considrs comme fins et mobiles de la volont, ne puissent communiquer ces actions aucune valeur absolue, aucune valeur morale, cela est vident par ce qui prcde. O donc peut rsider cette valeur, si elle ne doit pas se trouver dans la volont considre dans le rapport qu'elle a avec les effets attendus de ces actions ? Elle ne peut tre nulle part ailleurs que dans le principe de la volont, abstraction faite des fins qui peuvent tre ralises par une telle action ; en effet, la volont place juste au milieu entre son principe a priori qui est formel, et son mobile a posteriori qui est matriel, est comme la bifurcation de

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deux routes; et puisqu'il faut pourtant qu'elle soit dtermine par quelque chose, elle devra tre dtermine par le principe formel du vouloir en gnral, du moment qu'une action a lieu par devoir; car alors tout principe matriel lui est enlev. Quant la troisime proposition, consquence des deux prcdentes, je l'exprimerais ainsi : le devoir est la ncessit daccomplir une action par respect pour la loi. Pour l'objet conu comme effet de l'action que je me propose, je peux bien sans doute avoir de linclination, mais jamais du respect, prcisment parce que cest simplement un effet, et non l'activit d'une volont. De mme je ne peux avoir de respect pour une inclination en gnral, qu'elle soit mienne ou d'un autre ; je peux tout au plus l'approuver dans le premier cas, dans le second cas aller parfois jusqu' l'aimer, c'est-dire la considrer comme favorable mon intrt propre. Il n'y a que ce qui est li ma volont uniquement comme principe et jamais comme effet, ce qui ne sert pas mon inclination, mais qui la domine, ce qui du moins empche entirement qu'on en tienne compte dans la dcision, par suite la simple loi pour elle-mme, qui puisse tre un objet de respect et par consquent tre un commandement. Or, si une action accomplie par devoir doit exclure compltement l'influence de l'inclination et avec elle tout objet de la volont. il ne reste rien pour la volont qui puisse la dterminer, si ce n'est objectivement la loi. et subjectivement un pur respect pour cette loi pratique. par suite la maxime 1 d'obir cette loi, mme au prjudice de toutes mes inclinations Ainsi la valeur morale de l'action ne rside pas dans l'effet qu'on en attend, ni non plus dans quelque principe de l'action qui a besoin d'emprunter son mobile cet effet attendu. Car tous ces effets (contentement de son tat. et mme contribution au bonheur d'autrui) pourraient tre aussi bien produits par d'autres causes ; il n'tait donc pas besoin pour cela de la volont d'un tre raisonnable. Et cependant, c'est dans cette volont seule que le souverain bien, le bien inconditionn, peut se rencontrer. C'est pourquoi se reprsenter la loi en elle-mme, ce qui coup sr n 'a lieu que dans un tre raisonnable, et faire de cette reprsentation, non de l'effet attendu, le principe dterminant de la volont, cela seul peut constituer ce bien si excellent que nous qualifions de moral, prsent dj dans la personne mme qui agit selon cette ide. mais qu'il n'y a pas lieu d'attendre seulement de l'effet de son action 2 .
1 Note de Kant : On entend par maxime le principe subjectif du vouloir ; le principe objectif (cest-dire le principe qui servirait aussi subjectivement de principe pratique tous les tres raisonnables, si la raison avait plein pouvoir sur la facult de dsirer) est la loi pratique . Note de Kant On pourrait m'objecter que sous le couvert du terme de respect je ne fais que me rfugier dans un sentiment obscur, au lieu de porter la lumire dans la question par un concept de la raison. Mais, quoique le respect soit un sentiment. ce n'est point cependant un sentiment reu par influence; c'est, au contraire, un sentiment spontanment produit par un concept de la raison, et par l mme spcifiquement distinct de tous les sentiments du premier genre, qui se rapportent l'inclination, ou la crainte. Ce que je reconnais immdiatement comme loi pour moi, je le reconnais avec un sentiment de respect qui exprime simplement la conscience que j'ai de la subordination de ma volont une loi sans entremise d'autres influences sur ma sensibilit, la dtermination immdiate de la volont par la loi et la conscience que j'en ai, c'est ce qui s'appelle le respect, de telle sorte que le respect doit tre considr, non comme la cause de la loi. mais comme l'effet de la loi sur le sujet A proprement parler, le respect est la reprsentation d'une valeur

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Mais quelle peut donc tre cette loi dont la reprsentation, sans mme avoir gard l'effet qu'on en attend, doit dterminer la volont pour que celle-ci puisse tre appele bonne absolument et sans restriction ? Puisque j'ai dpossd la volont de toutes les impulsions qui pourraient tre suscites en elle par l'ide des rsultats dus lobservation de quelque loi, il ne reste plus que la conformit universelle des actions la loi en gnral, qui doit seule lui servir de principe ; en d'autres termes, je dois toujours me conduire de telle sorte que je puisse aussi vouloir que ma maxime devienne une loi universelle. Ici donc c'est la simple conformit la loi en gnral (sans prendre pour base quelque loi dtermine pour certaines actions qui sert de principe la volont, et qui doit mme lui servir de principe, si le devoir n'est pas une illusion vaine et un concept chimrique). Avec ce qui vient d'tre dit, la raison commune des hommes, dans l'exercice de son jugement pratique, est en parfait accord, et le principe qui a t expos, elle l'a toujours devant les yeux. Soit, par exemple, la question suivante : ne puis-je pas, si je suis dans 1'embarras, faire une promesse avec l'intention de ne pas la tenir ? Je distingue ici aisment entre les sens que peut avoir la question : demande-t-on s'il est prudent ou s'il est conforme au devoir de faire une fausse promesse ? Cela peut tre sans doute prudent plus d'une fois, A la vrit, je vois bien que ce n'est pas assez de me tirer, grce ce subterfuge, d'un embarras actuel, qu'il me faut encore bien considrer si de ce mensonge ne peut pas rsulter pour moi dans l'avenir un dsagrment bien plus grand que tous ceux dont je me dlivre pour l'instant ; et comme, en dpit de toute ma prtendue finesse, les consquences ne sont pas si aises prvoir que le fait d'avoir une fois perdu la confiance d'autrui ne puisse m'tre bien plus prjudiciable que tout le mal que je songe en ce moment viter, nest-ce pas agir avec plus de prudence que de se conduire ici d'aprs une maxime universelle et de se faire une habitude de ne rien promettre qu'avec l'intention de le tenir ? Mais il me parat ici bientt vident qu'une telle maxime n'en est pas moins toujours uniquement fonde sur les consquences craindre. Or c'est pourtant tout autre chose que d'tre sincre par devoir, et de l'tre par crainte des consquences dsavantageuses ; tandis que dans le premier cas le concept de l'action en soi-mme contient dj une loi pour moi, dans le second cas il faut avant tout que je cherche dcouvrir autre part quels effets peuvent bien tre lis pour moi l'action. Car, si je m'carte du principe du devoir, ce que je fais est certaiqui porte prjudice mon amour-propre Par consquent, c'est quelque chose qui nest considr ni comme objet dinclination. ni comme objet de crainte, bien qu'il ait quelque analogie avec les deux la fois. L'objet du respect est donc simplement la loi, loi telle que nous nous l'imposons nous mmes, et cependant comme ncessaire en soi. En tant qu'elle est la loi, nous lui sommes soumis, sans consulter l'amour-propre; en tant que c'est par nous qu'elle nous en impose, elle est une consquence de notre volont; au premier point de vue elle a de l'analogie avec la crainte ; au second, avec l'inclination. Tout respect pour une personne n' est proprement que respect pour la loi (loi dhonntet, etc. ) dont cette personne nous donne l'exemple. Puisque nous considrons aussi comme un devoir d'tendre nos talents, nous voyons de mme dans une personne qui a des talents comme l'exemple d'une loi(qui nous commande de nous exercer lui ressembler en cela), et voil ce qui constitue notre respect. Tout ce qu'on dsigne sous le nom d'intrt moral consiste uniquement dans le respect pour la loi.

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nement tout fait mal ; mais si je suis infidle ma maxime de prudence, il peut, dans certains cas, en rsulter pour moi un grand avantage, bien qu'il soit en vrit plus sr de m'y tenir. Aprs tout, en ce qui concerne la rponse cette question, si une promesse trompeuse est conforme au devoir, le moyen de m'instruire le plus rapide, tout en tant infaillible, c'est de me demander moi-mme : accepterais-je bien avec satisfaction que ma maxime (de me tirer d'embarras par une fausse promesse) dt valoir comme une loi universelle (aussi bien pour moi que pour les autres) ? Et pourrais-je bien me dire : tout homme peut faire une fausse promesse quand il se trouve dans 1'embarras et qu'il n'a pas d'autre moyen d'en sortir? Je m'aperois bientt ainsi que si je peux bien vouloir le mensonge, je ne peux en aucune manire vouloir une loi universelle qui commanderait de mentir; en effet, selon une telle loi, il n'y aurait plus proprement parler de promesse, car il serait vain de dclarer ma volont concernant mes actions futures d'autres hommes qui ne croiraient point cette dclaration ou qui, s'ils y ajoutaient foi tourdiment, me payeraient exactement de la mme monnaie : de telle sorte que ma maxime, du moment qu'elle serait rige en loi universelle, se dtruirait elle-mme ncessairement. Donc, pour ce que j'ai faire afin que ma volont soit moralement bonne, je n'ai pas prcisment besoin d'une subtilit pousse trs loin. Sans exprience quant au cours du monde, incapable de parer tous les vnements qui s'y produisent, il suffit que je demande : peux-tu vouloir aussi que ta maxime devienne une loi universelle ? Si tu ne le veux pas, la maxime est rejeter, et cela en vrit non pas cause d'un dommage qui peut en rsulter pour toi ou mme pour d'autres, mais parce qu'elle ne peut pas trouver place comme principe dans une lgislation universelle possible ; pour une telle lgislation en retour la raison m'arrache un respect immdiat; et si pour l'instant je ne saisis pas encore sur quoi il se fonde (ce qui peut tre l'objet des recherches du philosophe), il y a du moins ceci que je comprends bien, c'est que c'est l'estimation d'une valeur de beaucoup suprieure la valeur de tout ce qui est mis un haut prix par l'inclination, et que c'est la ncessit o je suis d'agir par pur respect pour la loi pratique qui constitue le devoir, le devoir auquel il faut que tout autre motif cde, car il est la condition d'une volont bonne en soi dont la valeur passe tout. Ainsi donc, dans la connaissance morale de la raison humaine commune, nous sommes arrivs ce qui en est le principe, principe qu' coup sr elle ne conoit pas ainsi spar dans une forme universelle, mais qu'elle n'en a pas moins toujours rellement devant les yeux et qu'elle emploie comme rgle de son jugement. Il serait ici ais de montrer comment, ce compas la main, elle a dans tous les cas qui surviennent la pleine comptence qu'il faut pour distinguer ce qui est bien, ce qui est mal, ce qui est conforme ou contraire au devoir, pourvu que, sans lui rien apprendre le moins du monde de nouveau, on la rende attentive, comme le faisait Socrate, son propre principe, de montrer par suite qu'il n'est besoin ni de science ni de philosophie pour savoir ce quon a faire, pour tre honnte et bon, mme sage et vertueux. L'on pouvait mme bien supposer dj d'avance que la connaissance de ce qu'il appartient tout homme de faire, et par consquent encore de savoir, doit tre aussi le fait de tout homme, mme du plus commun. Ici l'on ne peut point considrer sans admiration

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combien, dans l'intelligence commune de l'humanit, la facult de juger en matire pratique l'emporte de tout point sur la facult de juger en matire thorique. Dans l'usage de cette dernire, quand la raison commune se risque sloigner des lois de l'exprience et des perceptions des sens, elle tombe dans de manifestes absurdits et dans des contradictions avec elle-mme, tout au moins dans un chaos d'incertitudes, d'obscurits et d'inconsquences. En matire pratique, au contraire, la facult de juger commence prcisment surtout bien manifester ses avantages, lorsque l'intelligence commune exclut des lois pratiques tous les mobiles sensibles. Celle-ci devient mme subtile alors, soit quelle veuille chicaner avec sa conscience ou avec d'autres prtentions concernant ce qui doit tre qualifi d'honnte, soit mme quelle veuille pour son instruction propre dterminer avec exactitude la valeur des actions; et, ce qui est le principal, elle peut, dans ce dernier cas, esprer y toucher juste tout aussi bien que peut se le promettre n'importe quel philosophe ; bien plus, elle est en cela presque plus sre encore que le philosophe, car celui-ci ne saurait avoir dautre principe qu'elle, et il peut d'autre part laisser aisment son jugement s'embrouiller par une foule de considrations trangres qui n'appartiennent pas au sujet, et le faire dvier de la droite voie. Ds lors, ne serait-il pas plus propos de s'en tenir, dans les choses morales, au jugement de la raison commune, et de n'introduire tout au plus la philosophie que pour exposer le systme de la moralit d'une faon plus complte et plus claire, que pour prsenter les rgles qui la concernent d'une faon plus commode pour l'usage (et plus encore pour la discussion), mais non pour dpouiller l'intelligence humaine commune, mme au point de vue pratique, de son heureuse simplicit, et pour l'engager par la philosophie dans une nouvelle voie de recherches et d'instruction? C'est une belle chose que l'innocence; le malheur est seulement qu'elle sache si peu se prserver, et qu'elle se laisse si facilement sduire. Voil pourquoi la sagesse mme qui - consiste d'ailleurs bien plus dans la conduite que dans le savoir - a cependant encore besoin de la science, non pour en tirer des enseignements, mais pour assurer ses prescriptions l'influence et la consistance. L'homme sent en lui-mme, l'encontre de tous les commandements du devoir que la raison lui reprsente si hautement respectables, une puissante force de rsistance, elle est dans ses besoins et ses inclinations, dont la satisfaction complte se rsume ses yeux sous le nom de bonheur. Or la raison nonce ses ordres, sans rien accorder en cela aux inclinations, sans flchir, par consquent avec une sorte de ddain et sans aucun gard pour ces prtentions si turbulentes et par l mme si lgitimes en apparence (qui ne se laissent supprimer par aucun commandement). Mais de l rsulte une dialectique naturelle, c'est--dire un penchant sophistiquer contre ces rgles strictes du devoir, mettre en doute leur validit, tout au moins leur puret et leur rigueur, et les accommoder davantage, ds que cela se peut, nos dsirs et nos inclinations, c'est--dire les corrompre dans leur fond et leur faire perdre toute leur dignit, ce que pourtant mme la raison pratique commune ne peut, en fin de compte, approuver.

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Ainsi la raison humaine commune est pousse, non par quelque besoin de la spculation (besoin qui ne lui vient jamais, tant qu'elle se contente d'tre simplement la saine raison), mais par des motifs tout pratiques, sortir de sa sphre et faire un pas dans le champ d'une philosophie pratique, et cela pour recueillir sur la source de son principe, sur la dfinition exacte qu'il doit recevoir en opposition avec les maximes qui s'appuient sur le besoin et l'inclination, des renseignements et de claires explications, de sorte qu'elle se tire d'affaire en prsence de prtentions opposes et qu'elle ne coure pas le risque, par l'quivoque o elle pourrait aisment tomber, de perdre tous les vrais principes moraux, Ainsi se dveloppe insensiblement dans l'usage pratique de la raison commune, quand elle se cultive, une dialectique qui l'oblige chercher secours dans la philosophie, comme cela lui arrive dans l'usage thorique; et, par suite, pas plus dans le premier cas sans doute que dans le second, elle ne peut trouver de repos nulle part ailleurs que dans une critique complte de notre raison.

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Deuxime section
Passage de la philosophie morale populaire la mtaphysique des murs

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Si nous avons tir jusqu'ici notre concept du devoir de l'usage commun de la raison pratique, il n'en faut nullement conclure que nous l'ayons trait comme un concept empirique. Loin de l, si nous appliquons notre attention l'exprience de la conduite des hommes, nous nous trouvons en prsence de plaintes continuelles et, nous l'avouons nous-mmes, lgitimes, sur ce fait, qu'il n'y a point d'exemples certains que l'on puisse rapporter de l'intention d'agir par devoir, que mainte action peut tre ralise conformment ce que le devoir ordonne, sans qu'il cesse pour cela d'tre encore douteux qu'elle soit ralise proprement par devoir et qu'ainsi elle ait une valeur morale. Voil pourquoi il y a eu en tout temps des philosophes qui ont absolument ni la ralit de cette intention dans les actions humaines et qui ont tout attribu l'amour-propre plus ou moins raffin; ils ne mettaient pas en doute pour cela la justesse du concept de moralit; ils parlaient au contraire avec une sincre affliction de l'infirmit et de l'impuret de la nature humaine, assez noble, il est vrai, suivant eux, pour faire sa rgle d'une ide si digne de respect, mais en mme temps trop faible pour la suivre, n'usant de la raison qui devrait servir lui donner sa loi que pour prendre souci de l'intrt des inclinations, soit de quelques-unes d'entre elles,

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soit, si l'on met les choses au mieux, de toutes, en les conciliant entre elles le mieux possible. En fait, il est absolument impossible d'tablir par exprience avec une entire certitude un seul cas o la maxime d'une action d'ailleurs conforme au devoir ait uniquement repos sur des principes moraux et sur la reprsentation du devoir. Car il arrive parfois sans doute qu'avec le plus scrupuleux examen de nous-mmes nous ne trouvons absolument rien qui, en dehors du principe moral du devoir, ait pu tre assez puissant pour nous pousser telle ou telle bonne action et tel grand sacrifice; mais de l on ne peut nullement conclure avec certitude que rellement ce ne soit point une secrte impulsion de l'amour-propre qui, sous le simple mirage de cette ide, ait t la vraie cause dterminante de la volont; c'est que nous nous flattons volontiers en nous attribuant faussement un principe de dtermination plus noble; mais en ralit nous ne pouvons jamais, mme par l'examen le plus rigoureux, pntrer entirement jusqu'aux mobiles secrets; or, quand il s'agit de valeur morale, l'essentiel n'est point dans les actions, que l'on voit, mais dans ces principes intrieurs des actions, que l'on ne voit pas. On ne peut pas non plus rendre ceux qui se rient de toute moralit, comme d'une chimre de l'imagination humaine qui s'exalte elle-mme par prsomption, de service plus conforme leur dsirs, que de leur accorder que les concepts du devoir ( avec cette facilit de conviction paresseuse qui fait aisment admettre qu'il en est galement ainsi de tous les autres concepts) doivent tre drivs uniquement de l'exprience; c'est, en effet, leur prparer un triomphe certain. Je veux bien, par amour de l'humanit, accorder que la plupart de nos actions soient conformes au devoir; mais si l'on examine de plus prs l'objet et la fin, on se heurte partout au cher moi, qui toujours finit par ressortir; c'est sur lui, non sur le strict commandement du devoir, qui le plus souvent exigerait l'abngation de soi-mme, que s'appuie le dessein dont elles rsultent. Il n'est pas prcisment ncessaire d'tre un ennemi de la vertu, il suffit d'tre un observateur de sang-froid qui ne prend pas immdiatement pour le bien mme le vif dsir de voir le bien ralis, pour qu' certains moments (surtout si l'on avance en ge et si l'on a le jugement d'une part mri par l'exprience, d'autre part aiguis par l'observation) on doute que quelque vritable vertu se rencontre rellement dans le monde. Et alors il n'y a rien pour nous prserver de la chute complte de nos ides du devoir, pour conserver dans l'me un respect bien fond de la loi qui le prescrit, si ce n'est la claire conviction que, lors mme qu'il n'y aurait jamais eu d'actions qui fussent drives de ces sources pures, il ne s'agit nanmoins ici en aucune faon de savoir si ceci ou cela a lieu, mais que la raison commande par ellemme et indpendamment de tous les faits donns ce qui doit avoir lieu, que par suite des actions dont le monde n'a peut-tre jamais encore offert le moindre exemple jusqu'aujourd'hui, dont la possibilit d'excution pourrait tre mise en doute par celuil prcisment qui fonde tout sur l'exprience, sont cependant ordonnes sans rmission par la raison, que, par exemple, la pure loyaut dans l'amiti n'en est pas moins obligatoire pour tout homme, alors mme qu'il se pourrait qu'il n'y et jamais d'ami loyal jusqu' prsent, parce que ce devoir est impliqu comme devoir en gnral avant

