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U NIVERSIT PARIS 1, PANTHON S ORBONNE

Annexe 3. Traduction : Le silence des sens (C. Travis)


spcialit : Philosophie

Layla RAD

dcembre 2011

LE SILENCE DES SENS Ch. Travis

(Traduit de l'anglais par B. Ambroise, V. Aucouturier & L. Rad)

SOMMAIRE

Introduction 1. Le visage de la perception. 2. Le silence des sens. 3. Le crpuscule de l'empirisme. 4. Jusqu'o va la raison. 5. Regards sur l'intrieur. 6. Frege, pre du disjonctivisme. Bibliographie Index des noms

Introduction
1 Cest Jocelyn Benoist qui, le premier, a suggr que ce recueil particulier dessais formait un ensemble. Lide quils taient tous impliqus dans llaboration dun mme thme sous-jacent ne mtait pas venue, du moins pas avant que je ne sois bien avanc dans la rdaction de Jusqu'o va la raison ; et mme alors ce ntait pas vraiment clair. Mais, face la suggestion de Jocelyn, je me suis demand quel tait, en deux mots, lobjet de chaque essai. Et il mapparut clairement quil y avait l une question sous-jacente, et que cest en fait cette question que jaffronte, ce nouveau millnaire, dans lensemble de mon travail (et dans les deux pices que jai commences en 1999). Il maurait t utile de la reprer plus tt. Il sagit de la question fondamentale de la perception : comment la perception peut-elle faire en sorte que le monde mimporte pour ce quil faut penser que ce quoi elle me donne accs mimporte moi pour ce quil faut penser, comme cela importe en effet pour ce quil serait juste de penser ? Comment peut-elle minformer, par exemple, de ce que Sid ronfe ? Pour rpondre, on doit avoir une ide juste aussi bien de la perception que de la pense. Ce que je vois doit tre le genre de choses qui peut importer pour penser les choses que je pense comme le fait que Sid ronfe, ou que ce cochon a trouv des truffes. Ce que je pense doit tre le genre de choses pour lesquelles le monde, et, plus spcifquement, cette partie du monde dont la perception offre la conscience, peuvent importer. Comment ces exigences pourraient-elles tre satisfaites ? Cette question fondamentale de la perception proccupe les philosophes depuis toujours, et tout particulirement depuis Descartes. Nombre dentre eux ont conclu que le monde ne pouvait pas importer de cette faon. Jusqu la fn de la Seconde Guerre Mondiale environ, cette rponse tait largement considre comme acceptable. (Largement, mais pas universellement. Gottlob Frege tait une exception. Comme ltaient John Cook Wilson et Harold A. Prichard, pour ce dernier au moins jusquaux lendemains de la Premire Guerre Mondiale.) Par rponse acceptable, je veux dire une rponse quun philosophe pourrait donner de bonne foi (en toute honntet). La notion de bonne foi en philosophie a (seulement) commenc prendre un meilleur tour au tournant du dernier sicle. Au XVIIIme sicle, Hume, par exemple, pouvait dire avec une parfaite ingnuit, quil ne pouvait, quand il saventurait dans la rue, conserver longtemps ses convictions philosophiques. Hume, Cowgate, agissait et pensait peu prs comme tout le monde. Cela ne le dissuadait pas de ses opinions philosophiques. Il ne voyait pas le rapport. Au XXme sicle, certains philosophes ont commenc prendre au srieux lide selon laquelle, si la vision ne peut faire en sorte que le monde importe pour ce quil faut penser, il y a une seule manire de comprendre cela : vous ne pouvez pas savoir en allant y voir, si, disons, le cochon se trouve dans le parterre de feurs. Il ny a pas de sens philosophique spcial tel que lexprience, en ce seul sens, ne puisse importer pour lendroit o est le cochon. Sil en est donc ainsi, de la seule manire dont il peut en tre ainsi, alors autant renoncer trouver quoi le cochon saffaire. Llevage est bien plus hasardeux que ne le prtendent les leveurs. Cela dissuade la plupart des philosophes de donner une telle rponse la question fondamentale. De la mme faon, je pense quaucune rponse srieuse

cette question ne pourrait manquer dexpliquer le fait que cest en regardant que, souvent, on apprend on sait o se trouve le cochon. La question peut donc prendre la forme suivante : quoi la perception, et la pense, doivent-elles ressembler, sil doit tre vrai que, parfois, on peut voir si Sid est sur sa chaise longue, ou sil ronfe ? Cest dans cet esprit que jaborde cette question, avec aujourdhui la plupart des autres philosophes. Et cest dans ce cadre que je dfends lide, dans les essais ici runis, que certaines rponses ne marchent pas. Tel est lesprit guidant ces essais. Dans cette premire section, je ferai quelques remarques sur chacun de ces essais pris part. Dans la seconde, je ferai quelques remarques gnrales plus tendues, liquidant plusieurs reconnaissances de dette, que jaurai, ce stade, alourdies. Jabrgerai souvent les titres en un mot. 1. Le travail le plus ancien ici, Le Visage, entend dcrire la structure de nos capacits reconnatre des choses particulires quant ltat du monde quil y a, par exemple, un cochon devant vous, ou encore, que cette crature qui frappe la poussire de son sabot devant vous est un cochon (et donc en tout cas pas un taureau). Il porte donc sur certains dtails de notre capacit rpondre linput (ou lexprience) perceptif de telle sorte que celui-ci puisse, tel quil est, effectivement nous importer pour savoir sil faut penser ceci, ou plutt cela quon se trouve devant un cochon, ou non. Je traite cette question principale en distinguant deux sortes diffrentes de capacits et, paralllement, deux manires diffrentes pour une capacit de fonctionner. Je dois toutes les ides principales dfendues ici Hilary Putnam. Je lui ddie cet essai titre dhommage, comme une demi-douzaine dautres. (Jose esprer que le Crpuscule, dans ce recueil, sera pareillement lu comme un hommage). Putnam est, je crois, lun des trois philosophes les plus importants du XXme sicle. La philosophie anglophone, tout le moins, fait obstacle ce quon le peroive ; jaffronte un de ces obstacles dans le Crpuscule. Dans ses Dewey Lectures (donnes en 1994)1, Putnam emprunte une image, celle du visage, Cora Diamond pour parler de ce quil appelle le visage de la cognition. Je lui emprunte cette image pour parler dun visage de la perception. Lusage que fait Putnam de cette image lui permet de dfendre une thse qui est depuis longtemps la sienne. Jen discute ailleurs. Ici, cependant, jessaie de lappliquer la question de savoir quels genres de capacits, parmi les ntres, nous permettraient, et nous permettent, de reconnatre la manire dont ce que nous recevons dans la perception importe pour ce quil faut penser. Jaimerais en dire plus l-dessus que dans le Visage, pour relier ce qui sy trouve un problme central depuis Kant, que Frege a affront, et que Putnam a pour la premire fois plac sous le bon clairage : quest-ce qui garantit que nos capacits conceptuelles sont effectivement des capacits penser les choses que le monde fournit la pense ou encore, de quelle sorte damabilit du monde cela dpend-il ? Mais je remets cela plus tard. Nous ne faisons ici quun pas jespre signifcatif dans cette direction. Soit dit en passant, cest une version remanie du Visage qui apparat ici. Dans la premire, je ne rendais pas justice Thompson Clarke. Jespre avoir corrig ce point. 2. Le travail suivant, dans lordre de la composition, est Le silence des sens. Il soppose lide particulire selon laquelle la perception fait en sorte que le monde importe pour ce que le sujet percevant doit penser par le biais de la reprsentation. Lide, comme je le dfends plus loin (voir les items 5 et 6) nest en vrit que la trs tardive apparition dune conception de la perception comme tat hybride, contre laquelle le disjonctivisme entend slever comme je le dfends dans ces deux
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. H. Putnam, The Threefold Cord, New York, Columbia University Press, 1999.

derniers items. Mais, en disant ceci, je signe ma premire reconnaissance de dette : la connection entre le reprsentationnalisme et lhybridisme (et ce quils sont) demande tre clarife. En ce qui concerne le Silence, jai une dette particulire envers Mike Martin, alors diteur de Mind, qui na eu de cesse den bloquer la publication tant quil ntait pas rellement prt tre publi. Certaines personnes ne supportent pas dtre traites ainsi. Je ne comprends pas pourquoi. Mike a su tirer par l le meilleur de plus dun philosophe (dont moi) pour certains, pour moi peut-tre, le meilleur quils aient jamais produit. Jai commenc le Silence dans un accs de dpit, en 1999, alors que jtais invit lUniversit du Michigan au moment o je commenais le Visage. Jespre mtre rassrn mesure que jcrivais. Ce qui a provoqu laccs de dpit tait la dsinvolture avec laquelle les philosophes (encore une fois, des philosophes anglophones) supposaient simplement, sans argument aucun, que lexprience perceptive a un contenu reprsentationnel. Cette ide me semblait me semble toujours un retour cette thorie des sense data dont, aurait-on cru, JohnLangshaw. Austin et, plus tard, John Michael Hinton nous ont sevrs. (Je ritre ma premire reconnaissance de dette). On pourrait dire : aucune ide philosophique nest jamais compltement morte ; parfois un retour au pass est une avance. Ceci dit, ce qui a suscit mon dpit tait quon prsente de vieilles ides comme des platitudes, dans lapparente ignorance des arguments donns tout rcemment pour voir les choses autrement. Peut-tre tait-ce, en partie, un simple artefact de lanhistoricisme alors prvalant dans certains cercles, particulirement en Amrique comme si on ne devait considrer aucun problme philosophique comme ayant plus de 10 ans. Peut-tre, aussi, trouve-t-on simplement confortables des habitudes de pense familires et faciles. (Il doit bien y avoir des raisons qui expliquent le vote rpublicain.) Mais, comme jai galement fni par le voir, ctait aussi en raison dune antipathie particulire et dlibre lencontre de J.-L. Austin selon moi, lun de ces trois philosophes les plus importants du sicle. Je pense quAustin a d laisser un got amer nombre de ses lecteurs. Peut-tre (pour ce que jen sais) taitil un personnage peu sympathique. Quoi quil en soit, il semble quon se soit empress de loublier quand on ne le comprenait simplement pas de travers aprs sa mort en 1960 dun cancer du poumon. Je ne lai jamais rencontr. Il nest jamais venu Berkeley, comme il en avait eu lintention, o, peu prs un an plus tard, jai commenc mes tudes de philosophie (aprs quelques annes de mathmatiques). Cest donc Thompson Clarke qui, sa place, ma prsent ses ides (cf. ci-dessus). La prose dAustin est, en tout tat de cause, attirante, quelle quait t sa personne. Je suis heureux davoir au moins pu faire sa connaissance de cette faon. La rception du Silence ma montr une autre manire dont jaurais pu lcrire. Cela concerne lide (ou plutt une ide possible) de lair que les choses peuvent avoir, lide davoir tel ou tel air. Les expressions de la forme avoir lair F peuvent tre lues comme parlant davoir lair dtre F. Quand on dit que quelque chose a lair dtre F, en gnral mais pas invitablement on exprime un jugement : en gros, qu tout le moins, voir les faits disposition, voil ce quon pourrait penser. Quil soit le cas quune chose a lair dtre F consiste, encore une fois peu prs, en ce que cest l ce quon en penserait raisonnablement ( voir les faits, ou daprs les faits disposition). Par opposition, les expressions avoir lair F, ou ressembler F / on dirait que cest F , avoir lair qu(un) F aurait peuvent parler dun phnomne purement visuel ; en gros, le phnomne dune chose ayant un certain air arrange visuellement dune certaine faon.

Larrangement visuel est, pour commencer, une affaire de forme et de couleur, et de choses associes. Puisque ce quoi nous sommes visuellement confronts est en gnral dynamique, il peut inclure des caractristiques lies au mouvement ou au changement, telles que briller, cligner, bouger rapidement, traner, ou plus gnralement avoir une certaine allure. Je nai pas besoin de tracer des frontires prcises ici, et ne le ferai pas. Limportant est le contraste avec les notions qui relvent davantage du jugement. Selon la notion visuelle que jai lesprit, lair, cest souvent quelque chose que lon reoit du regard, dont on est conscient visuellement. Litem devant soi peut avoir un air porcin, peut ressembler un cochon ; voil ce quon peut reconnatre de lui, et qui peut tre le cas, mme si on ne sait pas si cest un cochon ; mme si on sait que ce nen est pas un. Cest cette notion visuelle qui joue un rle central dans le Silence : une notion en vertu de laquelle vous pouvez dire quel air ont les choses en les regardant, pourvu seulement que vous ayez une bonne visibilit en vertu de laquelle avoir tel ou tel air est indpendant de ce que quelque chose a lair dtre. Selon cette notion, il y a pour une chose diffrents airs quelle pourrait avoir. Trivialement, tout ce qui est visible a lair quil a. Ce faisant, ce sera invitablement un de ces airs quil est donn une chose davoir. Avoir lair, cest aussi avoir lair pour quelquun et en une occasion donne. On peut identifer cet air de nombreuses faons : laide de diverses formulations, ou de divers gestes ou ostensions (par exemple en fournissant des chantillons). Je ne mtais pas rendu compte, en crivant le Silence, que certains philosophes pensaient que diffrentes formulations identifent de manire importante diffrents genres dairs ; et que cette diffrence importe beaucoup pour largumentaire du Silence. Jai des doutes quant au premier point et suis certain que le second est vide. Voici comment je vois les choses. Il y a diffrents airs (et mme davantage) quune chose peut avoir (au sens prsent). Si vous voulez en questionner un, ou faire quune personne ait celui-l lesprit, il y a toujours diffrents moyens dy arriver des moyens qui pourraient, en la circonstance, compter comme servant identifer cet air-l. Je pourrais identifer un air donn, la couleur kaki, en montrant des chantillons de choses kakis, ou encore en parlant davoir lair de la couleur quont les choses kakis, ou davoir lair dune chose kaki, ou simplement davoir lair kaki. Bien sr, jaurais besoin de parler de lair quont les choses kakis, en le comprenant de la bonne manire. Et bien sr, je compte sur la bienveillance dautrui (de deux sortes diffrentes) pour que mes mots parlent de ce dont jentends quils parlent, et pour quils soient en effet entendus comme tels. On peut toujours chouer ce que quelquun ait la bonne chose en tte. Encore une fois, il y a un certain air quune chose peut avoir, que je pourrais identifer comme celui dun cochon. Cet air peut aussi tre identif laide dchantillons, de cet air ou de cochons, laide de dessins, en parlant de lair quaurait (a, pourrait avoir) le cochon, en parlant dun air porcin. Pareillement pour avoir lair dun marin, ou dun estonien, ou dun utilisateur de Latex (pourvu quil y ait un air que ces expressions, telles quon vient de les utiliser, slectionnent). Bien sr, en parlant de lair du marin, je peux, selon loccasion, parler de nombreux choses diffrentes. (Peut-tre les marins montrent-ils un genre particulier de maladresse ou dimpatience caractristiques, quand ils sessaient Latex). En somme, il y a donc, dun ct, les diffrents airs quont diffrentes choses ; et, de lautre, il y a diffrents moyens pour les indiquer. Bien sr, semblables moyens dpendent pour leur succs de leur environnement. Si avoir lair quun cochon aurait (a, pourrait avoir) doit slectionner un air donn, alors il vaudrait mieux

quil y ait quelque chose qui nous impressionne de manire approprie et qui soit commun un nombre suffsant (ou suffsamment familier) de cas de cochons ayant lair quils ont (auraient, pourraient avoir), et quil y ait une certaine et unique semblable chose qui est ce qui, en gnral, impressionnerait ceux pour qui cette expression doit permettre lidentifcation. Pareillement, si lexpression avoir lair quont les choses kakis doit pouvoir faire son offce, il vaudrait mieux quil y ait quelque air identifable et suffsamment impressionnant que les choses kakis ont en effet. Je ne pense pas que les choses nauraient pas pu tre autrement cet gard non plus. Mais si lune de ces formulations est susceptible de ne pas fonctionner, elle est aussi susceptible, parfois, de fonctionner (en philosophie, seulement avec la bonne volont et la souplesse dimagination du lecteur). Le point est alors : ce que nous voyons dans lexprience visuelle ce quoi nous sommes visuellement confronts , cest lair quont les choses identifable gnralement comme un air ou un autre et non les moyens qui permettent de lidentifer. Le Silence, de fait, ne fait quinsister sur la distinction entre le conceptuel et le non-conceptuel (jen dirai davantage plus loin seconde reconnaissance de dette) ici, une distinction entre ce qui, en ntant que ce quil est, fxe ce que serait pour quelque chose que dtre (ou non) un cas de choses telles ou telles ; et ce qui, en tant ce quil est, est en dehors de semblable affaire. Dans le cas prsent, cette diffrence passe entre ce dont nous sommes tmoins, en tant tmoins de choses engages dans lexercice davoir lair quelles ont (si vous voulez, davoir lair telle ou telle), et un certain air que les choses peuvent avoir : lair tel ou tel. Si vous voulez, cest une distinction entre le cas particulier ce dploiement particulier de lhistoire du monde qui se produit sous nos yeux et les diffrentes choses dont il pourrait, de manire reconnaissable, tre un cas. Le Silence affrme que, si ce dont nous sommes tmoins, ou si le fait que nous en soyons tmoins, reprsente les choses comme telles, alors cette distinction fondamentale seffacerait ; et donc que rien ne parle en faveur dune telle chose. (Le Silence est ainsi partie prenante de mes attaques ultrieures contre lhybridisme.) Tout comme il y a diffrentes choses quon pourrait comprendre par tre kaki (Sid est-il kaki une fois tomb dans une bassine de teinture?), il y a diffrentes choses quon pourrait comprendre par avoir lair kaki. En train dutiliser Latex tout comme le ferait un marin, on peut avoir lair dun marin selon une certaine manire de le comprendre, mme si, habill ensuite en mexicain, on na plus lair dun marin, selon une autre manire de le comprendre. Une serviette beige, au milieu des contrastes de couleur appropris, peut avoir lair kaki selon une certaine manire de comprendre ce que cela veut dire. Mais, si une serviette kaki avait un tout autre air dans cet environnement, alors, selon une autre manire de le comprendre, elle ne serait pas kaki. Un argument diffrent contre le reprsentationnalisme pourrait commencer l. Le Silence nen avait pas besoin. Voici le ressort principal du Silence. Supposons quavec lair quil a, Sid ait lair gros, ou kaki, ou dun mafoso. Supposons quavec lair quil a, il se puisse quil ne soit ni gros, ni kaki, ni mafoso. Ctait juste des coussins ; la coloration ntait due qu la lumire (en supposant que cela ne puisse constituer sa couleur kaki, selon la manire de comprendre requise) ; il aime tout simplement les costumes italiens. Alors, avec lair quil a, il possde un autre air chaque fois : lair davoir un coussin sur le ventre, lair dtre sous une lumire kaki, lair daimer les costumes italiens. Le fait que Sid ait lair kaki (pour quelquun en train de le regarder) parlerait en faveur de ce que quelque chose peut-tre une exprience, peut-tre une scne, ou ce quon voudra reprsente quelque chose, via le fait

suppos que, dans ce cas, si Sid nest pas kaki, les choses ne sont pas comme elles en ont lair. Ceci requiert que le fait quil ait lair kaki consiste en ce quil a lair quaurait une chose kaki. Mais sil sagit dun mme et unique fait, alors, puisque le fait quil a lair teint en kaki consiste, pareillement, en ce quil a lair quaurait une chose teinte en kaki, les choses ne sont, pareillement, pas comme elles en ont lair sil nest pas teint en kaki. Donc, sous ces hypothses, il ny a pas dtat dans lequel les choses peuvent tre pour avoir lair quelles ont ; ni pour tre telles que reprsentes, si tout dpend de lair quont les choses. Ceci nous permet de conclure quaucune reprsentation na lieu ici (par lexprience, la scne, etc.). Le Silence labore cet argument. Si ma conception gnrale de lair quont les choses est juste, ce point peut prendre une autre forme. Un air donn peut tre identif selon diverses manires avoir tel ou tel air, avoir lair quaurait telle ou telle chose, etc. Si quelque chose a un air quon peut identifer comme lair quaurait telle ou telle chose, alors, invitablement, on peut identifer cet air comme lair quaurait une quantit indfnie dautres choses. Avoir lair gros, cest aussi avoir lair de quelquun avec un coussin sur le ventre. Et ainsi de suite pour toutes les manires quaurait ce quelque chose, alors, de ne pas tre ce dont il a ainsi lair (gros). Comment, alors, cet air peut-il identifer une de ces choses, plutt quune autre, comme ce qui fait lobjet dune reprsentation par exemple, que la chose en question est grosse, plutt que rembourre dun coussin? Le rponse du Silence est que cest impossible. Le point central peut tre encore condens. Pour que quelque chose comme lexprience perceptive reprsente, il doit tre possible que les choses soient diffrentes de ce dont elles ont lair o ce nest pas avoir lair diffrent de ce dont elles ont lair dtre, ou diffrent des choses qui ont habituellement lair quont ces choses (l), ou dont on pourrait sattendre ce quelles laient ; o il sagit juste du fait que les choses en vue sont, visuellement, comme elles sont. Pour cela, il doit tre possible, ensuite, que les choses soient comme elles en ont lair, selon cette mme notion (visuelle) davoir lair. Mais cela nest pas possible. Si Sid a lair kaki, ou trapu (dans le miroir), il y a peut-tre quelque chose comme le fait quil soit comme il en a ainsi lair. Mais cest une autre affaire. Le Silence soppose limpression fausse que les choses pourraient tre autrement. 3. Lessai suivant, Le crpuscule, concerne, du ct de la pense, notre question fondamentale : que devrait tre la pense, si le monde doit pouvoir importer pour elle? La discussion porte sur un vnement malencontreux qui peut se produire de ce ct de lquation, quand une certaine ide, dont lheure tait alors venue, est insre de force dans la trame de lempirisme traditionnel. Spcifquement, si lexprience doit faire en sorte que le monde importe pour ce quil faut penser, alors il doit y avoir des penses portant sur des choses qui sont dans des tats que lexprience peut nous permettre de reconnatre rvler comme tels. Cette possibilit disparat si cette ide, dont lheure tait alors venue, est malmene. De toutes faons, lide en question tait de la partie depuis 1905 et la transformation quelle a suscite en physique. Heureusement, Frege nous avait alors lgu une conception du conceptuel o cette ide trouvait bien sa place. Luniversalit de larithmtique, dune part, a conduit Frege a suspect Kant davoir trait lanalytique la lgre en raison dune conception appauvrie de ce quil pourrait tre. La refonte par Frege de cette ide a t dveloppe par Wittgenstein

dans le Tractatus2. Cela fournit une cible claire pour lide en question (une cible reprise par Wittgenstein lui-mme dans la Grammaire philosophique et par la suite). Mais tout cela est une longue histoire et mloigne de mon propos. Le df pos par la physique est, essentiellement, celui-ci : quoi quil y ait eu de juste dans la conception frgenne (et tractatusenne) de la vrit conceptuelle (et le besoin pour lexprience de se rvler elle-mme montre quelque chose de juste cet gard), il semble quaucune pense ne puisse tre prmunie, quelles que soient les circonstances, contre le fait que lenvironnement importe pour sa vrit. Aucune pense noffre la garantie dtre, en principe, dlivre de tout engagement quant ce que notre environnement se rvle tre. Hans Reichenbach lavait vu, ainsi que plus tard, Paul Feyerabend, et, depuis une autre perspective, Austin et Wittgenstein lont galement vu. Non pas quen quelque faon que ce soit, cela ait donn raison Kant et tort Frege. Rien ne va dans cette direction-l. Le problme est plutt de savoir comment bien lire Frege. Putnam a su le faire. Ma cible dans le Crpuscule est Quine. Il est peut-tre le dernier grand empiriste traditionnel, bien quon soit loin de la fn de lempirisme traditionnel. Son approche de la conception frgenne fut simplement de la mettre au rebut, pour la remplacer par la vision assez vague dun paradis duhmien. Mais il nest pas si facile de mettre au rebut de manire cohrente la conception de Frege. Personne, je pense, ny a jamais russi. La moindre des conclusions du Crpuscule est que Quine, en tout cas, y a chou. Un caprice de lhistoire nous a lgu des rfrences frquentes la thse de Quine-Putnam sur lanalyticit, ainsi que des rfrences occasionnelles la thse de Quine-Wittgenstein sur le suivi des rgles. Mais Quine ntait pas Putnam. Cest Putnam, et non Quine, qui a vu la bonne rponse au df pos par Einstein et la bonne faon de penser la vrit conceptuelle. Jai crit le Crpuscule, parce que jai cru utile de tenter de mettre un peu dordre dans cette histoire. Proftant du privilge des introductions, jadopte un ton plus polmique. Mais je maintiens quil vaut la peine de dire quelque chose de cet empirisme qui distingue Quine de Putnam, et qui, je crois, nous entrane dans de mauvaises directions. Le Crpuscule tait une tentative en ce sens. Encore une autre reconnaissance de dette : jen dirais davantage plus loin. 4. Lessai suivant, selon leur date dapparition, est la Raison. Dun certain point de vue, cest une critique relativement mineure de lEsprit et le monde de John McDowell. Aprs Putnam, je pense que McDowell est le penseur le plus pntrant et le plus perspicace aujourdhui. Pendant (en gros) les trente dernires annes, il a fait plus que quiconque (except Putnam, encore une fois) pour changer notre manire de penser la philosophie et ses problmes. Je noffre de critique de ses conceptions quavec une vive apprhension. Ce qui signife aussi, jose lesprer, avec quelque soin. Mais, bien que ma critique laisse presque tout McDowell intact, je maintiens quil y a quelque chose dimportant ici. Jetant un regard en arrire sur les annes o cet essai a connu sa premire publication (au moment o jcris, pour tre exact, cela fait trois annes entires), il ma sembl dune importance particulire ici que jy aie entrevu pour la premire fois la nature et limportance dune distinction que jai fnalement baptise conceptuel non-conceptuel. Jen ai poursuivi llaboration en diffrents lieux. Car je lai trouve trs fructueuse pour traiter tout un ensemble de problmes par exemple, pour comprendre lidalisme de Kant, ou le second Wittgenstein sur le suivi des rgles. Mais je crois
. L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1921 ; trad. fr. de G.-G. Granger, Tractatus Logico-philosophicus, Paris, Gallimard, 6.32 6.35.
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ne pas lavoir encore assez labore, tant donne la critique constructive que jen ai reue. Donc (autre reconnaissance de dette), jen reprendrai llaboration plus loin. La distinction, telle que je la trace, sinspire de Frege. Mais mon collgue et ami, Peter Sullivan, ma fait remarquer quil sagit aussi de reprendre une ide dAustin ; centrale dans sa conception de la vrit. Je ny avais pas pens avant que Sullivan ne le mentionne. Mais cela semble juste. Vu ainsi, ce serait l'ide suivante : dans la pense (dans le jugement), nous analysons ltat des choses en une varit dtats des choses. Les choses sont dans ltat o elles sont ; et, en tant comme elles sont, elles sont telles que, disons, ce cochon grogne, la viande rouge est sur le tapis blanc, Pia est gaie aujourdhui, etc. Mais (cest le point dAustin), toute manire dainsi analyser les choses dpend de ce quon applique un concept (ou de ce quon pense en termes dtat spcifque des choses) de manire particulire dune manire particulire de comprendre quand les choses compteraient comme tant dans cet tat. La viande rouge est sur le tapis blanc, si vous comptez cela comme tre sur le tapis, ou cela comme de la viande. Une faon d'analyser les choses qui fournit une image suffsamment bonne du monde dans certains buts, ou pour certaines occasions, peut ne pas le faire pour dautres buts, ou dans dautres occasions. Ou, pour dautres raisons, elle peut parfois ne pas tre disponible. Pour appliquer cette ide austinienne au problme de lexprience perceptive qui concerne la Raison, la perception nous offre une conscience partielle de ltat des choses ; ce dont elle offre ainsi la conscience est quelque chose que nous (les cratures linguistiques comme vous et moi) sommes prts analyser en termes d'tats o sont les choses, parmi quantit dtats divergents diffrents tats, lors doccasions diffrentes, selon les besoins que les circonstances prsentes nous imposent. Voil une des motivations la racine de lide frgenne quune pense (le contenu dun jugement) est structure dune manire particulire, partir dlments particuliers, seulement relativement une analyse (un schme particulier de dcomposition). Cette ide importait grandement Frege pour diffrentes raisons ; entre autres, en raison du besoin, en mathmatiques, de nouvelles notions qui permettent den rendre certaines branches par exemple, larithmtique prcises. Mais, dans le cas prsent, pour ce qui concerne notre problme central (une fois encore) comment lexprience perceptive peut faire en sorte que le monde importe pour ce quil faut penser , cette ide nous enjoint de ne pas considrer que les objets de la perception sont de forme propositionnelle. (Y rsister est propre aussi la philosophie frgenne de la perception explicitement dans la Logique 3 et dans La pense 4.) Je voudrais souligner, et peut-tre clarifer, un argument particulier apparaissant dans Jusqu'o va la raison. Cest lapplication dune ide que jai appele sensibilit loccasion et discute en de nombreux endroits. (Tout cela est runi dans mon livre, Occasion Sensitivity5). Cest aussi une application dune ide de Frege : quune pense est la structuration de concepts et dobjets particuliers seulement relativement une analyse. Posons nouveau notre question fondamentale : comment ce que je vois fait en sorte que le monde mimporte pour ce quil faut penser ? Je fxe Sid, dans sa chaise longue, sur sa terrasse, prenant le soleil, endormi. Je vois Sid. Je vois Sid en train de ronfer. Je vois sa respiration
. G. Frege, Logik (1897), in Nachgelassene Schriften, H. Hermes, F. Kambartel, F. Kaulbach (Eds.), Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1983 ; trad. fr. sous la direction de Ph. de Rouilhan et C. Tiercelin, Logique , in Ecrits posthumes, Nmes, J. Chambon, 1994. 4 . G. Frege, Der Gedanke , Beitrge zur Philosophie des deutschen Idealismus, 2, 1918-1919 ; trad. fr. de J. Benoist, La pense , in B. Ambroise & S. Laugier (Eds.), Philosophie du langage, Vol. I, Paris, Vrin, 2009. 5 . C. Travis, Occasion Sensitivity : Selected Essays, Oxford, Oxford University Press, 2008.
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diffcile. Je le vois cuire comme un homard. Et ainsi de suite. Bref, je vois ce qui est visiblement devant moi (sauf quand jy suis aveugle). Que dois-je, maintenant, penser si je veux savoir dans quels tats sont les choses ? Quai-je enregistr ce propos ? Les tats possibles des choses ne se trouvent pas littralement devant moi. Que les choses sont dans tel ou tel tat ne se trouve pas plus devant moi. Malgr tout, que Sid soit en train de rougir, est, en un sens, une partie de ltat des choses. Recevoir cela pourrait-il tre un accomplissement visuel, tout comme l'est voir Sid ? Pour de nombreuses raisons dont certaines ont t donnes par Frege en 1897 et 1918 , la rponse doit tre non. Je voudrais ici faire ressortir ce point, en faisant un appel spcifque lide de sensibilit loccasion. Dans ce but, je pose la question de la manire dont je pourrais noncer comment les choses taient, selon la faon dont je pense les avoir vues, ou la question de ce quil y a pour moi, ou pour les autres, noncer (en vrit) ce propos. Dirais-je, par exemple, que jai vu Sid tendu sur sa terrasse, ou que je lai vu devenir rouge (ou attraper des coups de soleil) ? Eh bien, dabord, tant donn que Sid tait comme il tait, quil y ait eu, ou non, de telles choses voir dpend de quon doit comprendre (ou de ce quil y a comprendre) par tre tendu sur la terrasse, par exemple, ou par tre rouge, ou par attraper des coups de soleil. Cest l que lide de sensibilit loccasion sapplique. Ce quon comprendrait dans lide dtre tendu sur la terrasse ce quil y a comprendre par l dpend de (varie avec) loccasion de la prdication. Aprs tout, Sid est sur une chaise longue. On pourrait bien ne pas compter cela comme le fait dtre tendu sur la terrasse. Dun autre ct, on compterait souvent le fait dtre sur une chaise longue ( lendroit appropri) comme le fait dtre sur une terrasse. Et on pourrait bien compter tout le reste comme en dcoulant. Donc (selon lide de sensibilit loccasion), diffrentes choses peuvent tre dites quand on prdique tre allong sur la terrasse de quelquun. Et ce sont diffrentes choses quon dirait en effet, en diffrentes occasions, avec cette prdication. Car des circonstances diffrentes peuvent faire en sorte quil y a diffrentes choses comprendre par l, lies aux besoins quon a dalors prdiquer ceci de quelquun. Et ainsi de suite, selon moi, systmatiquement, pour tout ce quil y a prdiquer. Jajoute maintenant la supposition suivante : toute personne normale, qui voit Sid tendu, a pu observer (de manire non-rfchie) le phnomne dont je viens de donner une esquisse. Donc ce que je dirais propos de ce que jai vu (quil est tel ou tel) dpend de la personne qui je le dis et du moment o je le dis. Mutatis mutandis, pour ce que quelquun dautre dirait propos de ce que jai vu, ou mme aurais pu voir. Parfois, je dirais que jai vu Sid tendu sur sa terrasse ; parfois je dirais seulement que je lai vu tendu sur sa chaise, celle-ci se trouvant sur sa terrasse. Pensons maintenant au point de Frege. Il est vrai que, lorsque je dis de Sid quil est tendu sur sa terrasse, je le dis en vertu dune certaine manire de comprendre le fait dtre sur une terrasse. Il en va de mme pour la seconde manire de parler. Mais ce que je prdique de Sid dans le premier cas nest pas ce que jen prdique dans le second. Et un cas dans lequel je parlerais de manire naturelle selon la seconde manire est susceptible dtre un cas o il ny a pas de vrit que je doive dire si je parlais selon la premire manire (et rien que jessaierais seulement de dire). Je ne peux dire de manire vraie que jai vu Sid tendu sur la terrasse, lorsque ce quon doit comprendre par l est quelque chose que je nai tout simplement pas vu qui ntait pas l pour tre vu. Donc, si nous devions identifer les penses comme structurations dlments donns (des objets et des concepts), nous devrions compter ces deux manires de dire ce quil en tait des choses sur la terrasse comme exprimant deux penses diffrentes.

Et alors ? Alors je crois quil sensuit deux choses. Dabord, pour le monde luimme pour ce quoi nous sommes confronts effectivement dans la perception. Frege soulve la question de la manire dont la pense sanalyse en termes d'lments : porter sur des (tels ou tels) objets ; porter sur des (tels ou tels) tats o les choses peuvent tre. Sa rponse est : de nombreuses manires diffrentes, selon les objets et les tats en lesquels elles se structurent. Si on suppose quil existe une unique structure semblable, qui soit la structure de la pense, elles sont mutuellement exclusives. Une seule dentre elles pourrait tre correcte. Donc, comme le voit Frege, aucune delles nest la bonne ; chacune est, galit avec toutes les autres, une analyse possible de la pense, la pense elle-mme, telle quelle, est neutre cet gard. (La pense Les cochons grognent reprsente-t-elle les cochons comme faisant (habituellement) certains bruits, ou plutt la pratique du grognement comme enracine dans, ou partie prenante de, la vie porcine ou gre-t-elle plutt sa reprsentation de quelque autre manire ? Une pense est prcisment une manire de se mouiller une exposition dtermine au risque de lerreur dans une posture particulire lgard du monde : une posture que Frege appelle le jugement. Elle ne sanalyse (se dcompose) en parties que lorsque ces parties contribuent lerreur que lon risque ainsi. La question est donc : ces diffrentes dcompositions dune pense fxent-elles les mmes risques encourir, ou des risques diffrents ? Le fait quelles soient des dcompositions diffrentes ne dicte pas en soi la rponse Des risques diffrents. Voil le point de Frege.) Une pense porte sur un tat particulier dans lequel les choses (en gnral) peuvent tre. Nous pouvons maintenant nous lever un niveau supplmentaire, pour ainsi dire, et demander comment l'tat dans lequel sont les choses (ou dans lequel est le monde) s'analyse en termes d'tats particuliers dans lesquels elles, ou le monde, peuvent tre. Que Sid soit tendu sur sa terrasse, cela fgure-t-il dans le tableau des tats dans lesquels sont les choses en tant comme elles sont ? Ou que les pucerons dvorent le fcus ? L'ide frgenne s'applique ce niveau supplmentaire. L'tat des choses peut ( l'occasion) tre analys, de diffrentes faons divergentes, en termes d'tats particuliers des choses. Semblables analyses sont exclusives : un tat dans lequel les choses peuvent tre qui fait partie de l'tat des choses suivant une faon de l'analyser disons, Sid tendu sur sa terrasse peut trs bien ne pas en faire partie suivant d'autres faons, tout aussi acceptables, de l'analyser par exemple, celle suivant laquelle c'est que Sid est allong sur sa chaise-longue qui fait partie de l'tat des choses. Pour sa part, le monde est neutre quant ces analyses. L'ide est donc que les objets de la perception de la conscience visuelle devraient l'tre galement. Voil Sid, dans la position qu'il a. Il offre une vision bien particulire ; mais il est donc en tout cas un objet de vision. Les tats des choses (en donnant choses son sens catholique les choses en gnral) dpendent tous des analyses opres (ou, l'occasion, de celles qui devraient l'tre). L'un de ces tats peut compter comme le fait de voir que Sid est tendu sur la terrasse ; mais uniquement en vertu des analyses du monde en fonction desquelles on compte cela comme chose ainsi visible en fonction desquelles cela est dcompt parmi les tats des choses. Ce qui montre que voir que n'est pas du tout le mme phnomne que voir des objets, occups tre ce qu'ils sont par exemple, Sid tendu sur la terrasse. Deuximement, supposons que nous demandions comment, lorsque je vois Sid in situ, le monde en viendrait importer quant ce que je dois penser. Comment en suis-je par l venu m'y connatre ? Non pas qu'on puisse toujours dire ce que prcisment je reconnais ou en viens connatre alors. Cependant, il y a ce que

j'tais prt (ou en position de) considrer comme ce qui importe dans le monde pour ce qu'il faut penser et par l dire. Nous venons de voir la forme gnrale que cela prendrait. Je dirais que j'ai vu Sid tendu sur la terrasse, lorsque cela serait entendu de la bonne faon. Je dirais que je l'ai vu, non pas tendu sur la terrasse, mais plutt allong sur sa chaise-longue, lorsque ce serait la bonne faon de formuler ce que j'ai vu. (Imaginons que Pia, inquite, m'ait envoy vrifer que Sid n'tait pas encore tomb de sa chaise-longue ivre-mort.) Et ainsi de suite. En disant ce que j'ai vu, je reconnais comme quelque chose le fait que Sid est comme il est : comme, par exemple, un cas o il est tendu sur la terrasse (suivant la manire de comprendre que j'ai suivie pour voir cela). Dans le cas favorable, je manifeste mon apprciation (et, en ce sens, ma reconnaissance) du fait que voil un tat dans lequel il tait. Nous avons vu que ce que je dois reconnatre varie avec l'occasion. Nous pouvons maintenant passer au point suivant. Ce que j'ai vu me prpare analyser le monde de plusieurs faons mutuellement incompatibles, selon ce que demande l'occasion ; du moins quand est venu le moment de dire ce que j'ai vu. Ce que j'ai vu ne me lie pas plus une quelconque de ces analyses qu' une autre. Je ne suis limit que par mon imagination et par mes aptitudes conceptuelles et linguistiques. C'est une raison pour ne pas confondre le fait acquis que je m'y connais en la matire avec la reconnaissance de ce que le monde se trouve dans quelque srie donne d'tats, chacun d'eux tenant en la satisfaction de tels concepts par tels objets (ou par tous ou certains d'entre eux). Ce qui est une raison parmi de nombreuses autres pour ne pas voir dans mon exprience perceptive une confrontation avec quelque rpertoire particulier de choses que je dois reconnatre des lments d'une analyse particulire du monde ; voir consisterait alors reconnatre certains de ces lments pour ce qu'ils sont. Comme Frege l'a soulign : je suis visuellement confront ce qui se trouve dans une relation spatiale adquate avec mes rtines tels Sid et son sommeil agit. Voir semblables choses n'exige pas de les reconnatre pour ce qu'elles sont, ni de reconnatre ou de juger qu'elles le sont. Voir ceci reconnatre un cas o une ou plusieurs choses sont dans un tat dans lequel elles peuvent tre est un accomplissement d'un type totalement distinct. Il vaut la peine de souligner les points suivants. Un des motifs principaux l'ide particulire que l'exprience a un contenu reprsentationnel (valuable en termes de vrit ou de fausset) est l'ide, galement particulire, que les relations rationnelles (du type de celles qui font que ce qu'on voit importe quant l'tat des choses et donc pour ce qu'il faut penser) doivent s'tablir entre des choses de la forme d'une proposition. Pour les raisons qu'on vient de donner, cela ne peut pas tre correct, et ne l'est pas. On trouve notamment ces relations rationnelles dont nous reconnaissons les instances (comme le souligne Frege) en reconnaissant les choses comme elles sont (par exemple, visiblement) comme un cas o les choses sont dans un des tats dans lesquels elles peuvent tre. 5, 6. Les deux derniers essais de ce volume se rpondent. Le premier prsente ce qui est, en fait, l'argument du langage priv de Frege, et il en tire une leon quant la nature de l'exprience perceptive. Plus spcifquement, il explore la faon dont cet argument vient en appui une position connue sous le nom de disjonctivisme ou, comme elle gagnerait tre appele, d'anti-hybridisme. Le deuxime essai prsente ce que j'en suis venu considrer comme l'astuce de Frege. Si les penses prives sont impossibles, on pourrait se demander comment il pourrait y avoir des choses telles que des penses propos de douleurs, de sensations de vertige ou de fashes

argents dansant devant les yeux. Si on y voit un problme, cela peut conduire l'ide qu'un langage priv ou des penses prives doivent tre possibles. De plus, des types d'exprience comme la migraine que vous pouvez ressentir, tout comme moi requirent des instances qui, par nature, ne sont alors pas partageables. Aussi, semble-t-il, il doit y avoir une exprience prive. L'astuce de Frege rend cela possible sans langage ni penses privs. Telle est l'astuce : bien que semblables penses portent, en un sens, sur quelque chose de priv, en mme temps, elles sont vraies, ou fausses, en vertu de l'tat des choses dans cet unique environnement que nous partageons tous. Juger que les choses sont telles ou telles (au sens frgen du terme), c'est un type particulier de posture prise l'gard des choses telles qu'elles sont (c'est--dire : l'gard de notre environnement tel qu'il est). Pyrrhon a fait grand cas de l'ide qu'il ne s'agit pas du seul type de posture, ni mme du seul type de posture dont l'objet est tel ou tel tat des choses. Comme Frege aprs lui, il considrait que le jugement tait une chose exigeante. Tout comme Pyrrhon, je pense, Frege a saisi l'importance des postures qui ne sont pas des jugements. Que quelqu'un adopte une position par rapport ce qui lui arrive quand, semble-t-il, sa tte va exploser, cela fait bien partie de l'environnement, mme si ce n'est pas juger, et cela fait donc potentiellement partie d'un tat du monde qui nous touche tous. Cela peut donc tenir un rle dans cet tat de choses environnemental qui, en l'occurrence, consiste endurer une migraine. Le premier des deux essais tudie l'argument du langage priv de Frege. Frege commence la discussion dans laquelle l'argument intervient par la question de savoir si une pense (le contenu, valuable en vrit ou fausset, d'une attitude) peut tre une ide ( Vorstellung ). Sa rponse est ngative ; ce qui, pour lui, revient dire que les penses sont essentiellement sociales (partageables). Il a besoin de cette rponse ngative pour donner un sens cette sorte d'objectivit qui est la marque du jugement : pour bien comprendre l'ide qu'un jugement par exemple, admettre que la viande rouge est sur le tapis est correct ou incorrect (en un sens important de correct ) du simple fait que les choses sont comme elles sont. Autrement dit, il en a besoin pour donner un sens la notion de vrit. Pour voir quoi correspond la rponse de Frege, il est important de comprendre le sens particulier qu'il donne au terme ide (ou plutt Vorstellung ). En philosophie, Vorstellung a parfois suggr l'objet d'une conscience sensorielle. Pas pour Frege. Son problme ne trouve pas une solution facile du fait qu'une pense est invisible et intangible ; ou est, comme il le dit, quelque chose de nonsensible , du domaine duquel toutes les choses perceptibles par les sens doivent tre exclues6 . Bien plutt, la conception qu'il se fait d'une ide implique deux points centraux. Premirement, une ide ncessite un porteur : il n'y a d'ide que lorsqu'une personne en est consciente (ou lorsqu'elle se trouve dans sa conscience). Deuximement, aucune ide n'admet d'avoir deux porteurs : pour toute ide, vous devez tre une certaine personne pour ne serait-ce qu'en avoir conscience. J'expose l'argument de Frege dans l'essai et ne vais pas le refaire ici. Mais je vais tracer le chemin par lequel l'argument en vient compter pour la question du disjonctivisme. Le point principal est le suivant : si une pense ne peut pas tre une ide, alors elle ne peut pas non plus porter sur une ide pour en prdiquer quelque chose. Pour le montrer, je reviens la distinction entre le conceptuel et le nonconceptuel. Une pense appartient au domaine conceptuel. Elle dit, propos des choses, qu'elles sont dans un certain tat. (Ici, choses est pris dans son sens
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. G. Frege, La pense , art. cit., p. 93.

catholique : c'est une btise * de demander quelles choses ? ) En tant qu'lment du domaine conceptuel, elle participe deux sortes de relations. Premirement, elle compte au sein de portions diffrentes du domaine conceptuel. Qu'une chose est rouge, par exemple, cela importe pour savoir si elle est verte. Deuximement, elle participe aux relations existant entre le domaine conceptuel et ce qui n'y appartient pas les choses comme elles sont (taient ou seront). Il dpend du seul tat des choses que les choses telles qu'elles sont peuvent ou non instancier de la viande rouge sur le tapis blanc (ou en tre un cas). Que la viande soit sur un tapis, cela peut atteindre ce cas o les choses sont comme elles pourraient l'tre. Ou encore, tre sur un tapis peut atteindre une certaine gamme de cas : ceux o le fait qu'une chose est comme elle est consiste tre sur un tapis. Etre l'tat dans lequel une chose doit tre pour tre l'tat dans lequel elle est, c'est (entre autres, peut-tre) pour cet tat atteindre les cas particuliers sur lesquels il porte. Il ne consiste pas tre sur un tapis moins qu'il n'atteigne ce cas. Aussi, pour saisir une pense, on doit saisir ce qu'elle atteint quels cas. Ce qui revient dire : on doit tre capable de penser de ces choses mmes, qui instancient le fait, pour ces choses, d'tre comme on les pense, qu'elles instancient cette pense (ou, galement, de penser d'elles qu'elles ne le font pas). Aussi, si on avait besoin d'tre quelqu'un pour avoir connaissance de ces cas (comme cela est ncessaire s'il s'agit des cas o une ide est comme elle est), alors on ne peut saisir la pense en question sans tre cette personne. La pense qu'une ide quelconque est telle ou telle n'est ainsi une pense que seul le propritaire de cette ide pourrait penser. Elle est donc galement une ide. Ds lors, si aucune pense n'est une ide (ce qui est la conclusion de l'argument du langage priv de Frege), alors il n'y a pas de pense de ce qu'une ide est telle ou telle ( moins que, grce l'astuce de Frege, nous ne voulions compter certaines penses concernant notre environnement partag comme de telles penses). D'aprs moi, cela parle en faveur du disjonctivisme, ou du moins lui donne une certaine motivation. Je pense que c'est en partie cause d'un accident historique que le disjonctivisme s'appelle ainsi. Cette faon de formuler la thse drive de l'uvre rvolutionnaire de Hinton des annes 1960 et 1970. Mais, quoique le travail de Hinton ouvre nos yeux a certaines possibilits, il est souvent plus clairant de penser le disjonctivisme comme un anti-hybridisme. L'hybridisme soutient qu'un certain accomplissement, une certaine affection, ou une certaine condition d'un penseur qui se prsente comme une relation avec l'environnement est compos de deux types de facteurs : premirement, une condition purement mentale qui pourrait tre prsente, que l'environnement contienne ou non, en fait, l'autre terme de la relation ; deuximement, l'existence de conditions supplmentaires, notamment la prsence dans l'environnement de ce terme. L'ide est que le premier facteur peut tre prsent mme si le second ne l'est pas. O qu'il survienne, il y a quelque chose dont ainsi on serait, ou pourrait tre, conscient de toute faon. Celui qui serait dans cette premire condition (et qui serait suffsamment au fait de ses conditions) pourrait, la simple (et seule) rfexion, s'y voir. Que le second facteur soit ou non prsent, cela ne change en soi sensiblement rien. Par exemple, la condition en question pourrait tre celle consistant savoir qu'on est dans le square Saint Mdard. Le premier facteur pourrait consister penser qu'on y est, o soit on pourrait dire, la simple rfexion, qu'au moins on pense cela, soit il s'agit aussi d'un tat hybride. Le second facteur pourrait ainsi tre de nombreuses choses diffrentes, selon l'hybridiste (par
*

. NdT. : En franais dans le texte.

exemple, le fait qu'on soit srement dans le square Saint Mdard si on pense y tre) ; mais c'est en tout cas quelque chose dont la prsence ou l'absence ne change sensiblement rien pour le penseur. (Le simple fait qu'il pense qu'il tait l ne change pas ncessairement quoi que ce soit de remarquable.) Pour ainsi dire, rien ne ressemble (en gnral) au fait de savoir qu'on est dans le square Saint Mdard en tant que cela se distingue du fait de simplement le penser. L'hybridisme dans le cas de la perception peut tre motiv par une certaine image du dedans et du dehors, ou de l'intrieur et de l'extrieur : du confnement dans un esprit oppos la prsence au-dehors. Une forme de cette motivation (probablement la plus courante7) a t dcrite en 1909 par H. A. Prichard (en l'attribuant Kant) de la manire suivante :
Il suppose, sans mme questionner la supposition, que la perception est due l'opration des choses en dehors de l'esprit, qui agissent sur notre sensibilit et produisent par l des sensations. Selon cette supposition, ce que nous percevons n'est pas [] la chose elle-mme, mais une sensation qu'elle produit 8.

Pourquoi supposerait-on tout cela ? De nos jours, selon le chemin de pense suivant : les choses qui, mtaphoriquement, se trouvent au-dehors de l'esprit et qui, littralement, se trouvent en-dehors de nos corps affectent les yeux, dclenchant toute une chane de processus qui culmine en ce que les choses ont, pour le sujet, tel ou tel air (ou lui apparaissent telles) savoir tel ou tel air que les choses peuvent avoir. C'est un air que les choses pourraient avoir pour le (ou un) sujet, ou une faon dont elles pourraient tre arranges visuellement, sans considrer de quoi la scne qui se trouve devant ses yeux la scne en vue a en fait l'air, ou comment elle est en fait visuellement arrange. Quelle corresponde ou pas, ou selon quel degr, ce qui est dehors, l-bas dpend des dtails du processus. Que les choses ont tel air, c'est le premier facteur, purement mental , dans l'hybridisme ainsi suggr. C'est du fait de l'existence de ce premier facteur que les choses ont l'air qu'elles ont pour le sujet ; savoir, que les choses ont tel ou tel air. Dans les versions les plus courantes, on suppose que l'air des choses est tel que le sujet pourrait au moins les considrer comme telles ou telles. Dans certaines versions (par exemple, celle de Peacocke), les choses ont mme l'air d'tre telles ou telles. C'est ce premier facteur qui dtermine quel air ont les choses pour le sujet ; les autres facteurs n'y changent rien. Ces autres facteurs peuvent ici tre des choses telles que la scne qui se trouve devant le sujet et qui est en effet (visiblement) telle ou telle, et le type de responsabilit qui importe pour que les choses aient, pour le sujet, l'air qu'elles ont selon le premier facteur. Une conception alternative pourrait commencer par donner sa pleine valeur l'ide que l'objet de ces chanes d'vnements dclenches par la lumire frappant la rtine, du moins en ce qu'elles forment un sujet d'tude pour la psychologie actuelle, est de rendre possible la conscience de ce qui se trouve devant les yeux de la scne. On pourrait alors chercher quel air ont les choses pour le sujet dans la conscience qu'il a (ou n'a pas) de ce qu'il y a, dans la scne, dont il puisse tre conscient dans des choses telles que l'air qu'ont les choses devant lui (lorsque vous vous tenez o il se tient, tant donnes les conditions de visibilit qui prvalent). On pourrait trouver un soutien cette alternative dans ce qui est mis en
. On la trouve chez G. Evans, The Varieties of Reference, Oxford, Oxford University Press, 1982, p. 226-228 ; Ch. Peacocke, A Study of Concepts, Cambridge, Mass., MIT Press, 1992 ; T. Burge, Disjunctivism and Perceptual Psychology , Philosophical Topics, v. 33, n. 1, Spring 2005, p. 1-78. 8 . A. H. Prichard, Kant's Theory of Knowledge, Oxford, Clarendon Press, 1909, p. 30.
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vidence par Frege : si, ou pour autant que, il y a une chose telle que l'air qu'on les choses pour le sujet, lorsqu'il ne s'agit pas de ce dont les choses ont l'air tout court, c'est--dire lorsque l'air ainsi obtenu est tel qu'il faudrait tre ce sujet pour en tre tmoin lorsque l'air appartient donc au contenu de la conscience d'une personne et est une ide au sens de Frege ce en quoi consisterait, pour les choses, d'avoir tel ou tel air ( supposer que cela consiste en quoi que ce soit) est trs diffrent de ce que ce serait, pour ce que le sujet voit ( savoir la scne devant lui, ou des parties de celle-ci), que d'avoir tel ou tel air. D'un ct, il y a la faon dont la scne est visuellement arrange ; de l'autre, des choses telles que les attitudes de celui qui voit (qui ne sont pas encore des jugements) ou, plus gnralement, des ractions face ce qui lui arrive, ou les propensions ainsi suscites. Nous rencontrons la premire chose en regardant la scne, la deuxime en regardant celui qui voit et sa place dans notre environnement partag. Maintenant, le ciel peut lui avoir l'air rouge, soit quand il reoit du regard cet air rouge, soit quand ( l'occasion) il a simplement l'air rouge pour lui, o cela ne prjuge pas du fait qu'il a ou non l'air rouge. Mais il est alors au mieux diffcile de concevoir le fait qu'il lui ait l'air rouge selon la premire faon de le comprendre et le fait qu'il lui ait l'air rouge selon la seconde faon comme un mme objet de sa conscience visuelle, prsent la fois dans les cas o il reoit du regard le ciel rouge et dans ceux o il a simplement l'impression que c'est ce qu'il fait. Une comparaison fera apparatre un point supplmentaire. Maigret tait un homme de taille moyenne si, mais seulement si, Simenon l'a crit (ou a crit quelque chose qui voulait dire cela). Sa taille peut bien tre moyenne, Maigret tait d'une certaine taille disons 1,76 m. seulement si cela suit de ce que Simenon a crit. La vie est luxuriante ; la fction clairseme. Dans la perception, la scne devant nous est riche de tous les dtails de la vie. Elle est aussi dtermine que l'est tout environnement, indpendamment de la faon dont on ragit ses dtails. N'importe quel commissaire rel se trouvant devant vous a une taille dtermine. Alors que (comme cela est largement reconnu par les adeptes du voir intentionnel ) l'air qu'ont les choses pour vous, lorsqu'il est sans ancrage dans l'air qu'elles ont, est au moins aussi pars que la fction. Aussi a-t-on encore moins de raisons de penser qu'il y a un air qu'avaient, pour vous, les choses en une occasion, savoir tel ou tel air, lorsqu'il s'agit de l'air qu'avaient alors pour vous les choses, et de penser que cet air est fx par une chose indpendamment de la sensibilit de chacun l'gard des airs qu'avaient en fait les choses (la scne devant). A cet gard, ce que j'espre avoir russi faire au moyen de ces deux essais, c'est, travers l'examen de l'ide mme de pense sur le monde suivant ici Frege chaque pas de donner des raisons supplmentaires d'accepter la leon de Hinton et, j'espre, assez fondamentales pour emporter la conviction. Le but de la perception est que le monde importe, au sujet percevant, pour ce qu'il doit penser. Cela, on peut le prsumer, elle le fait. Ce dont elle est incapable, si Frege a raison, c'est de faire en sorte que des choses n'appartenant pas au monde (que nous habitons) les ides au sens de Frege nous importent pour ce qu'il faut penser, pas mme pour ce qu'il faut penser leur propre propos. Car, tant ce qu'elles sont, il n'y a rien dont elles fassent un objet de pense. 2 Jusqu'ici, je me suis accord, peut-tre trop facilement, les liberts polmiques d'une prface. Mon objectif tait de rester sensible aux engagements qui sont la

source des prsents efforts conceptions minoritaires, je le crains, des deux cts de la Manche ou de l'Atlantique. En m'accordant ces liberts, j'ai aussi mis plusieurs reconnaissances de dette solder. Je vais maintenant m'y consacrer. 1. J'ai dpeint le reprsentationnalisme comme une forme courante de thorie des sense data. Par reprsentationnalisme , j'entends la conception selon laquelle l'exprience perceptive est reprsentation de ce que les choses sont ainsi. Ce que l' exprience perceptive est cense tre n'est pas parfaitement vident. (Ces mots sortent de la bouche de mes adversaires.) La supposition habituelle est, je crois, que, lorsque vous tes conscient, les yeux ouverts et, pour ainsi dire, tout le systme en tat de marche, vous jouissez d'une exprience visuelle, qui peut tre dcoupe en moments, de telle sorte qu' ce moment prcis, alors que je suis ici en train d'crire, je jouis de l'exprience (d'une exprience ?) perceptive et par consquent d'une exprience qui reprsente telle ou telle chose comme tant le cas, ou dans laquelle tel ou tel est reprsent comme tant le cas. Nanmoins, mes remarques entendent s'appliquer n'importe quelle conception selon laquelle l'exprience visuelle, peu importe son dcoupage, reprsente les choses comme tant le cas. Peut-tre serais-je plus simple en disant ce que je pense de la reprsentation : seuls les agents (de manire quivalente, les penseurs) reprsentent quoi que ce soit comme tant le cas. La reprsentation, dans ce sens de reprsenter , est le privilge exclusif des auteurs d'actions. L'exprience, ou une exprience, n'en bnfcie pas. Aussi, toute conception de la reprsentation qui transforme l'exprience en acte tombe sous le feu de ma critique. Pour ce qui est du terme thorie des sense data , lorsqu'on examine la littrature des annes 1920 et 1930, on s'aperoit qu'il a t utilis pour faire rfrence plusieurs choses diffrentes. Prichard, par exemple, dont je dirais qu'il tait un thoricien des sense data partir de 1938 (mais pas partir de 1909), l'utilisa lui-mme pour caractriser certains adversaires, qu'il accusa de faire une grave erreur. (L'erreur tait de penser qu'il pouvait y avoir quelque objet intermdiaire de la perception quelque chose qui, en fait, tait une ide au sens frgen propos duquel on pouvait s'y connatre. Un objet intermdiaire serait un objet de la conscience visuelle, disons, diffrent de la scne devant moi, au moyen duquel on aurait quelque accs cette scne.) Mais Prichard lui-mme ( partir de 1938) pensait que les objets de la perception visuelle (de la vision) taient des choses qu'il appelait des couleurs , qui taient tout d'abord des particuliers et ensuite des ides au sens frgen. Il ne croyait simplement pas qu'il s'agissait de choses propos desquelles on pouvait s'y connatre. Quiconque pense que les objets (immdiats) de la conscience visuelle sont (invitablement) diffrents de la scne devant soi est un thoricien des sense data, au sens o j'utilise le terme. Certains de mes amis reprsentationnalistes sont surpris de m'entendre dire qu'ils sont des thoriciens des sense data. (Mon sens du terme sera mme de crer cette surprise.) Aussi devrais-je ajouter un mot sur mes raisons de le dire. Le point central en est le suivant. Pour un reprsentationnaliste, l'exprience visuelle (ce dont je fais l'exprience en faisant une exprience visuelle) doit me permettre d'tre conscient de ce qui est prcisment le cas selon cette exprience. Je ne veux pas dire par l qu'elle m'offre une telle conscience au moyen de sorte de lgendes couchant par crit le contenu reprsentationnel de l'exprience. Elle ne dpend pas de ce type de vhicule reprsentationnel. Cependant, une exprience devrait, au minimum, me permettre de reconnatre quand les choses seraient et ne seraient pas comme mon exprience me les reprsente tre ; ou du moins, de reconnatre si elles sont ou ne sont pas ainsi. (Et le fait que les choses soient comme elles sont reprsentes ne

devrait pas juste consister en ce qu'elles soient comme elles sont. En tout cas, comme nous l'avons vu, le fait que les choses sont comme elles sont est diffrent du fait qu'elles sont telles ou telles.) La scne devant moi, en tant simplement ce qu'elle est, ne reprsente rien comme tant le cas. Aussi, ce qui me permet d'tre conscient de ce que les choses sont reprsentes comme tant doit tre sans ancrage dans cette scne, comme le serait, par exemple, quelque production du traitement des images rtiniennes. Semblables objets de la conscience sensorielle, distincts de ces objets de la conscience qui sont dans la scne en vue, seraient, en toute rigueur, prcisment des sense data. Permettez-moi un avertissement. Je m'intresse particulirement aux reprsentationnalistes qui pensent que la reprsentation ralise par l'exprience est une source d'information, pour le sujet, propos du monde en vue (ou audible, etc.) ; qu'elle joue quelque rle crucial en faisant en sorte que ce dont nous faisons l'exprience nous importe pour ce que nous devons penser un rle qui serait crucial si, comme certains le supposent tort, le fait d'importer pour tait une relation entre des choses de forme propositionnelle. Il est possible que certains reprsentationnalistes pensent que la reprsentation (valuable en termes de vrit et de fausset) soit seulement ralise par certains mcanismes sub-doxastiques de la communication interpersonnelle, et soit en principe inaccessible au sujet, moins, peut-tre, qu'il ne soit un neurophysiologiste trs sophistiqu. C'est proprement, je crois, le sujet d'une tude plus gnrale de la notion de reprsentation que je n'ai tent de le faire dans les prsents essais. 2. J'en viens ma seconde dette. J'ai accus l'empirisme de Quine de l'empcher de saisir correctement une ide qui s'est impose nous en raison, d'une part, des dveloppements de la physique depuis 1905 et, d'autre part, d'une rlaboration minutieuse de la conception frgenne du conceptuel. Quel est l'empirisme ici en jeu ? Et quel obstacle constitue-t-il ? L'empirisme concern consiste en deux lments entrelacs. On trouve le premier dans la remarque suivante de Locke :
d'o [l'esprit] puise-t-il ce qui fait le matriau de la raison et de la connaissance ? Je rpondrai d'un seul mot : de l'exprience [] c'est l'observation applique soit aux objets sensibles externes, soit aux oprations internes de l'esprit, perues et sur lesquelles nous-mmes rfchissons, qui fournit l'entendement tout le matriau de la pense9.

Le deuxime lment est une conception particulire de l'exprience, ou de ses limites. Cette conception repose sur une certaine version de l'argument de l'illusion. J'ai maintenant un melon en face de moi. Il n'est nullement ncessaire qu'il ait eu l'air diffrent (d'o je suis) s'il avait t vid et rempli avec du sorbet. Cela aurait pu tre fait de telle sorte que, face la question de savoir si on se trouvait face un melon (froid) ou sa coque remplie de sorbet, on n'aurait tout simplement pas pu dire, la vue, quelle tait la rponse. Donc, selon cet argument, ce dont, tout au plus, j'tais en fait visuellement conscient donc ce dont, tout au plus, je faisais en fait l'exprience visuelle est ce dont j'aurais fait l'exprience dans chaque cas pour l'instant, une partie de la coque d'un melon. Pareillement, je fais face Pia maintenant. Elle semble assez joyeuse. Mais on pourrait avoir cet air tout en tant profondment dprim. Aussi, en raison de principes similaires, l'exprience d'elle que, tout au plus, je fais en fait lors de notre rencontre est ce dont
. J. Locke, An Essay concerning Human Understanding (1689), Oxford, Oxford University Press, 1979, Book II, chapt. 1, 2, p. 104 ; trad. fr. de J.-M. Vienne, Essai sur l'entendement humain, Paris, Vrin, 2001, p. 164.
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j'aurais fait l'exprience dans chaque cas un certain comportement (des expressions du visage, des exclamations, etc.). Tout le reste, s'il y en a, est pure conjecture. L'argument de l'illusion gnralise ce chemin de pense. Selon lui, l'ide que l'exprience est la seule source de connaissance est mle une conception trs particulire de l'exprience, selon laquelle tout ce que nous percevons n'est pas grand chose et, en tout cas, rien d'autre que ces vnements qui appartiennent en propre notre conscience. Les matriaux de l'esprit sont confns aux Vorstellungen de Frege. Car c'est le seul lieu, s'il y en a un, o l'argument de l'illusion pourrait lcher prise. En ce qui concerne le premier lment, Locke nous dit que l'exprience nous fournit tout le matriau de la pense (ou tous les matriaux dont nous disposons). Juger (considrer ou penser que quelque chose est le cas) est une faon de se tenir vis--vis du monde : en prenant telle position, je m'expose ; je m'engage d'une faon telle que je succombe l'erreur si le monde est dans certains tats, et que je suis justif ou chappe l'erreur si le monde est dans certains autres tats. Pour Locke, en raison de ce qui est dit plus haut, les limites de l'exprience sont les limites des manires qui me sont offertes de m'exposer ainsi au risque de l'erreur. Lorsque je juge vritablement que les choses sont dans un certain tat, c'est ce qui se trouve dans la porte de mon exprience possible qui dfnit quand j'aurais tort ou raison : telle ou telle constellation d'expriences impliquerait que j'avais tort ; telle ou telle autre (peut-tre) que j'avais raison. En d'autres termes, mon jugement (si c'en est vritablement un) ne peut tre otage que de ce dont on fait l'exprience. Que signife le premier lment ? L'exprience me fournit tout les matriaux ncessaires pour me rendre otage de l'tat des choses pour m'exposer au risque de l'erreur , mais par opposition quoi ? Kant avait clairement vu l'alternative. Dans la prface la seconde dition de la premire Critique, il remarque :
[La] raison doit se prsenter la nature tenant d'une main ses principes, d'aprs lesquels seulement des phnomnes concordants peuvent valoir comme lois, et de l'autre les expriences qu'elle a conues d'aprs ces mmes principes. Elle lui demande de l'instruire, non pas comme un colier qui se laisse dire tout ce qui plat au matre, mais comme un juge en charge, qui force les tmoins rpondre aux questions qu'il leur pose10.

Pour Kant, tre le genre particulier de penseurs que nous sommes, c'est en partie disposer d'un stock de faons de penser le monde c'est--dire des tats dans lesquels nous pouvons penser que le monde se trouve (ou pas). Chacun d'eux constitue, le monde aidant, une faon de nous exposer une erreur de jugement. Qu'il s'agisse d'un vritable tat dans lequel le monde puisse ou non tre, cela ne peut revenir qu'au fait qu'il y ait quelque faon dont le monde puisse dcider de son destin. Ds lors, le fait que Pia est dprime est-il un vritable tat dans lequel les choses peuvent tre ? Eh bien, si nous posons au monde la question de savoir si Pia est ou non dprime, obtiendrons-nous assez souvent une rponse satisfaisante ? Pouvons-nous parfois dire si quelqu'un est dprim ? Rpondre par la ngative serait, comme je l'ai dit au dbut, faire preuve de mauvaise foi philosophique. Mais maintenant (bien que Kant n'ait pas vraiment vu cela lui-mme), l'argument de l'illusion (le second lment de l'empirisme dcrit auparavant) s'vanouit en raison de sa non-pertinence. (Ce qui n'est pas dnier l'intrt qu'il y a dtruire ses ressorts.)
. E. Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781-1787), B XIII ; trad. fr. de J.L. Delamarre et F. Marty, Critique de la raison pure, in uvres philosophiques, Vol. I, Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , 1980, p. 737-738.
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Kant avait surtout l'esprit l'inquitude de Hume concernant la question de savoir si les jugements causaux taient vraiment des jugements. Son approche alternative tait cense liminer cette inquitude. Kant avait raison de la croire liminable. En cela, nous pouvons considrer qu'il anticipait Wittgenstein, qui, dans les vingt dernires annes de sa vie environ, adopta un anti-empirisme plus radical : on ne peut tout simplement pas tester, de l'extrieur , s'il s'agit d'une vritable occasion de juger. L'ide de Locke interdit l'esprit (ou au ntre) d'apporter un certain type de contribution aux formes qu'un jugement doit prendre. Elle dpend prcisment pour cela de cette sorte de test du jugement vritable qui, selon Wittgenstein, ne peut pas exister. C'est par l que le premier lment de l'empirisme en question est li au second. Car, comme l'ont not, par exemple, Thompson Clarke 11 et Bernard Williams12, si on ne rend pas compte de ce type de contribution, alors il est impossible de contrer l'argument de l'illusion du genre invoqu. Afn de bloquer l'argument de l'illusion, nous devons supposer que les diffrentes sortes d'exprience perceptive disponibles des choses comme la vision ou le fait d'tre visuellement conscient violent elles-mmes les restrictions empiristes : nous savons dire quand quelqu'un voit un melon et quand il en voit seulement la coque ; mais ce n'est pas seulement la personne telle qu'elle est, ni ce dont on peut faire l'exprience, qui dcide quand chaque description serait correcte. L'objectif avou de Quine tait de dpasser l'empirisme. Mais il tait pris au pige de cette image lockienne du jugement, informe par cette image dbilitante de ce que pouvaient rellement tre les objets de l'exprience. L'effet produit est de dgager le travail que ralise l'esprit, lorsqu'il faonne les engagements que nous prenons dans le jugement, de ces engagements eux-mmes, de sorte que, plutt que de faonner des postures objectives qui sont correctes ou incorrectes du simple fait que les choses sont comme elles sont , il faonne seulement, pour ainsi dire, les murs de chez nous , nos coutumes et habitudes, nos inclinations ragir aux choses. Supposons qu' l'observer, la rue des Ormes ne nous frappe comme nous aimerions le dire que comme un alignement de cabanes de taule. (D'aprs la manire dont Quine conoit la perception, elle ne pourrait pas avoir de valeur plus dcisive.) Nous pourrions abandonner notre ide qu'il y a l des maisons en briques ; ou nous pourrions, sans risque de contradiction, maintenir cette croyance et rviser d'autres ides, par exemple, abandonner l'ide que nous sommes quips pour voir le monde qui nous entoure. Peut-tre choisissons-nous en fait la premire option. Mais ce n'est pas l enregistrer un fait : qu'il n'y a pas de maisons en briques. C'est simplement se laisser aller aux murs de chez nous. Cette conception du jugement le dtruit compltement. Situer le travail de lesprit hors de nos engagements quant l'tat des choses nous laisse donc simplement sans aucun engagement prendre sans aucune faon de nous exposer l'erreur quant l'tat des choses. La pense elle-mme disparat ainsi. La distinction entre le conceptuel et le non-conceptuel s'applique ici. (Je ne l'avais pas l'esprit lorsque j'ai crit le Crpuscule .) Penser quelque chose, c'est, nous dit Frege13, essentiellement faire tomber le cas particulier (les choses tant ce qu'elles sont) sous une certaine gnralit donne au sein d'une certaine gamme donne de cas. En pensant les choses, nous analysons ce cas particulier (l'tat des
. Voir T. Clarke, The Legacy of Skepticism , The Journal of Philosophy, vol. 69, n. 20, November 1972, p. 754-769. 12 . Voir B. Williams, Descartes: The Project of Pure Enquiry, Harmondsworth, Penguin Books, 1978. 13 . Voir G. Frege, Letter to Anton Marty (1882), in Gottlob Freges Briefwechsel mit D. Hilbert, E. Husserl, B. Russell, sowie ausgewhlte Einzelbriefe Freges, Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1980.
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choses) termes de diffrents tats possibles pour les choses. Le travail de l'esprit est ici de nous fournir des analyses. Telle est l'ide de Kant. Une analyse peut tre fallacieuse. Par ailleurs, le monde ne nous impose de faire aucune analyse particulire. Il existe simplement de nombreuses faons d'en faire. C'est le travail de l'esprit d'en fournir. Il se trouve que notre esprit nous fournit ce type d'analyses (partielles), comme celle selon laquelle il y a des maisons en briques dans la rue des Ormes. Si le monde tait trs diffrent de celui que nous connaissons, nous pourrions tre forcs de les abandonner (leur abandon peut tre dict par l'tat des choses, non pas par les murs de chez nous). L'ide qu'il y a une distinction entre la prsence et l'absence de maisons en briques qui fonctionne assez bien, telle que nous la concevons, pour compter comme cette distinction, et donc pour laquelle l'observation est presque assez pertinente, selon notre conception de sa pertinence pourrait trs bien s'avrer intenable. Le monde que nous connaissons est plus obligeant. Il est arrang de telle sorte que, selon l'tat des choses dans la grande rue, le fait qu'il soit comme il est tombe ou pas sous cette gnralit particulire. (Il y a, bien sr, des cas possibles o ceci dpend entirement de ce que vous entendez par maison.) Il y a donc une question que nous pouvons poser au monde : Y-a-t-il des maisons en briques dans la Grande Rue ? Si notre approche des choses est suffsamment intelligente, nous pouvons, grce l'observation, veiller ce que le monde rponde cette question. Ainsi, choisir de dire qu'il y a l des maisons en briques ou qu'il n'y en a pas, cela ne tient pas seulement aux murs de chez nous. Heureusement. Car si, pour ces choses, nous devions toujours nous rfrer seulement aux murs de chez nous, alors l'exprience ne pourrait en fait pas faire en sorte que le monde nous importe pour ce qu'on doit penser. Pour nous, il n'y aurait rien de tel que ce qu'on doit penser . Ds lors, nous ne serions plus du tout des penseurs. 3. Ces dernires annes, alors que je travaillais sur une srie de problmes lis la question fondamentale certains sur l'exprience, d'autres sur la structure de la pense , la distinction entre le conceptuel et le non-conceptuel s'est rvle de plus en plus importante. Je suis moins sr d'avoir, jusqu' prsent, russi clarifer, y compris pour moi-mme, comment fonctionne au juste cette distinction. Voici une nouvelle tentative. La distinction trouve son point de dpart dans une ide de Frege : qu'il est intrinsque une pense de reprsenter le cas particulier comme un cas d'une certaine gnralit particulire. Dans les termes de Frege :
La pense contient toujours quelque chose qui dpasse le cas particulier, quelque chose par quoi celui-ci se manifeste la conscience comme tombant sous quelque chose de gnral 14.

