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Folia Electronica Classica (Louvain-la-Neuve) - Numro 8 - juilletdcembre 2004 <folia_electronica@fltr.ucl.ac.

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Sacrifices humains et mises mort rituelles Rome : quelques observations


par Franoise Van Haeperen Professeure l'Universit de Louvain <vanhaeperen@anti.ucl.ac.be>

Cet article est issu d'une communication prsente en fvrier 2004 l'Universit catholique de Louvain (Louvain-la-Neuve) des tudiants de 3e cycle en histoire moderne et contemporaine dans le cadre d'un sminaire de DEA consacr la violence interpersonnelle en Occident. On trouvera dans Res Antiquae, t. 2, 2005, p. 327-346, sous le titre Mises mort rituelles et violences politiques Rome sous la Rpublique et sous l'Empire, le dveloppement de certains des thmes ici traits.

Plan
Introduction Problmes de dfinition Perceptions romaines du sacrifice humain Le sacrifice humain aux origines et sa substitution par d'autres types d'offrandes Le sacrifice humain, un lment indiquant la contingence de la norme Le sacrifice humain, une caractristique du barbare Le sacrifice humain, une caractristique

du dvoy, de l'ennemi public au sein de l'tat Pratiques romaines du sacrifice humain dans le cadre de la religion publique Ensevelissement de couples vivants au Forum Boarium Ensevelissement de vestales fautives Mise mort rituelle des androgynes Sacrifice humain Jupiter Latiaris Quelques remarques conclusives Bibliographie

Introduction
Les sacrifices humains reprsentent pour nos esprits modernes une forme de violence ultime, excessive, extrme. De manire gnrale, les Romains condamnaient dj cette pratique, considre comme barbare. Pourtant, dans certains cas, rares, ils ont effectivement accompli des rites que nous qualifierions volontiers de sacrifices humains et qu'ils prsentaient, parfois, comme tels. Si les sacrifices humains dans le monde grec ont fait l'objet de synthses rcentes (D.D Hugues, 1991 ; P. Bonnechre, 1994), il n'en va pas de mme pour Rome [1]. Sans entrer dans le dtail des discussions historiographiques, signalons cependant deux grandes tendances qui ont vu les savants s'opposer, propos des sacrifices humains que les Romains auraient accomplis aux origines : les uns adoptaient une attitude ngationniste, refusant l'ide que les Romains aient pu se livrer de telles pratiques (pour G. Wissowa, 1912, p. 35,

420, par ex., les sacrifices humains attests par la suite seraient la consquence d'emprunts des peuples trangers), tandis que d'autres (par ex. G. Capdeville, Substitution, 1971, p. 283-323) acceptaient, sans beaucoup d'esprit critique, les rcits relatifs ces sacrifices humains primordiaux. On s'est galement longtemps interrog sur les origines des rares mises mort rituelles attestes durant les derniers sicles de la Rpublique et sous l'Empire, en particulier l'ensevelissement de Vestales vivantes ou de couples de Grecs et de Gaulois, vivants, au Forum Boarium. Plus rcemment, quelques savants ont attir l'attention sur le droulement de ces rites, leur contexte politico-militaire et leur signification (A.M. Eckstein, 1982 ; A. Fraschetti, 1981, 1984). D'autres se sont penchs sur la fonction qu'occupe le thme du sacrifice humain dans les discours, dans les reprsentations romaines ainsi que sur la manire dont les Romains percevaient cette ralit (J. Rives, 1995 ; Cr. Grottanelli, 1999). C'est sur la base de ces tudes plus rcentes que seront ici dveloppes quelques rflexions de synthse, partielles, sur les sacrifices humains ou mises mort rituelles Rome. J'ai, jusqu' prsent, utilis indistinctement ou presque les deux expressions. Une premire question poser sera celle de la dfinition d'un sacrifice humain. On envisagera ensuite, travers une slection de textes, quelles taient les reprsentations romaines lies cette pratique. Enfin seront examins quelques cas attests de mises mort

rituelles dans la Rome rpublicaine et impriale. Seules les sources littraires seront ici prises en considration. Il serait intressant dans l'avenir d'envisager aussi les tmoignages archologiques, qui ne sont pas sans soulever parfois de srieux problmes d'interprtation. Pensons par exemple aux squelettes retrouvs aux Doliola sur le Forum romain. [Retour]

Problmes de dfinition
La question de la dfinition des sacrifices humains mrite d'tre pose avant de poursuivre cette tude. Celle-ci ne va pas de soi, comme on le verra partir de quelques exemples. Elle a souvent t lude ou rapidement voque par les savants qui ont trait cette question pour le monde romain. Ainsi, V. Groh (Sacrifizi umani, 1933, p. 240) dfinissait brivement les sacrifices humains comme des cas de mises mort de citoyens pour des raisons sociales. A. Brelich (Symbol, 1969, p. 195-207) proposait pour sa part une dfinition un peu plus dveloppe, en distinguant sacrifices humains et mises mort rituelles : les sacrifices humains sont offerts des tres supra-humains (superhuman recipient), tandis que les autres sont des rites exigeant la mise mort d'humains sans toutefois

appartenir au culte d'tres supra-humains. Dans son ouvrage sur les sacrifices humains en Grce, P. Bonnechre (1994, p. 13) a attir l'attention sur les problmes que pose cette dfinition : comment s'assurer que, lors des meurtres rituels, les participants n'aient pas t amens ressentir une prsence divine ou dmoniaque, diffuse mais en tout cas suprahumaine, qui aurait transform, imperceptiblement pour nous, ces meurtres rituels en sacrifices humains ? Comment s'assurer que, dans certains tmoignages, la prsence d'une divinit ne se soit pas impose dans le rituel primitif ou n'en ait pas disparu avec le temps ? Rien n'exclut, en principe, qu'un sacrifice humain ne sombre dans la sphre des meurtres rituels, et vice versa. Cette mobilit potentielle des termes et des ralits s'aggrave encore lorsqu'il s'agit de dterminer si la distinction propose doit s'effectuer sur le plan des conceptions actuelles ou sur le plan de la mentalit des peuples tudis [...]. Ds lors, le savant choisit d'appeler sacrifice humain toute mise mort rituelle d'tres humains . Voyons enfin la dfinition propose rcemment par H. Cancik dans l'article Menschenopfer du DNP (1999, col. 1253) : Le sacrifice humain n'est pas une mise mort considre comme illgale [] ; il se situe dans le cadre des rituels d'offrande qui sont gnralement accepts dans une religion et une culture donne et qui sont galement utiliss pour la mise mort d'autres tres vivants. Les mises mort d'hommes dans d'autres rituels qui