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toute exprience dans l'ide d'une raison qui dtermine la volont par des principes a priori. Si l'on ajoute qu' moins de contester au concept de moralit toute vrit et toute relation quelque objet possible, on ne peut disconvenir que la loi morale ait une signification ce point tendue qu'elle doive valoir non seulement pour des hommes, mais tous les tres raisonnables en gnral, non pas seulement sous des conditions contingentes et avec des exceptions, mais avec une absolue ncessit, il est clair qu'aucune exprience ne peut donner lieu de conclure mme la simple possibilit de telles lois apodictiques. Car de quel droit pourrions-nous riger en objet d'un respect sans bornes, comme une prescription universelle pour toute nature raisonnable, ce qui peut-tre ne vaut que dans les conditions contingentes de l'humanit? Et comment des lois de la dtermination de notre volont devraient-elles tre tenues pour des lois de la dtermination de la volont d'un tre raisonnable en gnral, et ce titre seulement, pour des lois applicables aussi notre volont propre, si elles taient simplement empiriques et si elles ne tiraient pas leur origine compltement a priori d'une raison pure, mais pratique? On ne pourrait non plus rendre un plus mauvais service la moralit que de vouloir la faire driver d'exemples. Car tout exemple qui m'en est propos doit luimme tre jug auparavant selon des principes de la moralit pour qu'on sache s'il est bien digne de servir d'exemple originel, c'est--dire de modle; mais il ne peut nullement fournir en tout premier lieu le concept de moralit. Mme le Saint de lvangile doit tre d'abord compar avec notre idal de perfection morale avant qu'on le reconnaisse comme tel; aussi dit-il de lui-mme : Pourquoi m'appelez-vous bon, moi (que vous voyez)? Nul n'est bon (le type du bien) que Dieu seul (que vous ne voyez pas). Mais d'o possdons-nous le concept de Dieu comme souverain bien? Uniquement de l'ide que la raison trace a priori de la perfection morale et qu'elle lie indissolublement au concept d'une libre volont. En matire morale l'imitation n'a aucune place; des exemples ne servent qu' encourager, c'est--dire qu'ils mettent hors de doute la possibilit d'excuter ce que la loi ordonne; ils font tomber sous l'intuition ce que la rgle pratique exprime d'une manire plus gnrale; mais ils ne peuvent jamais donner le droit de mettre de ct leur vritable original, qui rside dans la raison, et de se rgler sur eux. Si donc il n'y a pas de vrai principe suprme de la moralit qui ne doive s'appuyer uniquement sur une raison pure indpendamment de toute exprience, je crois qu'il n'est mme pas ncessaire de demander s'il est bon d'exposer ces concepts sous forme universelle (in abstracto), tels qu'ils existent a priori avec les principes qui s'y rattachent, suppos du moins que la connaissance proprement dite doive se distinguer de la connaissance commune et prendre le titre de philosophique. Mais de nos jours cette question pourrait bien tre ncessaire. Car, si l'on recueillait les suffrages pour savoir laquelle doit tre prfre, ou bien d'une connaissance rationnelle pure spare de tout lment empirique, d'une mtaphysique des murs par consquent, ou bien

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d'une philosophie pratique populaire, on devine bien vite de quel ct pencherait la balance. Il est sans contredit tout fait louable de descendre aussi aux concepts populaires lorsqu'on a russi d'abord s'lever, et de faon satisfaire pleinement l'esprit, jusqu'aux principes de la raison pure. Procder ainsi, c'est fonder tout d'abord la doctrine des murs sur une mtaphysique, et ensuite celle-ci fermement tablie, la rendre accessible par vulgarisation. Mais il est tout fait absurde de vouloir condescendre cette accommodation ds les premires recherches, dont dpend toute l'exactitude des principes. Ce n'est pas seulement que ce procd ne saurait jamais prtendre au mrite extrmement rare d'une vritable vulgarisation philosophique; car il n'y a vraiment rien de difficile se faire comprendre du commun des hommes quand pour cela on renonce toute profondeur de pense; mais il en rsulte alors une fastidieuse mixture d'observations entasses ple-mle et de principes d'une raison moiti raisonnante; les cerveaux vides s'en repaissent, parce qu'il y a l malgr tout quelque chose d'utile pour le bavardage quotidien; mais les esprits pntrants n'y trouvent que confusion, et dans leur dsappointement ils ne peuvent, sans savoir quoi se prendre, qu'en dtourner les yeux. Cependant, s'il est des philosophes qui ne soient pas dupes de trompe-lil, ils trouvent un accueil peu favorable, quand ils dtournent pour un temps de la prtendue vulgarisation, afin de conqurir le droit de vulgariser une fois seulement qu'ils seront arrivs des vues dfinies. Que l'on examine seulement les essais sur la moralit composs dans ce got favori; on trouvera tantt la destination particulire de la nature humaine (mais de temps autre aussi l'ide d'une nature raisonnable en gnral), tantt la perfection, tantt le bonheur, ici le sentiment moral, l la crainte de Dieu, un peu de ceci, mais un peu de cela galement, le tout singulirement ml; cependant on ne s'avise pas de demander si c'est bien dans la connaissance de la nature humaine (que nous ne pouvons pourtant tenir que de l'exprience) qu'il faut chercher les principes de la moralit; et du moment qu'il n'en est pas ainsi, du moment que ces principes sont entirement a priori, indpendants de toute matire empirique, et ne doivent pouvoir se trouver que dans les purs concepts de la raison, et nulle part ailleurs, pas mme pour la moindre part, on n'a pas cependant l'ide de mettre rsolument tout fait part cette recherche conue comme philosophie pure pratique ou (si l'on ose se servir d'un nom si dcri) comme Mtaphysique 3 des murs, de la porter pour elle-mme sa pleine perfection et de demander au public qui souhaite la vulgarisation de prendre patience jusqu' la fin de cette entreprise.

Note de Kant : On peut si l'on veut (de mme que l'on distingue la mathmatique pure de la mathmatique applique, la logique pure de la logique applique), distinguer aussi la philosophie pure des murs (mtaphysique) de la philosophie des murs applique (c'est--dire applique la nature humaine). Grce cette dnomination, on sera tout aussitt averti que les principes moraux ne doivent pas tre fonds sur les proprits de la nature humaine, mais qu'ils doivent exister pour eux-mmes a priori et que c'est de tels principes que doivent pouvoir tre drives des rgles pratiques, valables pour toute nature raisonnable, par suite aussi pour la nature humaine.

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Or une telle Mtaphysique des murs, compltement isole, qui n'est mlange ni d'anthropologie, ni de thologie, ni de physique ou d'hyperphysique, encore moins de qualits occultes (qu'on pourrait appeler hypophysiques), n'est pas seulement un indispensable substrat de toute connaissance thorique des devoirs dfinie avec certitude, elle est encore un desideratum de la plus haute importance pour l'accomplissement effectif de leurs prescriptions. Car la reprsentation du devoir et en gnral de la loi morale, quand elle est pure et qu'elle n'est mlange d'aucune addition trangre de stimulants sensibles, a sur le cur humain par les voies de la seule raison ( qui s'aperoit alors qu'elle peut tre pratique par elle-mme) une influence beaucoup plus puissante que celle de tous les autres mobiles 4 que l'on peut voquer du champ de l'exprience, au point que dans la conscience de sa dignit elle mprise ces mobiles, et que peu peu elle est capable de leur commander; au lieu qu'une doctrine morale btarde, qui se compose de mobiles fournis par des sentiments et des inclinations en mme temps que de concepts de la raison, rend ncessairement l'me hsitante entre des motifs d'action qui ne se laissent ramener aucun principe, qui ne peuvent conduire au bien que tout fait par hasard, et qui souvent aussi peuvent conduire au mal. Par ce qui prcde, il est vident que tous les concepts moraux ont leur sige et leur origine compltement a priori dans la raison, dans la raison humaine la plus commune aussi bien que dans celle qui est au plus haut degr spculative; qu'ils ne peuvent pas tre abstraits d'une connaissance empirique, et par suite, simplement contingente; que c'est cette puret d'origine qui les rend prcisment dignes comme ils le sont de nous servir de principes pratiques suprmes; que tout ce qu'on ajoute d'empirique est autant d'enlev leur vritable influence et la valeur absolue des actions; que ce n'est pas seulement une exigence de la plus haute rigueur, au point de vue thorique, quand il s'agit simplement de spculation, mais qu'il est encore de la plus grande importance pratique de puiser ces concepts et ces lois la source de la raison pure, de les prsenter purs et sans mlange, qui plus est, de dterminer l'tendue de toute cette connaissance rationnelle pratique et cependant pure, c'est-dire la puissance entire de la raison pure pratique, de s'abstenir ici toutefois, quoique la philosophie spculative le permette et qu'elle le trouve mme parfois ncessaire, de
4 Note de Kant : J'ai une lettre de feu lexcellent Sulzer, o il me demande quelle peut donc tre la cause qui fait que les doctrines de la vertu, si propres qu'elles soient convaincre la raison, aient cependant si peu d'efficacit. J'ajournai ma rponse afin de me mettre en mesure de la donner complte Mais il n'y a pas d'autre raison donner que celle-ci, savoir que ceux-l mmes qui enseignent ces doctrines n'ont pas ramen leurs concepts l'tat de puret, et qu'en voulant trop bien faire par cela mme qu'ils poursuivent dans tous les sens des motifs qui poussent au bien moral, pour rendre le remde tout fait nergique, ils le gtent. Car l'observation la plus commune montre que si l'on prsente un acte de probit dtach de toute vue dintrt quel qu'il soit, en ce monde ou dans l'autre, accompli d'une me ferme mme au milieu des plus grandes tentations que fait natre le besoin ou la sduction de certains avantages, il laisse bien loin derrire lui et clipse tout acte analogue qui dans la plus petite mesure seulement aurait t affect par un mobile tranger, qu'il lui lve l'me et qu'il excite le dsir d'en pouvoir faire autant. Mme des enfants d'ge moyen ressentent cette impression, et l'on ne devrait jamais non plus leur prsenter les devoirs autrement.

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faire dpendre les principes de la nature particulire de la raison humaine, mais puisque des lois morales doivent valoir pour tout tre raisonnable en gnral, de les dduire du concept universel d'un tre raisonnable en gnral, et ainsi d'exposer toute la morale, qui dans son application aux hommes a besoin de l'anthropologie, d'abord indpendamment de cette dernire science, comme philosophie pure, c'est--dire comme mtaphysique, de l'exposer, dis-je, ainsi compltement (ce qui est ais faire dans ce genre de connaissance tout fait spar), en ayant bien conscience que si l'on n'est pas en possession de cette mtaphysique, c'est peine inutile, je ne veux pas dire de dterminer exactement pour le jugement spculatif l'lment moral du devoir dans tout ce qui est conforme au devoir, mais qu'il est mme impossible, en ce qui concerne simplement l'usage commun et pratique, et particulirement l'instruction morale, de fonder la moralit sur ses vrais principes, de produire par l des dispositions morales pures et de les inculquer dans les mes pour le plus grand bien du monde. Or, afin d'aller dans ce travail, en nous avanant par une gradation naturelle, non pas simplement du jugement moral commun (qui est ici fort digne d'estime) au jugement philosophique, comme cela a t fait un autre moment, mais d'une philosophie populaire, qui ne va pas au-del de ce qu'elle peut atteindre ttons au moyen d'exemples, jusqu' la mtaphysique (qui ne se laisse arrter par rien d'empirique, et qui, devant mesurer tout l'ensemble de la connaissance rationnelle de cette espce, s'lve en tout cas jusqu'aux Ides, l o les exemples mme nous abandonnent), il nous faut suivre et exposer clairement la puissance pratique de la raison, depuis ses rgles universelles de dtermination jusqu'au point o le concept du devoir en dcoule. Toute chose dans la nature agit d'aprs des lois. Il n'y a qu'un tre raisonnable qui ait la facult d'agir d'aprs la reprsentation des lois, c'est--dire d'aprs les principes, en d'autres termes, qui ait une volont. Puisque, pour driver les actions des lois, la raison est requise, la volont n'est rien d'autre qu'une raison pratique. Si la raison chez un tre dtermine infailliblement la volont, les actions de cet tre qui sont reconnues ncessaires, objectivement sont aussi reconnues telles subjectivement, c'est--dire qu'alors la volont est une facult de choisir cela seulement que la raison, indpendamment de l'inclination, reconnat comme pratiquement ncessaire, c'est--dire comme bon. Mais si la raison ne dtermine pas suffisamment par elle seule la volont, si celle-ci est soumise encore des conditions subjectives ( de certains mobiles) qui ne concordent pas toujours avec les conditions objectives, en un mot, si la volont n'est pas encore en soi pleinement conforme la raison (comme cela arrive chez les hommes), alors les actions qui sont reconnues ncessaires objectivement sont subjectivement contingentes, et la dtermination d'une telle volont, en conformit avec des lois objectives, est une contrainte; c'est--dire que le rapport des lois objectives une volont qui n'est pas compltement bonne est reprsent comme la dtermination de la volont d'un tre raisonnable par des principes de la raison sans doute, mais par des principes auxquels cette volont, selon sa nature, n'est pas ncessairement docile.

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La reprsentation d'un principe objectif, en tant que ce principe est contraignant pour une volont, s'appelle un commandement (de la raison), et la formule du commandement s'appelle un IMPRATIF. Tous les impratifs sont exprims par le verbe devoir (sollen), et ils indiquent par l le rapport d'une loi objective de la raison une volont qui, selon sa constitution subjective, n'est pas ncessairement dtermine par cette loi (une contrainte). Ils disent qu'il serait bon de faire telle chose ou de s'en abstenir; mais ils le disent une volont qui ne fait pas toujours une chose parce qu'il lui est reprsent qu'elle est bonne faire. Or cela est pratiquement bon, qui dtermine la volont au moyen des reprsentations de la raison, par consquent non pas en vertu de causes subjectives, mais objectivement, c'est--dire en vertu de principes qui sont valables pour tout tre raisonnable en tant que tel. Ce bien pratique est distinct de l'agrable, c'est--dire de ce qui a de l'influence sur la volont uniquement au moyen de la sensation en vertu de causes purement subjectives, valables seulement pour la sensibilit de tel ou tel, et non comme principe de la raison, valable pour tout le monde 5 . Une volont parfaitement bonne serait donc tout aussi bien sous l'empire de lois objectives (lois du bien); mais elle ne pourrait pour cela tre reprsente comme contrainte des actions conformes la loi, parce que d'elle-mme, selon sa constitution subjective, elle ne peut tre dtermine que par la reprsentation du bien. Voil pourquoi il n'y a pas d'impratif valable pour la volont divine et en gnral pour une volont sainte; le verbe devoir est un terme qui n'est pas ici sa place, parce que dj de lui-mme le vouloir est ncessairement en accord avec la loi. Voil pourquoi les impratifs sont seulement des formules qui expriment le rapport de lois objectives du vouloir en gnral l'imperfection subjective de la volont de tel ou tel tre raisonnable, par exemple de la volont humaine. Or tous les impratifs commandent ou hypothtiquement ou catgoriquement. Les impratifs hypothtiques reprsentent la ncessit pratique d'une action possible, considre comme moyen d'arriver quelque autre chose que l'on veut (ou du moins
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Note de Kant : On appelle inclination la dpendance de la facult de dsirer l'gard des sensations, et ainsi l'inclination tmoigne toujours d'un besoin. Quant la dpendance d'une volont qui peut tre dtermine d'une faon contingente, l'gard des principes de la raison, on l'appelle un intrt. Cet intrt ne se trouve donc que dans une volont dpendante qui n'est pas d'elle-mme toujours en accord avec la raison; dans la volont divine on ne peut pas concevoir d'intrt. Mais aussi la volont humaine peur prendre intrt une chose sans pour cela agir par intrt. La premire expression dsigne l'intrt pratique que l'on prend l'action; la seconde, l'intrt pathologique que l'on prend 1'objet de l'action. La premire manifeste seulement la dpendance de la volont l'gard des principes de la raison en elle-mme; la seconde, la dpendance de la volont l'gard des principes de la raison mise au service de l'inclination, puisqualors la raison ne fournit que la rgle pratique des moyens par lesquels on peut satisfaire au besoin de linclination. Dans le premier cas, cest laction qui m'intresse; dans le second, cest lobjet de laction (en tant quil m'est agrable). Nous avons vu dans la premire section que dans une action accomplie par devoir, on doit considrer non pas lintrt qui sattache lobjet, mais seulement celui qui sattache laction mme et son principe rationnel (la loi).

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qu'il est possible qu'on veuille). L'impratif catgorique serait celui qui reprsenterait une action comme ncessaire pour elle-mme, et sans rapport une autre but, comme ncessaire objectivement. Puisque toute loi pratique reprsente une action possible comme bonne, et par consquent comme ncessaire pour un sujet capable d'tre dtermin pratiquement par la raison, tous les impratifs sont des formules par lesquelles est dtermine l'action qui, selon le principe d'une volont bonne en quelque faon, est ncessaire. Or, si l'action n'est bonne que comme moyen pour quelque autre chose, l'impratif est hypothtique; si elle est reprsente comme bonne en soi, par suite comme tant ncessairement dans une volont qui est en soi conforme la raison le principe qui la dtermine, alors l'impratif est catgorique. L'impratif nonce donc qu'elle est l'action qui, possible par moi, serait bonne, et il reprsente la rgle pratique en rapport avec une volont qui n'accomplit pas sur-lechamp une action parce qu'elle est bonne, soit que le sujet ne sache pas toujours qu'elle est bonne, soit que, le sachant, il adopte nanmoins des maximes contraires aux principes objectifs d'une raison pratique. L'impratif hypothtique exprime donc seulement que l'action est bonne en vue de quelque fin, possible ou relle. Dans le premier cas, il est un principe PROBLMATIQUEMENT pratique; dans le second, un principe ASSERTORIQUEMENT pratique. L'impratif catgorique qui dclare l'action objectivement ncessaire en elle-mme, sans rapport un but quelconque, c'est--dire sans quelque autre fin, a la valeur d'un principe APODICTIQUEMENT pratique. On peut concevoir que tout ce qui n'est possible que par les forces de quelque tre raisonnable est aussi un but possible pour quelque volont, et de l vient que les principes de l'action, en tant que cette action est reprsente comme ncessaire pour atteindre quelque fin possible susceptible d'tre ralise par l, sont infiniment nombreux. Toutes les sciences ont une partie pratique, consistant en des problmes qui supposent que quelque fin est possible pour nous, et en des impratifs qui noncent comment cette fin peut tre atteinte. Ces impratifs peuvent donc tre appels en gnral des impratifs de l'HABILET. Que la fin soit raisonnable et bonne, ce n'est pas du tout de cela qu'il s'agit ici, mais seulement de ce qu'il faut faire pour l'atteindre. Les prescriptions que doit suivre le mdecin pour gurir radicalement son homme, celles que doit suivre un empoisonneur pour le tuer coup sr, sont d'gale valeur, en tant qu'elles leur servent les unes et les autres accomplir parfaitement leurs desseins. Comme dans la premire jeunesse on ne sait pas quelles fins pourraient s'offrir nous dans le cours de la vie, les parents cherchent principalement faire apprendre leurs enfants une foule de choses diverses ; ils pourvoient l'habilet dans l'emploi des moyens en vue de toutes sortes de fins volont, incapables qu'ils sont de dcider pour aucune de ces fins, qu'elle ne puisse pas d'aventure devenir rellement plus tard une vise de leurs enfants, tandis qu'il est possible qu'elle le devienne un jour ; et cette proccupation est si grande qu'ils ngligent communment de leur former et de leur

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rectifier le jugement sur la valeur des choses qu'ils pourraient bien avoir se proposer pour fins. Il y a cependant une fin que l'on peut supposer relle chez tous les tres raisonnables (en tant que des impratifs s'appliquent ces tres, considrs comme dpendants), par consquent un but qui n'est pas pour eux une simple possibilit, mais dont on peut certainement admettre que tous se le proposent effectivement en vertu d'une ncessit naturelle, et ce but est le bonheur. L'impratif hypothtique qui reprsente la ncessit pratique de l'action comme moyen d'arriver au bonheur est ASSERTORIQUE. On ne peut pas le prsenter simplement comme indispensable la ralisation d'une fin incertaine, seulement possible, mais d'une fin que l'on peut supposer avec certitude et a priori chez tous les hommes, parce qu'elle fait partie de leur essence. Or on peut donner le nom de prudence 6 , en prenant ce mot dans son sens le plus troit, l'habilet dans le choix des moyens qui nous conduisent notre plus grand bien-tre. Aussi l'impratif qui se rapporte aux choix des moyens en vue de notre bonheur propre, c'est--dire la prescription de la prudence, n'est toujours qu'hypothtique ; l'action est commande, non pas absolument, mais seulement comme moyen pour un autre but. Enfin il y a un impratif qui, sans poser en principe et comme condition quelque autre but atteindre par une certaine conduite, commande immdiatement cette conduite. Cet impratif est CATGORIQUE. Il concerne, non la matire de l'action, ni ce qui doit en rsulter, mais la forme et le principe dont elle rsulte elle-mme ; et ce qu'il y a en elle d'essentiellement bon consiste dans l'intention, quelles que soient les consquences. Cet impratif peut tre nomm l'impratif de la MORALIT. L'acte de vouloir selon ces trois sortes de principes est encore clairement spcifi par la diffrence qu'il y a dans le genre de contrainte qu'ils exercent sur la volont. Or, pour rendre cette diffrence sensible, on ne pourrait, je crois, les dsigner dans leur ordre d'une faon plus approprie qu'en disant : ce sont ou des rgles de l'habilet, ou des conseils de la prudence, ou des commandements (des lois) de la moralit. Car il n'y a que la loi qui entrane avec soi le concept de d'une ncessit inconditionne, vritablement objective, par suite d'une ncessit universellement valable, et les commandements sont des lois auxquelles il faut obir, c'est--dire se conformer mme l'encontre de l'inclination. L'nonciation de conseils implique, il est vrai, une ncessit, mais une ncessit qui ne peut valoir que sous une condition objective contingente, selon que tel ou tel homme fait de ceci ou de cela une part de son bonheur ; au contraire, l'impratif catgorique n'est limit par aucune condition, et
6 Note de Kant : Le terme de prudence est pris en un double sens ; selon le premier sens, il peut porter le nom de prudence par rapport au monde ; selon le second, celui de prudence prive. La premire est lhabilet dun homme agir sur ses semblables de faon les employer ses fins. La seconde est la sagacit qui le rend capable de faire converger toutes ses fins vers son avantage lui, et vers un avantage durable. Cette dernire est proprement celle laquelle se rduit la valeur de la premire, et de celui qui est prudent de la premire faon sans ltre de la seconde on pourrait dire plus justement quil est ingnieux et rus, mais en somme imprudent.