Le cas particulier dont parle Frege appartient au ct non-conceptuel de la distinction que j'ai l'esprit. Le conceptuel est form par ces gnralits sous lesquelles la pense place ce cas particulier. La distinction entre le conceptuel et le non-conceptuel correspond, certains gards, la distinction frgenne entre concepts et objets. Notamment, rien ne tombe la fois des deux cts de l'une ou l'autre. Mais la notion frgenne de concept est un peu inhabituelle, et les objets , que ce soit au sens de Frege ou en un autre, ne sont pas franchement adapts au rle du non-conceptuel. Par consquent, lorsque Frege parle de la
. G. Frege, 17 Kernstze zur Logik, Schriften zur Logik und Spraachphilosophie aus dem Nachlass (1906), G. Gabriel (Ed.), Hamburg, Felix Meiner, 2006 ; trad. fr. de Ph. de Rouilhan et C. Tiercelin, Dix-sept propositions-cls sur la logique , in Ecrits posthumes, Nmes : Jacqueline Chambon, 1999, p. 207 (Proposition 4).
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relation fondamentale entre les objets et les concepts comme celle de tomber sous, je parlerai de la relation fondamentale entre le non-conceptuel et le conceptuel comme celle instanciant une manire pour le non-conceptuel d'tre en relation avec le conceptuel ou ( l'inverse), comme atteignant une faon dont une partie du conceptuel est en relation avec (une partie) du non-conceptuel. Les cas particuliers instancient des parties du conceptuel ; les parties du conceptuel atteignent les cas particuliers. Le conceptuel commence par des tats de choses possibles, selon la lecture catholique qui ne permet pas qu'on demande lesquelles ; il s'tend ensuite aux tats possibles d'une chose ou aux choses qu'elle peut tre. En consquence, le nonconceptuel commence par le fait que les choses sont telles qu'elles sont et s'tend ce que les choses taient telles qu'elles taient, ou seront, ou auraient pu tre, puis, en suivant ce motif, ce que Sid est tel qu'il est, et ainsi de suite. tre lourd, ou (tre en train de) ronchonner est un tat possible d'une chose. Que Sid soit lourd ou ronchonne est un tat o il peut tre. Le fait que Sid est comme il est peut tre un cas de chose lourde ou ronchonnante. Ou encore, que Sid est tel qu'il est peut tre qu'il soit lourd ou qu'il ronchonne. Auquel cas, je dirais que ceci instancie le fait d'tre dans l'tat pertinent (pour une chose). Que les choses soient comme elles sont (selon la lecture catholique) peut consister en ce que Sid ronchonne. Auquel cas, je dirais que les choses comme elles sont instancient Sid ronchonnant (ou, de manire plus labore, instancient le fait que les choses sont telles que Sid ronchonne). Je ne dirai rien de plus ici sur ce que Frege appelle des concepts . Quoi qu'ils soient, cependant, ce ne sont pas des tats possibles des choses. Pas plus que, selon l'usage de Frege, le concept mortel ne dsignerait ce qu'il dsigne si les vieux soldats ne mourraient jamais. Caton peut tomber sous le concept mortel, d'aprs l'usage frgen de ces termes, mais c'est le fait que Caton est comme il est qui instancie le fait d'tre mortel. Aussi trange que cette formulation puisse paratre, et en dpit du parallle, les concepts de Frege n'appartiennent pas au conceptuel selon mon usage de ce terme. Frege parle d'une certaine sorte de gnralit qui appartiendrait n'importe quelle pense, que cette pense soit gnrale, selon une autre notion du gnral, particulire ou singulire. C'est cette gnralit que je considre comme la marque du conceptuel. D'aprs moi, deux traits s'y rattachent. Le premier est celui-ci : le conceptuel est le genre de chose qui peut s'instancier. (Et donc, puisque la distinction est absolue, ce qui est non-conceptuel n'est pas du genre qui peut s'instancier ; il n'y a rien de tel que de l'instancier.) C'est un parallle de la distinction frgenne entre concept et objet. Auparavant , expliquant ce qu'il entendait par concept, Frege disait :
Je considre que ce qui est essentiel un concept est que la question de savoir si quelque chose tombe sous lui a un sens 15.

Il est possible de tomber sous un concept, mais pas de tomber sous un objet. De mme, quelque chose peut instancier du conceptuel, mais pas du nonconceptuel. Frege admet une hirarchie entre les (ses) concepts : il y a ceux sous lesquels tombent des objets, ceux sous lesquels ces concepts tombent, ceux sous lesquels tombent ces derniers, et ainsi de suite. Peut-tre y-a-t-il une hirarchie similaire au sein du conceptuel ? Mais, en tout cas, ce qui instancie une certaine partie du conceptuel n'est pas le genre de chose qui sera instancie par ce qui
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. G. Frege, Letter to Anton Marty , art. cit., p. 117-119.

effectue cela-mme ; et, au premier niveau (celui qui nous concerne principalement ici), ce qui instancie une certain partie du conceptuel n'est pas du tout le genre de choses qui est instanci. La deuxime marque du conceptuel est que n'importe laquelle de ses parties par exemple la pense que Sid ronfe, ou la pense qu'il y a de la viande rouge sur le tapis blanc est susceptible d'tre instancie de diverses manires. Autrement dit, si elle est instancie, alors elle aurait pu l'tre par autre chose ( quelque gard) que ce qui l'a en fait instancie ; et si elle ne l'est pas, elle aurait encore pu ne pas l'tre si les choses avaient t diffrentes. Ce second trait tient au rle essentiel de la pense. Il existe une sorte particulire de posture qu'on pourrait adopter (que les penseurs adoptent) l'gard du monde. En elle, comme le dit Frege, on s'expose un risque d'erreur d'un type particulier : on y succombe ou y chappe simplement en fonction du monde tel qu'il est. On s'engage autrement qu'on ne le ferait lorsqu'on prfre simplement le vin rouge au vin blanc. (Les choses telles qu'elles sont ne rendent pas en soi cette posture correcte ou incorrecte.) Frege appelle le type de posture ici impliqu un jugement. Une pense identife prcisment, pour un jugement particulier, ou pour quelque chose dont on peut juger, quelle erreur on s'expose, quand on y succomberait et quand on y chapperait. Elle identife prcisment en quoi les choses telles qu'elles sont importent pour savoir si on a tort ou raison. Maintenant, l'ide est la suivante : aucune de ces postures n'exige pour sa correction que les choses soient exactement et seulement comme elles le seraient dans un cas particulier o elle serait correcte. Je pourrais, peut-tre, avoir la pense triviale que les choses sont exactement comme elles sont une pense propos de laquelle je ne pourrais qu'avoir raison, quel que soit l'tat des choses. Mais je ne pourrais pas avoir une pense telle que, quel que soit l'tat des choses, les choses devraient tre exactement et seulement ainsi pour que j'aie raison. Pourquoi ? Avant tout, quand je pense (juge) quelque chose, je vois cette opinion comme m'tant impose par le fait que je m'expose comme je le fais l'tat des choses : quelqu'un qui aurait vu ce que j'ai vu de l'tat des choses ne pourrait rien penser d'autre tout en continuant penser (juger) et ragir la faon dont l'exprience importe pour ce qui est le cas. Adopter l'attitude l'gard de ce qui serait le cas seulement si les choses taient exactement telles qu'elles sont, ce serait se considrer omniscient. Mais je ne peux pas me considrer ainsi. (Et ceci n'est pas autobiographique.) Pour ces raisons, toute pense (ou contenu d'un jugement) admet diverses faons d'tre vraie. En consquence, tout tat o peuvent tre les choses d'aprs une pense admet diverses faons d'tre instanci. Les penses sont dcomposables, entre autres, de la manire suivante : en prsentant tels ou tels tats dans lesquels peut tre une chose comme des tats dans lesquels sont telles ou telles choses. Un cochon qui mange les ptunias est un tat possible des choses. tre mange (ou se faire manger) par un cochon est un tat possible d'une chose (par exemple de ptunias). D'aprs cette dcomposition, la gnralit intrinsque de la pense doit rsider quelque part parmi ces tats possibles d'une chose qui sont prsents. Ceuxci doivent donc aussi appartenir au conceptuel (atteindre une gamme de cas o une chose est dans cet tat) ; ils admettent donc, eux aussi, diverses faons d'tre instancis. Jusqu'ici le non-conceptuel est ce qui pourrait instancier ceci ou cela, mais ce n'est pas le genre de chose qui pourrait tre instanci par quoi que ce soit. Il n'y a rien de tel que son instanciation. En cela, sa situation est parallle celle des objets se trouvant dans la relation tomber sous de Frege. Au sens o Frege entend

l'expression tomber sous, il n'y a rien de tel que de tomber sous Sid. En ce sens, si A tombe sous B, c'est que B est vrai de A (plus prcisment, qu'il prend la valeur vrai pour l'argument A). Clairement, il n'y a rien de tel pour Sid que de prendre la valeur vrai pour un argument ou un autre. Sid n'est pas le genre de choses qui reoit une valeur pour un argument. De mme, si, comme on l'a mis en avant, le fait que Sid est tel qu'il est appartient au non-conceptuel, il ne devrait pas y avoir de chose instanciant le fait que Sid est tel qu'il est c'est--dire en tant un cas. Et il en est ainsi. Le fait que Sid est tel qu'il est n'est pas le genre de chose qui fxe (ou a fx) quand quoi que ce soit l'instancierait. Il n'atteint rien. Que Sid est tel qu'il est, c'est, par exemple, d'tre quelque chose de lourd un tat de chose possible. Que Sid est tel qu'il est ne dtermine pas quand une chose en serait un cas. C'est juste une faon d'tre un cas. De mme pour toute autre chose qu'il instancie. Que Sid est tel qu'il est ne dtermine certainement pas non plus quand une chose qui n'est pas par l instancie est instancie par quoi que ce soit. S'il existait quelque chose comme l'instanciation de ce que Sid est tel qu'il est, ceci devrait tre fait par ce qui est un cas de ce que Sid est tel qu'il est. Mais rien ne peut rendre une distinction entre tre ce cas ou pas. Donc il n'y a rien de tel qu'tre ce cas. On peut exprimer une vrit triviale en disant : Que Sid est tel qu'il est, c'est que Sid est tel qu'il est . On pourrait mal le lire comme disant que le fait que Sid est tel qu'il est s'instancie lui mme. Ce serait une illusion. Le c'est de cette vrit triviale exprime une identit. L'identit n'est pas le genre de choses qui produit une instanciation. Ce n'est pas ainsi qu'il faut lire le c'est , par exemple dans Que Sid est tel qu'il est, c'est qu'il est lourd . Pour comprendre ce point, il peut tre utile de considrer un tournant dans le scnario de Frege. Sid n'est pas un concept (frgen). Il n'est pas le genre de choses sous lequel une chose pourrait tomber (au sens de Frege). Mais l o il y a Sid, il y a un concept (au sens de Frege, peut-tre une gamme d'tats de choses possibles). Il y a le concept d'tre (exactement le mme item que) Sid. (C'est ainsi, comme Frege y insiste aussi, que la mme pense peut tre considre correctement, soit propos d'objets et de relations entre eux, soit comme subsumant un objet sous un concept16.) Il est certain qu'existe quelque chose comme tomber sous le concept d'tre Sid c'est ce que fait Sid et seulement lui. Or ce n'est pas Sid, ni le fait qu'il est tel qu'il est, mais plutt le concept d'tre Sid (ou, en utilisant concept au sens de Frege, un mode de prsentation de ceci) qui dtermine quand quelque chose tomberait sous ce concept serait Sid , car c'est sous le concept, et non pas sous Sid, que tombe Sid. (Et, une fois de plus, c'est le fait que Sid est tel qu'il est qui est un cas de qui instancie le fait que quelqu'un est Sid qui est instanci par et seulement par le fait que Sid est tel qu'il est, peu importe comment il est. C'est ce que serait tre Sid, et non pas ce qu'est Sid, ni le fait qu'il est tel qu'il est, qui dtermine ce que serait un cas de ce que quelque chose est Sid.) Paralllement, s'il existe quelque chose comme le fait que Sid est tel qu'il est, alors il existe aussi quelque chose comme tre le fait que Sid est tel qu'il est, et, pour le dire avec Frege, quelque chose comme le concept d'tre (pour quelque chose) le fait que Sid est tel qu'il est. Seul le fait que Sid est tel qu'il est pourrait tre ce fait mme. Ceci et seulement ceci tomberait sous le concept de ce que Sid est tel qu'il est. Mais alors, qu'est-ce qui instancierait (qu'une chose) puisse tre dans cet tat ? Si Sid est gros, c'est le fait qu'il est tel qu'il est qui instancie le fait (pour une chose) d'tre gros(se) cet tat particulier possible d'une chose. Si le fait que Sid est tel qu'il est est ce qui est le fait que Sid est tel qu'il est, ce qui se trouve alors ainsi instanci
16

. (Sur ces deux points voir, par exemple, 24/8/1919 (lettre Linke)

n'est pas le fait que Sid est tel qu'il est, mais le fait d'tre (pour quelque chose) le fait que Sid est tel qu'il est. Et ce qui produit cette instanciation est le fait que le fait que Sid est tel qu'il est, est tel (ou ce) qu'il est. Donc, tout comme c'est sous le concept d'tre Sid, et pas sous Sid, que Sid tombe en tant Sid, et tout comme c'est un mode de prsentation de ce concept, et pas Sid, qui dtermine quand une chose tomberait sous lui, c'est sous le concept d'tre le fait que Sid est tel qu'il est, et pas le fait que Sid est tel qu'il est, que tombe le fait que Sid est tel qu'il est. Et c'est un mode de prsentation de ce concept, ou de ce qu'est tre pour une chose le fait que Sid est tel qu'il est, qui dtermine quand une chose tomberait sous ce concept, ou instancierait ce quelque chose tre. La sorte de chose instancie par le fait que Sid est tel qu'il est, est, par exemple, que quelqu'un est gros, que quelqu'un est en train de grogner. Il serait bizarre que ce soit exactement la mme chose instanciant ces tats possibles d'une chose qui instancie aussi le fait que Sid est tel qu'il est ; comme ce serait le cas si, ce qui va de pair, la mme chose exactement tait la fois un cas de ce que quelqu'un est gros et de ce que quelque chose est un cas particulier. Aucune bizarrerie semblable ne contamine la distinction entre le conceptuel et le nonconceptuel. Le conceptuel est tel qu'on peut l'instancier. L'ide de gnralit qui l'accompagne lui confre une autre marque : la varit de ces instanciations (potentielles). Le non-conceptuel est tel qu'il instancie et n'est pas instanci. Lui aussi possde une autre marque. Je l'appellerai tre circonstanciel, ou mondain. La circonstance de ce que les choses sont comme elles sont est forme par le fonctionnement rel du monde, par le dveloppement de son cours. Sur le modle des Umstnde avres ou des Zustnde des choses, il se compose de choses comme la situation de cette faque, ou cette chute de pluie. La circonstance de ce que Sid est tel qu'il est est forme par sa participation tout cela par la pluie qui goutte de son chapeau et le long de son cou, par sa position relativement Ulan Bator, et ainsi de suite. Le non-conceptuel est toujours singulier, comme l'est l'histoire. Il se peut qu'un jour il y ait d'autres batailles Aljubarrota, mais la bataille d'Aljubarrota n'aura jamais nouveau lieu. Prichard met le doigt sur ce trait du non-conceptuel lorsqu'en commentant les notions kantiennes de perception et d'entendement, il crit :
Il semble n'y avoir aucun moyen de distinguer la perception et la conception comme l'apprhension de ralits diffrentes, si ce n'est respectivement en tant qu'apprhension de l'individuel et de l'universel. [][ L]e seul seul moyen d'identifer ce qui est peru, c'est qu'il est individuel, le seul moyen d'identifer ce qui est conu, c'est qu'il est universel 17.

Un peu plus loin, il dit de la perception :


Son objet, en tant qu'individualit, est unique, il n'en existe qu'un seul cas ; tandis qu'une conception a une pluralit d'instanciations 18.

Le non-conceptuel est individuel au sens de Prichard : chaque cas particulier est un cas particulier. La relation qu'il entretient avec la perception permet de mettre en vidence (ce que j'appelle) son caractre circonstanciel. La perception est intrinsquement un contact avec le non-conceptuel (mme si tout ce qui est perceptible n'est pas non-conceptuel au sens prsent). Voir Sid, c'est le voir tel qu'il
17 18

. H. A. Prichard, Kant's Theory of Knowledge, Oxford : Clarendon Press, 1909, p. 44. . Ibid.

est ainsi occup ; c'est donc voir le fait qu'il est tel qu'il est (ce qui en est visible). Le rle de la perception est de permettre la conscience de l'tat des choses (dans la mesure o notre systme visuel, auditif, tactile, etc., est quip cet effet). Je laisse ouverte (contrairement, je crois, Kant) la question de savoir si la perception est notre seule source de conscience du non-conceptuel. Mais elle ne permet la conscience que de ceci. Il nous faut la pense la saisie d'une partie du conceptuel pour avoir conscience de la faon dont le non-conceptuel convient au conceptuel, et notamment de l'tendue de la relation d'instanciation. Toute partie du conceptuel atteint diverses instances. Elle est la partie qu'elle est seulement en tant qu'elle atteint ce qu'elle atteint. La pense permet donc de voir ce qu'elle atteint. La perception ne nous prsente qu' une instance que pourrait ou non atteindre une partie du conceptuel. La grammaire peut nous en faire douter tort. Non seulement en anglais, mais peut-tre universellement, les verbes de vision conviennent des constructions o leurs objets appartiennent au conceptuel. C'est le cas, par exemple, de Pia voit que le chat a renvers les ptunias , ou de Sid voit o elle veut en venir/voit que tout cela va fnir dans les larmes , etc. Bien sr, la rfexion, il se peut que Pia soutienne qu'en deux ans une diesel est rentabilise ce qui ne saurait tre un objet de conscience visuelle. A la rfexion, le fait que les ptunias sont renverss, ou que le pcari se trouve sous le chne, ne sont pas plus des objets de conscience visuelle. Ce dont on est visuellement conscient est situ dans l'espace ou dans le temps. Ce n'est pas le cas de ce que les ptunias sont renverss. Frege avait vu juste :
Mais ne voyons-nous pas que le soleil s'est lev ? Et ne voyons-nous pas par l aussi que cela est vrai ? Que le soleil se soit lev n'est pas un objet qui envoient des rayons qui arrivent dans mon oeil, n'est pas une chose visible comme le soleil lui-mme19. Mais n'est-il pas vrai que je vois que cette feur possde cinq ptales ? On peut certes dire cela, mais le sens dans lequel nous utilisons alors le mot voir n'est pas celui de la pure exprience visuelle, et ce que nous entendons l est li l'activit de penser et de juger 20.

Ce que je vois, c'est le fait que la feur est telle qu'elle est (ou la feur, ainsi occupe) pour autant que je peux le voir. C'est la feur avec son activit locale que la vision me permet d'enregistrer. Que la feur soit telle qu'elle est, par la vision qu'on en a ainsi, peut consister, en l'occurrence, en ce qu'elle ait cinq ptales. Je peux le reconnatre son propos. Pour cela, je dois faire appel mon savoir de ce qu'est avoir cinq ptales pour une feur ce qui compterait comme un tel cas. Par cet appel, je peux reconnatre que ceci compte comme tel. J'acquiers alors la conscience de l'instanciation d'une certaine partie du conceptuel qu'il y a l une feur cinq ptales du fait que les choses sont telles qu'elles sont. Et saisissant aussi quand le fait que les choses sont telles qu'elles sont devant moi consisterait en la prsence d'une feur particulire devant moi, j'acquiert aussi la conscience de l'instanciation de cet tat possible des choses, de ce que cette feur a cinq ptales, et d'un tat possible d'une chose : avoir cinq ptales. Semblables accomplissements sont une faon pour moi d'entrer dans la rubrique Voir que cette feur a cinq ptales . Dans ce cas, cet accomplissement est rendu possible par cette conscience que me
19 20

. G. Frege, La pense , art. cit., p. 93. . G. Frege, Logik , art. cit., p. 162.

permet la conscience visuelle. Il n'est pas ncessaire que la conscience visuelle (voir la feur) m'en rende capable : je vois quand mme la feur, mme si je la prends pour autre chose ou que je ne constate pas qu'elle a cinq ptales. Ce n'est pas non plus la seule manire pour moi d'en tre capable : je peux dduire que la feur a cinq ptales de l'obsession particulire que Pia en a (et de ce que je sais de ses obsessions) ce regard ml de crainte lorsqu'elle carte la feur de ma vue, je vois qu'elle a cinq ptales. (Il est vrai que nous disons parfois Je vois simplement que la feur a cinq ptales en entendant indiquer que nous ne sommes pas en train de l'infrer, ni en train de le faire reposer sur des indices. Cela ne compromettrait pas ce point s'il y avait un sens de voir que demandant de le comprendre ainsi.) Que Sid soit maintenant comme il est, c'est une circonstance qui est prsente maintenant, mais qui ne le sera pas demain. Ce qui est circonstanciel est ainsi pisodique. Comme l'est le ronfement de Sid, lorsqu'il s'agit du ronfement particulier qu'il mettait la nuit dernire. Mais tout ce qui est pisodique n'appartient pas au non-conceptuel. Le non-conceptuel n'est pas juste pisodique. C'est aussi ce qui peut instancier (et instancie) des parties du conceptuel. J'ai expliqu l'instanciation comme suit. Que les choses sont comme elles sont, cela peut consister en ce que, disons, Sid ronfe. Auquel cas, le fait que les choses sont comme elles sont instancie le fait que les choses sont telles que Sid ronfe ou, pour faire plus court, instancie le fait que Sid ronfe. Pareillement, si le fait que Sid est comme il est consiste en ce qu'il et donc quelqu'un ronfe, alors le fait que Sid est comme il est est un cas o quelqu'un, ou lui-mme, ronfe. Or, les mots Le ronfement de Sid peuvent parler soit d'un produit, soit de sa production de certains bruits, ceux qui tiennent Pia veille toute la nuit, ou de leur production par Sid, occup la tenir veille. Dans chaque cas, ils parlent de ce qui est pisodique. Dans aucun cas, le ronfement de Sid n'appartient au non-conceptuel. Dans aucun cas nous ne rencontrons quelque chose de non-conceptuel. La premire lecture nous prsente un ensemble de ronfements historiques ou un pisode de leur occurrence. C'tait peut-tre des ronfements. sonores Mais c'est d'tre comme ils taient qui constitue le fait que ces ronfements taient sonores, ou que certaines choses taient des ronfements sonores. Il ne s'agit pas de ce que quelque chose est tel. La premire lecture nous donne un pisode o Sid s'efforce de ronfer. Il a pu s'agir d'un pisode de ronfements sonores. Ceci dit, c'est le fait qu'il est comme il est, et non pas luimme, qui constitue (un cas de ce qui compterait comme) une production de ronfements sonores. La production par Sid n'est pas le fait que quelque chose soit semblable production. La distinction peut sembler futile, particulirement dans ce dernier cas, si on soutient que chaque pisode ne pourrait tre qu'exactement comme il tait. Ceci dit, c'est une remarque grammaticale, dont j'ai besoin ici. Tout comme Sid lui-mme n'appartient pas au non-conceptuel au sens prsent, bien qu'il soit un objet de perception (une vue qu'on peut avoir en vue) et, au sens de Frege, un objet qui tombe sous des concepts, de la mme faon, le ronfement de Sid, bien qu'il soit un pisode, n'appartient pas au non-conceptuel. Qu'en est-il, cependant, de ce que Sid ronfait comme il le faisait, ou (selon l'autre lecture) de ce que le ronfement de Sid tait tel qu'il tait ? Que Sid ronfait comme il le faisait, c'est, pour lui, avoir ronf en soulever le toit. Le fait que Sid ronfait comme il le faisait semble donc tre le cas de quelqu'un ronfant en soulever le toit. Aussi semble-t-il instancier des choses et, par l, appartenir au nonconceptuel. On pourrait essayer de dfer cette suggestion en avanant la chose suivante : Il n'y aurait rien de tel que Sid en train de ronfer comme il le faisait si le fait que

Sid soit tel qu'il est n'tait (n'instanciait) pas quelqu'un en train de ronfer. Sid en train de ronfer comme il le faisait n'instancierait pas non plus le fait que quelqu'un ronfe fort sans que ne le fasse le fait que Sid soit tel qu'il tait. Le fait que Sid ronfait comme il le faisait, si cela parle bien d'une partie du conceptuel, ne peut instancier que ce qu'instancie le fait que Sid tait comme il tait. Et pour qu'il soit vrai que le fait que Sid ronfait comme il le faisait instancie que quelqu'un ronfe fort (ou n'importe quoi d'autre que cela puisse instancier), il sufft que le fait que Sid tait tel qu'il tait instancie quelqu'un qui ronfe, et que soit aussi par l instanci le fait que quelqu'un ronfe fort. A dire vrai, il n'y aurait rien de tel que le fait que Sid ronfait comme il le faisait moins que le fait qu'il tait comme il tait n'instanciait que quelqu'un ronfait. Donc, en disant que le fait que Sid ronfait comme il le faisait instancie, par exemple, que quelqu'un ronfe fort, nous prsupposons considrons comme donn que le fait que Sid tait comme il tait instancie bien que quelqu'un ronfe. Mais il se peut alors qu'on comprenne que nous ne parlons que du fait que Sid tait tel qu'il tait, prenant ceci pour objet en rfrence certains traits qu'il a, savoir le fait d'instancier que quelqu'un ronfe, puis que nous en disions qu'en tant un cas de ce que quelqu'un ronfe, il est, en plus, un cas de ce que quelqu'un ronfe fort. Donc, d'aprs ce qui a t dit jusqu'ici, nous pouvons voir le non-conceptuel comme uniquement constitu de choses comme le fait que les choses sont tel qu'elles sont (ou taient, ou seront), ou que Sid est tel qu'il est (ou, etc.). Supposons que nous organisions le conceptuel en types de rles jous par ses parties dans le jugement. par exemple, fxer une faon d'tre ainsi expos au risque de l'erreur (ce sur quoi porte une pense entire) comme l'un de ces types y contribuer comme le fait un tat de chose possible, comme un autre type. Nous pourrions alors typer des parties du non-conceptuel d'aprs les types de sortes de choses qu'elles instancient. Donc le fait que les choses sont telles qu'elles sont appartiendrait un type, le fait que Sid soit tel qu'il est un autre. Alors le fait que Sid soit tel qu'il est et le fait qu'il soit en train de ronfer comme il le fait appartiennent (jusqu'ici) au mme type. Ce qui pourrait motiver la vision des choses que nous venons de prsenter. Il doit y avoir diffrentes parties du conceptuel l o il y en a diffrents types. Mais l'ide serait que nous n'avons pas besoin que a prolifre au sein d'un type ; inutile de reconnatre deux parties l o l'une et l'autre n'instancierait que la mme chose. Mais ceci ne rpond pas vraiment la question. Peut-tre pouvons-nous analyser les noncs portant sur le fait que Sid ronfait comme il le faisait de telle sorte qu'ils ne parlent de rien d'autre de non-conceptuel que le fait que Sid tait comme il tait. Mais qu'est-ce qui nous oblige le faire ? Pourquoi le fait que Sid ronfait comme il le faisait ne formerait-il pas une partie du non-conceptuel parfaitement correcte ? En parlant du fait que Sid ronfait comme il le faisait, nous parlons (ou pouvons tre correctement compris comme parlant) de quelque chose d'appropri pour instancier diffrentes parties du conceptuel par exemple, le fait que quelque animal grogne En parlant ainsi, nous parlons d'une chose circonstancielle, ou pisodique, au sens prsent : une chose compose de la participation de Sid aux affaires du monde, dans le dveloppement de son cours. Nous pourrions dicter la rgle selon laquelle le fait que Sid ronfait comme il le faisait, moins que cela ne soit identique au fait que Sid tait comme il tait, n'appartient pas au non-conceptuel, en raison de ce qu'il n'est pas maximal pour son type. Car il en instancie soit moins, soit autant que le fait que Sid tait comme il tait. S'il en instancie autant, alors il pourrait tout simplement tre le fait que Sid

tait comme il tait, dcrit d'une faon particulire. S'il en instancie moins, alors quelque chose d'autre de son type instancie tout ce qu'il instancie et davantage. En ce sens, il n'est pas maximal. Et nous pouvons dicter la rgle selon laquelle seul ce qui est maximal en ce sens appartient au non-conceptuel. Mais, pour l'instant, cela ressemble une lgislation gratuite. Mais il y a un problme. Pour Sid, tre comme il est, c'est tre gros. Que cela soit le cas (selon une lecture approprie), je l'ai dit, consiste en ce que quelque chose instancie quelque chose. D'un ct, il y a le fait que Sid est comme il est. Cela accomplit l'instanciation. De l'autre, il y a le fait que Sid est gros. C'est ce qui est instanci. Que le fait que Sid est comme il est accomplisse l'instanciation, cela manifeste sa nature non-conceptuelle. Mais, pareillement, que le fait que Sid est gros soit instanci, cela manifeste sa nature conceptuelle. Maintenant, le problme est le suivant : pour Sid, tre comme il est, c'est (notamment) ronfer comme il le fait. Que ceci soit le cas (selon cette comprhension), n'est-ce pas, pour le fait que Sid ronfe comme il le fait, tre la sorte de chose qui peut tre instancie ? La premire marque du non-conceptuel tait qu'il pouvait instancier, mais pas tre instanci. De plus, ce qui est instanci peut atteindre quelque chose, et appartient donc au conceptuel. Et (pour faire un parallle avec les maximes de Frege concernant les concepts et les objets), rien de non-conceptuel n'est quoi que ce soit de conceptuel, et rien n'est mme seulement parfois l'un parfois l'autre. Mais le fait que Sid ronfe comme il le fait est (s'il est non-conceptuel) circonstanciel. Vous pouvez l'entendre. L'couter. L'enregistrer. L'examiner comme bon vous semble. Vous n'y trouverez rien qui dcide de ce que serait un (autre) cas de cela ce qui vaudrait (ou pas) comme un tel cas (l'erreur prcise laquelle on s'exposerait en considrant qu'une chose est cela). Ainsi en est-il toujours des circonstances. Que Sid soit comme il est pourrait tre un cas o il ronfe comme il le fait seulement quand, en gnral, une chose devrait compter comme un tel cas serait tout ce qu'il faut tre pour tre ceci. Que Sid soit occup ronfer comme il le fait n'est pas le lieu o chercher cela. La formule Que Sid soit comme il est, c'est, pour ... indique un cas d'instanciation seulement quand ce qui remplit la place vide peut, de cette faon, atteindre quelque chose. Aussi, le fait que Sid ronfe comme il le fait ne peut pas tre instanci, pas plus que le ronfement de Sid (ces inspirations et expirations l'allure d'un grognement animal auxquelles il est actuellement occup). Que Sid ronfe comme il le fait peut tre compris comme disant qu'il ronfe d'une manire prcise, de sorte que le fait que Sid fasse ce qu'il fera demain, ou faisait hier, pourrait consister en ce qu'il ronfe comme il le fait (maintenant). La manire en question serait dcide par la faon dont on comprend une instance particulire de ces mots, dans les circonstances de leur nonciation. Par exemple, il peut s'agir de ronfer avec un type distinctif de siffement. En ce cas, ronfer comme Sid le fait (maintenant) serait un tat dans lequel on peut tre et que Sid ronfe comme il le fait maintenant serait un tat dans lequel il peut tre. Ceux-ci appartiendraient au conceptuel. Ce seraient le bon type de choses pouvant tre instancies par des cas non-conceptuels. Ils n'auraient rien d'pisodique. Vous ne pourriez ni les couter, ni les chronomtrer. Une pense doit pouvoir tre dcompose. Qu'elle le puisse, c'est simplement pour elle partager des choses en commun avec des gammes d'autres penses comme la pense que Sid ronfe avec celle que Pia ronfe. Si les penses n'taient pas dcomposables, il n'y aurait aucune relation logique entre elle. Toute faon de dcomposer une pense nous laisse avec une analyse du non-conceptuel qui la

refte. On pourrait discerner dans la pense que Sid ronfe quelque chose qui fait qu'elle porte sur Sid c'est--dire qui fait que sa vrit repose essentiellement sur l'tat de Sid. Si nous dcomposons la pense de manire y trouver un tel lment, nous nous retrouvons avec un autre lment d'une autre sorte : quelque chose dans la pense qui fait qu'elle porte sur le fait de ronfer c'est--dire, qui fait que sa vrit dpend de qui ronfe ou pas (plus particulirement, de ce que ronfent ceux sur lesquels porte la pense d'aprs cette dcomposition savoir Sid). La pense tout entire que Sid ronfe reprsente (pourrait-on dire) le monde ou les choses (en ce sens catholique) dans un tat particulier. Ce sera donc le fait que les choses sont telles qu'elles sont (et les choses de ce type) qui sera un cas de ce que les choses sont ou ne sont pas ainsi (qui l'instanciera). L'lment qui (selon la dcomposition) fait que sa vrit dpend de qui ronfe lie ainsi sa vrit un tat possible d'une chose (d'un objet au sens de Frege), comme celui de ronfer. C'est le fait que quelqu'un (ou quelque chose) est comme il est qui est un cas d'une chose qui ronfe. (Un cas o il y a quelqu'un qui ronfe serait un problme diffrent. Une fois de plus, ceci est quelque chose que peuvent tre les choses en tant comme elles sont.) C'est, par exemple, le fait que Sid est tel qu'il est, ou que Pia est telle qu'elle est, qui est un cas de ce sur quoi porte ainsi la pense que Sid ronfe. Or, Sid est comme il est si et seulement si les choses sont telles qu'elles sont si et seulement si Pia est comme elle est. Mais, il se trouve que le fait que Sid est comme il est est un cas de quelqu'un qui ronfe, ce qui n'est pas vrai du fait que Pia est comme elle est. (C'est un cas de quelqu'un tenu veill, ce que n'est pas le fait que Sid soit comme il est.) Que les choses sont comme elles sont n'est pas un cas de quelqu'un qui ronfe, et ceci n'est pas juste contingent. Que les choses sont telles qu'elle sont n'est pas que les choses (au sens catholique) ronfent. Donc le fait que Sid soit tel qu'il est n'est pas le fait que les choses sont telles qu'elles sont (ils ne sont pas identiques), pas plus que ne l'est le fait que Pia est comme elle est. Si nous pensons Sid, ce qu'il est tel qu'il est, comme satisfaisant, ou tombant sous, certains concepts (en ne pensant pas exactement les concepts la manire de Frege), alors ceci nous rappelle qu'il y a diffrents concepts sous lesquels peuvent tomber, ou pas, les parties du non-conceptuel. Le fait que Sid est tel qu'il est est, par exemple, un cas de quelqu'un qui ronfe. Le fait que Sid est tel qu'il est tant comme (ou ce qu')il est, est un cas de quelque chose qui est un cas particulier de ce qu'un objet est tel qu'il est c'est dire une instance d'un type particulier du nonconceptuel. Le fait que les choses sont telles qu'elles sont tant comme il est est un cas de ce que quelque chose est un cas d'un tat de chose possible, selon une pense. Et ainsi de suite. Rien ne vient troubler ici la distinction entre le conceptuel et le non-conceptuel. Ce qui est conceptuel atteint des gammes de cas particuliers de choses nonconceptuelles. Si on peut jamais l'instancier, ce sera de diverses manires. Mais cette faon de parler un peu pittoresque ne devrait pas masquer le fait que le seul nonconceptuel qui existe est celui que le monde fournit. Sid ronfe. Pia non. Peut-tre ronferait-elle si elle buvait davantage. Nous pouvons donc reconnatre que ce qui est atteint par tre un ronfeur peut aussi comprendre des cas comme celui de ce que Pia aurait pu tre. Il se trouve que le monde ne fournit pas de tels cas. Il fournit beaucoup d'objets. Il existe donc, en fait, beaucoup de cas particuliers instanciant, chacun sa faon particulire, le fait de ronfer ou de ne pas ronfer. Quand aux penses tout entires, il y a le fait que les choses sont comme elles sont, le fait qu'elles taient comme elles taient hier, comme elles seront dans dix minutes, et ainsi de suite. Pour des raisons dj explores,ce sont des cas particuliers distincts.

Nanmoins, en faisant concider des parties du conceptuel avec leurs instances, nous sommes lis par ce que le monde fournit. Coda. Au cours de cette introduction, j'ai dj mentionn plusieurs personnes ayant exerc sur ces essais une grande infuence. Je leur suis particulirement reconnaissant pour leurs efforts. Il me reste une chose ajouter. J'ai commenc la philosophie sous l'infuence particulire (avec un certain recul) de Wittgenstein, d'Austin et de Hilary Putnam (c'est plus tard que j'ai lu ce dernier comme un auteur de premire main). On aura compris que ces essais ont largement subi l'infuence de Frege mme si c'est autrement, je pense, que beaucoup ne l'ont lu. Prendre Frege au srieux, puis principalement comme ami plutt qu'ennemi, a marqu une volution dans ma pense qui concide peu prs avec le changement de millnaire. (L'un de ses fruits, je pense, est une bien meilleure comprhension de Wittgenstein, pour qui Frege tait galement bien plus un ami qu'un ennemi.) Lorsque je rfchis aux raisons de ce changement, il m'apparat que ce sont les formidables articles de Cora Diamond sur approximativement le sens et le principe de contextualit, qui m'ont pouss revoir mes positions concernant Frege. Plus tard, d'autres m'ont pouss encore davantage me pencher de plus en plus sur Frege : d'abord Luis Villegas Santiago, puis Jocelyn Benoist. En plus de ceux-ci, il y a quelques autres amis et collgues, que je garde l'esprit comme des modles de philosophes : Peter Sullivan, John McDowell et Mike Martin.

Le visage de la perception
Vers la fn de ses Dewey Lectures, Hilary Putnam remarque :
Une partie de ce que j'ai essay de montrer dans ces confrences, c'est que ce que nous reconnaissons comme le visage de la signifcation est aussi, dans un certain nombre de cas fondamentalement importants, le visage de nos relations cognitives naturelles au monde le visage de la perception, de l'imagination, de l'attente, du souvenir , et ainsi de suite mme si on peut aussi noter que, dans la mesure o le langage tend ces relations cognitives naturelles au monde, il les transforme galement21

L'objet de ce texte est de dire ce que c'est, pour la perception, que d'avoir un visage et en quoi il est important qu'elle en ait un. Je vais montrer qu'il y a au coeur de cette ide un trait de Putnam millsim une ide qui a invariablement travers le centre de toute sa philosophie, au moins depuis 1960 jusqu' prsent. C'est une des ides les plus importantes de la philosophie du vingtime sicle. La dfense de ce qu'on pourrait appeler un ralisme naf est un des thmes majeurs des Dewey Lectures. C'est, en gros, la simple ide que la perception est une conscience de son environnement, de sorte que les objets de perception sont, au moins dans les cas typiques, ce qui, de fait, nous environne ; ce sont notamment des objets comme les cochons, les marmites*, et des faits que les choses sont dans certains tats, comme ce cochon qui vous fxe travers les grilles de sa porcherie. L'ide qu'un visage de la perception est essentiel si l'on veut que le ralisme naf, ainsi conu, soit dfendable, sera un des thmes majeurs du prsent texte. En fait, s'il doit exister quelque chose comme une perception, elle doit avoir un visage, au sens o l'entend Putnam. On peut dpeindre l'ide putnamienne des visages comme une ide portant sur la nature particulire d'une certaine capacit conceptuelle ou sur celles dont nous jouissons. Un thme secondaire de ce texte concerne l'ide ainsi dpeinte. On peut la formuler ainsi : si l'on conoit les capacits conceptuelles comme Putnam nous impose de le faire, nous verrons que, tandis que des capacits conceptuelles sont requises pour voir des choses comme le visage de la perception, et tandis qu'elles peuvent tre requises pour certains accomplissements conceptuels, elles ne sont pas invitablement impliques, ni dans les accomplissements perceptifs, ni dans la pense. Je vais indiquer ce que ceci veut dire et pourquoi on devrait le dire. 1. Le visage de la signifcation. Putnam parle d'un visage de la signifcation. L'image est nouvelle. Elle vient de Cora Diamond22. Mais l'ide, si radicale soit-elle, est tout simplement la substance de travaux aussi classiques que The Analytic and the Synthetic et It Ain't Necessarily So 23. C'tait, l'origine, pour Putnam, un moyen d'acclimater ce que la physique avait rendu invitable. La conception de la signifcation qui en rsulte est trs proche de celle de Wittgenstein. Chaque conception est une forme d'antiplatonisme, une des thmes majeurs de la philosophie de la seconde moiti du
. Ces confrences sont reprises dans Hilary Putnam, The Threefold Cord, op. cit. ; voir p. 69. . NdT: En franais dans le texte. 22 . Diamond introduit cette image dans The Face of Necessity in The Realistic Spirit, Cambridge, Mass. : MIT Press, 1995 ; trad. fr. de E. Halais, L'esprit raliste, Paris : PUF, 2004. 23 . Le premier est publi dans ses Philosophical Papers vol. 2, le second dans ses Philosophical Papers, vol. 1, Cambridge : Cambridge University Press, 1975.
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vingtime sicle. S'il est une chose que la physique a rendue intenable, c'est une certaine conception traditionnelle des concepts. Cette conception est tout entire contenue dans une rponse courte une question simple. Supposons qu'on demande quel est le rapport du monde avec ce qui convient un certain concept. Pour un grand nombre de concepts, la rponse qui va sans dire serait Beaucoup de choses . Prenons, par exemple, le concept de cochon. Indniablement, il y aurait pu y avoir plus ou moins de cochons, ou des cochons diffrents de ceux qui existent. Ce qui aurait convenu ce concept dans ce cas n'est pas ce qui convient actuellement. Mais supposons que nous demandions quel rapport le monde entretient avec les cas o quelque chose conviendrait un concept donn le rapport qu'il entretient avec ce que cela pourrait tre pour quelque chose d'tre ce dont il est le concept. La rponse courte traditionnelle est : Rien . L'ide est que les cas o quelque chose pourrait convenir un certain concept ce qu'il faudrait cette chose pour cela sont intrinsques ce concept ; ils font partie de ce que c'est que d'tre ce concept. Donc, ce que serait pour une chose que de convenir un concept donn ne dpend de rien (de rien d'autre que le fait que le concept est le concept qu'il est). Donc les faits relatifs aux cas o quelque chose conviendrait ce concept sont ce qu'ils sont, sans qu'importe ce que le monde pourrait tre . C'est une forme de platonisme, dont Putnam, un peu plus tt, avait vu qu'elle ne ferait pas l'affaire. Ce qu'il faut pour convenir un concept donn n'est pas tout ce qui lui est intrinsque selon cette conception. On identife aussi un concept comme celui qu'il est parce qu'il est le concept de ce dont il est le concept. Le concept d'tre un cochon s'identife par le fait qu'il est le concept d'tre un cochon. Cela fait partie du problme de la conception traditionnelle. Car, bien qu'on puisse ne pas le remarquer dans un premier temps, il faut ds lors supposer beaucoup de chose quant ce qu'est un concept quant ce qu'il faut pour convenir au concept de concept. Dans l'tat actuel des choses (dans nos circonstances prsentes), ces prsuppositions sont sur un pied d'galit lorsqu'il s'agit d'identifer ce dont nous parlons lorsque nous parlons d'un concept. Et, pour en fournir une bauche, ce que Putnam a montr de la faon la plus convaincante, c'est que, dans la philosophie comme dans les affaires sublunaires, les phnomnes peuvent toujours rvler de nombreuses prsuppositions en confit : on ne peut s'en tenir l'une sans abandonner l'autre. Auquel cas, il se peut simplement que ce soit le platonisme qui doive se retirer24. Quoi qu'il en soit, dans la tradition laquelle Putnam appartient, c'est probablement Hans Reichenbach qui a montr que la conception traditionnelle ne marcherait pas. Selon Reichenbach, au moins dans de nombreux cas, un concept ne peut diviser le monde entre ce qui lui convient ou non, moins que son application ne soit gouverne par au moins certains principes et, si ceux-ci la gouvernent, il vaudrait mieux qu'ils soient vrais, mais ils ne peuvent l'tre ncessairement. On pourrait, par exemple, considrer le concept d'une longueur, comme celui de faire six pieds25. Vient ensuite le principe selon lequel les objets ne changent pas de longueur en changeant simplement de position spatiale. Rejetez ce principe dans l'tat actuel (ou peine pass) des choses , et alors ce qu'une mesure pourrait tre devient indtermin, et en mme temps, ce que pourrait tre faire six pieds. Mais le principe n'est pas ncessairement vrai. Ce n'est pas comme si l'espace n'aurait pas pu avoir ou s'avrer avoir une gomtrie qui le rendrait faux. Si le principe est vrai, alors il dtermine partiellement les cas o quelque chose compterait comme
. Pour une discussion approfondie de cette ide, voir mon texte Order Out of Mess , Mind, vol. 104, January, 1995, pp. 133-144. 25 . Selon Putnam, Reichenbach donna cet exemple dans des cours UCLA.
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faisant six pieds. S'il ne l'est pas, alors ce n'est pas le cas : quoi que cela puisse tre pour une chose que de faire six pieds, ce n'est pas ainsi que ce serait fx Ceci rend intenable l'explication traditionnelle . La rponse de Putnam l'argument de Reichenbach repose sur une certaine ide de la faon dont quelque chose s'identife comme tel ou tel concept (et de la faon dont ce dont un concept est le concept s'identife comme ce qu'il est). Pour poursuivre l'bauche, cette ide est l'ide d'un visage de la signifcation. Une comparaison nous permettra de mieux la faire ressortir. Paul Feyerabend fait partie de ceux qui ont repris l'argument de Reichenbach, mais en y rpondant diffremment. D'aprs Feyerabend (au moins partir de 1958), pour tout concept putatif, il existe un ensemble de principes (une thorie ) reprsentant ce qu'il faut prsupposer de la faon dont le concept concern fonctionne (ce qui serait, bon droit, prsuppos d'aprs notre position) ; et ces principes sont ce qu'on pourrait appeler conditionnellement analytiques : si le concept est authentique s'il existe rellement une chose comme ce dont il est le concept alors ces principes sont vrais. Par contra-position, s'ils ne sont pas vrais, alors le concept est bidon. Et ces principes ne sont pas (tous) ncessairement vrais. Il se peut qu'une partie de la thorie pertinente du concept d'tre un cochon soit que les cochons sont des mammifres. Alors, soit les cochons sont des mammifres, soit il n'est rien de tel qu'tre un cochon. Si la supposition selon laquelle les cochons sont des mammifres, et que les autres choses qu'il faut supposer quant ce qu'est pour une chose d'tre un cochon, ne sont pas toutes vraies de quoi que ce soit, alors ce n'est pas (seulement) qu'il n'y a pas de cochons, mais plutt qu'il n'a rien de tel qu'en tre un. Putnam se distingue de Feyerabend sur un point crucial. Supposons qu'il existe un tat putatif des choses (et un concept putatif de semblable tat pour quelque chose). Supposons que, dans la position dans laquelle nous nous trouvons, il y ait certaines choses que nous prsupposerions trs raisonnablement quant l'tat dans lequel les choses doivent se trouver pour tre dans l'tat putatif en question quant aux cas dans lesquels quelque chose serait ou non dans un tel tat ; quant la partition du monde. On peut supposer, pour la cause, que ces prsuppositions se ramnent une thorie qui pourrait tre rendue explicite. Or, supposons que le monde s'avre tre tel que cette thorie ne pourrait tre (entirement) vraie de rien. Il n'existe peut-tre aucune quantit physique pertinente qui demeure constante lorsqu'elle change de position dans l'espace. Ou supposons que toutes ces choses que nous aurions supposes tre des cochons allaitent leurs petits travers un compos en silicone ; ce ne sont pas des mammifres. Peut-tre alors avions-nous affaire des concepts bidons. Il n'y a peuttre rien de tel qu'tre un cochon, ou que faire six pieds. Mais peut-tre qu'une partie de ce qu'on tait cens prsupposer une partie de la thorie pertinente est simplement fausse de cet tat mme des choses dont, dans notre ignorance, nous le prsupposions. Peut-tre qu'il y a une chose telle qu'tre un cochon pour quelque chose, et ces btes dont nous prservons les cuisses avec tant d'amour sont des cochons. Nous avions juste tort de prsupposer que les cochons sont des mammifres. Peut-tre que la longueur d'un objet est sa mesure hors d'une certaine rgion anomale de l'espace. Le prsent argument vaudrait pour toute thorie qui pourrait fxer la faon dont le monde se divise entre ce qui est F et ce qui ne l'est pas: il n'en va pas ncessairement ainsi selon cette thorie pour ce qui est d'tre F. Donc, si l'on doit prsupposer des choses donnes sur ce que serait tre F, et qu'elles ne peuvent pas tre toutes vraies d'un quelconque tat d'une chose, peut-

tre ceci montre-t-il qu'il n'y a en fait rien de tel qu'tre F. Ou peut-tre qu'il y a une telle chose, et ceci montre simplement que certaines de ces prsuppositions son propos sont fausses. Qu'est-ce qui dcide quelle alternative est le cas dans un exemple donn ? Et, quand il s'agit de la seconde alternative, qu'est-ce qui dcide quelle(s) prsupposition(s) est (sont) fausse(s) et qu'est-ce qui fxe rellement la faon dont le monde est divis ? Un des lments cruciaux de la rponse de Putnam est qu'il n'y a pas de formule pour en dcider. (Si c'tait le cas, cette formule constituerait juste une prsupposition de plus qui devrait peut-tre tre abandonne.) Nous devons abandonner l'ide qu'il existe quelque chose comme tre F, si ce dont nous parlons ne pourrait tre reconnu comme tant F en l'absence de prsuppositions que nous ne pouvons conserver. Nous ne devons pas abandonner cette ide s'il reste un tat des choses possible dont nous pouvons parler, qui, tant donn son rle dans notre pense et notre action, est de manire reconnaissable le fait d'tre F : nous lui supposions chose comprhensible un certain fonctionnement qu'il n'a pas (et que rien ne peut avoir). De telles choses, comme Putnam l'a montr, sont souvent reconnaissables. Mais elles ne sont pas (en gnral) calculables. Il n'y a pas de principes nonables partir desquels on peut, de manire gnrale, dduire correctement quand une chose ou une autre a eu lieu. Nous devons plutt nous en remettre au fait que nous pouvons parfois voir de telles choses, ainsi qu'aux oprations effectives des capacits grce auxquelles nous le faisons. C'est l'ide d'un visage de la signifcation. Dans des circonstances donnes, compte tenu d'une certaine perspective sur le monde, les gens parlaient d'un certain tat putatif des choses. Ils en parlaient, disons, comme tant F. Dans d'autres circonstances donnes, compte tenu d'une autre perspective sur le monde, les gens parlent d'un tat putatif des choses pour lequel il faut d'autres prsuppositions. Dans chaque cas, la notion putative joue un certain rle dans la pense et l'action de ceux qui parlent ainsi. Parfois, on peut voir le visage d'une des notions selon l'autre faon de parler des choses (et de les penser). Si la premire pratique est un discours possible parmi d'autres sur tre F , la seconde, manifestement, l'est aussi. Si la seconde pratique est cohrente si le monde ne pose aucun problme cette faon de faire alors c'est vraiment cela tre F (et cela montre quelle partition parmi les choses cet tat effectue de fait). Il y a deux discours possibles sur tre F , lorsque les choses sont ainsi visibles (et aucun principe ne permet de dcider quand selles seraient visibles). Si les faits relatifs la prsence ou l'absence de ces discours montrent quelque chose, c'est ce qu'est rellement pour quelque chose que d'tre F. 2. Reconnatre et concevoir. Nous avons prsent vu ce qu'il en est de la notion de visage de la signifcation. Mais cette image peut tre garante. Car elle peut voquer la reconnaissance littrale d'un visage, phnomne qu'un psychologue pourrait chercher comprendre. Et nous pouvons alors nous mprendre sur ce que serait le but du psychologue. La plupart d'entre-nous sommes capables de reconnatre certains visages : nous les voyons face nous quand ils le sont abstraction faite, en gros, des sources d'erreurs priphriques. Un psychologue pourrait chercher l'expliquer. Des ides s'imposent nous quant la faon dont il pourrait russir. La proccupation majeure du psychologue sera d'identifer ce quoi nous sommes sensibles dans des cas particuliers : des traits visibles peut-tre hautement abstraits auxquels nous rpondons, lorsqu'ils sont dtects, en considrant le visage (ou la fgure) prsent comme un visage donn celui d'untel. S'il russit, il

sera capable de dire quels inputs autrement spcifs entraneront la vision que l'on a de la prsence d'un certain visage. Il sera capable de poser les conditions d'une telle raction de notre part. Puisqu'il est question d'une aptitude reconnatre c'est-dire une aptitude voir les choses correctement, reconnatre la prsence d'un visage au moment o, en gros, il l'est le psychologue peut aussi raisonnablement tre considr comme identifant, en d'autres termes, les conditions sous lesquelles un visage donn serait prsent (au moins selon une certaine notion de visage). Supposons qu'on puisse appliquer un tel projet aux visages de la signifcation. Le psychologue identiferait des traits, peut-tre hautement abstraits, dans le dploiement donn d'une notion par exemple, faire six pieds, en l'appliquant partir d'une perspective donne sur le monde. Ces traits permettraient de reconnatre cette notion comme tant celle dploye dans une autre faon de penser le monde, dveloppe depuis une autre perspective. En d'autres termes, le psychologue identiferait ainsi les conditions pour qu'on puisse reconnatre une notion, employe d'une certaine faon, comme tant telle ou telle notion. Puisque, d'aprs l'ide dploye plus haut, tre un cochon ou faire six pieds c'est--dire tre ainsi dsign selon une certaine faon de parler du monde n'est autre pour une chose qu'tre visible (depuis une perspective adquate sur le monde), le psychologue aura aussi, ipso facto, identif les conditions pour qu'elle soit telle qu'on en parle selon une certaine faon de parler. S'il y parvient, il semblerait alors qu'il ait rendu calculable le rle du monde dans la dtermination de ce que a pourrait bien tre pour une chose que de convenir un concept donn. Notre aptitude voir les visages de la signifcation pourrait, en principe, tre limine. Ceci congdierait l'ide de Putnam. Nous n'avons aucune raison de principe de croire qu'un psychologue, qui chercherait expliquer la reconnaissance faciale, ne puisse pas raliser ses ambitions. Il n'y a pas non plus de raison de principe de penser qu'il chouerait pour toute autre capacit de reconnaissance tudie. Mais penser que cela menace l'argument de Putnam, c'est mal comprendre les ambitions du psychologue. Il sera utile d'tre au clair sur ce qu'il veut dcrire. Pour commencer, il veut dcrire quelque chose que nous faisons, ou pouvons faire, lorsque nous savons, ou pouvons dire, ou pouvons reconnatre, telle ou telle chose un cochon, disons, ou un tango, ou un hliotrope lorsque nous la voyons, l'entendons ou la rencontrons de telle ou telle faon. Ce qu'il veut dcrire, c'est une faon particulire de faire ce qu'ainsi nous pouvons faire, sur laquelle, en un sens, nous comptons. Si nous appelons ce qu'il dcrit une capacit de reconnaissance, nous pouvons penser qu'une telle capacit possde les quatre traits suivants. Premirement,les rsultats prcis que cette capacit devrait obtenir devraient tre dtermins (si son fonctionnement n'est pas dfectueux). Il devrait y avoir un certain ensemble de rsultats, qui soient prcisment ceux qu'elle devrait atteindre (en l'absence d'interfrence). Il faudrait que soit dtermin prcisment quand pour quels inputs (enregistrs) son exercice aurait pour rsultat l'identifcation, ou, la vision, de quelque chose (un cochon, Jones, un hliotrope) comme une chose pertinente. Il faudrait que soit dtermin prcisment quand, selon son fonctionnement, une chose doit bien tre identife comme telle. Deuximement, la faon dont la capacit fonctionne devrait pouvoir tre spcife ; il devrait y avoir des principes nonables d'aprs lesquels les facteurs environnementaux auxquels elle est sensible se transforment en outputs de cette capacit. C'est--dire qu'il devrait y avoir une fonction descriptible, identifable, qui va des inputs pertinents aux produits de la capacit. Il doit donc tre possible de

spcifer les arguments d'une telle fonction ce quoi prcisment la capacit est sensible. Troisimement, une capacit reconnatre F, ou des Fs, n'est en tant qu'elle intresse le psychologue nullement oblige d'tre sensible des traits essentiels pour tre F. Elle doit seulement tre sensible aux traits qui distinguent, en fait, les Fs (ou un F) d'autres choses. On peut reconnatre Pia son visage. Une capacit la reconnatre peut exploiter ce fait. Mais la chirurgie plastique peut lui donner un nouveau visage. Malgr tout, elle sera toujours Pia. Quatrimement, et non sans rapport, une certaine capacit de reconnaissance, dtermine par ses rsultats et par sa manire de les atteindre, peut ne marcher que dans des environnements favorables. Puisque, par dfnition, une capacit fait bien les choses, elle ne peut tre une capacit que dans un environnement favorable. La capacit reconnatre Pia son visage cesse d'tre une capacit de reconnaissance, aprs la chirurgie plastique. Une capacit reconnatre les cochons leur forme peut cesser d'tre telle si ses environs sont envahis de marsupiaux des Antipodes la forme parfaitement porcine. D'aprs ce que nous en savons, toute capacit de reconnaissance, au moins en ce qui concerne les habitants de notre monde sublunaire donns notre perception, est, en fait, otage des faveurs de notre environnement. Nos faons de distinguer les moutons des chvres sont toujours menaces de cesser d'tre effcaces si l'environnement se dtraque. Nous ne pouvons compter sur rien qui ne menace de cesser d'tre fable si notre environnement change, lorsqu'il s'agit de distinguer un cochon quand on en voit un, ou Pia quand nous la voyons. Si un psychologue prtendait rsoudre le problme de la faon dont les gens distinguent les moutons des chvres, on ne pourrait le rfuter en montrant simplement qu'il existe des circonstances concevables dans lesquelles un mouton (vritable) partagerait avec les chvres touts les traits qui, selon lui, nous permettent de les distinguer. Ceci montre qu'en rsolvant le problme pos, le psychologue n'identife pas (ou n'a pas besoin d'identifer) ce qu'est pour une chose tre une chvre, ni les cas o, en gnral, une chose compterait comme telle. Supposons que nous pensions une capacit conceptuelle, pour le concept d'tre F, comme une capacit dire ce qui compterait comme tre F pour une chose, ou dire les cas o une chose compterait comme telle. Nos capacits conceptuelles seraient alors dfnies par ce que nous sommes capables de voir ou ce que nous sommes quips pour voir, cet gard. Elle ne sont que nos capacits voir ceci. Ce sont ces capacits que nous exerons lorsque nous voyons les visages de la signifcation. Nous voyons que ce dont les gens parlent, lorsqu'il parlent de telle ou telle faon depuis une certaine perspective, c'est, disons, d'tre une chvre : tre ce dont ils parlent ainsi consisterait simplement, pour quelque chose, tre une chvre. Que nous soyons convaincus de ce que le psychologue pourrait russir la tche qu'il s'est donne d'expliquer comment nous distinguons les moutons des chvres, ou comment nous reconnaissons une chvre vue d'oeil ne constitue pas en soi une raison de penser que nos capacits conceptuelles, telles qu'on vient de les concevoir, se soumettront au mme traitement. Notre conviction est que le psychologue peut dcrire des capacits grce aux deux premiers traits dcrits cidessus. Mais, compte tenu de ses ambitions limites, nous n'avons aucune raison de penser que des capacits ayant ces traits nous rendraient capables de voir tout ce que nous pouvons, de fait, voir avec les capacits conceptuelles dont nous disposons. Aucune capacit de reconnaissance ne permet de voir au del de ses propres

limites. Une certaine capacit distinguer les cochons vue d'oeil n'a pas les moyens de dcider quand cette faon de distinguer les cochons vue d'oeil n'est plus une faon de distinguer les cochons vue d'oeil. Nos capacits conceptuelles nous permettent de voir de telles choses en quoi quelque chose pourrait toujours tre un cochon bien qu'il lui manque les traits sur lesquels repose cette reconnaissance donne ; ou en quoi quelque chose pourrait ne pas tre un cochon tout en possdant ces traits. Elles nous permettent donc de voir, lorsque l'tat des choses nous est suffsamment accessible, si c'est possible. Une capacit conceptuelle ne pourrait se rduire une capacit de reconnaissance c'est--dire qu'elle ne pourrait en possder les deux premiers traits mentionns plus haut qu'en l'absence de telles possibilits ou si aucune ne nous est visible. Une capacit conceptuelle ne pourrait se ramener une capacit de reconnaissance que lorsqu'il n'y a rien de tel qu'une chose qui, d'aprs la faon dont notre capacit dcide des choses, serait un F , mais qui malgr tout n'en serait pas un ; ou vice-versa (ou du moins rien de tel dans la mesure de notre quipement visuel). La thse de Putnam en rponse Reichenbach, ainsi prsente sous l'image d'un visage de la perception, peut dsormais tre formule de la manire suivante : nos capacits conceptuelles, du moins dans les affaires sublunaires, ne peuvent tre ainsi rduites. Elles ne possdent pas les deux premiers caractres d'une capacit de reconnaissance au sens prsent. 3. Analyses. La perception, lorsqu'elle a lieu, si jamais elle a lieu, est conscience de son environnement. Une telle conscience inclut normalement la conscience de la prsence de traits particuliers de son environnement de ce cochon devant soi, de la prsence l d'un cochon, ou du cochon fouillant le sol de sa patte, ou du fait que le sol est parsem d'excrments de cochon. Comment ce que nous percevons dans notre environnement, un moment donn, s'analyse-t-il en termes de traits particuliers que nous percevons alors ? De quels traits a-t-on alors une conscience perceptive ? Voici trois thses ce sujet. 1. Ce que peroit quelqu'un qui peroit ce dont il a une conscience perceptive dpend de deux facteurs : comment il est ce moment-l (quelle est prcisment sa sensibilit, ou celle de ses organes sensoriels, l'gard de ce qui l'entoure ; quoi cela ressemble pour lui) ; et comment est son environnement. Puisqu'aucun autre facteur ne peut jouer de rle dans la rponse cette question, la conscience de son environnement ne peut s'analyser que d'une seule faon comme la conscience de ses traits particuliers. Il y a une seule bonne rponse la question de savoir quels traits il peroit. 2. Voici comment le monde contribue dterminer une analyse donne. Ceci (l'tat des choses) s'analyse de faon unique en termes d'tats particuliers des choses. La question de savoir de quoi celui qui peroit a une conscience perceptive est alors simplement la question de savoir lesquels de ces tats il a remarqus, lesquels il a manqus, ou ceux auxquels il n'est pas sensible de manire approprie. 3. Tout tat particulier des choses, et donc tout tat des choses dont le sujet percevant est conscient, s'analyse de faon unique en termes d'objets et/ou

d'tats possibles pour un objet ; et il est structur de faon unique en fonction des objets et des tats qui sont les leurs. (En est un modle l'analyse d'une affrmation en fonction des choses particulires dont parlent ses parties.) Je m'apprte suggrer que chacune de ces trois thses est fausse. Je me concentrerai d'abord sur la troisime. Frege soutenait (du moins parfois) que l'analyse d'une pense est toujours relative la faon de l'analyser26. Si nous acceptions cela et soutenions qu'une pense s'identife d'aprs ce qu'elle dit de l'tat des choses, nous pourrions bien rejeter la troisime thse. Mais une ide, actuellement plus en vogue, parle en faveur de cette dernire. On peut considrer que cette ide (ou une de ses formes) s'inspire d'une rfexion de Strawson selon laquelle les faits ne sont que des Doppelgngers des affrmations 27. L'ide de Strawson se compose de deux parties. Elle commence par l'ide peut-tre bonne selon laquelle identifer une pense, ce n'est rien de plus qu'identifer l'tat des choses selon cette pense : c'est simplement la pense de ce que les choses sont ainsi. Si l'on devait considrer que les penses et les tats possibles des choses sont pleinement dnombrables, et ce de faon dtermine, on pourrait dire que les penses et les tats possibles des choses sont isomorphes. La seconde partie est plus discutable. C'est l'ide que les penses et les affrmations sont isomorphes. Les mots employs pour faire une affrmation sont structurs : ils possdent des constituants reconnaissables, relis syntaxiquement de manire reconnaissable. Ceci impose une structure aux choses dont parlent ces constituants. L'ide est qu'une pense est (ou a) une structure similaire celle des choses dont on parle, et que les penses doivent tre dcomptes selon ces structures : chaque pense est structure d'une seule faon dfnie. C'est simplement ignorer la prudente distinction de Frege entre Gedanken et Aussagen28. Mais cette ide Strawsonienne, pour le dire brivement, s'loigne de nos manires habituelles de traiter ces problmes. Considrons les descriptions suivantes de l'tat des choses. Il y a un cochon dans la porcherie. Cette chose dans la porcherie est un cochon. Ce cochon est dans la porcherie. La porcherie contient du porc ambulant. La porcinit est ainsi distribue que cette porcherie n'en est pas compltement dpourvue. Ces descriptions, dtermines par les mots qui les donnent, ne sont pas toutes structures d'une seule et mme faon. Si nous pensions qu'elles ont des formes logiques, nous ne pourrions supposer qu'elle aient toutes la mme forme. Elles ne signifent mme pas toutes la mme chose. Elles ne sont pas toutes logiquement quivalentes. (Que tous les cochons sont ambulants n'est pas une vrit logique il peut exister des cochons quadriplgiques , non pas que tout porc ambulant soit (une partie d')un cochon (actuel). On peut concevoir, par exemple, des transplants.) Mais supposons que nous devions dcrire une situation donne. En dehors des considrations de style, laquelle de ces descriptions conviendrait ? Admettons qu'il y ait un tat particulier dans lequel nous voulons dire que les choses se trouvent. Laquelle de ces descriptions dirait
. Voir ber Begriff und Gegenstand , Vierteljahrsschrift fr wissenschaftliche Philosophie 16, 1892, pp. 190-213, en particulier pp. 192-205 ; 27 . Voir P.F. Strawson, Truth , in Logico-linguistic Papers, London: Methuen and Company Ltd., 1971, pp. 190213, en particulier pp. 196-197 ; trad. fr. B. Ambroise & V. Aucouturier, in B. Ambroise & S. Laugier, Textes-cls de Philosophie du langage, Vol. I, Paris, Vrin, 2009, pp. 243-269. 28 . Gareth Evans, la suite de Strawson, insiste de faon emphatique sur le fait qu'il fait exactement ceci. Voir The Varieties of Reference, Oxford University Press, 1982, particulirement le chapitre 4, et plus spcialement la section 4.3.
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que les choses sont dans cet tat ? Souvent, pour diverses raisons, nous considrerions simplement ces descriptions comme diffrentes faons (dont le style de certaines serait plus recommand que d'autres) de dire qu'une mme chose est le cas. S'il y a un tat donn dans lequel nous voulons dire que les choses se trouvent une situation donne dont nous voulons dire qu'elle a lieu nous ne serions pas fonds dire que seules certaines de ces descriptions, l'exclusion d'autres, disent que cette situation est le cas. Qu'il s'agisse d'un cochon dans la porcherie, et qu'il y ait ici du porc ambulant, capture ce que nous pensons et l'affrmation que nous souhaitons faire. Je ne parle pour le moment que d'intuitions. La perception nous donne quelques autres raisons de les prendre au srieux. Car si ces descriptions nonquivalentes dcrivaient ipso facto, du simple fait de leur non-quivalence, diffrents tats possibles des choses, alors, en prenant deux de ces descriptions au hasard, il devrait tre possible que quelqu'un voit les choses comme tant dans un tat mais pas dans l'autre. Supposons, prsent, que Sid soit en train de fxer la porcherie (gratife d'un cochon). Laquelle de ces descriptions identife-t-elle un tat dans lequel il voit les choses tre et laquelle ne le permet-elle pas ? Qu'est-ce qui, au juste, permet de trancher cette question ? Que devrait faire Sid, ou comment devrait-il tre, pour voir les choses comme tant dans un tat, qu'il n'aurait pas besoin de faire pour les voir comme tant dans l'autre ? S'il les voit comme tant dans l'un de ces tats, que devrait-il faire de plus, ou de diffrent, pour les voir comme tant dans un autre ? Comment pourrait-il, disons, voir simplement qu'il y a un cochon dans la porcherie, tout en ratant le fait que c'est ce cochon l qui est dans la (ou une) porcherie ? Dans beaucoup de cas semblables, pour de nombreux objectifs, nous n'avons aucune ide de la faon de rpondre ces questions. Lorsque Sid voit les choses comme tant d'une faon qui convient l'une de ces descriptions, nous n'avons aucune ide de ce qu'il devrait faire de plus pour les voir comme tant d'une faon qui conviendrait une autre description. Mais une chose fait qu'il est diffcile de prendre ces intuitions au srieux. Pour prendre le cas le plus fagrant, il n'y a, on l'a not, aucune quivalence logique entre le fait que la porcherie contient un cochon et le fait qu'elle contient du porc ambulant. On pourrait concevoir que du porc soit transplant dans un mouton. On pourrait concevoir que les cochons du futur vont devoir se dbrouiller avec leurs ailes, leurs jambes atrophies tant devenues inutiles pour marcher. Lorsqu'il est possible qu'il y ait des cochons dans l'enclos, mais pas de porcs ambulants, ou viceversa, cela veut juste dire que les choses peuvent tre dans un tat et pas dans l'autre ; ce que nous ne pourrions mme pas dire moins qu'il n'y ait deux tats diffrents possibles pour les choses. Et la nature de cette possibilit claire ce qu'il faudrait remarquer pour voir les choses d'une manire ou d'une autre : que le cochon est ambulant, par exemple, ou qu'il contient (encore) du porc, ou que le porc dans l'enclos fait actuellement partie d'un cochon viable, ou quoi que puisse demander cette possibilit. Une fois de plus, quelqu'un peut bien ignorer d'o vient le porc. Il croit peut-tre qu'il remonte la rivire pour pondre au printemps. Il peut donc voir le cochon dans la porcherie sans raliser qu'il y a l, ipso facto, du porc ambulant. Dans certaines situations, il est donc impratif de distinguer deux tats diffrents des choses ; l'un d'entre eux serait qu'un cochon est dans la porcherie, l'autre que du porc ambulant y est. Ceci ne nous conduit l'ide strawsonienne que si l'on accepte ce principe : ce qui serait parfois ainsi doit toujours tre ainsi. Mais on n'est pas forc de l'accepter. L'ide alternative serait que ce qui compte, et ce qui ne