ne sont pas considrs comme illgaux (par exemple dans le cadre du culte des morts ou la deuotio dans la bataille) ne sont pas des sacrifices humains. La mise mort d'hommes dans le contexte d'expiation purificatrice de prsages constitue un cas limite, controvers dans la recherche. Les mises mort intentionnelles et illgales dans des rituels illicites (magie, enchantement, prdiction de l'avenir) sont des homicides ou des meurtres rituels . Un point important de la dfinition de la savante se situe dans l'aspect non illgal du sacrifice humain. Il est par contre plus difficile de comprendre les raisons de la distinction qu'elle opre entre les mises mort non illgales qui peuvent tre dfinies comme des sacrifices humains, parce qu'elles se situent dans le contexte de rituels d'offrande, et les mises mort non illgales effectues dans le cadre d'autres rituels. En quoi le type de rituel, rituel d'offrandes ou autres, permetil de parler de sacrifices humains ? En outre, cela suppose aussi que l'on puisse toujours dterminer avec prcision le type d'un rituel (et on peut se demander aussi sur quelles bases l'on dressera cette classification ; selon les critres des anciens ou en fonction de thories modernes). Cette dfinition, reconnat d'ailleurs la savante, pose un problme aux chercheurs : comment considrer les mises mort destines expier des prsages ? Au-del des dfinitions thoriques et des problmes qu'elles soulvent, l'on peut, comme P. Bonnechre, considrer comme sacrifice humain

toute mise mort rituelle d'tres humains . Je le suivrai ici en envisageant diffrentes formes de mise mort rituelle, qui pourront donc galement tre qualifies de sacrifices humains dans ces pages. Il serait galement intressant d'envisager systmatiquement la terminologie antique, de confronter les unes aux autres les visions antiques relatives des mises mort rituelles : le vocabulaire utilis relve-t-il du champ smantique du sacrifice humain et dans le cas contraire quoi fait-il rfrence ? Seule une slection de textes sera prsente mais sur cette base dj, quelques observations pourront in fine tre formules. [Retour]

Perceptions romaines du sacrifice humain


Quelle place, quelles fonctions occupait la thmatique du sacrifice humain Rome dans les discours des Anciens, dans leurs reprsentations mentales ? Ce thme fait l'objet de dveloppements dans des textes relatifs aux origines de la civilisation romaine. On le retrouve galement dans des rflexions sur ce que l'on pourrait appeler la contingence de la norme mais aussi dans des passages o il est question de l' autre , du barbare , ou de l'ennemi de l'tat.

Le sacrifice humain aux origines et sa substitution par d'autres types d'offrandes


La question des sacrifices humains aux origines de Rome a obnubil certains modernes, qui ont t tents de croire les rcits des anciens : les sacrifices humains des origines ont ainsi, selon eux, t remplacs par des rites de substitution toujours pratiqus durant l'poque historique. Il est trs vraisemblable que la ralit des origines soit fort diffrente [2] ; ce n'est toutefois pas cet aspect des choses qui nous occupera mais bien les perceptions des anciens, relatives aux sacrifices humains des origines. De manire un peu abrupte et schmatique, l'analyse de diffrents textes permet la constatation suivante. Pour les Romains, le sacrifice humain est une pratique qui caractrisait leurs anctres lointains, avant qu'ils n'aient atteint un certain degr de civilisation (Cr. Grottanelli, 1999, p. 42-45). Prcisons que l'poque de ces anctres peut prcder ou suivre la fondation de la Ville. Un personnage mythique ou considr comme historique intervient alors pour leur interdire l'accomplissement de tels actes ; ces sacrifices humains sont alors remplacs par des rites de substitution. Ainsi, selon Denys d'Halicarnasse (1, 38, 3), Hercule mit fin aux sacrifices humains qu'offraient jusqu'alors les anciens sur le site de la future Rome :

afin que ces hommes n'aient aucune peur ou scrupule d'avoir abandonn les sacrifices ancestraux, il apprit aux indignes, pour apaiser la colre du dieu, fabriquer la place des hommes qu'ils jetaient pieds et poings lis dans le courant du Tibre des mannequins figure humaine, habills de la mme faon qu'eux, et les prcipiter dans le fleuve, afin que la crainte superstitieuse qui habitait alors toutes les mes fut extirpe, les apparences de l'ancien supplice tant sauvegardes. (trad. V. Fromentin, CUF, 1998) L'historien prcise galement que les Romains accomplissaient encore ce rite son poque, en mai ; il correspond la crmonie des Arges, durant laquelle les vestales jetaient dans le Tibre des mannequins reprsentant des hommes. Macrobe (Sat. 1, 7, 31) attribue le mme rle civilisateur Hercule. Avant son arrive en Italie, les Plasges offraient des ttes humaines Dis Pater et des victimes humaines Saturne, cause de l'oracle qui disait : Offrez des ttes Hads et des hommes son pre . Mais plus tard, Hercule, selon la tradition, ramenant travers l'Italie le troupeau de Gryon, persuada leurs descendants de remplacer par des offrandes de bon augure ces offrandes funestes, en donnant Dis Pater non des ttes d'hommes mais des figurines faonnes l'image de l'homme, et en honorant les autels de Saturne non par des sacrifices humains, mais par des cierges allums, puisque le terme phta signifie non seulement homme' mais aussi lumires' . (trad. Ch. Guittard, La Roue Livres, 1997) C'est de l, poursuit l'auteur, qu' est n l'usage

de s'envoyer des chandelles de cire pendant les Saturnales . Denys et Macrobe interprtent donc des rites existant encore leur poque comme des rites de substitution : les victimes humaines ont t remplaces par des objets. Dans le clbre dialogue entre Numa et Jupiter (cfr J. Scheid, Numa, 1985, p. 41-53), on voit le deuxime roi de Rome jouer au plus fin avec le dieu, afin d'obtenir que la victime offrir pour expier la foudre ne soit pas humaine. L o Jupiter exige une tte, Numa propose une tte d'oignon. Le dieu prcise alors sa demande : "la tte d'un homme" ; le roi rpond : "tu prendras ses cheveux" ; mais le dieu exige une vie ; Numa rplique : "la vie d'un poisson". Le dieu se mit rire et dit : "Par ces offrandes, tche de conjurer les traits de ma foudre, mortel qui n'es pas indigne de converser avec les dieux" (Ovid. Fast. 3, 339-342 ; voir aussi Plut. Numa 15, 5). Numa, le roi fondateur des institutions religieuses, obtient donc de Jupiter que les sacrifices humains ne fassent pas partie des rites expiatoires romains en matire de foudre. Le pieux Numa pose les bases d'une religion qui ne fait pas couler le sang humain. L'absence de sacrifice humain semble aussi constituer ici un trait de la relation entre hommes et dieux, base sur un dialogue o le reprsentant humain conoit le dieu comme un partenaire. la suite du passage cit ci-dessus, Macrobe