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comme il est absolument, quoique pratiquement ncessaire, il peut tre trs proprement nomm un commandement. On pourrait encore appeler les impratifs du premier genre techniques (se rapportant l'art), ceux du second genre pragmatiques 7 (se rapportant au bien-tre), ceux du troisime genre moraux (se rapportant la libre conduite en gnral, c'est--dire aux murs). Maintenant cette question se pose : comment tous ces impratifs sont-ils possibles ? Cette question tend savoir comment on peut se reprsenter, non pas l'accomplissement de l'action que l'impratif ordonne, mais simplement la contrainte de la volont, que l'impratif nonce dans la tche remplir. Comment un impratif de l'habilet est possible, c'est ce qui n'a certes pas besoin d'explication particulire. Qui veut la fin, veut aussi (en tant que la raison a sur ses actions une influence dcisive) les moyens d'y arriver qui sont indispensablement ncessaires, et qui sont en son pouvoir. Cette proposition est, en ce qui concerne le vouloir, analytique ; car l'acte de vouloir un objet, comme mon effet, suppose dj ma causalit, comme causalit d'une cause agissante, c'est--dire l'usage des moyens, et l'impratif dduit le concept d'actions ncessaires cette fin du seul concept de la volont de cette fin (sans doute pour dterminer les moyens en vue d'un but qu'on s'est propos, des propositions synthtiques sont requises ; mais elles concernent le principe de ralisation, non de l'acte de la volont, mais de l'objet). Que pour diviser d'aprs un principe certain une ligne droite en deux parties gales, il me faille des extrmits de cette ligne dcrire deux arcs de cercle, c'est sans doute ce que la mathmatique nous enseigne uniquement au moyen de propositions synthtiques ; mais que, sachant que cette action seule permet l'effet projet de se produire, si je veux pleinement l'effet, je veuille aussi l'action qu'il requiert, c'est l une proposition analytique ; car me reprsenter une chose comme un effet que je peux produire d'une certaine manire, et me reprsenter moi-mme, l'gard de cet effet, comme agissant de cette mme faon, c'est tout un. Les impratifs de la prudence, si seulement il tait aussi facile de donner un concept dtermin du bonheur, seraient tout fait de la mme nature que ceux de l'habilet ; ils seraient tout aussi bien analytiques. Car ici comme l l'on pourrait dire que qui veut la fin veut aussi (ncessairement selon la raison) les moyens indispensables d'y arriver qui sont en son pouvoir. Mais, par malheur, le concept du bonheur est un concept si indtermin, que, malgr le dsir qu'a tout homme d'arriver tre heureux, personne ne peut jamais dire en termes prcis et cohrents ce que vritablement il dsire et il veut. La raison en est que tous les lments qui font partie du concept du bonheur sont dans leur ensemble empiriques, c'est--dire qu'ils doivent tre emprunts l'exprience, et que cependant pour l'ide du bonheur un tout absolu, un maximum de bien-tre dans mon tat prsent et dans toute ma condition future, est
7 Note de Kant : Il me semble que le sens propre du mot pragmatique peut tre ainsi trs exactement dtermin. En effet, on appelle pragmatiques les sanctions qui ne se droulent pas proprement du droit des tats comme lois ncessaires, mais de la prcaution prise pour le bien-tre gnral. Une histoire est compose pragmatiquement, quand elle rend prudent, cest--dire quand elle apprend au monde daujourdhui comment il peut prendre soin de ses intrts mieux ou du moins tout aussi bien que le monde dautrefois.

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ncessaire. Or il est impossible qu'un tre fini, si perspicace et en mme temps si puissant qu'on le suppose, se fasse un concept dtermin de ce qu'il veut ici vritablement. Veut-il la richesse ? Que de soucis, que d'envie, que de piges ne peut-il pas par l attirer sur sa tte ! Veut-il beaucoup de connaissance et de lumires ? Peut-tre cela ne fera-t-il que lui donner un regard plus pntrant pour lui reprsenter d'une manire d'autant plus terrible les maux qui jusqu' prsent se drobent sa vue et qui sont pourtant invitables, ou bien que charger de plus de besoins encore ses dsirs qu'il a dj bien assez de peine satisfaire. Veut-il une longue vie ? Qui lui rpond que ce ne serait pas une longue souffrance? Veut-il du moins la sant ? Que de fois l'indisposition du corps a dtourn d'excs o aurait fait tomber une sant parfaite, etc. ! Bref, il est incapable de dterminer avec une entire certitude d'aprs quelque principe ce qui le rendrait vritablement heureux : pour cela il lui faudrait l'omniscience. On ne peut donc pas agir, pour tre heureux, d'aprs des principes dtermins, mais seulement d'aprs des conseils empiriques, qui recommandent, par exemple, un rgime svre, l'conomie, la politesse, la rserve, etc., toutes choses qui, selon les enseignements de l'exprience, contribuent en thse gnrale pour la plus grande part au bien-tre. Il suit de l que les impratifs de la prudence, parler exactement, ne peuvent commander en rien, c'est--dire reprsenter des actions d'une manire objective comme pratiquement ncessaires, qu'il faut les tenir plutt pour des conseils (consilia) que pour des commandements (prcepta) de la raison ; le problme qui consiste dterminer dune faon sre et gnrale quelle action peut favoriser le bonheur dun tre raisonnable est un problme tout fait insoluble ; il ny a donc pas cet gard dimpratif qui puisse commander, au sens strict du mot, de faire ce qui rend heureux, parce que le bonheur est un idal, non de la raison, mais de limagination, fond uniquement sur des principes empiriques, dont on attendrait vainement quils puissent dterminer une action par laquelle serait atteinte la totalit dune srie de consquences en ralit infinie. Cet impratif de la prudence serait en tout cas, si lon admet que les moyens darriver au bonheur se laissent fixer avec certitude, une proposition pratique analytique. Car il ne se distingue de limpratif de lhabilet que sur un point, cest que pour ce dernier la fin est simplement possible, tandis que pour celui-l elle est donne en fait ; mais comme tous deux commandent simplement les moyens en vue de ce quon est suppos vouloir comme fin, limpratif qui ordonne de vouloir les moyens celui qui veut la fin est dans les deux cas analytique. Sur la possibilit dun impratif de ce genre, il ny a donc pas lombre dune difficult. Au contraire, la question de savoir comment limpratif de la moralit est possible, est sans doute la seule qui ait besoin dune solution, puisque cet impratif nest en rien hypothtique et quainsi la ncessit objectivement reprsente ne peut sappuyer sur aucune supposition, comme dans les impratifs hypothtiques. Seulement il ne faut ici jamais perdre de vue que ce nest par aucun exemple, que ce nest point par suite empiriquement, quil y a lieu de dcider sil y a en somme quelque impratif de ce genre ; mais ce qui est craindre, cest que tous les impratifs qui paraissent catgoriques nen soient pas moins de faon dtourne hypothtiques. Si lon dit, par exemple : tu ne dois pas faire de promesse trompeuse, et si lon suppose que la ncessit de cette abstention ne soit pas comme un simple conseil quil faille

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suivre pour viter quelque autre mal, un conseil qui reviendrait peu prs dire : tu ne dois pas faire de fausse promesse, de peur de perdre ton crdit, au cas o cela viendrait tre rvl ; si plutt une action de ce genre doit tre considre en ellemme comme mauvaise et quainsi limpratif qui exprime la dfense soit catgorique, on ne peut nanmoins prouver avec certitude dans aucun exemple que la volont soit ici dtermine uniquement par la loi sans autre mobile quelle, alors mme quil semble en tre ainsi ; car il est toujours possible que la crainte de lopprobre, peut-tre aussi une obscure apprhension dautres dangers, ait sur la volont une influence secrte. Comment prouver par lexprience la non-ralit dune cause, alors que lexprience ne nous apprend rien au-del de ceci, que cette cause, nous ne lapercevons pas ? Mais dans ce cas le prtendu impratif moral, qui comme tel parat catgorique et inconditionn, ne serait en ralit quun prcepte pragmatique, qui attire notre attention sur notre intrt et nous enseigne uniquement le prendre en considration. Nous avons donc examiner tout fait a priori la possibilit dun impratif catgorique, puisque nous navons pas ici lavantage de trouver cet impratif ralis dans lexprience, de telle sorte que nous nayons en examiner la possibilit que pour lexpliquer, et non pour ltablir. En attendant, ce quil faut pour le moment remarquer, cest que limpratif catgorique seul a la valeur dune LOI pratique, tandis que les autres impratifs ensemble peuvent bien tre appels des principes, mais non des lois de la volont; en effet, ce qui est simplement ncessaire faire pour atteindre une fin notre gr peut tre considr en soi comme contingent, et nous pourrions toujours tre dlis de la prescription en renonant la fin ; au contraire, le commandement inconditionn nabandonne pas au bon plaisir de la volont la facult dopter pour le contraire ; par suite, il est le seul impliquer en lui cette ncessit que nous rclamons pour la loi. En second lieu, pour cet impratif catgorique ou cette loi de la moralit, la cause de la difficult (qui est den saisir la possibilit) est aussi trs considrable. Cet impratif est une proposition pratique synthtique a priori 8 et puisquil y a tant de difficults dans la connaissance thorique comprendre la possibilit de propositions de ce genre, il est ais de prsumer que dans la connaissance pratique la difficult ne sera pas moindre. Pour rsoudre cette question, nous allons dabord chercher sil ne serait pas possible que le simple concept dun impratif catgorique en fournit ainsi la formule, formule contenant la proposition qui seule peut tre un impratif catgorique ; car la
8 Note de Kant : Je lie laction la volont, sans prsupposer de condition tire de quelque inclination : je la lie a priori, par suite ncessairement (quoique ce ne soit quobjectivement, cest-dire sous lide dune raison qui aurait plein pouvoir sur toutes les causes subjectives de dtermination). Cest donc l une proposition pratique qui ne drive pas analytiquement le fait de vouloir une action dun autre vouloir dj suppos (car nous navons pas de volont si parfaite), mais qui le lie immdiatement au concept de la volont dun tre raisonnable, comme quelque chose qui ny est pas contenu.

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question de savoir comment un tel commandement absolu est possible alors mme que nous en connaissons le sens, exigera encore un effort particulier et difficile que nous rservons pour la dernire section de louvrage. Quand je conois un impratif hypothtique en gnral, je ne sais pas davance ce quil contiendra, jusqu ce que la condition me soit donne. Mais cest un impratif catgorique que je conois, je sais aussitt ce quil contient. Car, puisque limpratif ne contient en dehors de la loi que la ncessit, pour la maxime 9 , de se conformer cette loi, et que la loi ne contient aucune condition laquelle elle soit astreinte, il ne reste rien que l'universalit d'une loi en gnral, laquelle la maxime de l'action doit tre conforme, et c'est seulement cette conformit que l'impratif nous reprsente proprement comme ncessaire. Il n'y a donc qu'un impratif catgorique, et c'est celui-ci : Agis uniquement d'aprs la maxime qui fait que tu peux vouloir en mme temps qu'elle devienne une loi universelle. Or, si de ce seul impratif tous les impratifs du devoir peuvent tre drivs comme de leur principe, quoique nous laissions non rsolue la question de savoir si ce qu'on appelle le devoir n'est pas en somme un concept vide, nous pourrons cependant tout au moins montrer ce que nous entendons par l et ce que ce concept veut dire. Puisque l'universalit de la loi d'aprs laquelle des effets se produisent constitue ce qu'on appelle proprement nature dans le sens le plus gnral (quant la forme), c'est--dire l'existence des objets en tant qu'elle est dtermine selon des lois universelles, l'impratif universel du devoir pourrait encore tre nonc en ces termes : Agis comme si la maxime de ton action devait tre rige par ta volont en LOI UNIVERSELLE DE LA NATURE. Nous allons maintenant numrer quelques devoirs, d'aprs la division ordinaire des devoirs en devoirs envers nous-mmes et devoirs envers les autres hommes, en devoirs parfaits et en devoirs imparfaits 10 .
9 Note de Kant : La maxime est le principe subjectif de laction, et doit tre distingue du principe objectif, cest--dire de la loi pratique. La maxime contient la rgle pratique que la raison dtermine selon les conditions du sujet (en bien des cas selon son ignorance, ou encore selon ses inclinations), et elle est ainsi le principe daprs lequel le sujet agit; tandis que la loi est le principe objectif, valable pour tout tre raisonnable, le principe d'aprs lequel il doit agir, cest--dire un impratif. 10 Note de Kant : On doit remarquer ici que je me rserve entirement de traiter de la division des devoirs dans une Mtaphysique des murs qui paratra plus tard, et que cette division ne se trouve ici par consquent que comme une division commode (pour classer mes exemples). Au reste, jentends ici par devoir parfait celui qui nadmet aucune exception en faveur de linclination, et ainsi je reconnais non seulement des devoirs parfaits extrieurs, mais encore des devoirs parfaits intrieurs, ce qui est en contradiction avec lusage du mot reu dans les coles : mais je nai pas lintention de justifier ici cette conception, car, quon me laccorde ou non, peu importe mon dessein.

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1. Un homme, la suite d'une srie de maux qui ont fini par le rduire au dsespoir, ressent du dgot pour la vie, tout en restant assez matre de sa raison pour pouvoir se demander lui-mme si ce ne serait pas une violation du devoir envers soi que d'attenter ses jours. Ce qu'il cherche alors, c'est si la maxime de son action peut bien devenir une loi universelle de la nature. Mais voici sa maxime : par amour de moi-mme, je pose en principe d'abrger ma vie, si en la prolongeant j'ai plus de maux en craindre que de satisfaction en esprer. La question est donc seulement de savoir si ce principe de l'amour de soi peut devenir une loi universelle de la nature. Mais alors on voit bientt qu'une nature dont ce serait la loi de dtruire la vie mme, juste par le sentiment dont la fonction spciale est de pousser au dveloppement de la vie, serait en contradiction avec elle-mme, et ainsi ne subsisterait pas comme nature; que cette maxime ne peut donc en aucune faon occuper la place d'une loi universelle de la nature, et qu'elle est en consquence contraire au principe suprme de tout devoir. 2. Un autre se voit pouss par le besoin emprunter de l'argent. Il sait bien qu'il ne pourra pas le rendre, mais il voit bien aussi qu'on ne lui prtera rien s'il ne s'engage ferme s'acquitter une poque dtermine. Il a envie de faire cette promesse; mais il a aussi assez de conscience pour se demander : n'est-il pas dfendu, n'est-il pas contraire au devoir de se tirer d'affaire par un tel moyen? Suppos qu'il prenne cependant ce parti; la maxime de son action signifierait ceci : quand je crois tre court d'argent, j'en emprunte, et je promets de rendre, bien que je sache que je n'en ferai rien. Or il est fort possible que ce principe de l'amour de soi ou de l'utilit personnelle se concilie avec tout mon bien-tre venir; mais pour l'instant la question est de savoir s'il est juste. Je convertis donc l'exigence de l'amour de soi en une loi universelle, et j'institue la question suivante : qu'arriverait-il si ma maxime devenait une loi universelle? Or je vois l aussitt qu'elle ne pourrait jamais valoir comme loi universelle de la nature et s'accorder avec elle-mme, mais qu'elle devrait ncessairement se contredire. Car admettre comme une loi universelle que tout homme qui croit tre dans le besoin puisse promettre ce qui lui vient l'ide, avec l'intention de ne pas tenir sa promesse, ce serait mme rendre impossible le fait de promettre avec le but qu'on peut se proposer par l, tant donn que personne ne croirait ce qu'on lui promet, et que tout le monde rirait de pareilles dmonstrations, comme de vaines feintes. 3. Un troisime trouve en lui un talent qui, grce quelque culture, pourrait faire de lui un homme utile bien des gards. Mais il se voit dans une situation aise, et il aime mieux se laisser aller au plaisir que s'efforcer d'tendre et de perfectionner ses heureuses dispositions naturelles. Cependant il se demande encore si sa maxime, de ngliger ses dons naturels, qui en elle-mme s'accorde avec son penchant la jouissance, s'accorde aussi bien avec ce que l'on appelle le devoir. Or il voit bien que sans doute une nature selon cette loi universelle pourrait toujours encore subsister, alors mme que l'homme ( comme l'insulaire de la mer du Sud ) laisserait rouiller son talent et ne songerait qu' tourner sa vie vers l'oisivet, le plaisir, la propagation de l'espce,

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en un mot, vers la jouissance ; mais il ne peut absolument pas VOULOIR que cela devienne une loi universelle de la nature, ou que cela soit implant comme tel en nous par un instinct naturel. Car, en tant qu'tre raisonnable, il veut ncessairement que toutes les facults soient dveloppes en lui parce qu'elles lui sont utiles et qu'elles lui sont donnes pour toutes sortes de fins possibles. 4. Enfin un quatrime, qui tout va bien, voyant d'autres hommes ( qui il pourrait bien porter secours) aux prises avec de grandes difficults, raisonne ainsi : Que m'importe ? Que chacun soit aussi heureux qu'il plat au Ciel ou que lui-mme peut l'tre de son fait ; je ne lui droberai pas la moindre part de ce qu'il a, je ne lui porterai pas mme envie ; seulement je ne me sens pas le got de contribuer en quoi que ce soit son bien-tre ou d'aller l'assister dans le besoin ! Or, si cette manire de voir devenait une loi universelle de la nature, l'espce humaine pourrait sans doute fort bien subsister, et assurment dans de meilleures conditions que lorsque chacun a sans cesse la bouche les mots de sympathie et de bienveillance, et mme met de l'empressement pratiquer ces vertus l'occasion, mais en revanche trompe ds qu'il le peut, trafique du droit des hommes ou y porte atteinte d'autres gards. Mais, bien qu'il soit parfaitement possible qu'une loi universelle de la nature conforme cette maxime subsiste, il est cependant impossible de VOULOIR qu'un tel principe vaille universellement comme loi de la nature. Car une volont qui prendrait ce parti se contredirait elle-mme ; il peut en effet survenir malgr tout bien des cas o cet homme ait besoin de l'amour et de la sympathie des autres, et o il serait priv luimme de tout espoir d'obtenir l'assistance qu'il dsire par cette loi de la nature issue de sa volont propre. Ce sont l quelques-uns des nombreux devoirs rels, ou du moins tenus par nous pour tels, dont la dduction partir du principe unique que nous avons nonc, tombe clairement sous les yeux. Il faut que nous puissions vouloir que ce qui est une maxime de notre action devienne une loi universelle; c'est l le canon qui permet l'apprciation morale de notre action en gnral. Il y a des actions dont la nature est telle que leur maxime ne peut mme pas tre conue sans contradiction comme une loi universelle de la nature, bien loin qu'on puisse poser par la volont qu'elle devrait le devenir. Il y en a d'autres dans lesquelles on ne trouve pas sans doute cette impossibilit interne, mais telles cependant qu'il est impossible de vouloir que leur maxime soit leve l'universalit d'une loi de la nature, parce qu'une telle volont se contredirait elle-mme. On voit aisment que la maxime des premires est contraire au devoir strict ou troit (rigoureux), tandis que la maxime des secondes n'est contraire qu'au devoir large (mritoire), et qu'ainsi tous les devoirs, en ce qui concerne le genre d'obligation qu'ils imposent (non l'objet de l'action qu'ils dterminent), apparaissent pleinement par ces exemples dans leur dpendance l'gard du mme unique principe. Si maintenant nous faisons attention nous-mmes dans tous les cas o nous violons un devoir, nous trouvons que nous ne voulons pas rellement que notre maxime devienne une loi universelle, car cela nous est impossible ; c'est bien plutt la