compte pas, comme deux faons de parler d'un seul tat possible des choses dpend de l'occasion lors de laquelle on compte : ceci dpend de la faon dont on doit alors penser aux tats des choses, compte tenu des distinctions que le monde, et nos objectifs, nous imposent de faire ; et, parfois, seulement de la faon dont on est en train de penser aux tats possibles des choses dans le discours o cette dcision particulire sur la faon dont il faut parler doit jouer un rle. Parfois, compte tenu de notre monde et de nous-mmes, il n'y a simplement aucune faon dont il pourrait y avoir un cochon sans qu'il y ait du porc ambulant, ou vice-versa ; le porc ambulant ne pourrait rien tre d'autre qu'un cochon, et vice-versa ; et en aucun cas ne pourrait-on voir qu'il y a un cochon sans voir qu'il s'agit de porc ambulant, et vice-versa. Dans ces situations nous pouvons voir juste titre un tat possible des choses, qu'on peut spcifer d'une faon ou d'une autre. Mais qu'on puisse parfois le faire ne veut pas dire qu'on puisse toujours le faire. Les prdicats simples, comme a les cheveux roux , fournissent un modle de cette faon d'envisager le problme. Ce dont parle ce prdicat, c'est d'avoir les cheveux roux. Mais il est possible de comprendre ce que ce serait d'avoir les cheveux roux de diffrentes faons. Il y a diffrentes faons (parfois) lgitimes d'envisager la question. Si un vrai brun teint ses cheveux, disons en acajou, alors, selon une certaine comprhension, avoir les cheveux roux correspond ce qu'il s'est fait, et, selon une autre comprhension, il n'a toujours pas les cheveux roux. Si nous disions de quelqu'un qu'il a les cheveux roux, nous pourrions dire quelque chose de vrai son propos dans une telle situation, ou nous pourrions dire quelque chose de faux. Car nous pourrions dire qu'il a les cheveux roux selon l'une ou l'autre de ces comprhensions. En une occasion, il serait appropri de parler d'avoir les cheveux roux d'une faon, en une autre d'une autre. Il se peut mme qu'en une occasion donne on dirait alors une chose ou l'autre en parlant ainsi, qui compterait alors comme avoir les cheveux roux. Abstraction faite des occasions de le faire, on peut dire une vrit en dcrivant notre homme comme ayant les cheveux roux. On peut aussi dire ainsi quelque chose de faux. On peut aussi dire une vrit en disant qu'il n'a pas les cheveux roux, on peut en dire une en disant qu'il a les cheveux bruns, on peut en dire une en disant qu'il n'a pas les cheveux bruns, et ainsi de suite. Bien sr, on ne peut pas dire toutes ces vrits la fois. On ne peut pas dire une vrit en disant qu'il a et n'a pas les cheveux roux, et peut-tre pas non plus en disant qu'il a la fois les cheveux roux et les cheveux bruns. Car on ne dit l'une de ces vrits qu'en parlant d'avoir les cheveux roux (bruns) selon la comprhension approprie qu'on en a. Et lorsqu'on parle de cela selon une certaine comprhension, on n'en parle pas selon une autre29. Or, l'ide est que les tats possibles des choses sont sensibles l'occasion, tout comme l'est le phnomne d'avoir les cheveux roux. On peut penser de plusieurs manires lgitimes aux tats dans lesquels les choses peuvent tre, ou ceux dans lesquels les choses sont de fait, et ne sont pas. On pourrait penser comment sont les choses de manire discerner un tat des choses, identifable de faons varies, comme je l'ai montr ci-dessus. On peut aussi lgitimement penser aux choses de manire discerner un tat ou un autre dans lequel les choses peuvent tre, identifable de certaines de ces faons et pas d'autres. Il y a un nombre indfniment grand de faons de le faire. (Bien sr, pour chacune de ces faons de penser, il y a des occasions de penser de cette faon. Et il y a des occasions dans lesquelles il y a des faons dont on doit penser des tats possibles des choses. Le monde (l'ubiquit
. Pour une discussion approfondie de ce phnomne gnral, voir mon article Pragmatics in A Companion to the Philosophy of Language, Bob Hale et Crispin Wright (Eds.), Basil Blackwell, Oxford, 1997, p. 87-107.
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des transplants de porc) pourrait faire en sorte que nous ayons besoin de penser ainsi . Nos objectifs ou nos besoins pourraient aussi nous y obliger en une certaine occasion). Il est parfois correct de considrer qu'il n'y a qu'un seul tat des choses qu'on pourrait dcrire aussi bien en parlant de cochons qu'en parlant de porc ambulant. Mais, l encore, ce qui est parfois ainsi ne l'est pas ncessairement toujours. Nos intuitions, et les limites de ce qu'on peut voir ainsi, nous fournissent donc bien une excellente raison de rejeter l'ide strawsonienne, c'est--dire la troisime assomption de la liste qui m'a servi de point de dpart. Et, bien que ce point mrite d'tre trait plus en dtails, nous nous sommes faits une ide des raisons de la rejeter. Des circonstances particulires, en fxant, entre autres, les tats possibles des choses, peuvent nous permettre de saisir ce que pourrait rater quelqu'un qui verrait seulement qu'il y a un cochon dans la porcherie et manquerait de voir qu'il y a l du porc ambulant, ou que ce cochon-l est dans la porcherie. Mais il faut des circonstances pour dterminer ce en quoi ceci consisterait. Si on devait adopter l'ide strawsonienne et distinguer des tats possibles des choses en fonction d'elle, nous devrions (en principe) tre incapables de dire ce qui permet d'affrmer que quelqu'un voit, ou remarque, ou sait, que les choses sont dans tel ou tel tat. (Je ne nie pas que certains philosophes ont essay de le dire.) Je m'en suis pris la troisime thse. Si la troisime thse fonctionne, alors les deux autres aussi. La troisime thse affrmait que tout tat donn possible des choses s'analyse d'une seule faon. C'est faux puisque qu'il existe de nombreuses faons structurellement (et logiquement) distinctes de dire que les choses sont dans un tat donn. Il en va ainsi parce que, savoir quelles faons de dire comment sont les choses sont des faons de dire que les choses se trouvent dans le mme tat, c'est l une question sensible l'occasion. Ce qui veut dire que la faon dont le monde s'analyse en termes d'tats possibles des choses doit tre une question sensible l'occasion. Car nous devons parfois distinguer deux tats possibles des choses l o d'autres fois nous n'en compterions qu'un. La deuxime thse est donc fausse. Il s'ensuit immdiatement que la premire l'est galement. Autrement dit, il n'existe aucune faon unique qui, indpendamment de l'occasion, serait la vraie faon dont la conscience qu'a quelqu'un de son environnement s'analyse en termes d'tats particuliers des choses dont il est conscient. Il est bien sr conscient de certains des tats dont il est possible d'tre conscient. Mais ce qu'ils sont est une question sensible l'occasion. (On peut par ailleurs se demander quand, pour un tat des choses donn, il serait considr comme tant conscient que les choses sont dans cet tat.) Nous voici arrivs une conception de l'analyse qui correspond exactement ce que Putnam a conserv du ralisme interne . Dans les Dewey Lectures Putnam continue rejeter
les assomptions ralistes traditionnelles (1) d'une totalit dtermine de tous les objets ; (2) d'une totalit dtermine de toutes les proprits ; (3) d'une ligne de dmarcation stricte entre les proprits que nous dcouvrons dans le monde et celles que nous projetons sur le monde ; (4) d'une relation dtermin de correspondance en termes de laquelle la vrit est cense se dfnir 30.
. Ibid, p. 183 (note 41). Concernant la correspondance, je considre que Putnam endosse la thse de Wittgenstein selon laquelle les mots qui parlent de choses donnes peuvent (viser ) correspondre la ralit, ou tre vrais de la ralit de nombreuses faons diffrentes. De sorte que dire que la vrit consiste dans une correspondance avec la ralit ne nous dit pas encore comment les choses devraient tre pour qu'une certaine description du monde (comme tant tel que ceci ou cela) soit vraie. Cf. Wittgenstein's Lectures on The
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La premire assomption va au del de ce qu'on a voqu ici. Mais on a maintenant tabli la forme que peut prendre un tel rejet. On a aussi vu en quoi ce rejet est cohrent avec le ralisme naf dsormais adopt par Putnam. Il reste montrer de manire positive en quoi le ralisme naf exige ce rejet. Notre position actuelle est que toute analyse est une affaire sensible l'occasion : la faon dont l'tat des choses s'analyse en termes d'tats particuliers des choses dpend des occasions de distinguer ces tats. La faon dont la conscience de quelqu'un qui peroit, un moment donn, l'tat des choses qui l'entourent s'analyse comme une conscience de traits particuliers de l'tat des choses, dpend de l'occasion qu'on a de le tenir pour conscient d'une chose ou d'une autre. On a avanc des raisons de dfendre cette position. Il reste maintenant deux points dfendre. Le premier est que, s'il doit y avoir une chose comme la perception et si le ralisme naf s'avre correct, alors l'analyse doit prendre cette forme. Car c'est une trivialit, sur laquelle insiste le ralisme naf, que la perception, quand et si jamais elle a bien lieu, est conscience de l'tat des choses qui nous entourent : voir qu'un cochon est devant soi, c'est tre conscient que c'est ainsi que sont les choses. Mais cette conscience ne peut tre qu'une affaire sensible l'occasion. Le second point est que nous ne pourrions concevoir une telle forme de la perception si nos capacits conceptuelles, portant sur ce phnomne, n'taient pas adaptes la conception qu'a Putnam de cette capacit : celle de voir le visage d'un accomplissement perceptif. Si l'on reprend le premier point, pourquoi l'analyse de l'accomplissement perceptif doit-elle tre une affaire sensible l'occasion ? 31 La rponse est que la perception est, compte tenu de sa nature, une source d'une certaine sorte et d'une certaine qualit d'information propos de l'environnement de quelqu'un. Et la question de savoir quand nous sommes en possession d'informations de cette qualit ne peut tre que sensible l'occasion. Voir des traits de l'tat des choses, c'est avoir (ce qui pourrait tre) des raisons de penser des choses. Ce qu'on voit c'est que le cochon s'est chapp, c'est une raison de retirer le bb de la vranda. Or, on pourrait penser qu'une vritable raison est ce qui, selon les circonstances, est susceptible d'tre meilleure ou pire, conclusive, ou de ne pas tre une raison du tout. On pourrait aussi dire que le fait qu'une raison est bonne dpend de la force d'une infrence qui mne de celle-ci ce dont elle est la raison. La prsence de crottes de cochon dans le jardin est, dans certaines circonstances, une bonne raison de croire qu'il y a des cochons dans les parages. Mais elle ne l'est peut tre pas dans le cas o un transporteur plein craquer avance pniblement sur la route des abattoirs. Supposons que quelqu'un veuille rejeter ces restrictions portes sur ce qu'est une raison. On pourrait alors tendre la notion de manire inclure ce que j'appellerai des raisons btardes. Une raison btarde de penser P ne peut pas tre meilleure ou pire et on ne peut mesurer combien elle est bonne en fonction des circonstances. Ceci ne dpend pas non plus de la force d'une infrence qui mne de cette raison autre chose. Car une raison btarde de penser P ne se distingue ds lors pas de P lui-mme. Qu'il y a un cochon dans la vranda est une raison btarde
Foundations of Mathematics : Cambridge 1939, Cora Diamond (Ed.), Chicago : The University of Chicago Press, 1975, en particulier la leon 7. 31 . Pour le redire, les accomplissements perceptifs prennent au moins deux formes : celle de la conscience d'objets et celle de la conscience des tats particuliers des choses. Thompson Clarke a discut de faon convaincante la sensibilit l'occasion des accomplissements de la premire sorte (voir Seeing Surfaces and Seeing Physical Objects , in Philosophy in America, Max Black (Ed.), Cornell University Press, Ithaca, 1965, pp. 98-114). La prsente discussion doit beaucoup Clarke pour diffrentes raisons. Nous nous intressons cependant pour le moment la seconde sorte d'accomplissement perceptif.

de le penser. Dans cette terminologie, l'ide est que la perception d'un trait de l'tat des choses fournit toujours une raison btarde de considrer qu'une chose est ainsi quant l'tat des choses. Si vous voyez qu'il y a un cochon dans la porcherie, alors ce que vous voyez qu'il y a un cochon dans la porcherie est une raison btarde de penser qu'il y a un cochon dans la porcherie. Telle est la qualit de l'information que la perception, en raison de sa nature, fournit. Une raison btarde ne laisse aucune possibilit supplmentaire la connaissance pour tre une affaire sensible l'occasion. Supposons que Pia ait remarqu les crottes de cochon fraches. Sait-elle qu'il y a des cochons dans les parages ? On pourrait penser (bien que je ne le recommande pas) que ceci dpend en partie de la question de savoir quel point les crottes constituent une bonne raison de considrer qu'il y a des cochons. A quel point elles le sont pourrait tre une question sensible l'occasion. Ou on pourrait penser que la rponse dpend de la capacit de Pia apprcier la force d'une infrence substantielle faite partir de ce qu'elle a remarqu propos des cochons ambiants. Et ce que sont ses qualifcations ce sujet pourrait tre une affaire sensible l'occasion. Mais, avec les raisons btardes, la sensibilit l'occasion ne peut survenir en aucun endroit. Si la raison qu'a Pia de considrer qu'il y a des cochons est ce qu'elle a vu, savoir qu'il y a des cochons dans les parages, alors elle ne peut faire rien de moins que de savoir qu'il y a des cochons. Nous devons donc constater que la connaissance est une affaire sensible l'occasion. Pia passe le week-end dans la maison de campagne de Sid. Lors d'une promenade matinale elle longe quelques dpendances de la maison et se trouve soudain nez--nez avec un cochon dans la porcherie. Elle est surprise, et plutt contente, que Sid fasse de l'levage. A son retour elle le dit Zo. Il y a un cochon dans la porcherie derrire. Sornettes! , dit Zo. Non , rpond Pia, Je sais qu'il y en a un. Je l'ai vu de mes yeux. Pia dit vrai. A un autre endroit, un peu plus tard, Max parle avec Des. Des vient de lire un article (en l'occurrence, faux) dans un hebdomadaire rput. D'aprs l'article, des fermiers du quartier de Sid ont substitu une sorte de marsupial des Antipodes chic et terriblement porcin, des cochons de leur levage. Un amateur ne pourrait dire vue d'oeil que ces marsupiaux ne sont pas des cochons. Supposons prsent que Max dise En tout cas, quoi qu'il en soit, Sid lve toujours des cochons. Pia le sait. Elle a vu de ses yeux qu'il y a avait des cochons dans sa porcherie. Max parlerait donc ainsi tort. Ce que sait Pia est une question sensible l'occasion. Dans le contexte de certaines discussions, certaines occasions de la voir, on peut considrer qu'elle sait qu'il y avait un cochon dans la porcherie de Sid. Dans le contexte d'autres discussions, on ne peut ou ne pourrait pas considrer qu'elle le sait. Lorsqu'on peut considrer qu'elle le sait, alors on peut aussi considrer qu'elle a vu qu'il y a un cochon dans la porcherie. C'est ainsi qu'elle sait. Mais si on ne peut pas considrer qu'elle le sait, alors on ne peut pas non plus considrer qu'elle a vu qu'il y a un cochon cet endroit. En fait, dans le cas qui nous occupe et dans le contexte de cette discussion, on ne peut pas considrer qu'elle est en position de pouvoir voir si, oui ou non, il y a un cochon dans la porcherie, au moins dans le voisinage de Sid. Parfois, on ne peut pas la considrer ainsi, mais, malgr tout, on le peut parfois. (Si jamais nous tions envahis par des Martiens suffsamment flins, nous ne saurions pas reconnatre un chat si nous en voyions un. Nous n'aurions pas la capacit de voir de telles choses. Mais, malgr tout, nous savons reconnatre un chat quand nous en voyons un.) Si la sensibilit l'occasion de la connaissance n'exige qu'une chose, c'est la sensibilit l'occasion de l'analyse de la perception de l'tat des choses par quelqu'un qui peroit comme une perception d'tats particuliers des

choses. C'est une des raisons pour lesquelles il faut concevoir l'analyse comme le fait Putnam. La seconde question se pose prsent : celle de l'importance de la conception qu'a Putnam de nos capacits conceptuelles. Le visage de la perception correspond aux visages des accomplissements perceptifs : voir le chat pelotonn sur le tapis, entendre le tlphone sonner, ou que le vent fait s'entrechoquer les tuiles sur le toit, etc. L'ide est que, disons, le visage de la vision d'un cochon dans la porcherie fait partie du point de vue de la conscience perceptive de Pia, qu'on atteint en ayant certaines perspectives sur le monde, inaccessibles au point de vue des autres. Pia at-elle vu qu'il y a un cochon dans la porcherie ? Est-elle mme de voir de telles choses (compte tenu de sa situation actuelle) ? Peut-elle ou pourrait-elle voir si c'est ainsi que sont les choses ? Pour y rpondre, nous devons d'abord saisir les cas o elle chouerait voir si c'est ainsi que sont les choses. Nous devons saisir quelles erreurs elle ferait ou pourrait faire, si l'occasion tait propice de telles erreurs. Elle pourrait, par exemple, ne pas remarquer des poches de marsupial suffsamment discrtes. Nous devons ds lors estimer si elle est en mesure, compte tenu de ses capacits, de faire face aux situations auxquelles elle se trouve alors confronte. Ses capacits doivent-elles tre considres comme adquates ? Ou trouve-t-on ici un incident pistmique ? Est-il sens de dprcier ses capacits, les conditions tant ce qu'elles sont ? Le faire serait-il inutile et stupide, dans la mesure ou cela nous forcerait ne pas tenir compte d'un trop grand nombre de nos capacits comme n'tant pas non plus vraiment des capacits de reconnaissance de tel ou tel aspect de l'tat des choses ? Il est plus que plausible de penser que la justesse des jugements dans de tels cas n'est pas calculable partir d'un ensemble de principes dtermins auxquels s'ajouteraient des facteurs prcdemment spcifs dans des situations, dont ces statuts dpendent. Ce dont on a besoin, c'est d'tre ouvert tout ce qui rend un jugement pertinent et juste ou inutile et stupide, quoi que cela puisse tre. On a besoin pour cela du sens et de la sensibilit humains. Cette ide est plus gnrale : penser en tant sensible l'occasion, dtecter ainsi des phnomnes sensibles l'occasion, fait toujours appel des capacits conceptuelles irrductibles, au sens putnamien qui nous intresse. Le problme vis initialement par la conception de Putnam avait la forme suivante : en adoptant une certaine perspective sur le monde, on pouvait prsupposer certaines choses sur la faon dont un phnomne donn, tre F, ordonne le monde entre les instances de F et le reste. Ceci fxe ce que serait la bonne faon d'ordonner ces instances, condition que le monde se laisse ordonner de cette faon, et on peut reconnatre que le rsultat est ce qu'on envisageait lorsqu'on pensait au fait (pour des choses) d' tre F. Mais supposons que cette condition ne soit pas remplie. Comment le monde peut-il, s'il le peut jamais, s'ordonner en instances de ce qui consiste tre F ? Putnam rpond que nous devons tre capables de voir ce qui milite en faveur d'une rponse ou d'une autre cette question, et nous devons ensuite adopter la rponse qui, toutes choses considres, est la meilleure. Voir de telles choses, selon lui, fait ressortir une capacit conceptuelle irrductible. (Selon lui, voir de telles choses ne consiste pas seulement voir ce qu'on peut calculer en fonction de certains principes qui font partie de ce qu'on doit considrer comme tant F. Car de tels principes, s'ils existaient, ne seraient qu'une partie supplmentaire de ce schme qui ordonne les instances et qui s'est avr ineffcace. Ce qu'on doit en faire ne serait qu'une partie supplmentaire de ce que nous devrions tre capables de voir.) La sensibilit l'occasion soulve simplement une espce diffrente du mme type de problme. Depuis la perspective qu'on prend sur le monde, on peut

prsupposer des choses sur la faon dont le monde doit s'ordonner en instances du fait d'tre F. Les choses rouges ne sont pas vertes. Typiquement, les choses rouges le sont de manire visible (on peut le dire en les regardant). Les choses rouges le sont de manire stable, moins de changements physico-chimiques, et ainsi de suite. (Ce qu'il faut prcisment supposer peut, bien-sr, tre une question sensible l'occasion.) On ne saurait douter de l'exactitude de ces suppositions sur ce qui consisterait, pour une chose, tre F. L'ennui c'est que, dans certains cas qui nous importent, ces suppositions ne permettent tout simplement pas de dcider de la faon dont s'ordonne le monde. On pourrait l'ordonner de faons varies tout en conservant toutes ces suppositions. Par exemple, il n'est pas dtermin prcisment quand et o chercher voir si une certaine sorte d'item est rouge. Le problme est alors de voir si, une occasion donne de classer des items pertinents, il existe de quelconques contraintes supplmentaires des aspects supplmentaires de la faon dont il faut procder qu'il serait juste de considrer comme appartenant la bonne faon d'effectuer le classement, dans les conditions dans lesquelles il doit tre fait. Comment ce classement doit-il tre fait, tant donn que telle faon prcise serait la bonne si, en fait, elle ordonnait les cas que nous voulons ? Ce qu'affrme la thse de la sensibilit l'occasion c'est qu'on peut parfois reconnatre des rponses correctes ces questions. Mais ces rponses ne peuvent pas rsulter simplement de certains principes vrais portant sur ce que c'est pour une chose d'tre F. Car, par hypothse, on a affaire des cas qui ne sont pas dcidables simplement en rfrence ce que c'est pour une chose d'tre F. Quels que soient les principes qui gouvernent le fait d'tre F, ils ne permettent donc pas de dcider ce qu'on veut savoir. Il est inutile d'essayer de calculer une rponse partir de ceux-ci. Nous devons plutt tre capables de voir ce qu'il est juste de dire, tant donn qu'on ne peut calculer ainsi la rponse. Voir de telles rponses fait donc appel une capacit conceptuelle propos d'tre F qui ne se rduit pas de tels principes ; une capacit qui convient la conception qu'a Putnam de ce qu'est une capacit conceptuelle. L'ide est donc que, quand nous voyons la forme que prennent les accomplissements perceptifs et pistmiques, nous faisons appel des capacits conceptuelles irrductibles. Ce qui ne veut pas dire que nous faisons appel, ou faisons invitablement appel, ces capacits lorsque nous les accomplissons. On trouve par ailleurs l'ide que les accomplissements perceptifs reposent sur ces capacits. Je vais prsent examiner ce qui, en un sens, pourrait faire qu'il en soit ainsi. 4. Objectivit. Nos relations cognitives au monde reposent sur des capacits conceptuelles irrductibles. Il nous faut ces capacits pour possder quelque chose comme le concept de (le fait pour une chose d'tre un) cochon. Il nous faut des capacits telles que, pour tout ensemble de traits nous permettant de reconnatre un cochon comme tel, il existe une chose comme le fait d'tre un cochon sans possder ces traits, ou comme le fait de ne pas en tre un tout en les possdant il existe au moins quelque chose comme le monde rservant ou ayant rserv ce type de surprises. Thompson Clarke dpeint une faon de sous-estimer ces capacits (qui fait partie de son propre cheminement pour l'viter). Il commence par un exemple :
On apprend des pilotes identifer des avions ennemis. On identife dix modles d'avions ennemis, A, B, , J, en fonctions de capacits et de traits permettant de les distinguer mutuellement. On donne aux pilotes pour instruction d'identifer tout avion ennemi au moyen d'une liste donne de traits. Il est admis

que ceci peut entraner de mauvaises identifcations : il y a des modles d'avions ennemis obsoltes, rarement utiliss, qui ne sont intentionnellement pas couvert par la liste de vrifcation qui spcife les traits suffsants pour distinguer les dix modles d'avion les un des autres mais pas de X, Y, Z, les modles obsoltes qu'on demande aux pilotes d'ignorer. Cette procdure est adopte en raison de certains avantages pratiques vidents32.

Les pilotes symbolisent deux choses : d'abord, la vision que le sceptique a de nous ; deuximement, la condition humaine qui est la ntre si nos concepts sont d'une certaine sorte et qu'alors nous ne satisfaisons pas une certaine condition. Dans ce cas, en ce qui concerne la question de savoir si l'eau boue ou si la maladie de la bouche et des pieds s'est propage Cumbria, ou autres considrations, nous ne pourrions voir ce que nous ne pourrions que penser tre le cas, mais pas ce qui est rellement le cas. Si nos concepts sont de cette sorte particulire, alors Clarke pense que pour voir comment sont rellement les choses sous diffrents angles particuliers, nous devrions chapper l'ordinaire . Accomplir ceci pour une question A donne consisterait se mettre dans une position telle qu'en affrmant ou en demandant si A,
ce que nous demandons ou affrmons, c'est ce que les mots avec leur signifcation font per se33.

Pour cette raison, chaque concept que nous employons quand nous demandons ou quand nous disons quelque chose,
doit pouvoir tre sparable, de nos pratiques, de tout ce qui constitue le caractre essentiel de l'ordinaire, des parties lmentaires de notre nature humaine, tout en restant intact34.

Alors, et seulement alors, nous pouvons tre


des observateurs purement certifcateurs qui tablissent, quand c'est possible, gnralement au moyen de nos sens, si des items remplissent les conditions rgies par les concepts35.

Si un concept rgit bien ces conditions, et si nous ne pouvons chapper l'ordinaire , alors, dans le cadre de la sous-estimation de nos capacits conceptuelles dpeinte par Clarke, nous sommes dans la position des pilotes; l'accs l'tat rel des choses nous est barr :
nous devrions tre frustrs intellectuellement par l'interdiction mme d'accder l'objectif. Nous pourrions demander : De quel modle d'avion s'agit-il ? Mais nous ne parviendrions pas ainsi rechercher ce que sont rellement les faits objectifs, soulever un problme solvable uniquement par les concepts et l'item. () Les lunettes limitatives de celui qui se restreint l'horizon nous empcheraient de voir, mme d'essayer de voir, les choses telles qu'elles le sont rellement et
. T. Clarke, The Legacy of Skepticism , The Journal of Philosophy, Vol. 69, n. 20, 1972, p. 759. . Ibid., p. 760. 34 . Ibid., p. 761. 35 . Ibid., p. 761.
32 33

nous-mme tels que nous sommes rellement 36.

Une fois de plus, si on voit les choses ainsi, il semblerait, dit-il, que c'est un fait visible
que l'objectivit qu'on peut atteindre au sein de l'ordinaire n'est que superfcielle, relative. Nous ne voulons pas savoir comment les choses sont dans le monde, mais comment elles sont, absolument. Et le monde lui-mme est une de ces choses 37.

En pensant des phnomnes sensibles l'occasion, on n'chappe pas l'ordinaire. Ce qu'on affrme ou demande lorsqu'on dit de quelqu'un qu'il a les cheveux roux n'est pas fx par les concepts que nos mots expriment mais dpend aussi de la comprhension selon laquelle nous parlons de ce dont ces concepts sont les concepts. Les phnomnes que nous pensons et dont nous parlons sont sensibles l'occasion. Il en irait autrement si seulement nous parlions de ce qui n'admet pas plusieurs comprhensions : peut importe comment seraient les choses, il n'y aurait pas deux comprhensions possibles d'tre quelque chose quand nous parlons de l'tre, dont l'une indiquerait que les choses sont ainsi et l'autre non. Je pense, tout comme Wittgenstein et Putnam, qu'on ne peut pas trouver une telle chose dans l'esprit. Nous ne pouvons pas trouver dans l'esprit ce qui, comme le dit Wittgenstein, comblerait toutes les failles dans lesquelles le doute (deux faons de penser ce qu'on a l'esprit) risquerait de s'infltrer 38. Clarke le pense galement. Si donc cela seul implique que nous perdions l'accs la faon dont sont rellement les choses, alors nous subissons cette perte. La sensibilit l'occasion est une forme d'immersion dans l'ordinaire. Il serait donc trange que la simple immersion dans l'ordinaire conduise une perte d'objectivit. Car ce qui varie dans la sensibilit l'occasion ce qui est relatif une occasion , c'est ce qui est dit (tre ainsi) en dployant certains concepts. Si on nous dit qu'une voiture est bleue, nous ne grattons gnralement pas la peinture pour voir si les choses sont bien ainsi qu'on le dit : ce qu'on dcouvrirait alors n'aurait pas d'infuence sur cela. Il s'agit d'une comprhension de ce qui consiste, pour une chose, tre bleue. Il y en a de trs diffrentes. Les voitures pourraient tre des vignettes d'un jeu de grattage (d'une loterie). Que le concept tre bleu ne rgit pas en lui-mme les conditions de corrections de ce qu'on dit de cette faon ne signife gure que, si on dcouvre qu'une telle chose est vraie, on ne voit pas comment sont rellement les choses. Si la peinture est la seule chose qui importe pour ce qu'on dit, alors en voyant comment est peinte la voiture, il n'est rien qu'on manque invitablement propos de son tat rel. Si donc, comme le pense le sceptique, nous sommes bien empchs de voir comment sont rellement les choses, l'immersion dans l'ordinaire, en tant que telle, ne peut tre la coupable. D'aprs une certaine comprhension de la sensibilit l'occasion de la preuve, nous nous trouverions dans la sorte d'embarras dans lequel le sceptique de Clarke pense que nous sommes. Pia regardant dans la porcherie pourrait parfois tre considre comme cherchant une preuve qu'il y a l un cochon : elle voit par elle-mme ; voit et reconnat le cochon. Si une capacit de reconnaissance ne parvenait parfois pas tre telle, il se peut qu'en certaines occasions Pia ne soit pas
. Ibid., p. 761-762. . Ibid., p. 762. 38 . Voir L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen/Philosophical Investigations, G. E. M. Anscombe (Ed.), Oxford, Blackwell, 1953 ; trad. fr. sous la direction d'E. Rigal, Recherches philosophiques, Paris, Gallimard, 2004. Voir 84.
36 37

considre comme ayant accompli cela. Il en sera ainsi si ce qui compte comme ce qu'on peut reconnatre est relatif l'occasion de s'en enqurir. Il en va de mme pour la question de savoir si des grognements provenant de derrire la grange pourraient parfois tre considrs comme une preuve pour Sid qu'il y a l des cochons. Mais si ces grognements peuvent tre simuls ce qui est sans doute le cas alors parfois ils ne constituent pas une telle preuve. Quelqu'un peut parfois tre considr comme capable de dire s'il y a des cochons au son du grognement, mais pas si cela consiste dire que ces sons sont d'authentiques grognements de cochons. Supposons que nous pensions que certains concepts comme peut-tre preuve, capacit, peut-tre d'autres doivent d'eux-mme rgir les conditions de la vrit d'une assertion selon laquelle quelqu'un la preuve de telle ou telle chose. On ne pourrait alors considrer que Pia a une preuve qu'il y a un cochon dans la porcherie et que Sid en a une qu'il y a des cochons dans les parages, que s'ils pouvaient toujours compter comme ayant des preuves, quelle que soit l'occasion o nous le leur demandons. Donc ce dont dispose chacun d'entre-eux ne pourrait jamais rellement valoir comme preuve. Nous devons ds lors comprendre les choses de faon particulire : il se peut parfois que, par courtoisie ou par commodit peut-tre par convention nous parlions de Pia ou de Sid comme s'ils avaient des preuves. Mais en ralit nous ne pouvons pas dire qu'ils ont des preuves, du moins pas vraiment. Auquel cas, ce qu'est ce que nous appelons avoir une preuve ne peut pas consister voir comment les choses sont rellement. Il est alors parfaitement plausible qu'on ne le voit jamais. Les pilotes dcouvrent quel est le modle d'un avion en suivant le manuel. Ils sont ainsi irrmdiablement confns suivre sa recette ; c'est une faon dont une capacit de reconnaissance possible pourrait fonctionner. Comme toute autre capacit, ce n'est une capacit que dans un environnement favorable. Les pilotes sont-ils dans un environnement favorable ? Si oui, alors, dans la situation des pilotes, la recette du manuel serait, en fait, un moyen de reconnatre les avions, par exemple, du modle A, et de dire si un avion est, ou non, un A : ce qui, conformment au manuel, serait un A serait un A. Mais, d'aprs la faon dont Clarke dpeint leur situation (d'aprs ce qu'il dcrit), c'est une hypothse que les pilotes ne peuvent mme pas formuler. Car, bien qu'ils puissent savoir qu'tre un A n'est pas simplement (exactement la mme chose que) tre un A conformment au manuel, ils ne savent et ne peuvent apprendre quoi que ce soit de plus propos de ce qui consisterait tre un A pour un avion. Ils ne savent donc pas ce que ce serait pour un avion qu'tre un A conformment au manuel, et encore moins ce que ce serait qu'tre rellement (ou rellement pas) un A. Il n'ont ainsi aucun moyen de reconnatre de dire, quand il faut le dire si la capacit de reconnaissance prsume que le manuel fournit en est rellement une dans leur environnement. Ce qui, d'aprs le tableau qu'on nous en peint, signife qu'ils ne peuvent jamais rellement savoir si aucun avion est un A, en dpit de toutes les garanties que le manuel pourrait offrir. Concernant la question de savoir ce qui est et ce qui n'est pas un A, on doit concevoir les pilotes comme absolument dpourvus de capacits conceptuelles. Ils sont ainsi censs symboliser la condition humaine l'gard de ce qu'est une quelconque faon d'tre pour une chose, moins que nous n'atteignions une condition en fait impossible. Pour l'atteindre in re, en matire, disons, de ce qu'est ou n'est pas un fringillid pour tre capable de voir si une chose en est un nous aurions, en effet, besoin d'une capacit de reconnaissance qui ne soit pas otage, pour

tre telle, de la plasticit son gard de l'environnement dans lequel elle est cense oprer. Si l'on a assurment appris quelque chose de Putnam et d'Austin, c'est qu'il fait partie de la nature des concepts avec lesquels nous oprons qu'une telle capacit de reconnaissance n'existe pas. Laissons derrire nous les pilotes, mais pas leur manuel. Je veux identifer des A. En une certaine occasion, je travaille conformment au manuel, et ds lors je travaillerai ainsi. Je juge qu'un avion au dessus de ma tte est un A selon qu'il possde ou non les traits lists par le manuel. J'exerce ainsi une capacit qui peut tre ou ne pas tre une capacit de reconnaissance des A qui dpend pour une part de la question de savoir si je suis dans des circonstances, dans un environnement favorable cela dans lequel si un avion possdait ces traits, cela signiferait que c'est un A. (Selon galement et trs grossirement que je dois supposer que c'est une faon de reconnatre un A, d'apprcier le caractre adquat de cette mthode, ou encore selon que je suis simplement illusionn, excentrique, capricieux, ou autre chose de ce genre.) Les circonstances prsentes sont-elles donc favorables ? Sontelles des circonstances dans lesquelles, si un avion possde les traits lists, cela signife que c'est un A et dans lesquelles, ds lors que ces traits sont prsents, les circonstances ne peuvent tre telles que l'avion n'est pas un A ? Supposons que l'avion solitaire dans le ciel soit un A et ait les traits requis. Alors c'est une question diffcile. Peut-tre que sur une piste ennemie, porte de canon, il y a des non- A qui possdent tous ces traits. Peut-tre sont-ils au sol aujourd'hui. En tout cas ils ne volent pas. Ces faits font-ils ou non partie des circonstances qui sont les miennes en ce moment ? Ou peut-tre que l'ennemi n'a plus aucun non-A possdant ces traits ils ont t pulvris depuis longtemps. Mais peut-tre que notre camp l'ignore. Ou, du moins, je l'ignore. Pour autant que nous le sachions, ces autres avions pourraient toujours exister, attendant le jour o il dlivreront une surprise dplaisante. La possibilit qu'il y ait de tels avions (bien que, de fait, il n'y en ait aucun) fait-elle partie des circonstances qui sont les miennes en ce moment ? Ceci rendrait les circonstances dfavorables au mode de reconnaissance des A que le manuel fournit son utilisateur. A la rfexion, c'est un euphmisme de dire que le cas est diffcile . Telles que ces questions sont poses maintenant, abstraitement, elles n'ont simplement pas de rponse. Rien, simplement dans ce que sont les choses ou dans ce qui constitue, en tant que telle, les circonstances qui sont les miennes en ce moment, ne dcide si, par exemple, le fait que ces non-A sont au sol aujourd'hui fait partie des circonstances qui sont les miennes en ce moment. Si nous ne parlions pas dans l'abstrait si nous parlions des circonstances qui sont les miennes en ce moment dans des circonstances suffsamment concrtes, o il y aurait un sens considrer les circonstances qui sont les miennes comme une chose plutt qu'une autre alors il pourrait y avoir une rponse. Disons que nous runissions des preuves pour nous assurer que l'ennemi a laiss au sol tous ces non-A ayant les traits lists. Alors, le fait que ces avions taient, en dfnitive, au sol n'a pas compter parmi ce qui ferait des circonstances qui sont les miennes en ce moment des circonstances dans lesquelles travailler en suivant le manuel pourrait ou pourrait ne pas valoir comme l'exercice d'une capacit reconnatre les A. Mais si certaines occasions dans lesquelles on pose ces questions fonctionnaient de manire imposer certaines rponses ces questions, d'autres occasions fonctionneraient de manire en imposer d'autres. Si moi-mme, dans les circonstances qui sont les miennes en ce moment, j'tais considr, pour certains objectifs, comme reconnaissant les A, alors, si les objectifs taient diffrents, je ne serais pas considr comme tel. Pour rpter

un point fondamental : en dehors de ces occasions concrtes dans lesquelles on les pose, ces questions n'ont pas de rponses. On peut s'aider d'une comparaison simple. Tandis que je contemple le ciel de l'aube au dessus de Foz, je peux affrmer une vrit en le dcrivant comme rouge (les marins en tire la leon). Mais si j'tais en train de voler au travers, il n'aurait pas l'air rouge. Cela ne reviendrait pas, disons, plonger en apne dans de l'encre rouge. Si c'est ainsi qu'il faut comprendre que le ciel est rouge au dessus de Foz, alors il ne l'est pas. Donc, il est une faon de comprendre ce qu'est, pour le ciel, tre rouge telle que le ciel l'est, et il est une faon de comprendre ce qu'est, pour le ciel, tre rouge telle que le ciel ne l'est pas. Parfois, quand nos objectifs visent donner la couleur du ciel, on doit comprendre qu'il est rouge de la premire faon, parfois, pour les mmes objectifs, on doit le comprendre de la deuxime faon. Ces caprices de circonstances mis part, le ciel de l'aurore au dessus de Foz est-il vraiment rouge ou ne l'est-il vraiment pas ? La rponse est la suivante : il n'y a rien de tel que la couleur du ciel encore moins la couleur de ce ciel d'aurore qui soit indpendant d'une quelconque faon particulire de comprendre qu'il est d'une couleur ou d'une autre. Il n'y a pas ici de fait vritable dont les faits (comme ceux mentionns ci-dessus) que nous affrmons en des occasions spcifques ne seraient, d'une certaine faon, que de mdiocres substituts. Supposons qu'il y ait des faits relatifs ce qu'taient les circonstances relles de quelqu'un un moment donn. Choisissons, en particulier, une personne et un moment donn. Il y aurait alors un fait relatif la question de savoir si les circonstances dans lesquelles elle se trouve alors sont des circonstances dans lesquelles une capacit de reconnaissance des A pourrait fonctionner selon le manuel ; les circonstances pourraient tre telles que, alors mme que les traits spcifs par le manuel sont prsents chez un avion, celui-ci n'est pas un A. Il y a un ensemble de rsultats correspondants : les vritables verdicts corrects disant quand ceci ou pourrait bien tre une faon de reconnatre des A. En gnralisant, on pourrait penser un ensemble de verdicts corrects disant quand ceci ou cela est bien une faon de reconnatre les X, ou encore de reconnatre si P ( X et P sont ici des variables). Or, on pourrait penser une capacit de reconnaissance de second ordre : une capacit reconnatre quand une certaine faon de travailler pourrait tre une faon de reconnatre les A ou, en gnralisant encore, une faon de reconnatre ceci ou cela. On pourrait projeter d'identifer cette capacit. Nous avons en main les rsultats qu'elle doit gnrer. Nous cherchons alors les principes les faons dont fonctionne une capacit qui devraient prcisment gnrer ces rsultats. Une telle capacit ne serait d'aucune faon otage de l'environnement dans lequel elle doit marcher grce son statut de capacit reconnatre ce qui est ainsi. Nous venons de voir qu'il ne saurait exister une telle capacit de second ordre. L'ide de Putnam exprime dans ses Dewey Lectures en termes d'un visage de la perception, mais prsente bien avant que ne lui vienne cette image montre qu'une telle capacit n'a nul besoin d'exister. Supposons qu' un niveau de secondordre, il y ait un candidat au rle de capacit de reconnaissance comme celle cidessus. Elle gnrerait un ensemble de rsultats, pour des personnes des moments donns, concernant la faon dont, dans les circonstances dans lesquelles elles se trouvent alors, une capacit reconnatre ceci ou cela disons, les A pourrait fonctionner ; concernant ce qui, ds lors, pourrait valoir comme une telle capacit. Alors, une capacit conceptuelle correspondante, du type de celle que nous possderions en saisissant ce qui consiste reconnatre (une aptitude voir ce qui compterait comme la reconnaissance de quelque chose ou comme le fait de pouvoir

l'oprer, une aptitude voir quels cas particuliers tombent sous ce concept), est, en partie, une aptitude voir quand ce candidat comme capacit de reconnaissance de second-ordre compterait, et quand il ne compterait pas, comme une capacit reconnatre la reconnaissance ou le fait d'en tre capable. Les verdicts d'une telle intuition conceptuelle pourraient tre que parfois ce candidat vaudrait ainsi et que parfois non. Encore une fois, une faon d'exprimer l'ambition de l'image d'un visage de la perception est de dire simplement que nos capacits conceptuelles ne se rduisent pas des capacits de reconnaissance dans le prsent sens. Nous pouvons prsent dplacer notre attention de la reconnaissance vers la preuve. D'aprs la notion que j'ai l'esprit, quelque chose, B, est une preuve de P dans des circonstances prsentes ce moment-l, seulement quand ces circonstances ne pourraient tre telles que B soit prsent (ou ait lieu) mais pas P. Si quelque chose remplissait ces conditions, sans qu'importent les circonstances, nous pourrions la compter comme une preuve catgorique de P. L o B est une preuve de P, B peut alors prouver P quelqu'un si cet personne saisit la prsence de B dans ces circonstances et apprcie sa juste valeur la faon dont B, dans ces circonstances, importe pour savoir si P. Ainsi, cette personne a la preuve que P. C'est de cette notion de preuve et d'avoir la preuve dont Austin parle quand il dit : a sufft ne veut pas dire n'importe quoi39. Si on manque la nature et le travail des capacits conceptuelles, cela nous pousse une lecture errone de ceci. Selon la lecture errone, Austin s'intresse (seulement) ce que nous demandons quand nous demandons des preuves ou quand nous demandons quelqu'un d'en avoir. Selon cette lecture, il s'intresse ce que nous voulons dire par preuve dans une telle demande, ce que nous disons ou sommes prts dire propos de ce qu'est ou pas une preuve. Des choses diffrentes, diffrentes occasions, vont compter comme quelqu'un ayant la preuve, disons, qu'il y a un fringillid dans ce bosquet elles vont tre appeles ainsi. La lecture errone soutient, en plus de cela, autre chose : ce qu'est rellement une preuve. Qu'on appelle avoir une preuve , diffrentes choses en diffrentes occasions, montre simplement c'est ce que sous-entend la lecture errone que ce dont nous parlons n'est pas vraiment une preuve (cette autre chose qui se distingue de ce qu'on appelle simplement une preuve). Ce que nous dirions lorsqu'il s'agit de dterminer si Sid a la preuve qu'il y a un fringillid dans le bosquet est une chose ; ce que nous dirions s'il s'agit de dterminer s'il l'a en est une autre. Ce que nous dirions, d'aprs la lecture errone, relve de nos pratiques, nos traditions, nos conventions, notre convenance, ou quelque chose du genre. En revanche, une preuve vritable n'est pas moins que ce qui, de fait, prouve. Il est ds lors possible que les pilotes nous symbolisent. Nous soutenons parfois que nous voyons, avons des preuves, qu'il y a un fringillid dans le bosquet. Mais tous ce qu'on voit rellement, c'est qu'il y a un fringillid, conformment au manuel d'aprs les recettes qui permettent de le dire et qui font partie intgrante de ce qu'on appellerait une preuve. Si avoir une preuve tait simplement avoir ce qu'on appelle une preuve, en comprenant ce qu'on appelle comme on vient de le faire, alors l'ide qu'avoir une preuve pourrait tre connatre serait parfaitement inacceptable. D'aprs la lecture errone, on pourrait croire qu'Austin nous enjoint d'accepter cette ide. On peut faire apparatre ce que cette ide a d'inacceptable en empruntant une mtaphore Michael Dummett. En flant la mtaphore, on peut penser la connaissance comme tant lie des rgles d'introduction et d'limination. D'aprs
. J. L. Austin, Other Minds (1946), in Philosophical Papers, Oxford, Oxford University Press, 1970, p. 84 ; trad. fr. de L. Aubert & A.-L. Hacker, Autrui , in Ecrits philosophiques, Paris, Seuil, 1994, p. 55.
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les rgles d'introduction, telles ou telles circonstances sont des circonstances dans lesquelles quelqu'un sait ceci ou cela. D'aprs les rgles d'limination, si quelqu'un sait ceci ou cela, alors ceci ou cela s'ensuit. Ainsi, tandis que les rgles d'introduction de la connaissance sont susceptibles d'tre largement ngociables la lumire de l'tat des choses, les rgles d'limination sont fortement enclines rester fxes. Si vous savez que vous avez teint le gaz, vous n'avez pas besoin de vrifer. Si vous savez que Sid garde des cochons, alors (dlicatesse mise part) vous pouvez le dire simplement. Tandis que, si vous ne le savez pas, peut-tre devriez vous alors vrifer le gaz et faire attention ce que vous dites propos de Sid. Pour le dire simplement, la connaissance permet l'action, l'absence de connaissance exige de faire attention. Si la connaissance se conformait l'output d'une capacit de reconnaissance, conue comme on l'a vu, ceci rigidiferait en consquence, d'aprs la rgle d'limination fxe, la faon dont on doit agir. Devez-vous vrifer le gaz ? Pas si vous savez que vous l'avez teint, conformment au manuel disant quand vous pouvez dire que vous le savez. Le problme est que vous pourriez le savoir conformment au manuel et, pour autant, devoir vraiment vrifer le gaz. (Le manuel, par exemple, dit que vous n'avez pas besoin de preuve que vous n'avez pas hallucin que vous teigniez le gaz. Mais, sachant que vous prenez ce nouveau traitement...) Mais, ayant sous la main main l'ide de capacit conceptuelle, on voit bien comment la lecture errone manque le propos d'Austin. La lecture errone s'appuie sur une notion, celle de preuve vritable, qui se distingue de la notion de simple preuve-ainsi-nomme laquelle le propos d'Austin s'appliquerait ( propos de laquelle il est donc probablement en train de parler). Comment fonctionnerait cette notion de preuve vritable ? Comme dans l'explication de Clarke de la certifcation pure , elle atteindrait l'tat du monde (et de ses habitants) pour choisir, comme tombant sous la notion qu'elle est, une catgorie dtermine de choses. Car quelles que soient les circonstances un moment donn et pour n'importe quoi, disons P, qui pourrait tre le cas, elle identiferait prcisment ces choses qui, si elles sont prsentes dans ces circonstances, seraient des preuves de P. Nous sommes prsent en terrain familier. Un tel ensemble de verdicts pourrait former ce qu'une capacit de reconnaissance vise constituer. S'il existe des principes qui peuvent gnrer ces verdicts (comme le prsuppose, dans le modle de Clarke, la condition pour chapper notre situation), alors ceux-ci doivent identifer une capacit de reconnaissance qui, contrairement toutes celles que nous connaissons, ne dpend d'aucune faon de la plasticit des circonstances pour valoir, dans ces circonstances, comme telle : elle vaudrait ainsi quoi qu'il en soit. Mais il n'existe pas de telles capacits de reconnaissance. C'est tout l'objet de l'image d'un visage du conceptuel. S'il pouvait jamais y avoir de telles capacits, il est particulirement vident qu'il ne pourrait y en avoir dans le cas prsent (compte tenu du lien de cette image avec l'ide de ce qui consiste tre une capacit de reconnaissance en tant que telle). Il n'existe rien de tel que l'ensemble des rsultats que doit produire une telle capacit, rien de tel que les cas qu'une notion de preuve, d'elle-mme, pourrait couvrir. L'ide d'un tel concept de preuve n'est qu'une chimre. Tout comme l'est l'ide de la couleur relle du ciel au dessus de Foz, tablie l'encontre des faits concernant sa couleur selon une comprhension ou une autre du fait d'tre rouge. La remarque d'Austin ne concerne pas ce que nous appelons une preuve, en opposition autre chose que pourrait vraiment tre une preuve. Sa remarque concerne la seule chose que pourrait tre une preuve. L'ide de Putnam, prsent comme une remarque sur les visages, le rend vident.

5. Accomplissements perceptifs. Le visage de la perception n'est visible qu' ceux qui ont les capacits conceptuelles appropries. Les accomplissements perceptifs, notamment celui de voir le monde comme tant de telle ou telle faon, ne sont-ils accessibles qu' ceux qui possdent ces capacits ? Je supposerai que les chats, les chiens, et autres animaux de ce type, ne possdent pas de capacits conceptuelles. Ils peuvent bien avoir une batterie propre d'aptitudes de reconnaissance et celles-ci pourraient bien changer au cours du temps, mais pas travers le type de rfexion sur ce qui se passe que nous permettent nos capacits conceptuelles. A prsent, un chat regarde un oiseau se poser sur un buisson et le guette ensuite tandis qu'il est ainsi perch. Le chat a-t-il vu l'oiseau se poser sur le buisson ? Voit-il que l'oiseau reste perch ? Si les capacits de reconnaissance du chat avaient atteint leurs limites ou si elles avaient atteint le point o, pour certains objectifs, elles le prennent au dpourvu, le chat serait, bien sr, compltement perdu. S'il y a des Martiens dans les parages, ou des fringillids mcaniques que le chat ne saurait distinguer des fringillids vivants, ceci pourrait rendre contestable la prtention du chat a avoir vu un oiseau se poser. Si quelqu'un s'inquite srieusement (mais tort) du fait que bon nombre de prtendus fringillids d'aujourd'hui sont en ralit des fringillids mcaniques, nous ne pouvons apaiser ses craintes en indiquant les accomplissements perceptifs du chat. Pour ces objectifs, ceci va au del de ce que le chat peut tre dit avoir russi. Mais, comme on l'a vu, de ce qu'il serait juste de dire dans des situations si tranges et contrefactuelles, il ne s'ensuit pas que le chat ne sait pas qu'il voit un oiseau quand il en voit un, et ne peut pas voir un oiseau se poser, dans l'tat actuel des choses (c'est--dire en l'absence de la possibilit de phnomnes si tranges). On peut, cependant, penser les choses autrement en commenant pas l'ide que voir que les choses sont telles ou telles, c'est, entre autres, avoir conscience qu'elles sont ainsi et qu'tre conscient de l'tat des choses implique de les prendre comme tant ainsi. Il existe peut-tre des contre-exemples ces principes. Mais, tant donns nos objectifs, ne les remettons pas en question. Si on suit cette ligne de pense, on peut poursuivre avec l'ide que quelqu'un ne peut pas compter comme prenant les choses comme tant telles ou telles sans apprcier suffsamment ce que cela veut dire pour les choses d'tre ainsi. Pour rsumer trs brivement une trs longue histoire, l'ide serait que c'est travers notre apprciation de la faon dont on considre l'tat des choses qu'on voit comment on considre l'tat des choses et que cette connexion est purement accidentelle. Je considre que cette dernire ide est correcte. Quoi qu'il en soit, je ne la remettrai pas en question. L'ide que les chats et les chiens sont incapables d'authentiques accomplissements perceptifs de cette sorte dpend d'une faon d'aborder des ides, qui taient jusqu'alors indiscutables, sous un nouvel angle. Sous cet angle, l'ide selon laquelle on ne peut considrer que P sans voir suffsamment ce que P veut dire devient : on ne peut pas saisir, ou penser, la pense que P si on ne saisit pas suffsamment sa place dans un systme de penses. Ds lors, comment doit-on penser que P a une place dans un tel systme ? ( Quel systme ? , pourrait-on se demander.) Selon la conception que je suis en train de prsenter, nous avons prise sur le systme et sur la place de P dans ce systme travers l'ide qu'une pense est essentiellement structure40. C'est une organisation particulire d'lments issue d'un certain stock d'lments. (Et, du moins pour un penseur donn de la pense,
40

Une fois de plus, la rfrence actuelle sur cette ide est Gareth Evans. Voir note 8.

un moment donn, il existe un stock d'lments donn d'o ces lments sont tirs.) Il se peut que la pense soit propos de Sid et du fait qu'il a tendance grossir. Elle est donc essentiellement de la forme Fa. (Je laisse entre parenthses la possibilit d'analyser a tendance grossir.) Que ceci soit la forme de cette pense fait partie de ce qui l'identife comme la pense qu'elle est, et, selon la conception que je suis en train de prsenter, cela fait partie de ce qu'on doit saisir pour la penser. Or, comme Wittgenstein l'a une fois remarqu (juste avant de devenir le second Wittgenstein), cela n'a de sens d'attribuer une telle forme une pense (Wittgenstein parlait d'une Satz ou d'une proposition) que si ses lments fgurent galement dans d'autres combinaisons ; c'est--dire seulement si la pense appartient un systme incluant aussi des penses comme Fb, Fc, etc., et Ga, Ha, etc. Pour tre un lment, celui-ci doit jouer un rle systmatique. (Wittgenstein remarque qu'on ne peut pas dire a priori de quelle taille prcise doit tre un tel systme.) Nous pouvons donc voir la structure d'une pense comme reftant sa place dans un systme de penses ou du moins comme identifant la sorte de systme auquel elle doit appartenir et la sorte de place qu'elle doit avoir dans un tel systme. On pourrait aussi voir la structure de la pense comme ce en vertu de quoi elle occupe la place qu'elle occupe dans la sorte de systme qu'elle occupe comme ce qui fait qu'elle joue le rle infrentiel qu'elle joue, donc qu'elle a la signifcation qu'elle a (dans le systme). Revenons maintenant au chat. Sous l'angle actuel, le chat se trouve dans la position suivante : pour voir que l'oiseau s'est pos, il doit saisir une certaine pense. Cette pense a une certaine structure. Elle est de la forme Fa dans laquelle l'lment qui prend la place F est quelque chose qui fait de cette pense une pense propos de s'tre pos du concept de s'tre pos et l'lment qui prend la place a est un certain concept, ou une ide, ou du moins une reprsentation de cet oiseau. Il est essentiel de saisir tout ceci propos de cette pense pour voir pourquoi elle a la signifcation ou les implications qu'elle a. Car elle a cette signifcation en vertu, entre autre, de sa place dans un systme de penses. Et c'est cette structure qui lui confre cette place. Mais saisir cette structure c'est saisir les concepts dont se compose la pense, c'est donc saisir ou possder ces concepts entre autre, le concept de s'tre pos . Par hypothse, le chat ne possde aucun concept. Il ne peut donc pas saisir ces structures. Il ne peut donc pas voir ce que cela signife que l'oiseau s'est pos. Il ne peut donc pas considrer que l'oiseau s'est pos. Il ne peut donc pas voir qu'il l'a fait. Ce type d'accomplissement perceptif est refus aux chats. Il y a cependant quelque chose qui ne va pas du tout dans le fait de traiter cette ide innocente sous cet angle. En fait, plusieurs choses ne vont pas. Mais, pour les objectifs qui sont les ntres, une suffra. Cet angle d'approche fait appel une sorte de structure qui est essentiellement reprsentationnelle. L'lment a d'une pense Fa joue un rle systmatique dans la faon dont une catgorie d'items reprsentent les choses. Il contribue de faon systmatique leurs conditions de vrit, c'est--dire aux conditions selon lesquelles les choses seront comme elles sont reprsentes. Tandis que la signifcation ou celle de la sorte qui doit tre apprcie par le chat, est dans le monde. Ce dont le chat a besoin pour oprer une apprciation suffsante c'est ce que cela veut dire pour l'oiseau de s'tre pos. Pour viter la confusion je vais nommer cette sorte de signifcation signifcation factive . Certains tats du monde signifent qu'il est aussi, ou qu'il tait aussi, dans d'autres tats. Que le monde soit, ou ait t, dans ces autres tats s'ensuit ou drive de ce qu'il tait dans ces tats-l. (Et certains tats dans lesquels pourrait tre le monde signiferaient, s'il tait dans ces tats-ci, qu'il serait aussi dans d'autres tats.)

Le vent qui hurle comme il le fait dehors tandis que j'cris ceci, signife que le courant va bientt sauter. (Et si le courant ne saute pas, alors il ne signife fnalement pas cela : si A signife B dans le sens actuel de signifer , alors A et B.) Et si l'on doit apprcier la signifcation, le monde tant dans l'tat dans lequel il est, alors, comme on l'a vu en considrant les analyses, il n'y a pas une seule faon qui est, intrinsquement, la faon ou mme une faon dont s'analyse un certain tat des choses. Il n'y a pas une seule analyse qu'on doit apprcier pour saisir que cet tat est l'tat des choses. L'ide est alors que pour voir que les choses sont telles ou telles, on doit apprcier suffsamment la signifcation factive de ce qu'on voit ainsi. C'est ce que doit faire le chat pour voir que l'oiseau s'est pos. Le chat n'a pas besoin pour le faire d'effectuer un dtour par les systmes de reprsentations qu'on vient de dcrire ci-dessus. Ce n'est pas de reprsentations qu'il doit s'occuper. On peut supposer que le chat est sensible la prsence de l'oiseau la faon d'un chat. Cette prsence occupe son attention. Il traite ce qui est prsent comme la prsence de comestibles, de ce qui est capable de s'envoler si on ne fait pas suffsamment attention, comme la prsence de quelque chose d'une certaine taille, d'un certain poids et ayant certaines possibilits de mouvement, etc. Il traite l'oiseau sur la branche tout comme il serait appropri pour un chat de traiter des comestibles, etc. La sensibilit manifeste du chat la prsence de l'oiseau sur la branche n'est rien moins que l'apprciation (fline) de ce que cela signife qu'il y a l un oiseau ; l'apprciation des autres traits du monde qui dcoulent de la prsence de celui-ci. On pourrait chicaner sur la question de savoir si l'apprciation par le chat de la signifcation de ce trait du monde est suffsante pour qu'il compte comme considrant les choses comme tant ainsi. D'aprs nos normes ordinaires cela l'est. Et, une fois qu'on s'est dbarrass de l'ide qu'une telle apprciation doit passer par un dtour par des reprsentations, nous n'avons aucune raison d'ignorer ces normes aucune raison de penser qu'ordinairement nous parlons mtaphoriquement, ou de faon anthropomorphique, ou que nous accordons aux chats des courtoisies qu'en ralit ils ne mritent pas. Supposons qu'un cochon passe le coin de la grange et commence s'approcher de Pia tandis qu'elle effectue sa promenade matinale. Comment pourrait-elle ne pas voir un cochon approcher ? Peut-tre que son attention est ailleurs ou qu'elle est dans les nuages. Peut-tre qu'elle ne sait pas reconnatre un cochon quand elle en voit un ou qu'elle confond rgulirement les cochons et les moutons. Peut-tre qu'il y a eu une invasion d'une sorte de marsupial des Antipodes. Plus gnralement, peut-tre que pour une raison ou une autre, pour autant qu'elle puisse le voir, il se pourrait qu'il n'y ait pas de cochon qui approche. Mais si l'on ne peut mettre le doigt sur un chec spcifque de ce genre si elle n'a pas manqu quelque chose qui ouvrirait la possibilit qu'un cochon ne soit pas en train d'approcher on pourrait la dcrire correctement comme voyant un cochon approcher. De mme, l'attention du chat peut avoir t distraite au moment o l'oiseau s'est pos sur la branche. Si c'est un chat suffsamment excentrique, il se peut qu'il confonde rgulirement les oiseaux avec des plumes volantes. S'il y a des fringillids mcaniques dans les parages, il se peut que le chat ne soit pas suffsamment en contact avec l'tat des choses. Il se peut que, pour une raison spcifque ou une autre, d'aprs ce que le chat voit ou peut voir d'aprs ce qu'il a saisi aucun oiseau ne se soit pos sur la branche. Mais la sensibilit du chat l'tat des choses peut exclure ces possibilits d'chec particulires. Il se peut que ce qu'a vu le chat ne rende possible aucun autre tat des choses que celui o l'oiseau s'est

pos sur la branche. Dans ce cas, l'absence de capacits conceptuelles chez le chat n'est pas une raison de nier que le chat a vu l'oiseau se poser. Seule une image philosophique tnue et alambique de ce que doivent tre les relations cognitives au monde, et qui dpend d'un accent mis tort sur les relations cognitives des reprsentations du monde, suggre qu'on ne prend pas pour argent comptant nos faons ordinaires de dcrire les attitudes des chats ce propos. On n'a pas besoin de requrir cette suggestion. Ceci nous ramne notre point de dpart : nous avons besoin de capacits cognitives pour reconnatre des accomplissements perceptifs, ou leur absence quand elle intervient. Mais les accomplissements perceptifs euxmmes n'exigent pas invitablement des capacits conceptuelles, bien qu'ils les exigent parfois. 6. Des visages. J'espre avoir montr dans ce qui prcde une partie de ce quoi revient l'ide d'un visage de la perception et de quelle faon elle drive d'une premire ide centrale d'un visage de la signifcation, ainsi que la conception d'une capacit conceptuelle qui lui est associe. Cette ide centrale a t dveloppe et dfendue par Putnam pendant plus de quarante ans. Ainsi dveloppe elle ne fait de la signifcation ni un mythe (comme chez Quine), ni la source d'une sorte spciale de vrit parfaitement isole de l'infuence du monde et accessible la rfexion pure du philosophe dans son cabinet. Corrlativement, la signifcation n'est pas non plus, comme dans les conceptions platoniciennes, ce qui dcide de faon univoque de toutes les questions dcides en matire de ce qui compte comme ceci ou cela (comme un cas de connaissance de P, par exemple). Ou du moins, elle ne le dcide pas indpendamment de ce que donnent voir, des occasions particulires, des capacits conceptuelles convenables et irrductibles. Un trait du visage de la perception sur lequel on a prcdemment insist nous rappelle un des traits des visages de la signifcation sur lequel il faut garder l'oeil. Il faut des capacits conceptuelles appropries pour voir la forme que prend la signifcation pour voir sous quelle forme on parlerait, dans certaines conditions, d'eau ou de longueur. Ceci ne veut pas dire que penser de l'eau ou la longueur ncessite toujours des capacits conceptuelles. Un chien peut voir, et donc tre conscient, si c'est le cas, qu'il n'y a pas d'eau dans sa gamelle41.

. Je voudrais remercier le Art and Humanities Research Board du Royaume-Uni pour le soutien trs gnreux qu'il a apport ces recherches. Beaucoup de gens m'ont aid mettre ce travail en forme. J'ai tout particulirement bnfci de discussions avec Mark Kaplan, Joan Weiner, Michael Martin, Mark Sainsbury, Jennifer Hornsby, Antonio Zilho et Joo Branquinho.
41

Le Silence des Sens


Suivant l'ide qui est peut-tre la plus rpandue aujourd'hui, la perception est reprsentationnelle : dans l'exprience perceptive, c'est--dire lorsque nous voyons, entendons, ressentons, sentons comme nous le faisons, le monde nous serait reprsent comme tant dans tel ou tel tat. Si nous voulons donner un nom, bien peu innocent, cette ide, nous pouvons l'exprimer de manire plus brve : une exprience perceptive (donne) a un contenu reprsentationnel (donn). A ma connaissance, personne n'a jamais donn d'argument pour dfendre cette ide. Elle est plutt prsuppose ds le dpart. Certains la prsupposent peut-tre faute de mieux*, considrant que la reprsentation est un meilleur outil que les qualia pour rpondre une question bien particulire visant savoir comment tait une exprience. La rponse prcise cette question est qu'une exprience tait comme elle tait. Ce qui suit devrait suggrer pourquoi rien ne rpond une question aussi particulire42. D'autres personnes peuvent tre animes par l'ide que, l'exprience perceptive tant mentale, elle est intentionnelle et que l'intentionnalit est prcisment cette sorte de vise du monde qu'est la reprsentation. Si l'intentionnalit est comprise de cette faon, le prsent traitement montrera qu'elle n'est qu'une forme du mental : la perception et l'exprience en constituent un autre exemple. En tout cas, la perception n'est pas reprsentationnelle. Ce qui suit va montrer pourquoi. 1. La position. L'ide qui est ici en question est soutenue par des philosophes tels que Martin Davies, Christopher Peacocke, et quelquefois, ces derniers temps, John McDowell ; mais galement par Gilbert Harman, John Searle, Michael Tye et Colin McGinn, parmi de nombreux autres43. Martin Davies l'exprime de la faon suivante :
Les expriences d'un sujet lui reprsentent le monde comme tant dans un certain tat. Ces expriences peuvent tre correctes ou incorrectes. [...] En bref, les expriences ont des proprits reprsentationnelles ou smantiques ; elles ont un contenu44.

Christopher Peacocke exprime cette ide en passant*, de la manire suivante :


* 42

43

44

. NdT.: En franais dans le texte. . La tendance transformer ainsi les questions ordinaires sur l'exprience, du type Comment c'tait ? , peut venir d'un besoin pralable de dire ce qui consistait pour une exprience tre l'exprience qu'elle tait, sans mentionner quoi que ce soit qu'on puisse rencontrer dans l'exprience, qu'on en ait fait, ou non, l'exprience. C'est une tendance qui mrite galement d'tre combattue. . Voir, par exemple, G. Harman, The Intrinsic Quality of Experience , Philosophical Perspectives, vol. 4, 1990, p. 31-52 ; J.R. Searle, Intentionality, Cambridge, Mass., Cambridge Unieversity Press, 1983, trad. fr. de C. Pichevin, L'intentionalit, Paris, Minuit, 1983 ; M. Tye, Ten Problems of Conciousness, Cambridge, Mass., Cambridge University Press, 1995, notamment chap. 4 ; C. McGinn, The Character of Mind, Oxford, Oxford University Press, 1982 ; et C. McGinn, The Problem of Conciousness, Oxford, Blackwell, 1991, p. 29-30. . M. Davies, Perceptual Content and Local Supervenience , Proceedings of the Aristotelian Society, vol. 92, 1992, p. 22. . NdT. : En franais dans le texte.

Une exprience perceptive reprsente le monde comme tant dans un certain tat. Quelle est la nature du contenu qu'elle reprsente comme avr 45 ?

Il insiste ensuite sur l'importance de bien distinguer les expriences perceptives


des tats qui ne reprsentent pas, au sujet, le monde comme tant dans un tat donn46.