envisage un autre rite de substitution : lors des jeux des Compitalia, la fte des carrefours, on clbrait, depuis le roi tyrannique Tarquin le Superbe, des sacrifices d'enfants la desse Mania, mre des Lares, la suite d'un oracle d'Apollon prescrivant de demander la faveur des dieux pour des ttes en offrant des ttes (Macr. Sat. 1, 7, 34-35). Aprs l'expulsion des Tarquins, Junius Brutus, l'un des premiers consuls de la jeune Rpublique, modifia les modalits de ce sacrifice : Il ordonna en effet de demander la faveur des dieux l'aide de ttes d'ail et de pavot pour satisfaire l'oracle d'Apollon au sujet du mot "tte", en supprimant videmment le crime d'un sacrifice funeste ; l'usage s'tablit aussi de conjurer un ventuel danger menaant la maisonne en suspendant des figurines Mania devant la porte de chaque maison (trad. Ch. Guittard, La Roue Livres, 1997). Le rite sanglant du sacrifice humain remonte ici l'poque d'un roi ha, tyrannique, qui, la diffrence de son prdcesseur Numa, n'a pas pu interprter les paroles du dieu dans un sens favorable aux hommes. Une fois le Superbe chass, le consul Brutus, initiateur d'une nouvelle re, sera, lui, capable de transformer la forme du sacrifice en rite non sanglant, tout en mnageant la susceptibilit d'Apollon. Avec Cr. Grottanelli (1999, p. 44), on peut donc arriver cette conclusion : qu'elle soit attribue

Hercule, au roi fondateur des institutions religieuses ou au premier consul, Brutus, la substitution des sacrifices humains par d'autres rites est considre par nos sources comme une partie intgrante, constitutive du systme romain. [Retour]

Le sacrifice humain, un lment indiquant la contingence de la norme (Voir J. Rives, 1995, p. 69-70)
Dans un passage de son De republica (3, 14-15), Cicron se penche sur la diversit des coutumes des diffrents peuples. Il y envisage notamment les coutumes religieuses : les formes revtues par les divinits sont fort diffrentes en gypte, en Grce ou en Perse. Il constate galement que pour un certain nombre de peuples, tels les Taures, sur l'Euxin, les Gaulois ou les Carthaginois, les sacrifices humains constituaient un rite pieux et extrmement agrable aux dieux immortels . Le sacrifice humain reprsente dans ce passage un des exemples qui permettent Cicron de montrer que les usages, la norme, les habitudes diffrent d'un endroit l'autre. Si l'auteur n'exprime pas ici de jugement de valeur sur cette pratique, une telle attitude est cependant rare. [Retour]

Le sacrifice humain, une caractristique du barbare


Bien plus souvent, le sacrifice humain est considr ngativement par les auteurs comme un rite caractrisant les barbares . Ainsi, la fin des annes 70 av. n.., Cicron, dans sa dfense de Fonteius, gouverneur de la Gaule Transalpine incrimin de concussion par les provinciaux, utilise le thme du sacrifice humain pratiqu par les Gaulois pour prouver qu'on ne peut faire confiance leur accusation. Enfin que peut-il y avoir de saint et de sacr pour ces hommes qui, mme quand la terreur leur fait concevoir qu'il faut apaiser les dieux, souillent leurs autels et leurs sanctuaires de victimes humaines (humanis hostiis), et ainsi ne peuvent clbrer un culte sans l'avoir d'abord profan par des pratiques criminelles ? Qui ne sait en effet qu'ils ont conserv jusqu' ce jour la coutume monstrueuse et barbare des sacrifices humains (illam immanem ac barbaram consuetudinem hominum immolandorum) ? Ainsi, quelle peut tre, croyez-vous, la bonne foi, la pit de ces hommes, capables de s'imaginer que les dieux immortels se laissent le plus aisment flchir par les crimes et par le sang des hommes ? Et ce sont de tels tmoins que vous associerez votre religieuse loyaut ? et vous croirez que dans leurs paroles ils aient fait preuve de scrupule ou de modration ? . (Cic. Font. 31 ; trad. A. Boulanger, CUF, 1919) L'orateur juge ici durement cette pratique, qualifie de termes trs ngatifs. Des hommes ayant une conception de leurs dieux telle qu'ils accomplissent des sacrifices humains ne sont pas dignes de foi, argumente-t-il. Cicron n'attaque

donc pas seulement ce rite sanglant mais galement ce qu'il considre comme son fondement, c'est--dire une conception errone des dieux, base sur la terreur. Conception, notons-le, qui s'oppose la vision que les Romains avaient de leurs dieux, considrs comme les partenaires pacifiques de la cit, soucieux du bientre terrestre des hommes, condition que ceux-ci leur rendent les hommages qui leur sont dus (voir J. Scheid, 1998, p. 22, 27). Les Romains peuvent s'enorgueillir, comme Pline l'Ancien (nat. 30, 13), d'avoir aboli en maints endroits cette pratique barbare , au fur et mesure que ces rgions en marge du monde classique furent absorbes par l'Empire romain. [Retour]

Le sacrifice humain, une caractristique du dvoy, de l'ennemi public l'intrieur de l'tat


Le motif du sacrifice humain ne sert pas uniquement caractriser le barbare , il est galement utilis pour dpeindre, l'intrieur du monde romain, le dvoy ou l'ennemi de l'tat (J. Rives, 1995, p. 71-75 ; Cr. Grottanelli, 1999, p. 47-52). Deux exemples l'illustreront. Selon diffrents auteurs, Catilina et sa bande n'auraient ainsi pas hsit immoler un homme et se repatre de ses chairs (Plut. Cic. 10, 4 ; Dio Cass. 37, 30, 3). Ralit affreuse ou propagande diffamatoire ? Salluste (Cat. 22, 1-2) dj se