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maxime oppose qui doit rester universellement une loi ; seulement nous prenons la libert d'y faire une exception pour nous, ou (seulement pour cette fois) en faveur de notre inclination. En consquence, si nous considrions tout d'un seul et mme point de vue, savoir du point de vue de la raison, nous trouverions une contradiction dans notre volont propre en ce sens que nous voulons qu'un certain principe soit ncessaire objectivement comme loi universelle, et que nanmoins il n'ait pas une valeur universelle subjectivement, et qu'il souffre des exceptions. Mais comme nous considrons un moment notre action du point de vue d'une volont pleinement conforme la raison, et ensuite aussi cette mme action du point de vue d'une volont affecte par l'inclination, il n'y a ici rellement pas de contradiction, mais bien une rsistance de l'inclination aux prescriptions de la raison (antagonismus) : ce qui fait que l'universalit du principe (universalitas) est convertie en une simple gnralit (generalitas), et que le principe pratique de la raison doit se rencontrer avec la maxime moiti chemin. Or, bien que ce compromis ne puisse tre justifi dans notre propre jugement quand celui-ci est impartialement rendu, il montre cependant que nous reconnaissons rellement la validit de l'impratif catgorique et que (avec un entier respect pour lui) nous nous permettons quelques exceptions sans importance, ce qu'il nous semble, et pour lesquelles nous subissons une contrainte. Ainsi nous avons russi au moins prouver que le devoir est un concept qui doit avoir un sens et contenir une lgislation relle pour nos actions ; cette lgislation ne peut tre exprime que dans des impratifs catgoriques, nullement dans des impratifs hypothtiques ; en mme temps nous avons, ce qui est dj beaucoup, expos clairement, et en une formule qui le dtermine pour toute application, le contenu de l'impratif catgorique qui doit renfermer le principe de tous les devoirs (s'il y a des devoirs en gnral). Mais nous ne sommes pas encore parvenus dmontrer a priori qu'un tel impratif existe rellement, qu'il y ait une loi pratique qui commande absolument par soi sans aucun mobile, et que l'obissance cette loi soit le devoir. Quand on se propose de mener bien une telle entreprise, il est de la plus haute importance de se tenir ceci pour dit : c'est qu'il ne faut pas du tout se mettre en tte de vouloir driver la ralit de ce principe de la constitution particulire de la nature humaine. Car le devoir doit tre une ncessit pratique inconditionne de l'action ; il doit donc valoir pour tous les tres raisonnables (les seuls auxquels peut s'appliquer absolument un impratif), et c'est seulement ce titre qu'il est aussi une loi pour toute volont humaine. Au contraire, ce qui est driv de la disposition naturelle propre de l'humanit, ce qui est driv certains sentiments et de certains penchants, et mme, si c'est possible, d'une direction particulire qui serait propre la raison humaine et ne devrait pas ncessairement valoir pour la volont de tout tre raisonnable, tout cela peut bien nous fournir une maxime notre usage, mais non une loi, un principe subjectif selon lequel nous pouvons agir par penchant et inclination, non un principe objectif par lequel nous aurions l'ordre d'agir, alors mme que tous nos penchants, nos inclinations et les dispositions de notre nature y seraient contraires ; cela est si vrai que la sublimit et la dignit intrinsque du commandement exprim dans un devoir apparaissent d'autant plus qu'il trouve moins de secours et mme plus de

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rsistance dans les causes subjectives, sans que cette circonstance affaiblisse le moins du monde la contrainte qu'impose la loi ou enlve quelque chose sa validit. Or nous voyons ici la philosophie place dans une situation critique : il faut qu'elle trouve une position ferme sans avoir, ni dans le ciel ni sur la terre, de point d'attache ou de point d'appui. Il faut que la philosophie manifeste ici sa puret, en se faisant la gardienne de ses propres lois, au lieu d'tre le hraut de celles que lui suggre un sens inn ou je ne sais quelle nature tutlaire. Celles-ci, dans leur ensemble, valent sans doute mieux que rien ; elles ne peuvent cependant jamais fournir des principes comme ceux que dicte la raison et qui doivent avoir une origine pleinement et entirement a priori, et tirer en mme temps de l leur autorit imprative, n'attendant rien de l'inclination de l'homme, attendant tout de la suprmatie de la loi et du respect qui lui est d, ou, dans le cas contraire, condamnant l'homme se mpriser et s'inspirer de l'horreur au-dedans de lui-mme. Donc tout lment empirique non seulement est impropre servir d'auxiliaire au principe de la moralit, mais est encore au plus haut degr prjudiciable la puret des murs. En cette matire, la valeur propre, incomparablement suprieure tout, d'une volont absolument bonne, consiste prcisment en ceci, que le principe de l'action est indpendant de toutes les influences exerces par des principes contingents, les seuls que l'exprience peut fournir. Contre cette faiblesse ou mme cette basse manire de voir, qui fait qu'on cherche le principe moral parmi des mobiles et des lois empiriques, on ne saurait trop faire entendre d'avertissements ni trop souvent ; car la raison, dans sa lassitude, se repose volontiers sur cet oreiller, et , berce dans son rve par de douces illusions (qui ne lui font cependant embrasser, au lieu de Junon, qu'un nuage), elle substitue la moralit un monstre btard form de l'ajustement artificiel de membres d'origine diverse qui ressemble tout ce qu'on veut y voir, sauf cependant la vertu, pour celui qui l'a une fois envisage dans sa vritable forme 11 . La question est donc celle-ci : est-ce une loi ncessaire pour tous les tres raisonnables, que de juger toujours leurs actions d'aprs des maximes telles qu'ils puissent vouloir eux-mmes qu'elles servent de lois universelles ? Si cette loi est telle, elle doit tre lie (tout fait a priori) au concept de la volont d'un tre raisonnable en gnral. Mais pour dcouvrir cette connexion, il faut, si fort qu'on y rpugne, faire un pas en avant, je veux dire vers la Mtaphysique, bien que ce soit dans un de ses domaines qui est distinct de la philosophie spculative, savoir, dans la Mtaphysique des murs. Dans une philosophie pratique, o il s'agit de poser, non pas des principes de ce qui arrive, mais des lois de ce qui doit arriver, quand mme cela n'arriverait jamais, c'est--dire des lois objectives pratiques, nous n'avons pas par l mme
11 Note de Kant : Envisager la vertu dans sa vritable forme, ce n'est pas autre chose qu'exposer la moralit dgage de tout mlange d'lment sensible et dpouille de tout faux ornement que lui prte l'attrait de la rcompense ou l'amour de soi. Combien alors elle obscurcit tout ce qui parat sduisant aux inclinations, c'est ce que chacun peut aisment apercevoir avec le plus lger effort de sa raison, pourvu qu'elle ne soit pas tout fait corrompue pour toute abstraction.

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instituer de recherche sur les raisons qui font qu'une chose plat ou dplat, sur les caractres par lesquels le plaisir de la simple sensation se distingue du got, et sur la question de savoir si le got se distingue d'une satisfaction universelle de la raison, nous demander sur quoi repose le sentiment du plaisir et de la peine, comment de ce sentiment naissent les dsirs et les inclinations, comment des dsirs et des inclinations naissent, par la coopration de la raison, des maximes : car tout cela fait partie d'une doctrine empirique de l'me qui devrait constituer la seconde partie d'une doctrine de la nature, si l'on considre celle-ci comme philosophie de la nature, en tant quelle est fonde sur des lois empiriques. Mais ici il sagit de la loi pratique objective, par suite du rapport dune volont elle-mme, en tant quelle se dtermine uniquement par la raison; dans ce cas, en effet, tout ce qui a rapport ce qui est empirique se supprime de lui-mme, parce que si la raison par elle seule dtermine la conduite( et cest prcisment ce dont nous avons prsent rechercher la possibilit), il faut quelle le fasse ncessairement a priori. La volont est conue comme une facult de se dterminer soi-mme agir conformment la reprsentation de certaines lois. Et une telle facult ne peut se rencontrer que dans des tres raisonnables. Or ce qui sert la volont de principe objectif pour se dterminer elle-mme, cest la fin, et, si celle-ci est donne par la seule raison, elle doit valoir galement pour tous les tres raisonnables. Ce qui, au contraire, contient simplement le principe de la possibilit de laction dont leffet est la fin sappelle le moyen. Le principe subjectif du dsir est le mobile, le principe objectif du vouloir est le motif; de l la diffrence entre des fins objectives qui tiennent des motifs valables pour tout tre raisonnable. Des principes pratiques sont formels, quand ils font abstraction de toutes les fins subjectives; ils sont matriels, au contraire, quand ils supposent des fins de ce genre. Les fins quun tre raisonnable se propose son gr comme effets de son action (les fins matrielles) ne sont toutes que relatives; car ce nest simplement que leur rapport la nature particulire de la facult de dsirer du sujet qui leur donne la valeur quelles ont, laquelle, par suite, ne peut fournir des principes universels pour tous les tres raisonnables, non plus que des principes ncessaires et valables pour chaque volition, cest--dire de lois pratiques. Voil pourquoi toutes ces fins relatives ne fondent que des impratifs hypothtiques. Mais suppos quil y ait quelque chose dont lexistence en soi- mme ait une valeur absolue, quelque chose qui, comme fin en soi, pourrait tre un principe de lois dtermines, cest alors en cela seulement que se trouverait le principe dun impratif catgorique possible, cest--dire dune loi pratique. Or je dis : lhomme, et en gnral tout tre raisonnable, existe comme fin en soi, et non pas simplement comme moyen dont telle ou telle volont puisse user son gr; dans toutes ses actions, aussi bien dans celles qui le concernent lui-mme que dans celles qui concernent dautres tres raisonnables, il doit toujours tre considr en mme temps comme fin. Tous les objets des inclinations nont quune valeur conditionnelle; car, si les inclinations et les besoins qui en drivent nexistaient pas, leur objet serait sans valeur. Mais les inclinations mmes, comme sources du besoin,

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ont si peu une valeur absolue qui leur donne le droit dtres dsires pour ellesmmes, que, bien plutt, en tre pleinement affranchi doit tre le souhait universel de tout tre raisonnable. Ainsi la valeur de tous les objet acqurir par notre action est toujours conditionnelle. Les tres dont lexistence dpend, vrai dire, non pas de notre volont, mais de la nature, nont cependant, quand ce sont des tres dpourvus de raison, quune valeur relative, celle de moyens, et voil pourquoi on les nomme des choses; au contraire, les tres raisonnables sont appels des personnes, parce que leur nature les dsigne dj comme des fins en soi, cest--dire comme quelque chose qui ne peut pas tre employ simplement comme moyen, quelque chose qui par suite limite dautant toute facult dagir comme bon nous semble (et qui est un objet de respect). Ce ne sont donc pas l des fins simplement subjectives, dont lexistence, comme effet de notre action, une valeur pour nous : ce sont des fins objectives, cest--dire des choses dont lexistence est une fin soi-mme, et mme une fin telle quelle ne peut tre remplace par aucune autre, au service de laquelle les fins objectives devraient se mettre, simplement comme moyens. Sans cela, en effet, on ne pourrait trouver jamais rien qui et une valeur absolue. Mais si toute valeur tait conditionnelle, et par suite contingente, il serait compltement impossible de trouver pour la raison un principe pratique suprme. Si donc il doit y avoir un principe pratique suprme, et au regard de la volont humaine un impratif catgorique, il faut quil soit tel que, par la reprsentation de ce qui, tant une fin en soi, est ncessairement une fin pour tout homme, il constitue un principe objectif de la volont, que par consquent il puisse servir de loi pratique universelle. Voici le fondement de ce principe : la nature raisonnable existe comme fin en soi. Lhomme se reprsente ncessairement ainsi sa propre existence; cest donc en ce sens un principe subjectif dactions humaines. Mais tout autre tre raisonnable se prsente galement ainsi son existence, en consquence du mme principe rationnel qui vaut aussi pour moi 12 ; cest donc en mme temps un principe objectif dont doivent pouvoir tre dduites, comme dun principe pratique suprme, toutes les lois de la volont. Limpratif pratique sera donc celui-ci : Agis de telle sorte que tu traites lhumanit aussi bien dans la personne de tout autre toujours en mme temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. Restons-en aux exemples prcdents : En premier lieu, selon le concept du devoir ncessaire envers soi-mme, celui qui mdite le suicide se demandera si son action peut saccorder avec lide de lhumanit comme fin en soi. Si, pour chapper une situation pnible, il se dtruit luimme, il se sert dune personne, uniquement comme dun moyen destin maintenir une situation supportable jusqu la de la vie. Mais lhomme nest pas une chose; il nest pas par consquent un objet qui puisse tre trait simplement comme un moyen; mais il doit dans toutes ses actions tre toujours considr comme une fin en soi.
12 Note de Kant : Cette proposition, je lavance ici comme postulat. On en trouvera les raisons dans la dernire section.

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Ainsi je ne puis disposer en rien de lhomme en ma personne, soit pour le mutiler, soit pour l'endommager, soit pour le tuer. (Il faut que je nglige ici de dterminer de plus prs ce principe, comme il le faudrait pour viter toute mprise, dans le cas o, par exemple, il sagit de me laisser amputer les membres pour me sauver, de risquer ma vie pour la conserver; cette dtermination appartient la morale proprement dite.) En second lieu, pour ce qui est du devoir ncessaire ou devoir strict envers les autres, celui qui a lintention de faire autrui une fausse promesse apercevra aussitt quil veut se servir dun autre homme simplement comme dun moyen, sans que ce dernier contienne en mme temps la fin en lui-mme. Car celui que je veux par cette promesse faire servir mes desseins ne peut absolument pas adhrer ma faon den user envers lui et contenir ainsi lui-mme la fin de cette action. Cette violation du principe de lhumanit dans dautres hommes tombe plus videmment sous les yeux quand on tire les exemples datteintes portes la libert ou la priorit dautrui. Car l il apparat clairement que celui qui viole les droits des hommes a lintention de se servir de la personne des autres simplement comme dun moyen, sans considrer que les autres, en qualit dtres raisonnables, doivent tre toujours estims en mme temps comme des fins, cest--dire uniquement comme des tres qui doivent pouvoir contenir aussi en eux la fin de cette mme action 13 . En troisime lieu, pour ce qui est du devoir contingent (mritoire) envers soimme, ce nest pas assez que laction ne contredise par lhumanit dans notre personne, comme fin en soi; il faut encore quelle soit en accord avec elle. Or il y a dans lhumanit des dispositions une perfection plus grande, qui font partie de la nature a lgard de lhumanit dans le sujet que nous sommes; ngliger ces dispositions, cela pourrait bien la rigueur tre compatible avec la conservation de lhumanit comme fin en soi, mais non avec laccomplissement de cette fin. En quatrime lieu, au sujet du devoir mritoire envers autrui, la fin naturelle quont tous les hommes, cest leur bonheur propre. Or, coup sr, lhumanit pourrait subsister, si personne ne contribuait en rien au bonheur dautrui, tout en sabstenant dy porter atteinte de propos dlibr; mais ce ne serait l cependant quun accord ngatif, non positif, avec lhumanit comme fin en soi, si chacun ne tchait pas aussi de favoriser, autant quil est en lui, les fins des autres. Car le sujet tant une fin en soi, il faut que ses fins, pour que cette reprsentation produise chez moi tout son effet, soient aussi, autant que possible, mes fins.

13 Note de Kant : Quon naille pas croire quici la formule triviale : quod tibi non vis fieri, etc., puisse servir de rgle ou de principe. Car elle est uniquement dduite du principe que nous avons pos, et encore avec diverses restrictions; elle ne peut tre une loi universelle, a elle ne contient pas le principe des devoirs envers soi-mme, ni celui des devoirs de charit envers autrui (il y a bien des gens en effet pour consentir volontiers ce quautrui ne soit pas oblig de leur bien faire, pourvu quils puissent tre dispenss de bien faire autrui), ni enfin celui des devoirs stricts des hommes les uns envers les autres, car le criminel pourrait, daprs ce principe, argumenter contre le juge qui le punit, etc.

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Ce principe, daprs lequel lhumanit et toute nature raisonnable en gnral sont considres comme fin en soi (condition suprme qui limite a libert des actions de tout homme), nest pas emprunt lexprience dabord cause de son universalit, puisquil stend tous les tres raisonnables en gnral : sur quoi aucune exprience ne suffit rien dterminer; ensuite parce quen principe lhumanit est reprsente, non comme une fin des hommes (subjective), cest--dire comme un objet dont on se fait en ralit une fin de son propre gr, mais comme une fin objective, qui doit, quelles que soient les fins que nous nous proposions, constituer en qualit de loi la condition suprme restrictive de toutes les fins subjectives, et parce quainsi ce principe drive ncessairement de la raison pure. Cest que le principe de toute lgislation pratique rside objectivement dans la rgle et dans la forme de luniversalit, qui la rend capable (daprs le premier principe) dtre une loi (quon peut dire la rigueur une loi de la nature), tandis que subjectivement cest dans la fin quil rside ; or le sujet de toutes les fins, cest tout tre raisonnable, comme fin en soi (daprs le second principe) ; de l rsulte maintenant le troisime principe pratique de la volont, comme condition suprme de son accord avec la raison pratique universelle, savoir, lide de la volont de tout tre raisonnable conue comme volont instituant une lgislation universelle. Selon ce principe on rejettera toutes les maximes qui ne peuvent saccorder avec la lgislation universelle propre de la volont. La volont nest donc pas simplement soumise la loi ; mais elle y est soumise de telle sorte quelle doit tre regarde galement comme instituant elle-mme la loi, et comme ny tant avant tout soumise (elle peut sen considrer ellemme comme lauteur) que pour cette raison. Les impratifs, selon le genre de formules que nous avons prsentes plus haut, soit celui qui exige que les actions soient conformes des lois universelles comme dans un ordre de la nature, soit celui qui veut que les tres raisonnables aient la prrogative universelle de fins en soi, excluaient sans doute de leur autorit souveraine toute immixtion dun intrt quelconque, titre de mobile, par cela mme quils taient reprsents comme catgoriques ; mais ils ntaient admis comme catgoriques que parce quil fallait en admettre de tels si lon voulait expliquer le concept de devoir. Mais quil y ait des propositions pratiques qui commandent catgoriquement, cest une vrit qui ne pouvait se dmontrer ds labord, et il nest mme pas possible que cette dmonstration se produise ici encore, dans cette section. Une chose toutefois nen pouvait pas moins se faire : ctait que le dtachement de tout intrt dans lacte de vouloir par devoir, considr comme le caractre spcifique qui distingue limpratif catgorique de limpratif hypothtique, ft indiqu en mme temps dans limpratif mme, au moyen de quelque dtermination qui lui serait inhrente, et cest ce qui arrive maintenant dans cette troisime formule du principe, savoir dans lide de la volont de tout tre raisonnable conue comme volont qui institue une lgislation universelle. Car si nous concevons une telle volont, quelque possibilit quil y ait ce quune volont soumise des lois soit lie encore ces lois par intrt, il est impossible

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quune volont qui est elle-mme souveraine lgislatrice dpende en ce sens dun intrt quelconque, car une volont ainsi dpendante aurait elle-mme encore besoin dune autre loi, qui vnt astreindre lintrt de son amour-propre cette condition, dtre capable de valoir comme loi universelle. Ainsi le principe selon lequel toute volont humaine apparat comme une volont instituant par toutes ses maximes une lgislation universelle 14 , si seulement il apportait avec lui la preuve de sa justesse, conviendrait parfaitement bien limpratif catgorique, en ce que, prcisment cause de lide de la lgislation universelle, il ne se fonde sur aucun intrt et quainsi parmi tous les impratifs possibles il peut seul tre inconditionn ; ou mieux encore, en retournant la proposition, sil y a un impratif catgorique (cest--dire une loi pour la volont de tout tre raisonnable), il ne peut que commander de toujours agir en vertu de la maxime dune volont, qui pourrait en mme temps se prendre elle-mme pour objet en tant que lgislatrice universelle ; car alors seulement le principe pratique est inconditionn ainsi que limpratif auquel on obit ; il ny a en effet absolument aucun intrt sur lequel il puisse se fonder. Il nest maintenant plus surprenant, si nous jetons un regard en arrire sur toutes les tentatives qui ont pu tre faites pour dcouvrir le principe de la moralit, que toutes aient ncessairement chou. On voyait lhomme li par son devoir des lois, mais on ne rflchissait pas quil nest soumis qu sa propre lgislation, encore que cette lgislation soit universelle, et quil nest oblig dagir que conformment sa volont propre, mais sa volont tablissant par destination de la nature une lgislation universelle. Car si lon ne le concevait que comme soumis une loi (quelle quelle soit), celle-ci impliquerait ncessairement en elle un intrt sous forme dattrait ou de contrainte, parce quelle ne driverait pas comme loi de sa volont, et que sa volont serait force conformment la loi par quelque chose dautre agir dune certaine manire. Or ctait cette consquence de tout point invitable qui faisait que tout effort pour trouver un principe suprme du devoir tait perdu sans retour. Car on ne dcouvrait jamais le devoir, mais la ncessit dagir par un certain intrt. Que cet intrt fut un intrt personnel ou un intrt tranger, limpratif affectait toujours alors ncessairement un caractre conditionnel et ne pouvait en rien tre bon pour le commandement moral. Jappellerai donc ce principe, principe de lAUTONOMIE de la volont, en opposition avec tous les autres principes, que pour cela je mets au compte de lHTRONOMIE. Le concept suivant lequel tout tre raisonnable doit se considrer comme tablissant par toutes les maximes de sa volont une lgislation universelle afin de se juger soi-mme et ses actions de ce point de vue, conduit un concept trs fcond qui sy rattache, je veux dire le concept dun rgne des fins.
14 Note de Kant : je peux tre dispens ici dapporter des exemples pour lexplication de ce principe ; car ceux qui tout lheure claircissaient limpratif catgorique et ses formules peuvent ici tous servir de mme pour cette fin.