Les quatre lments suivants de cette position seront ici mobiliss. Je pense qu'ils en font tous partie, de manire non-controverse. Un aspect du dernier s'avrera cependant optionnel. Mais il s'avrera galement que la prsente critique n'en dpend pas. 1. La reprsentation concerne consiste reprsenter telle ou telle chose comme telle. Reprsenter et reprsentation ont de nombreux usages. Reprsenter, cela peut vouloir dire tre un effet ou tre une trace de quelque chose. Un anneau sur le tronc d'un arbre reprsente la croissance d'une anne. Sa largeur peut galement reprsenter la scheresse de 1923. Encore une fois, reprsenter peut consister, de manires diverses, remplacer ou se substituer ce qui est reprsent. Un bout de plastique peut reprsenter une division d'infanterie dans un jeu de stratgie. Un gribouillis sur une carte peut reprsenter le Lot. Aucun de ces usages de reprsenter n'est pertinent dans le prsent cas. L'important concernant l'exprience perceptive sera que, selon elle, il y a un tat dans lequel les choses se trouvent, ou qu'elle les reprsente comme tant telles ou telles alors qu'il n'est nul besoin que les choses soient ainsi. Tel est ce que nous racontent les reprsentationnalistes. Si certains tats neuronaux, par exemple, reprsentent certains stimuli distaux en tant leurs effets ou leurs traces, ou ceux produisant la conscience qu'on en a, ils ne nous intressent pas ici. Il ne s'agirait alors pas pour eux de reprsenter quoi que ce soit comme tant tel ou tel ; comme s'ils pouvaient le faire, peu importe que cela soit ou non le cas, . Car, si le fait qu'ils reprsentent implique qu'ils soient des traces, alors quand il n'y a rien dont ils puissent tre les traces, ils ne le reprsentent tout simplement pas. (Si, par miracle, un arbre s'accrot de deux anneaux en un an, alors un anneau ne reprsente pas toujours la croissance d'une anne. Ce n'est pas comme si un certain anneau reprsentait, mais faussement, quelque chose par exemple, qu'il y aurait une anne supplmentaire de croissance47) Il en va de mme pour les autres cas prsents ici.
. Ch. Peacocke, A Study of Concepts, op. cit., p. 66. . Voir Ibid. 47 . Cela ne retire aucune lgitimit aux psychologues cognitifs qui parlent, lorsqu'ils expliquent les processus infra-personnels impliqus par exemple dans la vision, de reprsentations sur lesquelles on peut faire des computations. Je pense que ces choses peuvent servir leurs fns explicatives sans qu'il soit ncessaire de considrer que ces reprsentations s'engagent ce que quoi que ce soit soit tel ou tel (et par consquent, qu'elles soient, ou non, errones). Elles peuvent simplement reprsenter, par exemple, le fait qu'une bordure colore se trouve tel endroit (sans reprsenter le fait qu'il soit le cas qu'elle se trouve en fait l). Voir cidessous la discussion concernant la reprsentation engage et non-engage.
45 46

2. L'exprience perceptive a une valeur comptant (face value)*. On retrouve cette ide chez Davies :
L'exprience peut prsenter le monde au sujet comme contenant une chose carre devant lui, et le sujet peut prendre cette exprience pour argent comptant et juger qu'une chose carre se trouve en face de lui 48.

McDowell la propose galement :


Il nous faut au moins pouvoir dcider quand on doit juger que les choses sont comme l'exprience nous les reprsente. L'tat dans lequel l'exprience nous reprsente les choses n'est pas de notre ressort, mais il nous appartient d'accepter l'apparence ou de la rejeter 49. Que les choses sont d'une certaine faon est le contenu de l'exprience, et peut galement tre le contenu d'un jugement. Cela devient le contenu d'un jugement si le sujet dcide de prendre l'exprience pour argent comptant 50.

L'ide est que toute exprience perceptive a une valeur comptant, en fonction de laquelle le sujet percevant peut la prendre, ou refuser de la prendre. Prendre une exprience pour argent comptant, c'est considrer que telle ou telle chose est le cas (dans le cas de la perception, c'est considrer que son environnement est ainsi). Aussi, la valeur comptant d'une exprience est que telle ou telle chose est le cas. Ce n'est qu'une rptition du premier point. Lorsque la valeur comptant d'une exprience est que les choses sont telles ou telles, les choses peuvent nanmoins tre, ou ne pas tre, ainsi. Cela ne fait qu'expliciter un trait de la reprsentation des choses comme telles ou telles. Peu importe ce qui reprsente, cela est ipso facto susceptible d'tre correct ou incorrect, selon que les choses sont, ou non, comme elles sont reprsentes dans le prsent idiome : comme on le ferait en la prenant pour argent comptant. La vrit ncessite semblable correction. Toute chose de ce type est donc valuable en termes de vrit. Si le mot vrai n'est pas familier ici, nous pouvons lui substituer le mot vridique . Un second trait de la valeur comptant est que, peu importe ce qui donne l'exprience sa valeur comptant et ce qui rend cette valeur reconnaissable , cela pourrait se trouver dans une exprience et dans celle-ci, mme si ce qui est tel, en vertu de cette valeur comptant, ne l'est en fait pas. Ainsi, par exemple, lorsque la
. NdT. : face value , qui est gnralement utilise dans l'expression traduite par pris pour argent comptant . Cette traduction usuelle et mtaphorique s'est avre dlicate utiliser dans la suite du texte. Nous sommes revenus l'expression qui correspond littralement l'anglais et qui est l'origine de la mtaphore. Prendre une chose pour argent comptant, c'est accepter la chose qu'on vous prsente sans se poser de questions, comme on accepte la valeur d'une pice de monnaie en fonction de ce qui est crit sur elle, c'est--dire de sa valeur comptant (on dit aussi parfois valeur faciale ). 48 . M. Davies op. cit., p. 23. 49 . J. McDowell, Mind and World, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1994, p. 11 ; trad. fr. de Ch. AlSaleh, L'esprit et le monde, Paris, Vrin, 2007, p. 44. 50 . Ibid., p. 59.
*

valeur comptant d'une exprience est qu'il y a (visiblement) un cochon devant moi, la prsence du cochon ne peut pas tre ce qui lui donne cette valeur comptant. Le fait qu'on le voit ne peut pas plus jouer ce rle. Ceci est li un troisime point, sur lequel McDowell, pour sa part, insiste. La valeur comptant d'une exprience est, encore une fois, une chose que celui qui fait l'exprience peut accepter ou rejeter, croire ou ne pas croire. Aussi dois-je tre capable de voir que mon exprience a telle ou telle valeur comptant que P sans encore considrer que P. Ainsi, quoi que je reconnaisse en saisissant sa valeur comptant, cela devrait pouvoir tre prsent mme s'il n'tait pas le cas que P reconnatre seulement cela n'est pas ncessairement reconnatre P. (Ds lors, si la valeur comptant est qu'il y a un cochon, ce que je saisis en saisissant ce fait ne peut pas tre qu'il y a un cochon.) Discussion. McDowell parle comme si la valeur comptant d'une exprience avait voir avec la faon dont les choses apparaissent, ou avec ce qu'elles paraissent tre, ou comment elles le font. (Accepter une exprience en fonction de sa valeur comptant, c'est accepter les apparences considrer que les choses sont comme elles apparaissent.) Deux remarques prliminaires l-dessus. Premirement, nous parlons certainement parfois de choses qui ne sont pas comme elles paraissent ou semblent tre, ou qui ne sont pas ce qu'elles semblent tre. Sid et Pia paraissent badiner, mais ils sont uniquement en train de comploter une surprise-partie pour Luc. La bonne explication peut donner un air totalement diffrent une foule de petits signes et gestes. Mais, comme je le montrerai dans la prochaine section, lorsqu'il est possible que les choses soient ou non comme elles apparaissent, le fait qu'elles apparaissent comme elles le font est, au moins dans une vaste brasse de cas centraux, un phnomne totalement diffrent et distinct du fait d'tre reprsent comme tel ou tel. Deuximement, bien que nous soyons assez souvent confronts des apparences, cela ne sufft pas pour dire que les apparences s'agrgent pour former, en une occasion donne, une chose telle que l'tat dans lequel les choses paraissent (alors) tre . C'est une supposition largement partage qu'il existe, en gnral, une chose telle que l'tat dans lequel les choses paraissent tre. (En tout tat de cause, il est certain que les apparences n'ont pas toujours voir avec le fait que les choses paraissent tre dans un quelconque tat.) 3. Se voir reprsenter quelque chose, ce n'est pas de l'auto-reprsentation. Considrer que les choses sont telles ou telles, ce n'est que se les reprsenter comme tant dans cet tat. Pour une telle reprsentation, tout est dans l'attitude. Elle ne consiste ni en la production, ni en la conscience de quelque chose qui reprsente les choses comme tant dans cet tat, et qu'on peut considrer (ou qu'on considre) comme faisant alors cela. (comme une note rapidement pose sous le magnet d'un rfrigrateur). Cela seul ne reviendrait pas prendre les choses comme tant telles que reprsentes. Cela ne fait pas non plus partie de ce qui consiste se reprsenter ainsi des choses. J'appellerai auto-reprsentation51 la
51

. Il faut le prendre au sens large. Sont des cas qui, en ce qui me concerne, consistent prendre quelque chose comme tant dans tel tat : prendre quelque chose comme tant possiblement, ou de manire

reprsentation qui n'est qu'un posture prise l'gard des choses qui sont telles ou telles. L'auto-reprsentation se distingue d'un autre phnomne qui consiste galement reprsenter les choses comme tant dans un certain tat. Lorsqu'il y a un tat dans lequel les choses sont, ou ne sont pas, la reprsentation que les choses sont dans cet tat est une reprsentation vraie ou fausse. On pourrait simplement considrer, de ce simple fait, que la simple reprsentation-comme est soit vraie soit fausse. Le second cas de reprsentation que j'ai en tte ici est remarquable pour la raison suivante : on (ou quelque chose) ne reprsente de cette faon qu'en rendant sa reprsentation reconnaissable par quelqu'un suffsamment au fait* des circonstances qui l'entourent et du type de projet qui est alors envisag. Pour reprsenter de cette faon, il faut produire quelque chose dont la prsence soit identifable sans prjuger de ce qu'une reprsentation a lieu. Suivant une interprtation diffrente du verbe, on peut aussi dire que reprsente ce qui rend la reprsentation reconnaissable (ce que j'appellerai un vhicule). (Quelqu'un affrme que les cochons nagent, reprsentant ainsi les choses de cette faon ; on peut aussi dire que ses mots, les cochons nagent , reprsentent les choses ainsi.) J'appellerai ceci de l'allo-reprsentation. Dans le cas principal, l'allo-reprsentation reprsente qu'une chose donne est telle. Elle reprsente quelque chose comme tant dans un certain tat, avec une certaine force. Elle s'engage, sous une certaine forme, ce que les choses soient ainsi. Voir cette reprsentation pour ce qu'elle est, c'est considrer selon une certaine autorit, aussi faible soit-elle, que les choses sont telles qu'elles sont reprsentes. J'appellerai cela une reprsentation engage. C'est ce type de reprsentation qui peut tre accept ou rejet (o l'accepter, c'est considrer que ce qui est tel selon elle est le cas). Il est possible que reprsenter comme consiste seulement reprsenter les choses tant telles ou telles. Le verbe a donc un spectre plus large que reprsenter tre . On pourrait reprsenter Pia comme l'toile montante du grand cran (par exemple, en la montrant dans une Duesenberg dcapotable, saluant ses fans, l'charpe en soie fottant), sans suggrer le moins du monde qu'elle en est une. On pourrait reprsenter Sid comme malade tout ne le reprsentant pas comme l'tant ni comme l'ayant t. On reprsente ipso facto les choses comme tant dans un certain tat en reprsentant qu'elles sont dans cet tat en le faisant avec une certaine force. Mais, comme Frege le souligne, on peut souvent reprsenter les choses comme tant dans un certain tat et le faire sans aucune force de ce type quand, par exemple, on exprime certaines penses en en exprimant d'autres (ou comme faisant partie d'autres) ; ce qu'on fait par exemple en exprimant l'antcdent et le consquent en exprimant une conditionnelle. Il n'est pas ncessaire que reprsenter comme soit
douteuse, dans tel tat, ou dans tel tat sous telle ou telle condition ; prendre quelque chose sous une condition sous laquelle telle ou telle chose est dans tel tat, ou sous laquelle cela reste une question ouverte. On peut considrer que quelque chose est dans tel tat, en hsitant, pour spculer, avec des rserves, pour les besoins de l'argument, et ainsi de suite. L'auto-reprsentation admet ainsi toutes ces modifcations. S'imaginer Frege portant un casque plumet pourrait consister se reprsenter Frege portant un casque plumet sans considrer que rien ne soit dans cet tat sans certainement considrer que, disons, il en porte un. On pourrait, si on voulait, galement qualifer ce cas d'auto-reprsentation. Mais ce sont les cas obvies, o on considre qu'une chose est dans tel tat, qui nous intresseront ici. . NdT. : En franais dans le texte.

engag la faon dont on l'est en soi en reprsentant tre ce que j'appellerai ici la reprsentation engage. De nombreuses phrases dclaratives en franais reprsentent les choses comme se trouvant dans un certain tat, selon une certaine interprtation de reprsenter . Certains pensent que ce type de phrases est du coup valuable en termes de vrit, suivant l'ide envisage plus haut. C'est une erreur, mais je ne vais pas le montrer ici52. En tout cas, si elles l'taient, alors suivant la mme interprtation du verbe que celle suivant laquelle elles reprsentent les choses comme tant dans un certain tat, on pourrait galement dire qu'elles reprsentent que les choses sont dans cet tat : c'est une chose qu'elles serviraient faire, comme le couteau pain coupe des tranches de pain. Or, cela pourrait conduire penser qu'elles constituent un exemplaire d'une autre ide fausse : celui d'un vhicule de la reprsentation valuable en termes de vrit, qui ne pourrait pas exister sans reprsenter que quelque chose est le cas, c'est--dire sans confrer un tel contenu toutes les expressions dans lesquelles on rencontre ces phrases. L encore, il s'agit d'une ide fausse que je ne critiquerai pas ici. Mais, quoi que fassent les phrases franaises, lorsqu'on en reconnat une par exemple, les cochons nagent comme oprant la reprsentation qu'elle fait, on ne dispose d'aucune autorit pour considrer que les choses sont telles qu'elles sont reprsentes par exemple, que les cochons nagent. La langue franais ne se porte pas garante des choses dites par son moyen. Il serait aberrant de la tenir responsable d'un tel patchwork d'engagements contradictoires. Il n'y a d'ailleurs jusqu'ici rien d'autre qui puisse l'tre. Nanmoins, en raison de la seconde mauvaise ide ci-dessus, si on considre les phrases franaises comme valuables en termes de vrit, elles peuvent trs bien encourager (certains) penser que l'exprience perceptive pourrait reprsenter de manire vraie ou fausse. Seule la reprsentation engage peut avoir une valeur comptant. Avec une reprsentation non-engage, il n'y a rien accepter ou rejeter, rien qui soit cens tre tel. On ne peut pas prendre la phrase franaise Les cochons nagent sa valeur comptant ; elle n'en a pas. Mais, que la reprsentation qui intervient dans la perception soit engage ou non, cela ne changera rien l'argumentation dveloppe ici. Le point principal est maintenant le suivant. Si, dans la perception, on se voit reprsenter quelque chose, il ne peut s'agir d'auto-reprsentation. Et mme, il doit s'agir d'allo-reprsentation. D'une part, si la perception est quelque chose, elle est au moins une source d'information sur l'tat des choses environnantes. L'autoreprsentation n'est en rien une source d'information. Elle enregistre, ou prtend le faire. D'autre part, notre auto-reprsentation au sens prsent ne nous donne pas la possibilit de la prendre, ou non, pour argent comptant. S'auto-reprsenter quelque chose, c'est simplement le recevoir. Les choses ne seront pas considres comme m'ayant t reprsentes comme telles ou telles simplement parce que je me les auto-reprsente, c'est--dire les considre tre ainsi. Cette formule passive ne fonctionne pas de cette faon. L'allo-reprsentation engage fournit des raisons, d'un certain type
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. Voir Ch. Travis, Occasion Sensitivity : Selected Essays, Oxford : Oxford University Press, 2008.

particulier, pour penser les choses : par exemple, une raison de penser que les choses sont telles ou telles peut tre que ces choses sont reprsentes ainsi quelqu'un. Mais l'auto-reprsentation au sens prsent ne fournit aucune raison quiconque de penser les choses. Une auto-reprsentation passe peut le faire : le fait que je croyais que les cochons nagent peut indiquer qu'ils le font. Peut-tre m'y connaissais-je. Une allo-reprsentation non-engage ne donne, en tant que telle, aucune raison de penser les choses. L'occurrence, ou l'instanciation, d'une certaine allo-reprsentation non-engage en un temps et un lieu donns peut fournir une raison de penser quelque chose. Car, l'instar de toute autre occurrence, elle peut signifer quelque chose. La raison qu'elle nous offre sera prcisment du mme type que ces raisons que les plaques dgarnies sur le chat nous donnent de penser qu'il a la gale. 4. La reprsentation pertinente doit pouvoir tre reconnue par nous. Si nous devons nous voir reprsenter quelque chose dans l'exprience, alors la reprsentation pertinente doit tre quelque chose que nous pouvons apprcier pour ce que, ainsi, elle est. Si, dans une exprience perceptive, les choses nous sont reprsentes comme tant telles ou telles, alors nous devons tre capables d'apprcier l'exprience comme reprsentant ce qu'elle reprsente ainsi d'apprcier ce qui est ainsi dans cet tat selon elle. Cela ne veut pas ncessairement dire que nous pouvons caractriser avec prcision semblable contenu reprsentationnel, ou le formuler explicitement. Mais, lorsque cela est ncessaire, nous devrions tre capables de reconnatre, parmi les tats particuliers possibles des choses, si c'est celui que l'exprience nous a reprsent comme tel si c'est celui qu'on pourrait considrer tre ainsi en prenant l'exprience pour argent comptant. Nous devrions par exemple tre capables de dterminer si l'exprience est telle qu'un certain bton est tordu, ou si elle est plutt telle qu'il est droit. L'ide centrale est la suivante : vous ne pouvez pas reprsenter aux gens les choses comme telles ou telles par un moyen qu'ils ne peuvent tout simplement pas reconnatre comme ralisant cette tche. Pour les besoins de l'argumentation, je vais supposer que le contenu reprsentationnel de l'exprience supposer que l'exprience reprsente quoi que ce soit comme tel serait rendu reconnaissable, pour le sujet percevant, par, en un sens ou en un autre, ce dont les choses ont alors l'air, ou la faon dont elles apparaissent, ou encore par l'air ou l'apparence qu'elles ont alors. Ds lors, suivant un certain sens de avoir l'air ou de apparatre , si les choses ont l'air qu'elles ont, ou apparaissent comme elles apparaissent, en une occasion donne, cette exprience particulire ne pourrait avoir que l'unique contenu reprsentationnel alors possible. En cette occasion au moins, un contenu diffrent aurait requis que les choses aient l'air ou paraissent autrement. On pourra dbattre plus tard du sens pertinent de avoir l'air ou de apparatre . En fait, le reprsentationnaliste est plus ou moins libre de choisir. Mais je considre qu'il y aurait tricherie si, disons, l'expression Les choses ont l'air d'tre telles ou telles s'avrait seulement vouloir dire Les choses sont reprsentes au sujet percevant comme tant telles ou telles . L'air qu'ont les choses en ce sens

pourrait tre le contenu reprsentationnel ; mais il ne pourrait pas tre ce en raison de quoi il serait possible de reconnatre qu'une exprience a le contenu reprsentationnel qu'elle a. L'ide est ici qu'on peut identifer le contenu reprsentationnel d'une exprience par ce dont, en elle, les choses ont l'air. Je dirais d'un tel contenu qu'il est index sur l'air qu'ont les choses . De manire temporaire seulement, je considrerai que cela fait partie de la conception tudie ici et j'en userai en consquence. Je fnirai par tre capable de m'en passer, sans y perdre aucun rsultat. Pour rsumer, telle que je vais l'interprter ici, la position selon laquelle on se voit reprsenter des choses dans la perception comporte quatre points importants. 4. La reprsentation en question consiste reprsenter les choses comme telles (et donc de manire vraie/vridique, ou fausse/non-vridique). 5. Elle a ou donne l'exprience perceptive une valeur comptant, en fonction de laquelle elle peut tre accepte ou refuse (ou carte). 6. Il ne s'agit pas d'une auto-reprsentation. (Il s'agit d'une alloreprsentation, bien que ce ne soit pas crucial ici.) 7. Lorsque nous nous voyons ainsi reprsenter des choses, nous pouvons reconnatre que, et comment, c'est le cas. Tout fait propos, nous pouvons apprcier ce qui nous est ainsi reprsent comme tel ou tel. De manire provisoire, je suppose qu'en un certain sens, c'est l'tat dans lequel les choses ont l'air d'tre qui nous permet de le faire. 2. Egarer. Par la perception, je peux apprendre des choses. Me promenant dans un parc prs de Lisbonne, mon nez me dit qu'il y a des eucalyptus, et mes yeux le confrment. Voir Pia et Luc se toucher les mains au dner permet toutes les pices du puzzle de se mettre en place. Par la perception, je peux aussi tre gar, notamment parce que ce que je vois (entends, sens, et hume) peut tre garant. Un attouchement ne veut pas ncessairement dire ce qu'il semble dire. Une odeur peut tre produite artifciellement. Ce que je perois peut tre garant sans qu'il soit ncessaire que rien ne soit reprsent comme tel ou tel. Peut-tre qu'aucune des faons dont la perception peut garer n'implique que quoi que ce soit nous soit reprsent comme tel ou tel. Peut-tre que, dans la perception, les choses ne nous sont pas reprsentes comme tant telles ou telles. Telle tait la conception d'Austin53, qui le formulait de cette faon :
Remarquons, tout d'abord, que quoique la phrase tromps par nos sens soit une mtaphore commune, elle n'en est pas moins une mtaphore. Ce fait vaut la
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. Il est temps de reconnatre que les remarques que je vais faire ici contre la conception reprsentationnaliste ne diffrent que peu, sinon pas du tout, de celles qu'Austin ft valoir dans Le langage de la perception, une oeuvre particulirement riche. Si Austin n'tait pas si superbement ignor, peut-tre n'aurais-je pas crit ceci.

peine d'tre not, car dans ce qui suit [chez Ayer], la mme mtaphore est frquemment reprise et prolonge par l'expression vridique et est prise trs au srieux. En ralit, bien sr, nos sens sont muets. Quoique Descartes et d'autres parlent du tmoignage des sens , nos sens ne nous disent rien du tout, ni de vrai, ni de faux54.

L'ide d'Austin est que nos sens, au lieu de nous reprsenter quoi que ce soit comme tel ou tel, nous donnent notre environnement voir, nous permettent d'en avoir une certaine conscience. C'est ensuite nous de faire ce que nous pouvons de ce qui nous est donn voir. Austin fait comme s'il prenait Descartes partie. Les diffrences sont en effet grandes entre Descartes et Austin en ce qui concerne ce que nous pouvons voir55. Mais, ignorant celles-ci, nous pouvons considrer que, sur un point particulier, ce sont des allis. A propos d'un domaine plus large incluant la perception, Descartes disait ceci :
Car par l'entendement seul je n'assure ni ne nie aucune chose, mais je conois seulement les ides des choses, que je puis assurer ou nier. Or, en le considrant ainsi prcisment, on peut dire qu'il ne se trouve jamais en lui aucune erreur, pourvu qu'on prenne le mot erreur en sa propre signifcation 56. D'o est-ce donc que naissent mes erreurs ? C'est savoir, de cela seul que, la volont tant beaucoup plus ample et plus tendue que l'entendement, je ne la contiens pas dans les mmes limites, mais que je l'tends aussi aux choses que je n'entends pas57 [...]

L'exprience sensorielle est, pour Descartes, encore un autre cas o je suis simplement confront des ides . Je ne peux pas leur tre confront de manire correcte ou incorrecte, de manire vridique ou trompeuse. Je suis simplement confront ce qui est l. La perception ne m'gare que lorsque je me trompe dans mon jugement, lorsque je ne russis pas distinguer ce quoi je suis confront pour ce qu'il est. La possibilit de l'erreur ne survient ainsi qu'avec, et seulement avec, l'auto-reprsentation. S'il s'agit du seul moment o cette possibilit intervient, alors il n'y a aucune place pour l'allo-reprsentation dans la perception ; seule l'autoreprsentation peut occuper la place de ce qui est susceptible d'tre vridique ou non. Ici, une partie de l'ide est que la perception est une source de conscience
. J. L. Austin,, Sense and Sensibilia, Oxford, Oxford University Press, 1962 ; trad. fr. de P. Gochet, revue par B. Ambroise, Le langage de la perception, Paris, Vrin, 2007, p. 88-89. 55 . On peut formuler la diffrence cruciale de la manire suivante. Pour Descartes, si la perception me fournit jamais une simple conscience mdiatise de ceci et cela si, disons, il me faut jamais juger, en me fant aux apparences, que c'est une tour l'horizon plutt que voir que c'en est une alors, c'est toujours au mieux une conscience mdiatise qu'elle me fournit. Ce qui rduit ce que je vois proprement parler ce que Descartes appelle des ides . Avec Austin, la sensibilit l'occasion fait rsolument partie du tableau : ce dont on peut juste titre dire que je l'ai vu effectivement dpend de l'occasion o cela est dit. C'est l'ide qui se trouve derrire l'insistance porte par Austin sur le fait qu'il n'y a pas une seule sorte de chose qui est invariablement celle qu'on voit. Il est parfois juste de dire que, d'aprs ce que j'en vois, ce peut tre une tour carr, et donc que je ne peux pas voir qu'elle est ronde. Cela ne veut pas dire qu' proprement parler, je ne vois jamais qu'une tour est ronde. 56 . R. Descartes, Les mditations mtaphysiques (1647), Mditation Quatrime , Paris, Gallimard, Bibliothque de la Pliade , p. 304. 57 . Ibid., p. 306.
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non-mdiatise58. Je dirai d'une conscience de X qu'elle est mdiatise si elle dpend d'une conscience de quelque chose d'autre : cette conscience nouvelle fait partie de ce qui nous autorise considrer que X est tel, ou prsent, et fait donc partie de ce qui nous caractrise comme conscients de cela. Dans la conscience non-mdiatise, le droit de considrer que X ne dpend de rien d'autre que d'une certaine forme de conscience de X lui-mme (comme, par exemple, le voir) 59. En voyant votre voiture dans l'alle, je prends conscience de ce que vous tes chez vous. On a l une conscience mdiatise de ce que vous tes chez vous et une conscience nonmdiatise de ce que votre voiture est dans l'alle. Un autre point est que la perception, en tant que telle, met simplement en vue ce qui nous environne, nous en offre la conscience. Il n'y a l aucun engagement ce que les choses soient dans un tat plutt que dans un autre. Elle nous confronte ce qui se trouve l, de telle sorte qu'en remarquant, en reconnaissant les choses, en y prtant attention, ou en exerant de quelque autre faon les capacits dont nous disposons, nous pouvons, certains gards, distinguer ce qui est l pour ce que c'est ou encore chouer le faire. Elle nous rend dans une certaine mesure conscients de ce que les choses (qui nous entourent) sont comme elles sont. C'est alors nous de distinguer les tats particuliers dont il s'agit, ou d'essayer de le faire. La perception ne peut pas prsenter les choses autrement qu'elles ne sont. Elle ne peut pas prsenter un tat dans lequel les choses ne sont pas comme ce qui est le cas. Il ne s'agirait plus d'une simple confrontation. Par consquent, elle ne peut pas reprsenter quoi que ce soit comme tel. Or, une reprsentation est, par nature, susceptible de reprsenter ce qui n'est pas le cas. Voil une certaine vision des choses et, pour l'instant, ce n'est que cela. Selon celle-ci, dans la perception, les choses ne nous sont pas prsentes ou reprsentes comme tant telles ou telles. Elles nous sont juste prsentes point fnal. C'est en distinguant, ou en essayant de distinguer, ce quoi nous nous sommes confronts que nous considrons, de manire correcte ou incorrecte, que les choses sont telles ou telles. L'auto-reprsentation est la seule reprsentation qu'on trouve dans l'exprience perceptive en tant que telle. Austin n'est pas d'accord avec les reprsentationnalistes (par exemple, ceux qu'on a dj mentionns). La question de savoir qui a raison reste encore largement ouverte. L'objectif immdiat est de montrer que le phnomne de l'exprience perceptive garante ne joue pas en faveur du reprsentationnaliste. L'exprience perceptive peut assurment tre garante. Les choses peuvent ne pas tre ce qu'elles semblent ou ce qu'elles paraissent tre. Si l'on suit Austin, c'est ce qui est peru, ou ce dont on fait l'exprience ce qui nous est en fait prsent qui peut garer de cette manire. La forme centrale que cela prend se modlise de la faon suivante. Sid arrive sol au diner. Cela, nous pouvons tous le voir. Le fait qu'il est sol ( cette heure) peut signifer que la soire sera longue et ennuyeuse. Ou, encore, cela peut vouloir dire qu'une fois de plus, il a perdu son travail. Si c'est bien ce que cela signife, et que nous en sommes conscients, alors, partir de ce que
. Bien sr, c'est galement la source de toute autre conscience qui en rsulte. . La conscience non-mdiatise peut porter sur plusieurs choses : un objet, sa prsence, le fait qu'une chose ou des choses est (sont) dans tel ou tel tat, le fait qu'une chose soit telle qu'elle est tel ou tel gard (la couleur qu'a la tte d'un oiseau, par exemple). Ce sont les trois derniers cas qui fournissent des raisons de penser les choses.
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nous voyons qu'il est sol , nous pouvons acqurir une conscience mdiatise de ces autres faits. Jusque l, la perception est informative, non pas garante. Ce que nous voyons, entendons, etc., peut tre informatif parce que cela convoie de la signifcation factive. Point crucial, la signifcation factive se distingue compltement de la reprsentation. L'aspect le plus vident en est le suivant : si A a pour signifcation factive B, alors puisque (si) A, B. Si Sid ne s'est pas fait virer, alors ce n'est pas ce que signife son ivresse. Par contraste, si B n'est pas le cas, cela ne l'empche nullement d'tre reprsent comme l'tant. Cela offre juste la possibilit d'une reprsentation fausse, et donc la possibilit de la reprsentation elle-mme. Il existe une diffrence plus subtile, mais au moins aussi importante. Supposons qu'il y ait diffrentes faons de comprendre tre vir . L'une d'entre elles veut peut-tre, contrairement une autre, que se voir proposer un plan de sauvegarde de l'emploi, consiste tre vir 60. Supposons que l'ivresse de Sid ait comme signifcation factive le fait qu'il soit vir, selon une certaine manire de comprendre tre vir . Laquelle ? C'est simplement l'tat dans lequel le monde se trouve en fait qui permet de rpondre la question. Qu'est-ce qui, prcisment, rendrait Sid sol (si tt)61 ? Par contraste, supposons que Pia nous informe que Sid a t vir. Selon quelle manire de comprendre le fait d'tre vir nous a-t-elle reprsent que tel tait le cas ? Un simple regard port au monde ne permet pas de rpondre cette question. Il ne s'agit pas de la question de savoir ce qui, dans l'histoire de Sid, causerait telle ou telle chose. Il s'agit plutt de la question de savoir ce quoi Pia s'est engage c'est--dire de savoir de quoi elle peut juste titre tre tenue responsable, de ce qu'on doit attendre de sa part en vertu de ce qu'elle nous a reprsent. Le contraste entre la signifcation factive et la reprsentation apparat galement dans la structure des raisons. Que A ait pour signifcation factive B, une fois cela reconnu, fait de A une preuve de B. Que B ait t reprsent comme tel ne rsout pas la question de savoir quelle est la qualit des raisons permettant de penser B ; la question n'est pas encore rsolue. Rien ne nous gare encore. Mais, supposons que Sid soit sol, sans avoir t vir. Alors peut-tre que les choses ne sont pas comme elles paraissaient tre. Notre exprience peut ainsi avoir t garante. Ce qui la rendrait garante, c'est simplement ceci : tant donn qui est Sid, on aurait pu s'attendre ce que son ivresse signife qu'il avait t vir ; il fallait s'y attendre. Pareillement, en voyant l'appartement de Luc et Pia jonch de vaisselle casse, on pourrait supposer de manire assez raisonnable qu'une prise de bec a eu lieu. Pour autant, il est possible qu'il n'y en ait pas eu. Trop de champagne au brunch peut trs bien avoir men une exubrance excessive. Lorsqu'on pourrait raisonnablement s'attendre ce que A ait B pour signifcation factive, je dirai que A indique B. Indiquer, pas plus que signifer factivement, ne consiste reprsenter quelque chose comme tant tel. Ce qu'on peut s'attendre ce que les choses signifent, tout autant que ce qu'elles signifent en fait, dpend de l'agencement du monde ici, de ce qui, en rgle
. Plan de sauvegarde de l'emploi : licenciement. On trouve plus couramment l'expression dgraissage . 61 . On trouve coup sr de la sensibilit l'occasion dans ce qui peut tre dit de manire vraie propos de ce qui arriverait si Il s'agit de la sensibilit lie la manire particulire dont nous en appelons au monde en une occasion donne. Pourtant, il reste que c'est au monde que nous en appelons ainsi.
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gnrale, advient en mme temps qu'autre chose (bien que la rgle pertinente puisse varier en fonction de la position cognitive occupe). En indiquant B, A peut tre garant en raison simplement de ce qu'on aurait pu attendre qu'il signife. Ce quoi on aurait pu s'attendre peut ne pas tre le cas. (En quittant le travail, Sid est tomb par hasard sur une dgustation de Vodka laquelle il n'a pas pu rsister, contrairement ses habitudes.) Aussi, une chose que nous percevons, ou dont nous faisons l'exprience, peut indiquer ce qui n'est pas le cas. Ce que cela indique est ce qu'on a des raisons de penser, mme quand ce n'est pas en fait le cas. C'est une faon dont l'exprience perceptive peut tre garante, qui ne consiste pas reprsenter une chose comme telle ou telle. La perception que nous avons de ce que signife, ou indique, une chose n'est pas la seule faon dont l'exprience perceptive peut tre informative. Signifer et indiquer sont des moyens pour obtenir de la conscience mdiatise. Mais la conscience non-mdiatise peut galement tre informative. On peut apprendre qu'il y a un cochon devant soi en le voyant. On pourrait penser que, de la mme faon, le fait de signifer et le fait d'indiquer ne forment pas une liste exhaustive des faons dont l'exprience perceptive peut garer ou mal informer. Mais il n'y a pas de parallle. La conscience non-mdiatise est une faon d'tre inform, non pas d'tre mal inform, ni d'tre gar. Qu'il y ait une conscience non-mdiatise n'offre prcisment aucune raison de penser que, dans l'exprience perceptive, les choses, outre qu'elles signifent ou indiquent d'autres choses, nous sont reprsentes comme tant telles ou telles. Il est possible que ce soit la prsence du cochon qui me rende conscient qu'un cochon se trouve devant moi, parce que (disons) je le vois. Je ne le prends alors pas tort comme tant l. A supposer qu'il y ait un cochon pour m'garer en quoi que ce soit, voil bien un point sur lequel je ne suis pas gar. Il en va de mme pour le fait de le voir. Si je m'gare en considrant qu'un cochon se trouve devant moi lorsqu'il n'y en a pas, c'est autre chose qui doit m'garer. L'arrire-train d'un cochon, dpassant de la porcherie, pourrait m'garer si ne se trouvait l qu'un arrire-train de cochon (peut-tre anim de manire mcanique). Il le ferait si je considrais qu'il signife la prsence d'un cochon entier et en infrais ce qui, tout en tant en fait indiqu, n'est pas le cas. Ce qui indique un cochon, ou ce que je considre tre tel, peut me conduire certaines conclusions. Mais cela ne veut pas dire qu'il, ou que quoi que ce soit d'autre, me reprsente qu'une chose est le cas62. Jusqu'ici, nous ne trouvons aucun signe de quelque chose d'garant dans la perception, sinon le fait d'tre pris comme indiquant ce qui n'est pas le cas. Il n'y a donc pour l'instant aucun signe de ce que nous soyons jamais gars par le fait que, ou en ce que, une chose nous est reprsente comme telle ou telle. Mais on l'a allgu d'illusions familires. Voici ce qu'en dit McDowell :
Dans l'illusion de Mller-Lyer, notre exprience nous reprsente deux lignes comme tant de longueur ingale, mais quelqu'un qui connat le tour s'abstiendra de juger que c'est l l'tat des choses 63.
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. Cela ne veut pas ncessairement dire que je conclus de son arrire-train qu'il y a un cochon, chaque fois que j'en vois un de dos. Parfois, je vois juste le cochon. . J. McDowell, L'esprit et le monde, op. cit., note 1 p. 44.

Mais est-ce le cas ? Dans l'illusion de Mller-Lyer, on fait en sorte que deux droites prennent, en disposant des coins leurs extrmits, un air particulier. Elles ne semblent pas seulement avoir cet air ; c'est rellement l'air qu'elles ont (remarquons la robustesse de l'illusion). Deux droites pourraient trs bien avoir cet air parce que l'une est plus longue que l'autre. C'est un tat de choses familier. Selon les circonstances, cet air peut ainsi indiquer qu'on est confront deux lignes d'ingale longueur. Ou du moins, on pourrait considrer que c'est le cas. Une longueur ingale pourrait tre ce quoi on doit s'attendre, ou du moins ce qui est attendu. Ainsi peut-on tre gar par l'illusion de Mller-Lyer. De fausses attentes naissent ici de l'ide errone que l'on se fait de ce que quelque chose (un air) signife, bien qu'elles naissent peut-tre d'une ide correcte de ce qu'il devrait signifer. Ce qu'on saisit mal, c'est l'agencement du monde : la faon dont la chose garante vue est en fait lie aux autres. Cette erreur n'exige, ni ne suggre, que dans cette illusion une droite nous soit reprsente plus longue que l'autre, ou que quoi que ce soit d'autre nous soit reprsent ainsi. Le phnomne de l'exprience garante ne suggre pas que, dans l'exprience, les choses nous sont reprsentes comme telles ou telles. Mais cela ne constitue pas une preuve qu'elles ne le sont pas. Nous devons examiner cette ide plus attentivement. 3. L'apparence visuelle. Si, dans l'exprience perceptive, les choses nous sont reprsentes comme telles ou telles, il s'agit d'un cas distinct (et qui s'y ajoute) de celui o les choses sont indiques, ou signifes de manire factive, par l'une ou l'autre chose que nous voyons (entendons, etc.). Il s'agira l d'une faon supplmentaire de prendre conscience de notre environnement, tant donnes diffrentes sortes de raisons de penser les choses. Si non-P, alors rien ne signife de manire factive que P ; mme si non-P ne peut pas, de lui-mme, exclure que P a t reprsent comme tant le cas. Quand il s'agit d'indication, s'il faut s'attendre P, c'est en soi une raison de penser que P ; alors que si P a t reprsent comme tant le cas, cela peut tout aussi bien tre que ne pas tre une raison de penser ainsi, selon ce que vaut cette reprsentation. (Une reprsentation ne produit qu'une conscience mdiatise de ce qu'elle reprsente comme tel, bien que, pour l'instant, je n'insisterai pas sur ce point.) Qu'on se voie reprsenter quelque chose dans la perception serait galement totalement distinct de l'auto-reprsentation allant avec le fait de distinguer ou de remarquer ce qu'on peroit. La perception laisse-t-elle une place ce nouveau phnomne ? Cette partie commence montrer que non. Une personne qui, dans l'exprience perceptive, les choses peuvent tre reprsentes comme telles ou telles est une personne qui peut prendre, et traiter, ses expriences perceptives comme ayant le contenu reprsentationnel qu'elles ont ; elle peut voir, apprcier, ce qui est le cas selon elles. Si la perception est reprsentationnelle, alors on peut supposer que nous, philosophes, nous trouvons dans cette position. Aussi, quand se pose la question de savoir si telle chose est ou n'est pas le cas selon telle exprience, ou si elle tait ou n'tait pas reprsente ainsi,

la rponse celle-ci devrait nous tre (tout comme d'autres), du moins en rgle gnrale, ou souvent, intuitivement ou passablement claire et ce, du moins, aprs une rfexion approprie. Une ide pourrait tre que c'est l'indexation sur l'air qu'ont les choses qui nous rend disponibles semblables faits : le contenu reprsentationnel d'une exprience pourrait tre lu mme ce dont les choses ont l'air alors. Je commencerai tudier cette ide en distinguant, et explorant, deux notions diffrentes de l'air qu'ont les choses. Je montrerai qu'aucune ne lui fait place. Selon la premire, l'air qu'ont les choses est vritablement appropri pour rendre reconnaissable le contenu reprsentationnel. Mais il ne dtermine pas quel contenu reprsentationnel particulier doit avoir une exprience donne. Selon la seconde notion, l'air qu'ont les choses n'est pas ce qui nous rend disponible le contenu reprsentationnel. Le mieux qu'il puisse faire consisterait uniquement tre ce contenu. Mais en ralit, il a voir, non pas avec la reprsentation, mais plutt avec ce qui est indiqu. A part cela, il ne renvoie aucun phnomne dans la perception. Nombre d'expressions (mais pas toutes) qui parlent de l'air qu'ont les choses peuvent tre utilises pour exprimer chacune des deux notions. Ainsi, je distinguerai simplement ces notions en fonction des moments o les choses, dans chacun des deux cas, auront tel ou tel air. (On trouve toutefois des expressions rserves la seconde notion seulement.) Selon la premire notion, quelque chose a l'air tel ou tel, ou ressemble ceci ou cela, lorsqu'il a l'air qu'a (aurait, pourrait avoir) ceci ou cela, ou l'air qu'ont (auraient, pourraient avoir) les choses qui sont (taient) telles ou telles 64. Selon cette notion, Pia pourrait ressembler (plutt, beaucoup, exactement) sa soeur ( son portrait crach). (Elle et sa soeur se ressemblent ; elle a (le mme) air que sa soeur.) L'homme qui est sur le banc a l'air vieux. (Il a l'air qu'aurait ou pourrait avoir un vieil homme.) La chemise a l'air bleu (sous cette lumire) comme a ou pourrait avoir l'air une chemise bleue (vue de cette manire) 65. Le soleil peut avoir l'air rouge son coucher. Un van Meegeren peut ressembler (trangement) un Vermeer. Une copie de Vermeer, ralise par un amateur au muse, peut avoir l'air qu'a (prcisment) l'original. Ou peut-tre peut-elle s'avrer ressembler davantage un van Meegeren. Pia, trane dans les ronces par son chien, peut avoir l'air de s'tre
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. Ressembler (to look like) admet des modifcateurs. Pia peut ressembler sa soeur. Elle peut aussi
ressembler sa soeur sous cet angle ou vue sous cette lumire. Ou elle peut ressembler sa soeur pour Sid (vue sous cet angle ou sous cette lumire). Les modifcations ont leur importance. Pia peut ressembler sa soeur sous cette lumire particulire, ou pour Sid, sans du tout ressembler sa soeur. Ou elle peut ressembler sa soeur pour Sid sous cette lumire sans du tout ressembler sa soeur sous cette lumire. Mais toutes les remarques que je ferai concernant cette notion ne seront pas affectes par ce type de modifcations. Je dirai que Pia ressemble sa soeur, parmi tout un tas d'autres choses. Si Sid, disons, reconnat mal le visage des gens, elle peut ressembler sa soeur pour Sid, mme si elle ne lui ressemble vraiment pas du tout. Il y aura d'autant plus d'innombrables choses auxquelles elle ressemble pour Sid par exemple, Zo, sans doute. Ressembler X pour N tient compte des manires particulires (contextuellement dtermines, selon moi) dont les choses peuvent avoir, pour N, un air diffrent que celui qu'elles ont en fait par exemple en cas d'brit, de fatigue, de daltonisme, etc. Mais ces manires ne changent pas le fait que si X ressemble une chose pour N, alors il ressemble nombre d'autres choses selon la notion d'air ici expose. . Le fait qu'elle a l'air bleu sous cette lumire revient au mme que le fait qu'elle a, sous cette lumire, un certain air, o bleu est une manire de dire quel est cet air : on prsente l'air en prsentant cette couleur (peu importe ce qui pourrait compter comme tel cette occasion). En ce qui concerne la question de savoir comment les choses devraient tre pour avoir l'air qu'elles ont un point, c'est tout , ceci n'aura pas plus de pertinence que le fait rapport dans le texte. Mais avec cette seconde remarque, je m'avance.

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battue. On pourrait trs bien avoir cet air-l si on s'tait battu. Pia ressemble sa sur. Elles se ressemblent. Que cela soit vrai n'implique pas encore que chacune ait un air prcis. Mais si Pia ressemble sa sur, il y a un air, ou des airs, que toutes deux partagent. Pia a cet air-l, en ayant simplement l'air qu'elle a. On peut identifer cet air au moyen d'un modle de celui-ci par exemple, sa sur ou, peut-tre, Pia elle-mme. Dans cet exemple, il reste comprendre en quoi une chose doit lui tre semblable au niveau de l'apparence visuelle pour qu'en ayant l'air qu'elle a, elle soit un autre modle de l'air en question. La question de savoir si une chose a cet air-l est simplement rsolue par son effet visuel. Peut-tre a-t-elle cet air-l seulement sous certaines conditions produisant cet effet seulement lorsqu'elle est vue ainsi (par exemple, sous un certain angle). Cet air peut n'tre dtectable que par qui est dot de l'quipement visuel appropri. Mais avoir cet air-l (ainsi vu), c'est l'avoir point fnal. C'est l'avoir, peu importe la faon dont cet air importe pour dcider s'il faut considrer qu'il est une chose donne laquelle il ressemble alors. J'appellerai les airs compris en ce sens des airs visuels ou, parfois, des airs visuels, selon la faon dont on parvient les dterminer par des modles. Si Pia ressemble sa soeur, alors il y a une caractristique qu'elle devrait avoir pour tre ce quoi, ainsi, elle ressemble : elle devrait tre sa soeur. Si l'imitation que fait Pia de sa soeur dconcerte ressemble trangement sa soeur dconcerte, alors, une fois de plus, il y a un tat dans lequel les choses devraient tre pour tre ce quoi, ainsi, elles ressemblent : il devrait s'agir de sa soeur, dconcerte. La question de savoir comment les choses doivent tre pour tre comme elles en ont l'air point fnal est une autre question. Le fait que Pia ressemble mme trs exactement sa soeur ne veut pas encore dire qu' chaque fois que l'on voit Pia, les choses ne sont pas comme elles en ont l'air. Autrement, aucune exprience consistant voir Pia, ni, par parit, aucune exprience consistant voir sa soeur, ne serait une exprience dans laquelle les choses seraient comme elles en ont l'air. Le fait de voir Pia prsente, ou sa soeur, ne pourrait jamais consister prendre l'exprience pour argent comptant. Aucune exprience consistant voir l'une ou l'autre ne pourrait tre vridique. Ds lors, ce qui est requis pour que Pia soit ce quoi elle ressemble lorsqu'elle ressemble sa soeur ne peut pas tre ce qui est requis pour que les choses soient comme elles en ont l'air lorsque Pia est prsente, ou lorsqu'on la voit point fnal. Notre propos est simple : l'tat dans lequel les choses devraient tre pour tre comme elles en ont l'air (en une certaine occasion, ou en une exprience donne) n'est pas dcid par l'tat dans lequel les choses devraient tre pour tre comme elles en ont l'air dans tel ou tel cas o elles ont tel ou tel air. Nous en avons dj quelques indices. Si la perception est reprsentationnelle, alors il doit y avoir, pour toute exprience perceptive, un tat dans lequel les choses se trouvent selon elle. Si un tel contenu est index sur l'air qu'ont les choses, alors le fait que les choses ont l'air qu'elles ont en une occasion donne doit dterminer quel est le contenu reprsentationnel que l'exprience possde alors. Les faits spcifques concernant ce quoi ressemblent les choses selon cette premire notion d' air n'ont pas de prise particulire sur ce qui est par l requis. L'tat dans lequel les choses doivent tre pour tre ce quoi elles ressemblent ainsi ne dcide pas de l'tat dans lequel

elles doivent tre pour tre comme elles en ont l'air ; ds lors, si on suit cette voie, n'en dcide pas plus l'tat dans lequel elles devraient tre pour tre comme elles sont (suppose-t-on) selon une exprience dans laquelle les choses ont eu l'air ainsi. Il reste peut-tre possible que l'air qu'ont les choses renvoie quelque contenu reprsentationnel qu'une exprience peut avoir ; mais que les choses aient tel ou tel air ne le fait pas. C'est le premier point simple. Ce dont les choses avaient l'air en une occasion donne et ce quoi elles ressemblaient alors sont des questions qui, de manire gnrale, sont sensibles l'occasion : ce sont des questions auxquelles les rponses (vraies) varient selon les occasions o on les pose 66. Car la question de savoir si X ressemble Y est fortement susceptible de dpendre de la faon dont les comparaisons sont tablies. Si Pia s'est endormie batement pendant que sa soeur, insomniaque et les yeux chassieux, fxe d'un regard vide la mire de l'cran, on peut dire que, selon la faon dont vous voyez les choses, elles se ressemblent encore, ou pas. De la mme faon, Pia ressemblera encore Pia dans dix ans lorsque la question est envisage d'une certaine faon, mais pas, malheureusement, lorsqu'elle l'est autrement. Ou encore, dans le cas de l'illusion de Mller-Lyer, les deux droites peuvent ressembler deux droites d'ingale longueur si vous regardez les choses d'une certaine faon (ignorant le rle des coins), mais pas si vous les regardez d'une autre faon 67. Ceci pos, la faon dont les comparaisons doivent tre faites pour tablir la vrit d'une affrmation particulire selon laquelle X ressemble Y variera en fonction de ce qui a t prcisment dit en l'nonant. A l'occasion d'une certaine description d'une exprience perceptive donne, il peut y avoir des choses prcises qu'on dirait en disant que X ressemble, ou ressemblait, Y et donc galement des choses qu'on ne dirait pas. Mais ce qu'on dirait en ce type d'occasion ne dcide pas, pour cette exprience en tant que telle, comment l'air qu'avaient alors les choses est li l'tat dans lequel elles devraient tre pour l'avoir alors eu. En une occasion o l'on dit quoi, dans une exprience, les choses ressemblaient, certaines comparaisons peuvent tre naturelles, ou correctes, ou mme possibles, tandis que d'autres ne le sont pas. Pour tous les cas o, parfois, il en est ainsi, X, en ressemblant Y, a galement un air en commun avec de nombreuses choses. C'est l'air que ces choses ont, ou pourraient avoir, selon quelque faon correcte de dire quoi ressemblent les choses. Si Pia ressemble sa soeur, elle a galement, suivant une certaine manire de le comprendre, l'air qu'ellemme a, donc qu'elle pourrait avoir ou aurait. Suivant la comprhension qu'on en a, elle ressemble (prcisment), au sein d'une quantit indfnie de choses diffrentes, l'une ou l'autre d'entre elles. On a ainsi l un problme substantiel. Si
. C'est un des objectifs de l'exemple d'Austin : quoi ressemblent des footballeurs vus du haut d'un stade ? (Voir J.L. Austin, La langage de la perception, op. cit., p. 123.) Pour plus d'explications sur la notion de sensibilit l'occasion , voir C. Travis, Pragmatics , in B. Hale & C. Wright (Eds.), A Companion to the Philosophy of Language, Oxford, Blackwell, 1997, p. 87-107. 67 . Regardons bien ce dessin. A quoi ressemble-t-il ? Tout dpend de ce qu'on veut dire par ressembler . Une illusion s'y trouve, assurment. Et on peut dire ce qu'elle est en disant qu'une droite a l'air plus longue que l'autre. Mais elle ressemble galement une illusion de Mller-Lyer : un dessin propos duquel vous ne pouvez pas vraiment dire quelle est la longueur des droites qui le composent, cause des coins qui viennent semer le trouble. Cela ressemble deux droites avec des coins au deux bouts, placs de telle sorte qu'une droite semble plus longue que l'autre. L'ide est : prendre en compte les coins, cela peut ou non tre ce que vous tes supposs faire en valuant prcisment ce quoi les droites ressemblent. Ce n'est pas une question de phnomnologie de la vision.
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Pia a tel ou tel air, ou si elle ressemble telle ou telle chose, quels faits sont l importants et de quelle manire pour l'tat dans lequel les choses devraient tre pour tre comme elles en ont simplement l'air ? Quel air importe (s'il y en a) pour ce qui est reprsent comme tant tel ou tel ? Et comment ? Et pourquoi ? Notre question, simple l'origine, devient plus profonde. On ne peut pas passer des diffrents tats dans lesquels les choses devraient tre pour tre dans les tats divers dans lesquels elles ont l'air d'tre l'tat dans lequel elles devraient tre pour tre dans l'tat dans lequel elles ont l'air d'tre. Car ces divers tats vont dans des directions mutuellement exclusives : les choses n'en pourraient former certains qu'en n'en formant pas d'autres. Pour que l'air identife le contenu, on a besoin de principes permettant de ne pas tenir compte de certains tats spcifques dans lesquels les choses ont l'air d'tre, et de ne porter attention qu' certains autres. Il s'agirait l d'une bonne politique pour dterminer, en fonction de l'air qu'ont les choses, ce qui est tel selon une exprience donne, et donc quand elle serait trompeuse, non-vridique, ou garante, suivant ce qu'on recherche. Si le contenu reprsentationnel est index sur l'air qu'ont les choses, la question devient celle de savoir quand l'air l'tat dans lequel les choses ont l'air d'tre serait trompeur, faux ou garant, et donc de savoir quand un tat particulier dans lequel les choses ont l'air d'tre contribuerait le rendre tel. Cette question, lorsqu'on la pose propos de l'air donn dont, en tant que tel, on fait l'exprience n'a clairement pas de rponse. Selon la premire ide, l'air pourrait rendre le contenu reprsentationnel reconnaissable, et peut mme en tre le porteur, si jamais un tel contenu existe 68. Il consiste en traits visibles ; non pas en traits du contenu possd (tel qu'il requerrait telle ou telle chose pour tre vrai). Le problme est qu'ils ne peuvent pas servir indexer le contenu. Car, cet gard, ils n'indiquent aucune direction unique. En ressemblant sa soeur, Pia a le mme air qu'un nombre indfni d'autres choses elle-mme, sa copie en cire chez Madame Tussaud, un hologramme russi, une doublure, une actrice destine jouer son rle, un clone de Pia, et ainsi de suite l'infni. Pour chacune de ces choses, il y a un tat dans lequel les choses devraient tre pour tre ce quoi elles ressemblent par l mme : Pia devrait tre, respectivement, elle-mme, sa soeur, un mannequin de cire, un hologramme, une actrice, un clone et ainsi de suite. Une exprience qui reprsenterait tout cela comme tant le cas serait incohrente. La reprsentation ne peut trouver place dans ce tableau, moins que quelque chose ne slectionne quels faits sont importants eu gard ce quoi Pia ressemble. Il ne fait pas partie de la perception de la faon dont elle dploie notre environnement sous notre regard qu'en percevant, on
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. Nous disons que les mots, ou les phrases, portent (ou ont) une teneur reprsentationnelle : ils reprsentent, ou contribuent reprsenter, de faons particulires. Nous pourrions tout aussi bien trouver cette teneur dans des sons ou des marques particuliers, ayant des formes particulires (dans le fait qu'ils les ont) ces formes (abstraites) qu'on spcife en spcifant les phrases d'un langage. Aussi pourrionsnous dire, de manire inoffensive, que c'est le fait qu'ils ont ces formes qui porte leur teneur reprsentationnelle. Si c'est l'air, ou l'apparence, qui nous rend disponible le contenu reprsentationnel de (ou dans) la perception, alors nous pouvons, de manire tout aussi inoffensive, dire que cet air des choses qui ont l'air qu'elles ont ainsi constitue la teneur reprsentationnelle et donc qu'il en est le porteur. Ce n'est pas ici que le reprsentationnalisme aura tort, supposer qu'il soit valable par ailleurs. Mais si le reprsentationnalisme choisit de ne pas parler de cette manire, je n'ai pas non plus besoin d'entrer en controverse sur ce point.

doive apprcier un ensemble de faits et en ignorer d'autres quant aux ressemblances des choses. Selon cette premire notion d'air, celui-ci ne constitue donc pas le moyen par lequel nous nous voyons reprsenter quelque chose dans la perception. Voir Pia une terrasse, cela peut nous faire penser de nombreuses choses toutes celles auxquelles elle ressemble alors. Ce quoi cela nous fait penser dpend de nos inclinations habituelles penser les choses. Croire que Pia se trouve dans des contres trangres, cela peut rendre improbable qu'on la prenne pour sa soeur. Mais il est invraisemblable que ce que la perception nous reprsente comme tant tel dpende de ce que nous sommes de toute faon enclins croire ou conclure. Si vous me reprsentez Pia comme tant en Grce, je ne peux en faire votre reprsentation qu'elle se trouve Athnes du simple fait que c'est ce que j'en conclus. Prendre Pia pour sa soeur, c'est se l'auto-reprsenter. Il s'agit de ce que nous pensons que nous voyons ; il est question de prendre ce que nous voyons pour quelque chose d'autre. Le fait qu'on se voit reprsenter quelque chose ne joue aucun rle dans l'tiologie de telles erreurs. Celles-ci n'impliquent rien prtendant faussement informer. L'auto-reprsentation ne peut pas non plus se mtamorphoser dans le fait de se voir reprsenter quelque chose. Ce qui vaut pour Pia vaut pour les pcaris. Ce qui vaut pour les pcaris vaut pour le fait qu'une chose est bleue. Un pcari, avec lequel on se trouve confront de la bonne faon, peut prcisment ressembler un cochon (ou il peut y ressembler pour nous, qui sommes des novices). Bien sr, il ressemble galement prcisment ce quoi un pcari ressemblerait (si on y tait ainsi confront). Il peut aussi ressembler un tapir, un cochon artifciel bien fait, un pcari en cire, et ainsi de suite. L'exprience ne peut pas nous le reprsenter de faon cohrente comme tant la fois un pcari et de la cire (et un cochon, et ainsi de suite). Pareillement, une chemise peut ressembler une chemise bleue. En ayant l'air qu'elle a, elle aura galement l'air qu'aurait une chemise blanche claire d'une certaine faon ou place dans certaines conditions. Elle peut aussi ressembler un nombre indfni d'autres choses. Un fait de cette sorte pourrait servir indexer le contenu reprsentationnel des choses qui ont cet air mais seulement la condition que d'autres faits de cette sorte ne le fassent pas. Le problme devient alors le suivant : qu'est-ce qui dcide que c'est tel fait, plutt que tel autre, qui joue ce rle ? Supposons que, en ayant l'air bleu, une chemise ait un air qu'on peut montrer en montrant une certaine couleur disons en tenant la main une lamelle peinte en bleu. Dans ce cas, nous est-elle reprsente comme tant bleue ? Elle a l'air qu'a une chemise bleue, ou qu'elle pourrait avoir, claire d'une certaine faon. Mais ce n'est pas dcisif. Nous ne sommes pas l sur la piste de la reprsentation, moins qu'il existe (comme c'est clairement le cas) quelque chose comme une chemise ayant simplement l'air bleu sans l'tre rellement. Prenons un cas o cela peut arriver. Peut-tre la chemise a-t-elle t trempe dans une encre disparition rapide. Peuttre (comme certaines sculptures) change-t-elle constamment de couleur, selon les conditions prcises d'observation. Ou peut-tre est-elle, vue de prs, une mosaque pointilliste69. Pour autant que ce soit l des faons de ne pas tre bleu, elles nous
. C'est au lecteur de dcider prcisment ce qui compte comme n'tant pas (vraiment) bleu. Chacun de ces exemples pourrait parfois compter comme une faon d'tre bleu. Il me sufft qu'une chose compte comme
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fournissent de nouvelles choses auxquelles la chemise ressemble. Elle a prcisment l'air qu'elle aurait si elle tait une mosaque pointilliste (observe d'une certaine distance), et ainsi de suite. Ds lors, notre problme rapparat : lequel de ces faits importe (et comment) pour ce qui nous a t reprsent comme tant le cas ? Cette remarque peut tre gnralise. Soit un air quelconque que les choses peuvent tre dites avoir. Soit maintenant n'importe quelle faon dont les choses peuvent ne pas tre ce qu'elles devraient tre pour tre ce quoi elles ressemblent ainsi. C'est un autre air que les choses peuvent tre dites avoir : elles ont l'air prcis qu'elles auraient si c'tait plutt l l'tat des choses. Aussi, ce deuxime tat dans lequel les choses peuvent tre qui consiste ce qu'elles ne soient pas cette premire chose dont on pouvait dire qu'elles avaient l'air pourrait, s'il tait avr, faire en sorte que les choses ne soient pas dans l'tat dans lequel elles avaient l'air d'tre. Cela n'est possible qu' la condition suivante : que quelque chose puisse faire en sorte que ce soit seulement la premire chose laquelle ressemblaient les choses, et non pas la seconde, qui importe pour que les choses soient comme elles en ont l'air point fnal. Pour la mme raison, l'avnement de cette seconde chose, ou de toute autre chose qui empche les choses d'tre cette premire chose, entranerait une erreur de reprsentation dans la perception seulement si quelque chose dcidait que seul le premier fait concernant l'air, et non pas le second ou n'importe quel autre, indexe le contenu reprsentationnel. La perception ne fait pas cette slection notre place. Concluons pour l'instant ceci : selon notre premire notion d'air, le fait de ressembler telle ou telle chose ne peut pas aider dterminer comment les choses devraient tre pour tre comme elles en ont simplement l'air. Car, en l'tat, il n'y a aucun tat particulier dans lequel les choses devraient tre pour tre comme elles en ont simplement l'air. Pour cette raison, que les choses ressemblent ceci ou cela, ou qu'elles aient tel ou tel air, ne peut pas servir, selon la premire notion d'air, indexer quoi que soit comme nous tant reprsent comme tel. Un citron de cire peut tre fait avec tant d'art qu'on ne le distingue visuellement de la chose vritable qu'avec grande diffcult, voire pas du tout. Le plus souvent, on peut dire qu'il a (prcisment) l'air d'un (vrai) citron. Pour avoir cet air, il lui sufft d'avoir l'air suffsamment semblable la chose vritable ; il sufft qu'il y ait une ressemblance qui soit convenablement discernable. L'air en question est ostensible partag par tout ce qui a suffsamment le mme air qu'un spcimen. Prcisment parce que l'air est ostensible en ce sens, il serait en gnral imprudent de conclure, du fait qu'une chose a ainsi (prcisment) l'air d'un citron, qu'elle en est un moins que l'on puisse supposer que, dans le cas considr, un tel air possde une certaine signifcation factive. Pour cette raison, nous ne pouvons pas plus conclure, du simple fait que la cire ressemble en ce sens un citron, qu'il s'agit l de ce que devraient tre les choses pour tre ce dont elles ont l'air. Son air de citron ne suggre rien de tel. Aussi, le fait qu'elle ressemble un citron ne nous aide pas faire en sorte qu'elle nous soit reprsente comme en tant un. Nous disons bien, parfois, Il semble que ce soit un citron , le ce rfrant au citron, ou fonctionnant comme un pronom en position de sujet, lorsque l'item en
ayant l'air bleu, sans vraiment l'tre.

question doit tre un citron pour que les choses soient comme elles en ont l'air. Ce que cela montre, c'est qu'il existe une autre notion d'air ou de ressemblance. Je vais maintenant me consacrer cette notion. 4. L'apparence pensable. Considrons d'abord les locutions du genre : Il semble que (c'est comme si, on dirait que) Pia va russir ce coup / cette peinture est un Vermeer / la sur de Pia est en ville *. Dans ces cas, on dit que ce dont l'objet (grammatical) parle jouit d'un certain statut. Ici il semble que prend comme objet une phrase. Grammaticalement, on peut considrer que le sujet est expltif. On pourrait aussi considrer que le sujet est juste ici les choses, en ce sens catholique de choses o c'est une btise* de demander lesquelles ? . Le fait que les choses sont comme elles sont, ou, plus simplement, l'tat des choses, est ce qui fait qu'il semble que Pia va russir ce coup, ou que la peinture est un Vermeer. Ou, plus exactement, c'est ce qui est en vidence, ou connu, de l'tat des choses c'est ce qui, partir de la position adquate, a t ou peut tre reconnu concernant ce qui fait que les choses ont tel air. Je considrerai que le cas principal est celui d'un locuteur qui, en disant cela, se reprsente lui-mme comme souscrivant une conception de ce que sont les choses : alors que la proposition mentionne (par exemple, que la peinture est un Vermeer) n'a pas encore t bien tablie, il s'agit nanmoins de ce qu'on doit supposer, du moins temporairement, tant donn ce qui est connu, ou rvl, de l'tat des choses. A s'en tenir ce qui est connu (ou rvl), tel est ce qu'on supposerait. Si tel est le cas principal, il y a bien sr des cas drivs. L'objectif de Van Meegeren tait d'amener les Nazis acheter des faux Vermeer. Le complimentant pour sa russite, je pourrais dire On dirait vraiment que cette peinture est un Vermeer , en sachant trs bien qu'elle ne l'est pas : c'est d'une certaine position que les choses auraient cet air-l la position dont nous esprons des Nazis qu'ils l'occupent. De cette position la position de celui qui ne sait pas ce que Van Meegeren et moi savons , ce qu'il faudrait penser est que c'est un Vermeer. (Nous n'avons plus maintenant qu' esprer que les Nazis soient rationnels sur ce point.) L'important ici, ce n'est pas la faon dont les cas se distinguent en cas principaux et drivs, mais plutt le type gnral de choses qui est dit dans un tel usage de il semble que ou on dirait que . Il s'agit d'une remarque concernant ce qu'il faut penser ou, du moins, ce que le locuteur considre qu'il faut penser. Or, le point central est le suivant : la conscience de ce que quelque chose est ce qu'il faut penser (ou, avec une certaine prcision, la chose prcise penser) n'est pas une conscience visuelle. Aussi, partout o il semble que s'entend de la manire suggre, la conscience de ce qu'il semble que P ne sera pas une conscience visuelle ou perceptive. Ce point vaut partout o il semble que admet un complment phrastique ou, du moins, quand il faut comprendre que ce complment explique
. NdT. : L'auteur compare deux usages diffrents du mot anglais look , celui qui identife des apparences visuelles et celui qui identife des apparences pensables . Or, ces deux usages possibles sont dj distingus par la langue franaise, qui les rend diffremment. Ainsi, la locution verbale to look like est gnralement traduite par ressembler . Mais son usage impersonnel dans des constructions comme it looks like that ... , proche de it looks as if/though... , ne peut pas tre traduit ainsi. Nous avons dcid de traduire ces diffrentes locutions par il semble que... , ou encore on dirait que... , c'est comme si... . * . NdT. : En franais dans le texte.
*

l'air mentionn. Car il n'y a rien quoi ressemble le fait que Pia va marquer le point, ou que la peinture est un Vermeer. Le fait que ceci ou cela n'est pas le genre de choses qui a un air. A la diffrence, disons, du citron sur le comptoir, ce n'est pas le genre de choses dont on peut former des images ; c'est un point de Frege, qui dit ainsi propos de voir ce qu'on pourrait dire de ces usages de il semble que : qu'il parle en fait d'une forme de pense ou de jugement 70. J'appellerai les airs dont il question dans ces usages de il semble que , on dirait que , etc., des airs pensables. Ce ne sont pas des airs qui s'obtiennent simplement avec la bonne forme, la bonne couleur, etc. Ils ne sont pas dtenus par ce qui a, en tant que tel, une forme et une couleur ; ils ne sont pas instancis dans le monde par le simple fait que des objets ou des scnes, en ayant l'air qu'ils ont, soient tels qu'ils forment les images visuelles qu'ils formeraient. Il s'agit plutt de ce que peut faire des choses un penseur correctement au fait* du monde et sachant suffsamment quoi faire de ce dont il est ainsi conscient. Supposons que, commenant par Il semble que Pia va marquer le point , nous substituions Pia va marquer le point la locution c'est un citron , le ce faisant rfrence, disons, un citron en cire qui a l'clat d'un fruit frais. Alors le il de la premire phrase reste expltif. Autrement dit, nous obtenons : les choses sont comme si cette chose tait un citron. Nous obtenons alors l'usage que l'on vient de discuter. Mais, dans c'est comme si c'tait un citron , les deux sujets peuvent tre co-rfrentiels. Il est possible que ce ne soit qu'une variante idiomatique de la locution qu'on vient de discuter (comme lorsqu'on dit Ce point semble en passe d'tre marqu ). Mais elle peut aussi tre comprise diffremment. Ce qui demeure dans cette faon de comprendre, c'est qu'il s'agit d'une faon d'attribuer un certain statut (la proposition) que cette chose est un citron un statut en rapport avec sa crdibilit ou sa vraisemblance. Est variable ici ce qui est reprsent comme confrant ce statut : c'est ce que le citron, en ayant l'air qu'il a, rend vident concernant l'tat des choses qui donne ce statut la proposition. Avec cette lecture, toutes les remarques prcdentes s'appliquent et, de manire cruciale, celle selon laquelle la conscience de ce que l'objet ressemble un citron (lorsque il a l'air d'en tre un, ou qu'il rend les choses telles qu'il en serait un) n'est pas une conscience perceptive. Le point de Frege s'applique encore. La seconde notion d'air que je veux prsenter ici est une notion selon laquelle avoir l'air dpend de ce qu'une certaine proposition jouit d'un statut ou d'un autre, eu gard au fait qu'elle est la chose penser. Sembler que, selon cette notion, est une question de ce que les choses (ou quelque chose) ont une certaine force rationnelle l'gard d'une certaine proposition, ou importent pour la chose penser. Ces airs, les airs pensables, ne sont pas des airs visuels au sens prsent. La locution c'est comme si c'tait un citron (avec un sujet co-rfrentiel ) et ses semblables peuvent parfois parler des airs visuels de ce que a a l'air d'un citron (dans une certaine mesure ou certains gards, comprendre en fonction du contexte). Un air visuel est un air qui, en soi, est exemplif par une chose donne qui a l'air qu'elle a c'est--dire une chose susceptible d'avoir un certain air, susceptible de former des images. Peu importe comment on comprend ressembler
70 *

. Voir Frege, Logique , art. cit., p. 166 sq.. . NdT. : En franais dans le texte.