posait la question et semblait pencher pour la seconde solution : certains ont prtendu qu'aprs son discours Catilina, au moment o il faisait prter le serment ses complices, aurait fait circuler des coupes pleines de sang humain mlang du vin ; tous y ayant got, aprs avoir prononc la formule d'excration, comme il est d'usage dans les sacrifices solennels, il leur aurait dcouvert son dessein. Il aurait voulu ainsi rendre plus troite leur fidlit mutuelle, par la complicit d'un tel forfait. Quelques personnes voyaient l et ailleurs encore une invention de ceux qui croyaient diminuer la haine dont Cicron fut plus tard l'objet par l'atrocit mme du crime de ceux qu'il avait fait punir. Il ne nous semble pas que la chose, tant donn sa gravit, ait t suffisamment dmontre. (trad. A. Ernout, rev. et corr. J. Hellegouarc'h, 15e tirage, CUF, 1995) Quoi qu'il en soit de la vracit de cette rumeur, les adversaires de Catilina n'ont pas hsit l'accuser d'avoir sacrifi des victimes humaines - le sang humain bu par les conjurs que mentionne Salluste provient trs vraisemblablement de sacrifices humains, comme permet de le supposer le parallle avec les autres textes relatifs cet pisode. Cette pratique dont on crdite les conjurs contribue en faire des hors-la-loi. Certains empereurs, considrs comme mauvais, ont t accuss par les anciens d'avoir sacrifi des victimes humaines - ce crime s'aggravant encore du fait qu'il s'agissait d'enfants (Cr. Grottanelli, 1999, p. 50). Ainsi, l'empereur Hliogabale, contre-modle par excellence, aurait, parmi ses

nombreux dlits d'impit, sacrifi des enfants et examin leurs entrailles, en vue de connatre les dispositions divines (Dio Cass. 80, 11 ; Hist. Aug. Heliog. 8, 1-2 : humanas hostias). Le sacrifice humain apparat, travers ces textes et d'autres encore, comme un attribut de l' autre , qu'il s'agisse de l'tranger ou de l'ennemi de l'tat. Comme l'crit J. Rives (1995, p. 83), le sacrifice humain fonctionne dans ces passages comme un indicateur de diffrenciation culturelle : il a presque toujours dans ces rcits de fortes connotations ngatives et se rfre des normes culturelles considres non seulement comme diffrentes mais comme barbares ou mauvaises . [Retour]

Pratiques romaines du sacrifice humain dans le cadre de la religion publique


Si les Romains ont interdit aux peuples qu'ils ont soumis de sacrifier des victimes humaines, ils se sont cependant eux aussi livrs de telles pratiques, au moins dans certains cas. C'est la constatation d'un tel paradoxe qui est la base d'une des Questions romaines de Plutarque (quaest. rom. 83) : Par quelle raison expliquer les faits suivants : en apprenant que les barbares

nomms Bletonesioi avaient offert aux dieux un sacrifice humain, ils envoyrent une mission charge de punir leurs chefs - ; et nanmoins, comme il apparaissait qu'ils n'avaient fait l qu'appliquer leurs lois, on les laissa en libert, non sans leur interdire cette pratique l'avenir. Mais alors comment se fait-il que les mmes Romains, peu d'annes auparavant, aient enterr vifs, sur la place appele March aux Bufs, deux hommes et deux femmes, les uns grecs, les autres gaulois ? Il semble absurde de leur part de s'tre livrs eux-mmes de telles pratiques, tout en blmant les barbares pour leur comportement impie. (trad. M. Nouilhan, J.-M. Pailler, P. Payen, Le Livre de Poche, 1999) Dans sa rponse, Plutarque prcise notamment que les Romains accomplirent ces sacrifices aprs avoir consult les Livres Sibyllins, et donc, peut-on conclure, dans le cadre de la religion publique de Rome. Ces livres taient en effet consults par les dcemvirs (puis par les quindcemvirs), la demande du Snat, quand survenaient des prodiges extraordinaires, qu'on ne pouvait expier par les moyens habituels (voir J. Scheid, 1998, p. 101-103). Dans un passage souvent cit, Pline (nat. 30, 12) nous apprend pour sa part que dans les annes 90 av. n.. un snatus-consulte interdit d'immoler un homme, ce qui dmontre que jusqu' cette poque on accomplissait ces monstrueux sacrifices . Il importe de bien situer cette assertion dans son contexte : Pline traite dans ce chapitre de la magie chez les diffrents peuples et notamment en Italie. Les sacrifices humains dont il est question ici sont donc accomplis dans le cadre

de pratiques magiques, qui, Rome, relevaient de la sphre prive et correspondaient une attitude juge mauvaise par rapport aux dieux. Une diffrence importante spare donc les sacrifices humains mentionns par ces deux auteurs : les premiers, dont parle Plutarque, ont eu lieu dans le cadre de la religion publique ; les seconds, dans le contexte de pratiques magiques, relevant de la pratique prive. Ce sont les mises mort rituelles accomplies dans le contexte de la religion publique qui vont nous retenir ici. [Retour]

Ensevelissements de couples vivants au Forum Boarium


Trois fois durant la Rpublique, en 228, en 216 et en 114/113, les Romains ensevelirent vivants, au Forum Boarium, deux couples d'trangers, des Grecs et des Gaulois [3]. Voici le rcit qu'en fait Plutarque (Marcell. 3, 3, 7), pour le premier de ces cas : Cependant la proximit du lieu o la guerre allait s'engager [= Nord de l'Italie], qui touchait immdiatement leur territoire, inspirait une grande terreur aux Romains ; cela s'ajoutait l'antique prestige des Gaulois, celui des peuples qu'ils semblent avoir le plus redout, parce qu'il avait pris leur ville []. Ce qui prouve aussi leur effroi, ce sont les prparatifs qu'ils firent (car jamais, dit-

on, ni avant, ni aprs, les Romains ne mirent sur pied tant de dizaines de milliers d'hommes) et le caractre inou du sacrifice qu'ils accomplirent. Eux qui d'habitude ne pratiquaient aucun rite barbare ni tranger, et qui, partageant autant que possible les opinions des Grecs, se montraient doux dans le culte rendu aux dieux, furent contraints, quand la guerre eut clat, d'obir des oracles tirs des livres Sibyllins et enterrrent vivants deux Grecs, un homme et une femme, et pareillement deux Gaulois sur la place appele le March aux bufs ; et, de nos jours encore, au mois de novembre, on clbre en leur honneur des crmonies secrtes, auxquelles personne ne peut assister. (trad. R. Flacelire, . Chambry, CUF, 1966) Citons galement le passage de Tite-Live (22, 57, 2-6) relatif aux sacrifices de 216 : Venant aprs de si graves dfaites [= dfaite de Cannes lors de la 2e guerre punique], des prodiges troublrent les consciences : en particulier deux Vestales, cette anne-l, furent convaincues d'inconduite : l'une fut enterre vivante la porte Colline, selon la rgle ; l'autre s'tait donn la mort. [...] Cette faute, au milieu de tant de malheurs, passa pour un prodige, comme il arrive souvent. On invita les dcemvirs consulter les Livres ; [...] on fit quelques sacrifices exceptionnels (sacrificia aliquot extraordinaria) aprs consultation des Livres sibyllins : au march aux bestiaux, un Gaulois et une Gauloise, un Grec et une Grecque furent enterrs vivants (sub terram uiui demissi sunt), murs dans une enceinte de pierre qui avait dj servi auparavant des sacrifices humains, si contraires la religion romaine (iam ante hostiis humanis, minime Romano sacro, inbutum). (trad. A. Flobert, Garnier Flammarion, 1993)