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Or par rgne jentends la liaison systmatique de divers tres raisonnables par des lois communes. Et puisque des lois dterminent les fins pour ce qui est de leur aptitude valoir universellement, si lon fait abstraction de la diffrence personnelle des tre raisonnables et aussi de tout le contenu de leurs fins particulires, on pourra concevoir un tout de toutes les fins (aussi bien des tres raisonnables comme fins en soi que des fins propres que chacun peut se proposer), un tout consistant en une union systmatique, cest--dire un rgne des fins qui est possible daprs les principes noncs plus haut. Car des tres raisonnables sont tous sujets de la loi selon laquelle chacun deux ne doit jamais se traiter soi-mme et traiter tous les autres simplement comme des moyens, mais toujours en mme temps comme des fins en soi. Or de l drive une liaison systmatique dtres raisonnables par des lois objectives communes, cest-dire un rgne qui, puisque ces lois ont prcisment pour but le rapport de ces tres les uns aux autres, comme fins et moyens, peut tre appel rgne des fins (qui nest la vrit quun idal). Mais un tre raisonnable appartient, en qualit de membre, au rgne des fins, lorsque, tout en y donnant des lois universelles, il nen est pas moins lui-mme soumis aussi ces lois. Il y appartient, en qualit de chef, lorsque, donnant des lois, il nest soumis aucune volont trangre. Ltre raisonnable doit toujours se considrer comme lgislateur dans un rgne des fins qui est possible par la libert de la volont, quil y soit membre ou quil y soit chef. Mais la place de chef il ne peut prtendre simplement par les maximes de sa volont ; il ny peut prtendre que sil est un tre pleinement indpendant, sans besoins, et avec un pouvoir qui est sans restriction adquat sa volont. La moralit consiste donc dans le rapport de toute action la lgislation qui seule rend possible un rgne des fins. Or cette lgislation doit se trouver dans tout tre raisonnable mme, et doit pouvoir maner de sa volont, dont voici alors le principe : naccomplir daction que daprs une maxime telle quelle puisse comporter en outre dtre une loi universelle, telle donc seulement que la volont puisse se considrer elle-mme comme constituant en mme temps par sa maxime une lgislation universelle. Si maintenant les maximes ne sont pas tout dabord par leur nature ncessairement conforme ce principe objectif des tres raisonnables, considrs comme auteurs dune lgislation universelle, la ncessit dagir daprs ce principe sappelle contrainte pratique, cest--dire devoir. Dans le rgne des fins le devoir ne sadresse pas au chef, mais bien chacun des membres, et tous la vrit dans la mme mesure. La ncessit pratique dagir selon ce principe, cest--dire le devoir, ne repose en rien sur des sentiments, des impulsions et des inclinations, mais uniquement sur le rapport des tres raisonnables entre eux, dans ce rapport, la volont dun tre

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raisonnable doit toujours tre considre en mme temps comme lgislatrice, parce quautrement ltre raisonnable ne se pourrait pas concevoir comme fin en soi. La raison rapporte ainsi chacune des maximes de la volont conue comme lgislatrice universelle chacune des autres volonts, et mme chacune des actions envers soimme, et cela non pas pour quelque autre motif pratique ou quelque futur avantage, mais en vertu de lide de la dignit dun tre raisonnable qui nobit dautre loi que celle quil institue en mme temps lui-mme. Dans le rgne des fins tout un PRIX ou une DIGNIT. Ce qui a un prix peut tre aussi bien remplac par quelque chose dautre, titre dquivalent ; au contraire, ce qui est suprieur tout prix, ce qui par suite nadmet pas dquivalent, cest ce qui a une dignit. Ce qui rapporte aux inclinations et aux besoins gnraux de lhomme, cela a un prix marchand ; ce qui, mme sans supposer de besoin, correspond un certain got, cest--dire la satisfaction que nous procure un simple jeu sans but de nos facults mentales, cela a un prix de sentiment ; mais ce qui constitue la condition, qui seule peut faire que quelque chose est une fin en soi, cela na pas seulement une valeur relative, cest--dire un prix, mais une valeur intrinsque, cest--dire une dignit. Or la moralit est la condition qui seule peut faire quun tre raisonnable est une fin en soi ; car il nest possible que par elle dtre un membre lgislateur dans le rgne des fins. La moralit, ainsi que lhumanit, en tant quelle est capable de moralit, cest donc l ce qui seul a de la dignit. Lhabilet et lapplication dans le travail ont un prix marchand ; lesprit, la vivacit dimagination, lhumour, ont un prix de sentiment ; par contre, la fidlit ses promesses, la bienveillance par principe (non la bienveillance dinstinct), ont une valeur intrinsque. Ni la nature ni lart ne contiennent rien qui puisse tre mis la place de ces qualits, si elles viennent manquer ; car leur valeur consiste, non dans les effets qui en rsultent, non dans lavantage et le profit quelles constituent, mais dans les intentions, cest--dire dans les maximes de la volont qui sont prtes se traduire ainsi en actions, alors mme que lissue ne leur serait pas favorable. Ces actions nont pas besoin non plus dtre recommandes par quelque disposition subjective ou quelque got qui nous les ferait considrer avec une faveur et une satisfaction immdiates ; elles nont besoin daucun penchant ou sentiment qui nous pousse immdiatement vers elles ; elles prsentent la volont qui les accomplit comme lobjet dun respect immdiat ; il ny a que la raison qui soit requise, pour les imposer la volont, sans chercher les obtenir delles par insinuation, ce qui au surplus dans des devoirs serait contradictoire. Cest cette estimation qui fait reconnatre la valeur dune telle disposition desprit comme une dignit, et elle la met part infiniment au-dessus de tout prix ; on ne peut daucune manire la mettre en balance, ni la faire entrer en comparaison avec nimporte quel prix, sans porter atteinte en quelque sorte sa saintet. Et quest-ce donc qui autorise lintention moralement bonne ou la vertu lever de si hautes prtentions ? Ce nest rien moins que la facult quelle confre ltre

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raisonnable de participer ltablissement des lois universelles, et qui le rend capable par l mme dtre membre dun rgne possible des fins : ce quoi il tait dj destin par sa propre nature comme fin en soi, et pour cela prcisment comme lgislateur dans le rgne des fins, comme libre au regard de toutes les lois de la nature, nobissant quaux lois quil tablit lui-mme et selon lesquelles ses maximes peuvent appartenir une lgislation universelle ( laquelle il se soumet en mme temps lui-mme). Nulle chose, en effet, na de valeur en dehors de celle que la loi lui assigne. Or la lgislation mme qui dtermine toute valeur doit avoir prcisment pour cela une dignit, cest--dire une valeur inconditionne, incomparable, que traduit le mot de respect, le seul qui fournisse lexpression convenable de lestime quun tre raisonnable en doit faire. Lautonomie est donc un principe de la dignit de la nature humaine et de toute nature raisonnable. Les trois manires que nous avons indiques de reprsenter le principe de la moralit ne sont au fond quautant de formules dune seule et mme loi, formules dont chacune contient en elle par elle-mme les deux autres. Il y a cependant entre elles une diffrence, qui vrai dire est plutt subjectivement quobjectivement pratique, et dont le but est de rapprocher (selon une certaine analogie) une ide de la raison de lintuition et par l du sentiment. Toutes les maximes ont : 1 Une forme, qui consiste dans luniversalit, et cet gard la formule de limpratif moral est la suivante : il faut que les maximes soient choisies comme si elles devaient avoir la valeur de lois universelles de la nature; 2 Une matire, cest--dire une fin, et voici alors ce qunonce la formule : ltre raisonnable, tant par sa nature une fin, tant par suite une fin en soi, doit tre pour toute maxime une condition qui serve restreindre toutes les fins simplement relatives et arbitraires ; 3 Une dtermination complte de toutes les maximes par cette formule, savoir, que toutes les maximes qui drivent de notre lgislation propre doivent concourir un rgne possible des fins comme un rgne de la nature 15 . Le progrs se fait ici en quelque sorte selon les catgories, en allant de lunit de la forme de la volont (de son universalit) la pluralit de la matire ( des objets cest--dire des fins), et de l la totalit ou lintgralit du systme Mais on fait mieux de procder toujours, quand il sagit de porter un jugement moral, selon la stricte mthode, et de prendre pour principe la formule universelle de limpratif catgorique : Agis selon la maxime qui peut en mme temps sriger elle-mme en loi universelle. Mais si lon veut en mme temps mnager la loi morale laccs des mes, il est trs utile de faire passer

15 Note de Kant : La tlologie considre la nature comme un rgne des fins, la morale, un rgne possible des fins comme un rgne de la nature. L le rgne des fins est une ide thorique destine expliquer ce qui est donn. Ici cest une ide pratique, qui sert accomplir ce qui n'est pas donn, mais ce qui peut devenir rel par notre faon dagir, et cela conformment cette ide mme.

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la mme action par les trois concepts indiqus et de la rapprocher par l autant que possible de lintuition. Nous pouvons maintenant finir par o nous avions commenc, cest--dire par le concept de la volont inconditionnellement bonne. Est absolument bonne la volont qui ne peut tre mauvaise, dont par suite la maxime, quand elle est convertie en loi universelle, ne peut jamais se contredire elle-mme. Ce principe est donc aussi sa loi suprme : agis toujours daprs une maxime telle que tu puisses la vouloir en mme temps porte luniversel, la faon dune loi ; cest lunique condition sous laquelle une volont ne peut jamais tre en opposition avec elle-mme, et un tel impratif est catgorique. Et puisque le caractre qu la volont de valoir comme loi universelle pour des actions possibles a de lanalogie avec la connexion universelle de lexistence des choses selon des lois universelles, qui est llment formel de la nature en gnral, limpratif catgorique peut encore sexprimer ainsi : Agis selon des maximes qui puissent se prendre en mme temps elles-mmes pour objet comme lois universelles de la nature. Cest donc ainsi quest constitue la formule dune volont absolument bonne. La nature raisonnable se distingue des autres par ceci, quelle se pose elle-mme une fin. Cette fin serait la matire de toute bonne volont. Mais comme, dans lide dune volont absolument bonne sans condition restrictive (la fait datteindre telle ou telle fin), il faut faire abstraction de toute fin raliser (qui ne pourrait rendre bonne une volont que relativement), il faut que la fin soit conue ici, non pas comme une fin raliser, mais comme une fin existant par soi, quelle soit par suite conue dune faon seulement ngative, cest--dire comme une fin contre laquelle on ne doit jamais agir, qui ne doit donc jamais tre estime simplement comme moyen, qui doit tre toujours estime en mme temps dans tout acte de vouloir comme une fin. Or cette fin ne peut tre autre chose que le sujet mme de toutes les fins possibles, puisque celui-ci est en mme temps le sujet dune volont absolument bonne possible ; en effet, une volont absolument bonne ne peut sans contradiction tre mise au-dessous daucun autre objet. Le principe : agis lgard de tout tre raisonnable ( de toi-mme et des autres) de telle sorte quil ait en mme temps dans ta maxime la valeur dune fin en soi, ne fait donc quun au fond avec le principe : agis selon une maxime qui contienne en mme temps en elle laptitude valoir universellement pour tout tre raisonnable. Car dire que dans tout usage des moyens en vue dune fin je dois imposer ma maxime cette condition limitative, quelle vaille universellement comme une loi pour tout sujet, revient prcisment ceci : que pour principe fondamental de toutes les maximes des actions il faut poser que le sujet des fins, cest--dire ltre raisonnable mme, ne doit jamais tre trait simplement comme un moyen, mais comme une condition limitative suprme dans lusage de tous les moyens, cest--dire toujours en mme temps comme une fin. Or il suit de l incontestablement que tout tre raisonnable, comme fin en soi, doit pouvoir, au regard de toutes les lois, quelles quelles soient, auxquelles il peut tre soumis, se considrer en mme temps comme auteur dune lgislation universelle, car

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cest prcisment cette aptitude de ses maximes constituer une lgislation universelle qui le distingue comme fin en soi ; il suit pareillement que cest sa dignit (sa prrogative), par-dessus tous les simples tres de la nature, qui implique quil doit considrer ses maximes toujours de son point de vue lui, mais qui est aussi en mme temps le point de vue de tout tre raisonnable conu comme lgislateur (voil pourquoi on appelle aussi de tels tres des personnes). Or cest ainsi quun monde dtres raisonnables (mundus intelligibilis), considr comme un rgne des fins, est possible, et cela par la lgislation propre de toutes les personnes comme membres. Daprs cela, tout tre raisonnable doit agir comme sil tait toujours par ses maximes un membre lgislateur dans le rgne universel des fins. Le principe formel de ces maximes est : agis comme si ta maxime devait servir en mme temps de loi universelle (pour tous les tres raisonnables). Un rgne des fins nest donc possible que par analogie avec un rgne de la nature ; mais le premier ne se constitue que daprs des maximes, cest--dire daprs les rgles que lon simpose soi-mme, tandis que le dernier ne se constitue que selon des lois de causes efficientes soumises une contrainte extrieure. Malgr cela, on nen donne pas moins lensemble de la nature, bien quil soit considr comme une machine, en tant quil a rapport des tres raisonnables considrs comme des fins, le nom justifi par l de rgne de la nature. Or un tel rgne des fins serait effectivement ralis par des maximes dont limpratif catgorique prescrit la rgle tous les tres raisonnables, si elles taient universellement suivies. Mais quoique ltre raisonnable ne puisse pas compter que, quand il suivrait lui-mme ponctuellement cette maxime, ce soit un motif pour que tous les autres y soient galement fidles, ni non plus que le rgne de la nature et la disposition de ce rgne selon des fins concourent avec lui, comme avec un membre digne den faire partie, un rgne des fins possibles par lui-mme, cest--dire favorise son attente du bonheur, cependant cette loi : agis daprs les maximes dun membre qui institue une lgislation universelle pour un rgne des fins simplement possible, subsiste dans toute sa force parce quelle commande catgoriquement. Et cest en cela prcisment que consiste ce paradoxe : que seule la dignit de lhumanit, en tant que nature raisonnable, indpendamment de tout autre fin atteindre par l, ou de tout avantage, que par suite le respect pour une simple nen doive pas moins servir de prescription inflexible pour la volont, et que ce soit juste cette indpendance de la maxime lgard de tous les mobiles de cette sorte qui en fasse la sublimit, et qui rende tout sujet raisonnable digne dtre un membre lgislateur dans le rgne des fins ; car autrement on ne devrait le reprsenter que soumis la loi naturelle de ses besoins. Alors mme que le rgne de la nature aussi bien que le rgne des fins seraient conus comme unis sous un chef, et quainsi le second de ces rgnes ne serait plus une simple ide, mais acquerrait une vritable ralit, il y aurait l assurment pour cette ide un bnfice qui lui viendrait de laddition dun mobile puissant, mais en aucune faon dun accroissement de sa valeur intrinsque; car, malgr cela, il nen faudrait pas moins se reprsenter toujours ce lgislateur unique et infini lui-mme comme jugeant de la valeur des tre raisonnables seulement daprs leur conduite dsintresse telle quelle leur est prescrite eux-mmes en vertu de cette ide uniquement. Lessence des choses ne se modifie pas par leur rapports externes, et ce qui, abstraction faite de ces derniers, suffit constituer la valeur absolue de lhomme,

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est aussi la mesure daprs laquelle il doit tre jug par qui que ce soit, mme par ltre suprme. La moralit, est donc le rapport des actions lautonomie de la volont, cest--dire la lgislation universelle possible par les maximes de cette volont. Laction qui peut saccorder avec lautonomie de la volont est permise : celle qui ne le peut pas est dfendue. La volont dont les maximes s'accordent ncessairement avec les lois de l'autonomie est une volont sainte, absolument bonne. La dpendance d'une volont qui n'est pas absolument bonne l'gard du principe de l'autonomie ( la contrainte morale), c'est l'obligation. L'obligation ne peut donc tre rapporte un tre saint. La ncessit objective d'une action en vertu de l'obligation s'appelle devoir. Par le peu que je viens de dire, on n'aura pas maintenant de peine s'expliquer comment il se fait que, bien que sous le concept du devoir nous nous figurions une sujtion la loi, nous nous reprsentions cependant aussi par l une certaine sublimit et une certaine dignit attaches la personne qui remplit tous ses devoirs. Car ce n'est pas en tant qu'elle est soumise la loi morale qu'elle a en elle de la sublimit, mais bien en tant qu'au regard de cette mme loi elle est en mme temps lgislatrice, et qu'elle n'y est subordonne qu' ce titre. Nous avons galement montr plus haut comment ce n'est ni la crainte, ni l'inclination, mais uniquement le respect pour la loi qui est le mobile capable de donner l'action une valeur morale. Notre volont propre, suppos qu'elle n'agisse que sous la condition d'une lgislation universelle rendue possible par ses maximes, cette volont idale, qui peut tre la ntre, est l'objet propre du respect, et la dignit de l'humanit consiste prcisment dans cette facult qu'elle a d'tablir des lois universelles, la condition toutefois d'tre en mme temps soumise elle-mme cette lgislation.

L'autonomie de la volont comme principe suprme de la moralit


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L'autonomie de la volont est cette proprit qu'a la volont d'tre elle-mme sa loi (indpendamment de toute proprit des objets du vouloir). Le principe de l'autonomie est donc : de toujours choisir de telle sorte que les maximes de notre choix soient comprises en mme temps comme lois universelles dans ce mme acte de vouloir. Que cette rgle pratique soit un impratif, c'est--dire que la volont de tout tre raisonnable y soit ncessairement lie comme une condition, cela ne peut tre dmontr par la simple analyse des concepts impliqus dans la volont, car c'est l une proposition synthtique; il faudrait dpasser la connaissance des objets et entrer dans une critique du sujet, c'est--dire de la raison pure pratique; en effet, cette proposition synthtique, qui commande apodictiquement, doit pouvoir tre connue

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entirement a priori; or ce n'est pas l'affaire de la prsente section. Mais que le principe en question de l'autonomie soit l'unique principe de la morale, cela s'explique bien par une simple analyse des concepts de la moralit. Car il se trouve par l que le principe de la moralit doit tre un impratif catgorique, et que celui-ci ne commande ni plus ni moins que cette autonomie mme.

L'htronomie de la volont comme source de tous les principes illgitimes de la moralit


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Quand la volont cherche la loi qui doit la dterminer autre part que dans l'aptitude de ses maximes instituer une lgislation universelle qui vienne d'elle; quand en consquence, passant par-dessus elle-mme, elle cherche cette loi dans la proprit de quelqu'un de ses objets, il en rsulte toujours une htronomie. Ce n'est pas alors la volont qui se donne elle-mme la loi, c'est l'objet qui la lui donne par son rapport elle. Ce rapport, qu'il s'appuie sur l'inclination ou sur les reprsentations de la raison, ne peut rendre possibles que des impratifs hypothtiques; je dois faire cette chose, parce que je veux cette autre chose. Au contraire, l'impratif moral, par consquent catgorique, dit : je dois agir de telle ou telle faon, alors mme que je ne voudrais pas autre chose. Par exemple, d'aprs le premier impratif, on dit : je ne dois pas mentir, si je veux continuer tre honor; d'aprs le second on dit : je ne dois pas mentir, alors mme que le mensonge ne me ferait pas encourir la moindre honte. Ce dernier impratif doit donc faire abstraction de tout objet, en sorte que l'objet n'ait absolument aucune influence sur la volont : il faut en effet que la raison pratique (la volont) ne se borne pas administrer un intrt tranger, mais qu'elle manifeste uniquement sa propre autorit imprative, comme lgislation suprme. Ainsi, par exemple, je dois chercher assurer le bonheur d'autrui, non pas comme si j'tais par quelque endroit intress sa ralit (soit par une inclination immdiate, soit indirectement cause de quelque satisfaction suscite par la raison), mais uniquement pour ceci, que la maxime qui l'exclut ne peut tre comprise dans un seul et mme vouloir comme loi universelle.