un citron , avoir l'air grl ou cireux , ou tout autre air qu'un citron de cire pourrait avoir peu importe combien une chose doit avoir l'air cireux ou piquet pour compter comme telle dans les termes de la loi , qu'un objet donn a (ou que des actions donnes ont) ou pas cet air n'est dcid que par (ou dans) le fait qu'il a l'air qu'il a (ou qu'elles ont l'air qu'elles ont). C'est une question de comparaisons visuelles. Alors que la question de savoir si, par exemple, un objet ressemble un citron (ou semble en tre un), lorsqu'il s'agit des airs pensables, n'est jamais rgle simplement par le fait qu'il a l'air qu'il a. Pour adapter une remarque d'Austin, lorsque les citrons de cire sont suffsamment bien faits et sont assez largement rpandus, alors il n'est plus vrai qu'on peut dire si une chose est un citron en la regardant, de telle sorte que ce qui fait maintenant que les choses ont cet air, et fait donc qu'il y a un certain air pensable, peut trs bien cesser de le faire. Les choses n'auront plus cet air--penser. Tout ceci pour s'assurer que les airs visuels et les airs pensables ne sont pas confondus. En les distinguant chacun soigneusement l'un de l'autre, nous pouvons demander quel type d'air pourrait fournir une raison ou un moyen pour que nous considrions que l'exprience perceptive a un contenu reprsentationnel, valuable en termes de vrit. Les airs visuels sont le type de choses qu'on peut dterminer simplement du regard. Tout air donn de ce type peut tre montr dans une certaine gamme donne de cas, o ce qu'ont besoin de partager les membres de cette gamme est une certaine ressemblance visuelle identifable. Selon cette notion d'air, il n'est nullement ncessaire qu'une chose ayant l'air cireux, ou piquet, ou ressemblant un citron ou un Vermeer, suggre qu'elle est cireuse, piquete, un citron ou un Vermeer. L'absence d'une telle suggestion ne remet nullement en cause son droit appartenir la classe donne. Maintenant, le problme est, comme on en a dj discut, qu'il y a trop de choses auxquelles quelque chose ressemblerait en ayant l'air qu'il a alors en fait, toutes les choses qui appartiennent la classe des choses qui ont un tel air. Il pourrait tout aussi bien tre n'importe laquelle de ces autres choses, pour autant seulement qu'il en va de ses airs visuels. Rien dans ses airs visuels n'en distingue aucune comme ce qu'il devrait tre pour tre comme il est reprsent, ds lors que, pour lui, avoir l'air visuel qu'il a, cela consiste ce que quoi que ce soit soit reprsent. Il est possible que, manis correctement, les airs visuels puissent vhiculer une certaine reprsentation ; mais, eux seuls, ils n'identifent pas ce que serait cette reprsentation. Aussi, nous pourrions chercher du ct de la deuxime notion un moyen d'identifer ce contenu. Cette notion d'air pensable dpend de ce qu'on peut recueillir dans les faits disposition ou ceux visiblement (ou de manire audible, etc.) disposition, ou de ce qu'ils suggrent. Ainsi, selon cette notion, il ne peut pas sembler que X lorsqu'il est parfaitement manifeste que X n'est pas le cas. En outre, c'est seulement lorsqu'on n'a pas vraiment vu ou observ (pour soi-mme) que X est le cas, qu'il semble que X. Dans le cas contraire, il n'y aurait rien recueillir. Selon cette seconde notion, s'il semble que la sur de Pia s'approche, ou que la peinture est un Vermeer, alors il y a un tat dans lequel les choses devraient simplement tre pour que les choses soient dans l'tat o elles ont alors l'air d'tre : la sur de Pia devrait tre en train de s'approcher ; la peinture devrait en fait tre

un Vermeer. Pourtant, il est possible que ce ne soit pas la sur de Pia qui s'approche. Il est possible que ce soit la sur de Pia, mais s'en allant ; ou que ce ne soit personne, seulement des ombres et de la lumire. En ce cas, quelque chose est trompeur (alors que, selon la premire notion d'air, rien n'est encore trompeur dans le fait que Pia ressemble sa sur sans tre cette dernire). C'est peut-tre seulement ce trait de la seconde notion d'air qui fait que la perception apparat ( certains) comme reprsentant les choses comme telles ou telles. Mais ici, tout dpend de ce qui est trompeur. Si la perception nous reprsentait les choses comme telles ou telles, il faudrait qu'il y ait, pour chacune de ses instances, un tat dans lequel seraient les choses selon elle. L'air, selon cette seconde notion, identife, lorsque ou pour autant qu'il y en a, quelque chose que cet tat pourrait tre. Jusqu'ici, cela va dans le sens du reprsentationnaliste. D'un autre ct, l'air ne pourrait pas vhiculer le contenu ; il n'est pas le type de choses qui pourrait rendre la reprsentation reconnaissable pour quelqu'un. Il n'y a aucun air visuel particulier prsent dans le fait que les choses sont comme si X, lorsqu'il est question l d'un air pensable. Les choses sont comme si X en ce sens, partout o X correspond ce que devraient tre les choses pour tre comme elles en ont l'air. Ce n'est pas un fait supplmentaire rendu reconnaissable par le fait que les choses ont cet air. L'air en ce sens ne constituerait pas plus quelque signal perceptible de ce fait, si l'tat dans lequel les choses devraient tre pour tre comme elles en ont l'air tait l'tat dans lequel elle devrait tre pour tre comme elles sont reprsentes. Si la perception tait reprsentationnelle, l'air en ce second sens pourrait tre son contenu reprsentationnel ; mais il ne pourrait tre ce qui nous rend ce contenu reconnaissable. Mais qu'une chose ait tel ou tel air, lorsqu'il est ici question d'un air pensable, ne peut pas consister en ce que le sujet percevant se voit reprsenter que telle ou telle chose est le cas. Le fait qu'une chose a cet air pour moi consiste peut-tre en ce que je m'auto-reprsente ainsi les choses (mme si ce n'est pas me voir reprsenter quoi que ce soit par une autre source). Avoir cet air tout court, cela pourrait (en gros) consister tre la chose qu'on doit s'auto-reprsenter, en se fant ce quoi il faut se fer. Mais ce n'est certainement pas se voir reprsenter quelque chose, ni par soimme ni par une autre source. Supposons que je dise Il semble Sid que la peinture est un Vermeer , ou encore [] que Pia va gagner le tournoi (va marquer le point) . Je crdite alors Sid d'une certaine ide des choses. Je dis de lui qu'il considre, peut-tre provisoirement, avec hsitation, de manire incertaine, que, par exemple, Pia va gagner le tournoi. (Je ne parlerai pas correctement si Sid sait parfaitement bien que Pia va gagner le tournoi ou que la peinture est un Vermeer. Mais il est sans dommage d'ignorer cette question ici. Je ne parlerai pas de manire vraie si Sid ne pense pas que la peinture est (ne serait-ce que de manire probable) un Vermeer, etc.) Supposons maintenant que je dise simplement Il semble que Pia va marquer le point (ou quoi que ce soit d'autre). Pour commencer, on le comprendra correctement comme (entre autres choses, peut-tre) l'expression de mon ide du

problme, aussi temporaire et hsitante soit-elle : je pense, ou suis enclin penser, m'en tenir aux faits disposition, que Pia va marquer. Je peux n'avoir rien fait de plus que dire comment les choses me semblent tre ainsi ; auquel cas j'aurais pu parler de manire plus explicite en disant Il me semble que Pia va marquer le point . Ici, parler d'air, c'est indiquer explicitement que je m'en tiens ce que je considre pouvoir tre tir des faits disposition, ou de ce que les choses ont l'air qu'elles ont. (Ainsi, mon ide porte sur ce que je n'ai pas effectivement observ.) Mais Il semble que P peut en dire davantage. Si je dis Il semble que cette voiture a t repeinte , il se peut que je dise que, m'en tenant encore l'air qu'elle a ce qui est observable, ou peut-tre plus gnralement tous les faits disposition , on peut en conclure, avec une certaine certitude (peut-tre pas totale), que la voiture a t repeinte. C'est, selon moi, ce que l'air ou les faits dispositions indiquent. Je me trompe si ce n'est pas ce qu'ils indiquent : par exemple, je me trompe en prenant la couche d'apprt pour la vritable couleur. Que je me trompe ou pas, cela dpend de ce que les choses signifent (de manire factive) ou devraient signifer un trait crucial de cette deuxime notion. Il peut sembler Sid que la peinture est un Vermeer alors qu'en fait, elle ne semble pas du tout tre un Vermeer ; elle a tous les traits caractristiques d'un van Meegeren par exemple, un thme et style vestimentaire qu'on ne trouve jamais chez Vermeer. Il y a des faits, indpendants de l'observateur, qui sont relatifs ce qui a l'air d'tre le cas, aussi sensible l'occasion soit la question de savoir ce qui vaut comme un tel fait. Quand est-ce qu'une peinture ne ressemblerait-elle pas en fait un Vermeer ? Quand, par exemple, la femme balayant la cour utilise un type de balai qui n'existait pas avant le 18me sicle, ou porte un chapeau qu'on n'a jamais port en Hollande ; ou quand les touches de peinture sont un peu trop larges pour tre celles de Vermeer, quand l'estompage ne correspond pas ou quand les pigments sont un peu ternes. Quand ne semble-t-il pas que Pia va marquer le point ? Quand, par exemple, la balle se dirige tout droit vers le trou alors qu'elle aurait d s'orienter un peu plus droite pour atteindre le renfement ct du trou et y entrer. Quand ne semble-t-il pas qu'il y a de vraies roses dans le vase ? Quand, par exemple, les ptales sont ( y regarder de prs) un peu trop cireux pour tre vritables ; ou encore quand on se trouve chez le marchand de feurs artifcielles. Quand ne semble-t-il pas que Pia, malgr les marques qu'elle a, se soit battue ? Quand, par exemple, son chien la trane si souvent dans les ronces qu'il est impossible de dire vue d'oeil si elle s'est ou non battue. Nous sommes maintenant en terrain familier. En ce qui concerne le balai, il signife (factivement) que la peinture n'a pas t ralise par Vermeer. Ou si, de manire inexplicable, Vermeer a peint un tel balai, bien que celui-ci ne signife pas cela, on aurait nanmoins pu s'y attendre. Inversement, si, l'inspection, l'air du tableau (selon la premire notion d'air) est, de manire distinctive, celui d'un Vermeer s'il s'agit de sa faon de peindre , alors cela indique qu'il s'agit d'un Vermeer. Auquel cas, selon le second usage d' air , il semble que, pour autant qu'on le sache, ce soit un Vermeer. On peut le conclure. Ou encore, la trajectoire de la balle signife qu'elle va avoir un mauvais angle et que, par consquent, elle va rater le trou. Si la balle ne manque pas le trou parce que le vent s'est subitement

invit ou que la terre tremble alors, mme si cette trajectoire ne signifait pas qu'elle le manquerait, on aurait pu correctement s'y attendre. Ce quoi ressemblent les choses selon cet usage d' air dpend ainsi de ce que les choses signifent factivement ou de ce qu'elles indiquent de l'agencement contingent du monde. Cela ne dpend prcisment pas de choses reprsentes comme telles ou telles. La reprsentation ne fonctionne tout simplement pas de cette faon. Qu'il nous soit ou non reprsent comme tant le cas que Pia russira son coup, cela ne dpend jamais de ce que sa russite tait ou non indique. Par contraste avec la signifcation factive, ce n'est pas non plus qu'elle l'ait ou non bel et bien russi qui en dcide. Si elle n'a pas russi son coup, alors ipso facto rien de tel n'a t reprsent comme tant le cas. Nous avons donc deux notions d' air , dont aucune ne permet l'air de dcider ce qui a t reprsent comme tant le cas. Que les choses ont l'air (au sens des airs visuels) qu'elles ont, cela ne dtermine aucune faon dont les choses doivent tre pour tre comme elles en ont l'air, point fnal ni, a fortiori, pour tre comme elles sont reprsentes. Les choses ont tout simplement trop d'airs visuels en ayant, visuellement, l'air qu'elles ont., Que les choses semblent tre ce qu'elles semblent tre, ou qu'elles aient l'air qu'elles ont (lorsqu'il s'agit d'air pensable), cela fxe un tat o les choses devraient tre pour tre comme elles en ont l'air, point fnal. Mais utiliser cela pour fxer ce qui tait reprsent comme tant tel conduirait rduire la reprsentation l'indication, ou la signifcation factive, et donc la perdre totalement. J'ai maintenant distingu deux notions d'air une distinction faite par Frege71. Il y a les airs visuels, objets de la conscience visuelle. Et il y a les airs pensables, objets du jugement ou de la pense. Il y a deux types principaux d'noncs sur les airs visuels : les uns attribuant un air particulier, les autres notant simplement une ressemblance entre l'air d'une chose et celui d'une autre. On peut utiliser Pia ressemble sa sur comme deux gouttes d'eau pour faire les deux choses : un usage peut identifer un air en citant sa sur comme un exemple l'instanciant (de sorte que les choses sont comme elles sont dites tre seulement si Pia a cet air, pour quelque chose quoi ce cet peut faire rfrence) ; un autre usage peut simplement dire que Pia et sa sur se ressemblent (visuellement). Les noncs portant sur les airs pensables se prsentent aussi sous deux formes remarquables : ils sont, pour ainsi dire, engags ou non. Cette peinture semble tre un Vermeer peut exprimer un jugement propos de ce qui est probablement le cas, ou devrait probablement tre le cas, tant donne la faon dont le locuteur est expos l'tat des choses. Ou cela peut n'exprimer aucun engagement de ce type de la part du locuteur et dire simplement ce que quiconque supposerait, sur la base des donnes disponibles, s'il n'en savait pas plus. Par exemple, un complice peut le dire Van Meegeren, en sachant que la peinture est un Van Meegeren. Cette forme d'nonc ne chamboule pas la prcdente taxonomie des airs. 5. Hybrides. Aucune des deux notions ne convient au reprsentationnaliste. Il pourrait
71

. Voir Frege, Logique , art. cit., et La pense , art. cit.

ainsi en chercher une troisime. On peut voir cette tentation, ainsi que sa mise en uvre, dans l'effort de McDowell pour expliquer la notion de vision manifeste . La vision manifeste doit tre l'un de ces deux cas. Dans le premier, elle consiste simplement voir que quelque chose est le cas disons, qu'il y a un cochon devant moi. On a le cochon manifestement en vue. Dans les mots choisis par McDowell, sa prsence est rvle. Dans le second cas, elle consiste en une classe de rpliques de la premire. La classe prcise que McDowell entend saisir n'est pas vidente. En tout cas, il fait appel une certaine notion d'air pour le faire. Tel qu'il explique les choses,
les visions manifestes sont des expriences o il semble celui qui les fait que les choses sont dans un certain tat.

Il ajoute alors, propos de la notion d'air en question, cette prcision :


Mme si on juge que les choses sont comme elles en ont l'air, le fait qu'elles ont cet air pour quelqu'un ne revient pas au mme qu'au fait qu'il juge qu'elles sont ainsi. Dans certains cas, peut-tre, on juge que les choses sont dans un certain tat quand elles ont l'air dans cet tat. Mais [] moins que la suspicion ne soit fonde, par exemple dans des conditions d'clairage particulires, le fait qu'il semble quelqu'un que les choses sont dans un certain tat le fait qu'il voit manifestement les choses tre dans cet tat revient accepter, en quelque sorte par dfaut, que les choses sont dans cet tat 72.

Bien sr, McDowell ne peut pas entendre il semble que ( looks as if suivi de l'indicatif) dans le sens courant qu'il a en franais. Ainsi compris, le fait qu'il semble quelqu'un que X, c'est pour lui considrer que X ; c'est s'en tre fait une ide. N'est plus ouverte la possibilit d'accepter ou de rejeter que les choses, prises pour argent comptant , sont dans cet tat. Ce n'est pas non plus adopter une attitude pouvant voluer vers un jugement. C'est juger. Cela correspond la premire branche de ce que McDowell entend saisir. Lorsque je vois le cochon se trouvant devant moi, je m'en suis fait une ide. Il ne reste rien ( cet gard) que je puisse ou non prendre pour argent comptant. Le monde m'a dj convaincu. Voir que telle ou telle chose est le cas, c'est considrer que c'est le cas. Ainsi compris, il est possible que cela ne corresponde pas bien ce que McDowell entend saisir dans la deuxime branche de sa dfnition. Ce qui rapproche les rpliques dans les cas o il me semble qu'il y a un cochon devant moi, ce n'est rien d'autre que le fait que je le considre tel que je me suis donc fait avoir. Par exemple, ll n'y a pas un air visuel prsent dans tous ces cas. Il n'est mme pas ncessaire qu'il y ait un quelconque air visuel dans chaque cas et certainement pas un air porcin. Cette classe ne serait pas identique la classe dans laquelle les choses auraient l'air qu'elles auraient s'il y avait un cochon devant moi (qu'importe la faon dont on identife la classe). Ce que tous ses membres partageraient en commun avec toutes les instances de la premire branche, ce n'est que de l'auto. J. McDowell, Having the World in View : Sellars, Kant and Intentionality , The Journal of Philosophy, vol. XCV, n 9, 1998, p. 438-439. C'est moi qui souligne.
72

reprsentation et non pas une ressemblance visuelle. Qu'il semble que X, cela est cens tre une caractristique partage par toutes les instances de chacune des branches. Mais il est improbable que l'auto-reprsentation soit la bonne caractristique. Jusqu' un certain point, on voit clairement la notion que recherche McDowell. Premirement, selon elle, il devrait tre possible qu'il semble ( N) que X, alors que, malgr tout, non-X (de telle sorte qu'on puisse le prendre pour argent comptant). Deuximement, selon cette notion, il devrait tre possible qu'il semble N que X, alors mme que N serait totalement agnostique l'gard de l'existence de X (de telle sorte qu'on puisse prendre l'air sa valeur comptant, ou l'ignorer). Ds lors, selon cette notion, il devrait galement tre possible qu'il semble que X, mme lorsqu'il ne faudrait pas conclure, ne serait-ce qu'hypothtiquement, que X partir des faits disponibles ou donns par l'exprience lorsque ces faits n'indiquent nullement que X. Il semble que (on dirait que) c'est un Vermeer ; mais nous savons que c'est un Van Meegeren. Le sens en question doit rendre cette attitude cohrente : C'est en tout cas ainsi que les choses (me) semblent tre ; quant aux raisons de le penser, c'est une autre histoire . A cet effet, l'tat dans lequel (pour N) les choses ont l'air d'tre (au premier sens) ce qui est fx par leurs airs dmontrables, ainsi vus doit fxer l'air qu'elles ont, dans le sens en question, pour N. Je ne vois aucun inconvnient ce qu'une notion fonctionne ainsi. Mme s'il existe des moyens ordinaires de l'exprimer, McDowell peut bien choisir de l'exprimer comme il lui plat. C'est l'tape suivante que les choses tournent mal. Car McDowell souhaite galement que l'air, au sens o il l'entend, ait, comme tel, une teneur donne : par sa simple prsence, il suggre (au moins) telle ou telle chose ; et il suggre un tat dans lequel les choses devraient tre pour tre comme elles en ont l'air point fnal. C'est alors seulement que pourrait avoir lieu quelque chose comme un jugement (et plus encore : comme un refus de juger) que les choses sont comme elles en ont l'air. C'est alors seulement qu'il y aurait semblable chose juger comme le fait que les choses sont, ou non, comme elles en ont l'air. Ce trait de la notion de McDowell fait que son sens de avoir l'air se distingue de celui de avoir un air visuel . Un air visuel, comme toute autre chose visible, peut parfois indiquer quelque chose. Mais cela est contingent. Un air porcin peut parfois indiquer un cochon, mais ne le fait pas ncessairement. Tout ce que les airs visuels fxent quant aux tats dans lesquels les choses ont l'air d'tre ne fxe aucun tat particulier dans lequel les choses devraient tre pour tre comme elles en ont l'air point fnal. (Ce n'est pas plus en fxant ce qui est indiqu que cela fxerait ce qu'exige la reprsentation.) Mais, en satisfaisant le premier rquisit, ce qui est ainsi fx fxerait ce dont les choses ont l'air (pour N), au sens de McDowell. Aussi, ce dont les choses ont l'air pour N en ce sens ne peut pas fxer l'tat dans lequel les choses doivent tre pour tre comme elles en ont l'air. Aucune notion d'air ne peut satisfaire les deux rquisits de manire cohrente. McDowell veut amalgamer deux notions immiscibles. Sembler que X est cens oprer la liaison des deux branches de la vision manifeste de McDowell. C'est ce qui est cens tre commun un cochon visiblement devant moi et aux cas

pertinents de sa simple apparence. A cet effet, il a besoin que l'air en son sens soit identif (comme tant prsent ou absent dans n'importe quel cas donn) comme le sont les airs dans notre premier sens : il faut qu'il y ait une rplique partout o les choses (telles que je les vois) ont, de manire approprie, l'air qu'elles auraient s'il y avait un cochon devant moi. Tel est prcisment ce qu'est l'occurrence d'une rplique indpendante de ce qui est indiqu par l'air qu'ont les choses (telles que je les vois) ou indpendante de ce que j'en fais. C'est prcisment ce qui distingue les airs, au sens de McDowell, de l'auto-reprsentation et de l'indication. McDowell doit avoir recours notre premire notion d'air pour empcher cet amalgame. Cet air est prcisment indpendant de l'indication et de l'auto-reprsentation. McDowell a ainsi besoin que l'air au premier sens, c'est--dire l'air visuel, ait une teneur intrinsque, afn qu'un tel air fasse ce qu'un air pensable fait : faire en sorte, de lui-mme, que l'tat dans lequel les choses devraient tre soit ce dont elles ont l'air point fnal. Cela seul donnerait une apparence la forme correcte pour devenir un jugement permettrait quelqu'un de juger, ou de considrer, que X, l o il ne fait aucun doute que les choses sont comme elles en ont l'air. Il doit dj y avoir dans l'tat o les choses ont l'air d'tre un fait que X pour qu'il y ait quelque chose dont on puisse ou non douter. Le problme de cette combinaison d'une caractristique de la premire notion et d'une caractristique de la seconde est qu'aucun air visuel, ni aucun air dans notre premier sens, n'a aucune teneur intrinsque. Sa prsence ne peut pas signifer, comme telle, qu'il y a un tat dans lequel les choses devraient tre pour tre comme elles en ont simplement l'air. Les raisons en ont dj t numres. En bref, selon la faon dont on individue prcisment ces airs, soit un air donn de ce type est l'air de choses qui sont dans un nombre indfni d'tats rivaux Pia s'approchant, sa sur approchant, etc. -, soit il cohabite invitablement avec les airs des choses qui sont dans cet tat, alors que, une fois encore, parmi ces airs, on ne peut en trouver aucun qui montre comment les choses devraient tre pour tre comme elles en ont simplement l'air. Il n'y a pas, et il ne peut y avoir, de notion d'air qui serve les objectifs de McDowell. C'est l'objectif lui-mme qui est en cause. Le casse-tte de McDowell n'est autre que celui du reprsentationnaliste. Les airs qui nous permettent de juger que nous nous sommes vus reprsenter que telle chose est le cas seraient identifables la manire des airs visuels, et ne seraient pas simplement identifables par ce qui serait le cas si les choses taient comme elles en ont l'air. Si leur simple prsence fxait comment les choses nous taient reprsentes comme tant alors, elles fxeraient ce faisant un tat dans lequel les choses devraient tre pour tre comme elles en ont l'air point fnal. De tels airs combineraient les traits de notre premire et de notre seconde notion. Mais ces traits ne se combinent pas. Le reprsentationnaliste, tout comme McDowell, exige des airs des choses impossibles. 6. Ractions. Il est diffcile de dire (puisqu'ils ne le disent pas eux-mmes) pourquoi les reprsentationnalistes ne s'meuvent pas des remarques prcdentes. Peut-tre

dsavouent-ils une partie de la position que je leur ai attribue (ces quatre points controverss du reprsentationnalisme, tels que je les ai voqus au dbut). Peuttre pensent-ils que la reprsentation intervient dans la perception d'une manire diffrente de celle que j'ai peinte. J'examinerai ces possibilits en m'attachant la version propose par Gilbert Harman 73. Cette version illustre aussi bien que n'importe quelle autre pourquoi on pourrait tre tent de suivre le chemin facile du reprsentationnalisme. Toutefois, discuter une position qui n'est pas explicitement dfendue implique ncessairement quelques conjectures. De ces quatre points, les deux premiers celui voulant que la reprsentation pertinente soit une reprsentation de telle chose comme telle, et celui selon lequel elle donne l'exprience perceptive une valeur comptant sont emprunts aux reprsentationnalistes eux-mmes. Quiconque y renonce n'est pas la cible de mes critiques. Pour ce qui est du troisime point, la partie cruciale en est que la reprsentation pertinente n'est pas de l'auto-reprsentation. L'exprience perceptive est une forme de conscience de notre environnement. Peut-tre ne pouvons-nous pas avoir cette conscience sans enregistrer au moins une partie de ce qui nous entoure. Peut-tre cela ne consiste-il qu' s'auto-reprsenter les choses comme telles. Je ne prendrai pas position l-dessus. Si un reprsentationnaliste n'entend rien dire de plus, alors je ne vais pas ergoter. McDowell, par exemple, insiste sur le fait que ce n'est pas l tout ce qu'il veut dire. (Sans l'tre encore, se voir reprsenter quelque chose peut devenir un jugement.) Et ce n'est pas l tout ce qu'on dit quand on insiste sur le fait qu'on se voit reprsenter quelque chose dans la perception. Tous les reprsentationnalistes ne disent pas explicitement que les choses sont reprsentes au (ou pour le) sujet percevant comme telles. Mais ils constituent ma cible ds lors qu'ils soutiennent les choses suivantes : premirement, qu'une exprience visuelle a un contenu reprsentationnel particulier (son contenu), savoir que telle ou telle chose est le cas ; deuximement, que le sujet percevant peut reconnatre cette caractristique du contenu (comme il le ferait en saisissant quand l'exprience serait vridique et quand elle ne le serait pas) ; troisimement, qu'il s'agit d'un contenu que le sujet percevant peut accepter ou rejeter (lorsque l'accepter reviendrait considrer, ou en venir considrer, que ce qui est alors reprsent comme tel est tel). Pour faire court, vous tes ma cible si vous pensez que l'exprience a une valeur comptant. Cela place au moins tous les auteurs mentionns dans la porte de ma critique. Il n'y a rien de plus que ce qui prcde dans l'ide que la reprsentation pertinente est une allo-reprsentation, bien qu'il n'y ait pas besoin d'y insister. L'allo-reprsentation ncessite quelque chose qui exerce la reprsentation. Mais ce quelque chose peut n'tre que l'exprience perceptive elle-mme ou encore le fait que les choses ont l'air qu'elles ont. Un reprsentationnaliste n'a pas besoin de regimber devant cela. Pour ce qui est du quatrime point, un reprsentationnaliste pourrait, je pense, dsavouer l'ide que le contenu est index sur l'air. Il y a dans ce que dit Harmann quelque chose qui le suggre. J'abandonne donc cette exigence, ne retenant que celle selon laquelle le contenu est reconnaissable. Cela ne s'avrera pas
73

. Voir G. Harman, The Intrinsic Quality of Experience , art. cit.

tre d'une grande aide au reprsentationnaliste. Je vais me concentrer sur quatre points de la conception dfendue par Harman. Trois fgurent dans ce passage :
Elose est consciente de l'arbre comme d'un arbre qu'elle est en train de voir. Aussi pouvons-nous supposer qu'elle est consciente de certains traits de son exprience visuelle prsente. Elle est notamment consciente de ce que son exprience visuelle a pour caractristique d'tre l'exprience de la vision d'un arbre. C'est tre conscient d'une caractristique intentionnelle de son exprience ; elle est consciente de ce que son exprience a un certain contenu 74.

Harman dit qu'Elose a conscience de l'arbre comme d'un arbre qu'elle est en train de voir. Elle peut bien sr voir l'arbre sans avoir du tout ce type de conscience. Elle peut se tromper en le prenant pour un poteau lectrique, une patte de mastodonte, ou en tant incapable de discerner ce dont il s'agit. Si elle est consciente de la caractristique intentionnelle dont Harman prtend qu'elle est consciente (quoi qu'il veuille dire par intentionnel ), il ne s'agit pas, pour le rpter, d'une conscience visuelle. Pour autant que son exprience visuelle est compose (des objets) de sa conscience visuelle, elle n'inclut rien de tel. Elle peut reconnatre l'objet de sa vision pour ce qu'il est. Cela consiste ce qu'elle se reprsente les choses ellemme comme tant dans un certain tat. Jusque-l, il n'y a aucune autre source de contenu reprsentationnel dont elle puisse tre consciente. En tout cas, le point de vue que Harman adopte sur la situation suggre les points suivants : A. Lorsque nous sommes conscients de ce que quelque chose est le cas, ou prsent, cela nous est reprsent comme tant le cas, ou prsent. Nous sommes conscients de voir un arbre, son tronc marron, le fait qu'il cache en partie d'autres arbres, etc. On se voit par consquent reprsenter qu'il y a un arbre, qu'il a un tronc marron, etc. B. Nous sommes conscients de ce que nous nous voyons reprsenter des choses (de la valeur comptant (suppose) de l'exprience) 75. Nous sommes conscients de ce que notre exprience a le contenu reprsentationnel qu'elle a de ce qui est le cas selon elle. C. tre conscient de ce que son exprience est l'exprience de telle ou telle chose (ou tre simplement conscient de ce qu'on fait l'exprience de telle ou telle chose), c'est tre conscient de ce qu'on se voit reprsenter que telle ou telle chose est le cas. Faire l'exprience consistant voir un arbre, c'est, en soi, faire l'exprience de se voir reprsenter quelque chose. Dans tous ces cas, en vertu de l'argument de Frege, la forme de conscience concerne ne pourrait pas tre une conscience perceptive (par exemple, visuelle). On
74 75

. G. Harman, The Intrinsic Quality of Experience , art. cit., p. 38. . Voir Ibid., p. 46.

peut bien sr tre visuellement conscient de l'arbre ; mais pas de ce que son exprience a pour caractristique d'tre celle de la vision un arbre. Harman dit galement ceci :
Regardez un arbre et essayez de diriger votre attention vers les traits intrinsques de votre exprience visuelle. Je prdis que vous dcouvrirez que les seuls traits vers lesquels diriger votre attention seront des traits de l'arbre prsent, parmi lesquels les traits relationnels de l'arbre vu d'ici 76.

Aucune reprsentation n'est opre, pas plus par un arbre que par ses traits (tre, avoir l'air, ou peut-tre sembler tel ou tel). Mais qu'il y a un arbre qui est, a l'air, etc., voil ce qui est reprsent. Aussi le point doit-il tre ici : D. Nous ne sommes, peut-tre, conscients de rien d'autre que l'exprience elle-mme, qui opre la reprsentation approprie, ou porte le contenu appropri. Nous sommes conscients des objets familiers de la perception, mais d'aucun autre vhicule contenant une reprsentation de ceux-ci comme prsents. Les points B et D suggrent comment un reprsentationnaliste pourrait rejeter mon point 4 initial. Ils suggrent au moins que, lorsque je vois un arbre devant moi, il n'est pas ncessaire que j'aie remarqu un air en fonction duquel je considre que c'est le cas. Il n'est non plus ncessaire qu'il y ait un air partir duquel je peux saisir que je me vois ainsi reprsenter quelque chose. Il n'est pas vident qu'en fait Harman nierait que le contenu pertinent soit index sur l'air. Quoi qu'il en soit, si, dans ce cas, il n'est pas ncessaire de conclure partir de (la conscience d') autre chose que telle ou telle chose est reprsente comme telle, alors quelqu'un pourrait le nier. Les capacits de reconnaissance peuvent tre de diffrents types. Dans certains cas, nous pouvons reconnatre telle ou telle chose, ou sa prsence, et on peut raconter comment nous le faisons : certains traits de l'environnement, auxquels nous sommes perceptivement sensibles (que nous les remarquions ou pas) constituent, pour nous, une marque de la prsence ou de l'absence de la chose considre. Les psychologues, je crois, ont l'espoir que la reconnaissance des visages fonctionne de cette manire. Je suppose que mon aptitude dire s'il s'agit d'un cochon quand j'en vois un (tel qu'il est) fonctionne normalement de la mme faon. Dans d'autres cas, toutefois, il n'y a peut-tre rien de tel raconter. En rgle gnrale, nous pouvons dire quand une chose est prsente. Mais il n'y a pas de fonction descriptible qui obtienne, partir d'autres traits observables de la situation, les cas o nous reconnatrions sa prsence. Je pense que cette ide n'est pas absurde. Si elle ne l'est pas et si, dans l'exprience, nous nous voyons reprsenter des choses, alors notre aptitude dtecter le contenu de ce type de reprsentation fonctionne peut-tre ainsi. On peut donc assouplir le point 4 afn de permettre cette possibilit. Ce qui demeure, c'est que le fait de se voir reprsenter
76

. Ibid., p. 39.

quelque chose, au sens pertinent, est reconnaissable. Si, dans la perception, nous nous voyons reprsenter des choses, peut-tre pouvons-nous seulement dire comment les choses nous sont ainsi reprsentes. Il n'y pas d'explication prcise de la faon dont nous pouvons le dire. Reste que, selon la conception de Harman, nous pouvons le dire nous sommes conscients de ce que nous nous voyons reprsenter des choses et nous jugeons de la faon dont celles-ci sont alors reprsentes. Cela soulve deux questions. Premirement, qu'est-ce au juste que ce que nous disons alors ? Quand une exprience aurait-elle un contenu reprsentationnel donn ? Ou encore, quel contenu prcis une exprience donne at-elle ? Deuximement, dans les cas o nous voyons bien les choses, comment le fait que nous nous voyons reprsenter des choses est-il li au fait que nous voyons ce que nous voyons ? Je commence par la premire question. J'ai dj dit pourquoi je pense qu'elle n'a pas de rponse. J'ai soutenu qu'il n'y a rien dans l'exprience perceptive qui puisse la doter d'un certain contenu reprsentationnel, distinct d'innombrables autres. Harman dit toutefois quelque chose qui peut avoir l'air d'une rponse. Il est important de voir pourquoi a n'en est pas une. Mais nous devons d'abord affronter une particularit du discours de Harman. J'en viens ainsi son point D. Harman insiste sur le fait que, lorsqu'Elose est consciente de voir un arbre, elle est par l consciente de ce que son exprience possde une certaine caractristique intentionnelle, savoir celle d'avoir tel ou tel contenu. Prcisment pas, aurait-on pens. L'intentionnalit, telle qu'elle est habituellement conue, est dirige vers le monde. L'item intentionnel vise, comme tel, tre l'otage des faveurs du monde pour russir. Alors que la vision, en soi, russit. On ne voit un arbre que s'il y en a un. Il n'y a rien que la vision vise qui ne soit pas dj accompli si vision il y a. Ce qui ne ferait prcisment pas de la vision d'un arbre une caractristique intentionnelle de l'exprience. Harman rejette cependant cette conception de la vision. Suivant Miss Anscombe, il croit qu'il peut voir des choses qui ne sont pas l. Aussi, quand il dit qu'Elose voit un arbre, il ne veut pas dire qu'il s'ensuit qu'il y en a un. S'il y en a un, la vision a russi. Mais elle aurait pu en voir un de toute faon, selon l'usage propre de Harman, mme s'il n'y en avait pas. Cela peut trs bien rendre la vision intentionnelle. En temps voulu, nous trouverons de bonnes raisons (s'ajoutant celles qui sont videntes) de ne pas parler de cette faon. Pour le moment, toutefois, j'aurai besoin de formuler le point considr de deux faons. Premirement, j'utiliserai voir pour signifer ce qu'il signife, c'est--dire comme un verbe de succs. Puis j'essaierai de parler la manire de Harman. Ainsi, quel contenu reprsentationnel une exprience perceptive donne a-telle ? Qu'est-ce qui pourrait rendre correcte une quelconque rponse cette question dans un cas donn ? Harman nous dit que, si Elose voit un arbre devant elle, alors elle se voit reprsenter qu'il y a un arbre devant elle. Prenant voir comme signifant voir, on pense naturellement au cas o il y a un arbre devant elle. La maxime de Harman s'applique alors tout autant, qu'elle prenne ce qu'elle voit pour un arbre, qu' tout le moins cela lui semble en tre un (ou en a tout l'air), ou qu'en fait cela ressemble bel et bien un arbre, ou qu'on puisse mme le dire en le

voyant. (L'arbre peut tre dans l'obscurit, dans le brouillard, ou dissimul.) Si nous prenons voir pour voir, nous savons maintenant que son exprience reprsente qu'un arbre se trouve devant elle quand il y en a un et qu'elle le voit. Mais le propre de la reprsentation est que quelque chose puisse tre reprsent comme tel quand ce n'est pas le cas une possibilit admise par Harman lorsqu'il utilise voir un arbre pour parler de quelque chose qu'Elose peut faire lorsqu'il n'y en a pas. Une question surgit alors pour Harman. Quels sont les cas o l'arbre est absent et o Elose se verrait reprsenter qu'il y en un ? Plus gnralement, lorsqu'elle voit un arbre, qu'est-ce que son exprience lui reprsente d'autre ? En particulier, quand et pourquoi lui reprsenterait-elle des choses qui seraient en fait fausses ? Lorsqu'une partie du contenu de l'exprience d'Elose est qu'il y a un arbre devant elle, quel contenu supplmentaire y a-t-il (s'il y en a un) ? Plus prcisment, qu'est-ce qui rend ici la rponse correcte ? Des contraintes familires psent sur la rponse. Il ne vaudrait mieux pas que les cas o Elose se voit faussement reprsenter que telle ou telle chose est le cas soient prcisment ceux o elle considre que telle ou telle chose est le cas par exemple, ceux o elle considre faussement qu'il y a un cochon devant elle. Ce serait rduire la reprsentation dans la perception l'auto-reprsentation. Ce n'est pas l'ide ici en question. De manire similaire, il ne vaut mieux pas que ce soient prcisment les cas o la prsence porcine est indique : l o on devrait s'attendre un cochon, s'en fer aux apparences. Ils ne devraient pas plus tre simplement ces cas o le sujet percevant s'attendrait bien un cochon, s'en fer aux apparences. Car, comme on l'a explicit, indiquer n'est pas reprsenter. Si la reprsentation tait simplement l'cho de tout ce qui est dj indiqu, il s'agirait d'un (trs agaant) rouage inutile. Si la faon dont l'exprience reprsente les choses est dtermine, d'une manire ou d'une autre, par ce quoi ressemble l'exprience, on ne trouvera pas le matriau ncessaire cette dtermination dans les airs visuels, pour les raisons dj donnes. Si jamais les airs ont une importance qu'on puisse ou non le spcifer alors on se trouve ncessairement conduit de l'autre ct de la division : vers les airs pour lesquels il y a, en soi, un tat dans lequel les choses devraient tre pour tre comme elles en ont l'air, c'est--dire vers les airs pensables, vers la teneur propre au fait que les choses ont l'air qu'elles ont. Ce mouvement ne nous conduit nulle part. D'abord, il nous conduit seulement au domaine de l'indication. Mais l'air, ou ce quoi une exprience ressemble, devrait-il avoir une quelconque importance pour son contenu reprsentationnel ? Encore une fois, le fait qu'on se voit reprsenter des choses dans l'exprience est cens tre un phnomne familier un vnement dont nous pouvons dire qu'il a lieu. Il ne s'agit pas simplement d' vnements survenant dans les mcanismes du traitement visuel que nous ignorons tous. Il ne devrait pas tre surprenant qu'un jour les neurophysiologistes du futur nous rvlent que nous nous voyons ainsi reprsenter des choses (bien inutilement, bien sr, puisque nous l'ignorons tous). Donc, oui. Mais, pour les raisons avances, il n'y a simplement rien dans ce quoi ressemble l'exprience perceptive qui fasse du contenu reprsentationnel d'une exprience donne une chose donne, parmi d'innombrables rivales.

Essayons maintenant d'utiliser voir la manire de Harman. Je l'crirai voir* . L'ide doit tre la suivante : je vois* un cochon devant moi seulement dans le cas o soit un cochon se trouve devant moi et je le vois (et, peut-tre, une condition supplmentaire concernant le fait que je le vois comme un cochon, ou que c'est un cochon), soit Qu'est-ce qui doit venir aprs ce soit ? Les problmes familiers surviennent. Est-ce une condition portant sur cette branche de la disjonction relative la vision* d'un cochon, que je voie ce qui ressemble un cochon ? Ou que les choses aient l'air qu'elles auraient ou pourraient avoir, si j'tais en train de voir un cochon ? Ou, en tout cas, qu'elles m'aient l'air ainsi ? A chaque fois, voir* serait trs diffrent de voir. Et il ne contribuerait pas plus introduire la reprsentation dans le tableau que ne le font ces airs une question dj discute. Les cas pertinents sont-ils seulement ceux dans lesquels je considre que je vois un cochon devant moi ? L'auto-reprsentation est-elle le trait crucial ici ? Si Harman veut parler de manire aussi singulire, soit. Mais maintenant l'ide que je me vois reprsenter un cochon comme tant prsent chaque fois que j'en vois* un n'est plus du tout plausible. Dois-je me voir ainsi reprsenter les choses pour tre capable d'auto-reprsentation ? Ne puis-je pas simplement considrer parfois qu'un cochon est indiqu quand il ne l'est pas ? En tout cas, puisque le fait de se voir reprsenter quelque chose est une chose et l'auto-reprsentation en est une autre, il reste encore dire en gnral o on rencontrerait le premier phnomne. (Rendre ces deux phnomnes ncessairement co-extensifs ne ferait qu'effacer compltement de la scne le fait de se voir reprsenter quelque chose.) Peut-tre les cas pertinents sont-ils alors seulement ceux o l'air qu'ont les choses suggre, ou indique, qu'il y a un cochon devant moi. (A la faon dont ce museau remue, je dirais que c'est un cochon.) L encore, il s'agit d'un usage trs trange de voir pour rendre compte de ce que, prcisment, je ne peux pas voir mais dois infrer. Mais admettons-le. Car, encore une fois, suggrer, ou indiquer, ce n'est pas reprsenter. S'il s'agit des cas o je me vois reprsenter qu'il y a un cochon devant moi, alors une telle reprsentation est totalement oiseuse ; ce n'est qu'une pure rptition de ce que l'exprience a rendu vident par ailleurs. Ou peut-tre les cas pertinents sont-ils seulement ceux o les choses ont l'air de ce dont a l'air, ou pourrait avoir l'air, la prsence d'un cochon. (Sans explication supplmentaire, aucune classe dfnie de cas n'est saisie par l. Mais c'est sans importance pour le prsent point.) Il y aura alors de nombreux cas diffrents o on voit* un cochon. Il est impossible que, dans tous ces cas, on se voit reprsenter qu'il y a un cochon devant lui. Cette ide, applique toutes les choses qu'on verrait* alors dans tout cas donn de vision (par exemple, d'un cochon), rendrait incohrente la reprsentation dans la perception et rendrait donc la reprsentation inintelligible. Trop de choses la fois seraient par l reprsentes comme tant le cas. Il y a tout simplement trop de choses auxquelles les choses ressemblent. Faites suivre le soit avec ce que vous voulez, mais il ne peut tre le cas que voir* un cochon consiste en ce que quelqu'un se voit reprsenter qu'il y en a un. Les problmes que l'on rencontre pour complter le reste de la phrase ne constituent qu'une raison parmi de nombreuses autres pour lesquelles c'est, en rgle gnrale, une mauvaise ide de prtendre voir des choses qui ne sont pas l. Que sommes-

nous censs au juste comprendre que vous faites ? Les problmes que rencontre Harman pour rpondre notre premire question et, plus particulirement, pour dire prcisment ce que voir* est cens tre, sont justement ceux que rencontre McDowell pour essayer de donner un sens la vision manifeste. La vision manifeste pourrait sans aucun doute avoir le mme usage que voir*, si seulement nous savions de quoi il s'agit. J'en viens maintenant la deuxime question principale. Supposons qu'il y ait un cochon devant moi et que je le voie. C'est un cas o, selon Harman, il m'est reprsent qu'il y a un cochon devant moi. Quelle est exactement la relation cense exister entre ces deux choses : ma vision du cochon, et le fait que je me vois ainsi reprsenter quelque chose ? Il y a deux faons de voir le problme. Selon la premire, je dois distinguer deux sources d'information. Je suis conscient de deux choses diffrentes : premirement, du cochon ; deuximement, de ce que je me vois reprsenter quelque chose. Ni la conscience de l'une, ni la conscience de l'autre, ne porte en elle-mme, ipso facto, la conscience de l'autre. Je vois le cochon ; il m'est par ailleurs intim, de manire redondante, qu'il y en a un. Selon la seconde faon de voir le problme, il n'y a qu'une source d'information. Je me vois reprsenter quelque chose et j'en suis instruit. tre conscient de tout ce dont je suis ainsi conscient consiste simplement en ce que je vois le cochon lorsqu'il y en a un voir. Ma conscience de ce que je me vois reprsenter quelque chose constitue donc cette conscience qu'est la vision d'un cochon devant moi. Selon la conception de la double source, je fais l'exprience, dans les cas appropris, de ce que je me vois reprsenter qu'il y a un cochon devant moi. J'en suis conscient de manire non mdiatise. Parfois, quand il y a un cochon devant moi, je suis galement conscient, de manire non mdiatise, d'autre chose : du cochon devant moi. Je le vois et, en plus, il m'est reprsent comme tel. J'ai ainsi deux fois plus de raison de considrer qu'il y a un cochon, chaque raison tant diffrente et indpendante de l'autre. Peut-tre, chaque fois que je vois un cochon, cette autre exprience se voir reprsenter quelque chose suit-elle le mouvement. Mais elle n'est jamais l'unique source de conscience du cochon. C'est un supplment d'annonce de la prsence porcine. Il serait diffcile de rester sain d'esprit si la reprsentation dans l'exprience tait ainsi la fois invitable et redondante comme un proche qui, au cinma, vous raconterait ce que vous venez de voir. Lorsque je vois un cochon, cette annonce supplmentaire est superfue. Quand je n'en vois pas et qu'aucun cochon n'est indiqu, elle n'emporte pas la conviction. Mais l'exprience n'est videmment pas ainsi. Personne ne pense qu'elle l'est. Reste le modle de la source unique. Selon celui-ci, en une occasion donne o mon exprience me reprsente qu'il y a un cochon devant moi, on trouve tout ce dont je ferais alors ipso facto l'exprience en faisant simplement l'exprience que je me le vois reprsenter quelque chose dont, selon ce modle, je pourrais faire l'exprience, qu'il y ait ou non un cochon devant moi. Alors, puisque je fais l'exprience consistant voir un cochon, on trouve tout ce dont je fais alors l'exprience en voyant un cochon devant moi. L'ide est la suivante : bien que le premier puisse (ou pourrait) avoir lieu sans le second, lorsque les deux ont lieu, c'est uniquement parce que, dans ces circonstances, l'exprience du premier vaut

prcisment comme l'exprience du second. Dans ces circonstances, lorsque je fais l'exprience du premier, je ne peux pas non plus tre considr comme chouant faire l'exprience du second. En faisant l'exprience de la premire chose, je suis conscient, d'une certaine faon, de certaines choses. Mutatis mutandis pour mon exprience de la seconde chose. Par hypothse, tout ce dont je peux tre conscient dans le second cas est ce dont je peux tre conscient dans le premier, plus tout ce dont cette exprience me permet de faire l'exprience. Aussi ne suis-je conscient de rien de plus que de ce dont je suis conscient quand je fais l'exprience du premier, plus de ce dont cette conscience vaut alors comme une conscience. Aussi, ce dont je suis conscient en voyant un cochon (qui est devant moi) n'est rien de plus. Comment la conscience de X peut-elle valoir comme la conscience de Y ? Elle peut simplement l'tre ou bien la produire tre tout ou partie de ce qui fait qu'on compte comme tant conscient de Y. Je peux faire l'exprience de tout ce dont je fais l'exprience du simple fait que je me vois reprsenter qu'il y a un cochon devant moi sans qu'il y ait un cochon devant moi. Aussi, que je sois conscient de ce dont je suis prcisment conscient en en faisant l'exprience, cela ne peut pas consister en ce que je sois conscient comme je le suis de (voir) un cochon devant moi. Ce que cela pourrait faire parfois, lorsqu'il y a un cochon devant moi, c'est d'en produire la conscience. Avec les conditions environnantes, cela pourrait faire en sorte que je compte comme en tant conscient. Il faut alors esprer que la conscience offerte ainsi est celle que j'ai en voyant qu'un cochon est devant moi. De manire gnrale, la conscience d'une autre chose, adjointe la satisfaction des conditions environnantes, ne sufft pas pour obtenir la conscience de la prsence porcine que nous avons quand nous en voyons un (tre l) ce que j'appelle la conscience non-mdiatise . Ou, plus prcisment, si X est quelque chose qui peut avoir lieu mme sans Y, alors la conscience de X (et de tout ce qui l'accompagne, en soi, dans un cas particulier) ne peut prtendre au titre de conscience non-mdiatise de Y celle qu'on pourrait avoir en voyant Y. La rgle vaut lorsque X consiste en ce qu'on se voit reprsenter que Y est le cas (ou prsent), l o la reprsentation prend une des formes dont nous sommes familiers. Elle vaut galement, dans les cas familiers, lorsque X fait partie du fait de se voir reprsenter quelque chose comme tel par exemple, la prononciation de certains mots. Pia, par exemple, peut apprendre qu'il y a des cochons dans les parages, si on le lui dit. C'est--dire qu'elle pourrait l'apprendre, si elle est, ou tait, consciente de ce qu'on le lui dise. Qu'on le lui dise dans ce cas peut faire en sorte qu'elle devienne consciente de ce qu'il y a des cochons dans les parages. Ce serait possible, mais seulement parfois. Mais pas, d'abord, si elle refuse, ou omet, de considrer qu'il y a des cochons dans les parages. Et pas non plus ensuite, si ce n'est pas parce que c'tait le cas qu'on le lui a dit dans l'hypothse o cette affrmation ne signifait pas qu'il y avait des cochons dans les parages. Ni, enfn, si rien ne l'autorisait s'y fer. Toutes choses qui arrivent parfois. Aussi le fait qu'on lui a dit ne la rend consciente qu'il y a des cochons que dans certaines ventualits assez substantielles. Si conscience il y a, ces caractristiques produisent une conscience mdiatise. Elles permettent de distinguer consciences mdiatise et non-

mdiatise. Avec la conscience non-mdiatise qu'elle a en voyant qu'il y a des cochons (en voyant des cochons), Pia ne peut pas refuser, ni omettre, de considrer que des cochons sont l. Cette limite est grammaticale et non psychologique. Voir qu'il y a des cochons dans les parages, c'est, entre autres choses, tre conscient de leur prsence et donc du fait de voir des cochons. On a alors pris une certaine position cet gard ; on s'en est fait une ide. En outre, si ce dont elle est ainsi consciente la prsence de cochons signife qu'il y a des cochons, il ne s'agit pas de quelque chose que celle-ci pourrait ou ne pourrait pas, indiffremment, signifer. Aucune autorit substantielle n'est donc requise pour considrer qu'il y a des cochons, lorsqu'on s'y fe. Ces marques n'puisent pas la diffrence qui existe entre le fait de voir des cochons et le fait de se voir simplement reprsenter qu'il y a des cochons. Dans cette conscience non-mdiatise d'un cochon qu'est le fait de le voir l, c'est le cochon luimme dont la prsence modle les ractions cognitives qui sont les miennes son gard. Ce sont ses faits et gestes eux-mmes qui me mettent au parfum. Je n'ai pas besoin de rester distance, en suivant le parcours d'une autre chose et en considrant que le parcours du cochon est ce qu'il doit alors tre. En particulier, je n'ai pas besoin de suivre la trace la faon dont je me vois reprsenter les choses, ou quoi que ce soit d'autre (et certainement pas le cochon) qui opre la reprsentation. Que je me vois reprsenter qu'il y a des cochons dans les parages, cela peut me rendre conscient qu'il y en a. Mais (dans les cas familiers) cela ne peut pas fournir une conscience de ce type, c'est--dire une conscience o ce n'est rien de moins que les faits et gestes porcins pertinents qui sont requis pour me tenir au fait* de l'tat de choses porcin changeant ou changeable o je n'ai besoin de suivre rien d'autre pour rester au courant de sa poursuite ou de sa fn. Jusqu'ici, j'ai parl d'une forme familire du fait de se voir reprsenter quelque chose : qu'on nous en parle. Cela offre au mieux une conscience mdiatise de ce qui est dit. Cela ne devrait pas tre disput. Comment pourrait-on penser que la reprsentation puisse fonctionner diffremment lorsque c'est dans l'exprience perceptive (ou une part de celle-ci) qu'une chose est reprsente comme tant le cas ? Voici une proposition. Lorsque vous me reprsentez qu'il y a des cochons dans les parages, je peux tre conscient la fois de plus et de moins de choses que je ne peux l'tre lorsqu'il y a des cochons dans les parages. Il doit y en avoir plus : car, mme si vous ralisez une simulation de cochon en ralit virtuelle, quelque chose doit bien indiquer qu'il convient de considrer que c'est une reprsentation de ce qui est le cas, plutt qu'une reprsentation de ce quoi cela ressemblerait si c'tait le cas. Mais je serai galement conscient de moins de choses : le cochon lui-mme ne fera pas partie de votre reprsentation ; et, normalement, votre reprsentation ne ressemblera pas un cochon, ni la vue, ni l'oue. En revanche, selon cette proposition, lorsque, dans une exprience visuelle, je me vois reprsenter qu'il y a un cochon devant moi, semblables diffrences, ou celles qui sont phnomnologiques, sont toutes effaces. Dans une telle exprience, il n'est pas ncessaire qu'il y ait rien de plus dont je puisse tre conscient qu'il n'y en aurait si je voyais qu'un cochon est devant moi. Il n'est pas ncessaire qu'il y ait autant de
*

. NdT. : En franais dans le texte.

choses dont je puisse tre conscient qu'il y en a lorsqu'il y a un cochon devant moi, puisqu'il n'est pas ncessaire qu'il y ait un cochon (une telle reprsentation peut tre fausse). Mais une telle exprience ressemblera prcisment celle consistant voir un cochon devant moi, en ce sens : les choses y auront prcisment l'air qu'aurait ou pourrait avoir un cochon devant moi, ou elles sembleront y tre telles. Pour qu'une exprience en soit une o je me vois reprsenter quelque chose, il n'est pas besoin qu'elle ressemble autre chose, et rien de moins ne suffra. Aussi n'ai-je semblable exprience que lorsque les choses ont l'air, ou semblent, tre dans cet tat. Cette ide ne marche pas. Selon le modle de la source unique, je n'ai besoin, dans mon exprience, d'tre conscient de rien de plus que lorsque je suis conscient de ce que je me vois reprsenter quelque chose, pour qu'il soit le cas que je vois un cochon devant moi que je sois conscient de ce fait comme je le serais alors. Je ne pourrais pas non plus tre conscient de moins ; ce n'est pas comme s'il existait d'autres faons, pour moi, d'tre conscient, ou de valoir comme conscient, de ce qu'un cochon est l. Mais tout ce dont je suis ainsi conscient est ce dont je pourrais tre conscient mme s'il n'y avait pas de cochon. Ce qui laisse ouverte la possibilit que, reconnaissant compltement tout ceci, je refuse de considrer qu'il y a l un cochon c'est--dire la possibilit que tout ceci ne signife pas qu'il y a l un cochon (mme si, en fait, il y en a un) ; et ainsi de suite. Les marques de la conscience mdiatise du cochon devant moi subsistent donc. Et cela ne consisterait pas voir qu'il y en aurait un. Peut-tre puis-je parfois tre considr comme ayant t conscient, dans une exprience donne, de la prsence d'un cochon, et parfois comme ayant seulement t conscient de ce que les choses avaient cet air. Il serait erron de considrer que cela signife que ma conscience de ce que les choses avaient cet air puisse jamais quivaloir la conscience d'un cochon devant moi, ou puisse en constituer plus qu'une conscience mdiatise. Cette ide est de toute faon voue l'chec, pour des raisons familires. Selon elle, une exprience visuelle doit tre une exprience dans laquelle je me vois reprsenter qu'il y a un cochon devant moi uniquement lorsque les choses y ont l'air qu'elles auraient, ou pourraient avoir, s'il y avait un cochon devant moi. On pourrait dessiner l'air en question. Il s'agit en tout tat de cause d'un air visuel. Il s'agit donc galement de ce dont les choses auraient ou pourraient avoir l'air si un nombre indfni d'autres choses tait le cas si, par exemple, il y avait un pcari devant moi. Ainsi, selon cette ide, il s'agirait aussi d'une exprience dans laquelle je me verrais reprsenter, par exemple, qu'il y avait un pcari devant moi. Il ne serait pas non plus question de la reprsentation de deux choses diffrentes comme tant devant moi. Cette ide donne donc un contenu incohrent aux expriences visuelles. Il y a l un problme fondamental. Selon cette ide, on identife une exprience comme celle dans laquelle je me vois reprsenter qu'il y a un cochon devant moi en fonction de l'air qu'y ont les choses ou de l'tat dans lequel elles semblent s'y trouver. Comme nous l'avons vu, rien dans le fait que les choses ont l'air qu'elles ont ne fait de quoi que ce soit l'tat dans lequel les choses devraient tre pour qu'une exprience soit vridique et, si elle opre bien une reprsentation, pour que les choses soient comme elles sont reprsentes. Le

modle de la source unique exige que le fait qu'on se voit reprsenter quelque chose dans l'exprience perceptive soit une reprsentation d'un type extraordinaire. Mais l'ide d'une telle reprsentation extraordinaire a failli. La reprsentation postule n'est trouver ni dans ce dont nous faisons l'exprience, ni dans les ractions que nous lui offrons, o l'on ne trouve jamais que de l'auto-reprsentation. Le modle de la source unique choue donc. Cela interdit que, dans l'exprience perceptive, nous nous voyions reprsenter les choses comme telles. L'auto-reprsentation mise part, la perception de ce que nous percevons n'a pas de contenu reprsentationnel. Harman crit :
L'exprience perceptive reprsente un environnement particulier du sujet percevant. [] Le contenu de la reprsentation perceptive est fonctionnellement dfni en partie par les faons dont cette reprsentation intervient normalement dans la perception, et en partie par les faons dont la reprsentation est normalement utilise pour guider l'action 77.

Peut-tre sont-ce les sources de l'exprience, et non pas son air, qui lui donnent son contenu. Mais cette ide ne mne nulle part. Des questions de normalit interviennent en ce qui concerne les types d'exprience dont on peut jouir de manire rpte. Alors que, ce dont il faut fxer le contenu, ce sont des expriences particulires, telles que l'exprience visuelle que j'ai maintenant, par exemple, d'un cochon devant moi. Toute exprience particulire instancie d'innombrables types. Lequel est important pour son contenu ? Certains types ne peuvent videmment pas l'tre. Mon exprience appartient au type voir un cochon. Mais que j'en vois, en fait, un ne peut pas faire que je me le vois reprsenter comme tel. Selon l'explication de Harman, Elose se voit reprsenter un arbre comme tant devant elle seulement lorsqu'elle en voit un, dans le sens particulier qui est le sien. Qu'elle le fasse ou non, cela est cens dpendre de l'air qu'ont les choses (pour elle) selon une certaine notion d'air. Ce sont donc peut-tre les airs qui, d'une certaine faon, typifent les expriences de manire approprie. Mieux vaut qu'il s'agisse d'airs visuels, sans quoi l'on confondrait l'auto-reprsentation avec le fait de se voir reprsenter quelque chose. Nous pouvons peut-tre demander comment les expriences ainsi typifes surviennent normalement dans ma vie, dans l'existence humaine, ou ce qu'on voudra. Peut-tre qu'un de ces types est ainsi d la prsence porcine. (Lequel ?) Son pouvoir de guider l'action pourrait malgr tout consister en presque n'importe quoi, selon la faon dont on s'en auto-reprsente une instance. Celui qui considre qu'il voit un pcari lorsqu'il fait une certaine exprience sera guid diffremment de celui qui considre ainsi qu'il voit un cochon. Mais l'auto-reprsentation ne peut pas fxer comment on s'est vu reprsenter quelque chose. Il ne reste alors rien d'autre cette proposition que la source de ce type pour fxer son contenu. Aussi, toute exprience de ce type et donc la mienne en sera une dans laquelle le sujet percevant se verra reprsenter qu'un cochon est devant lui mme lorsqu'il est vident qu'il a vu un pcari.
77

. G. Harman, The Intrinsic Quality of Experience , art. cit., p. 46.

Mais les airs visuels identifent-ils des types qui sont ainsi importants pour le contenu ? Importent-ils pour le contenu de faon dtermine ? Nous avons vu pourquoi ils ne le font pas. S'ils le faisaient, ils doteraient l'exprience d'une valeur comptant. Si les choses n'taient pas, en fait, telles qu'elles sont selon cette valeur comptant, l'exprience serait, ipso facto, trompeuse ou non-vridique. Faire confance l'exprience, ce serait la prendre pour argent comptant. Si l'air fxait ou identifait la valeur comptant, il s'agirait de considrer que les choses sont comme elles en ont l'air. Mais les airs visuels ne font d'aucun tat dans lequel les choses devraient tre, l'air qu'elles ont. Nous ne supposons d'ailleurs pas qu'ils le font et ne leur faisons pas non plus confance en tant que tels. Aussi ne peuvent-ils pas typifer les expriences qui fxent le contenu. Et rien d'autre ne le peut (notamment pas, par exemple, ce qu'ils indiquent.) Le problme fondamental est le suivant. C'est un phnomne cens tre familier que de se voir reprsenter des choses dans l'exprience. Le sujet de l'exprience est cens tre capable de reconnatre qu'une exprience peut tre trompeuse ou non-vridique, moins que telle ou telle chose ne soit le cas. Mais il n'y a aucun phnomne familier de ce type. Aussi les sources de l'exprience n'ontelles pas ce travail faire. La perception n'est pas la pte partir de laquelle on peut se voir reprsenter les choses comme telles ou telles. En un sens crucial, elle n'est pas un phnomne intentionnel.

Le crpuscule de l'empirisme
1. De la responsabilit. De Hume Quine, ce qui est le plus frappant dans l'empirisme, cest ce qu'il nous dit ne pas tre. Hume nous dit que, si la causalit est ce que nous pensons qu'elle est, alors rien ne cause quoi que ce soit. Quine nous apprend qu'il n'y a pas de signifcation linguistique, ou du moins aucun fait, du type dont nous supposons naturellement l'existence, se rapportant ce que signifent les expressions : que vixen signife renarde, ou que vixen signife renard femelle, cela n'est pas un fait78. Comme Austin l'avait not, souvent, dans de tels cas, vous pouvez en prendre une partie tout en rejetant le reste 79 . Une thse surprenante est d'abord avance, suivie d'un rtropdalage complexe nous suggrant qu'on n'y perd pas tant que cela, qu'il existe des erstze suffsamment bons pour remplacer les choses dont nous supposions l'existence. J'entends concentrer mon attention sur ce mouvement qui nous porte au niveau o le rtropdalage semble ncessaire. On se rendra compte que l'ersatz n'est que de la fausse monnaie. Ces thses empiristes concernent ce que j'appellerai la responsabilit (answerability)* ? Le fait de considrer qu'une chose est le cas en est un exemple central, ds lors que j'entends par l faire rfrence une attitude ou une posture correctement exprime dans une affrmation banale (sans foriture). Je commence par en exposer l'arrire-plan. Le monde nous impose dadopter des attitudes ou des postures ; en rgle gnrale, nous ne les choisissons pas. Ceci est une caractristique commune au dgot que jprouve devant la faon dont Sid se comporte table et la saisie de son visage barbouill. Une fois adoptes, ces deux postures ne sont pas optionnelles. Il se peut que je sois dgot par la faon de manger de Sid, mais je ne dcide pas de ltre. Si javais besoin d'en dcider, alors je ne serais pas dgot. De la mme faon, devoir dcider si le visage de Sid est barbouill, ce n'est pas dj saisir qu'il l'est. Il y a une diffrence. Le dgot nest pas pour moi optionnel. Jy suis contraint tant donn comment je suis. Quelquun qui ne le ressent pas pourrait tre tout aussi sensible aux choses telles quelles sont 80. Par contraste, si ma saisie du visage de Sid comme barbouill est ce quelle prtend tre, alors cest le monde qui moblige avoir cette saisie : mon attitude simposerait quiconque (suffsamment sensible) serait expos de manire approprie et ferait preuve de sagacit par rapport aux choses telles quelles sont. Saisir que le visage de Sid est barbouill, cest se voir comme enregistrant purement et simplement comment les choses sont comme faisant ce quune sensibilit adquate et une exposition convenable au monde ralisent ncessairement. C'est par ailleurs voir que la posture qu'on adopte est prcisment le rsultat de l'tat correspondant, pour cette posture, dcouvrir les choses. En rgle gnrale, il est possible que cette posture soit, cet gard, illusoire. Il se peut que rien n'exerce le type d'imposition envisag. C'est seulement l'clairage qui fait
. Quine a peut-tre des motifs naturalistes, aussi bien qu'empiristes, assez grossiers. Ceux-ci manifestent la mme inquitude profonde. Mais nous allons voir que c'est l'empirisme qui motive l'argument. 79 . J.L. Austin, Sense and Sensibilia, Oxford : Oxford University Press, 1962 ; nouvelle trad. fr. de P. Gochet et B. Ambroise, Le langage de la perception Sense and Sensibilia, Paris : Vrin, 2007, p. 65. * . NdT. : L'auteur utilise parfois une image : lorsqu'on est answerable , on est otage du monde (communication personnelle de l'auteur). Nous avons rendu les termes de la famille d'answerability par des termes de la famille de responsabilit ou en recourant la locution verbale rendre des comptes . 80 . Je le prcise pour des raisons totalement ordinaires et sans intrt. Peu importe si ce n'est pas le cas si, par exemple, on rate quelque chose lorsque Sid ne nous dgote pas.
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que le visage de Sid apparat de telle faon. La posture est, ou non, correcte, d'une certaine faon, tout comme ainsi elle est, ou non, illusoire. Voici la diffrence que l'on remarque entre une telle posture et le dgot face aux manires de Sid : si la posture est donc correcte, alors il aurait fallu que le monde soit diffrent pour qu'elle ne le soit pas et vice-versa. Dire cela, c'est dire que la correction d'une posture est, en ce sens, indpendante de la saisie qu'on en a : voici la posture qu'on peut considrer ; si elle est correcte, alors elle l'est, quelle que soit la faon dont on la prend et quel qu'en soit le moment pareillement si elle est incorrecte. En gnral, les postures ou les attitudes peuvent tre exclusives. Dans la mesure o la faon de manger de Sid me dgote, alors ipso facto je n'y suis pas indiffrent. Dans la mesure o je saisis que le visage de Sid est barbouill, alors je ne considre pas qu'il est vierge de toute trace de nourriture. Dans le premier cas, deux penseurs peuvent adopter deux attitudes mutuellement exclusives tout en tant galement sensibles l'tat des choses leurs manires d'y ragir n'tant fautives dans aucun des cas. Il en va diffremment dans le second cas. Si dans n'importe quel cas o je saisis que le visage de Sid est barbouill, je pense correctement (au sens prsent de la correction), alors toute adoption d'une attitude exclue par un de ces cas est ipso facto incorrecte. Ds lors, ce qui accompagne de manire contingente l'adoption particulire d'une posture donne n'a aucune pertinence quant sa correction (dans le prsent sens). Seul l'tat dans lequel se trouvent les choses a une importance cet gard. Je dirai d'une posture qui admet ce type de correction qu'elle est responsable (answerable). tre valuable en termes de vrit ou de fausset, c'est tre responsable, mme si on peut considrer que la responsabilit a une porte plus large. Dans un cas donn, l'affrmation de type empiriste prtend que les postures pertinentes ne sont pas responsables : la lumire de l'empirisme, elles ne rpondent pas toutes les exigences pour l'tre. Si elles ne le sont pas, il n'y a rien de tel que ce dont , elles prtendent devoir rpondre. C'est devant des faits causaux, s'il y en a, que les postures causales prtendent rpondre. Si ces postures sont incapables de rendre des comptes, alors il n'y a pas de faits causaux. Il en va de mme pour la signifcation linguistique. Quelles sont les exigences que ces postures ne remplissent pas ? Et pourquoi les exiger ? 2. Les outils empiristes. Le prsent concept de responsabilit est minimaliste. Si elle est correcte (vraie), une posture responsable l'est quelle que soit la faon dont on la prend. Sa correction (sa vrit) exclut celle de toutes les postures qu'elle exclut. On peut ainsi construire des postures qui lui sont logiquement lies une posture qui, par exemple, n'est correcte que dans le cas o elle est incorrecte, et vice-versa. Supposons qu'une personne pense que nos postures causales satisfont cette condition. Nous le pensions tous avant que Hume ne dbarque. Les gens semblaient penser ainsi. Hume nous dit que ce n'est pas le cas. Qui a raison ? Si quelque chose doit trancher en faveur de Hume, ce ne sera pas seulement ce qu'est, en tant que telle, la responsabilit , ou l'valuabilit en termes de vrit ou de fausset, qui le fera. Les empiristes exigent donc plus de la responsabilit que ne le fait notre prsent concept. Qu'exigent-ils ? Ils insistent de manire frappante sur trois choses. Premirement, la responsabilit l'est toujours devant l'observable 81. Deuximement, l'argument de l'illusion est un moyen pour reprer l'observable. Troisimement, la
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. Un empiriste pourrait la restreindre au domaine du contingent, ou du sublunaire mais peu le font.

responsabilit vaut envers ce qui ne peut qu'tre donn, quelque chose qu'il y aurait observer , et donc envers ce que tout penseur est capable d'en apprendre. . L'argument de l'illusion commence par une prmisse qu'on doit fournir au cas par cas pour chaque candidat au titre d'observable. Si on ne peut la fournir pour certains candidats, alors c'est que nous sommes parvenus l'observable ; l'argument ne vaut pas plus loin et s'arrte l. Si l'argument repre l'observable, alors il s'arrte bien quelque part. Si l'on prtend avoir observ la prsence de X, ou que X est tel ou tel, ou qu'une personne l'a une fois observ ou pourrait le faire, alors la prmisse est qu'il existe (une chose telle qu') une rplique de la situation o N prtend avoir observ X. La conclusion de cette argumentation est que N n'a pas observ X ou, si N reprsente ici quiconque, que X n'est pas observable. Si le rsultat ne dpend pas de la situation de N, alors X n'est tout simplement pas observable. Le terme de rplique est un terme technique. Disons qu'une rplique d'une situation o N doit se prononcer quant X est une situation o, supposer que N s'y trouve, il ne pourrait pas dire si X y est bien ou s'il occupe la situation vritable (tant donne la faon dont les choses apparaissent, ou ont l'air, ou tant donne toute information qu'il pourrait tirer de l'exprience), alors mme qu'il s'agit d'une situation o X n'est pas le cas, ou n'est pas prsent. Ainsi, lorsque N prtend voir qu'un cochon se trouve devant lui, une simple rplique de cette situation pourrait tre celle o se trouve un cochon mcanique empaill, si bien construit qu'il aurait simplement l'air d'tre un cochon rel. Tout ce dont on a besoin, c'est qu'il existe une chose qui ait cet air-l, et non pas qu'on ait jamais fabriqu effectivement un tel cochon . Comment sommes-nous censs passer de la prmisse la conclusion ? Le passage a sembl tellement vident la plupart des empiristes qu'ils ne l'ont pas explicit. Mais supposons que nos intuitions aient besoin d'entranement. Notre baratin peut alors prendre peu prs n'importe quelle forme. Si, par exemple, N se trouvait dans une rplique de situation o il y a un cochon, rien de ce dont il serait conscient ( propos de son exprience) ne le rvlerait. Ds lors, s'il fallait prouver qu'il n'est pas dans cette situation, il ne pourrait faire appel rien de ce dont il est conscient de faire l'exprience. C'est donc par pur un acte de foi qu'il admet que sa situation n'est pas une rplique. Il n'en a aucune preuve. Ou, si une chose qu'il connaissait au pralable prouve que ce n'en est pas une, il le conclut alors de ce fait. Dans aucun cas ne peut-il simplement voir (observer) un cochon qui se trouve devant lui. Car, si c'tait ce qu'il observait, aucun acte de foi ne serait requis et il n'aurait pas besoin de le conclure partir d'autre chose. Quoi qu'on dise, l'ide dterminante est la suivante : s'il existe une rplique pour une situation dans laquelle se trouve N o un cochon se situe devant lui, alors la situation dans laquelle se trouve N pourrait galement tre une simple rplique ou pourrait l'tre malgr tout ce qu'il a vraiment vu, ou tout ce dont il est conscient de faire l'exprience. Car si elle tait une rplique, elle le serait qu'importe ce qu'il aurait vraiment vu ou ce dont il aurait vraiment fait l'exprience. La troisime exigence de l'empirisme veut que la responsabilit le soit devant ce que tout observable ncessiterait pour tre reconnu (par tout penseur). Ce qui ne serait pas dot d'une telle ncessit admettrait de manire incorrigible plusieurs rpliques. Si on applique l'argument de l'illusion, son occurrence (si elle existe) ne serait par principe pas reconnaissable (ou connaissable). Pour un empiriste, la responsabilit ne peut pas tre non-reconnaissable par principe : les postures que nous adoptons ne peuvent pas tre prises avec une telle libert face ce que nous

pourrions voir comme important. Il n'y aurait donc rien devant quoi se rendre responsable. Le fait de voir ce que les observables pertinents signifent ainsi ne demanderait pas non plus une aptitude paroissiale. Car il existe des rpliques de capacit que seuls certains penseurs dtiennent des apparences de capacits simplement destines aux prjugs. Sous peine de rgression l'infni, seules des capacits universellement disponibles pourraient faire la distinction entre ce type de rpliques et la vraie chose supposer que quelque chose le puisse. Mais alors, peut-on continuer, ce qui est paroissial, tant superfu, disparat. L'empirisme ne regorge pas d'arguments pour soutenir ces trois exigences. J'ai essay de les rendre plausibles temporairement. Mais nous pouvons trouver ces ides l'oeuvre dans l'attaque quinienne contre le concept traditionnel de signifcation82. Le point de dpart dterminant de Quine est le suivant :
En psychologie, on peut tre ou ne pas tre bhavioriste, mais en linguistique, on n'a pas le choix. Chacun de nous apprend sa langue en observant le comportement verbal des autres, son propre langage, encore hsitant, tant observ et renforc ou corrig par d'autres. Nous dpendons strictement du comportement public dans des situations observables 83.