Signalons encore que, selon Pline l'Ancien (nat. 28, 12), de telles crmonies eurent encore lieu son poque, au 1er s. de n.. donc. Quel est le vocabulaire utilis par les auteurs qui voquent ces sacrifices ? Tite-Live parle de sacrifices extraordinaires (sacrificia extraordinaria) et de victimes humaines (hostiis humanis) ; Plutarque de sacrifices (thusia ; thuein anthrpous). Pline voque non des sacrificia mais des sacra, des crmonies. Tite-Live et Plutarque insistent sur le caractre inou, exceptionnel de ces rites et semblent choqus devant cette pratique considre comme si contraire la religion romaine par l'un, comme barbare par l'autre. Les origines de ces sacrifices humains ont fait couler beaucoup d'encre chez les modernes. Pour certains, il s'agit d'un rite d'origine trangre : en effet, argumentent-ils notamment, les Grecs et les Gaulois n'ont jamais t en mme temps en conflit contre Rome [4]. Pour d'autres, au contraire, ce rite est romain (A. Fraschetti, 1981). Mais ce n'est pas ce problme qui nous occupera. Voyons plutt, sur la base des tudes de A. Fraschetti (1981) et de A.M. Eckstein (1982), dans quels contextes ces rites furent pratiqus - et selon quelle procdure, et interrogeons-nous sur les significations qu'on peut leur attribuer. Dans les trois cas, le contexte est similaire A. Fraschetti parle de costanti di emergenza, de constantes d'urgence : d'une part, les Romains

sont confronts des menaces extrieures, mettant en danger la Rpublique ; d'autre part surviennent des prodiges. Devant ces signes inquitants, qui attestent la rupture de la pax deorum, les Romains consultent les Livres sibyllins, par l'intermdiaire de leurs prtres, les dcemvirs. Ceux-ci prescrivent l'ensevelissement d'un couple de Gaulois et d'un couple de Grecs. Pline ajoute que le chef du collge des (quin)dcemvirs prononce une prire. Le sacrifice s'avre efficace dans les diffrents cas : le danger est cart, les prodiges cessent. Et Pline d'affirmer : Quiconque lira la prire de ce sacrifice (sacri precationem) [] devra reconnatre le pouvoir de ces incantations, pouvoir d'ailleurs entirement confirm par huit cent trente ans de succs . On n'est par contre pas tonn qu'un auteur chrtien, Orose (4, 13, 1-4), voque non pas l'efficacit de ces sacrifices mais bien le malheur plus grand que ceux-ci attirent sur les Romains. Enfin, signale Plutarque, ont lieu des crmonies annuelles en l'honneur de ces victimes. Quelle signification donner ces rites ? Pendant longtemps, on a interprt ces sacrifices comme des rites visant expier les fautes des Vestales coupables d'avoir rompu leur obligation de chastet durant ces mmes annes. Un rexamen attentif des textes a cependant permis de constater d'une part que les dates des sacrifices humains et des scandales touchant ces prtresses

ne concidaient pas toujours et d'autre part qu'il n'y avait pas de relation directe entre ces affaires (C. Cichorius, Menschenopfer, p. 7-16, et, plus rcemment, D. Porte, Enterrements, 1984, p. 233243). Les modernes fournissent actuellement diffrents types de rponses, qui se rvlent complmentaires. D'une part, il peut s'agir d'un rite d'anantissement des ennemis. Ceux-ci ont pu tre, un jour, directs, mais aux poques pour lesquelles ces sacrifices sont documents, les Grecs et les Gaulois n'ont jamais t en mme temps opposs aux Romains [5]. Les couples de Grecs et de Gaulois ensevelis vivants peuvent aussi valoir comme symboles des ennemis contre lesquels il s'agit de protger Rome, en vitant des dsastres futurs ; l'usage de Grecs et de Gaulois peut tre interprt comme une rfrence aux deux grands ennemis du pass lgendaire ou semilgendaire de Rome. L'ensevelissement d'tres vivants Rome reprsente, comme l'a montr A. Fraschetti partir de diffrents exemples, l'expulsion symbolique et matrielle du monde des vivants ; les personnes ensevelies vivantes sont livres au monde des morts et de ses divinits. D'autre part, et ici le contexte de ces sacrifices est trs clair, il s'agit incontestablement d'un rite visant expier un prodige, rite effectu la suite de la consultation des Livres sibyllins. Plus subtilement, le contexte de ces rites nous montre de manire indiscutable qu'il s'agit de dtourner un danger extrieur peru comme particulirement

menaant et imminent. [Retour]

Ensevelissement de vestales fautives


Les vestales, prtresses charges de l'entretien du foyer public, qui n'avaient pas respect l'obligation de chastet inhrente leur fonction, taient coupables d'incestus et condamnes tre ensevelies vives. Cette ralit est bien connue et a fait l'objet de plusieurs tudes rcentes (voir par ex. A. Fraschetti, 1984 ; Cl. Lovisi, 1998). Signalons que rares furent les vestales condamnes durant la Rpublique et sous l'Empire. Les diffrentes tapes du procs d'une vestale accuse et les modalits de son ensevelissement ne nous retiendront pas. Attirons simplement l'attention sur les points suivants. Les accusations de vestales pour incestus (et les procs qui s'ensuivent) se dclarent dans des contextes particuliers : ici aussi A. Fraschetti (1984, p. 101, p. 109-113) voque des costanti di emergenza. Sous la Rpublique, des prodiges clatent, qui manifestent la rupture de la pax deorum, des bonnes relations entre les dieux et la cit ; aprs enqute, ceux-ci se rvlent avoir t provoqu par l'incestus d'une vestale. Une prtresse coupable d'une telle faute est impure ; elle a donc contamin les crmonies religieuses qu'elle a accomplies et, ce faisant, provoqu la colre des dieux sur la Ville. Tant qu'elle n'est pas