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Classification de tous les principes de la moralit qui peuvent rsulter du concept fondamental de l'htronomie, tel que nous l'avons dfini.
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La raison humaine a ici comme partout dans son usage pur, aussi longtemps que la Critique lui a manqu, tent toutes les fausses voies possibles avant de russir rencontrer la seule vraie. Tous les principes qu'on peut admettre de ce point de vue sont ou empiriques ou rationnels. Les PREMIERS, tirs du principe du bonheur, sont fonds sur le sentiment, physique ou moral; les SECONDS, tirs du principe de la perfection, sont fonds, ou bien sur le concept rationnel de la perfection, considre comme effet possible, ou bien sur le concept d'une perfection existant par soi (la volont de Dieu), considre comme cause dterminante de notre volont. Des principes empiriques sont toujours impropres servir de fondement des lois morales. Car l'universalit avec laquelle elles doivent valoir pour tous les tres raisonnables sans distinction, la ncessit pratique inconditionne qui leur est impose par l, disparaissent si le principe en est driv de la constitution particulire de la nature humaine ou des circonstances contingentes dans lesquelles elle est place. Cependant le principe du bonheur personnel est le plus condamnable, non pas seulement parce qu'il est faux et que l'exprience contredit la supposition que le bientre se rgle toujours sur le bien-faire; non pas mme seulement parce qu'il ne contribue pas le moins du monde fonder la moralit, car c'est tout autre chose de rendre un homme heureux que de le rendre bon, de le rendre prudent et perspicace pour son intrt que de le rendre vertueux; mais parce qu'il suppose sous la moralit des mobiles qui plutt la minent et en ruinent toute la grandeur; ils comprennent en effet dans une mme classe les motifs qui poussent la vertu et ceux qui poussent au vice; ils enseignent seulement mieux calculer; mais ils effacent absolument la diffrence spcifique qu'il y a entre les deux. Quant au sentiment moral, ce prtendu sens particulier 16 (si superficiel qu'il soit de recourir lui, attendu que ce sont ceux qui sont incapables de penser qui croient se tirer d'affaire avec le sentiment, mme dans ce qui se rapporte uniquement des lois universelles, et bien que des sentiments
16 Note de Kant : Je range le principe du sentiment moral dans celui du bonheur, parce que tout intrt empirique promet, par l'agrment qu'une chose procure, que cela ait lieu immdiatement et sans considration d'avantages, ou que ce soit dans des vues intresses, de contribuer au bientre. Pareillement, il faut, avec Hutcheson, ranger le principe de la sympathie pour le bonheur d'autrui dans ce mme principe du sens moral, admis par lui.

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qui par nature se distinguent les uns des autres par une infinit de degrs ne fournissent gure une mesure gale du bien et du mal, sans compter que celui qui juge par son sentiment ne peut point du tout juger valablement pour les autres), il se rapproche cependant davantage de la moralit et de la dignit qui lui est propre, parce qu'il fait la vertu l'honneur de lui attribuer immdiatement la satisfaction qu'elle donne et le respect que nous avons pour elle, et qu'il ne lui dit pas pour ainsi dire en face que ce n'est pas sa beaut, mais seulement l'intrt qui nous attache elle. Parmi les principes rationnels de la moralit, le concept ontologique de la perfection (si vide, si indtermin qu'il soit, et par l si impropre employer pour dcouvrir dans le champ immense de la ralit possible le maximum de ce qui nous convient, et bien que, pour distinguer spcifiquement de toute autre la ralit dont il s'agit ici, il soit immanquablement entran tourner dans un cercle, et qu'il ne puisse viter de supposer tacitement la moralit qu'il doit expliquer), ce concept vaut nanmoins mieux encore que le concept thologique qui dduit la moralit d'une volont divine absolument parfaite, non seulement parce que nous n'avons pas malgr tout l'intuition de la perfection de Dieu, et que nous ne pouvons la driver que de nos concepts, dont le principal est celui de la moralit, mais parce que, si nous ne procdons pas de la sorte (pour ne pas nous exposer au grossier cercle vicieux qui se produirait en effet dans l'explication), le seul concept qui nous reste de la divine volont, tir des attributs de l'amour de la gloire et de la domination, li aux reprsentations redoutables de la puissance et de la colre, poserait ncessairement les fondements d'un systme de morale qui serait juste le contraire de la moralit. Or, si j'avais opter entre le concept du sens moral et celui de la perfection en gnral (qui du moins tous les deux ne portent pas atteinte la moralit, quoiqu'ils soient tout fait impuissants la soutenir comme fondements), je me rsoudrais en faveur du dernier, parce qu'au moins en enlevant la sensibilit, pour le remettre au tribunal de la raison, le soin de dcider la question, bien qu'il ne dcide rien ici, il rserve cependant sans la fausser pour une dtermination plus prcise l'ide indtermine (d'une volont bonne en soi). Au reste, je crois pouvoir me dispenser d'une rfutation tendue de tous ces systmes. Cette rfutation est si aise, elle est mme probablement si bien aperue de ceux-l mmes dont la profession exige qu'ils se dclarent pour une de ces thories (car des auditeurs ne souffrent pas volontiers la suspension du jugement), que ce serait uniquement du temps perdu que d'y insister. Mais ce qui nous intresse ici davantage, c'est de savoir que ces principes ne donnent jamais d'autre premier fondement la moralit que l'htronomie de la volont et que c'est prcisment pour cela qu'ils doivent ncessairement manquer leur but. Toutes les lois qu'on songe prendre pour base un objet de la volont afin de prescrire la volont la rgle qui la dtermine, la rgle n'est qu'htronomie; l'impratif est conditionn, dans les termes suivants : si ou parce que l'on veut cet objet, on doit agir de telle ou telle faon; par suite, cet impratif ne peut jamais commander

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moralement, c'est--dire catgoriquement. Que l'objet dtermine la volont au moyen de l'inclination, comme dans le principe du bonheur personnel, ou au moyen de la raison applique aux objets possibles, de notre vouloir en gnral, comme dans le principe de la perfection, la volont ne se dtermine jamais immdiatement elle-mme par la reprsentation de l'action, mais seulement par le mobile rsultant de l'influence que l'effet prsum de l'action exerce sur elle: je dois faire telle chose parce que je veux telle autre chose; et ici il faut encore, dans le sujet que je suis, supposer une autre loi, selon laquelle je veux ncessairement cette autre chose, laquelle loi son tour a besoin d'un impratif qui impose cette maxime un sens dfini. Car, comme l'impulsion que la reprsentation d'un objet ralisable par nos forces doit imprimer la volont du sujet selon ses facults naturelles, fait partie de la nature du sujet, soit de la sensibilit (de l'inclination et du got), soit de l'entendement et de la raison, qui, selon la constitution particulire de leur nature, s'appliquent un objet avec satisfaction, ce serait donc proprement la nature qui donnerait la loi; et alors non seulement cette loi, comme telle, devant tre connue et dmontre uniquement par l'exprience, est contingente en soi et impropre par l tablir une rgle pratique apodictique telle que doit tre la rgle morale; mais elle n'est jamais qu'une htronomie de la volont; la volont ne se donne pas elle-mme sa loi; c'est une impulsion trangre qui la lui donne, la faveur d'une constitution spciale du sujet qui le dispose la recevoir. La volont absolument bonne, dont le principe doit tre un impratif catgorique, sera donc indtermine l'gard de tous les objets; elle ne contiendra que la forme du vouloir en gnral, et cela comme autonomie; c'est--dire que l'aptitude de la maxime de toute bonne volont s'riger en loi universelle est mme l'unique loi que s'impose elle-mme la volont de tout tre raisonnable, sans faire intervenir par-dessous comme principe un mobile ou un intrt quelconque. Comment une telle proposition pratique synthtique a priori est possible et pourquoi elle est ncessaire, c'est l un problme dont la solution ne peut plus se trouver dans les limites de la Mtaphysique des murs. Nous n'avons mme pas affirm ici la vrit de cette proposition: encore moins avons-nous prtendu en avoir une preuve entre les mains. Nous avons seulement montr, par le dveloppement du concept universellement reu de la moralit, qu'une autonomie de la volont y est invitablement lie, ou plutt en est le fondement. Celui donc qui tient la moralit pour quelque chose de rel, et non pour une ide chimrique sans vrit, doit aussi accepter le principe que nous lui avons assign. Cette section a donc t comme la premire purement analytique. Quant prouver maintenant que la moralit n'est pas une chimre, assertion qui est une consquence bien fonde, si l'impratif catgorique est vrai, et avec lui l'autonomie de la volont, et s'il est absolument ncessaire comme un principe a priori, cela exige la possibilit d'un usage synthtique de la raison pure pratique, mais que nous ne pouvons pas tenter, sans instituer auparavant une Critique de cette facult mme de la raison; dans la dernire section nous en tracerons les traits principaux, ceux qui suffisent notre but.

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Troisime section
Passage de la mtaphysique des murs la critique de la raison pure pratique

Le concept de la libert est la clef de l'explication de l'autonomie de la volont.


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La volont est une sorte de causalit des tres vivants, en tant qu'ils sont raisonnables, et la libert serait la proprit qu'aurait cette causalit de pouvoir agir indpendamment de causes trangres qui la dterminent; de mme que la ncessit naturelle est la proprit qu'a la causalit de tous les tres dpourvus de raison d'tre dtermine agir par l'influence de causes trangres. La dfinition qui vient d'tre donne de la libert est ngative, et par consquent, pour en saisir l'essence, infconde; mais il en dcoule un concept positif de la libert, qui est d'autant plus riche et plus fcond. Comme le concept d'une causalit implique en lui celui de lois, d'aprs lesquelles quelque chose que nous nommons effet doit tre pos par quelque autre chose qui est la cause, la libert, bien qu'elle ne soit pas une proprit de la volont se conformant des lois de la nature, n'est pas cependant pour cela en dehors de toute loi; au contraire, elle doit tre une causalit agissant selon des

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lois immuables, mais des lois d'une espce particulire, car autrement une volont libre serait un pur rien. La ncessit naturelle est, elle, une htronomie des causes efficientes; car tout effet n'est alors possible que suivant cette loi, que quelque chose d'autre dtermine la cause efficiente de la causalit. En quoi donc peut bien consister la libert de la volont, sinon dans une autonomie, c'est--dire dans la proprit qu'elle a d'tre elle-mme sa loi? Or cette proposition : la volont dans toutes les actions est elle-mme sa loi, n'est qu'une autre formule de ce principe: il ne faut agir que d'aprs une maxime qui puisse aussi se prendre elle-mme pour objet titre de loi universelle. Mais c'est prcisment la formule de l'impratif catgorique et le principe de la moralit; une volont libre et une volont soumise des lois morales sont par consquent une seule et mme chose. Si donc la libert de la volont est suppose, il suffit d'en analyser le concept pour en dduire la moralit avec son principe. Ce principe cependant est toujours une proposition synthtique, qui peut s'noncer ainsi: une volont absolument bonne est celle dont la maxime peut toujours enfermer en elle-mme la loi universelle qu'elle est capable d'tre; car, par l'analyse du concept d'une volont absolument bonne, on ne peut dcouvrir cette proprit de la maxime. Mais des propositions synthtiques de ce genre ne sont possibles qu' la condition que deux notions soient lies l'une l'autre grce leur union avec une troisime o elles doivent de part et d'autre se rencontrer. Le concept positif de la libert fournit ce troisime terme, qui ne peut tre, comme pour les causes physiques, la nature du monde sensible (dont le concept comprend le concept de quelque chose, considr comme cause, et le concept de quelque autre chose quoi la cause se rapporte, et qui est considr comme effet). Mais quel est ce troisime terme auquel nous renvoie la libert et dont nous avons a priori une ide, il est encore trop tt pour pouvoir l'indiquer ici, ainsi que pour faire comprendre comment le concept de la libert se dduit de la raison pure pratique et comment par l galement est possible un impratif catgorique: tout cela exige encore quelque prparation.

La libert doit tre suppose comme proprit de la volont de tous les tres raisonnables.
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Ce n'est pas assez d'attribuer, pour quelque raison que ce soit, la libert notre volont, si nous n'avons pas une raison suffisante de l'attribuer aussi telle quelle tous les tres raisonnables. Car, puisque la moralit ne nous sert de loi qu'autant que nous sommes des tres raisonnables, c'est pour tous les tres raisonnables qu'elle doit galement valoir; et comme elle doit tre drive uniquement de la proprit de la libert, il faut aussi prouver la libert comme proprit de la volont de tous les tres raisonnables; et il ne suffit pas de la prouver par certaines prtendues expriences de

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la nature humaine (ce qui d'ailleurs est absolument impossible; il n'y a de possible qu'une preuve a priori); mais il faut la dmontrer comme appartenant en gnral l'activit d'tres raisonnables et dous de volont. Je dis donc: tout tre qui ne peut agir autrement que sous l'ide de la libert est par cela mme, au point de vue pratique, rellement libre; c'est--dire que toutes les lois qui sont insparablement lies la libert valent pour lui exactement de la mme faon que si sa volont et t aussi reconnue libre en elle-mme et par des raisons valables au regard de la philosophie thorique 17 . Et je soutiens qu' tout tre raisonnable, qui a une volont, nous devons attribuer ncessairement aussi l'ide de la libert, et qu'il n'y a que sous cette ide qu'il puisse agir. Car dans un tel tre nous concevons une raison qui est pratique, c'est-dire qui est doue de causalit par rapport ses objets. Or il est impossible de concevoir une raison qui en pleine conscience recevrait pour ses jugements une direction du dehors; car alors le sujet attribuerait, non pas sa raison, mais une impulsion, la dtermination de sa facult de juger. Il faut que la raison se considre elle-mme comme l'auteur de ses principes, l'exclusion de toute influence trangre; par suite, comme raison pratique ou comme volont d'un tre raisonnable, elle doit se regarder elle-mme comme libre; c'est--dire que la volont d'un tre raisonnable ne peut tre une volont lui appartenant en propre que sous l'ide de la libert, et qu'ainsi une telle volont doit tre, au point de vue pratique, attribue tous les tres raisonnables.

De l'intrt qui s'attache aux ides de la moralit.


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Nous avons en fin de compte ramen le concept dtermin de la moralit l'ide de la libert; mais il ne nous tait pas possible de dmontrer celle-ci comme quelque chose de rel, pas mme en nous et dans la nature humaine; nous nous sommes borns voir qu'il nous faut la supposer, si nous voulons concevoir un tre comme raisonnable, comme dou de la conscience de sa causalit par rapport aux actions, c'est--dire comme dou de volont, et ainsi nous trouvons que, prcisment pour le mme motif, nous devons attribuer tout tre dou de raison et de volont cette proprit, de se dterminer agir sous l'ide de la libert. Or nous avons vu que de la supposition de ces ides dcoule aussi la conscience d'une loi de l'action; d'aprs cette loi, les principes subjectifs des actions, c'est--dire
17 Note de Kant : Cette mthode, qui consiste n'admettre la libert que sous la forme de l'ide que les tres raisonnables donnent pour fondement leurs actions, suffit notre dessein, et je l'adopte afin de pouvoir m'pargner l'obligation de dmontrer aussi la libert au point de vue thorique Car alors mme que la dmonstration thorique de la libert resterait en suspens, les mmes lois qui obligeraient un tre rellement libre n'en vaudraient pas moins pour un tre qui ne peut agit que sous l'ide de sa propre libert. Nous pouvons donc ici nous dlivrer du fardeau qui pse sut la thorie.

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les maximes, doivent toujours tre adopts tels qu'ils puissent valoir aussi objectivement, c'est--dire universellement comme principes, et servir par l une lgislation qui, tout en tant mane de nous-mmes, soit une lgislation universelle. Mais pourquoi dois-je me soumettre ce principe, et cela en ma qualit dtre raisonnable en gnral ? Et pourquoi aussi par l mme tous les autres tres dous de raison? Jaccorde volontiers quaucun intrt ne my pousse, car il ny aurait plus alors dimpratif catgorique ; mais il faut bien pourtant que jy prenne ncessairement un intrt et que je vois comment cela se fait. Car ce je dois est proprement un je veux qui vaut pour tout tre raisonnable, la condition que chez lui la raison soit pratique sans empchement ; pour les tres qui, comme nous, sont affects dune sensibilit, cest--dire de mobiles dune autre espce, chez qui ne se produit pas toujours ce que la raison ferait elle seule et par soi, cette ncessit de laction sexprime seulement par le verbe devoir , et la ncessit subjective se distingue de la ncessit objective. Il semble donc que nous nous soyons content de supposer proprement la loi morale, cest--dire le principe mme de lautonomie de la volont, dans lide de la libert, sans pouvoir dmontrer la ralit et la ncessit objective de ce principe en lui-mme ; ainsi sans doute nous aurions encore toujours gagn quelque chose de tout fait considrable en dterminant au moins le vrai principe avec plus dexactitude quon ne lavait fait jusque-l ; mais en ce qui concerne sa validit et la ncessit pratique de sy soumettre, nous ne serions pas plus avancs. Car, si lon nous demandait pourquoi donc luniverselle validit de notre maxime, rige en loi, doit tre la condition restrictive de nos actions, sur quoi nous fondons la valeur que nous confrons cette faon dagir, valeur qui doit tre si grande quil ne peut y avoir nulle part de plus haut intrt, comment il se fait que lhomme ne croie avoir que par l le sentiment de sa valeur personnelle, au prix de laquelle limportance dun tat agrable ou dsagrable ne doit tre compt pour rien : ces questions nous naurions aucune rponse satisfaisante fournir. Nous trouvons bien, il est vrai, que nous pouvons prendre un intrt une qualit personnelle, dont lintrt de notre situation ne dpend pas, mais qui du moins nous rendrait capables de participer une condition heureuse au cas o celle-ci serait dispense par la raison, cest--dire que le simple fait dtre digne du bonheur, mme sans tre m par le dsir dy participer, peut intresser en soi ; mais ce jugement nest en ralit que leffet de limportance que nous avons dj suppose aux lois morales (lorsque par lide de la libert nous nous dtachons de tout intrt empirique). Mais que nous devions nous en dtacher, cest--dire nous considrer comme libres dans laction, et cependant nous tenir pour soumis certaines lois, afin de trouver dans notre seule personne une valeur qui puisse nous ddommager de la perte de tout ce qui donne un prix notre condition, comment cela est possible, et par consquent do vient que la loi morale oblige, cest ce que nous ne pouvons encore voir par l. Il y a ici, on doit lavouer franchement, une espce de cercle vicieux manifeste, dont, ce quil me semble, il ny a pas moyen de sortir. Nous nous supposons libres

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dans lordre des causes efficientes afin de nous concevoir dans lordre des fins comme soumis des lois morales, et nous nous concevons ensuite comme soumis ces lois parce que nous nous sommes attribu la libert de la volont ; en effet, la libert et la lgislation propre de la volont sont toutes deux de lautonomie ; ce sont par suite des concepts rciproques ; mais cest pour cela prcisment quon ne peut se servir de lun pour expliquer lautre et en rendre raison. Tout ce quon peut faire ainsi, cest, au point de vue logique, de ramener des reprsentations en apparence diffrentes dun seul et mme objet un concept unique (comme on rduit diverses fractions de mme valeur leur plus simple expression). Mais il nous reste encore une ressource, cest de rechercher si, lorsque nous nous concevons par la libert comme des causes efficientes a priori, nous ne nous plaons pas un autre point de vue que lorsque nous nous reprsentons nous-mmes daprs nos actions comme des effets que nous avons visibles devant nos yeux. Il est une remarque qui, pour tre prsente, nexige pas prcisment de subtile rflexion, mais dont on peut bien supposer que lintelligence la plus commune est capable de la faire, sa manire, il est vrai par un discernement obscur de la facult de juger, quelle nomme sentiment : cest ce que toutes les reprsentations qui nous viennent autrement qu notre gr (telles sont les reprsentations des sens) ne nous font connatre les objets que comme ils nous affectent, de telle sorte que ce quils peuvent tre en soi nous reste inconnu ; cest que, par consquent, au moyen de cette espce de reprsentations, en dpit des plus grands efforts dattention et de toute la clart que peut y ajouter lentendement, nous ne pouvons arriver qu la connaissance des phnomnes, jamais celle des choses en soi. Cette distinction une fois faite (et il suffit pour cela de la diffrence dj observe entre les reprsentations qui nous viennent du dehors, dans lesquelles nous sommes passifs, et celles que nous produisons uniquement de nous-mmes, dans lesquelles nous manifestons notre activit) ; il en rsulte naturellement quil faut reconnatre et supposer derrire les phnomnes quelque chose dautre encore qui nest pas phnomne, savoir, les choses en soi, quoique nous concdions volontiers que, puisquelles ne peuvent jamais nous tre connues si ce nest seulement par la manire dont elles nous affectent, nous ne pouvons jamais approcher delles davantage et savoir ce quelles sont en elles-mmes. De l ncessairement une distinction, tablie en gros il est vrai, entre un monde sensible et un monde intelligible, le premier pouvant beaucoup varier selon la diffrence de la sensibilit chez les divers spectateurs, tandis que le second, qui sert de fondement au premier, reste toujours le mme. Mme lhomme, daprs la connaissance quil a de lui par le sens intime, ne peut se flatter de se connatre lui-mme tel quil est en soi. Car, comme il ne se produit pas en quelque sorte lui-mme et quil acquiert le concept quil a de lui non pas a priori, mais empiriquement, il est naturel quil ne puisse galement prendre connaissance de lui-mme que par le sens intime, en consquence de lapparence phnomnale de sa nature et par la faon dont sa conscience est affecte. Mais en mme temps il doit admettre ncessairement au-dessus de cette modalit de son propre sujet compose de purs phnomnes quelque chose dautre encore qui lui sert de fondement, savoir son Moi, quelle quen puisse tre dailleurs