Les locuteurs d'un langage doivent pouvoir reconnatre les faits relatifs ce langage et donc, de manire vraisemblable, les apprendre par observation. Ds le dpart, Quine prsuppose de strictes limitations ce qu'on peut observer. On les retrouve dans son usage propre du terme comportement - en gros, les mouvements et les missions corporels 84. Pourquoi sont-ce l les limites ? Pourquoi ne pourrait-on pas voir, en observant les locuteurs d'un langage indigne, qu'un locuteur se plaint propos d'une bire renverse ou qu'il demande quelqu'un de partir ? Quine ne le dit pas. Mais rien ne parle plus en faveur de cette ide que cela : on peut feindre de se plaindre, par exemple ; il existe des rpliques. L'ide est donc que lorsque je considre qu'une personne se plaint, je le fais comme un acte de foi ou en le concluant partir d'autre chose ce qui signife que cela n'est pas observable. Cette ide n'est qu'une application de l'argument de l'illusion. En suivant une longue tradition empiriste, Quine s'appuie ici implicitement sur une doctrine familire. A partir des rsultats ainsi obtenus, il soutient, de manire assez convaincante, qu'aucune donne jamais disponible n'liminerait toutes les rpliques de ce que, par exemple, vixen signife renarde (si cela peut le faire). Aucune capacit non-paroissiale ne peut conduire conclure un tel rsultat. Rien dans les donnes n'exigerait que des faits de ce genre existent, comme l'empirisme le demande pourtant. Par consquent, la lumire de l'empirisme quinien, ce type de fait ne peut exister.
. Quine souligne qu'il ne s'en prend qu' un concept a-critique de signifcation et ne vise pas la syntaxe (voir par exemple W.V.O. Quine, Indeterminacy of Translation Again , The Journal of Philosophy, Vol. 84, n 1, January 1987, pp. 5-10.) Mais cela est particulirement trompeur. Si l'on adopte le concept quinien de syntaxe, le seul objectif que peut avoir la grammaire d'un langage consiste simplement engendrer toutes les phrases de ce langage. L'ide qu'il puisse y avoir des lments permettant de dterminer si une grammaire remplit cet objectif n'est pas mise en cause. Bien sr, comme Quine y insiste, des grammaires structurellement diffrentes pourraient atteindre cet objectif pour tout langage donn. Pour autant qu'elles diffrent quant aux structures qu'elles assignent des phrases particulires, il n'y a, selon cette conception, aucun lment permettant de dterminer laquelle est correcte. C'est dire que pour toute phrase donne d'un langage donn, il n'y aucun lment permettant de dterminer quelle est sa structure syntaxique. Ce mouvement est strictement parallle ce qui se passe selon lui pour la signifcation. Et cela veut dire en effet que, pour toute comprhension qu'un linguiste peut avoir de la syntaxe, il n'y a pas de fait syntaxique. 83 . W.V.O. Quine, Indeterminacy of Translation Again , art. cit., p. 5. 84 . Mais ici, Quine n'abat pas toutes ses cartes sur la table. Notamment, il ne pense pas vraiment que nous pouvons en observer autant. Cela donne son argumentation un visage assez diffrent.
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Pour Quine, ce n'est pas un fait que vixen signife renarde. On assiste ensuite alors un certain rtropdalage jusqu' la conclusion que nous, tres humains, prfrons certains manuels de traduction d'autres voil comment nous sommes. Mais il ne s'agit que de simple faits propos des prfrences et des prjugs des hommes. Notre prfrence pour un manuel ne peut pas transformer son contenu en posture responsable : lorsqu'on fait ainsi appel au prjug, la correction n'est prcisment pas ce dont le seul monde dcide. 3. Du caractre priv. Frege dfend une conception qui attaque vigoureusement l'empirisme. Le thme apparat dans Les fondements de l'arithmtique85, o l'ide vise est celle selon laquelle les signifcations sont des ides . Il est dvelopp dans La pense 86, o l'ide vise est celle selon laquelle les penses sont galement des ides . Deux thses mergent donc. En 1884, Frege met en garde contre un risque, celui de prendre les signifcations (Bedeutungen) pour des ides. En quoi cela consiste-t-il ? Cela dpend d'une part de ce qu'on entend par signifcation. En 1884, Frege n'a pas encore rendu cela totalement explicite. Les signifcations pourraient tre ce dont parlent les mots ; auquel cas, si les signifcations sont des ides, nous ne pourrions parler que des ides. Dans le sens frgen, les ides forment une proprit prive, quoi qu'elles soient d'autre. Aussi ne parlerais-je que de mes ides et vous des vtres. Mais on peut avoir une comprhension plus intressante de l'ide selon laquelle les signifcations sont des ides. On pourrait apprhender la question de savoir ce que sont les signifcations en se demandant ce qu'elles font. C'est Frege qui a initi cette ide totalement moderne. Une rponse naturelle serait : la signifcation d'une phrase dtermine quand elle serait vraie ; la signifcation d'un lment sub-phrastique apporte une contribution systmatique la dtermination des conditions dans lesquelles elle serait vraie pour chaque phrase o cet lment apparat. Or, dire que les signifcations sont des ides, ce serait dire que ces conditions de vrit se rfrent essentiellement une ide : une phrase donne ne serait vraie qu' tre dans une certaine relation avec certaine(s) ide(s). Les ides tant prives, les signifcations que je pourrais assigner aux phrases ne pourraient tre accessibles qu' moi ; et il en irait de mme pour vous. Une phrase, dote d'une signifcation que je pourrais lui assigner, serait vraie une condition, que je serais seul pouvoir saisir. Telle est la comprhension la plus gnrale de l'ide selon laquelle les signifcations sont des ides ; que les signifcations soient ce dont parlent les mots serait un cas spcial, une faon selon laquelle je suis le seul pouvoir saisir les conditions de vrit imposes par les signifcations que j'assigne. En 1918, le problme de Frege est de savoir si les penses sont des ides. Frege vise ici une comparaison. Il pose certaines proprits centrales de ce qu'il entend appeler des ides ; puis il se demande si les penses pourraient avoir ces proprits. Ces proprits sont les suivantes : une ide fait partie du contenu dont est consciente une personne ; une ide a besoin d'avoir un dtenteur (une ide n'existe qu' faire partie de la conscience d'une personne) ; aucune ne peut faire partie de deux consciences diffrentes 87. Si nous sommes conscients de nos ides, alors je ne suis conscient que des miennes, dont chacune est contemporaine la
. G. Frege, Grundlagen der Arithmetik, Breslau, Max und Hermann Marcus, 1884 ; trad. fr. de C. Imbert, Les fondements de l'arithmtique, Paris, Seuil, 1969. 86 . G. Frege, La pense , art. cit. 87 . G. Frege, La pense , art. cit., p. 103-106.
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conscience que j'en ai. C'est la premire partie de la comparaison : nous devons maintenant essayer de supposer que les penses sont comme cela. Si tel est le cas, alors je suis seul pouvoir apprhender mes penses (si quelqu'un y parvient) ; je suis le seul pouvoir les avoir et donc en profter ; je suis le seul pouvoir les saisir. Saisir une pense, c'est saisir quand elle serait vraie (ou comment l'tat des choses importe au fait qu'elle ait endoss une responsabilit). Ds lors, si je suis le seul pouvoir saisir mes penses, alors elles ont des conditions de vrit qui sont prives, comme en auraient les phrases si les signifcations taient des ides. Si vous ne pouvez pas saisir une de mes penses (ou ce qui importe sa vrit), alors vous ne pouvez ni y assentir, ni la nier, ni profter d'une pense dont elle ferait partie88. Frege nous apprend une chose propos de cette situation : c'est que dans ce cas, la science doit tre prive ; il ne peut y avoir aucune recherche commune dans aucun domaine. Au mieux, je puis avoir ma gomtrie et vous la vtre89. Mais pourrait-il y avoir quelque chose comme une science prive ? Frege nous donne de bonnes raisons de penser que ce n'est pas le cas. Pour critiquer l'ide d'une science prive, Frege poursuit sa comparaison entre les ides et les penses. Voici le premier terme de la comparaison qu'il poursuit.
Car le mot rouge , s'il ne doit pas indiquer une proprit des choses, mais caractriser des impressions sensorielles appartenant ma conscience, n'est applicable que dans le domaine de ma conscience 90.

Supposons qu'en pensant des choses de couleur rouge, nous pensions la proprit d'objets rencontrer dans notre environnement des pommes, des draperies, etc. Nous pensons alors une proprit dont la porte s'tend systmatiquement sur un nombre indfni d'aspects du comportement de l'objet qui en est dot. Elle est intimement lie ce dont les objets ont l'air non pas seulement ce dont ils ont l'air pour un observateur donn dans une occasion donne, mais ce dont ils ont l'air dans l'absolu, soit quelque chose susceptible d'tre observ dans un nombre indfni d'occasions et par un nombre indfni de personnes. Il joue galement un rle dans d'autres aspects, connus et inconnus, du comportement de l'objet. Ce qu'est la proprit n'impose aucune limite ce que peuvent tre prcisment ces rles. (Le fait qu'un objet est rouge peut signifer un certain nombre de choses (factivement) ce qu'elles sont restant dcouvrir.) Qu'un objet donn ait, ou non, cette proprit est ainsi susceptible d'tre prouv, sans que soit dtermin l'avance comment le prouver. Ds lors, galement, toutes les raisons substantielles de considrer qu'il est rouge par exemple, le fait qu'il m'a l'air rouge actuellement sont susceptibles d'tre contredites par d'autres raisons, sans que celles-ci soient dtermines l'avance. Les proprits des ides ne peuvent pas affecter de manire systmatique, ou de manire tendue, leurs comportements, comme le font les proprits des objets de notre environnement pour les leurs. Car les ides n'existent qu'en tant que contenus d'une conscience, et une ide donne n'existe qu'aussi longtemps qu'elle fait partie de la conscience de quelqu'un. Ainsi, la proprit d'une ide ne peut dtenir cette signifcation factive susceptible d'tre dcouverte : l'investigation ne fait pas partie du jeu. D'autres considrations concernant les ides ne peuvent pas s'appuyer sur le fait qu'elles ont ce type de proprits, la diffrence dont cela peut
. Ibid., p. 107. . Ibid., p. 107. 90 . Ibid., p. 106.
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se faire de manire potentiellement ouverte dans le cas des objets dont on peut faire la rencontre. Il n'est pas possible comme cela l'est avec ces objets de prolonger l'observation ou de faire de plus amples recherches, en fournissant des preuves supplmentaires, voire en contredisant les lments dont nous disposons dj. Quel sens peut-on donner l'ide que des proprits aussi diffrentes sont identiques qu'il s'agit d'une chose - le fait d'tre de couleur rouge - qui correspond un tat dans lequel peuvent se trouver la fois un objet susceptible d'tre rencontr et une ide ? Frege suggre que cette ide n'a aucun sens. Si les ides ont des proprits, l'une d'elles peut s'appeler tre de couleur rouge ; mais il s'agirait d'une proprit que seule une ide peut avoir. Quelqu'un pourrait comparer une de ses ides avec une tomate, dire qu'elles ont l'air identiques, puis dcider qu'tre rouge dans ce sens, c'est simplement avoir le mme air. Que considrerait-on tre, dans ce cas, une ide et une tomate qui ont le mme air ? Un objet a un certain air il a l'air de quelque chose. Une tomate peut, en tant que telle, avoir l'air telle ou telle (une tomate rouge peut avoir l'air orange, sous cette lumire). Nous ne sommes toutefois pas encore autoriss supposer que les ides ont, comme telles, des airs en ce sens. Car nous n'avons pas encore fait la distinction entre le fait qu'une ide a l'air rouge et le fait qu'elle donne seulement cette impression son dtenteur. Par consquent, une tomate et une ide ne peuvent pas encore avoir le mme air dans ce sens de avoir l'air . Il ne suffra pas non plus que l'ide donne seulement son dtenteur l'impression d'avoir l'air d'une tomate. Car,qu'elle a bien cet air-l, cela devait tre l'objet d'une posture responsable, de sorte que la possession par une ide de la bonne proprit celle qu'un objet susceptible d'tre rencontr pourrait galement avoir puisse tre l'objet d'une posture responsable. Cela n'est pas le cas, moins que la correction de ce type d'impressions ne dpende de quelque chose dont, pour l'instant, nous ne disposons pas. Aussi sommes-nous dmunis face au sens donner la possibilit pour la tomate et l'ide d'avoir le mme air, et donc de partager de cette faon une proprit. Voici ce qu'on pouvait dire du premier terme de notre comparaison. Les penses prives forment le second terme : des penses qui auraient des conditions de vrit prives. Voici ce que dit Frege :
Jai dit que le mot rouge serait applicable dans le seul domaine de ma conscience, sil ne devait pas indiquer une proprit des choses, mais caractriser quelques-unes de mes impressions sensorielles. Ainsi les mots vrai et faux tels que je les comprends pourraient-ils tre applicables dans le seul domaine de ma conscience, sils ne devaient pas concerner quelque chose dont je ne suis pas le porteur, mais taient destins caractriser en quelque faon des contenus de ma conscience. Alors la vrit se verrait restreinte au contenu de ma conscience, et il demeurerait douteux si dans la conscience des autres quoi que ce soit de similaire se produit 91.

En quoi consiste le fait pour une pense publique d'tre vraie ? On trouve des parallles avec le fait pour un objet d'tre rouge. Premirement, tout comme avec une tenture, plusieurs personnes peuvent rencontrer saisir, profter de cette pense. Plusieurs peuvent ainsi voir ce qui consisterait la saisir ou la penser et peuvent ainsi voir qui la saisit et qui la pense. Plusieurs peuvent de cette manire voir quand la pense serait vraie ; aucune n'est ainsi le seul arbitre de sa vrit. Toute personne correctement quipe et positionne peut s'en rendre compte.
91

. Ibid., p. 107.

Deuximement, tout comme le fait qu'une chose est rouge joue un rle indfniment tendu sur son comportement, le fait d'tre vraie pour une pense publique joue un rle qui s'tend indfniment sur l'tat des choses : pour une telle pense, tre vraie, c'est l'tre en jouant ce rle . On peut penser que la balle est rouge. On peut dcouvrir ce qui est impliqu dans le fait que la balle est rouge. On ne peut mettre un terme l'exprience pouvant montrer, ou pouvant importer pour montrer, si tel est le cas. L'ensemble des autres aspects du monde qui dpendent du fait que la balle est rouge n'est pas dtermin l'avance. Ce qui est impliqu dans le fait d'tre rouge reste dcouvrir. Il en va de mme avec ce que cela signife (factivement) pour une balle d'tre rouge. Peut-tre observe-t-on qu'elle est rouge. Alors quiconque l'observe telle point , et pas seulement un nombre dtermin de personnes l'ayant rencontre. En principe, il y a donc une gamme indfnie de faons dont on peut valuer ou dcouvrir la vrit d'une posture dont on peut montrer ou prouver qu'elle est vraie. La vrit d'une pense prive ne ressemblerait rien de cela. Elle ne s'articulerait pas avec des phnomnes dont on peut faire la rencontre, comme le fait celle d'une posture publique. Elle ne pourrait pas faire l'objet de recherches, de dcouvertes ou de preuves, selon aucune des mthodes prcdemment voques. Il ne s'agirait pas du tout de ce qu'est la vrit c'est--dire la vrit de postures adopter. Il n'y aurait aucun sens supposer qu'en disant d'une de nos penses prives qu'elle est vraie, nous lui attribuerions le mme statut qu'aurait une pense publique en tant vraie. Ainsi utilis, vrai ne pourrait pas signifer ce que signife vrai . On pourrait tre enclin qualifer une pense prive de vraie, mais rien ne correspondrait pour cette pense au fait d'tre vrai. Par consquent, les penses prives ne seraient ni vraies ni fausses elles ne seraient pas valuables en termes de vrit. Elles ne seraient pas responsables : il n'y aurait aucune vritable exigence portant sur la responsabilit qu'elles auraient endosse. La recherche et la dcouverte tant exclues par principe, une pense prive ne pourrait s'accrocher rien ni mme une chose accessible son seul dtenteur. N'tre ainsi contraint par aucun standard de correction revient n'tre contraint par aucune logique (par aucune faon d'tablir la vrit). Pour Frege, il faut renverser cette conception. Telle qu'il la conoit, la logique ne peut pas contraindre une pense prive ; par consquent ce type de pense ne pourrait tre contraint par aucun standard de responsabilit endosse . C'est l la forme condense d'un second argument qui va l'encontre du caractre priv. Pour Frege, les lois de la logique tablissent ce qu'est la vrit : ce que c'est pour une chose que d'tre vraie. Elles contiennent des prescriptions pour l'opinion, la pense, le jugement, le raisonnement des prescriptions propres chacun de ces cas (Ibid., p. 170). A cet gard, la logique est universelle dans sa porte. Frege souligne galement l'indiffrence de la logique aux particularits de ses objets. A cette fn, ses lois doivent tre les plus gnrales possible, abstraites de toute mention particulire. Voici maintenant la seconde conception rsume. S'il y avait des penses prives, il ne pourrait pas y avoir de logique ainsi conue. On peut galement le formuler en disant que les penses prives ne seraient pas gouvernes par la logique. Dire cela, c'est dire qu'absolument aucun standard de correction ne pourrait les gouverner. Mais il n'y aurait alors rien qui les rendrait responsables. Or tre une pense, c'est tre responsable. Il n'y a donc pas de pense prive. Voici une faon rapide de le comprendre. Supposons que Sid et Pia puissent chacun jouir de certaines penses prives. Si nous tudions les penses accessibles

Pia, nous pouvons faire abstraction des objets sur lesquels elles portent, quantifer l o des choses sont mentionnes, et ainsi parvenir aux penses les plus gnrales qui lui sont accessibles. Nous pouvons faire de mme pour Sid. Nous parviendrions ainsi aux penses les plus gnrales accessibles Pia et aux penses les plus gnrales accessibles Sid. Mais l'ide que ces penses sont les mmes n'a aucun sens. Aussi l'ide selon laquelle il y existe des penses les plus gnrales dans l'absolu n'aurait aucun sens. Si elle n'en a pas alors, selon la conception frgenne de la logique, aucune pense ne pourrait avoir le contenu d'une loi de la logique. Aucune pense ne dirait avec une gnralit complte comment on doit penser pour penser de manire vraie. Ds lors, supposer qu'il existe des penses prives, c'est supposer qu'il existe des penses que la logique ne gouverne pas. Mais cela est impossible. Voici une autre faon de saisir le mme argument. Si une loi de la logique ne mentionne rien, comment peut-elle, dans un quelconque sens, s'adresser quoi que ce soit ? Comment peut-il s'ensuivre aucune prescription concernant la pense ou le jugement ? Une pense des plus gnrales n'a rien d'autre que sa sa structure qui la rend vraie. Aussi doit-elle se faire valoir via l'effet de la vrit d'une chose ayant cette structure. Cette transmission est possible pour autant que la structure de la loi refte celle d'un rseau infrentiel laquelle elle et d'autres penses plus particulires appartiennent. La vrit de la loi peut refter la nature prservatrice de vrit de certains parcours traversant cette structure. Mais les penses prives de Pia et celles de Sid sont logiquement incomparables : les penses de Pia n'entretiennent aucune relation infrentielle avec celles de Sid. Elles n'appartiennent donc pas conjointement un rseau dont une loi pourrait rfchir la structure. Une certaine gnralit pourrait refter la structure d'un rseau auquel appartiendraient les penses de Pia ; mais elle ne pourrait le faire pour aucun rseau auquel appartiendraient celles de Sid. Car elle ne peut pas appartenir aux deux. Elle n'est structure de cette manire que si elle appartient un systme o ses lments jouent un rle systmatique. Ds lors, l encore, aucune gnralit ne peut avoir pour porte celle que doit avoir une loi de la logique ( savoir toutes les penses). Selon la conception de Frege, une loi de la logique gouverne les penses en se trouvant dans une relation infrentielle avec elles. Rien ne pourrait entretenir ce type de relation avec toutes les penses si certaines d'entre elles taient prives. Par consquent, s'il y a des penses prives, il n'y a pas de logique. Pour la mme raison, les penses prives ne sont gouvernes par aucune loi de la logique. Il ne peut donc pas y avoir de pense prive (ni aucune posture justifable prive). Car aucun vritable standard de correction ne pourrait rgir une posture prive. Laissons la posture tre ce qu'elle pourrait tre et laissons le monde tel qu'il est. Maintenant, la posture a-t-elle rendu des comptes ? On peut rpondre aussi bien oui que non. Aucune rponse ne peut entrer en confit avec ce qui, du reste, est le cas. Car, sans logique, on peut dire ce qu'on veut sans aucune consquence ; ou on peut galement considrer que n'importe quoi est, ou n'est pas, une consquence de n'importe quoi d'autre. Avec une telle libert, rien ne pourrait consister, pour une posture, avoir, ou non, rendu des comptes . tre responsable, c'est tre, certains gards, li l'tat des choses, de telle sorte que celui-ci importe d'une manire particulire notre statut (ou notre posture). L'ide est qu'on ne peut tre li rien de particulier moins d'tre dj li par la logique. Ne pourrait-on pas tre contraint pas une logique prive ? Mais cela reviendrait simplement se trouver contraint par d'autres postures prives des postures qu'on peut adopter (alors qu'un penseur pourrait en prendre d'autres) en

tant le type spcial de penseur qu'on s'avre tre. Si le problme tait de savoir comment une posture prive peut tre contraignante, la rponse ne peut consister dire que certaines le peuvent si d'autres le font. tre contraint par la logique, telle que la conoit Frege, c'est simplement tre contraint par ce que c'est que penser par le simple fait qu'il n'y a pas de pense illogique. Pour russir cela, un penseur n'a pas besoin d'avoir pris un quelconque engagement. Selon cette seconde conception, l'tre qui pense soi-disant* de manire prive ne peut avoir que l'impression d'tre sujet une certaine condition de correction rien ne peut rendre cette impression vraie. C'est un point d'intersection entre la premire et la deuxime conception. Selon chacune d'elles, aucune posture responsable ne peut avoir une condition de vrit prive. La seconde conception mais pas la premire s'appuie sur la conception frgenne de la logique. 4. L'anti-empirisme. J'ai voqu le caractre anti-empiriste de la conception frgenne. Frege se prsente plutt (non pas tort) comme anti-idaliste. S'agit-il de la mme chose ? C'est le cas si l'argument de l'illusion s'applique galement aux ides. L'empirisme devient alors un idalisme. Ici galement, Frege s'en faisait une ide correcte. Cela commence avec la premire caractristique qu'il assigne aux ides :
Les reprsentations (ideas) ne peuvent pas tre vues, ni touches, ni senties, ni gotes, ni entendues. [...] Je vois un pr vert ; j'ai cette occasion l'impression visuelle du vert. Je l'ai mais je ne la vois pas 92.

Bref, les ides (les reprsentations) ne sont pas des objets de la perception. Tout ce que nous pouvons penser ne l'est pas. Mais la perception a certaines caractristiques cruciales que nous ne trouvons pas dans notre contact avec les ides. La perception est une forme de contact avec (des choses dans) notre entourage. C'est un contact avec des choses dont on peut faire la rencontre avec ce qui se trouve l, et avec l'tat dans lequel cela se trouve, qui est indpendant du contact qu'on a avec lui ; c'est--dire avec l'tat dans lequel se trouveraient les choses si nous ne l'avions pas vu, etc. Cela ouvre un certain ventail de notions adaptes notamment et crucialement, capacit, recherche, dcouverte. Pour tout objet pouvant tre peru, on peut avoir et mettre en oeuvre des capacits permettant de dire comment se tiennent les choses par rapport lui si, par exemple, il y a des cochons dans les environs. Une capacit sert, de manire spcifque selon chacune, obtenir quelque chose de correct. Il doit donc y avoir quelque chose obtenir de manire correcte : une faon dont les choses sont detoute-faon, indpendamment de la mise en oeuvre de cette capacit. De manire similaire, si, mais seulement si, il y a quelque chose obtenir de manire correcte une faon dont les choses sont de-toute-faon l'ide de rechercher et de dcouvrir comment sont les choses a un sens. La notion de capacit n'a de sens que lorsqu'il existe ou peut exister des manires de dcouvrir comment sont les choses. Ds lors, ce dont nous faisons l'exprience peut dpendre de l'tat des choses (selon qu'elles sont ainsi ou autrement) ou peut simplement n'tre que le fait qu'elles se trouvent dans cet tat. L'exprience peut ainsi montrer ou prouver diffrentes choses quant l'tat des choses. Ces notions capacit, recherche, dcouverte doivent s'appliquer tout ce que nous pouvons penser tre le cas. Une fois ce schme mis en place, on peut adopter des postures responsables
* 92

. NdT. : En franais dans le texte. . Ibid., p. 104.

devant ce dont on fait l'exprience, donc devant le sublunaire. Puisque la perception laisse ce schme indemne, on peut penser des choses propos des objets de la perception. Un tat dans lequel se trouvent ces choses est indpendant du contact que l'on a avec elles. On peut ainsi se lier, ou tre li, au fait qu'il s'agit d'un tat plutt que d'un autre. Il est alors possible de dcouvrir si l'on se trompe ou non. La thse de Frege est qu'aucun schme de ce type n'est l'oeuvre dans notre contact avec les ides. Une ide, au sens de Frege, doit tre un contenu de conscience particulier. Elle n'est rien sans un dtenteur. Il n'y a donc pas de manire pour elle d'tre de-toute-faon, indpendamment du contact que l'on a avec elle. Le schme ne peut donc pas convenir. Nous ne pouvons donc pas adopter de posture responsable par rapport nos ides. L'ide de responsabilit ne convient pas dans ce cas. Ds lors, si les ides sont ce dont nous faisons l'exprience, nous ne pouvons pas adopter de posture responsable face aux objets de notre exprience. Nous ne pouvons pas penser des choses leur propos. Et nous ne pouvons rien penser propos du monde sublunaire. Tel est le destin de cette forme d'idalisme. C'est le refet, dans l'exprience, du fait qu'une pense ne peut pas avoir de condition de vrit prive. Que faut-il donc pour que le schme se mette en place ? Frege nous dit :
Si l'tre humain ne pouvait pas penser et prendre pour objet de sa pense quelque chose dont il n'est pas le porteur, il aurait bien un monde intrieur, mais pas de monde environnant. [...] Avec le pas par lequel je conquiers un monde environnant, je prends moi-mme le risque de me tromper 93.

Faire l'exprience d'un environnement et y penser, c'est entrer en relation avec ce qui est l de-toute-faon, indpendamment du contact qu'on a avec lui avec ce propos de quoi on peut se tromper ou avoir raison en mettant en oeuvre ses capacits (telles qu'elles sont). Cela rend immdiatement possible la fois les postures responsables et les erreurs. Je peux aller jusqu' considrer qu'il y a un cochon devant moi : je peux tre responsable. Et, bien que j'ai considr qu'il en y avait un, il est possible qu'il n'y ait pas de cochon : c'est le risque de l'erreur. Dans un cas donn, le risque peut quivaloir au fait qu'il existe une rplique de la situation o j'ai affaire un cochon. Le risque peut tre ce point limit mais il doit l'tre ce point. La perception exige qu'il y ait des rpliques. La responsabilit l'exige galement, du moins la responsabilit face au domaine sublunaire94.
93 94

. G. Frege, La pense , art. cit., p. 116. . J.L. Austin, d'habitude critique de Frege, l'a galement not :
Mais stipuler quun sense-datum est tout simplement ce que le locuteur croit quil est [...], cela revient rendre vrais par dcision les noncs vraces qui portent sur les sense-data. Et si les choses se passent ainsi, comment les sense-data peuvent-ils encore tre, comme on leur demande, des entits non linguistiques dont nous sommes conscients, et auxquelles nous nous rfrons, et qui servent de banc dpreuve ultime pour tablir la vrit de fait de tous les noncs empiriques ? (Sense and Sensibilia, op. cit., p. 130)

A.J. Ayer, l'archtype de l'empiriste, qui est gnralement en phase avec Frege, n'a pas vu ce point :
La possibilit que je me trompe, dans un sens qui n'est pas seulement verbal, dpend du fait que mes jugements s'tendent au-del des donnes sensibles. [...] Il est tenu pour caractristique d'une proposition incorrigible qu'elle est compltement vrife par l'existence du sense-datum qu'elle dcrit. [...] Si l'on utilise une phrase telle que c'est vert pour dsigner simplement un sense-datum prsent, on n'asserte aucune proposition pour la vrit de laquelle d'autres lments auraient une importance. (Ayer, The foundations of Empirical Knowledge, London : Macmillan, 1940, pp. 82-83.

Ayer soutient nanmoins qu'on exprime bien une proposition qui est vraie. L encore,
Pour qu'une proposition soit directement vrifable, il est ncessaire que la signifcation de la phrase qui

Ce que souligne ainsi Frege peut tre exprim de la manire suivante. Il doit toujours y avoir des rpliques de tout tat de choses (sublunaire) devant lequel on peut tre responsable. Par consquent, l'argument de l'illusion, s'il est valide, doit valoir pour les ides. Les principes empiristes veulent que les postures que nous adoptons ( l'gard du monde sublunaire) doivent, en dernire instance, tre responsables devant des ides. Mais il n'existe pas de posture responsable devant des ides. L'empirisme devient ainsi un idalisme, supprimant toute responsabilit. Le pronostic de Frege propos de l'empirisme se trouve ralis par Quine. Dans la dernire partie des Deux dogmes de l'empirisme 95, celui-ci dit :
La totalit de ce qu'il est convenu d'appeler notre savoir ou nos croyances [...] est une toffe tisse par l'homme, et dont le contact avec l'exprience ne se fait toujours qu'en bordure. Ou [...] est comparable un champ de forces, dont les conditions limites seraient l'exprience. Si un confit avec l'exprience intervient la priphrie, des rajustements s'oprent l'intrieur du champ. Il faut alors redistribuer les valeurs de vrit entre certains de nos noncs 96.

Nos croyances, selon Quine, font face l'exprience comme un corps collectif. Elles lui font face ainsi :
On peut toujours maintenir la vrit de n'importe quel nonc, quelles que soient les circonstances. Il sufft d'effectuer des rajustements radicaux dans d'autres rgions du systme. On peut mme, en cas d'exprience rcalcitrante, prserver la vrit d'un nonc situ tout prs de la priphrie, en allguant une hallucination, ou en modifant certains des noncs qu'on appelle lois logiques97.

Aucune exprience ne montre ou ne signife donc comme telle qu'une croyance particulire est fausse. Il n'y a pas d'exprience qui puisse, en tant que telle, s'avrer incohrente avec une quelconque de nos croyances. Aussi loin que s'tende mon exprience, n'importe quelle croyance peut tre vraie, selon ce qu'on pense des autres croyances. De quoi peut-on alors bien faire l'exprience ? Comment pourraitelle donc se rapporter nos croyances ? Comment pourrait-elle tre rcalcitrante ? Parfois, nous identifons les expriences en fonction de ce dont, en fait, nous faisons l'exprience : un cochon mcanique empaill, que j'ai pris pour un vrai cochon. Si c'est ce dont j'ai fait l'exprience, alors il doit y avoir une croyance particulire si je l'ai qui doit tre fausse : celle selon laquelle il y a un cochon devant moi. Face une telle exprience, la rvision de ma croyance ne peut pas se faire absolument n'importe o : bien sr, je pourrais faire cette exprience et conserver ma croyance que je me trouve face un cochon. Mais si je le fais, alors je conserve une croyance errone une croyance incohrente par rapport au fait que
l'exprime doive tre dtermin en corrlation avec un tat de choses dtermin. [...] Dans le cas d'une phrase qui se rfre un sense-datum [...] il n'y a pas de possibilit d'erreur [ propos de la vrit de la proposition exprime] lorsque on prcisment en train de faire l'exprience du sense-datum en question. Car dans ce cas, l'usage de la phrase est prescrit par une rgle du langage. (Ibid., p. 111)

Comme le note Austin (Sense and Sensibilia, op. cit., p. 130), pour construire cette fantaisie, Ayer confond utilement une faon dont peut tre une chose avec son occurrence, c'est--dire le nom d'un sensedatum particulier avec sa caractrisation comme tant tel et tel. 95 . W.V.O. Quine, Two Dogmas of Empiricism , in From a Logical Point of View, New York : Harper and Row, 1953 ; trad. fr. de P. Jacob, S. Laugier et D. Bonnay, Deux dogmes de l'empirisme , in Du point de vue logique, Paris : Vrin, 2003, pp. 49-81. 96 . W.V.O. Quine, Les deux dogmes , art. cit., p. 76. 97 . W.V.O. Quine, Les deux dogmes , art. cit., p. 77.

j'ai eu cette exprience, une croyance par consquent incorrecte selon la manire prcise qui caractrise la responsabilit. Nous identifons parfois une exprience en fonction de ce qu'on a de fait peru ou discern en l'ayant eu : par exemple, un cochon bifurquant au carrefour. La rfexion prcdente vaut galement. Je pourrais, peut-tre, voir un cochon devant moi et allguer une hallucination ou autre chose. Mais si j'ai bien vu un cochon devant moi, j'aurais alors tort. Une exprience quinienne ne peut donc pas ressembler cela. On ne peut pas faire l'exprience d'un cochon empaill, ou faire l'exprience consistant voir un cochon bifurquant au carrefour. De quoi prcisment peut-on donc faire l'exprience ? Quine se sert lui-mme de l'ide que l'exprience peut entrer en confit avec un corps de croyances. Comme il le dit, une exprience peut tre rcalcitrante. Mais qu'est-ce qui permet Quine de se servir de ce type de concept ? Peut-tre trouve-ton un lment de rponse dans ce qui suit :
Etant empiriste, je continue concevoir, en dernire instance, le schme conceptuel de la science comme un instrument destin prdire l'exprience la lumire de l'exprience passe. Les objets physiques sont introduits conceptuellement dans ce contexte en tant qu'intermdiaires commodes non qu'ils soient dfnis en termes d'exprience, simplement ce sont des entits postules irrductibles, comparables, pistmologiquement parlant, aux dieux d'Homre98.

Nous sommes donc censs tre capables de prdire l'exprience future. Ces prdictions ne pourraient pas concerner des choses telles que des rencontres porcines : pour Quine, nous ne faisons pas l'exprience de ces choses. Les cochons sont postuls. Pourtant, une prdiction reste, par nature, ce qui peut s'avrer vrai ou faux. C'est une posture responsable. En fonction de l'exprience future, elle pourrait s'avrer fausse. En ce cas, l'exprience ne sera pas compatible avec une rvision faite n'importe o avec le maintien de n'importe quelle croyance prcise au prix de rvisions faites ailleurs. Il y a une croyance la prdiction qu'elle contredit. Maintenez-la et vous maintenez quelque chose qui est dfnitivement faux. Dans le paradis quinien, ce type de chose ne peut pas arriver. Mais cela revient simplement dire qu'on ne peut pas faire de prdiction dans ce paradis. Les lments postuls, comme les cochons ou les canaps, ne sont donc pas des intermdiaires commodes. Ils n'ont rien mdiatiser. On peut formuler cela d'une autre faon. Faisons une prdiction quinienne. Laissons maintenant l'exprience se poursuivre, qu'importe comment. La prdiction s'est-elle avre fausse ? Cette question n'a pas de rponse. Ou plutt, selon les lumires de Quine, vous tes libre de dire ce que vous voulez, sans pour autant vous tromper. Mais une prdiction compatible avec n'importe quel dveloppement des vnements n'est en rien une prdiction. Une prdiction qui s'ajuste au paradis quinien ne pourrait pas tre une posture responsable. Ds lors, le reste du corps quinien de croyances les lments postuls et ce type de choses n'a aucune fonction. Une totalit de croyances ne peut pas plus tre responsable collectivement. L'exprience, quel que soit son droulement, ne peut pas tre rcalcitrante. Car, dans le paradis quinien, il n'y a rien dont nous faisons vraiment l'exprience. L'exprience ne peut pas tre une exprience de quoi que ce soit, ou du moins de quoi que ce soit devant quoi on puisse adopter une posture jresponsable. Auquel cas, on peut tout aussi bien maintenir n'importe quel corps de croyances. Dans le paradis quinien, il n'y rien sur quoi faire des recherches, rien sur
98

. W.V.O. Quine, Les deux dogmes , art. cit., p. 79.

quoi mettre en oeuvre ses capacits. Il n'y a rien dont on peut faire la rencontre, par rapport quoi on pourrait tre responsable et tel est le destin prcis que Frege prdisait l'empirisme. L'abandon par Quine de la responsabilit, qu'elle soit ou non collective, est vident dans ce passage :
Certains noncs, mme s'ils sont propos des objets physiques, et non de l'exprience sensible, semblent cependant avoir des affnits slectives avec l'exprience : certains noncs avec certaines expriences. [...] Mais par cette relation d' affnit , je n'envisage rien de plus qu'une association relche, reftant la probabilit relative que nous choisissions, en pratique, de rviser tel nonc plutt que tel autre, en cas d'exprience rcalcitrante 99.

En ralit, nous ne changeons pas de croyance juste n'importe comment. Une exprience donne peut changer notre croyance quant la prsence ou non du cochon dans les tulipes ou quant aufait qu'on a laiss la porcherie ouverte, mais pas celle concernant la population suprieure 5 millions de Parisiens, ni celle concernant la possibilit de voir Saint Paul partir de Primrose Hill. Nous considrons que notre exprience concerne la premire, mais pas les autres. Telle est notre perception de l'affnit. Telle est, pour Quine, notre condition d'tre humain ce que nous autres, tres humains, sommes enclins faire ; rien de plus. Ds lors, que nous reconnaissions une croyance donne comme vraie dpend de manire substantielle des sentiments que nous sommes enclins, ou destins, avoir. Selon Quine, tre vrai (dans l'absolu) pour une croyance ne peut consister en rien d'autre. S'il faut distribuer les valeurs de vrit d'une faon donne l'intrieur d'un corps de croyances, c'est une fois encore en raison de notre condition. La correction d'une posture responsable n'tait cense dpendre que du seul tat du monde et prcisment pas d'idiosynchrasies de pense pouvant accompagner l'adoption de cette posture dans certains cas. C'est prcisment ce qui n'est pas le cas, si l'on adopte le concept quinien d'affnit, ni pour les postures individuelles que l'on peut adopter, ni pour les corps collectifs de postures, dont le statut de corps dpend de la manire spcifque dont notre condition nous conduit distribuer les valeurs parmi ces postures. Quine parle de distribuer des valeurs de vrit l'intrieur de ces corps de croyances. Mais il n'est pas justif dire qu'il s'agit alors d'une vritable distribution de valeurs de vrit lesquelles sont des valeurs que seules des postures responsables peuvent prendre. On peut considrer avec sympathie l'ide qu'aucune croyance n'est immunise contre la fausset. Mais ce n'est pas cette ide qui mne la dbcle. Cela ressort bien lorsqu'on saisit le contraste qui existe entre Quine et Hilary Putnam100. Comme Quine, Putnam rejette l'ide de croyances qui, de manire essentielle, tiennent ferme (restent vraies), qu'importe ce qui se passe. Mais concernant la porte de l'exprience, il quantife diffremment. Quine insiste sur le fait que, pour toute exprience, toute croyance peut, ou non, tre rvise. Cela sufft nous empcher de faire l'exprience de quoi que ce soit. L'ide de Putnam est la suivante : (presque) pour chaque croyance, il existe une chose comme le cours d'une exprience qui montrerait qu'elle est fausse101. Cela ne remet pas en cause
. W.V.O. Quine, Les deux dogmes , art. cit., p. 78. . Voir par exemple H. Putnam, The Analytic and the Synthetic , in Mind, Language and Reality, Philosophical Papers Vol. 2, Cambridge : Cambridge University Press, 1975, pp. 358-397. 101 . Nous serions plus fdle Putnam en utilisant ici une double ngation : Il n'est pas le cas qu'il n'existe pas de chose telle qu'une exprience suivant son cours qui la rendrait fausse. - ceci en raison des conceptions de Putnam concernant la nature du sens.
99 100

notre conception commune de l'exprience. Ce n'est pas qu'il n'y ait aucune exprience de cochon ou de renarde des expriences qui peuvent rendre fausses des croyances particulires (par exemple, qu'il n'y a pas de cochon dans le jardin). Pourtant, nos croyances favorites concernant les cochons et les renardes ne sont pas immunes l'erreur. Mais s'il s'avre que ce n'est pas le cas, alors elles s'avrent fausses ; il n'est en rien question de savoir comment nous choisissons de distribuer les valeurs de vrit, ni de ce qu'implique notre condition d'tre humain cet gard. Telle serait la la leon tirer propos de ce dont nous faisions, de facto, l'exprience102. J'ai reprsent la dbcle quinienne comme tant celle de l'empirisme. On voit cette quivalence ceci : on ne peut aller jusqu' penser qu'on peut maintenir une croyance, qu'importe ce qui se passe, sans avoir dj vid l'exprience de sa substance. Il faut dj, avec Quine, retirer les cochons et les canaps du domaine de l'exprience sensible. Plus gnralement, il faut retirer du domaine des objets de l'exprience (et d'autant plus qu'ils en sont des exemplaires manifestes, reconnaissables) tout ce devant quoi il est possible d'adopter une posture responsable. C'est uniquement lorsqu'on a compltement appauvri l'exprience bien aprs que la perception se soit retire de la scne qu'il est possible de pouvoir maintenir juste titre une croyance (par exemple, ma croyance que ce cochon est en train de mastiquer des tulipes), sans qu'importe l'exprience. Nous ne pouvons, sans faire une erreur, prserver notre croyance qu'il n'y a pas de cochon allguer une hallucination, etc. que si les cochons ne sont pas simplement ce que nous voyons ou ce dont nous faisons en fait l'exprience. Aucune raison de penser cela n'est meilleure que la possibilit pour ce type de choses d'avoir des rpliques. L'argument de l'illusion est ainsi ncessaire pour enlever l'exprience cette importancequ'elle ne doit plus avoir pour que nous soyons capables de maintenir nos croyances sans qu'importe ce qui se passe. Prtendre que ce qui appauvrit l'exprience de cette manire est une vision scientifque des choses, c'est faire de la publicit mensongre. La psychologie peut se donner pour projet d'expliquer comment les motifs rtiniens que nous recevons permettent d'entrer en contact avec l'environnement que nous avons vritablement. Que ces motifs nous permettent ce contact ne sufft pas dterminer avec quoi se fait ce contact, tant donne cette dotation que nous donnerait partiellement la solution au problme du psychologue pas sans les assomptions empiristes supplmentaires. Quine a le mrite de mettre totalement en oeuvre l'empirisme. C'est ainsi qu'il devient le crpuscule de l'empirisme. 5. Le paroissial. Supposons qu'un type de penseurs (les humains, disons) puissent saisir ou profter de penses qui ne soient pas accessibles un autre type (disons, les martiens). Un type pourrait percevoir des manires d'tre responsables devant le monde que ne pourrait pas saisir l'autre type. Il ne s'agirait pas l d'un problme d au caractre priv de l'lment concern. Les humains tant ce qu'ils sont, il peut, en principe, y en avoir autant que vous le souhaitez de mme pour les martiens. Les penses envisages ici ncessitent une capacit paroissiale pour tre saisies : son absence n'empche pas une personne d'tre un penseur Appelons ces penses exclusives . Si la responsabilit ne peut pas prendre des formes prives, peut-elle prendre des formes exclusives ? La deuxime conception frgenne, mais pas la
. La critique par Putnam de l'analyticit ne remet ainsi pas en cause la signifcation, alors que pour Quine, l'ventuelle correction de la signifcation est corrlative de celle de l'analyticit.
102

premire, vaut aussi bien contre les deux possibilits. Supposons qu'il y ait des penses exclusivement humaines et, peut-tre, des penses exclusivement martiennes. Alors les penses disponibles aux humains formeraient un systme dans lequel, par abstraction, on atteindrait l'ensemble des penses les plus gnrales. Les penses disponibles aux martiens en formeraient un autre. Mais la pense martienne et la pense humaine seraient, pour une part au moins, incomparables. De mme que dans le cas des penses prives, il n'y aurait aucune raison de supposer que les penses humaines les plus gnrales sont identiques aux penses martiennes les plus gnrales, ni donc de supposer qu'il y a des penses qui sont les plus gnrales dans l'absolu. En ralit, cette suggestion n'a aucun sens. Certaines penses humaines sont logiquement incomparables avec toutes les penses martiennes : elles n'entretiennent avec elles aucune relation infrentielle ; et vice-versa. Tout comme dans le cas du priv, cela exclut que toute pense ait la porte d'une loi logique. Aucune pense ne peut valoir la manire dont une loi de la logique vaut pour toutes les penses. Ds lors, ni les martiens ni nous ne pouvons tre contraints par la logique, telle que Frege la concevait. Ni les martiens ni nous ne pouvons nous lier par aucune forme spcifque de responsabilit. Tout cela exclut les penses exclusives. Selon la conception frgenne de la logique, le caractre exclusif de la pense, tout comme son caractre priv, empche toute pense d'avoir le contenu que doit avoir une loi de la logique. Ds lors, toute comme le caractre priv, il abolit la logique. Cette conception se poursuit alors galement bien dans les deux cas. D'une certaine faon, cela marque une inquitude qui ne semble pas clairement dplace. Supposons que d'autres penseurs, ne disposant pas de nos sensibilits paroissiales, soient incapables de voir en quoi le monde dtermine la correction de certaines de nos postures qui prtendent tre responsables incapables de voir sur quoi, dans l'tat des choses tel qu'il est, la correction repose. Alors de quel droit serions-nous certains que ces postures sont vraiment responsables, et non pas qu'elles nous en donnent simplement l'impression ? De quel droit pourrions-nous mme disposer de cette distinction ? Telle que la logique est conue par Frege, ces inquitudes sont prendre au srieux. Car, comme nous le comprenons maintenant, une loi de la logique ne serait ce que Frege veut qu'elle soit qu' supposer ce que j'appelle le Principe du Martien : Principe du Martien : Pour toute posture responsable,tout penseur doit tre capable, en principe, de saisir quand elle aura endoss une responsabilit de voir dans l'tat, actuel ou possible, des choses, l, ce sur quoi repose la responsabilit endosse, ou non ; et donc de voir qu'elle est responsable. La conception frgenne de la logique a besoin de ce principe qui empche de manire impartiale la fois le caractre exclusif et le caractre priv. Que ce principe soit correct, cela n'est pas vident mais doit tre montr. Pourquoi rsisterait-on ce principe ? Austin indique un motif. La seule logique ne fournit pas de standard dtermin permettant de mesurer la responsabilit endosse. Ce qui endosse une responsabilit, c'est une posture, une reprsentation particulire de l'tat des choses. Ce devant quoi elle est responsable, ce sont les choses telles qu'elles sont. D'un ct, on trouve la posture que la balle est rouge ; de l'autre, on trouve la balle. Quand cette posture saurait-elle endoss une responsabilit ? La logique ne le dit pas. Jusqu'ici, on ne trouve rien que nierait

Frege. Toutefois, Austin propose un point de vue particulier sur cet aspect de la responsabilit, qui relve d'une conception de la vrit profondment nonfrgenne :
les affrmations correspondent toujours plus ou moins approximativement aux faits, de diffrentes manires, en diffrentes circonstances, des fns diffrentes. Ce qui permet d'obtenir la meilleure note un test de connaissance gnrale peut se rvler totalement insuffsant dans d'autres circonstances. Et mme la langue la plus habile peut chouer fonctionner dans une situation anormale103.

L'ide d'Austin est la suivante. Supposons qu'une personne propose une description donne de l'tat des choses, en appliquant des concepts donns des choses donnes, d'une certaine faon structure. En l'occurrence, elle dcrit des tentures comme rouges. Quand cette description aura-t-elle endoss une responsabilit face l'tat des choses ? Il existe diffrents standards qu'on pourrait utiliser pour rpondre cette question on pourrait soutenir cette description selon plusieurs des diffrentes conditions de sa vrit. La description donne (les concepts ici dploys) ne sufft pas dterminer lequel de ces standards doit tre utilis. Tous sont compatibles. On n'obtient donc un rsultat dfni quant la vrit que si les circonstances de la description, ou de son valuation en termes de vrit, rendent appropri, d'une faon ou d'une autre, l'un des standards pour les objectifs viss. En fait, Austin offre ici un aperu de l'ide de sensibilit l'occasion : on pourrait dire des choses diffrentes en dcrivant les tentures comme rouges ; diffrentes choses pourraient valoir, ou non, comme le fait qu'elles sont rouges. Le simple concept de la rougeur d'une chose ne choisit pas, en tant que tel, parmi ces choses pour faire d'une d'entre elles celle qu'on dirait, ou qui vaudrait comme le fait pour des tentures d'tre rouges. Comme on l'a not, si on lit l'ide d'Austin de cette faon, elle n'est pas frgenne. Pour Frege, un concept est une fonction qui applique des objets sur des valeurs de vrit. Lorsqu'on a fx quels concepts sont appliqus quoi et dans quelle structure, on a galement fx la valeur de vrit de toute la posture. Il ne peut pas y avoir diffrentes faons de rpondre la question de savoir si une posture identife de cette manire a endoss une certaine responsabilit ces faons pouvant produire diffrents rsultats. (Le mot rouge pourrait pourtant exprimer diffrents concepts en diffrentes occasions. Mais l'ide d'Austin n'est pas aussi simple. Elle concerne des descriptions donnes et les concepts qu'elles dploient.) Un penseur ne pourrait pas saisir une pense selon laquelle les tentures sont rouges s'il ne disposait pas du concept de rouge. Mais s'il l'avait, alors, selon Frege, il n'y aurait aucun autre obstacle l'empchant de comprendre ce qui ferait que cette pense a endoss une certaine responsabilit. Le Principe du Martien nous dit qu'il pourrait au moins en venir comprendre (en principe) quand une chose satisferait le concept de rouge. Austin se distingue ainsi de Frege. Prend-il galement ses distances l'gard du Principe du Martien ? Je le crois. Car l'ide d'Austin peut se formuler de la manire suivante : on peut tre tout ce qu'un penseurdoit tre, et tout ce que la logique capture de ce fait ; on peut par ailleurs saisir tout ce qu'il faut saisir pour tre considr comme dtenant les bons concepts on peut savoir tout ce qu'il faut savoir sur ce que serait le fait d'tre rouge ; et, malgr tout, on peut encore ne pas
. J.L. Austin, Truth , in Philosophical Papers, Oxford : Oxford University Press, 1961 ; trad. fr. de L. Aubert et A.-L. Hacker, La vrit , in Ecrits philosophiques, Paris : Editions du Seuil, 1994, p. 108.
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tre en position de voir si un jugement donn (ou une affrmation donne) par exemple que les tentures sont rouges doit tre considr comme ayant endoss une responsabilit devant les choses . Supposons ainsi maintenant qu'un prtendant donn au titre de penseur ne puisse simplement pas saisir certains standards de responsabilit pour une posture particulire ce qui pourrait consister pour, disons, des tentures tre rouges. Supposons qu'il soit irrmdiablement aveugle ce qu'exigeraient ces standards pour tre vrais. Il ne pourrait pas comprendre en quoi, par exemple, les tches sur les tentures auraient une importance pour la vrit du jugement particulier en question. Cela le disqualiferait-il comme penseur ou mme comme dtenteur du concept de rouge, etc. ? L'ide d'Austin implique que ce n'est pas ncessaire. En ralit, ce qui nous permet de savoir comment valuer (relativement la vrit) un certain dploiement de concepts de choses par exemple, une certaine descriptions des tentures comme rouges est quelque chose qu'on pourrait ne pas dtenir, tout en conservant son statut penseur ou en continuant possder les concepts pertinents. C'est donc quelque chose de paroissial. Si la vrit est telle qu'Austin en dresse le portrait, alors nos capacits saisir quand nos jugements et reprsentations (ou ceux de chacun) seraient vrais reposent de manire essentielle sur quelque chose de paroissial. Cela est en contradiction avec le Principe du Martien. Inversement, si ce qui prcde est correct, alors le Principe du Martien empche la sensibilit l'occasion. L'argument de l'illusion entrane une perte de responsabilit (sublunaire) : pour ce qui concerne le responsable, on peut toujours fournir ses prmisses. Tel est, formul autrement, l'argument de Frege104. L'espoir empiriste tait que cet argument se rvle infond dans le cas des ralits observables. Cet espoir a t ananti comme en tmoigne Quine. La responsabilit ncessite que cet argument soit invalide dans ce sens fort : on doit trouver des cas o son application rend la prmisse vraie et la conclusion fausse. L'empirisme serait alors faux. Comment de tels cas sont-ils possibles ? Pour que l'argument soit invalide, il faut des faits de la forme suivante : il y a des rpliques de la situation o Pia voit un cochon devant elle ; elle voit nanmoins qu'un cochon est devant elle. Dans ce cas, il ne serait pas exact que la situation dont elle fait l'exprience soit une rplique malgr tout ce dont elle fait vraiment l'exprience, ce qu'elle peut dire ou ce dont elle est consciente. Car, s'il y a un cochon devant elle, il ne s'agit pas d'une rplique. Quels types de faits serait requis relatifs ce qui est vu, ce qui pourrait 105 l'tre ? Seraient-ils accessibles en principe quelqu'un qui n'aurait pas de sensibilit paroissiale ? Il y a une rplique de la situation o se trouve Pia, celle qui, par exemple, implique un cochon mcanique empaill. Il n'est pas possible que ce type d'ventualits ne doivent jamais tre considres comme possibles impossible qu'il ne soit jamais vrai d'une exprience quelconque qu'on ne puisse pas dire de la situation de Pia que ce pourrait tre une telle rplique. Que ce soit le cas ou non de la situation o se trouve Pia, tout dpend. Du moins est-ce ce qui se passe si l'on dispose des faits ncessaires pour dfaire l'argument de l'illusion. De quoi cela dpendrait-il ? D'une part, des circonstances qui l'entourent comme l'incidence de cochons empaills dans les environs o elle se trouve. Mais ce n'est pas tout. Mme si ce type de cochons n'a jamais exist, il est possible que Pia
. Pour Frege, il perd toute justifabilit, puisqu'il ne laisse rien dont on pourrait abstraire la logique. . A partir de maintenant, je suis l'exemple de Thompson Clarke, in The Legacy of Skepticism , The Journal of Philosophy, Vol. 69, n. 20, 1972, pp. 754-769, o il soutient, en raison d'une exigence semblable, que nos concepts ne peuvent pas tre de type standard , du fait qu'il doit y avoir une sensibilit l'occasion.
104 105

ne soit pas justif s'y fer. Elle peut mme avoir de bonnes raisons d'en chercher dans les environs. Un autre facteur entre maintenant en jeu. Supposons que nous ayons l'occasion de considrer (ou de refuser de le faire) que Pia a vu des cochon (se trouvant) devant elle. Qu'allons-nous dire (en disant ce qui se passe) ? Supposons que nous n'ayons aucune raison de supposer que son environnement soit sans cochon . Peut-tre n'avons-nous aucune raison de supposer que ce n'est pas un tel cochon qu'elle a en fait rencontr (ou aucune raison ne drivant pas de notre raison de considrer qu'elle a vu un cochon). Ds lors, nous devons ensuite admettre qu'il se pourrait que ce soit un cochon empaill. Et devons-nous encore admettre ce serait possible malgr tout ce que Pia peut avoir vu. Nous ne pouvons pas considrer que Pia a vu si tel tait le cas ; nous aurions tort de prendre son rcit (la description qu'elle donne de son exprience) comme une preuve. Nous aurions donc tort de considrer qu'elle a vu un cochon devant elle. La vrit de ce que nous disons propos de ce qui se serait pass pour Pia dpend des circonstances de notre discours, aussi bien que de celles de son discours. C'est dire ceci : s'il y a des faits qui peuvent invalider l'argument de l'illusion, ils doivent tre sensibles l'occasion. Ce qui vaut comme ce qu'il aurait pu y avoir dans la situation o se trouvait Pia doit dpendre de l'occasion de dire ou de juger ce qu'il aurait pu y avoir. Aurait pu y avoir doit admettre plusieurs comprhensions et une occasion est requise pour dterminer comment il faut comprendre, en cette occasion, ce concept. C'est dire qu'il n'y a de la place pour les faits du type requis que si l'on adopte la conception austinienne de la vrit 106. Mais nous avons vu que cette conception est incompatible avec le Principe du Martien. A l'inverse , avec ce principe en jeu, il ne peut pas y avoir de fait ruinant l'argument. L'argument de l'illusion serait ainsi valide107. Le Principe du Martien soutient cet argument et, de ce fait, l'empirisme. Il n'est ni logiquement ni historiquement fantaisiste de le considrer comme une des sources les plus profondes de l'empirisme 108. Ce principe entrane galement l'effondrement de l'empirisme : tant donn celui-ci, l'empirisme abolit la responsabilit Il abolit donc la responsabilit qu'il tait prcisment cens prserver. Ceci montre que le principe est incorrect, en dpit des nombreuses (et comprhensibles) tentations actuelles de faire appel lui. L'abandon du principe nous fait perdre le deuxime argument de Frege l'encontre de la responsabilit prive. Mais nous conservons le premier. Nous perdons galement sa conception de la logique, bnfciant ainsi d'une impulsion rechercher une meilleure ide de la faon dont la logique s'adresse la pense. Dans tout cas de responsabilit, il y a d'une part ce qui est responsable et quand il le serait, et d'autre part la responsabilit en acte ou non . La deuxime partie de cette ligne de partage relve du seul empire du monde. Mais ce n'est pas le cas lorsque, comme les empiristes ont coutume de le prtendre, les humains
. Cela explique largement, selon moi, l'insistance d'Austin sur sa conception de la vrit. Il y a beaucoup de liens troits entre La vrit , art. cit., et Sense and Sensibilia, op. cit. 107 . On trouve ici une concidence avec la pense de Bernard Williams (in Descartes : The Project of Pure Enquiry, Harmondsworth : Penguin Books), qui endosse une certaine version du Principe du Martien. Dans sa version, il est question d'une conception absolue de la ralit qui ncessite en gros ceci : pour toute posture responsable , on ne doit pas avoir besoin d'une sensibilit paroissiale pour voir (ou se reprsenter) quand cette posture aurait endosse une responsabilit. Il remarque que, compte-tenu de ceci, n'importe quelle rplique doit tre traite comme une possibilit, attendant une preuve qu'au sein de la conception absolue, on puisse considrer qu'il ne s'agit pas d'une rplique. 108 . L'empirisme moderne est en partie n de la misre seme par des prtentions possder des capacits spciales pour voir les choses.
106

peuvent, dans leurs rponses, choisir parmi des postures optionnelles, malgr l'tat du monde et quelle que soit la manire dont nous y sommes exposs. (L'affnit en est, pour Quine, un cas classique.) Dans ce cas, l'humain accomplit, pour la responsabilit, ce que devrait faire le monde. Sans le Principe du Martien, le paroissial peut tre l'oeuvre de manire innocente du premier ct de la disjonction. L'aptitude ragir humaine et paroissiale peut maintenant, non pas seulement faire un choix parmi des postures que n'importe qui peut adopter, mais rendre visible des choses particulires devant lesquelles on peut tre responsable en considrant que les choses sont dans un tat donn. (Ide d'Austin.) Plus gnralement, elle peut permettre de voir une partie de ce devant quoi on peut tre responsable, mme si cela n'est visible que par les seuls penseurs qui en sont dots.

Jusqu'o va la raison
On aurait pu penser que l'exprience (notamment la perception) fait que notre environnement importe pour ce que nous devons penser. Nous sommes travers elle conscients d'un tat partiel de cet environnement ou de ce qui s'y trouve. Nous sommes alors conscients de ce qui importe pour ce qui est le cas : de ce qui rsout la question de savoir si P, de ce qui rend P probable, de ce qui est une preuve que P, de ce qui est, ou serait (ceteris paribus) une raison de penser P. Nous sommes parfois conscients d'une telle porte. Auquel cas certaines de nos questions sur ce qu'on doit penser sont rsolues. Si nous sommes conscients que ce dont nous sommes conscients fxe, disons par l'affrmative, si Sid est assis ou non, alors la chose que nous avons penser est que Sid est assis. Mais tout ceci a t remis en cause. Schmatiquement, la pense est celle-ci : se trouver dans une relation rationnelle, c'est--dire importer, comme ci-dessus, pour ce qui est le cas, dpend d'une certaine condition. Donc pouvoir importer comme ci-dessus pour ce que nous devons penser, dpend d'une certaine condition. Ce dont je fais l'exprience, notamment ce que je perois, ne remplit pas cette condition. Cela n'importe donc pas pour ce qu'il en est de, ou dans, mon environnement ; ni non plus pour que je dois en penser. Pour le moment j'emploierai La Condition comme variable pour cette suppose condition insatisfaite. La premire section discutera de ce qu'elle pourrait tre. La pense qu'untel conduit porte sur Sid dans le cas prcis o sa vrit dpend de manire approprie de l'tat de Sid. Une pense (que telle ou telle chose est ainsi) porte sur notre environnement dans le cas prcis o sa vrit dpend de l'tat de cet environnement. Si notre environnement n'importe pas pour savoir si P, alors P n'en parle pas Supposons que notre environnement ne puisse pas importer pour savoir si on peut penser que P est le cas. L'exprience ne pourrait pas le constituer. Donc, quoi qu'il se passe, on pourrait tout aussi bien penser P ou le contraire. Si donc quelqu'un pensait P, il n'y aurait rien de tel que de traiter le monde en consquence ou que de former sa pense et son agir en consquence. Penser P ne donnerait aucune forme identifable la pense. Ce qui menace l'ide que P est vraiment quelque chose qu'on pourrait penser tre le cas ou ne pas l'tre du tout. (On ne pourrait pas non plus tre en train de penser que P, ou le contraire, tout en voyant que rien ne peut, ou ne pourrait jamais, faire de ceci ce qu'il faut que vous pensiez (que vous pensiez tre le cas).) Si ce schma est juste, il en va ainsi de tout ce que nous aurions pu penser de ce que nous pensions quant l'tat des choses autour de nous. Cette viande rouge sur le tapis blanc, par exemple, ne peut fxer pour moi, quand je la vois, la question de savoir s'il y a de la viande rouge sur le tapis blanc. Ce schma ne mrite pas plus d'allgeance que cette histoire de viande. Ce serait de la mauvaise foi que de rciter ces mots, tout en exigeant pour eux quelque sens spcial. Qu'il soit erron peut tre ainsi suffsamment clair sans que nous ne voyions comment il l'est. L'esprit et le monde de John McDowell109 constitue une rponse certaines laborations de ce schma. En faisant appel une distinction de Sellars entre l'espace logique de la nature et l'espace logique des raisons , voici comment il dcrit l'une de ces laborations :
Quelles que soient les relations constituant l'espace logique de la nature, elles
109

. J. McDowell, L'esprit et le monde, op. cit.

diffrent en genre des relations normatives constituant l'espace logique des raisons. Les relations constituant l'espace logique de la nature, dans la conception que nous venons de rappeler, n'incluent pas des relations comme celle o quelque chose garantit autre chose, ou (plus gnralement) la valide. [] Supposons que nous concevions le droulement d'une exprience subjective comme un compos d'impressions, c'est--dire les stimulations que le monde exerce sur un tre dot de capacits sensorielles. Parler des stimulations venant du monde relve coup sr de la description empirique ; ou, d'aprs l'autre terminologie que j'ai introduite, parler de la rception d'une impression c'est parler d'une transaction dans la nature. [] D'aprs ces principes, dans l'espace logique qui permet de parler des impressions, il n'y a pas entre les choses des relations comme celle o quelque chose garantit ou valide autre chose. Donc, si nous concevons l'exprience comme un compos d'impressions, elle ne peut constituer d'aprs ces principes [...] rien auquel la pense empirique soit redevable110.

Dans l'exprience sensorielle, nous subissons les stimulations du monde. Que nous les subissions ainsi est un fait de la nature. L'ide est donc que le monde appartient l'espace logique de la nature et donc pas l'espace logique des raisons . Les relations normatives appartiennent l'espace logique des raisons . Ainsi, les stimulations du monde ne peuvent se trouver dans des relations rationnelles, pas plus qu'elles ne peuvent importer pour ce qu'on doit penser. Ce qu'on doit penser est une question normative. Les stimulations du monde, les vnements naturels, laissent semblables questions ouvertes. Voil une manire possible d'toffer le schma. S'il y a ici un problme, il n'est, selon McDowell, qu'apparent. L'esprit et le monde montrera pourquoi aucune laboration du schma, ni donc cette dernire, ne pourrait tre juste. Mais pour ce faire, on peut suivre deux caps diffrents. L'un d'entre-eux consisterait accepter La Condition et montrer comment (une partie de) la rcolte exprientielle la satisfait. C'est le cap que prend McDowell. L'autre consiste rejeter La Condition. C'est le cap que je me fxe. Mon but est donc d'identifer des objets de l'exprience des choses dans notre environnement, prises dans l'tat o elles se trouvent qui ne remplissent pas La Condition mais qui, pour autant, importent, de faons spcifques, pour ce qu'on doit penser. Je soutiendrai en fait que La Condition est incompatible avec la pense vritable, point fnal. Tout ceci reste programmatique jusqu' ce que, dans la premire section, La Condition soit identife. 1. La Condition Que pourrait tre La Condition ? McDowell nous dit :
L'ide d'un contact avec le monde requiert un contexte normatif, que ce contact relve ou non d'une comptence 111. Les relations constituant l'espace logique de la nature, dans la conception que nous venons de rappeler, n'incluent pas des relations comme celle o quelque chose garantit autre chose, ou (plus gnralement) la valide 112.

Si, comme le fait Sellars, nous devons parler de deux espaces, et si nous
. Ibid., p. 23. . Ibid., p. 22. 112 . Ibid., p. 23.
110 111

localisons les relations entre le sujet percevant et ce qui est peru (entre le sujet percevant et les stimulations qu'il subit du monde) dans l'espace logique de la nature, alors (l'ide est que) on ne trouvera dans semblables relations aucune garantie pour telle ou telle pense ou pour la rendre correcte. Semblables relations ont besoin de normativit. L'exprience perceptive ainsi conue ne laisse pas de place la perception de ce qui importe pour ce qu'on doit penser. D'o le problme apparent. Rien ne garantit qu'il y ait de la viande rouge sur un tapis blanc. C'est tout simplement ce qui se passe quand vous balancez un steak par terre. Quelque chose peut garantir le fait que vous ayez mis la viande l si, disons, l'honneur de votre famille est en jeu. Semblable garantie se trouverait dans une relation rationnelle avec votre action. Ceci satisferait donc La Condition (si tant est qu'elle soit valide). Il en va de mme avec tout ce qui vous a pouss penser telle ou telle chose. La pense est articule la normativit : on peut ainsi penser vrai ou faux. Peut-tre l'articulation avec la normativit requiert-elle d'tre susceptible de cette sorte de correction. La reprsentation est ce qui est susceptible d'tre vrai ou faux. Si La Condition requiert semblable susceptibilit, alors mieux vaudrait qu'il y ait de la reprsentation dans l'exprience que nous faisons des choses, si le schma doit s'avrer faux. McDowell parle des expriences comme si, en elles, les choses paraissent tre dans un certain tat et sont ainsi reprsentes comme telles 113. Mais il ne pense rien qui corresponde ce qui vient d'tre esquiss. Au contraire, il m'assure avec emphase qu'il pourrait abandonner toute semblable mention de reprsentation sans modifer son dsamorage du problme apparent. Pour autant que je puisse le voir, il a raison. Je ne m'arrterai donc pas ici expliquer pourquoi la notion de reprsentation ne convient pas pour l'exprience perceptive 114. En tout cas, tre susceptible d'une certaine sorte de correction (tre, disons, valuable en termes de vrit) n'est pas, et ne peut pas tre, la seule faon de s'articuler la normativit. Car l o semblable capacit existe, alors quelque chose importe par exemple, en contribuant la correction pertinente dans un cas donn. Soit la pense que la viande est sur le tapis. Que la viande est sur le tapis, c'est prcisment l'tat des choses qui rend cette pense correcte. Le cas est donn d'une occasion prcise o penser que cela est vrai. Que la viande est sur le tapis n'est ni vrai ni faux. Mais les choses comptent comme tant dans cet tat seulement quand une certaine chose compte comme vraie penser. Le premier est normatif (quoi que cela implique), si le second l'est galement. On peut dire : le fait que la viande est sur le tapis est tel qu'tre dans un tel tat pour une chose, c'est, pour une certaine pense, tre vraie. Ainsi le fait que la viande est sur le tapis, qu'elle est telle qu'elle l'est, et ainsi de suite, s'articule aussi avec la normativit. Il existe au moins deux chemins de l'engagement. J'appellerai ceci L'Indice (de ce que la raison atteint). McDowell dit que l'espace des raisons ne s'tend pas au-del de l'espace des concepts 115. C'est peut-tre un autre indice de la Condition : un terme d'une relation rationnelle doit appartenir l'espace des concepts. Que pourrait-il tre pour ce faire ? Peut-tre tre structur conceptuellement. Mais cette ide admet, en retour, plusieurs comprhensions. Une version dure de cette ide est suggre par ceci :
Considrons, par exemple, le fait de juger qu'il y a un cube rouge devant soi. Il
. Voir, par exemple, ibid., p. 43-44. . Voir Le silence des sens , supra. 115 . J. McDowell, L'esprit et le monde, op. cit., p. 46-47.
113 114

existe une capacit conceptuelle qui serait exerce la fois pour faire ce jugement et pour juger qu'il y a une pyramide rouge devant soi, et une autre capacit conceptuelle qui serait exerce la fois pour juger qu'il y a un cube rouge devant soi et pour juger qu'il y a un cube bleu devant soi. En jugeant qu'il y a un cube rouge devant soi, on exercerait (au moins) ces deux capacits conceptuelles ensembles. Que signife ici ensembles ? Pas seulement qu'on exercerait les deux capacits en un seul acte de jugement ; ceci ne distinguerait pas le fait de juger qu'il y a un cube rouge devant soi de celui de juger, disons, qu'il y a une pyramide rouge et un cube bleu devant soi. Dans le jugement selon lequel il y a un cube rouge devant soi, les deux capacits conceptuelles que j'ai isoles devraient tre exerces avec un mode spcifque de cohsion [togetherness] : une unit qui constitue la contrepartie de la cohsion logique ou smantique des mots rouge et cube dans l'expression verbale du jugement Il y a un cube rouge devant moi. Nous voyons ici l'objet de l'ide selon laquelle des pisodes conceptuels non manifestes doivent tre compris par analogie avec des actes linguistiques. [] [] On peut prsent dire que lorsqu'on voit manifestement qu'il y a un cube rouge devant soi une exprience dans laquelle il semble y avoir un cube rouge devant soi les mmes capacits conceptuelles seraient actualises, avec le mme mode de cohsion116.