dcouverte et chtie, la colre des dieux frappe la cit par diverses calamits. Remarquons en outre que les procs de vestales coupables ou prsumes telles ont eu lieu dans des moments particulirement significatifs, o Rome tait en pril, menace par des ennemis extrieurs ou par des troubles internes (A. Fraschetti, 1984, p. 119120 ; Cl. Lovisi, 1998, p. 703-705, 727-731). peine la coupable chtie cessent les calamits : la pax deorum est restaure. La signification de la peine qui frappe les vestales coupables a galement retenu l'attention des savants. Certains ont vu dans la faute mme de la prtresse un prodige : le chtiment qui s'abat sur elle constituerait ds lors l'expiation du prodige (G. Wissowa, Vestalinnenfrevel, 1923-1924, p. 201). Selon A. Fraschetti (1984, p. 121-128), le rite qui prside l'ensevelissement de la vestale renvoie grosso modo au contexte du cortge funraire et du deuil : la vestale est dj socialement morte pour la cit. Par l'ensevelissement, elle est livre rituellement au monde des morts et expulse de la communaut des vivants qu'elle a contamine . Rapprochant le sort rserv aux vestales des sacrifices humains du Forum Boarium, Cl. Lovisi propose pour sa part d'interprter ce chtiment comme un sacrifice humain : les vestales composaient une rserve de jeunes filles voues au sacrifice pro salute populi Romani en cas de calamit nationale (Cl. Lovisi, 1998, p. 729-734, p. 733 pour la citation). Notons toutefois que malgr la proximit du rite,

les anciens voquent en des termes fort diffrents l'ensevelissement des couples trangers au Forum Boarium et celui des vestales fautives. D'une part, ils ne prsentent jamais l'ensevelissement d'une vestale vivante comme un sacrifice : les auteurs parlent simplement d'un ensevelissement sous terre et voquent parfois le rituel qui l'accompagne. D'autre part, ils ne semblent jamais choqus par la peine qui frappe les vestales coupables et qui peut nous paratre si cruelle. Certains se montrent par contre heurts quand la procdure d'enqute n'a pas t respecte - ce qui est le fait de mauvais empereurs. Ainsi, dans le cas de la grande vestale Cornelia accuse d'incestus vers 90, Pline le Jeune dnonce la condamnation qui frappe la prtresse : celle-ci n'tait pas mme prsente et ne fut pas coute lors la runion du collge pontifical durant laquelle l'empereur Domitien, grand pontife, la condamna (Plin. epist. 4, 11, 6-7 ; voir Fr. Van Haeperen, Collge pontifical, 2002, p. 104-105). La procdure n'a pas t respecte : une vestale accuse avait normalement le droit de se dfendre [6]. [Retour]

Mise mort rituelle des androgynes


Tite-Live et Obsequens mentionnent plusieurs reprises des hermaphrodites dans leurs listes de prodiges, de la fin du 3e jusqu'au 1er s. av. n.. (L. Brisson, Sexe incertain, 1997, p. 26-29). La naissance ou la dcouverte d'enfants

hermaphrodites tait donc considre comme un prodige manifestant la rupture de la pax deorum : il devait tre expi. Voici le rcit le plus dvelopp qu'en fait Tite-Live (27, 37, 5-7), pour l'anne 207 av. n.. : Alors que les consciences taient libres de leurs scrupules religieux, elles furent nouveau troubles par l'annonce qu' Frusino tait n un enfant aussi grand qu'un enfant de quatre ans : l'tonnant n'tait pas tant sa grande taille que l'incertitude o l'on tait sur son sexe, masculin ou fminin (cela s'tait produit aussi Sinuessa, deux ans auparavant). Les haruspices qu'on avait fait venir d'trurie dirent qu'il s'agissait l d'un prodige qui souillait et dshonorait : il fallait bannir l'enfant du territoire romain, l'loigner du contact avec la terre et l'immerger en haute mer. On l'enferma vivant dans un coffre, l'emporta et le jeta la mer. Les pontifes dcrtrent de mme que trois groupes de neuf jeunes filles devaient parcourir la ville en chantant un hymne. (trad. P. Jal, CUF, 1998) Le traitement rserver l'androgyne dcouvert est rvl par des haruspices trusques appels Rome. L'enfant doit tre expuls du territoire romain et arrach de tout contact avec la terre : il est ainsi enferm vivant dans un coffre et plong dans la mer. Ce traitement, conu comme une manire d'expier le prodige que reprsente l'hermaphrodite, peut tre considr, nos yeux de modernes, comme une mise mort rituelle. Notons cependant que les anciens ne parlent pas de sacrifice ce propos : ils voquent simplement l'immersion de l'androgyne, tout comme ils parlaient de l'ensevelissement sous terre de la

vestale. Ils ne semblent pas non plus heurts par cette pratique. la diffrence bien sr d'Orose (5, 4, 8-11), auteur chrtien, qui dnoncera cette expiation impie et cruelle comme tant l'origine d'une pestilence : la mort d'un homme a provoqu un grand nombre de morts d'hommes et ne servit rien. Pratiques dans le cadre de la religion publique, les mises mort envisages jusqu' prsent constituent des rites extraordinaires, rpondant des situations peu frquentes : danger ressenti comme particulirement menaant, inceste de vestales, dcouverte d'hermaphrodites. Les auteurs chrtiens ont utilis, nous l'avons signal, certains de ces exemples pour dnoncer les rites paens, leur caractre cruel, les catastrophes qu'ils taient incapables de contrecarrer, voire qu'ils provoquaient. [Retour]

Sacrifice humain Jupiter Latiaris


Outre ces mises mort rituelles extraordinaires, peu frquentes, les auteurs chrtiens dnoncent galement un sacrifice humain qui aurait t pratiqu chaque anne Rome, dans le cadre d'une crmonie publique rgulire. Dans un passage consacr aux meurtres rituels chez les peuples paens, Tertullien (apol. 9, 5) le stigmatise en ces termes :

jusque dans cette trs religieuse cit des pieux descendants d'ne, il y a un certain Jupiter que dans ses jeux on arrose de sang humain. "C'est le sang d'un bestiaire [= gladiateur]", direz-vous. Apparemment, c'est l moins que le sang d'un homme ! N'est-il pas encore plus honteux, que ce soit le sang d'un malfaiteur ? Ce qui est sr, du moins, c'est qu'il est vers par un homicide. Oh ! le Jupiter chrtien et fils unique de son pre par la cruaut ! (trad. J.-P. Waltzing, CUF, 1929) Ce mme rite est galement utilis par d'autres auteurs chrtiens, dont Minucius Felix (30, 1, 4), dans leur polmique contre les sacrifices paens : de nos jours encore Jupiter Latiaris est honor, chez les mmes Romains par un homicide (homicidio colitur), et, traitement qui sied au fils de Saturne, engraiss du sang d'une canaille criminelle (noxii hominis sanguine saginatur) . (trad. J. Beaujeu, CUF, 1974) [7] Selon les auteurs chrtiens, lors des jeux en l'honneur de Jupiter Latiaris, qui avaient lieu l'occasion des Fries latines, tait donc mis mort un gladiateur ou un condamn mort, dont le sang arrosait la divinit. Si les jeux des Fries Latines, qui avaient lieu annuellement Rome, sont attests ailleurs (voir M. Malavolta, Ludi, 1996, p. 255-273), cette mise mort rituelle n'est cependant pas mentionne par les auteurs latins et grecs antrieurs. S'agirait-il ventuellement d'une invention de la propagande chrtienne ? C'est possible ; il faut toutefois signaler ce propos le tmoignage du no-