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la nature en elle-mme ; et ainsi pour ce qui a rapport la simple perception et la capacit de recevoir les sensations, il doit se regarder comme faisant partie du monde sensible, tandis que pour ce qui en lui peut tre activ pure (cest--dire ce qui arrive la conscience non point par une affection des sens, mais immdiatement), il doit se considrer comme faisant partie du monde intelligible, dont nanmoins il ne sait rien de plus. Cest l la conclusion que lhomme qui rflchit doit porter sur toutes les choses qui peuvent soffrir lui ; il est probable quon la trouverait aussi dans lintelligence la plus commune, qui, comme on sait, incline fort toujours attendre derrire les objets des sens quelque ralit invisible agissant par soi, mais qui en revanche corrompt cette tendance en se reprsentant immdiatement cet invisible sous une forme encore sensible, cest--dire en voulant en faire un objet dintuition, et qui ainsi nen est pas plus avance. Or lhomme trouve rellement en lui une facult par laquelle il se distingue de toutes les autres choses, mme de lui-mme, en tant quil est affect par des objets, et cette facult est la raison. Comme spontanit pure, la raison est encore suprieure lentendement, et voici prcisment en quoi : bien que lentendement soit aussi une spontanit, quil ne contienne pas seulement, comme la sensibilit, des reprsentations qui ne naissent que lorsquon est affect par des choses (et par suite lorsquon est passif), cependant il ne peut produire par son activit dautres concepts que ceux qui servent simplement soumettre les reprsentations sensibles des rgles et les unir par l dans une conscience; sans cet usage quil fait de la sensibilit, il ne penserait absolument rien, au contraire la raison manifeste dans ce que lon appelle les Ides une spontanit si pure, quelle slve par l bien au-dessus de ce que la sensibilit peut lui fournir et quelle manifeste sa principale fonction en distinguant lun de lautre le monde sensible et le monde intelligible, et en assignant par l lentendement mme ses limites. Voil pourquoi un tre raisonnable doit, en tant quintelligence (et non pas par consquent du ct de ses facults infrieures), se regarder lui-mme comme appartenant, non au monde sensible, mais au monde intelligible ; il a donc deux points de vue do il peut se considrer lui-mme et connatre les lois de lexercice de ses facults, par suite de toutes ses actions ; dun ct, en tant quil appartient au monde sensible, il est soumis des lois de la nature (htronomie) ; de lautre ct, en tant quil appartient au monde intelligible, il est soumis des lois qui sont indpendantes de la nature, qui ne sont pas empiriques, mais fondes uniquement dans la raison. Comme tre raisonnable, faisant par consquent partie du monde intelligible, lhomme ne peut concevoir la causalit de sa volont propre que sous lide de la libert ; car lindpendance lgard des causes dterminantes du monde sensible (telle que la raison doit toujours se lattribuer), cest la libert. Or lide de la libert est absolument li le concept de lautonomie, celui-ci le principe universel de la

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moralit, qui idalement sert de fondement toutes les actions des tres raisonnables, de la mme faon que la loi de la nature tous les phnomnes. Ainsi est cart le soupon que nous levions tout lheure, selon lequel il y aurait un cercle vicieux secrtement contenu dans notre faon de conclure de la libert lautonomie, et de celle-ci la loi morale : il pouvait sembler, en effet, que nous ne prenions pour principe lide de la libert quen vue de la loi morale, afin de conclure ensuite, en retour, celle-ci de la libert, que par consquent de cette loi nous ne pouvions donner absolument aucune raison, que ctait l seulement comme une demande dadhsion un principe que des mes bien pensantes nous accorderaient volontiers, mais que nous serions jamais incapables dtablir comme une proposition dmontrable. A prsent nous voyons bien que lorsque nous nous concevons comme libres, nous nous transportons dans le monde intelligible comme membres de ce monde et que nous reconnaissons lautonomie de la volont avec sa consquence, la moralit; mais si nous nous concevons comme soumis au devoir, nous nous considrons comme faisant partie du monde sensible et en mme temps du monde intelligible.

Comment un impratif catgorique est-il possible ?


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Ltre raisonnable se marque sa place, comme intelligence, dans le monde intelligible, et ce nest que comme cause efficiente appartenant ce monde quil nomme sa causalit une volont. Dun autre ct, il a pourtant aussi conscience de luimme comme dune partie du monde sensible, o ses actions se trouvent comme de simples manifestations phnomnales de cette causalit; cependant la possibilit de ces actions ne peut tre saisie au moyen de cette causalit que nous ne connaissons pas ; mais au lieu dtre ainsi expliques, elles doivent tre comprises, en tant que faisant partie du monde sensible, comme dtermines par dautres phnomnes, savoir, des dsirs et des inclinations. Si donc jtais membre uniquement du monde intelligible, mes actions seraient parfaitement conformes au principe de l'autonomie et de la volont pure; si j'tais seulement une partie du monde sensible, elles devraient tre supposes entirement conformes la loi naturelle des dsirs et des inclinations, par suite lhtronomie de la nature. (Dans le premier cas, elles reposeraient sur le principe suprme de la moralit ; dans le second cas, sur celui du bonheur.) Mais puisque le monde intelligible contient le fondement du monde sensible, et par suite aussi de ses lois, et quainsi au regard de ma volont (qui appartient entirement au monde intelligible) il est un principe immdiat de lgislation, et puisque aussi cest de cette manire quil doit tre conu, quoique par un autre ct je sois un tre appartenant au monde sensible, je nen devrai pas moins, comme intelligence, me recon-

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natre soumis la loi du premier, cest--dire la raison qui contient cette loi dans lide de la libert, et par l lautonomie de la volont ; je devrai consquemment considrer les lois du monde intelligible comme des impratifs pour moi, et les actions conformes ce principe comme des devoirs. Et ainsi des impratifs catgoriques sont possibles pour cette raison que lide de la libert me fait membre dun monde intelligible. Il en rsulte que si je ntais que cela, toutes mes actions seraient toujours conformes lautonomie de la volont ; mais, comme je me vois en mme temps membre du monde sensible, il faut dire quelles doivent ltre. Ce devoir catgorique reprsente une proposition synthtique a priori, en ce qu une volont affecte par des dsirs sensibles sajoute encore lide de cette mme volont, mais en tant quelle appartient au monde intelligible, cest--dire pure et pratique par elle-mme, contenant la condition suprme de la premire selon la raison ; peu prs comme aux intuitions du monde sensible sajoutent les concepts de lentendement, qui par eux-mmes ne signifient rien que la forme dune loi en gnral et par l rendent possibles des propositions synthtiques a priori sur lesquelles repose toute connaissance dune nature. Lusage pratique que le commun des hommes fait de la raison confirme la justesse de cette dduction. Il nest personne, mme le pire sclrat, pourvu quil soit habitu user par ailleurs de la raison, qui, lorsquon lui met sous les yeux des exemples de loyaut dans les desseins, de persvrance dans lobservation de bonnes maximes, de sympathie et duniverselle bienveillance (cela mme li encore de grands sacrifices davantages et de bien-tre), ne souhaite de pouvoir, lui aussi, tre anim des mmes sentiments. Il ne peut pas sans doute, uniquement cause de ses inclinations et de ses penchants, raliser cet idal en sa personne ; mais avec cela il nen souhaite pas moins en mme temps dtre affranchi de ces inclinations qui lui psent lui-mme. Il tmoigne donc par l quil se transporte en pense, avec une volont qui est libre des impulsions de la sensibilit, dans un ordre de choses bien diffrent de celui que constituent ses dsirs dans le champ de la sensibilit ; car de ce souhait il ne peut attendre aucune satisfaction de ses dsirs, par suite aucun tat de contentement pour quelquune de ses inclinations relles ou imaginables (par l, en effet, lide mme qui lui arrache ce souhait perdrait sa prminence) ; il nen peut attendre quune plus grande valeur intrinsque de sa personne. Or il croit tre cette personne meilleure, lorsquil se reporte au point de vue dun membre du monde intelligible, ce quoi lastreint malgr lui lide de la libert, cest--dire de lindpendance lgard des causes dterminantes du monde sensible ; ce point de vue, il a conscience dune bonne volont qui de son propre aveu constitue la loi pour la volont mauvaise quil a en tant que membre du monde sensible : loi dont il reconnat lautorit tout en la violant. Ce quil doit moralement, cest donc ce quil veut proprement de toute ncessit comme membre dun monde intelligible, et cela mme nest conu par lui comme devoir quen tant quil se considre en mme temps comme membre du monde sensible.

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De la limite extrme de toute philosophie pratique.


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Tous les hommes se conoivent libres dans leur volont. De l viennent tous les jugements sur les actions telles quelles auraient d tre, bien quelles naient pas t telles. Cependant cette libert nest pas un concept de lexprience, et elle ne peut mme pas ltre, puisque ce concept subsiste toujours, bien que lexprience montre le contraire de ce qui, dans la supposition de la libert, en est ncessairement reprsent comme la consquence. Dun autre ct, il est galement ncessaire que tout ce qui arrive soit immanquablement dtermin selon des lois de la nature, et cette ncessit naturelle nest pas non plus un concept de lexprience, prcisment pour cette raison que cest un concept qui implique en soi celui de ncessit, par suite celui dune connaissance a priori. Mais ce concept dune nature est confirm par lexprience et doit mme tre invitablement suppos, si lexprience, cest--dire une connaissance cohrente des objets des sens daprs des lois universelles, est possible. Voil pourquoi la libert est seulement une ide de la raison ; dont la ralit objective est en soi douteuse, tandis que la nature est un concept de lentendement qui prouve et doit ncessairement prouver sa ralit par des exemples qui offrent lexprience. Or cest l sans doute lorigine dune dialectique de la raison, car, en ce qui concerne la volont, la libert quon lui attribue parat tre en opposition avec la ncessit de la nature ; toutefois, quoique au point de vue spculatif, place entre ces deux directions, la raison trouve le chemin de la ncessit naturelle mieux fray et plus praticable que celui de la libert, pourtant au point de vue pratique, le sentier de la libert est le seul o il soit possible duser de sa raison dans la conduite de la vie; voil pourquoi il est tout aussi impossible la philosophie la plus subtile qu la raison humaine la plus commune de mettre en doute la libert par des arguties. La raison doit donc bien supposer quon ne saurait trouver de vritable contradiction entre la libert et la ncessit naturelle des mmes actions humaines ; car elle ne peut pas plus renoncer au concept de la nature qu celui de la libert. Cependant il faut tout au moins supprimer dune faon convaincante cette apparente contradiction ; alors mme quon ne pourrait jamais comprendre comment la libert est possible. Car, si la conception de la libert est ce point contradictoire avec elle-mme ou avec la nature, qui est galement ncessaire, elle devrait tre rsolument sacrifie au profit de la ncessit naturelle.

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Or il serait impossible dchapper cette contradiction, si le sujet qui se croit libre se concevait, quand il se dit libre, dans le mme sens ou juste sous le mme rapport que lorsquil se suppose, lgard de la mme action, soumis la loi de la nature. Aussi est-ce une tche laquelle la philosophie spculative ne peut se soustraire, que de monter du moins que ce qui fait que la contradiction quelle croit voir est illusoire, cest que nous concevons lhomme, quand nous le qualifions de libre, en un autre sens et sous un autre rapport que lorsque nous le considrons comme soumis, en tant que fragment de la nature, aux lois de cette nature mme ; cest que non seulement les deux choses peuvent fort bien aller ensemble mais encore quelles doivent tre conues comme ncessairement unies dans le mme sujet; car, sans cela, on ne pourrait expliquer pourquoi nous devrions charger la raison dune ide qui, bien quelle se laisse unir sans contradiction une autre ide suffisamment justifie, nous jette dans un embarras qui gne singulirement la raison dans son usage thorique. Mais ce devoir incombe uniquement la philosophie spculative, qui doit ouvrir par l un libre chemin la philosophie pratique. Ce nest donc pas du bon plaisir du philosophe quil dpend de lever ou de laisser sans laborder, selon sa volont, cette apparente contradiction ; car, dans ce dernier cas, la thorie est cet gard un bonum vacans, dont le fataliste peut de plein droit prendre possession et dont il peut chasser toute morale comme dune prtendue proprit qu'elle possde sans titre. Cependant on ne peut pas dire encore ici que commencent les frontires de la philosophie pratique. Car, pour vider le dbat, elle na nullement qualit ; ce quelle demande seulement la raison spculative, cest de mettre fin au dsaccord o lengage lembarras de questions thoriques, afin que la raison pratique ait repos et scurit lgard des entreprises extrieures qui pourraient lui disputer le terrain sur lequel elle veut stablir. Mais la prtention lgitime qua la raison humaine, mme la plus commune, la libert de la volont, se fonde sur la conscience et sur la supposition admise de lindpendance de la raison lgard des causes de dtermination purement subjectives, dont lensemble constitue ce qui appartient seulement la sensation, par consquent ce qui a reu le nom gnral de sensibilit. Lhomme qui se considre de la sorte comme intelligence va stablir par l dans un autre ordre de choses et dans un rapport des principes dterminants dune tout autre espce, quand il se conoit comme une intelligence doue de volont et par suite de causalit, que quand il se peroit comme un phnomne dans le monde sensible (ce quil est aussi en effet) et quil subordonne sa causalit, selon une dtermination extrieure, aux lois de la nature. Or il saperoit bientt que les deux peuvent et mme doivent aller ensemble. Car quune chose dans lordre des phnomnes (appartenant au monde sensible) soit soumise certaines lois, dont elle est indpendante titre de chose ou dtre en soi, cela nimplique pas la moindre contradiction ; que lhomme doive se reprsenter et se concevoir lui-mme de cette double faon, cest ce qui se fonde, dun ct, sur la conscience quil a de lui-mme comme dun objet affect par le sens, de lautre sur la conscience quil a de lui-mme comme intelligence, cest--dire comme tre indpen-

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dant, dans lusage de la raison, des impressions sensibles (par suite comme faisant partie du monde intelligible). De l vient que lhomme sattribue une volont qui ne se laisse mettre son compte rien de ce qui appartient simplement ses dsirs et ses inclinations, et qui au contraire conoit comme possibles par elle, bien mieux, comme ncessaire, des actions qui ne peuvent tre accomplies quavec un renoncement tous les dsirs et toutes les sollicitations sensibles. La causalit de telles actions rside en lui comme intelligence et dans les lois des effets et des actions qui sont conformes aux principes dun monde intelligible ; de ce monde il ne sait rien de plus la vrit, sinon que cest seulement la raison, je veux dire la raison pure, indpendante de la sensibilit, qui y donne la loi. Et comme aussi cest l seulement, en tant quintelligence, quil est le moi vritable (tandis que comme homme il nest que le phnomne de lui-mme), ces lois sadressent lui immdiatement et catgoriquement ; de telle sorte que ce quoi poussent inclinations et penchants (par suite toute la nature du monde sensible), ne peut porter atteinte aux lois de sa volont considre comme intelligence ; bien plus, il ne prend pas la responsabilit de ces inclinations et de ces penchants, il ne les impute pas son vritable moi, cest--dire sa volont ; il ne sattribue que la complaisance quil pourrait avoir leur endroit, sil leur accordait une influence sur ses maximes au prjudice des lois rationnelles de la volont. En sintroduisant ainsi par la pense dans un monde intelligible, la raison pratique ne dpasse en rien ses limites, elle ne les dpasserait que si elle voulait, en entrant dans ce monde, sy apercevoir, sy sentir. Ce nest l quune conception ngative par rapport au monde sensible, lequel ne donne pas de lois la raison dans la dtermination de la volont, et elle nest positive quen ce point, que cette libert, comme dtermination ngative, est lie en ce mme temps une facult (positive) et prcisment une causalit de la raison que nous nommons une volont, cest--dire la facult dagir de telle sorte que le principe des actions soit conforme au caractre essentiel dune cause rationnelle, en dautres termes, la condition que la maxime rige en loi soit universellement valable. Mais si la raison voulait encore tirer du monde intelligible un objet de la volont, cest--dire un mobile, elle dpasserait ses limites et elle se flatterait de connatre quelque chose dont elle ne sait rien. Le concept dun monde intelligible nest donc quun point de vue, que la raison se voit oblige dadopter en dehors des phnomnes, afin de se concevoir elle-mme comme pratique, ce qui ne serait pas possible si les influences de la sensibilit taient dterminantes pour lhomme, ce qui pourtant est ncessaire si lon ne doit pas lui dnier la conscience de lui-mme comme intelligence, par consquent comme cause rationnelle, et agissant par raison, cest--dire libre dans son opration. Assurment cette conception entrane lide dun autre ordre et dune autre lgislation que lordre et la lgislation du mcanisme naturel qui concerne le monde sensible, et elle rend ncessaire le concept dun monde intelligible (cest--dire le systme total des tres raisonnables comme choses en soi), mais cela sans la moindre prtention dpasser ici la pense de ce qui en est simplement la condition formelle, je veux dire luniversalit de la maxime de la volont comme loi, par consquent lautonomie de cette

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facult qui peut seule tre compatible avec sa libert ; tandis quau contraire toutes les lois qui sont dtermines par leur rapport un objet donnent une htronomie qui ne peut se rencontrer que dans des lois de la nature et qui ne peut concerner que le monde sensible. Mais o la raison franchirait toutes ses limites, ce serait si elle entreprenait de sexpliquer comment une raison pure peut tre pratique, ce qui reviendrait absolument au mme que de se proposer dexpliquer comment la libert est possible. Car nous ne pouvons expliquer que ce que nous pouvons ramener des lois dont lobjet peut tre donn dans quelque exprience possible. Or la libert est une simple ide, dont la ralit objective ne peut en aucune faon tre mise en vidence daprs des lois de la nature, par suite dans aucune exprience possible, qui, en consquence, par cela mme quon ne peut jamais mettre sous elle un exemple, selon quelque analogie, ne peut jamais comprise ni mme seulement aperue. Elle ne vaut que comme une supposition ncessaire de la raison dans un tre qui croit avoir conscience dune volont, cest--dire dune facult bien diffrente de la simple facult de dsirer (je veux dire une facult de se dterminer agir comme intelligence, par suite selon des lois de la raison, indpendamment des instincts naturels). Or, l o cesse une dtermination selon des lois de la nature, l cesse galement toute explication, et il ne reste plus qu se tenir sur la dfensive, cest--dire qu repousser les objections de ceux qui prtendent avoir vu plus profondment dans lessence des choses et qui, cause de cela, dclarent hardiment la libert impossible. On peut leur montrer seulement que la contradiction quils croient avoir dcouverte l ne consiste quen ceci : pour rendre la loi de la nature valable en ce qui concerne les actions humaines, ils devaient considrer ncessairement lhomme comme phnomne ; lorsque maintenant on exige deux quils aient le concevoir, en tant quintelligence, comme une chose en soi, ils nen continuent pas moins le considrer encore comme phnomne; alors coup sr le fait de soustraire la causalit de lhomme (cest--dire sa volont) aux lois naturelles du monde sensible dans un seul et mme sujet constituerait une contradiction ; cette contradiction svanouirait cependant, sils voulaient bien rflchir et, comme de juste, reconnatre que derrire les phnomnes il doit y avoir pourtant pour les fonder (quoique caches) les choses en soi, et quon ne peut pas exiger que les lois de leur opration soient identiques celles auxquelles sont soumises leurs manifestations phnomnales. Limpossibilit subjective dexpliquer la libert de la volont est la mme que limpossibilit de dcouvrir et de faire comprendre que lhomme puisse prendre un intrt 18 des lois morales ; et cependant cest un fait que lhomme y prend relle18 Note de Kant : Un intrt est ce par quoi la raison devient pratique, cest--dire devient une cause dterminant la volont. Voil pourquoi on dit seulement dun tre raisonnable quil prend intrt quelque chose ; les cratures prives de raison ne font quprouver des impulsions sensibles. La raison ne prend un intrt immdiat laction que lorsque la validit universelle de la maxime de cette action est un principe suffisant de dtermination pour la volont. Il ny a quun intrt de ce genre qui soit pur. Mais quand la raison ne peut dterminer la volont quau moyen dun autre

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ment un intrt, dont le principe est en nous ce que nous appelons le sentiment moral, sentiment que quelques-uns font passer tort pour la mesure de notre jugement moral, alors quil doit tre plutt regard comme leffet subjectif que la loi produit sur la volont, et dont la raison seule fournit les principes objectifs. Pour quun tre, qui est la fois raisonnable et affect dune sensibilit, veuille ce que la raison seule prescrit comme devant se faire, il faut sans doute que la raison ait une facult de lui inspirer un sentiment de plaisir ou de satisfaction, li laccomplissement du devoir ; il faut quelle ait par consquent une causalit par laquelle elle dtermine la sensibilit conformment ses principes. Mais il est tout fait impossible de comprendre, cest--dire dexpliquer a priori, comment une simple ide, qui ne contient mme en elle rien de sensible, produit un sentiment de plaisir ou de peine, car cest l une espce particulire de causalit, dont nous ne pouvons, comme de toute causalit, rien absolument dterminer a priori, mais au sujet de laquelle nous ne devons consulter que lexprience. Or, comme cette dernire ne peut offrir de rapport de cause effet quentre deux objets dexprience, et comme ici la raison pure doit tre par de simple ides (qui ne fournissent point dobjets pour lexprience) la cause dun effet qui assurment se trouve dans lexprience, il nous est, nous autres hommes, tout fait impossible d'expliquer comment et pourquoi luniversalit de la maxime comme loi, par suite la moralit, nous intresse. La seule chose certaine, cest que la moralit ne vaut pas pour parce quelle prsente un intrt (car cest l une htronomie et une dpendance de la raison pratique lgard de la sensibilit, cest-dire lgard dun sentiment qui jouerait le rle de principe, auquel cas elle ne pourrait jamais tablir de lgislation morale), mais cest que la moralit prsente un intrt parce quelle vaut pour nous en tant quhommes, car cest de notre volont, conue comme intelligence, par suite de notre vritable moi, quelle est ne, or ce qui appartient au simple phnomne est ncessairement subordonn par la raison la nature de la chose en soi. Donc la question : comment un impratif catgorique est-il possible ? on peut assurment rpondre dans cette mesure, que lon peut indiquer la seule supposition dont dpend sa possibilit, savoir lide de la libert, et que lon peut encore apercevoir la ncessit de cette supposition, ce qui pour lusage pratique de la raison, cest-dire pour la conviction de la validit de cet impratif, et par suite aussi de la loi morale, est suffisant ; mais comment cette supposition mme est possible, cest ce qui ne laissera jamais apercevoir daucune raison humaine. Suppos que la volont dune intelligence est libre, il en rsulte alors ncessairement son autonomie, comme la condition formelle qui est la seule sous laquelle elle peut tre dtermine. Il nest pas seulement fort possible (comme peut le montrer la philosophie spculative) de
objet du dsir ou quen supposant un sentiment particulier du sujet, alors elle ne prend laction quun intrt mdiat ; et comme elle ne peut dcouvrir par elle seule, sans exprience, ni des objets de la volont, ni un sentiment particulier qui serve celle-ci de fondement, ce dernier intrt ne saurait tre quun intrt empirique, nullement un intrt rationnel. Lintrt logique de la raison (qui est de dvelopper ses connaissances) nest jamais immdiat, mais il suppose des fins auxquelles se rapporte lusage de cette facult.