Une affrmation selon laquelle il y a de la viande sur le tapis est faite avec des mots particuliers et dploie de ce fait des concepts particuliers d'une faon structure particulire ( un mode de cohsion ). Il est ici suggr que les penses, la conscience qu'on a de l'environnement dans une exprience perceptive, et donc le ou les objet(s) d'une telle conscience suivent ce modle. Appartenir au conceptuel, selon cette ide, serait tre structur conceptuellement en ce sens. C'est une ide tractatusenne117. L'ide est que la reprsentation de ce qui est le cas a une structure particulire. Les lments d'une telle structure sont une batterie prcise de concepts ou des outils reprsentationnels atomiques (des noms). La structure utilise chacun d'eux pour un rle logique particulier au sein du tout qu'elle forme. Au sein de la structure chaque lment entretient une relation structurelle particulire avec les autres. Il est essentiel la pense, ou la reprsentation, qu'elle soi prcisment structure ainsi. Car sa structure dtermine ce qu'elle reprsente comme tant le cas : que les lments que ses lments reprsentent sont structurs de la faon prcise dont ses lments le sont en son sein. Une structure diffrente reprsenterait donc une chose diffrente comme tant le cas. Auquel cas ce qu'une reprsentation reprsente comme tant le cas doit partager sa structure. Qu'il faille prcisment cette structure pour reprsenter prcisment ceci comme tant le cas est prcisment une manire de comprendre en quoi ce qui serait alors le cas a cette structure. tre conscient donc, dans l'exprience, que les choses sont ainsi c'est, ipso facto, tre conscient de choses conceptuellement structures. Voir manifestement quelque chose c'est alors au moins en avoir apparemment conscience. D'aprs cette ide, ce n'est pas seulement, en dpit de ce que dit Frege118, les Aussagen, mais aussi les Gedanken, qui sont chacune construites d'une faon particulires partir de concepts particuliers.
. J. McDowell, Having the World in View: Sellars, Kant, and Intentionality , The Journal of Philosophy, 95, 1998, p. 438-440. 117 . Pour une des expressions que Wittgenstein en donne, voir F. Waissmann, Wittgenstein: Conversations with the Vienna Circle, Oxford, Basil Blackwell 1979, p. 89-90. 118 . Voir G. Frege, Uber Begriff und Gegenstand , Vierteljahrschrift fr wissenschaftliche Philosophie, 16, p. 192 205.
116

Supposons que les choses tant comme elles le sont ne s'analysent pas selon les manires conceptuellement analyses propre aux choses selon le Tractatus. Alors un tat donn des choses une chose donne qui serait le cas ne requerrait pas une structuration donne de concepts pour dire qu'il est le cas. On pourrait rapporter cela dans des mots qui structurent diversement les concepts. En ce sens cet tat serait structurable de nombreuses faons diffrentes. Ceci empcherait-il l'exprience de faire en sorte que le monde importe pour ce qu'on doit penser, l o l'ide tractatusenne le permettrait ? Ou en faisant importer ce que nous voyons sur ce que nous pensons, aurions-nous simplement l'embarras du choix ? Je reporte la question plus tard. Car McDowell n'endosse pas, m'assure-t-il, l'ide tractatusenne. A la faon dont il la lit, La Condition ne demande de structure conceptuelle qu'au sens plus faible d'tre de la forme Que les choses sont telles ou telles (ou peut-tre de celle de sa cousine grammaticale, les choses tant telles ou telles). La rponse de McDowell au schma est ainsi que nous percevons (voyons, entendons, sentons, etc.) des choses ayant pour forme que telle-chose-est-le-cas. Il pense peut-tre que tout ce que nous percevons a cette forme. Dans une exprience particulire o je ne suis pas induit en erreur, il m'est livr que les choses sont telles ou telles 119 . Ce qui importe ici c'est que, dans tous les cas, de telles choses sont ce qui fait que le monde importe pour ce qu'on doit penser. McDowell nous dit :
Toute stimulation franchissant la limite [] [entre le conceptuel et autre chose] ne pourrait tre que causale, et ne pourrait pas tre rationnelle ; c'est l'ide tout fait juste de Davidson.

Si donc il y a un poids rationnel dans l'exprience sur ce qu'on doit penser, alors:
Les faits qui se manifestent nous dans [nos impressions sensorielles] [] ne se trouvent pas au-del d'une frontire externe qui ceint la sphre conceptuel, et les stimulations que le monde exerce sur notre sensibilit ne sont pas des franchissements intrusifs d'une telle limite 120.

L'ide est que quelque chose de non-conceptuel ne pourrait pas stimuler rationnellement ce qu'on doit penser. Cela ne pourrait pas se trouver dans une relation rationnelle. D'o la condition. Mais, en dpit des faits qui appartiennent, trivialement, au conceptuel et malgr l'existence d'une notion de percevoir selon laquelle on peut parfois voir un fait (comme l'tant), il doit prcisment y avoir des relations rationnelles entre le conceptuel (ce qui satisfait la condition) et autre chose, si on veut comprendre en quoi l'exprience importe pour ce qu'on doit penser. C'est du moins ce que je m'apprte dfendre. 2. La ligne de Frege. Frege crit:
Mais ne voyons-nous pas que le soleil sest couch ? et ne voyons-nous pas par l aussi que cela est vrai ? Que le soleil se soit couch nest pas un objet qui envoie des rayons qui arrivent dans mon il, nest pas une chose visible comme le soleil lui-mme. Que le soleil se soit couch est connu comme vrai sur la base
119 120

. J. McDowell, L'esprit et le monde, op. cit., p. 59 trad. mod. . Ibid., p. 67.

dimpressions des sens. Pourtant, ltre-vrai nest pas une proprit perceptible par les sens121.

Cette remarque se trouve au sein d'une discussion o Frege insiste sur le fait que seul ce qui ne possde pas de traits perceptibles peut faire merger des questions sur la vrit. Trs brivement, ce qui est perceptible disons, une phrase admet des interprtations ; ceci ne soulve donc pas quelque unique problme de vrit. Il y a une objection ce sur quoi Frege insiste ici. Nous voyons que le soleil s'est couch. Nous voyons ainsi que cela est vrai. Nous pouvons donc voir la vrit d'au moins certaines choses. La vrit peut donc tre cela : le trait perceptible d'une chose perceptible. En rponse cette objection, Frege fait une distinction. Des choses comme le soleil (des choses qui, comme lui, rfchissent ou mettent de la lumire jusqu' nos yeux), appartiennent une branche de cette distinction. Des choses comme que le soleil s'est couch appartiennent l'autre branche. J'appellerai cette distinction la ligne de Frege, et la premire branche correspond au ct gauche, la seconde au ct droit. Faire cette distinction consistera aussi donner un sens selon lequel les choses droite (celles qui font merger des questions de vrit) ne sont pas perceptibles. Frege nous dit que ce qui possde des proprits visuelles, auditives ou spatiales ne peut reprsenter que quelque chose est le cas que dans la mesure o une intention lui est attache 122. C'est--dire seulement dans la mesure o ceci doit tre pris comme reprsentant d'une faon particulire (par contraste avec d'autres faons dont ceci pourrait reprsenter, compte-tenu de ses traits perceptibles). Si cette peinture reprsente la cathdrale de Chartres avec tel ou tel air c'est en partie parce que cette tche bleue qui y fgure, sur l'image accroche au mur, doit tre prise comme ayant une certaine importance vis--vis de ce qu'on verrait en regardant la cathdrale si elle tait ainsi qu'elle est reprsente (selon que, disons, le mur serait color ou seulement dans l'ombre). Nous avons besoin d'une faon de prendre ce qui est perceptible pour que l'tat des choses (le monde) importe d'une faon dtermine pour savoir si les choses sont comme reprsentes. Ici la fonction d'une intention serait de faire que le monde importe d'une faon prcise donne plutt que d'autres. L'mergence d'un problme de vrit consiste prcisment en ce que le monde, importe d'une telle faon. Ce qui soulve ce problme, dans le cas de reprsentations perceptibles (par exemple des mots ou des images), c'est la faon dont le perceptible doit tre pris. Qu'une chose doivent tre prise de telle ou telle faon (de sorte que le monde importe comme a) n'est pas soi-mme perceptible au sens ou cela signife : quelque chose ayant des traits perceptibles ou spatiaux. C'est en ce sens que ce qui est perceptible est exclu du domaine de ce propos de quoi peut, en gnral, tre pose la question de la vrit (1918: trad JB). L'Indice suggre une ide converse. Il n'est besoin d'aucune intention pour qu'il soit le cas que le rti est sur le tapis. Mais qu'il soit le cas que le rti est sur le tapis c'est, pour un problme de vrit particulier, avoir une rponse affrmative ; c'est, pour une reprsentation pour laquelle le monde importe d'une faon particulire, tre vraie. La reprsentation pertinente serait prcisment ce qui doit tre pris d'une certaine faon : en tant qu'elle reprsente les choses comme tant ainsi. Si, pour le rti, tre tel qu'il est c'est tre sur le tapis, alors le fait pour celui-ci d'tre tel qu'il est doit compter comme tre comme il est reprsent ; une chose qui appartient la gamme de celles qui compteraient comme tant comme reprsentes. Que le fait qu'il soit tel qu'il est doivent ainsi compter, que ceci appartiennent une certaine
121 122

. G. Frege, La pense , art. cit., p. 93. . Ibid., p. 90.

gamme de cas les cas o il s'agit d'tre dans l'tat en question n'est pas plus perceptible n'est pas plus un item ayant des traits perceptibles ou spatiaux que le fait qu'une reprsentation doit tre prise de telle ou telle faon. Ceci indique un sens selon lequel que le soleil s'est couch, ainsi que le fait qu'il est vrai qu'il s'est couch ne sont pas des choses perceptibles. Clarifer l'ide converse consistera voir quelle distinction la ligne de Frege tablit. Voir le soleil, ou sa trajectoire, ou le rti sur le tapis, ou le chien en train de l'emporter, ou son oxydation, c'est voir ce qu'il y a dans son environnement. On voit ce qui se trouve dans un lieu particulier. On voit ce lieu dans les conditions dans lesquelles il se trouve. Que le soleil s'est couch ( Rostock) peut, en un sens, porter sur un lieu. Mais ceci n'est pas localisable. Le soleil est peut-tre dans le ciel. Qu'il s'est couch ne l'est pas. Il semble donc que ce qui se trouve droite de la ligne de Frege n'est pas localisable. Mais le lieu n'est pas le point crucial. Je vais maintenant attribuer un sens conceptuel. Un concept, au sens o j'en parle, est toujours un concept de ceci ou cela (du fait d'tre ceci ou cela). En tant que tel il possde une certaine sorte de gnralit. Il y a une gnralit qu'il n'a pas besoin d'avoir. Ncessairement il peut porter sur une seule chose. Il peut mme y avoir une chose sur laquelle il porte ncessairement. Il n'en demeure pas moins qu'il possde une certaine sorte de gnralit. Supposons le concept d'tre Frege. Pour convenir ce concept on ne peut qu'tre Frege. Mais supposez (si vous le pouvez) que Frege ait dcid de porter un bret, ou qu'il ait consacr sa vie la voile. Il aurait pu tre diffrent de ce qu'il a t. Il aurait nanmoins convenu ce concept. Supposons encore que Brahms n'ait pas visit Breslau, ou que Bismarck n'ait pas dmissionn. Frege n'aurait pas pour autant cess de convenir ce concept. Il y a donc une varit de circonstances qui compteraient comme celles dans lesquelles quelqu'un convient ce concept (et en l'occurrence une varit de circonstances qui ne compteraient pas comme telles). Qu'il y ait au moins une telle gamme de cas est ce qu'on pourrait entendre par gnralit. C'est ce que j'entendrai ici par la gnralit du conceptuel. Le concept d'tre de la viande rouge est gnral en un sens auquel un concept d'tre Frege ne l'est pas. D'autres manires de convenir pour ce concept auraient t diffrentes dans un autre monde. Mais ce concept est aussi gnral au sens prsent. Ce qui convient au concept de viande rouge aurait pu continuer faire l'affaire si la viande avait t un peu plus nerveuse ou si, plus vieille, elle n'avait pas t autant oxyde, et mme si les texans taient tous vgtariens. Le trait caractristique du conceptuel, au sens o nous l'entendons ici, est que tout ce qui est conceptuel possde une forme de gnralit qui lui est intrinsque. Il y a alors une gamme de cas ou de circonstances dans lesquels quelque chose instancie cette gnralit (ou encore, une gamme de choses qui ne l'instancie pas). Cette gamme est indfniment extensible : pour toute liste de choses lui appartenant, il y en a (on peut en trouver) d'avantage. Donc, que des circonstances donnes lui appartienne ne consiste pas simplement pour elle tre comme elles sont, mais satisfaire une certaine exigence intelligible d'appartenance. Notamment une reprsentation que telle chose est le cas est conceptuelle en ce sens. Sid pourrait reprsenter Pia que les choses sont telles qu'il a pris la voiture. C'est peut-tre le cas : que les choses soient telles qu'elles sont comptent comme tant comme il l'a dit. Mais supposons que les choses aient t un peu diffrentes. Supposons qu'il n'ait pas de trace de rouge lvre sur son col ou qu'il ait pris la Fiat et pas la Lexus. Pour autant, les choses auraient pu tre comme il les a reprsentes. Il y a donc une gamme de cas qui sont ceux dans lesquels les choses

seraient telles que Sid les a reprsentes. Ce qui veut dire qu'il existe une forme spcifque de cette sorte de gnralit propre au conceptuel, au sens o on l'entend ici. On peut prsent appliquer L'Indice. Si la reprsentation que les choses sont telles que Sid a pris la voiture est conceptuelle, alors qu'il est le cas qu'il a pris la voiture l'est galement. Car c'est le cas qu'il a pris la voiture prcisment quand les choses sont telles qu'elles rendent cette reprsentation vraie. Il existe donc une gamme indfniment extensible de cas qui seraient des cas dans lesquels Sid a pris la voiture Ce sont ces cas prcisment qui rendraient vraie la reprsentation correspondante. Qu'il est le cas que Sid a pris la voiture possde donc une forme spcifque de cette gnralit qui est la marque du conceptuel. La reprsentation n'puise pas le conceptuel. Le rle que joue le conceptuel disons, dans l'exprience n'est pas en soi celui que peuvent jouer les reprsentations. Avoir besoin du conceptuel disons, pour importer pour ce qu'on doit penser n'est pas en soi avoir besoin de reprsenter. A droite de la ligne de Frege se trouve le conceptuel. Qu'y a-t-il sa gauche ? Ce qui instancie des gnralits conceptuelles (de premier ordre). Comme ce morceau de viande. Ce n'est pas l'affaire d'un morceau de viande d'tre instanci. Ce serait de la mauvaise grammaire que de le traiter ainsi. A fortiori aucune gamme de cas ne l'instancie. Il n'est pas conceptuel. Bien sr, pour tout morceau de viande donn, il y a un concept qui consiste l'tre. Etant un concept, il a bien sa gamme d'instances : la viande sur l'tal du boucher, la viande dans le papier du boucher, la viande sur le tapis, etc. Si nous pensons de cette manire, alors, en entrant dans le salon, en voyant la viande sur le tapis, ce qu'on voit c'est une instance de cette gamme : la viande telle qu'elle est ici et maintenant. Dans les affaires sublunaires au moins, c'est la viande, en tant comme elle est, qui instancie une gnralit ou une autre s'oxydant, tchant le tapis. L'tat dans lequel elle se trouve est, entre autre, que son sang imprgne rapidement le tapis. Donc la viande en tant telle qu'elle est et, si on veut, le fait qu'elle soit comme elle est, instancient des gnralits. (Ce dernier fait instancie la gnralit du prdicat zro place la viande se trouvant sur le tapis.) Ce n'est pas non plus l'affaire de la viande que d'tre instancie, pas plus que du fait qu'elle soit comme elle est. En consquence, il n'existe aucune gamme de cas de ce que la viande est comme elle est. Elle n'a pas non plus besoin, pour tre comme elle est, de satisfaire une quelconque exigence d'tre dans un certain tat. Elle est comme elle est quelque puisse tre son tat. Ce serait simplement la viande, telle qu'elle est, qui aurait fait tout ce qui tait exig pour tre la viande telle qu'elle est une faon d'tre cette pice de viande, mais une faon unique d'tre cette pice de viande telle qu'elle est maintenant. J'appellerai le non-conceptuel ce qui n'admet ainsi aucune gamme de cas. C'est le non-conceptuel qui occupe la gauche de la ligne de Frege. Nous pouvons prsent laborer l'argument de Frege. Voir la viande sur le tapis c'est juste tre adquatement sensible, ou ractif, celle-ci telle qu'elle est alors au nonconceptuel. De mme, pour en voir l'tat (comment elle est), ou le mouvement, ou le changement. La sensibilit la prsence ou l'absence, l'arrive ou au dpart, de ce qui est l, littralement devant moi, sufft. Pour voir que la viande est sur le tapis, je dois enregistrer autre chose : que l'tat actuel des choses instancie certains tats possibles des choses, que la viande est sur le tapis. Il me faut reconnatre que le fait que les choses sont comme elles sont appartient une certaine gamme de cas, le reconnatre comme ce que de tels cas seraient. La gamme dans laquelle je range les choses telles qu'elles sont n'est pas visible, pas plus que ce qui lui conviendrait

(si l'on exclut le cas prsent). Je n'accde pas ceci par la vision. Pour qu'une gamme, selon l'usage prsent, soit celle qu'elle est, il faut qu'elle exige ce qu'elle exige de ses membres ; qu'elle fasse que telles et telles choses comptent, d'autres pas, pour en tre membre (car on peut distinguer ce qui compte de ce qui ne compte pas pour tre de la viande). (Quant Frege, il considre que c'est ce qui importe pour tre la valeur d'une fonction d'un argument donn qui identife la fonction123.) On ne voit (n'observe) pas une gamme exigeant une chose ou une autre, pas plus qu'on ne voit littralement qu'tre de la viande exige quelque chose pour tre telle. Certains ont parl d'une chose appele le contenu (reprsentationnel) nonconceptuel . Selon l'ide prsente du conceptuel, cette ide n'a pas de sens. Reprsenter quelque chose comme tel est essentiellement conceptuel. On reprsente quelque chose comme tel, l o, pour les choses, cela consisterait en quelque chose que d'tre comme reprsentes, donc l o se trouve ce qui importe pour tre ainsi, et donc une gamme de cas de ce que seraient les choses alors. En l'absence d'une telle gamme, la question de la vrit ne pourrait pas tre pose sans, que les choses soient telles qu'elles sont, ds lors cette question ne pourrait dpendre de leur tat. C'est l'ide de Frege lorsqu'il dit :
La pense contient toujours quelque chose qui dpasse le cas particulier, quelque chose par quoi celui-ci se manifeste la conscience comme tombant sous quelque chose de gnral 124.

Une reprsentation peut tre arbitrairement spcifque arbitrairement dtermine, disons, quant aux couleurs qu'une chose doit avoir et en quel lieu. Mais la spcifcit n'est pas la particularit, la concrtude, du non-conceptuel. La concrtude de l'exprience perceptive ne peut tre situe droite de la ligne de Frege. Mais nous pouvons la trouver en suivant Frege. Selon McDowell, que la viande est sur la tapis fait partie de l' arrangement de la ralit vis--vis duquel, nous dit-il, l'exprience est ouverture 125. Mais il existe plusieurs conceptions de l'arrangement. L encore, on trouve des chos du Tractatus. Voici l'arrangement de mon salon : des fauteuils ici, un canap l, etc. un amnagement gomtrique. Un tel arrangement est visible et galement nonconceptuel, tout comme le rti. Il se peut que semblable conception d'un arrangement a pu inspirer l'ide de Wittgenstein selon laquelle une proposition reprsente sa structure comme la structure de la ralit. Mais si le fait que la viande est sur le tapis fait partie de l'arrangement de la ralit, cela devrait consister en ce que les choses telles qu'elles sont instancient le fait que la viande est sur le tapis en ce que la viande sur le tapis est un des tats o sont les choses en tant comme elles sont. L'arrangement de la ralit consisterait en toutes ces instanciations existantes. Nous aurions l une notion trs diffrente de l'arrangement. Si l'on confond un type d'arrangement avec l'autre, on pourrait essayer de comprendre voir-que sur le modle de voir-l'amnagement-de-la-pice. Ainsi modlis, voir-que se manifesterait sous les traits de voir ce qu'il y a dans son environnement, les choses tant comme elles sont en ses diffrents endroits. Cela
. Voir G. Frege, Was Ist Eine Funktion ? , Festschrift Fr Ludwig Boltzmann., Leipzig, Barth, p. 656666, 1904 ; trad. fr. de C. Imbert, Qu'est-ce qu'une fonction , in Ecrits logiques et philosophiques, Paris, Seuil, 1971, p. 160-169. 124 . G. Frege, 17 Kernstze zur Logik, Schriften zur Logik und Spraachphilosophie aus dem Nachlass (1906), G. Gabriel (Ed.), Hamburg, Felix Meiner, 2006 ; trad. fr. de Ph. de Rouilhan et C. Tiercelin, Dix-sept propositions-cls sur la logique , in Ecrits posthumes, Nmes : Jacqueline Chambon, 1999, p. 207 (Proposition 4). 125 . J. McDowell, L'esprit et le monde, op. cit., p. 59.
123

pourrait sembler permettre notre environnement, lorsqu'on en a une exprience (approprie), d'importer pour ce qu'on doit penser, en vertu des seules relations existant au sein du conceptuel. Mais si voir-que, c'est voir un item visible comme de la viande, on pourrait dire : Sid a vu qu'il y avait de la viande sur le tapis, sans n'avoir aucune ide de ce qu'il avait vu , Sid a vu qu'il y avait de la viande sur le tapis, mais y a vu par erreur que la Lexus tait dans le garage ; et si on demandait Sid : Que regardes-tu ? , une rponse intelligible (quoique peut-tre pas conseille) serait : Je n'en ai pas la moindre ide. Peut-tre est-ce qu'il y a de la viande rouge sur le tapis. Mais c'est peut-tre que je conduisais. Ces choses n'ont pas de sens. Voil une raison de se mfer de l'ide que la rcolte perceptive est en soi conceptuellement structure, ne serait-ce qu'au sens faible de McDowell. 3. L'expertise. La viande, en tant comme elle est, instancie le fait d'tre de la viande. Qu'elle soit comme elle est est une chose parmi un nombre indfni d'autres, qui compteraient comme tel ; c'est une faon de compter comme tel. La viande convient une certaine gamme de cas. Si vous jugiez qu'elle ne leur convient pas (en tant comme elle est), vous auriez tort. Qu'elle soit comme elle est dicte ce verdict. (De sorte que c'est bien un jugement que vous avez fait.) Selon Frege, on reconnat, sur la base de ce qu'on voit de la viande, que c'est de la viande. Ici, par reconnatre , il faut comprendre erkennen et non pas anerkennen . C'est enregistrer ce qui est le cas, ce qui se montre tel dans ce qu'on voit dans son environnement. Il y a donc une relation rationnelle entre le fait que la viande est comme elle est et le fait qu'elle est de la viande. Le premier importe pour le second. On peut juger de ce en quoi il importe. La Condition est donc errone. Juger, c'est tre susceptible d'un type particulier d'erreur, qui est du seul ressort de ce que les choses sont comme elles sont. Juger qu'il y a un rti sur le tapis implique une forme particulire d'exposition l'erreur : que les choses sont comme elles sont dcide de ce qui est correct, prcisment en dcidant s'il y a un rti sur le tapis. Notre jugement est vrai prcisment l o l'environnement, dans toute sa particularit, instancie cette gnralit. Si les relations rationnelles n'avaient lieu qu'entre des gnralits (des parties du conceptuel), si ce qui instancie ces gnralits (ce qui est non-conceptuel, comme le fait que des parties de l'environnement soient comme elles sont) n'entretenait pas de telles relations avec ces gnralits, alors le fait que les choses sont comme elles sont ne pourrait pas rendre de verdict dcidant si on a succomb ou chapp au type d'erreur possible qui fait du jugement un jugement. Il n'y aurait alors pas de jugement. Mais le non-conceptuel le fait que les choses sont comme elles sont ou qu'une chose soit comme elle est ne peut rpondre nos questions propos de ce qu'on doit penser que si on peut apprcier, saisir, en quoi il importe pour ce qui est le cas. Lorsque c'est le conceptuel qui importe pour le conceptuel, la saisie de ce en quoi il importe peut consister dans la connaissance d'une gnralisation. C'est de cette faon que la viande sur le tapis importe pour l'humeur de Pia : s'il y a de la viande sur le tapis, elle sera furieuse. Sachant cela et voyant qu'il y a de la viande sur le tapis, on a des raisons de penser qu'elle sera furieuse. On pourrait aussi penser : lorsqu'une chose en signife une autre, si elle importe comme elle le fait pour ce qui est le cas, c'est qu'on peut faire une telle gnralisation. Si cette trace de rouge lvre signife que Sid a pris la voiture, c'est qu'il est le cas, disons, que s'il y a du rouge lvre sur le col de Sid, alors il a pris la voiture. Austin a expliqu

pourquoi cela est faux126. Si le museau de cette bte est trop retrouss * pour un pcari, ce n'est pas le fait qu'il soit retrouss qui signife qu'elle n'est pas un pcari. Si cet aboiement signife que le chien ne mordra pas, ce n'est certainement pas parce que les chiens qui aboient ne mordent pas. Si ce grognement signife que les sangliers sont dans les ignames sauvages, eh bien, il vous sufft de connatre le bon grognement. Reconnatre le museau du pcari, un aboiement inoffensif ou quand un grognement signife que les sangliers sont dans les ignames sauvages, demande de l'expertise. On peut acqurir une telle expertise et tre reconnu comme la possdant. On peut dire comment un certain aboiement ou grognement importe pour ce qui est le cas. Que cela importe ainsi tombe sous la porte de la raison est une relation rationnelle avec ce qui est le cas dans la mesure o cela rgle effectivement des questions, fournit des preuves, etc. A qui les entend ou voit, l'aboiement, pour qui sait y voir une menace, et le museau, pour qui sait reconnatre celui d'un cochon, importent en effet pour ce qu'il faut penser. Lorsque celui qui possde cette expertise reconnat l'aboiement du chien qui va mordre, il est tout simplement rationnel qu'il pense que le chien va mordre. Il ne peut penser autrement, ni ne le devrait. Voil ce que peut tre la rationalit. Ti-Jean entend grogner et peut dire que les sangliers sont dans les ignames sauvages. Il voit en quoi le grognement importe pour cela. Qu'il puisse le faire rduit ses choix. Ce n'est pas comme si, en dpit de ce qu'il entend, il pouvait dcider de croire que les sangliers ont tous migr vers le sud. Sa position est luthrienne : il voit comment sont les choses, il ne peut pas penser autrement. Mais son absence de choix ne rend pas sa pense que les sangliers sont dans les ignames sauvages moins rationnelle. Cela ne change pas la faon dont les grognements importent pour ce qu'il doit penser ; pas plus que la relation rationnelle dans laquelle ils se trouvent l'gard, d'abord, de ce que les sangliers sont dans les ignames et, ensuite, de ce qu'il le pense. Voir comment le non-conceptuel importe pour le conceptuel ne peut consister voir que lorsque les choses sont ainsi, elles sont aussi autrement. Ce serait voir une relation entre le conceptuel et le conceptuel. Mais on peut tre expert, en certaines matires, de la faon dont le non-conceptuel importe pour le conceptuel mme s'il est assez pompeux de parler d' expert . On peut reconnatre de la viande rouge ou de la viande sur le tapis quand on en voit, ou un pcari quand on en voit un. Ou on peut savoir quand dire que la viande est rouge, ou sur un tapis, ou qu'une chose est un pcari. Je sais reconnatre un pcari quand j'en vois un peut rpondre la question : Comment sais-tu que c'est un pcari ? . En consquence, si, sachant reconnatre un pcari, vous dites de la bte devant vous C'est un pcari , vous avez (mme si le mot est pompeux) fait preuve d'expertise. Vous considrez qu'elle est un pcari en saisissant en quoi le fait qu'elle est comme elle est importe (pour le moment) pour ce qu'elle est. Vous saisissez pouvez dire en quoi cela importe. C'est ce en quoi consiste ici l'expertise. Vous considrez ainsi que cela importe de cette faon. Que la bte soit comme elle est vous importe pour ce qu'il faut penser pour ce qu'il est juste de penser en la matire. C'est ainsi que le non-conceptuel peut entretenir une relation rationnelle avec ce qu'on doit penser. Reconnatre un pcari de vue, ou savoir quand dire que quelque chose en est un, est le type d'expertise qu'on peut acqurir par exprience ; qu'on peut possder
. Voir J. L. Austin, Other Minds (1946), in Philosophical Papers, 3rd edn. Oxford: Oxford University Press, 1979 ; trad. fr. de L. Aubert & A.-L. Hacker, Autrui , in Ecrits philosophiques, Paris, Seuil, 1994, p. 45-91. * . NdT. : en franais dans le texte.
126

de faon reconnaissable. Comme nous l'a aussi appris Frege, la possibilit de partager cette expertise et qu'un penseur la reconnaisse chez un autre sous-tend le fait qu'il existe quelque chose comme le jugement, ainsi que des relations rationnelles entre le non-conceptuel et le conceptuel 127. C'est aussi pour cette raison que La Condition est simplement fausse. Lorsque nous voyons que la viande est sur le tapis que ce soit en l'y voyant ou d'une autre faon (sur le visage de Pia ou au comportement du chien) le fait que la viande soit sur le tapis nous importe alors pour ce qu'on doit penser. Cela ne fait aucun doute. Mais cela ne veut pas dire qu'il rend compte de la faon dont le monde importe comme il le fait, travers l'exprience, pour ce qu'on doit penser. Le monde ne peut pas importer uniquement travers des relations internes l'espace du conceptuel : cela ne peut tre juste. Pas plus que ne peut l'tre l'ide d'une structuration conceptuelle de la rception exprientielle. La passivit est davantage qu'une contribution conceptuellement sparable la spontanit. La Condition doit tre dsavoue. 4. La sensibilit l'occasion. J'ai jusqu'ici suivi Frege. Je m'aventure maintenant l o il ne prendrait peut-tre pas la peine de le faire. Mais c'est lui qui a ouvert l'espace que je m'apprte occuper. Mon objectif est d'essayer de voir ce qui ne va vraiment pas quand on pense le fait que ceci ou cela comme visible devant nous en vue comme l'est, par exemple, la viande. Ou encore, il s'agit de voir ce que pourrait vouloir dire ce comme l'est la viande . Jusqu'ici l'ide centrale est celle-ci : que telle ou telle chose soit le cas c'est, pour le fait que les choses sont comme elles sont, appartenir une gamme particulire de cas. Frege parle de reconnatre cette appartenance : voici un cas du fait d'tre tel ou tel (une faon de l'tre). L'allemand distingue deux notions de reconnaissance : erkennen et anerkennen. Selon la premire, on enregistre dans quel tat sont de toutes faons les choses. Selon la seconde, on accepte ou accrdite qu'une chose est telle, on confre une autorit au fait qu'elle est ainsi. Dans la citation, Frege parle de Erkennung la premire notion. Mais l'appartenance, cidessus, est une notion normative. On peut donc aussi donner un sens la seconde notion dans le contexte prsent. Selon vous, Sid est un excellent buteur. Je vous accorde qu'il a des moments de fulgurance, mais je ne dirais pas de lui qu'il est excellent. Il se peut qu'on puisse dmontrer que l'un de nous a tort. Peut-tre ne peut-on tre dit grand moins d'avoir marqu soi-mme tant de buts. Mais peut-tre pas. On peut tre impressionn diffremment par un style de jeu donn. Vous dites que Sid est excellent, moi pas. Vous le reconnaissez comme un joueur de premire classe, moi pas. Il s'agit l d'une reconnaissance en un sens proche de l'Anerkennung. Si on pouvait dmontrer que l'un de nous a tort, il n'y aurait pas de place pour celle-ci. Soutenir que Sid est un excellent buteur serait un peu exagr s'il tait incapable de marquer un but sur un terrain vide. Mais si la question porte sur le style de jeu qui vous impressionne sur ce que devrait tre, selon vous, le vrai football alors l'Anerkennung a sa place. Pour ce qui est de l'excellence d'un buteur, on peut raisonnablement y penser de deux manires diffrentes. Vous tendant un paquet de chez le boucher, je dis : Voici la viande que j'ai achete pour le dner . Vous l'ouvrez et trouvez des rognons. Je n'appelle pas cela de la viande , me dites-vous, Pour moi, la viande, c'est du muscle . Eh bien,
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. Voir sur ce point Frege, pre du disjonctivisme , infra.

pour moi, c'en est , prcis-je. Une fois de plus, on pourrait dmontrer que l'un de nous a tort, que les rognons d'agneau ne sont pas plus de la viande que ne l'est la laine, pour qui sait ce qu'est de la viande. Mais peut-tre pas. En fait, il y a plusieurs faons de comprendre ce que c'est qu'tre de la viande, compatibles avec ce que c'est que d'tre de la viande en tant que telle. En ce sens, il y a plusieurs comprhensions d' tre de la viande . On fait parfois la diffrence (par exemple, sur les bons marchs) entre la viande et les abats. Alors, si les rognons atterrissent au mme endroit que la viande, ils sont au mauvais endroit. Cependant, on ne servirait (normalement) pas des rognons un vgtarien en remarquant : J'ai veill ne pas servir de viande au dner . De mme, la cervelle ou la colonne vertbrale, quoique dlicieuses frites, et les cartilages, quoique savoureux mijots, compteront comme de la viande en certaines occasions et pas en d'autres. Le fait d'tre de la viande admet plusieurs faons de le penser. Voici ce que nous avons vu jusqu'ici : si tre telles ou telles pour les choses, c'est appartenir une certaine gamme de cas, il peut y avoir deux faons raisonnables, ou (parfois) plus, de ranger ces cas en distinguant ceux qui appartiennent cette gamme et ceux qui n'y appartiennent pas, avec des consquences diffrentes pour les choses telles qu'elles sont. Ce point a ceci d'implicite : l o il y a plusieurs faons de comprendre une notion, comme c'est le cas pour tre de la viande , une occasion particulire de la dployer peut en imposer une. Lorsqu'on prpare un repas vgtarien, les rognons compteront vraisemblablement comme de la viande, selon la comprhension d'aprs laquelle nous parlerions alors d'tre de la viande ( propos d'une chose). Sur le march, il se peut que vous n'interprtiez pas correctement les indications, si vous cherchez les abats sur l'tal de viande. Au contraire, si vous m'avez promis de m'pargner le tofu que Pia met toutes les sauces, je vous serais effectivement reconnaissant pour le cartilage mijot, et considrerais votre promesse tenue. Si jamais je ne suis pas reconnaissant, mergent nouveau des questions d'Anerkennung : Pour les besoins de la cause, on peut considrer que c'est de la viande . Je rponds Non , sortant un steak de ma poche intrieure, Voici ce qu'on peut considrer comme de la viande . Lorsqu'il y a plusieurs faons de comprendre une notion et que, comme cidessus, on la comprend diffremment selon les occasions o on la dploie, je la dirai sensible l'occasion. En quoi la sensibilit l'occasion pourrait-elle avoir de l'importance ? Comparons d'abord la question suivante : Est-ce que le monde l'tat des choses s'analyse absolument en une seule gamme spcifque d'tats des choses ? Ou encore : Est-ce que le fait que les choses sont comme elles sont permet, parmi tous les tats possibles des choses, de distinguer les tats dans lesquels les choses sont en fait de tous les autres ? , avec cette question-ci : Est-ce que la couleur s'analyse absolument en une seule gamme de couleurs : les couleurs ? En un sens, non. On peut diviser le spectre des couleurs de diverses faons. Mais aucune faon n'en exclut une autre. Imaginons que le biolet soit une couleur qui corresponde uniquement certaines teintes de violet et certaines teintes de bleu. Alors une chose peut tre la fois bleue et biolette. Mais j'entends ici autre chose par absolument . Certaines choses (comme les rognons), compte tenu de l'tat des choses, sont de la viande, selon une certaine faon de penser ce que c'est qu'tre de la viande, mais pas selon d'autres. Si on les compte comme de la viande, alors, selon cette faon de penser, un des tats o sont les choses en tant comme elles sont, est celui-ci : il y a de la viande sur le tapis.

Sinon, alors, ceci ne fait pas partie de l'tat des choses. Aucune de ces faons de dcomposer l'tat des choses en tats des choses n'est juste tout court *, bien que chacune puisse l'tre en une occasion donne de la dcomposition. Il n'y a pas non plus d'occasion o on considrerait qu'il est le cas qu'il y a de la viande sur le tapis l o (par ailleurs) il n'y en aurait pas. (Ce qui n'est pas du tout la mme chose que de dire : Y a-t-il de la viande sur le tapis ? Oui et non . ) En ce sens, l'tat des choses se dcompose diffremment (et de faons mutuellement incompatibles) en tats des choses, en des occasions diffrentes de dcomposition. Davidson a pris Putnam partie :
Ma forme de ralisme () nest pas un ralisme interne, car un tel ralisme rend la vrit relative un schme conceptuel et je ne pense pas que cette ide soit intelligible. Linintelligibilit du dualisme dun schme conceptuel et dun monde attendant quon soccupe de lui est, en fait, une raison majeure daccepter une thorie cohrentiste 128.

Putnam rejette dsormais le ralisme interne , mais il n'en rejette pas explicitement tous les lments 129. En particulier, il ne rejette pas l'ide suivante : qu'il existe des faons correctes concurrentes, mutuellement exclusives, de diviser les choses en tats des choses. Je crois que l'histoire des sciences a orient Putnam vers cette conception. Des considrations banales montrent qu'elle est correcte. C'est cette ide qui n'a pas de sens pour Davidson. Pour lui, ces diffrentes analyses dploieraient (ou seraient) des schmes conceptuels diffrents, capturant chacun un tat des choses indpendant de ceux-ci. Ce serait pour Davidson un dualisme du schme et du contenu . Et il ne voit pas de quoi il pourrait alors s'agir. Mais Frege sufft nous le montrer. Les schmes conceptuels appartiennent (bien sr) au conceptuel. Ce qu'ils saisissent ce qui tombe sous eux ou ce qui leur convient appartient au non-conceptuel. S'ils sont adquats, ils le sont aux choses comme elles sont, ce qui admet le fait qu'ils soient analyss comme les choses l'exigent. L'ide de sensibilit l'occasion utilise l'intuition de Frege selon un usage qu'elle admet. J'ai suggr que cette intuition, et le dualisme du schme et du contenu qui l'accompagne, tait une bonne ide, sans laquelle on ne peut pas vraiment comprendre la pense. Elle accompagne simplement la dualit entre la droite et la gauche de la ligne de Frege. McDowell adhre au rejet, par Davidson, de ces dualismes. C'est peut-tre cela qui fait que sa rponse au schma vient trop tard. 5. Voir que. Lorsqu'on voit la viande, ce dont on a alors conscience, c'est de la viande. Lorsqu'on voit qu'il y a de la viande sur le tapis, ce dont on a ainsi conscience, c'est qu'il est le cas qu'il y a de la viande sur le tapis (ou c'est qu'il y a de la viande sur le tapis). Si donc on fait l'analyse syntaxique de voir qu'il y a de la viande sur le tapis en voir et qu'il y a de la viande sur le tapis , alors, l'objet du verbe n'est pas l'objet dont on a conscience, comme il l'est dans voir la viande . (Nous parlons d'tre conscient du fait que ceci ou cela, mais pas de voir le fait que ceci ou cela. Dans une telle construction, voir exige un objet que ne pourrait pas tre le
. NdT. : En franais dans le texte. . D. Davidson, A Coherence Theory of Truth and Knowledg , reprinted in Truth and Interpretation: Perspectives on the Philosophy of Donald Davidson, E. Lepore (Ed.), Oxford, Basil Blackwell, 1986 ; trad. fr. de V. Aucouturier, Une thorie cohrentiste de la vrit et de la connaissance , in Textes cls de philosophie du langage I, S. Laugier et B. Ambroise (Eds.), Paris, Vrin, p. 305-337. 129 . Voir H. Putnam, The Question of Realism , in Words and Life. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1993, p. 295312.
* 128

fait que ceci ou cela quelque chose comme le rti, la gauche de la ligne de Frege.) Qu'essaie de nous dire la grammaire ? Au moins ceci : la viande est dans l'environnement. Pour la voir, regardez o elle est. Regardez aussi pour voir dans quel tat elle se trouve. Vous pouvez observer la viande observer ses changements (d'tat ou de position), tre attentif ses changements. Pour voir que la viande est sur le tapis, vous pourriez chercher o se trouve la viande. Vous pourriez aussi chercher ailleurs par exemple sur le visage de Pia (dans son regard horrif). Vous ne pouvez pas chercher o est le fait que la viande est sur le tapis . Un tel lieu n'existe pas. Vous ne pouvez pas observer que la viande est sur le tapis, ni surveiller, ni voir des changements dans ce fait. Il n'admet pas de tels changements. (Vous ne pouvez observer que ce dont vous pouvez chercher voir les changements). La vision offre une sensibilit aux changements dans l'environnement et ce qui les subit. Ce quoi on est ainsi sensible n'est pas que telle ou telle chose est le cas. Notre sensibilit visuelle ce qui se passe peut devenir une sensibilit au fait que les choses sont telles ou telles. Ceci est dpendant de votre sensibilit aux tats particuliers dans lesquels les choses devant vous peuvent, ou non, tre. (Restent explorer de quelles sensibilits il s'agit et la nature de cette dpendance.) C'est ce que Frege avanait lorsqu'il refusait que la viande est sur le tapis le statut d'objet de la conscience visuelle. Wittgenstein dcrit la pense autrement :
L'ide qu'un concept gnral est une proprit commune ses cas particuliers se rattache d'autres ides primitives et trop simples sur la structure du langage. Elle est comparable l'ide que les proprits sont des ingrdients des choses qui ont ces proprits ; par exemple que la beaut est un ingrdient de toutes les belles choses, comme l'alcool l'est de la bire et du vin [...] 130

L'alcool, qui n'a de fait pas d'odeur, pourrait en avoir une. On peut le sentir dans le nez, dans les boyaux, le voir bleu quand il brle, s'vaporer, ou geler. Voici le genre de choses qu'on peut observer, ou dont on peut suivre l'volution par la perception. Comme la viande (ou le vin), elles sont dans notre environnement, ce qu'on peut reconnatre comme instanciant des gnralits. Penser les proprits sur le modle de l'alcool dans le vin reviendrait confondre le fait d'tre alcoolis (ou que le vin est alcoolis) et l'alcool. Si voir tait une occasion d'observer ce qui est vu, ou d'en suivre l'volution, alors on pourrait voir le fait d'tre alcoolis, ou que le vin l'est. Il y a une lumire rouge dans le ciel juste aprs le coucher du soleil. Elle n'est pas la proprit d'tre de couleur rouge, ni le fait qu'une chose est ainsi colore. On peut la regarder s'estomper, ce qui n'est pas le cas de ces autres choses. Si l'on confondait les proprits et les ingrdients, il serait inutile de souligner que le fait d'tre rouge pour une chose, c'est, pour elle, convenir une certaine gamme de cas. C'est quelque chose qu'on pourrait dire. Mais alors le fait qu'un item convienne ainsi serait quelque chose d'observable, qu'on voit devant soi, tout comme sa couleur rouge. Il n'aurait rien de normatif. Le voir n'aurait aucun rapport avec le fait de saisir ce qui appartient quoi ( quelle gamme de cas), ou avec le moment o on pourrait dire que quelque chose est un cas de quelque chose tout comme on voit un pcari devant soi, si c'en est effectivement un, indpendamment de toute saisie du moment o on aurait bien affaire un pcari. Ceci efface la ligne de Frege. Le fait que le ciel est rouge possde prsent tous les traits de ce qui tombe de chaque ct de cette ligne. Ce qui limine le besoin de relations
. L. Wittgenstein, L. (1958), The Blue and Brown Books,. Oxford, Basil Blackwell, 1958 ; trad. fr. de M. Goldberg & J. Sackur, Le cahier bleu et le cahier brun, Paris, Gallimard, 1996, p. 57.
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rationnelles entre le conceptuel et le non-conceptuel. Le fait que les choses sont telles ou telles se trouve dsormais (peut-tre de manire visible) dans l'environnement, littralement devant nous, et, en mme temps, fait partie de ce qu'elles sont. Il n'est pas ncessaire qu'autre chose ne se trouvant pas dans l'environnement aucune gamme de cas, aucune exigence importe pour savoir si les choses sont dans un certain tat ou font partie du fait qu'elles le sont. Mais ceci est permis par un non-sens patent. Wittgenstein ne prtait pas attention ce solcisme en tant que tel. Dans le Cahier bleu, il tente de comprendre en quel sens nos concepts restent ouverts ce que seraient leurs applications correctes ce qui devrait compter comme leur convenant. Voici ce qu'il voulait montrer : le mme tat des choses pourrait compter comme convenant, ou pas, un certain concept comme le fait que les choses sont telles ou telles , compte tenu de ce que ce concept lui-mme impose. Cet tat des choses pourrait compter comme tel dans certaines occasions ou selon certaines faons d'appliquer le concept, et non dans d'autres. Il s'intressait donc la sensibilit l'occasion. Mais la sensibilit l'occasion n'est rien d'autre que l'ide qu'on peut considrer les choses telles qu'elles sont (ce qui se trouve gauche de la ligne de Frege) comme important de diffrentes faons pour savoir si les choses sont telles ou telles pour chaque faon, prise ainsi correctement en une certaine occasion. Les choses gauche de la ligne doivent importer pour doivent tre en relation rationnelle avec des choses distinctes droite de la ligne. Elles ont besoin de la distinction de Frege. Si, comme plus haut, on efface cette distinction, il ne reste plus de place pour la sensibilit l'occasion, c'est--dire pour l'ide que la mme chose peut parfois compter, et parfois non, comme le fait que les choses sont telles ou telles. En quoi, ds lors, la sensibilit l'occasion importe-t-elle pour voir que ? Dans le salon, se trouve , bien visible, la viande crue sur le tapis blanc. Pia entre. Que trouve-t-elle voir ? D'abord, ce morceau de viande. Ce serait une rponse correcte, quelle que soit l'occasion de la donner. C'est une rponse relativement stable parmi les occasions de rpondre cette question. J'ai fait rfrence la viande en l'appelant viande . On ne peut pas garantir que ce sera possible dans toute occasion de ce genre. Si maintenant je parle des rognons, on pourrait alors dire que c'est de la viande en certaines occasions et pas en d'autres. Mais on pourrait toujours en parler. Dans une trs large gamme d'occasions, ce dont on parlerait alors ainsi compterait comme quelque chose pouvant tre vu dans cette scne. Supposons que nous dcidions de restreindre les relations rationnelles au conceptuel. Alors, pour savoir ce qui importe pour ce qu'on doit penser, on devrait voir des choses appartenant au conceptuel. Il faudrait donc qu'il y ait de telles choses voir, par exemple des choses qui seraient alors visibles quand on entre dans le salon et qu'on regarde le tapis. On verrait ces choses selon une acception de voir diffrente de celle selon laquelle on voit un morceau de viande. On pourrait, par exemple, voir que la viande est sur le tapis. Ce qu'on verrait alors ne serait pas littralement dans l'environnement. Cela ne pourrait pas tre localis. Mais (du moins dans le cas prsent) nous pourrions tre fxs sur le fait que cela devient visible (pour celui qui est qualif pour le voir) en regardant l o se trouve la viande. (C'est un accident de l'exemple que cet endroit particulier semble ainsi privilgi. Pour voir que Sid a quitt la pice, on pourrait regarder dans la pice, mais galement Sid, hors de la pice. L'un ou l'autre pourrait marcher si, ou seulement si, on sait correctement quoi faire de ce qu'on voit alors.) Ici, la sensibilit l'occasion plaide pour un contraste entre le fait qu'il y a de

la viande sur le tapis et la viande. Supposons que nous soulevions, propos de l'acception de voir dans Pia a vu de la viande , la question qu'on vient de poser propos de voir. Qu'est-ce qui, du conceptuel, est visible dans la scne du salon ? Une question pralable : qu'est-ce qui, de celui-ci, est prsent dans les choses telles qu'elles sont (ici) ? Nous perdons ici la stabilit qui existait dans ce qui est prsent, et visible, du non-conceptuel. La prsence de la viande est relativement insensible aux occasions de le dire ; sa visibilit (ou celle de ses parties visibles) l'est peu prs galement. Ce qui n'est pas le cas de choses comme le fait qu'il y a de la viande sur le tapis. Car ce qui est sur le tapis est susceptible de compter comme de la viande selon certaines faons de comprendre ce que c'est que la viande, mais pas selon d'autres (si, par exemple, ce sont des rognons). Auquel cas, ceci comptera parfois comme le fait qu'il y a de la viande sur le tapis, et parfois pas. Ceci comptera ainsi en des occasions, et seulement celles-ci, o celui qui parle de la viande le fait selon une faon approprie de comprendre ce que c'est qu'tre de la viande. Il en sera invitablement ainsi pour la relation de la scne plusieurs parties du conceptuel au moins. Donc ce qui serait, en certaines occasions, une rponse vraie, ne serait-ce que partiellement, la question Qu'y a-t-il voir ? , voir prenant pour objets des items conceptuels, ne serait mme pas, en d'autres occasions, vrai. La question de savoir quels items conceptuels feraient au moins partie de la scne telle qu'elle est varie avec les occasions de la poser. Dans ce cas, il n'y a rien de tel que ce qu'on doit voir , o ce dont il s'agit reste stable d'occasion en occasion, comme c'est le cas pour ce qu'on doit voir du non-conceptuel (par exemple, la viande). Ce qu'on doit voir du conceptuel, en voyant une scne, n'est pas simplement ce qu'il y a voir dans la scne telle qu'elle est. Nous nous heurtons ici la diffrence de grammaire entre les deux cts de la ligne de Frege. La sensibilit l'occasion appartient au conceptuel. Elle concerne la marge de manuvre intrinsque au classement de cas sous des rubriques. Pour tout tat de chose possible, le fait que les choses sont telles peut, en termes de grammaire, compter comme tant dans un certain tat selon une certaine manire de le comprendre et comme ne l'tant pas selon une autre. Dire de la viande, telle qu'elle est en une occasion, qu'elle compte de cette faon selon certaines manires de le comprendre mais pas selon d'autres, c'est simplement de la mauvaise grammaire. Qu'elle soit dans l'tat o elle est ne requiert (jusqu'ici) aucunes manires de le comprendre. Celles-ci sont hors sujet. (Une fois de plus, il peut s'agir de n'importe quel tat de cette viande. Ce qu'il faudrait pour qu'une chose soit cette viande requiert bien des manires de le comprendre. (C'est cette viande en tant qu'elle est hache.)) La scne qu'on voit s'analyse (presque) intgralement en items qui en font bel et bien partie. On peut donc l'analyser de nombreuses faons, mais de sorte qu'une faon n'en exclue pas une autre (comme tre biolet n'exclut pas d'tre violet). Ainsi, la scne ne s'analyse pas (ni mme presque) intgralement en tats dans lesquels sont les choses, en tant comme elles y sont. Non pas qu'il y ait beaucoup d'analyses de cette sorte. La question de savoir si quelque chose constitue une analyse c'est--dire quels tats de chose possibles sont dans cette scne n'a pas de bonne rponse hors d'une occasion de la poser. En quoi la stabilit qui manque alors importe-t-elle ? Pia entre dans le salon et voit ce qu'elle voit. Ce qu'elle voit effectivement importe pour ce qu'il conviendrait de penser, qu'elle apprhende ou non en quoi cela importe. Dans la mesure o elle apprhende en quoi cela importe, cela importe pour ce qu'elle doit penser. Donc, par exemple, si elle sait reconnatre de la viande sur un tapis quand

elle en voit, alors ce qu'elle voit importe pour ce qu'elle doit penser quant la question de savoir s'il y a de la viande sur le tapis. La faon dont son exprience importe ainsi pour ce que Pia doit penser ne semble pas varier avec les occasions de dire en quoi cette exprience importe, ou en tout cas ne varie pas comme elle le ferait si la faon dont elle importe dpendait de ce qu'elle peroive, ou non, s'il y a de la viande sur le tapis. Son importance demeure (relativement) stable d'une occasion de la dcrire une autre. Je veux dire ici qu'elle demeure constante lorsque les occasions varient sur le plan de ce qu'il y a voir dans la scne, par le biais du conceptuel elles varient, par exemple, quant la question de savoir si le fait qu'il y a de la viande sur le tapis fait partie de l'tat des choses, et donc de ce qui est visible. Mais si l'importance de l'exprience est indiffrente cette sorte de variation, alors le fait qu'elle ait import comme elle l'a fait ne peut pas simplement consister en ce qu'il a t visible que P, que Q, etc., pour tout substitut dtermin de ces variables. Ce fait ne peut pas consister en ce qu'il y ait eu telles ou telles choses voir (ou que Pia aurait effectivement vues), o ce qui est visible, c'est le fait que les choses sont comme ceci ou comme cela, ou que les choses sont dans un certain tat. Ceci ne peut tre vrai ni dans le cas de l'importance, de fait, pour ce qu'il convient de penser, ni dans celui de l'importance pour ce que doit penser Pia dans ce dont elle fait l'exprience. Le fait que, dans son exprience, le monde ait import pour ce qu'elle devait penser ne peut pas tre quivalent une relation qu'elle aurait, grce la vue ou de toute autre faon, avec tels ou tels items conceptuels ainsi conus. Serait-il possible de trouver la stabilit voulue alors mme que la raison ne va pas au-del du conceptuel ? Pia, en entrant dans le salon, y voit ce qu'elle voit de l'tat des choses. Elle apprhende en quoi ce qu'elle voit alors importe pour ce qu'il faut penser. Si l'on parlait d'une faon approprie de comprendre qu'il y a de la viande sur le tapis, on pourrait peut-tre rendre en partie ceci en disant qu'elle voit qu'il y a de la viande sur le tapis. On le pourrait du moins si Pia tait suffsamment sensible la faon dont les choses telles qu'elles sont importe pour savoir s'il y a de la viande cet endroit pour savoir quand il serait vrai ou faux de le dire, tant donn l'tat des choses. Dans les limites de ce qu'elle apprhende, ce qu'elle voit de ce que sont effectivement les choses importe pour ce qu'elle doit penser (et pensera). Si les relations rationnelles commencent au niveau conceptuel, peut-tre que sa vision de ce que sont les choses est une vision que les choses sont dans un certain tat (tel ou tel tat), ce qui relve du conceptuel. Lequel ? Selon les occasions, on le dnommera de diffrentes faons. Ce qui le dnomme en une certaine occasion pourrait ne pas le faire en une autre. Peut-tre que rien ne le dnomme, point fnal. On peut parfois le dnommer en mentionnant le fait d'tre de la viande et d'tre sur le tapis. On peut parfois avoir besoin de mentionner (par exemple) le fait d'tre des parties animales comestibles au lieu du fait d'tre de la viande. Et ainsi de suite. tre de la viande, par exemple, fonctionne quand, et seulement quand, on en parle selon la bonne faon de comprendre que les choses en sont. L'tat postul des choses, ainsi li ce qui le dnomme, sera on peut l'esprer prsent de manire stable dans l'tat des choses (dans la scne vue par Pia), tout autant que l'est la viande. Si la scne vue importe bien de manire stable pour ce qu'il serait vrai de penser (qu'il y a de la viande sur le tapis d'aprs la faon de comprendre selon laquelle c'en est, qu'il n'y en a pas d'aprs celle selon laquelle ce n'en est pas, etc.), et si elle importe de manire aussi stable pour ce que Pia doit penser, la sensibilit l'occasion a besoin de ce type de scnario. A quoi nous engage-t-il ? A ce que la scne en vienne importer pour ce que Pia doit penser en voyant que celle-ci est

dans un certain tat. On pourrait se poser la question de savoir ce qui la dnommerait et quand. Quand, par exemple, la dnommerait-on en disant qu'il y a de la viande sur le tapis ? Quand on parlerait d'une faon adquate de comprendre qu'il y a de la viande sur le tapis. Diffrentes faons de comprendre qu'il y a de la viande sur un tapis correspondent diffrentes faons de comprendre comment des cas particuliers de choses gauche de la ligne de Frege se divisent en cas appartenant cette gamme de cas et en cas n'y appartenant pas. Une faon de comprendre serait adquate, l o les cas comptant comme de la viande qui se trouve sur un tapis selon cette faon de le comprendre sont ceux instanciant la gnralit de cet tat, cens tre insensible l'occasion, o Pia a vu les choses. Ce qui correspondrait prcisment au moment o le fait que les choses sont comme elles sont alors (dans ce cas particulier) importerait pour ce que Pia doit penser, de la faon prcise dont elle a vu que les choses comme elles taient (dans la scne devant elle) importaient pour ce qu'elle devait penser. Grce ces observations, nous voyons que, pour rpondre la question souleve dans ce scnario, il nous faut reconnatre des relations rationnelles entre des choses gauche et des choses droite de la ligne de Frege. Car les rponses cette question dpendent de faits concernant le moment o des cas particuliers o les choses sont comme elles sont sont correctement pris comme instanciant telle ou telle gnralit (par exemple, qu'il y a de la viande sur un tapis) ; et elles reposent sur ce que Pia peut reconnatre ce propos. Auquel cas, le scnario a rat son objectif, si celui-ci tait de confner les relations rationnelles la ralit du conceptuel. Auquel cas, ce scnario est inutile. Le fait que Pia ait vu ce qu'elle a vu quant ce qu'taient les choses n'est pas ncessairement qu'elle ait vu que les choses taient dans tel ou tel tat. On pourrait simplement penser son exprience comme suit. Pia a vu ce qu'elle a vu des choses telles qu'elles taient, dans la scne devant elle ; elle a donc vu ce qu'elle a vu au sujet de ce qu'elles taient (elle a notamment vu comment tait la scne devant elle, et peut-tre davantage). Elle est devenue ainsi capable de reconnatre l'instanciation d'une varit indfnie de parties du conceptuel, dans les limites de ce qu'elle pouvait saisir de ce que leur instanciation requrait ; et capable de traiter le monde en consquence, dans les limites de son apprciation du changement engendr par l'instanciation de telle ou telle gnralit. Ce qu'elle a vu de ce que sont les choses n'a pas plus (pas moins) besoin d'tre le fait qu'il y avait de la viande sur le tapis que celui qu'il y avait l des parties animales comestibles mme si tre dans le premier tat ne consiste gnralement pas, ipso facto, pour les choses, tre dans le second. Il n'est pas ncessaire qu'il y ait un rpertoire particulier pas mme infni d'items conceptuels qui, dans la scne telle qu'elle tait, seraient prcisment ceux qui taient prsents et (si tout allait bien) visibles, ni un quelconque rpertoire d'items conceptuels correspondant exactement ceux vus par Pia. La saisie de ce qu'est de la viande sur un tapis, pour des penseurs comme nous, implique en rgle gnrale une capacit voir comment divers cas particuliers pourraient, ou non, compter comme tels. Si Pia saisit cela, c'est qu'elle est sensible aux diverses faons de comprendre qu'il y aurait de la viande sur un tapis, et donc celles selon lesquelles ceci correspond ce que sont les choses (en une occasion o merge ce type de faon de comprendre). Mais le fait qu'il y avait de la viande sur le tapis n'est pas un tat dans lequel elle a vu les choses (indpendant d'une semblable faon particulire de le comprendre), ce qui ne veut pas dire que ce n'en est pas un. Il n'est pas non plus ncessaire qu'il y ait un autre tat des choses qui ne serait, par exemple, li aucune dnomination particulire ayant pour rle de modeler sa

pense par l'exprience qu'elle a de cette scne. Pia, comme la plupart d'entre nous, peut ajuster sa faon de dire ce qu'elle a vu l'occasion de le dire, de telle sorte qu'elle dira une chose juste avec les mots qu'elle choisira. Elle peut parler de viande sur un tapis, lorsque, ce faisant, elle dit une chose juste. Si ce n'est pas le cas, alors, en voyant cela, elle peut parler d'autre chose par exemple, de parties d'animaux comestibles. Ce qu'elle a vu ne correspond pas plus ce dont elle parle lorsqu'elle parle d'une certain faon qu' ce dont elle parle lorsqu'elle le fait d'une autre faon. Elle ne fait pas l'exprience de quelque semblable structure de concepts. Comment peut-elle adapter ainsi ce qu'elle dit son audience, tout en disant toujours ce qu'elle a effectivement vu ? Voici une rponse possible : pour chacune de ces deux faons de dire (parfois) ce qu'elle a vu, il y a deux choses diffrentes qu'elle a vu, et c'est tout deux items diffrents, visibles quand on regarde la scne, tous deux vus et enregistrs indpendamment l'un de l'autre. Une autre rponse serait qu'il y a une seule chose : ce qu'elle a vraiment vu que les choses taient F, o parler de F est au mieux parfois, mais peut-tre jamais, un moyen de dire ce qu'elle a vu. Elle traduit le discours sur F en d'autres discours (comme, par exemple, celui selon lequel il y avait de la viande), chacun d'eux adquat l'occasion de le tenir, chacun se conformant aux canons (supposs) corrects de ce que c'est que dire la mme chose. Aucune de ces conceptions n'est plausible, notamment si, en ce qui concerne la seconde, les canons de traduction (de la sorte envisage) doivent se rfrer uniquement des relations entre diffrentes parties du conceptuel en tant que tel, et non pas n'importe quelles relations rationnelles entre ce qui appartient au conceptuel et ce qui n'y appartient pas. Aucune relation existant en soi entre le fait d'tre de la viande et celui d'tre une partie d'animal comestible ne fait du discours sur l'un une bonne manire de dire ce qu'on dit en parlant de l'autre. Ce qui pourrait le permettre est une relation existant entre le fait de parler de l'un en une occasion et de parler de l'autre en une autre, qui existerait en vertu de ce qui compterait, en chaque occasion, comme instanciant la gnralit dont on parle alors. Aucune raison n'outrepasse la porte du conceptuel. Si nous ne voyions pas comment la raison peut outrepasser cette porte, l'exprience ne pourrait pas rationnellement modeler notre pense. Si le non-conceptuel se trouve en de de ce que la raison peut atteindre, l'ide de la sensibilit l'occasion n'est pas permise. Car il est alors impossible de situer correctement des instances des items gauche de la ligne de Frege dans des gammes de manires diffrentes, des occasions diffrentes et pour des objectifs diffrents ; il est impossible qu'elles appartiennent alors effectivement la gamme dans laquelle elles sont places. Il nous faut alors concevoir le fait de voir ce qui est devant nous comme le fait d'tre confront visuellement une batterie donne de structures conceptuelles, au sens prsent du terme. Voir que ceci ou cela, c'est voir l'une d'entre elles ; ce qui, son tour, consiste le prendre pour ce que c'est. On est confront ces choses, non pas en tant littralement devant elles (ou vice versa), mais de quelque autre faon qui les rend accessibles comme objets de vision. Voir ce qu'on voit de ce que sont les choses, c'est donc voir qu'elles sont dans tels ou tels tats. Au contraire, en mettant en jeu la sensibilit l'occasion, nous pouvons concevoir voir que comme la vision de ce qui est littralement en vue ( savoir, le non-conceptuel) et saisir en partie en quoi elle importe pour le conceptuel. Attribuer quelqu'un la vision que ceci ou cela ferait donc partie d'une faon

particulire d'analyser la conscience visuelle qu'il a de ce que sont les choses en une conscience d'aspects particuliers de ce qu'elles sont alors tout comme dire que les choses sont telles ou telles fait partie d'une faon particulire d'analyser leur tat en tats. 6. Les donns. Le mythe du Donn est-il un mythe ? Pas si le Donn n'est rien d'autre que le non-conceptuel des parties de notre environnement aussi familires qu'un rti sur un tapis. Mais il en est bien sr un s'il renvoie certaines autres choses qu'on dit parfois qu'il est. C'est alors un mythe assez familier. Voici ce qu'en dit McDowell :
Dans l'ide de Donn, il y a l'ide selon laquelle l'espace des raisons, l'espace des justifcations ou des garanties, s'tend au-del de la sphre conceptuelle. L'excs d'extension de l'espace des raisons est cens lui permettre d'intgrer des impacts non-conceptuels venant du dehors du rgne de la pense. Mais il est diffcile de comprendre les relations en vertu desquelles un jugement est garanti autrement que comme des relations dans l'espace des concepts, des relations comme l'implication ou la probabilisation, qui ne valent qu'entre des exercices potentiels de capacits conceptuelles. La tentative d'tendre la portes des relations justifcatrices au-del de la sphre conceptuelle ne permet pas d'obtenir le rsultat escompt131. [] nous ne devons pas tracer une limite externe autour de la sphre du conceptuel, et imaginer une ralit extrieure au systme et des stimulations intrusives sur le systme. Toute stimulation franchissant la limite externe ne pourrait tre que causale, et ne pourrait pas tre rationnelle ; c'est l'ide tout fait juste de Davidson132. Dans le mythe du Donn, l'obligation d'tre responsablement attentif aux exigences de la raison s'vanouit quand on en vient aux ultimes points de contact entre la pense et la ralit ; le Donn est un effet brut du monde, ce n'est pas quelque chose que le monde justife133.

Tel qu'il est dpeint dans la premire citation, le Donn peut n'tre que le non-conceptuel134. Nous avons vu comment la raison pouvait l'atteindre. McDowell nous dit que nous ne pouvons concevoir de relations rationnelles pertinentes celles qui garantissent ou assurent la correction qu'entre ce qui appartient au conceptuel. Comme nous l'avons vu, ce n'est tout simplement pas le cas. Dans la seconde citation McDowell endosse l'ide de Davidson selon laquelle le nonconceptuel, dans la mesure o il ne peut entretenir aucune relation rationnelle quoi que ce soit, ne peut qu'importer de manire causale pour ce dont il s'avre que nous le pensons effectivement La dernire citation 135 dpend une fois de plus de l'affrmation selon laquelle le non-conceptuel ne peut entretenir de relation rationnelle aux choses. Si tel est le cas, alors trivialement, en ayant affaire lui, l'obligation de rationalit (sensible aux exigences de la raison) disparat : de telles exigences n'existent pas. Mais si ce n'est pas le cas, rien ne disparat et nous n'avons aucune raison de le penser.
. J. McDowell, L'esprit et le monde, op. cit., p. 39-41. . Ibid., p. 67. 133 . Ibid., p. 76. 134 . Voir ibid., p. 39. 135 . Ibid., p. 75-76.
131 132

Ainsi, sur une simple assomption, ce qui tait inoffensif se transforme en mythe : la raison est confne au conceptuel. Pourquoi faire cette assomption ? On pourrait y tre conduit par une mauvaise comprhension de l'ide de Frege selon laquelle les lois de la logique dploient le concept de vrit 136. Les lois de la logique concernent bien sr les penses et leurs relations. Telles que Frege les concevait, elles reftent la structure la plus gnrale de n'importe quel systme de penses. On ne pourrait pas non plus penser leur encontre. Une telle exemption n'existe pas. Ce n'est pas comme si elles ne touchaient que certaines penses. Si les lois logiques correspondaient au dploiement exhaustif du concept de vrit, les questions de vrit ne pourraient tre souleves qu' propos de ce qu'elles rgiraient. De mme pour les relations rationnelles. Mais ce n'est qu'une partie du scnario frgen. Juger, c'est s'exposer l'erreur (et donc aussi la correction), laquelle est uniquement dcidable par le fait que les choses sont comme elles sont. Pour Frege, les lois de la logique drivent de ce trait propre cette attitude assez particulire et, en consquence, s'appliquent prcisment elle. Pour un jugement donn, le fait que les choses sont comme elles sont peut tre le fait qu'elles sont telles qu'on les juge tre, ou encore le fait qu'elles sont autrement. C'est la nature particulire du jugement la faon particulire dont, en jugeant ainsi, on s'expose l'erreur qui dcide quand ce fait est l'un ou l'autre. Mais ce qui importe ici, c'est que ces choses sont (parfois) dcides. Il se peut, et c'est parfois le cas, que le fait que les choses sont comme elles sont dtermine la correction (ou, encore une fois, la fausset) d'un jugement donn. Ceci peut demeurer (ou cesser d'tre) ainsi, si ce que sont les choses subissaient tels et tels changements. Si de tels faits n'existaient pas, il n'y aurait simplement pas de jugement. C'est d'une faon dtermine que le fait que les choses sont comme elles sont importe ainsi pour la vrit d'un jugement. Que la vrit puisse ainsi dpendre de ce que sont les choses de sorte que ce que sont les choses dtermine, par exemple, s'il y a de la viande sur le tapis fait aussi partie du dploiement du concept de vrit : de ce qu'il est et peut tre. Pourtant, ce ne sont pas les lois de la logique qui dterminent ceci ou quand ceci est le cas. Pas plus qu'elles ne touchent aux relata pertinents. Le fait que les choses soient telles qu'elles rendent vrai le fait de dire qu'il y a de la viande sur le tapis n'est pas une relation entre deux items conceptuels mme si, bien sr, si les choses sont ainsi, alors c'est le cas qu'il y a de la viande sur le tapis. Une fois de plus, telle est seulement la leon tirer de la ligne de Frege. Ce qu'atteint donc la raison n'est pas identique ce qu'atteint la logique ; et ne pourrait l'tre, pour autant que la logique atteint quelque chose. L'assomption cruciale l'ide d'un mythe n'est pas tellement justife. C'est autre chose qui, chez Davidson, cre un mythe entirement diffrent. Davidson exclut compltement la perception de sa vision des choses. Le Donn, lorsqu'il est simplement conu comme le non-conceptuel, est une chose du mme type que les rtis et les tapis. D'aprs Davidson, au contraire, le Donn ne pourrait pas tre quelque chose qu'on peroit voit, entend, etc. (Comme l'a remarqu Frege, ce serait quelque chose qu'on a.) Un rti ne pourrait pas en tre une partie. S'il existe des rtis, ce sont des items visibles, qu'on verrait en regardant au bon endroit. Voici ce que dit Davidson propos de ce que nous fournissent nos sens :
Nous avons essay de le concevoir ainsi : une personne possde toutes ses croyances au sujet du monde []. Comment peut-elle dire si elles sont vraies
136

. Voir G. Frege, La pense , art. cit., p. 92.

[] ? Nous avons suppos quelle ne le pouvait quen liant ses croyances au monde, en confrontant certaines de ces croyances, une une, avec ce que ces sens lui dlivrent, ou peut-tre en soumettant lensemble de ses croyances au tribunal de lexprience. De telles confrontations nont pas de sens car nous ne pouvons bien sr pas sortir de notre peau pour dcouvrir ce qui cause les vnements internes dont nous sommes conscients 137.