platonicien Porphyre (2e moiti du 3e s.), qui combattait aussi la pratique des sacrifices sanglants : Mais aujourd'hui encore, qui ignore que dans la Grande Ville un homme est gorg lors de la fte de Zeus Latin (Porph. abst. 2, 56, 9). L'vocation du rite sanguinaire en l'honneur de Jupiter latin n'est donc pas le monopole exclusif de la littrature apologtique chrtienne. Selon M. Malavolta (1996, p. 268), il est difficile [] de penser que Porphyre ait intentionnellement utilis, en le reprenant aux auteurs chrtiens (et non donc une ralit contemporaine bien connue, comme il laffirme), un argument polmique quil savait inconsistant et calomnieux . Serait-il toutefois impossible que Porphyre se soit bas dans ce casci sur la littrature chrtienne quil connaissait puisquil semployait la rfuter, sans vrifier la vracit de ces sources ? Quoi qu'il en soit, il est intressant de constater, avec J. Rives, que les auteurs chrtiens emploient ici le topos du sacrifice humain de la mme manire que leurs collgues non chrtiens : celui-ci sert dfinir la limite entre deux groupes : il ne s'agit plus ici des Romains d'une part, des barbares ou des dvoys et des ennemis de l'tat de l'autre mais bien des chrtiens et des non-chrtiens. Les civiliss sont ceux qui se distinguent par le rejet du sacrifice humain.

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Quelques remarques conclusives


Au terme de ce bref parcours, il est possible d'apporter quelques lments de rponse la question pose dans le paragraphe consacr aux problmes de dfinition : quels propos les Romains parlent-ils explicitement de sacrifices humains ? D'une part, l'immolation de victimes humaines apparat comme un rite sanglant pratiqu par des barbares , rgulirement et lgalement. Dans la trs grande majorit des cas, les auteurs condamnent cet usage. Cicron ne dnonce pas seulement cette pratique mais aussi ses fondements : c'est une conception errone des dieux, base sur la terreur, qui conduit de tels actes. D'autre part, quoiqu'ils dnoncent les sacrifices humains, les Romains admettent qu'ils se sont livrs cette pratique, en diffrentes circonstances. voquons d'abord le cadre lgal, de la religion publique. Leurs anctres, estiment-ils, sacrifiaient ainsi rgulirement aux dieux des victimes humaines, avant que l'un ou l'autre hros ou personnage considr comme historique n'abolisse une telle pratique et ne leur enseigne des rites de substitution. Le rejet du sacrifice humain reprsente ainsi, aux yeux des Romains, un des lments constitutifs de leur systme politico-religieux, ds l'accession un certain

degr de civilisation . Toutefois, des moments particulirement critiques de leur histoire, les Romains ont t contraints, trois reprises, de sacrifier des victimes humaines : ce sont les ensevelissements d'un couple de Gaulois et d'un couple de Grecs au Forum Boarium. Ces sacrifices ordonns par les Livres sibyllins ont t accomplis dans le cadre de la religion publique. Les auteurs les prsentent comme un acte inou, exceptionnel, contraire aux habitudes romaines. D'autres sacrifices humains ont t accomplis par des Romains, mais cette fois dans des contextes privs. Ceux-ci - peu importe s'il s'agit de faits rels ou de rumeurs - sont considrs comme faisant couler le sang. Ces rites relvent ici non plus de la religion, mais de la magie ou de la superstition. Ils sont accomplis de mauvaises fins par des hommes impies, qu'il s'agisse de dvoys ou d'ennemis de l'tat et font l'objet d'interdictions et de condamnations. La thmatique du sacrifice humain, que celui-ci soit pratiqu par des trangers ou par des ennemis internes, est ainsi utilise par les auteurs anciens comme un lment rvlateur du degr de barbarie mais aussi d'une attitude religieuse errone. Seul les ensevelissements de couples de Grecs et de Gaulois chappent ce type de jugement totalement dprciatif : accomplis dans le cadre de la bonne religion publique, par des Romains civiliss , ils n'en restent pas moins un objet d'tonnement pour les Anciens qui ne manquent pas de relever leur caractre inou,

exceptionnel. Notons aussi que les apologistes chrtiens utiliseront leur tour la thmatique du sacrifice humain pour dprcier les rites polythistes des Romains. La ligne de dmarcation que la pratique des mises mort rituelles permet de tracer ne distingue plus les Romains des barbares ou des ennemis de l'tat mais bien les chrtiens des nonchrtiens. Les auteurs anciens n'utilisent par contre pas un vocabulaire en rapport avec le sacrifice humain, quand ils voquent l'ensevelissement de vestales coupables d'incestus ou l'limination en mer d'hermaphrodites reconnus comme des prodiges. Ces mises mort nous apparaissent pourtant comme rituelles dans la mesure o elles impliquent des dcisions prises par des prtres et revtent un caractre extraordinaire, crmoniel, qui les distingue des peines de mort prononces dans un contexte judiciaire. Il ne semble pas que les anciens aient port un jugement ngatif sur ces mises mort, sauf dans les cas o la procdure n'avait pas t respecte. Les mises mort rituelles effectivement accomplies par les Romains dans le cadre de la religion publique (et que nous avons ici envisages) sont extraordinaires : elles ont lieu dans des moments de crise, manifests notamment par l'apparition de prodiges, et ont toutes pour objectif de restaurer la pax deorum. Notons aussi que ces mises mort sont accomplies

sans effusion de sang : les vestales et les couples de Grecs et de Gaulois sont ensevelis vivants, livrs au monde des dieux infernaux ; les enfants androgynes, enferms dans un coffre, sont jets la mer. Comme le relvent M. Beard, J. North et S. Price (Religions of Rome, I, 1998, p. 81), il ne s'agit donc pas de sacrifices au sens habituel que les Romains donnaient ce terme : il n'y a pas de conscration de la victime, pas d'offrande de ses entrailles aux dieux. Selon les auteurs chrtiens, les Romains auraient galement offert chaque anne un sacrifice humain, sanglant, Jupiter. Cette question est complexe, nous l'avons vu, et mriterait d'tre approfondie. Les mises mort rituelles ici prises en compte ne constituent qu'un aperu des cas que nous livre la littrature ancienne. D'autres exemples auraient pu tre cits, tel le sacrifice de trois cents habitants de Prouse qu'Auguste aurait offert en 41 av. n.. sur l'autel du divin Csar. D'autres questions mriteraient d'tre poses ou approfondies, relatives notamment aux significations que les Romains donnaient ces diffrents types de mises mort rituelles. Le sujet des sacrifices humains Rome est loin d'tre puis ; il serait utile d'y consacrer une vaste synthse, dpassant les limites d'un simple article. [Retour]