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supposer le libert de la volont (sans tomber en contradiction avec le principe de la ncessit naturelle dans la liaison des phnomnes du monde sensible), mais encore il est ncessaire, sans autre condition, un tre qui a conscience de sa causalit par la raison, par consquent dune volont (distincte des dsirs) de ladmettre pratiquement, cest--dire en ide, sous toutes ses actions volontaires, titre de condition. Or comment une raison pure, sans autre mobiles do quils soient tirs, peut par ellemme tre pratique, cest--dire comment le simple principe de la validit universelle de toutes ses maximes comme lois (lequel serait assurment la forme dune raison pure pratique), sans aucune matire (objet) de la volont quoi on puisse prendre davance quelque intrt, peut par lui-mme fournir un mobile et produire un intrt qui peut tre dit purement moral ; ou, en dautres termes, comment une raison pure peut tre pratique, expliquer cela, cest ce dont est absolument incapable toute raison humaine, et toute peine, tout travail pour en chercher lexplication, est en pure perte. Cest absolument comme si je mappliquais dcouvrir comment la libert mme est possible comme causalit dune volont. Car ici jabandonne le principe dexplication philosophique, et je nen ai pas dautre. Assurment je pourrais aller courir des aventures dans le monde intelligible, qui me reste encore, dans le monde des intelligences ; mais quoique jen aie une ide, et bien fonde, je nen ai pas toutefois la moindre connaissance, et il est galement impossible que jamais jen obtienne aucune par tout leffort de ma raison naturelle. Cette ide ne signifie quun quelque chose qui subsiste, lorsque jai exclu des principes de dtermination de ma volont tout ce qui appartient au monde sensible, de faon simplement restreindre le principe des mobiles tirs du champ de la sensibilit, en limitant ce champ et en montrant quil ne comprend pas en lui le tout du tout, et quen dehors de lui il y a plus dune chose encore ; mais ce plus, je nen sais pas davantage. De la raison pure qui conoit cet idal, il me reste, quand jai fait abstraction de toute matire, cest--dire de toute connaissance des objets, que la forme, cest--dire la loi pratique de la validit universelle des maximes, et, en conformit avec elle, la conception de la raison, considre, par rapport un monde intelligible pur, comme une cause efficiente possible, cest--dire une cause dterminant la volont, ici le mobile doit faire entirement dfaut ; moins que cette ide dun monde intelligible ne soit elle-mme le mobile, ou ce quoi la raison prend originairement un intrt ; mais expliquer cela, cest prcisment le problme que nous ne pouvons rsoudre. Ici donc est la limite extrme de toute investigation morale. Or la dterminer, cest dj mme de grande importance, afin que dune part la raison naille pas dans le monde sensible, au prjudice de la moralit, errer la recherche du motif suprme de la dtermination et dun intrt comprhensible sans doute, mais empirique, et que dautre part, elle naille pas battre vainement des ailes, sans changer de place, dans cet espace de concepts transcendants, vide pour elle, qui sappelle le monde intelligible, et quelle ne se perde pas parmi les chimres. Dailleurs lide dun monde intelligible pur, conu comme un tout form de toutes les intelligences, dont nous faisons partie nous-mmes comme tres raisonnables (quoique dautre part nous soyons membres aussi du monde sensible), reste toujours une ide dun usage

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possible et licite en vue dune croyance rationnelle, quoique tout savoir se termine la frontire de ce monde ; par le magnifique idal dun rgne universel des fins en soi (des tres raisonnables), dont nous ne pouvons faire partie comme membres quen ayant soin de nous conduire daprs les maximes de la libert comme si elle taient des lois de la nature, elle est destine produire en nous un vif intrt pour la loi morale.

Remarque finale.
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Lusage spculatif de la raison, par rapport la nature, conduit labsolue ncessit de quelque cause suprme du monde ; lusage pratique de la raison, lgard de la libert, conduit aussi une absolue ncessit, mais qui est seulement la ncessit des lois des actions dun tre raisonnable, comme tel. Or cest un principe essentiel de tout usage de notre raison, que de pousser le connaissance quelle nous donne jusqu la conscience de sa ncessit (car sans cela ce ne serait pas une connaissance de la raison). Mais la mme raison est soumise galement une restriction tout aussi essentielle, qui consiste en ce quelle ne peut apercevoir la ncessit ni de ce qui est ou de ce qui arrive, ni de ce qui doit arriver, sans poser comme principe une condition sous laquelle cela est, ou arrive, ou doit arriver. Mais de la sorte, par la perptuelle poursuite de la condition, la raison ne peut que voir sa satisfaction toujours ajourne. Aussi cherche-t-elle sans relche le ncessaire inconditionn, et se voit-elle force de ladmettre, sans aucun moyen de se le rendre comprhensible, trop heureuse si elle peut seulement dcouvrir le concept qui saccorde avec cette supposition. Il ny a donc pas de reproche faire notre dduction du principe suprme de la moralit, cest plutt la raison humaine en gnral quil faudrait sen prendre, si nous ne russissons pas expliquer une loi pratique inconditionne (telle que doit tre limpratif catgorique) dans sa ncessit absolue. On ne saurait, en effet, nous blmer de ne pas pouvoir le faire au moyen dune condition, cest--dire de quelque intrt pos comme principe, car ce ne serait plus alors une loi morale, cest--dire une loi suprme de la libert. Et ainsi nous ne comprenons pas sans doute la ncessit pratique inconditionne de limpratif moral, mais nous comprenons du moins son incomprhensibilit, et cest tout ce quon peut exiger raisonnablement dune philosophie qui sefforce datteindre dans les principes aux limites de la raison humaine.
Fin

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Notes de Kant :

Note 1 de Kant : On entend par maxime le principe subjectif du vouloir ; le principe objectif (cest--dire le principe qui servirait aussi subjectivement de principe pratique tous les tres raisonnables, si la raison avait plein pouvoir sur la facult de dsirer) est la loi pratique Note 2 de Kant On pourrait m'objecter que sous le couvert du terme de respect je ne fais que me rfugier dans un sentiment obscur, au lieu de porter la lumire dans la question par un concept de la raison. Mais, quoique le respect soit un sentiment. ce n'est point cependant un sentiment reu par influence; c'est, au contraire, un sentiment spontanment produit par un concept de la raison, et par l mme spcifiquement distinct de tous les sentiments du premier genre, qui se rapportent l'inclination, ou la crainte. Ce que je reconnais immdiatement comme loi pour moi, je le reconnais avec un sentiment de respect qui exprime simplement la conscience que j'ai de la subordination de ma volont une loi sans entremise d'autres influences sur ma sensibilit, la dtermination immdiate de la volont par la loi et la conscience que j'en ai, c'est ce qui s'appelle le respect, de telle sorte que le respect doit tre considr, non comme la cause de la loi. mais comme l'effet de la loi sur le sujet A proprement parler, le respect est la reprsentation d'une valeur qui porte prjudice mon amourpropre Par consquent, c'est quelque chose qui nest considr ni comme objet dinclination. ni comme objet de crainte, bien qu' il ait quelque analogie avec les deux la fois. L'objet du respect est donc simplement la loi, loi telle que nous nous l'imposons nous mmes, et cependant comme ncessaire en soi. En tant qu'elle est la loi, nous lui sommes soumis, sans consulter l'amour-propre; en tant que c'est par nous qu'elle nous en impose, elle est une consquence de notre volont; au premier point

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de vue elle a de l'analogie avec la crainte ; au second, avec l'inclination. Tout respect pour une personne n' est proprement que respect pour la loi (loi dhonntet, etc. ) dont cette personne nous donne l'exemple. Puisque nous considrons aussi comme un devoir d'tendre nos talents, nous voyons de mme dans une personne qui a des talents comme l'exemple d'une loi(qui nous commande de nous exercer lui ressembler en cela), et voil ce qui constitue notre respect. Tout ce qu'on dsigne sous le nom d'intrt moral consiste uniquement dans le respect pour la loi. Note 3 de Kant : On peut si l'on veut (de mme que l'on distingue la mathmatique pure de la mathmatique applique, la logique pure de la logique applique), distinguer aussi la philosophie pure des murs (mtaphysique) de la philosophie des murs applique (c'est--dire applique la nature humaine). Grce cette dnomination, on sera tout aussitt averti que les principes moraux ne doivent pas tre fonds sur les proprits de la nature humaine, mais qu'ils doivent exister pour eux-mmes a priori et que c'est de tels principes que doivent pouvoir tre drives des rgles pratiques, valables pour toute nature raisonnable, par suite aussi pour la nature humaine. Note 4 de Kant : J'ai une lettre de feu lexcellent Sulzer, o il me demande quelle peut donc tre la cause qui fait que les doctrines de la vertu, si propres qu'elles soient convaincre la raison, aient cependant si peu d'efficacit. J'ajournai ma rponse afin de me mettre en mesure de la donner complte Mais il n'y a pas d'autre raison donner que celle-ci, savoir que ceux-l mmes qui enseignent ces doctrines n'ont pas ramen leurs concepts l'tat de puret, et qu'en voulant trop bien faire par cela mme qu'ils poursuivent dans tous les sens des motifs qui poussent au bien moral, pour rendre le remde tout fait nergique, ils le gtent. Car l'observation la plus commune montre que si l'on prsente un acte de probit dtach de toute vue dintrt quel qu'il soit, en ce monde ou dans l'autre, accompli d'une me ferme mme au milieu des plus grandes tentations que fait natre le besoin ou la sduction de certains avantages, il laisse bien loin derrire lui et clipse tout acte analogue qui dans la plus petite mesure seulement aurait t affect par un mobile tranger, qu'il lui lve l'me et qu'il excite le dsir d'en pouvoir faire autant. Mme des enfants d'ge moyen ressentent cette impression, et l'on ne devrait jamais non plus leur prsenter les devoirs autrement. Note 5 de Kant : On appelle inclination la dpendance de la facult de dsirer l'gard des sensations, et ainsi l'inclination tmoigne toujours d'un besoin. Quant la dpendance d'une volont qui peut tre dtermine d'une faon contingente, l'gard des principes de la raison, on l'appelle un intrt. Cet intrt ne se trouve donc que dans une volont dpendante qui n'est pas d'elle-mme toujours en accord avec la raison; dans la volont divine on ne peut pas concevoir d'intrt. Mais aussi la volont humaine peur prendre intrt une chose sans pour cela agir par intrt. La premire expression dsigne l'intrt pratique que l'on prend l'action; la seconde, l'intrt pathologique que l'on prend 1'objet de l'action. La premire manifeste seulement la dpendance de la volont l'gard des principes de la raison en elle-mme; la se-

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conde, la dpendance de la volont l'gard des principes de la raison mise au service de l'inclination, puisqualors la raison ne fournit que la rgle pratique des moyens par lesquels on peut satisfaire au besoin de linclination. Dans le premier cas, cest laction qui m'intresse; dans le second, cest lobjet de laction (en tant quil m'est agrable). Nous avons vu dans la premire section que dans une action accomplie par devoir, on doit considrer non pas lintrt qui sattache lobjet, mais seulement celui qui sattache laction mme et son principe rationnel (la loi). Note 6 de Kant : Le terme de prudence est pris en un double sens ; selon le premier sens, il peut porter le nom de prudence par rapport au monde ; selon le second, celui de prudence prive. La premire est lhabilet dun homme agir sur ses semblables de faon les employer ses fins. La seconde est la sagacit qui le rend capable de faire converger toutes ses fins vers son avantage lui, et vers un avantage durable. Cette dernire est proprement celle laquelle se rduit la valeur de la premire, et de celui qui est prudent de la premire faon sans ltre de la seconde on pourrait dire plus justement quil est ingnieux et rus, mais en somme imprudent. Note 7 de Kant : Il me semble que le sens propre du mot pragmatique peut tre ainsi trs exactement dtermin. En effet, on appelle pragmatiques les sanctions qui ne se droulent pas proprement du droit des tats comme lois ncessaires, mais de la prcaution prise pour le bien-tre gnral. Une histoire est compose pragmatiquement, quand elle rend prudent, cest--dire quand elle apprend au monde daujourdhui comment il peut prendre soin de ses intrts mieux ou du moins tout aussi bien que le monde dautrefois. Note 8 de Kant : Je lie laction la volont, sans prsupposer de condition tire de quelque inclination : je la lie a priori, par suite ncessairement (quoique ce ne soit quobjectivement, cest--dire sous lide dune raison qui aurait plein pouvoir sur toutes les causes subjectives de dtermination). Cest donc l une proposition pratique qui ne drive pas analytiquement le fait de vouloir une action dun autre vouloir dj suppos (car nous navons pas de volont si parfaite), mais qui le lie immdiatement au concept de la volont dun tre raisonnable, comme quelque chose qui ny est pas contenu. Note 9 de Kant : La maxime est le principe subjectif de laction, et doit tre distingue du principe objectif, cest--dire de la loi pratique. La maxime contient la rgle pratique que la raison dtermine selon les conditions du sujet (en bien des cas selon son ignorance, ou encore selon ses inclinations), et elle est ainsi le principe daprs lequel le sujet agit; tandis que la loi est le principe objectif, valable pour tout tre raisonnable, le principe d'aprs lequel il doit agir, cest--dire un impratif. Note 10 de Kant : On doit remarquer ici que je me rserve entirement de traiter de la division des devoirs dans une Mtaphysique des murs qui paratra plus tard, et que cette division ne se trouve ici par consquent que comme une division commode (pour classer mes exemples). Au reste, jentends ici par devoir parfait celui qui

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nadmet aucune exception en faveur de linclination, et ainsi je reconnais non seulement des devoirs parfaits extrieurs, mais encore des devoirs parfaits intrieurs, ce qui est en contradiction avec lusage du mot reu dans les coles : mais je nai pas lintention de justifier ici cette conception, car, quon me laccorde ou non, peu importe mon dessein. Note 11 de Kant : Envisager la vertu dans sa vritable forme, ce n'est pas autre chose qu'exposer la moralit dgage de tout mlange d'lment sensible et dpouille de tout faux ornement que lui prte l'attrait de la rcompense ou l'amour de soi. Combien alors elle obscurcit tout ce qui parat sduisant aux inclinations, c'est ce que chacun peut aisment apercevoir avec le plus lger effort de sa raison, pourvu qu'elle ne soit pas tout fait corrompue pour toute abstraction. Note 12 de Kant : Cette proposition, je lavance ici comme postulat. On en trouvera les raisons dans la dernire section. Note 13 de Kant : Quon naille pas croire quici la formule triviale : quod tibi non vis fieri, etc., puisse servir de rgle ou de principe. Car elle est uniquement dduite du principe que nous avons pos, et encore avec diverses restrictions; elle ne peut tre une loi universelle, a elle ne contient pas le principe des devoirs envers soimme, ni celui des devoirs de charit envers autrui (il y a bien des gens en effet pour consentir volontiers ce quautrui ne soit pas oblig de leur bien faire, pourvu quils puissent tre dispenss de bien faire autrui), ni enfin celui des devoirs stricts des hommes les uns envers les autres, car le criminel pourrait, daprs ce principe, argumenter contre le juge qui le punit, etc. Note 14 de Kant : je peux tre dispens ici dapporter des exemples pour lexplication de ce principe ; car ceux qui tout lheure claircissaient limpratif catgorique et ses formules peuvent ici tous servir de mme pour cette fin. Note 15 de Kant : La tlologie considre la nature comme un rgne des fins, la morale, un rgne possible des fins comme un rgne de la nature. L le rgne des fins est une ide thorique destine expliquer ce qui est donn. Ici cest une ide pratique, qui sert accomplir ce qui n'est pas donn, mais ce qui peut devenir rel par notre faon dagir, et cela conformment cette ide mme. Note 16 de Kant : Je range le principe du sentiment moral dans celui du bonheur, parce que tout intrt empirique promet, par l'agrment qu'une chose procure, que cela ait lieu immdiatement et sans considration d'avantages, ou que ce soit dans des vues intresses, de contribuer au bien-tre. Pareillement, il faut, avec Hutcheson, ranger le principe de la sympathie pour le bonheur d'autrui dans ce mme principe du sens moral, admis par lui. Fin des notes de la deuxime section.

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Note 17 de Kant : Cette mthode, qui consiste n'admettre la libert que sous la forme de l'ide que les tres raisonnables donnent pour fondement leurs actions, suffit notre dessein, et je l'adopte afin de pouvoir m'pargner l'obligation de dmontrer aussi la libert au point de vue thorique Car alors mme que la dmonstration thorique de la libert resterait en suspens, les mmes lois qui obligeraient un tre rellement libre n'en vaudraient pas moins pour un tre qui ne peut agit que sous l'ide de sa propre libert. Nous pouvons donc ici nous dlivrer du fardeau qui pse sut la thorie. Note 18 de Kant : Un intrt est ce par quoi la raison devient pratique, cest-dire devient une cause dterminant la volont. Voil pourquoi on dit seulement dun tre raisonnable quil prend intrt quelque chose ; les cratures prives de raison ne font quprouver des impulsions sensibles. La raison ne prend un intrt immdiat laction que lorsque la validit universelle de la maxime de cette action est un principe suffisant de dtermination pour la volont. Il ny a quun intrt de ce genre qui soit pur. Mais quand la raison ne peut dterminer la volont quau moyen dun autre objet du dsir ou quen supposant un sentiment particulier du sujet, alors elle ne prend laction quun intrt mdiat ; et comme elle ne peut dcouvrir par elle seule, sans exprience, ni des objets de la volont, ni un sentiment particulier qui serve celle-ci de fondement, ce dernier intrt ne saurait tre quun intrt empirique, nullement un intrt rationnel. Lintrt logique de la raison (qui est de dvelopper ses connaissances) nest jamais immdiat, mais il suppose des fins auxquelles se rapporte lusage de cette facult.

Texte numris et corrig par : M. Philippe Folliot, professeur de philosophie sur la cte normande en France http://perso.wanadoo.fr/philotra/fondem.htm qui a gnreusement accept de rendre cette uvre disponible par lintermdiaire de la bibliothque virtuelle Les Classiques des sciences sociales. On peut retrouver la version html de ce texte sur le site web de M. Folliot ladresse ci-haut.