Notes
[1] F. Schwenn consacra une tude globale aux sacrifices humains, en Grce et Rome (Die Menschenopfer bei den Griechen und Rmern, 1915). Quelques bonnes tudes ponctuelles ont t rcemment consacres l'un ou l'autre aspect de cette thmatique (voir bibliographie et infra). [Retour] [2] Rappelons que les rcits relatifs aux origines de Rome sont de trs loin postrieurs aux faits qu'ils relatent et qu'ils ne peuvent s'appuyer sur des sources littraires antrieures la fin du 3e s. av. n.. Ces rcits sont avant tout le reflet des reprsentations que les anciens avaient dveloppes propos de leurs origines. Signalons aussi qu'une bonne partie des rituels prsents par les auteurs comme des rites remplaant des sacrifices humains faisaient dj, dans l'Antiquit, l'objet d'autres types d'interprtations, dans lesquelles n'intervenait pas l'explication remplacement d'une victime humaine par une autre offrande . [Retour] [3] Je me baserai ici sur les articles incontournables de A. Fraschetti (1981) et de A.M. Eckstein (1982). Menes indpendamment l'une de l'autre, ces deux tudes aboutissent souvent des conclusions similaires. Je renvoie ces articles pour l'ensemble des rfrences aux textes anciens et une discussion approfondie de ceux-ci. Citons aussi l'tude rcente de S. Ndiaye (Minime, 2000, p. 119-128), utile pour sa bibliographie et pour l'tat de la question. [Retour] [4] Voir par ex. D. Briquel, 1981. Cl. Lovisi (1998, p. 730) a dress une bibliographie reprenant les diffrentes hypothses relatives la provenance de ce rite. [Retour] [5] Selon A. Fraschetti (1981, p. 91-107), Grecs et Gaulois ont pu tre opposs aux Romains dans la premire moiti du 4e s. av. n.. Les origines du rite de l'ensevelisssement de couples de ces deux nations remonteraient cette poque. [Retour] [6] Voir aussi Dio Cass. 67, 3, 3, propos de la duret d'une enqute relative des vestales,

mene par Domitien. Celles-ci aussi seront condamnes. [Retour] [7] Voir aussi par ex. Lact. inst. 1, 21, 3 ; Athan. gent. 25 ; Firm. Mat. err. 26, 2 ; Prud. Symm. 1, 395-399. [Retour]

Bibliographie slective
M. Beard, J. North, S. Price, Religions of Rome. Volume 1. A History, Cambridge, 1998. P. Bonnechre, Le sacrifice humain en Grce ancienne, Athnes-Lige, 1994 (Kernos. Suppl. 3). A. Brelich, Symbol of a Symbol, in Myths and Symbols. Studies in Honour of Mircea Eliade, d. J.M. Kitigawa, C.H. Long, Chicago, 1969, p. 195207. D. Briquel, Des propositions nouvelles sur le rituel d'ensevelissement de Grecs et de Gaulois au Forum Boarium, in REL, 59, 1981, p. 30-37. L. Brisson, Le sexe incertain. Androgynie et hermaphrodisme dans l'Antiquit grco-romaine, Paris, 1997. G. Capdeville, Substitution de victimes dans le sacrifice d'animaux Rome, in MEFRA, 83, 1971, p. 283-323. C. Cichorius, Staatliche Menschenopfer, in Rmische Studien, 1922, p. 7-16. A.M. Eckstein, Human Sacrifice and Fear of Military Disaster in Republican Rome, in AJAH, 7, 1982, p. 69-95. A. Fraschetti, La sepoltura delle Vestali e la citt, in Du chtiment dans la cit. Supplices corporels et peine de mort dans le monde antique, Rome, 1984, p. 97-128 (Coll. EFR, 79).

A. Fraschetti, Le sepolture rituali del foro Boario, in Le dlit religieux dans la cit antique, Rome, 1981, p. 51-115 (Coll. EFR, 48). V. Groh, Sacrifizi umani nell'antica religione romana, in Athenaeum, 11, 1933, p. 240-249. Cr. Grottanelli, Ideologie del sacrificio umano : Roma e Cartagine, in ARG, 1, 1999, p. 41-59. D.D. Hughes, Human sacrifice in Ancient Greece, Londres, New York, 1991. Cl. Lovisi, Vestale, incestus et juridiction pontificale sous la Rpublique romaine, in MEFRA, 110, 1998, p. 699-735. M. Malavolta, I ludi delle feriae latinae a Roma, in Alba Longa. Mito, storia, archeologia, d. A. Pasqualini, Rome, 1996, p. 255-273. Menschenopfer, in Der Neue Pauly, 7, 1999, col. 1253-1258. S. Ndiaye, Minime Romano sacro, propos des sacrifices humains Rome l'poque rpublicaine, in DHA, 26, 2000, p. 119-128. D. Porte, Les enterrements expiatoires Rome, in RPh, 58, 1984, p. 233-243. J. Rives, Human Sacrifices among Pagans and Christians, in JRS, 85, 1995, p. 65-85. J. Scheid, Numa et Jupiter ou les dieux citoyens de Rome, in Archives des sciences sociales des religions, 59, 1985, p. 41-53. J. Scheid, La religion des Romains, Paris, 1998. F. Schwenn, Die Menschenopfer bei den Griechen und Rmern, Giessen, 1915 (RGVV 15, 3). Fr. Van Haeperen, Le collge pontifical (3me s. a.C. - 4me s. p.C.). Contribution l'tude de la religion publique romaine, Bruxelles-Rome, 2002 (Institut historique belge de Rome. tudes de philologie, d'archologie et d'histoire anciennes, 39).

G. Wissowa, Religion und Kultus der Rmer, 2e d., Munich, 1912 (Handbuch der Altertumswissenschaft, V, 4). G. Wissowa, Vestalinnenfrevel, in ARW, 22, 19231924, p. 201-214. [Retour]