Ds lors, les objets de la conscience visuelle ce que nous fournissent nos sens deviennent des vnements internes au mieux des sensations, mais pas de la sorte qu'on pourrait percevoir (comme une crampe musculaire). Ce sont ces vnements internes, ainsi conus, qu'il tient pour incapables d'entretenir des relations logiques qu'il identife, succombant la confusion qu'on vient d'lucider, au fait d'entretenir des relations rationnelles.
La relation entre une sensation et une croyance ne peut tre logique car les sensations ne sont pas des croyances ou un autre type dattitude propositionnelle. Quelle est donc cette relation ? La rponse est, je pense, vidente : la relation est causale138.

Je laisse de ct la question de savoir si une sensation peut importer de manire rationnelle pour quoi que ce soit, car elle dpasse nos proccupations actuelles. Quoi qu'il en soit, avoir une sensation, comme celle de tomber en arrire, ou d'tre ballonn, n'est pas encore se sentir tomber ou ballonn, mme si on sent aussi des sensations. Se sentir tomber, c'est avoir conscience de quelque chose qui se passe dans son environnement de son corps basculant vers le sol. Sentir (avoir) une sensation de tomber, c'est ne rien sentir d'autre que la sensation. Une sensation ne porte pas sur les objets ou les vnements qui nous entourent. Les mouvements de mon corps importent pour ce qui est le cas dans mon environnement ; une sensation en est incapable. La perception n'est perception que de son environnement, de ce qui s'y trouve, de ce qu'il est ; par exemple, de la viande perche sur la plinthe ce qui importe pour la question de savoir s'il y a de la viande perche sur la plinthe. La sensation ne porte pas sur l'environnement, ni sur ce quoi tient la prsence de la viande sur la plinthe, contrairement la viande sur la plinthe. Si les sens ne dlivraient que des sensations, et non de la perception, ils ne nous fourniraient aucune conscience de ce qui, dans notre environnement, importe pour ce qu'on doit en penser. Si le Donn tait ce qui est fourni ainsi, ce serait un mythe qu'il constitue un quelconque fondement nos croyances concernant le monde. McDowell accuse Quine, juste titre, de ne pas permettre, dans sa pense offcielle de l'exprience, que nous fassions l'exprience de ce qui importe pour ce qu'on doit penser, ou mme pour que nous puissions rpondre l'exprience, ne serait-ce que par une croyance sur le monde empirique (c'est--dire quelque chose qu'il est correct ou incorrect d'adopter selon l'tat dans lequel se trouvent les choses dans le monde empirique)139 . Il ajoute :
Le dtail de la conception quinienne de l'exprience, la stimulation des surfaces sensorielles, etc. n'est pas en question ici. Il peut se trouver des conceptions de l'exprience moins rsolument anti-mentalistes qui rejoignent la conception de Quine un niveau plus abstrait, dans la mesure o elles considrent les
. D. Davidson, Une thorie cohrentiste de la vrit et de la connaissance , art. cit., p. 320-321. . Ibid., p. 319. 139 . J. McDowell, L'esprit et le monde, op. cit., p. 177.
137 138

expriences comme des prsents de la rceptivit 140.

Concevoir les expriences comme des prsents de la rceptivit , telles qu'ils sont ici conus, serait les concevoir comme provenant de ce qui se trouve en dehors des limites du conceptuel . Ce qui ne laisserait aucune possibilit pour que l'exprience importe pour ce qu'on doit penser, ni donc pour une quelconque croyance si, mais seulement si, le conceptuel tait coextensif ce que la raison atteint. Mais nous avons vu qu'il ne l'tait pas. Ce qui rend les stimulations des surfaces sensorielles plus centrales dans ce dilemme. Ce qui est la racine du problme de Quine, c'est que sa conception offcielle abolit la perception. D'aprs elle, n'importe quelle exprience est compatible avec la vrit ou la fausset de n'importe quelle proposition141. Les stimulations , ou les irritations , pourraient prserver cette ide. Les ides (Vorstellungen), comme l'explique Frege, la prserveraient aussi142. Tel est simplement l'argument de Frege143. Le problme est diffrent si ce dont Pia fait l'exprience, c'est de la viande sur le tapis. Cette exprience est incompatible avec la vrit de la proposition il n'y a pas de viande sur le tapis . On peut le reconnatre de l'exprience, en la faisant, en voyant en quoi une chose hors du conceptuel la viande, comme elle est importe pour quelque chose qu'on peut penser qu'il y a de la viande sur le tapis. Ce point vaut de manire gnrale, s'il y a des choses dans l'environnement que, parfois, nous percevons. Telle est la bonne rponse l'affrmation de Davidson selon laquelle l'exprience, comprise comme ce que nous fournit la rceptivit , est de ce fait extraite de l'espace des raisons. Si nous ne faisions mme pas l'exprience de notre environnement, alors les penses propos de ce dont on fait l'exprience (si elles existent) ne seraient pas des penses propos de notre environnement. Et notre exprience ne pourrait pas non plus nous rvler ce qu'est cet environnement. Tout ceci va de pair avec la question de savoir s'il existe des relations rationnelles entre le non-conceptuel et le conceptuel. J'ai soutenu que la raison allait jusque l et qu'il valait mieux qu'elle le fasse144.

. Ibid., note 2, p. 177. . Voir Le crpuscule de l'empirisme , infra. 142 . Voir G. Frege, La pense , art. cit., p. 107. 143 . Voir Frege, pre du disjonctivisme , infra. 144 . La personne qui je dois le plus, et de loin, pour la rdaction de ce texte, est John McDowell. Il a fait preuve d'une incroyable gnrosit de son temps et a fait preuve d'une patience infnie en essayant de me montrer ce qui tait vraiment important. Nous avons pass de longues heures discuter, sur une longue priode. Je reste bien sr seul responsable du rsultat. Je remercie galement beaucoup Guy Longworth, Dawn Phillips et M.G.F. Martin.
140 141

Regards sur lintrieur


Cela montre un malentendu fondamental, si je suis tent de prendre en considration mon mal de tte actuel pour tirer au clair le problme philosophique de la sensation. (L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, 314)

Il faut bien que -1 signife exactement la mme chose pour -1 que 1 pour 1! Cela ne veut absolument rien dire. (Ibid., IIx)

Frege voyait des limites ce quil appelait, et ce que je vais appeler, le jugement. Je peux juger seulement de ce dont on a juger. Ce dont on a juger est ce dont on peut penser quil est tel ou tel. Il ny a pas de liste o lon doive apparatre pour tre dans le champ de ces on : pour tout penseur qui a eu, a saisi, une pense donne, il pourrait (aurait pu) y en avoir dautres. Juger, cest essentiellement, pour reprendre les termes de Frege, sexposer au risque de lerreur. Cest ainsi prendre une certaine posture lgard du monde. Ainsi le jugement selon Frege nest pas un acte. Et il ne demande ni jaugeage, ni valuation. Le jugement tant cette chose spciale quil est donc, sa porte nest pas non plus aussi tendue que celle des attitudes selon lesquelles les choses sont telles ou telles une pense qui sera cruciale pour ce qui suit. Juger de quelque chose, cest sexposer de manire particulire ; risquer une erreur particulire. Cest par un tat dans lequel les choses peuvent tre quon identife un tel risque ; une erreur particulire, quon fait ou non, et qui dpend entirement de ce que les choses, en tant comme elles sont, sont ou non dans cet tat. Voici donc le premier point en mode matriel : il existe un tat dans lequel on peut juger que les choses sont ou non, prcisment quand on pourrait juger ( propos des choses, qui sont comme elles sont) quelles sont dans cet tat. Il en va de mme pour la vie mentale. Il y a un tat o peut tre la vie mentale dune personne pour que quiconque puisse la penser seulement quand on peut penser que cette vie est dans cet tat ; donc seulement quand on peut penser de celui dont cest la vie que le fait quil soit comme il est consiste en ce quil soit dans cet tat ; donc seulement quand on peut acqurir lide de ce quest cette personne dans cet tat. Que pourrait donc tre la vie mentale? Spcifquement, que pourrait tre lexprience visuelle? Voil notre objet. 1. La contrainte de Frege. Frege introduit sa contrainte de la faon suivante :
Car le mot rouge, sil ne doit pas indiquer une proprit des choses, mais caractriser des impressions sensorielles appartenant ma conscience, nest appliquable que dans le domaine de ma conscience (...) 145.

Le mot rouge ne peut pas dire la mme chose de ce qui nous entoure et de ce qui appartient ma conscience ce que Frege appelle une Vorstellung (ide). En voici une raison. Si dans notre environnement quelque chose est rouge, cela le situe
145

. G. Frege, La pense, art. cit., p. 105.

dans des rseaux de signifcation factive. tre ainsi situe de faon approprie est une partie de ce que cest pour une telle chose que dtre rouge. On peut (et on peut en avoir besoin) apporter une serviette la lumire du jour pour voir sa couleur. Si elle est rouge, elle aura une faon particulire davoir ainsi lair rouge (laquelle exactement dpend de la lumire). Je ne peux transporter un contenu de ma conscience la lumire du jour. Ainsi il ny a rien de tel que lair quil aurait alors. Il ny a pas de tel conditionnel. Frege dresse une liste de quatre caractres du contenu de conscience une ide dans le prsent jargon146. Deux dentre eux importent ici le plus. Premirement, une ide exige un porteur. Ce doit tre le contenu de conscience de quelquun ce dont il est (ou peut tre) conscient. Deuximement, aucune ide na deux porteurs. Donc mon ide est un objet de ma conscience, et ne pourrait pas tre un objet de la vtre. Ne pourrait pas : il ny a rien de tel. Pour lexprience sensible (telle quoppose par exemple lexprience mathmatique), les ides se distinguent de ce qui appartient notre environnement de ce quoi nous sommes spatialement relis, sur quoi nous pouvons donc littralement tomber (en allant lendroit o il se trouve), et, pour les penseurs, de ce dont on peut avoir conscience, quon peut par exemple percevoir, selon notre prsent usage de on. Pour tout penseur conscient de mon nouveau chapeau, il aurait pu y en avoir un autre. Alors que pour tre conscient de mon ide, vous devriez tre moi. Les ides : voil une bonne ide pour concevoir la vie mentale. Nous pouvons la concevoir comme dbordant dides. Mais la simple ide dune ide, telle quelle vient dtre tablie, ne prjuge en rien jusquici de ce quil en existe ou pas. Nier quil y en ait serait, jy insiste, surragir, mais ne serait pas absurde. Je puis tre conscient de ce quil y a un lphant dans le garage, ou bien tre conscient de llphant lui-mme, perch sur ma Peugeot. Dans le premier cas, je connais un certain tat des choses. Dans le second, jai accs une quantit indfnie de ces tats. Car la conscience de llphant lui-mme est (dans une certaine mesure) conscience non pas seulement dun quelconque tat dans lequel il se trouve, mais de ltat en quoi il consiste ; de son parcours dans la suite des vnements. Cest la conscience travers laquelle suivre celle-ci. Cest ce qui permet ainsi de reconnatre, dans ce qui est cet lphant, maintenant rid, ou perplexe, quil est cela mme. Dans le fait que llphant est comme il est, on reconnat quil est dans les tats particuliers o il se trouve par l-mme. Avoir conscience dune ide, quand on le pourrait, serait comme avoir conscience de llphant, et non pas juste de ce quil est dans le garage. Cela nous mettrait en position de reconnatre le fait que cette ide soit comme elle est comme tout ce que, de manire intelligible, cela pourrait tre. Il y a au moins un conditionnel quon ne peut raisonnablement appliquer lide. Les ides sont affectes de manire systmatique par semblable dfaut de conditionnel. Voici un cas central : si la serviette est rouge, il y a quelque chose que lon peut reconnatre son propos. On peut reconnatre, dans le fait quelle a la couleur quelle a, que cest cela, tre rouge. On le reconnatrait, si on avait une conscience approprie de ltat de la serviette (si on tait son contact), et si on tait suffsamment matre ce quest (tre) rouge. Alors quil ny a rien de tel que ce quon reconnatrait dans le fait que mon ide a la couleur quelle a. Souvre en consquence le problme suivant : comment pourrait-il y avoir quelque chose comme ce quaurait t mon ide, que jen aie eu conscience ou non? Et, leur tour,
146

. La pense, art. cit., p. 105-106. NdT. : Le terme est traduit en franais par reprsentation . Voir section 8 infra.

les problmes suivants : comment pourrait-il y avoir un tat quelconque dans lequel lide pourrait jamais se trouver? Je ne dvelopperai pas maintenant ces problmes. Je remarque simplement comment peut stendre labsence de conditionnel. Frege conclut ainsi : une pense que seul moi pourrais saisir, donc penser, nen serait pas une du tout. L o seul moi pourrais voir ce que serait pour les choses que dtre comme elles sont en vertu dune pense, il ny a rien de tel. Il appartient au jugement que seul le fait que les choses sont comme elles sont peut dcider de ce quon chappe ou succombe au risque ainsi encouru. Pour Frege, cette ide a du sens (le bon) seulement quand le risque auquel je mexpose est un risque que lon prend quand on juge. On doit tre capable de saisir une pense si quiconque peut le faire, donc si je le peux. Rien ne peut tre donn mon jugement, qui ne soit aussi donn au jugement, donc la saisie, dautrui. Une pense, pour en tre seulement une, doit tre une pense quon peut saisir. Elle doit tre partageable. Saisir une pense signife savoir quand elle serait vraie (ou fausse) : ce que serait pour les choses que dtre comme elles sont (ou autrement) selon cette pense. Lide est maintenant la suivante : une telle saisie est (au moins en partie) une capacit reconnatre ce quest (ou au moins ce que serait) pour les choses que dtre comme elles sont en vertu de la pense comme quoi elles le sont. Une telle capacit de reconnaissance doit tre partageable. Seul moi puis tre conscient de mon ide mme. Tout comme pour la conscience de llphant luimme, ce serait l une forme de conscience, parmi dautres, de ce quil en est de lide. Ipso facto une forme de conscience de ce que les choses sont comme elles sont. Supposons, pour une pense donne (mon ide est F), quon aurait besoin prcisment de cette forme de conscience-l pour tre conscient de ce que cest pour les choses que dtre dans cet tat (ou encore que de ne pas ltre). On aurait donc besoin de cela pour reconnatre comme tel ce que cest pour les choses que dtre dans cet tat. On aurait donc besoin dtre moi pour faire cela. Alors, en vertu de la conception tout juste prsente, la pense que mon ide est F ne serait pas une pense ; il ny aurait rien quelle puisse tre pour que mon ide soit telle. Je ne prsenterai pas en dtail largument de Frege 147. (Voir Travis 2005.) Mais nous pouvons dvelopper son intuition en articulant lune lautre deux de ses ides. Les voici :
La relation logique fondamentale est celle qui existe entre un objet et un concept, lorsque le premier tombe sous le deuxime : cest elles que peuvent tre ramenes toutes les autres relations entre concepts. 148 La pense contient toujours quelque chose qui dpasse le cas particulier, quelque chose par quoi celui-ci se manifeste la conscience comme tombant sous quelque chose de gnral.149

Pour commencer, quest-ce qui est en relation fondamentale avec quoi? Est-ce que ma tasse, par exemple, est dans cette relation (maintenant) avec le concept tre vide? Cela dpend de ltat de ma tasse maintenant. tre vide est un tat dans lequel un objet comme une tasse peut tre ; tre plus rempli que, un tat dans lequel une paire de tasses peut tre, et ainsi de suite. Nous
. Voir Frege, pre du disjonctivisme , infra. . crits posthumes [Prcisions sur sens et signifcation (18921895)], tr. fr P. de Rouilhan et C. Tiercelin, ed. Jacqueline Chambon, p. 139. 149 . crits posthumes [Dix-sept propositions-cls sur la logique (1906 ou antrieur)], tr. fr P. de Rouilhan et C. Tiercelin, Nmes, Editions Jacqueline Chambon, p. 207 (Proposition 4).
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pourrions parler dun concept comme de quelque tat dans lequel les choses peuvent tre, et tel qutre ce concept, cest tre un concept de cet tat. Nous pourrions alors utiliser satisfaire de telle sorte que le concept serait satisfait par ce qui est dans cet tat. Ce nest pas ainsi que Frege pense les concepts. Pour lui, un concept est une fonction appliquant des objets sur des valeurs de vrit. Quelle fonction de la sorte applique prcisment les choses vides sur la valeur vrai dpend de ltat des choses par exemple de ltat de ma tasse. Un tat dans lequel les choses peuvent tre un concept, suivant lusage que nous suggrons fxe comment sopre cette dpendance. Ma tasse est maintenant vide, donc la bonne fonction lappliquerait sur la valeur faux. Un moment avant, elle tait pleine, et aurait pu le rester. La bonne fonction laurait alors applique sur la valeur vrai. Un concept (selon lusage suggr) peut identifer semblable fonction (le concept selon Frege), tant donn ltat des choses. Dans le jargon de Frege, ce qui parle dun tel tat y rfre (bedeutet). Mais ce quoi il rfre dpend de ltat des choses, exactement comme le fait le dernier qui arrive au bar dans Le dernier qui arrive au bar paie la tourne. Jadopterai lusage non-frgen. Dans mon langage, un concept une place est le concept dun tat dans lequel un item peut tre, un concept deux places est le concept dun tat dans lequel une paire ordonne dobjets peut tre (par exemple, le premier moins rempli que le second), et ainsi de suite. Je parlerai aussi dun concept zro place, par exemple, le concept de ce que ma tasse est maintenant vide. Ce nest pas un tat o serait un n-uplet dobjets, pour un n positif quelconque. Cest plutt un tat dans lequel peuvent tre les choses. Ici choses a son sens catholique, comme dans Les choses par ici ont tourn plutt au ralenti ces derniers temps. Choses ainsi utilis nadmet pas la question lesquelles? . Si nous pensons une pense comme, par exemple, celle de ce que ma tasse est vide, alors un concept zro place est une pense. Si je pense, par exemple, que ma tasse est vide, alors cest ce qui prsente un certain concept zro place comme satisfait. En parlant de cette manire, on saisit trs bien la seconde ide de Frege. Est-ce que ma tasse satisfait le concept tre vide est-ce qutre vide est ltat dans lequel elle se trouve et ainsi (selon lusage de Frege) quel concept est le concept tre vide tout cela dpend de ltat de ma tasse. Que les choses (au sens catholique) satisfassent le concept de ce que ma tasse est (maintenant) vide dpend de ltat des choses, spcifquement de ce que ltat des choses les choses tant comme elles sont consiste ou non en ltat de ma tasse maintenant vide. On saisit par l le rle de la pense dans le jugement. Juger, cest sexposer au risque dune erreur particulire. Les choses (au sens catholique), et seulement elles, sont lgitimes dire si on succombe ou chappe lerreur encourue. La pense identife le risque particulier encouru. Elle fxe donc comment les choses doivent intervenir. Sil y a exposition vritable un risque vritable et pareillement si la pense porte sur un authentique tat possible relatif aux choses alors tout nimporte pas dans le fait que les choses sont comme elles sont pour dcider de ce quen jugeant ainsi, on a chapp ou succomb lerreur. Il y a ce qui importe pour dcider si ma tasse est vide, et ce qui nimporte pas. La pense spare ce qui importe de ce qui nimporte pas. Si ma tasse est vide, certains tats des choses diffrents de ceux qui ont lieu laisseraient cela intact ; dautres non. La pense identife quand les dviations par rapport ltat des choses nous laisseraient dans le premier cas ; o elles nous laisseraient dans le second. La pense dpasse ainsi le cas particulier les choses tant comme elles sont pour atteindre dautres tats dans lesquels les choses auraient pu se trouver. Elle identife la gamme des cas o les choses sont telles que ma tasse est vide (et cette

gamme de cas o ma tasse ne lest pas). Si la pense que ma tasse est vide joue ce rle, nous pouvons identifer en elle quelque chose jouant un sous-rle : dans lusage prsent, le concept dtre vide. Si dans cette pense quelque chose fait que limportant, cest ltat de ma tasse, il y a autre chose qui fait que ltat de ma tasse importe dune manire particulire. Cest quelque chose qui est partag par une certaine gamme de penses : quelque chose de commun la manire dont toutes ces penses font que le fait que les choses sont comme elles sont importe pour dcider sil en va delles comme on en juge. (Cest le principe frgeen du contexte.) La pense dpasse ainsi le cas particulier, parce quelle a des parties (jouant des sous-rles) qui le font dans les termes de Frege, grce ce qui, en elle, est insatur. Tel est le propos quand on parle de concepts zro place : une manire dassimiler ce qui caractrise la pense ce qui caractrise ce qui accueille en elle la gnralit. La pense dpasse le cas particulier. Ce quelle reprsente comme tel ou tel le cas particulier, les choses tant comme elles sont ne le fait pas. Les concepts de Frege nont pas non plus la porte des penses de ce quil appelle, lui, une pense. Je dirai : que les choses sont comme elles sont instancie un concept zro place seulement dans le cas o cest ce dont le concept est un concept. Quune chose soit comme elle est instancie un concept une place seulement dans le cas o le fait quelle soit telle consiste dans le fait quelle est ce dont le concept est un concept, et ainsi de suite. titre dexemple de ce que les choses sont comme elles sont : le fait que ma tasse est maintenant vide. Cela instancie le concept zro place de ce que ma tasse est maintenant vide. Que ma tasse soit comme elle est, cela consiste en ce que quelque chose soit vide. Ainsi quelle soit vide instancie le concept une place que quelque chose soit vide (selon lusage prsent). Ma tasse, en tant comme elle est, tombe sous le concept dtre vide (selon lusage de Frege). Que ma tasse tombe ou non sous le concept qui est, en fait, celui dtre vide (selon lusage de Frege) dpend de ce que le fait quelle soit comme elle est instancie le fait que quelque chose soit vide. Quelle instancie ou non cela fxe, en partie, quelle fonction est en fait le concept tre vide (selon lusage de Frege). Une fonction diffrente aurait pu jouer ce rle, si seulement ma tasse avait t pleine. Tomber sous prsuppose instancier. Quest-ce qui instancie quoi ? Ce qui est instanci (cas zro place) est un tat dans lequel les choses (au sens catholique) peuvent tre (ou un concept, selon le prsent usage, de cela mme). De telles choses dpassent le cas particulier pour atteindre une gamme de cas. Jappellerai ce qui opre ce dpassement (le) conceptuel. Ce qui effectue linstanciation nadmet pas lui-mme dinstances. Il ny a rien dans le fait que les choses sont comme elles sont qui atteigne quelque nouveau cas que ce soit ; ny atteigne dune manire ou dune autre. Un nouveau cas serait un cas nouveau ; non un cas de ce que les choses sont comme elles sont. Que les choses sont comme elles sont nidentife aucune gamme de cas, auquel de nouveaux pourraient appartenir. Cela ne prsente rien la conscience du tout ; a fortiori pas comme tombant sous quelque gnralit. Jen reviens la contrainte de Frege. De quoi aurait-on besoin pour quexiste un tat donn dans lequel pourrait tre une de mes ides par exemple F et quexiste une pense, propos de mon ide par exemple V , selon laquelle V est F ? Dabord, quon puisse penser cette pense ; quon puisse sexposer ainsi lerreur. Cela ne signife pas que tout le monde le puisse. Cela signife exactement ce quon a dit au dbut : pour une liste quelconque de personnes susceptibles de

cultiver cette pense, il aurait pu y en avoir une autre. La pense, toute pense, dpasse le cas particulier. Elle a cette gnralit qui caractrise le conceptuel. Saisir une pense signife saisir comment elle le fait. Cest ainsi saisir comment un certain concept zro place, ici que V soit F, sarticule avec le non-conceptuel : quels cas de choses qui sont comme elles sont instancieraient le fait que les choses soient ainsi. Cest donc possder une capacit : celle de reconnatre comme tel ce qui compte comme le fait que V soit F. Exercer une telle capacit requiert un contact (acquaintance) adquat avec le non-conceptuel. Si ce qui est ainsi requis tait un contact avec le fait que mon ide soit comme elle est, la capacit en question serait telle que seul moi puisse lavoir. Donc la pense (suppose) que V est F serait une pense que seul moi puis saisir, ou cultiver. Donc, en vertu de la contrainte de Frege, ce ne serait pas une pense. Le problme nest pas que vous devriez tre moi pour dire si quelque ide mienne est F. Cest plutt que vous devriez tre moi pour tre conscient dune ide mienne faisant (tant) ce que serait pour une ide (mienne) que dtre F. Le problme peut tre formul ainsi : pour saisir ce quest pour une ide mienne que dtre F, vous devriez saisir ce quest tre F. Ce serait : saisir comment tre F atteint les cas particuliers, donc lesquels. Pour cela, vous devriez tre capable au moins de penser, propos de ce qui est ou non le cas o une chose est F propos de ce qui compterait ou non comme tel en vertu de ltat de la chose que cest l un cas atteint (ou non) par F. Penser une telle chose, cest comme penser de cet homme lbas quil a lair louche150, une pense accessible seulement qui a un contact appropri avec lui. Dans lhypothse prsente, vous devriez tre moi pour tre en contact avec le cas dune ide mienne se trouvant dans le bon ou le mauvais tat pour compter comme F. Car seul moi rencontre disons dans la conscience perceptive ce qui (ou tout ce qui) constitue une ide mienne dans cet tat. Donc vous ne pouvez pas voir comment tre F atteint les cas particuliers. Pour cela vous devriez tre moi. Ce qui transgresse les limites de la contrainte pose au jugement par Frege. Pourquoi cette contrainte? Pourquoi ne pourrais-je pas, moi seul, donner assez de sens lide quune ide mienne soit F pour laisser place au ( mon) jugement correspondant? Une rponse possible : ici nous perdons le matriau requis pour donner du sens lide de jugement comme faisant dpendre notre sort prcisment et seulement de ce que le monde est comme il est. La rponse de Frege en 1918 dpend de limpossibilit dappliquer la vrit un tel cas. Mais, comme nous lavons dit, cette histoire est conte ailleurs. Quand on conoit les ides comme des contenus de conscience, il ny a aucun tat o elles peuvent tre, pas de penses portant sur elles. Mais distinguons entre ltat des choses et les tats o elles sont : deux notions diffrentes de ltat, aussi diffrentes entre elles que le sont les choses (au sens catholique) et les choses (pluriel de chose). Les tats o sont les choses sont prcisment ceux qui sont instancis par ltat des choses. Ltat des choses nest aucun de ceux-l, ni quelque somme logique de ces tats. Sil y a quelque chose comme ltat des choses pour moi, o seul moi pourrais voir en quoi il consiste, alors, en vertu de la contrainte de Frege, cela, soi seul, ne pourrait tre analysable en termes d'tats identifables o les choses seraient ainsi pour moi. Ce qui nest pas tout fait dire quil ny a rien de tel que le comment des choses pour moi, ni, certainement, rien de tel que ce dont vous ne pouvez faire lexprience quen tant moi. La question est celle de la manire dont de telles choses peuvent entrer dans la pense. Pas, en tout tat de cause, elles seules. Venons-en maintenant lapproche de Frege sur cette question.
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. NdT. : En franais dans le texte.

2. Manuvres grammaticales. Frege, aprs avoir dfendu son propos, poursuit ainsi :
Le malade qui a une douleur est porteur de cette douleur ; mais le mdecin qui le traite, qui rfchit sur la cause de cette douleur, nest pas porteur de la douleur. (...) Admettons que le mdecin consulte un autre mdecin. Alors il faut distinguer : premirement la douleur dont le porteur est le malade, deuximement la reprsentation que le premier mdecin a de cette douleur, troisimement la reprsentation que le second mdecin a de cette douleur. Cette reprsentation appartient certes au contenu de la conscience du second mdecin, mais nest pas objet de sa rfexion (...) Les deux mdecins ont comme objet commun la douleur du malade dont ils ne sont pas les porteurs. On peut voir d aprs cela que non seulement une chose, mais encore une reprsentation, peut tre lobjet commun de la pense [des Denkens] dtres humains qui nont pas cette reprsentation 151.

Tout objet de toute pense est objet commun des penses de plusieurs. Les penses sont intrinsquement partageables. Comment une ide peut-elle remplir ce contrat? Comment peut-elle tre un objet de pense pour qui que ce soit son porteur inclus? La grammaire montre la voie. Quand jai mal la tte, seul moi suis (ainsi) endolori. Mais mon exprience du mal de tte est, ipso facto, mon exprience de ce que jai mal la tte ; ce qui, son tour, est lexprience de ce que moi, jai mal la tte. Non pas que ma sensation de douleur soit la seule manire possible pour moi davoir lexprience de ce que jai un mal de tte atroce. Remarquer mon irritation passagre, ou mon incapacit me concentrer, ou faire lexprience de lennui dans la salle dattente dun docteur sont aussi des manires pour moi de faire lexprience de ce que jai mal la tte. Ressentir la douleur, cependant, nest quune manire parmi dautres. Ce dont je fais lexprience ainsi en ressentant la douleur le fait que jaie mal la tte est quelque chose dont lexprience peut aussi tre faite par dautres. Vous pouvez tre la victime malheureuse de mon irritation passagre, ou de mon manque de concentration. Ou vous pouvez me voir, ou mentendre, souffrir. Les docteurs, sans doute, apprennent de nouvelles faons de sen faire les tmoins. Si vous pouvez faire lexprience de ce que jai mal la tte, alors vous pouvez une condition penser des choses ce propos, par exemple que je ressens (donc que cela est) un mal de tte atroce. Donc moi aussi puis penser cela. La condition est celle-ci : quand on fait lexprience de mon mal de tte, ce dont on fait lexprience nest rien moins que ce quest le fait que jaie mal la tte. Que les choses soient comme on en fait lexprience est ce qui compte comme instancie le fait que jaie mal la tte. Le fait que jaie mal la tte (ou, nouveau, de manire atroce) est, sous cette condition, un tat dans lequel sont les choses, o on peut voir quand le fait que les choses sont comme elles sont serait quelles sont dans cet tat-l. Que le fait que jai mal la tte consiste en ce que jai un mal de tte atroce (sous la condition ci-dessus, quelque chose dont on peut juger, donc moi aussi), cest tout aussi bien la chose suivante : que mon mal de tte est atroce. Donc, si vous pouvez saisir la pense de ce que jai un mal de tte atroce ce que, sous la condition cidessus, vous pouvez faire alors vous pouvez, pareillement, saisir la pense de ce que mon mal de tte est atroce. Donc maintenant, il y a quelque chose quoi vous
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. G. Frege, La pense, art. cit., p. 115-116.

et les docteurs donc, moi, vous et les docteurs vous pouvez (nous pouvons) tous penser. Les docteurs peuvent penser que mon mal de tte exige de libuprofen. Ce qui revient ceci : ce avec quoi on peut tre en contact rien de plus est (instancie) le fait que jaie un mal de tte exigeant de libuprofen ; cest un cas dans la gamme des divers cas particuliers o ce serait vrai. Mon mal de tte exige ainsi de libuprofen (sils ont raison) dune des innombrables faons, littralement, o cela est possible dun mal de tte (cest--dire, de ce que quelquun ait mal la tte). Que ma tasse soit comme elle est consiste en ce quune tasse, ou encore, quelque chose, soit vide. Cela instancie un certain concept une place (selon le prsent usage) : quune tasse (ou quelque chose) soit vide. Cela tombe ainsi sous le concept frgen tre vide. Les maux de tte peuvent emboter le pas. Que les choses soient comme elles sont consistera (disons) en un mal de tte lancinant. Si on veut, on peut dire : un mal de tte lancinant est quelque chose de lancinant, savoir un mal de tte. Mais seul moi fais lexprience davoir le mal de tte. En ce sens, seul moi en fais lexprience. Seul moi le ressens. Vous devriez tre moi pour ce faire. Donc, semblet-il, mon mal de tte est une (mon) ide au sens de Frege. Auquel cas, une ide peut tre dans des tats particuliers possibles pour les ides, et dont on peut juger. Ce qui semble violer la contrainte de Frege. Je suis seul avoir le mal de tte. Si nous autorisons quelque chose comme ce que cela fait que davoir prcisment ce mal de tte, ce sera, semble-t-il, ce que cela me fait. Vous devriez tre moi pour voir exactement ce quil en est, quand les choses sont prcisment ainsi. Ou, de manire plus claire, vous devriez tre moi pour faire lexprience de cet pisode de choses dans cet tat-l. Que les choses soient ainsi, est, on peut le supposer, contemporain de ce quelles sont ainsi pour moi, donc, on peut le supposer, du fait que jen fais lexprience. Que les choses soient ainsi, penserait-on, cest l mon mal de tte lancinant. Donc, ce quil semblerait, seul moi pourrais tre en contact avec ce qui, dans le non-conceptuel, est mon mal de tte lancinant. Donc si cest seulement cela qui est mon mal de tte lancinant, alors la contrainte de Frege semble viole. Mais Frege suggre une astuce. Supposons quil y a un tat o sont les choses pour moi quand jai prcisment ce mal de tte : les choses telles quelles sont alors pour moi. Supposons que vous devriez tre moi pour voir, apprcier, comment sont ainsi les choses. Malgr tout, le fait que les choses sont dans cet tat (pour moi) peut consister en ce que les choses sont telles ou telles le fait que jai un mal de tte lancinant, disons pourvu que la condition ci-dessus soit respecte : que cela soit le cas quune ide mienne, au sens de Frege, soit un mal de tte lancinant revient ce quil ny ait l rien de plus que dans ceci : que le fait que jai mal la tte consiste en ce que jai un mal de tte lancinant, o lon voit (apprcie) quand les choses compteraient comme telles. La contrainte de Frege ne signife pas quil ny a pas dides quelque chose de non-conceptuel dont la prise de conscience demanderait quon soit tel ou tel comme dans la conscience quon a de llphant sur la Peugeot. Il sagit juste de ceci : quune ide soit comme elle est ne peut consister, de soi-mme, en ce que quelque chose soit tel ou tel. Cela est possible si, mais seulement si, le fait que les choses sont ce quelles sont, exclusion faite des ides, consiste prcisment en ce que cette ide est dans cet tat. Je soutiens que la contrainte de Frege, lastuce incluse, est une contrainte substantielle sur la manire dont nous voyons le mental. Donc ce que je ressens maintenant est un mal de tte lancinant seulement si le non-conceptuel dont on peut tre conscient ce qui nest pas une ide instancie

un certain tat o les choses peuvent tre : le fait que jaie un mal de tte lancinant. Cela peut sembler du bhaviorisme. Mais ce nen est pas. Le point est seulement que lon peut voir, tre en contact avec, ce qui compte comme le fait que jai maintenant un mal de tte lancinant. Ce pourrait tre, par exemple, que (dans les circonstances favorables) quelquun peut de manire visible avoir un mal de tte lancinant. Mais la requte elle-mme laisse ouverte la question de sa satisfaction dans un cas ou un autre. Si la contrainte de Frege tait viole par les maux de tte, alors, bien que ma raison pour considrer que jai un mal de tte lancinant puisse tre que je sois en train de fait de le souffrir, vos raisons devront tre moins convaincantes. Elles pourraient tre seulement ce que vous pourriez reconnatre comme prsent dans ltat des choses, tant donn votre capacit voir quand serait ralis un cas o les choses sont comme elles sont, en tant telles ou telles. Ce qui exclurait le fait que jai mal la tte. Vous ne pourriez pas considrer que jai un mal de tte lancinant sur le fondement de ce que jen souffre. Cela donnerait un certain sens lexpression daccs privilgi. Cela dresserait aussi des barrires insurmontables notre comprhension de lesprit. Les maux de tte sont des ides sils requirent un porteur chacun quelquun qui en a conscience et nen admettent pas deux. Donc, penserait-on, ce sont des ides. Et nous pouvons les considrer comme telles. Lastuce de Frege nous montre comment le faire dans les limites de la contrainte de Frege. Je voudrais maintenant appliquer cette tactique lexprience visuelle. 3. La subjectivit. Je suis debout dans le square devant le temple de Diane. Je vois ce que je vois de la scne devant moi. Il y a ce que je vois, et ce que je ne vois pas. Peut-tre est-ce d lobscurit, peut-tre mon inattention. Voir permet davoir des attitudes lgard de ce quon voit. Voir ce pilier piquet, le troisime en partant de la gauche, me permet de penser quil est us ; et de penser de ce quil est (visiblement) comme il est que cest cela, un pilier piquet. Penser ce que je puis ainsi penser du pilier, ou de sa prsence, exige un contact. Et donc aussi mes penses de ce quil est comme il est. Cest la conscience visuelle qui nous loffre. Rpondre loffre, cest avoir une certaine position lgard de ce pilier : enregistrer sa prsence ; orienter sa pense et son action en consquence. Cest rpondre en adoptant une attitude lgard ce quoffre la vision (en un sens suffsamment large de lattitude). Je ne pourrais penser quelque chose du pilier comme je puis ainsi le faire, si je ne le voyais pas. La scne devant moi fxe ce quil y a voir, pour quiconque, donc pour moi. Mes rponses, ou ma ractivit, dcident, en gnral, de ce que je vois en effet de cette scne. (Cependant, tant donn comment agit ainsi la scne, nous pouvons parfois admettre que jai vu ce qui tait offert et attendait une rponse, l o cette offre na pas t releve. Jen dirai plus en section 5.) Il y a une autre sorte de cas, qui ne fonctionne pas ainsi. Wittgenstein y rfre de la faon suivante :
Si quelquun, regardant le schma du cube [de Necker], sexprimait de la faon suivante : Maintenant, je vois un cube dans cette position maintenant dans celle-l il pourrait vouloir dire deux choses trs diffrentes. Quelque chose de subjectif, ou quelque chose dobjectif. Ses mots seuls ne permettent pas de le

savoir152.

Un mme vocabulaire ; deux sortes dusages. Quest-ce que lusage subjectif ici? Tout dabord, toute description destine ltat des choses a ipso facto de nombreux usages diffrents. La description Il y a un cochon au milieu des tulipes est destine dcrire le cochon au milieu des tulipes. Ainsi utilise pour ce quoi elle est destine, elle serait utilise pour dire quun cochon est au milieu des tulipes. Mais, comme telle, elle parle seulement dun cochon au milieu de tulipes cest-dire comme dun tat possible des choses : celui dun cochon au milieu de tulipes. Ces paroles peuvent tre utilises pour assigner quantit dautres rles cet tat possible des choses. Par exemple, on peut les utiliser pour dire ce quon imagine, ou dire comment sont les choses dans une histoire quon raconte. Je mimagine en train darriver dans le bungalow de mes vacances Tavira Et que voyez-vous? Un cochon au milieu des tulipes. Quand les mots destins dcrire (ou dire) comment sont les choses sont utiliss pour un autre but de ce type pour assigner un statut ltat possible des choses dont ils parlent diffrent dun tat o sont les choses je dirai quils ont un usage dviant. Les mots N voit A sont destins la description de quelquun, N, comme se tenant dune certaine manire lgard dune chose ou dune autre dans son environnement. Cette manire est la suivante : jouir de ce genre de conscience de A dont on jouit quand on le voit. Ce A est (je laffrme, en suivant Frege) quelque chose qui peut former des images sur la rtine. Tel est lusage non dviant de ces mots. Mais, encore une fois, si cest l ce quoi ces mots sont destins, alors, ipso facto, ils ont aussi dautres usages ; une multitude dusages dviants. Lors de ces usages dviants, ils ne sont pas utiliss comme description de la manire dont quelquun se tient en fait face son environnement. Ils ne disent pas de N, ni de qui que ce soit, quil a ce genre de conscience dont parle voir : celle de quoi que ce soit dans lenvironnement dont A parlerait sil y avait semblable chose. L o voir nest pas utilis pour dire de quelquun quil est ainsi conscient, il nest pas ncessaire quA soit utilis pour dcrire quelque chose qui doive se trouver dans lenvironnement. Sa contribution ce qui est dit dans ce tout quest N voit A na pas besoin de prendre ce chemin-l. Dans un grand nombre de cas, A ne parle pas, ni ne prtend parler, de semblable chose. Dans certains dentre eux, cependant, le tout N voit A est utilis pour dire quelque chose quant ce dont N fait lexprience visuelle comment lui se trouve cet gard (ce qui, en vertu des rserves de Frege, est en soi une circonstance environnementale). Supposons par exemple que le troisime pilier sur la gauche dans le temple de Diane ait t construit expressement pour avoir un air bomb. Un pilier en trompelil. Alors je peux dire, pour dcrire lair qua le pilier : Il est bomb (dici). Ce que je dis, dans cet usage, nest pas faux du fait quen ralit le pilier nest pas bomb. Cest donc un usage dviant de Il est bomb. Ou bien, si je me tiens au bon endroit, je peux dcrire ma propre exprience en disant : Maintenant, je le vois bomb. Si cela exprime la vrit, comme il est bien possible, alors nous avons ici un usage dviant de N voit A. (La premire personne est accessoire ici.) Ce que je suis en train de dcrire, dans le premier cas, cest lair qua le pilier. Bomb, voil lair quil a (selon moi). Ce que je suis en train de dcrire, dans le second cas, cest la vision, ou lexprience visuelle, que jai de lair quil a : ma rception de son air bomb, ou encore, de ce quil a lair bomb. On peut ainsi dire quand les choses
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. L. Wittgenstein, Letzte Schriften ber der Philosophie der Psychologie, Blackwell, 1982, I, 447 ; trad. fr. de G. Granel, tudes prparatoires la seconde partie des Recherches philosophiques, Mauvezin, TER, 1985.

seraient comme je le dis : quand je vois, ou que jai la conscience visuelle du fait, que le pilier a lair bomb (ou son air bomb). Ici, parler de lair bomb du pilier, le fait que je vois ou remarque cet air (ou, de faon plus naturelle, le fait que je voie quel air bomb il a, ou semble avoir), tout cela se dit de manire non-dviante. Le pilier, en fait, a bien lair bomb. Cest un trait de lenvironnement, qui est l pour quon le rapporte. Parler dair, dapparence, ne fait ici que le rapporter. Voici donc un chemin allant de lusage dviant lusage non-dviant. On peut dire ce que jai dit de manire dviante dans Je le vois bomb en disant de manire non-dviante Il a vu son air bomb. Tous les cas ne sont pas comme celui-l. Supposons que je sois rest trop longtemps au soleil, ou que jaie bu trop de bagaos et que je me retrouve non devant le pilier en trompe-lil, mais devant un autre pilier, tout fait ordinaire. Ma tte tourne et soudain je le vois avec un air bomb. Me plaignant de ltat o je suis, je dis Je le vois bomb, ou Maintenant, il est bomb (ou Il se met bomber). Je ne suis pas parti au point de croire que cest ce que fait rellement le pilier. Cest un usage dviant. Jaurais pu dire la place Maintenant, le pilier a lair bomb. Mais je nchapperais pas ainsi lusage dviant. Car ce que je dis pourrait tre juste, sans parler de saisir ce que jai dit la premire fois, seulement si avoir lair est employ ici selon un usage dviant. Le pilier ordinaire na pas lair bomb. Il ny a rien de tel qui doive tre lobjet de notre conscience, et encore moins de notre conscience visuelle. (Cest pour cela quil est diffcile de dcrire ma situation en disant Je vois que le pilier a lair bomb. Si je pouvais le faire, tout cela devrait tre formul de manire dviante aussi.) Donc ici, on a besoin de quelque chose dautre avant de pouvoir dire de manire non-dviante comment jai dit que les choses taient, dans ces premiers mots que jai utiliss de manire dviante. Je peux tout le moins lindiquer ici avec un pour moi : maintenant le pilier a lair bomb pour moi. Nous pourrions voir cela comme lusage non-dviant dune locution avoir lair pour moi. Car que pourrait-on par l dcrire dautre en un usage non-dviant quune situation de la prsente sorte? Jappellerai doublement dviant un tel usage de voir un usage quon ne peut remplacer par lusage non-dviant de avoir lair. Lusage dviant nest pas en soi lusage pour dire quelque chose de subjectif de Wittgenstein. Il ny a rien de subjectif dans le fait de recevoir, ou voir, ou remarquer, lair bomb du pilier en trompe-lil, pas plus que dans le fait de voir la pomme sur le bureau. Cet air bomb est donn voir. Il y a (cest plausible) quelque chose de subjectif en soi dans lusage doublement dviant. Wittgenstein sintresse au fait quon voit le cube de Necker dune manire plutt que dune autre. Je vois un cube-comme-a, dit-on, quand un cube-comme-a en est un qui a telle ou telle position. Le cube de Necker a lair dun cube-comme-a. Mais seulement selon un usage dviant de avoir lair. Le cube de Necker, comme tel, na pas plus lair dun cube-comme-a que dun cube-comme-ci (lautre manire de le voir). Voil une sorte de cas o lon dit quelque chose de subjectif en disant ce quon voit (usage dviant). Le cas des bagaos est dun genre diffrent. Mme si le cube de Necker na pas lair dun cube-comme-a, le cube-comme-a est donn voir quelquun qui le regarde ; quelque chose que certains dentre nous peuvent apprendre voir. On peut y arriver de diffrentes manires. Mais ce nest pas en buvant plus de bagaos quon pourra voir lair bomb du pilier. Le pilier na pas cet air-l. Cest juste que le bagao a des effets particuliers. Si le pilier en trompe-la lair bomb, il ne sagit pas dun fait qui me concerne. Si le cube de Necker ma lair dun cube-comme-a maintenant, il sagit largement, mais pas entirement, dun fait qui me concerne. Si

le pilier normal ma lair bomb maintenant, cest trs largement un fait qui me concerne. Selon les rserves de Frege, si cela doit tre un fait, alors cest un fait de notre environnement. Quelle sorte de fait environnemental cela pourrait-il tre? Lastuce de Frege indique la voie suivre. Certains philosophes, parmi lesquels A.J. Ayer153 et Elizabeth Anscombe154, ont considr que lusage dviant montrait deux phnomnes diffrents en quoi la vision pourrait consister ; lun saisirait lusage dviant, lautre lusage non-dviant (pour Anscombe, il sagit des descriptions matrielles et intentionnelles de ce qui est vu). Mais on ne trouve aucun indice de semblable chose. Lusage dviant ne fournit aucune raison pour penser que la vision pourrait tre quelque chose dautre que la conscience de lenvironnement. Pia est allonge, et imagine lt de ses fantasmes. Sid demande propos de ce quelle imagine : Ques-tu en train de faire maintenant? Elle rpond, sincrement, Je me promne le long de la plage, bras dans les bras, avec Leonardo. Il serait tmraire de conclure quil y a quelque chose qui se promne le long de la plage, peut-tre de telle sorte quon peut le faire depuis un sofa, mille lieux de toute plage. Je suis en train de me promener sur la plage nest simplement pas utilis ici pour identifer quelque tat o les choses se trouvent. Cest une description de ce quon imagine. Si se promener le long de la plage peut tre fait depuis un sofa loin de toute eau, ce nest pas ce que Pia est en train dimaginer. Si on pouvait voir quun pilier est bomb sans pilier, ce ne serait pas ce quoi ressemble mon exprience visuelle imbibe de bagao. Il y a, parfois, un air qua le pilier pour moi qui ne consiste en aucun des airs quil a (usage non-dviant de avoir lair). Quel est lair quil a ainsi pour moi, cela peut parfois tre dit en un usage dviant de voir. Il ne suit pas qu chaque fois que je vois une partie de mon environnement, il y a ce que je vois (usage dviant), ou mme quelque chose que je vois (usage dviant). Lusage dviant est construit pour une sorte particulire de cas peu courant. Il nest pas ncessaire quil sapplique dans dautres cas, certainement pas dans des cas de routine. L o les choses ont lair quelles ont, il ny a pas toujours, en plus, lair quelles ont pour moi moins quil sagisse seulement du fait que je ne voie quen partie lair quont les choses. En tout cas, il nest pas ncessaire que voir ceci ou cela (usage dviant) soit voir quoi que ce soit du tout, quelle que soit la manire dont on comprenne ce que la vision peut tre. 4. Limites. Lusage dviant, avec voir, est une manire de dire quel air ont les choses pour quelquun ; particulirement adapt quand le fait que les choses ont cet air-l nest pas enregistrer lair quelles ont. Non pas quil y ait toujours de telles choses rapporter, pour chaque exprience visuelle. Ce pilier parfaitement droit peut peuttre avoir lair bomb loccasion, pour qui abuse du bagao. Quand ce nest pas le cas, pour lui, il a lair parfaitement droit nnonce pas systmatiquement une vrit. Quand lair quont les choses pour moi nest pas rception dun air donn voir quiconque comme quand je vois le cube comme a dans un cube de Necker quest-ce? Que rapporterait-on alors avec lusage dviant? Cela ma lair peut exprimer simplement une attitude : luniversit ma lair condamne. Cest ma faon de voir les choses. Je nai pas faire lexprience visuelle de luniversit condamne (mme si cela tait possible). Notre problme ne porte pas sur cet usage de avoir lair pour moi, mais sur lusage dcrivant mon
. A. J. Ayer, The Foundations of Empirical Knowledge, Londres, MacMillan, 1940. . G.E.M. Anscombe, The Intentionality of Sensation (1965), in Metaphysics and the Philosophy of Mind, Collected Philosophical Papers, Vol. II, Oxford : Blackwell, 1981, p. 13.
153 154

exprience visuelle des choses. Ce pilier peut avoir lair bomb. Il peut avoir t construit cet effet. Il peut aussi avoir lair bomb dici : ce quon peut voir en tant post ici. Ou encore, il peut mavoir lair bomb, quand je vois simplement ce qui est ainsi donn voir quiconque. Le cas du bagao fonctionne diffremment. Boire du bagao nest pas une manire de se mettre en tat de voir un air particulier qua le pilier, pas mme depuis quelque position stratgique ; pas mme un air que le pilier peut avoir, quand bien mme il pourrait tre diffcile de parvenir le voir, comme dans le cas du cube de Necker abritant lair du cube comme a. Descendre des bagaos nest pas semployer prendre une position depuis laquelle le pilier aurait lair bomb ( quiconque, pour tre redondant). Pour autant que cest le cas, un traitement diffrent simpose. Voici une suggestion. Ce pilier bomb, est, et a lair, bomb. Il a cet air-l, point fnal. Ce pilier en trompe lil a lair bomb seulement quand vous vous tenez ici. Il a cet air-l ; mais seulement si vous vous tenez ici ; seulement si vous le regardez dune certaine manire. Appelons une manire particulire de regarder quelque chose un regard, et la vue offerte quand on le regarde ainsi une vue. On regarde quelque chose dun certain regard, et on jouit ainsi dune vue. Si le pilier a lair bomb, il ny a pas une seule manire dont vous devriez le regarder pour le voir ainsi. Mais vous devez vous tenir ici pour le voir avec lair quil a dici (et donc voir quel air il a). Plus gnralement, vous devez le regarder de telle ou telle manire pour le voir avec lair quil a, ainsi regard. Voir le pilier avec lair quil a dici est un contact (visuel) avec le non-conceptuel ; un raffnement particulier de ce que les choses ont lair quelles ont. Quil ait lair quil a peut aussi consister dans le fait quil ait tel ou tel air. Ce peut tre le cas de ce pilier, ou dautres, sous dautres regards. Avoir cet air-l serait alors instanci par diffrentes choses. Voil une bonne manire de comprendre le fait quon voit une mme chose sous (depuis) diffrents regards. Voil aussi une manire de comprendre lide quon voit ce quon voit sous un regard donn (les choses ayant lair quelles ont ainsi) seulement sous ce regard-l. Une suite de regards peut devenir de plus en plus exigeante. On peut regarder le pilier sans le regarder dici, le regarder dici sans le faire dans la brume ; le regarder dans la brume sans le faire dans la brume du petit matin ; et ainsi de suite. Toutes manires quon a de le regarder. Avoir lair de A pour N, ce peut tre le fait que N voie, reoive, ce qui est en vue, sous semblable regard. Les cas auxquels nous nous intressons maintenant (sil y en a) sont diffrents. Aussi pourrions-nous tenter de suspendre cette condition portant sur les regards. Nous pouvons supposer une limite lexigence, appartenant lexigence elle-mme. Au niveau de cette limite, vous devriez tre moi maintenant pour regarder les choses (disons, le pilier) de la mme manire que moi maintenant. Voil ce quest en partie cette manire. Et nous pouvons tenter de ranger cette manire de regarder les choses au sein des regards tels que nous venons de les dfnir. Nous pouvons lappeler un regard limite. Lide est maintenant la suivante : que les choses aient lair quelles ont pour moi et quelles aient, pour moi, tel ou tel air , o il ne sagit pas de les recevoir dun regard qui nest pas la limite, consiste en ce que les choses ont cet air depuis ma limite (mon regard limite) actuelle. Je ne prendrai pas position ici sur la question suivante : dans quels cas sil y en a avoir lair pour N a besoin dtre, ou peut tre correctement, compris comme avoir lair sous un regard limite. Je reviendrai l-dessus plus loin. Ce qui nous intresse en ce moment est quavoir lair depuis une limite est soumis la

contrainte de Frege. Si vous devez tre moi pour rencontrer (visuellement) des choses ayant lair quelles ont depuis ma limite rencontrer cette portion-l du non-conceptuel , alors, que les choses aient cet air-l est une ide au sens de Frege. Ce qui est en vue depuis une non-limite le serait que je le regarde ou non. Les choses auraient lair, depuis cette non-limite, quelles ont de toutes faons. Quel air auraient les choses depuis ma limite, si je ntais pas conscient de cela? Il ny a pas de tel conditionnel encore une fois, les ides sont enclines semblable absence. Ce nest pas en cela que peut consister (sinstancier), jusquici, le fait, en lui-mme, que les choses ont tel ou tel air. Donc, si jamais le fait que les choses ayant lair quelles ont pour moi (sous mon regard limite) doit consister en ce quelles ont tel ou tel air, alors nous avons besoin dappliquer lastuce de Frege. Nous avons vu cette astuce applique aux maux de tte. Comment sappliquerait-elle ici? Dans la vision, la tche se partage entre la scne et le sujet. La scne en vue dcide de ce quil y a voir ; la posture dans laquelle le sujet rpond lexprience visuelle quil en a dcide de ce quil en voit en effet. Pendant quon la regarde, le travail de la scne dans cette entreprise sefface. Si nous pensons quelque chose comme en vue depuis une limite, il peut sagir seulement de choses qui, ainsi regardes, ont lair quelles ont. Ce qui (en vertu de la contrainte de Frege) ne revient pas encore au fait que les choses aient tel ou tel air. Donc ce qui est en vue ne fournit, pour linstant, aucun air que celui qui regarde puisse recevoir ou non. En aucune faon. Si ctait le cas, alors le fait que les choses ont tel ou tel air pour le sujet ne serait ici quun autre cas denregistrement. Mais cela nannule pas en soi la seconde partie de lentreprise. Je ne peux juger de ce qui nadmet pas de jugement. Si le fait quune ide est comme elle est ne peut pas consister, en soi, en ce quelle soit telle ou telle, alors (en labsence de lastuce de Frege) je ne peux penser dune ide quelle est telle ou telle, ni par l penser vrai ou faux en conformit avec ce quelle est. Mais ce nest pas un obstacle ce que jaie des attitudes, ou des postures, lgard des choses telles quelles sont pour moi, mme quand, en vertu de ce qui vient dtre dit, ces attitudes ne pourraient tre des jugements. Je peux trouver mon mal de tte terrible. Pour en dcider, nul nest besoin dinvoquer le fait que mon mal de tte est comme il est. (Bien que, avec lastuce de Frege, vous puissiez, en me voyant, maccuser de manire assez juste de dramatiser.) Cest terrible! nexprime peut-tre jamais un jugement. Mais ce qui peut parfois tre jug tel peut aussi, parfois, tre lobjet appropri dautres attitudes. Voir que le soleil sest couch, cest, nous dit Frege, reconnatre quelque chose dans ce que lon voit : que sy instancie un certain tat gnral dans lequel les choses peuvent tre, le coucher du soleil155. Ici, la reconnaissance est une Erkennung, un accomplissement cognitif. Mais il y a aussi reconnatre au sens de lAnerkennung : reconnatre que (to acknowledge), accepter, compter comme, donner foi et crdit. (Laffrmation, pour Frege, cest lAnerkennung dune vrit.) En dcernant un titre de docteur, nous reconnaissons en ltudiant un authentique philosophe une erreur, peut-tre, mais pas seulement parce quil nen serait pas un. (Cest nous de fxer la barre). Pour ce qui est en vue depuis une limite, lErkennung nest pas de la partie. LAnerkennung, ou quelque chose de ce genre, pourrait encore ltre. Ma posture lgard de ce pilier peut tre quil semble (a lair) bomb. Une telle posture, nous le supposons, ne peut tre rendue vraie ou fausse simplement par ce qui est en vue sous le regard limite que je pose sur le pilier. Pourtant, les choses sont peut-tre ainsi pour moi sous mon regard limite. Et cette posture lgard de ce que les choses ont pour moi lair quelles ont peut mtre arrache, tout comme le
155

. Voir G. Frege, La pense , art. cit., p. 61.

jugement peut ltre un gard au moins : voil ma position cet gard, je nen peux mais. Maintenant, un point central. Si le fait que les choses ont lair quelles ont sous mon regard limite est une ide au sens de Frege, il ne suit pas que mes postures cet gard soient des ides, en tout tat de cause quand ces postures sont des jugements. Si je trouve mon mal de tte terrible, le fait que je rponde ainsi ce qui marrive, quoi quil marrive, est quelque chose dont on peut faire lexprience, mme si on ne peut penser, du non-conceptuel auquel je suis en train de rpondre, quil mrite, ou non, semblable rponse. (Mme si vous aviez besoin dtre moi pour tre conscient de ce quil est comme il est.) Si, imbib, il en allait pour moi comme si le pilier tait bomb, et que je rponde mon exprience visuelle par semblable attitude, alors, encore une fois, on peut se retrouver devant cette rponse, mme si on ne peut rencontrer, ni se mettre dans la tte, cette chose quest pour moi un pilier bomb. Quun pilier ait lair bomb pour moi, cela consiste, de quelque manire quon lentende, en ce que les choses sont dans un certain tat, o lon pourrait se mettre dans la tte ce que ce serait pour les choses que dtre (ou non) ainsi. Cest pour moi tre dans un tat o lon peut tre ; un tat dont on peut comprendre que quelquun sy trouve. Que quelquun se positionne lgard de son exprience de ce qui lui arrive dans, ou avec, certaines attitudes donnes , voil ce qui reste de lentreprise cooprative consistant dterminer ce qui est vu, dans un cas o il sagit de voir, mme quand il ny a pas de scne (ni de substitut) pour dcider ce quil y a, en tout tat de cause, voir. Cela constitue semblable circonstance environnementale une partie de lenvironnement o nous cohabitons tous. Celleci peut tre, entirement, ou substantiellement, la circonstance, disons, dun pilier qui ma lair bomb, o il ne sagit pas denregistrer un air qua le pilier quand il est regard de telle ou telle manire. (Non pas que les choses puissent avoir pour moi nimporte quel air, et que ce soit malgr tout le pilier qui ait tel ou tel air ; ni que nimporte quelle posture lgard de ce qui marrive puisse, dans nimporte quelle occasion, constituer en partie le fait que les choses ont, pour moi, un air ou un autre. Nul nest besoin que les illusions, ni peut-tre certaines hallucinations, soient cela.) Une attitude qui jouerait ce rle ne pourrait tre, au moment o elle le joue, un jugement de ce que les choses ont tel ou tel air, bien quelle puisse avoir la forme dun jugement disons, que le pilier semble bomb. Elle ne pourrait consister en ce que je considre les choses tant visuellement ce quelles sont pour moi mon ide comme telle ou telle (contrainte de Frege). Lattitude est trop implique dans la seule circonstance (jugeable) quil y a ici que je sois quelquun pour qui le pilier semble bomb pour tre un jugement de ce que cela est le cas. Dun autre ct, sil y a semblable circonstance jugeable, il y a des circonstances dans lesquelles je pourrais juger que cest le cas. Ce qui exprimerait un tel jugement pourrait rendre exactement le mme son que si ce nen tait pas un. Il nest pas non plus ncessaire que toute expression dune attitude soit en soi, et point fnal, lexpression dun jugement ou non. Je reviendrai l-dessus plus loin. Les attitudes sont optionnelles. En consquence, alors quil y a une faon dont les marques sur ce troisime pilier peuvent apparatre, regardes sous le soleil couchant, il se peut quil ny ait aucune faon dont elles mapparaissent, l o il ne sagit pas pour moi denregistrer lair quelles ont. Car il nest pas ncessaire que jaie cet gard quelque posture que ce soit. Le fait que les choses aient pour moi tel ou tel air (en ayant lair quelles ont pour moi) a ainsi le caractre clairsem de la fction qui se manifeste par le fait que, alors que tout homme a une taille

particulire, toute cravate une couleur particulire, Maigret, bien quun homme de taille moyenne, faisait N centimtres, et, loccasion, portait une cravate rouge, seulement si cest, dune manire ou dune autre, dans lhistoire raconte par Simenon. Ce caractre clairsem de lair quont les choses, selon la notion prsente, manifeste le rle des attitudes dans la fxation des faits qui les concernent. Quels cas dexprience visuelle demandent le traitement ci-dessus, je ne prends pas position cet gard, ni mme sur la question de savoir si un cas donn de choses qui mont lair tel ou tel, doit, en soi, tre considr comme un cas denregistrement ou un cas semblable ceux que nous venons de voir. (Cependant, il serait tmraire de supposer qu chaque fois que quelque chose a tel ou tel air pour quelquun, il y a une manire de le regarder telle quainsi regard, on puisse lui trouver cet air-l.) Il peut parfois y avoir des choix. Considrons, par exemple, le fait de voir des taches devant les yeux (voir des toiles). Cela arrive parfois. Une faible glycmie, se lever trop rapidement, un bon coup sur la tte. Voil, pour ce quil en est, quelque chose dont on peut faire lexprience. Peut-tre pourrais-je vous arranger cette exprience dune de ces diverses manires. En faire lexprience, disons, en buttant sur une porte, pourrait tre considr comme faire une exprience quon peut faire (bien que, dans la prsente conception, vous ne puissiez lavoir faite sans lavoir enregistre, prenant ainsi une certaine position son gard). Ce dont vous avez ainsi fait lexprience nest rien de plus que ce dont on a faire lexprience, quand on voit des toiles. Des taches, des toiles, assurment. Et de quoi ces taches avaient-elles donc lair? Il y a une rponse, pour linstant, seulement dans la mesure o il y a quelque chose comme ce dont les toiles ont lair pour quiconque. Pour linstant, deux personnes qui ont vu des toiles ont ainsi vu la mme chose, exactement comme ont vu la mme chose deux personnes ayant vu le troisime pilier depuis la gauche. Si comme cela est parfois le cas les choses avaient pour vous un air particulier, alors la question lequel? doit tre pose dun autre point de vue. Jai suggr quici nous devons vous considrer comme engag dans un regard limite. Le modle ci-dessus sapplique alors. Il en va de mme pour le cube de Necker. On peut considrer que cest comme voir un bteau voile au milieu des points dun tableau-puzzle. Si on considre les choses ainsi, voir le cube comme a, cest parvenir (fnalement) discerner quelque chose qui est voir l pour quiconque. Ce quon voit alors, comme pour le bteau, est le cube comme a particulier de ce cube de Necker particulier : sil y a une lgre irrgularit, ou dcoloration, dans une de ses lignes, il y a la mme irregularit, ou dcoloration, dans la ligne correspondante du cube comme a que vous voyez. De telles expriences visuelles peuvent tre considres comme enregistrant quelque chose. Alors ce quon vient de raconter ne sapplique pas. Ainsi vues, elles laissent place une autre question. Ce que vous regardez en voyant ce cube comme a dans ce cube de Necker, ou ces toiles, est juste ce qui est en vue pour quiconque. Il y a ce cube comme a avec une tache brune juste l. Voici lautre question : et quel air avait pour vous ce cube comme a, ou ces toiles? On ne peut pas toujours faire surgir de telles questions (de manire avoir une rponse intelligible). Parfois, cependant, on le peut. Une telle question, l o elle existe, peut bien demander comment sont les choses sous un regard limite ; donc, inluctablement (puisque cest une limite), dans quel tat vous tes, plus spcifquement, comment vous vous positionnez lgard de ce qui vous arrive quand vous regardez ainsi les choses. Quel air ont les choses ainsi regardes si

vous devez jamais en parler , cela ne laisse place aucune question nouvelle, quant lair quelles auraient, alors, pour vous. Voil qui peut prcisment donner, loccasion, lide dun point de vue limite. La contrainte de Frege soulve la question de savoir sil peut y avoir quoi que ce soit en vue sous un regard limite ; puis, si depuis une telle limite, les choses peuvent avoir lair tel ou tel qui les regarde. Sur le premier point, sil y a quelque chose en vue depuis une limite, il appartient au non-conceptuel. Cest le fait que les choses, ainsi regardes, ont lair quelles ont. La contrainte de Frege concerne les limites du jugement ; la possibilit dune position lgard du non-conceptuel qui permette den arracher un verdict quant savoir si on prend ainsi les choses pour ce quelles sont cet tat-l des choses, plutt que tels autres. La contrainte ellemme ne concerne pas la question de savoir si on peut penser la limite comme un point partir duquel du non-conceptuel est en vue. Pour lautre question, lastuce de Frege, comprise comme ci-dessus, montre comment parfois, la limite, le fait que les choses ont lair quelles ont pour moi peut tre le fait quelles aient tel ou tel air. Ma position leur gard peut lexpliquer. 5. Laperception. L o sapplique lide de regards limites, ma posture lgard de mon exprience forme, en partie, la circonstance environnementale de ce que les choses ont tel ou tel air pour moi. Donc il ny a pas semblable air sans mes postures (attitudes). Lair quont les choses pour moi, en ce sens, repose sur mon Anerkennung, ou reconnaissance [acknowledgement], ou quelque autre concept apparent ; en tout tat de cause dans une forme de reconnaissance [recognition] de ce que les choses ont cet air-l. Telle est lide prsente. Freud soutenait que la conscience tait le trait accessoire dun phnomne mental : tout ce qui pouvait se produire de manire consciente pouvait se produire de manire inconsciente. Ce qui pourrait sembler entrer en confit avec cette ide. Mais au sens o je crois Freud trs probablement dans le vrai, ce nest pas le cas. Cela vaut peut-tre la peine dtre expliqu. Leibniz dfendit la perception inconsciente dans ses termes, la perception sans laperception. Mais il confondit deux choses tout fait diffrentes. Lune delle est en effet quelque chose que la perception inconsciente pourrait tre. Quant lautre, quil sagisse de perception est au mieux seulement douteux. Seule la seconde est en porte--faux avec la conception prsente. Voici la premire :
[...] nous ne prenons pas garde au mouvement dun moulin ou dune chute deau, quand nous avons habit tout auprs depuis quelques temps. Ce nest pas que ce mouvement ne frappe toujours nos organes [...] ; mais les impressions [...] destitues des attraits de la nouveaut, ne sont pas assez fortes pour sattirer notre attention et notre mmoire, qui ne sattachent qu des objets plus occupants. [...]Mais si quelquun nous en avertit incontinent et nous fait remarquer par exemple quelque bruit quon vient dentendre, nous nous en souvenons et nous nous apercevons den avoir eu tantt quelque sentiment 156.

Si je peux me souvenir du son du moulin, alors je lai entendu, mme sil noccupait pas mon attention alors. Donc, de manire plausible et innocente , jentends parfois ce que je ne remarque pas. Jai enregistr le son du moulin, sinon plus tard on ne peut pas parler dire que je
156

. Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain (1765), Paris, GF-Flammarion, 1990, p. 41.

me sois souvenu. En tais-je, alors, conscient? Ni oui, ni non ne peuvent tre les bonnes rponses cette question. Car on peut comprendre la conscience de plusieurs manires. Que jaie t dans une position donne lgard du son du moulin est une des manires de comprendre la conscience que jen ai. Ce que la conscience est, comme telle, le permet. Mais la conscience peut aussi parfois tre comprise comme quelque chose dautre que semblable position. Selon une premire manire de la comprendre, jtais conscient, bien quinconsciemment, du son du moulin. Selon la seconde, je ne ltais pas. Cest en vertu de la premire quil y avait pour moi un son dont je pouvais me souvenir. Leibniz, ce quon peut comprendre, ne voyait pas la conscience comme susceptible dtre comprise de deux manires concurrentes. Cest prcisment cela qui entrane sa confusion. Le second phnomne de Leibniz est cens tre la perception subdoxastique. Il la dcrit ainsi :
[...] il y a tout moment une infnit de perceptions en nous, mais sans aperception et sans rfexion, cest--dire des changements dans lme mme dont nous ne nous apercevons pas, parce que ces impressions sont ou trop petites et en trop grand nombre, ou trop unies, en sorte quelles nont rien dassez distinguant part, mais jointes dautres, elles ne laissent pas de faire leur effet [...]157 [...] ce sont ces petites perceptions qui nous dterminent en bien des rencontres sans quon y pense et qui trompent le vulgaire par lapparence dune indiffrence dquilibre, comme si nous tions indiffrents de tourner par exemple droite ou gauche158.

Un imperceptible bombement du pilier peut laisser sa marque sur mes rtines, et par l sur mon systme visuel, et, par l, susciter en moi, par exemple, de lapprhension, une scheresse de la bouche, ou une augmentation de la pression sanguine. Il nest pas ncessaire que cela parvienne jusqu ma conscience. Il nest pas ncessaire non plus que la vision permette seulement une telle conscience. Il nest pas ncessaire quil y ait ici quoi que ce soit dont je puisse me rappeler. Le bombement peut tre en de de lacuit visuelle humaine. La stimulation rtinienne, donc quelque objet ou confguration distaux, pourraient produire, disons, une scheresse de la bouche, ou une envie de tourner droite, tout en restant en de de lacuit visuelle humaine. Serait-ce l voir le stimulus distal? Limperceptible peut-il (en principe) avoir lair, visiblement, tel ou tel? Il y a l un bel ensemble de questions. Mais nous pouvons les mettre entre parenthses. Notre problme porte sur ce qui arrive la limite. De telles interactions ny sont pas en jeu. Ce qui est en vue seulement la limite ne peut produire des patterns rtiniens. Ce nest pas la vision den assurer la conscience ; ce nest pas ainsi le travail dun systme visuel. Ce nest pas une partie de notre environnement. Cela ne pourrait pas non plus produire des patterns dans quelque organe interne des sens, si on conoit cela comme quelque chose qui permet la conscience du corps propre. Mon corps nest quune autre partie de mon (notre) environnement, en toute rigueur. Ce qui est en vue la limite ne peut oprer de manire subdoxastique en tout cas parce quil nest pas localis (pour tre redondant, dans notre environnement).
157 158

. Ibid., p. 41. . Ibid., p. 43.

Il y a un obstacle plus fondamental. Ce qui est en vue (seulement) la limite appartient aux contenus de ma conscience, est une ide, au sens de Frege. Cela sufft pour bloquer, en principe, tout autre question quant lair quavaient les choses pour moi, quand cela avait lair quil avait. Ce qui signife quil ny a pas de conditionnel permettant de parler de ce que cela ferait, si jen tais conscient ou pas. Cela tombe donc en dehors des rseaux causaux. La notion de cause na pas dapplication ici. Lide selon laquelle cela fonctionnerait de manire subdoxastique est ainsi dnue de sens. Lastuce de Frege permet de penser les ides comme dotes dtats dans lesquels elles peuvent se trouver si, et quand, il y a une raison pour ainsi les doter. Mais on doit en accepter les consquences. Le nonconceptuel en vue dans la vision est ce quil est, quil soit vu ou non do son rle dans lentreprise cooprative. Cest une instance de ce que les choses sont (ou ont lair) telles ou telles, prcisment quand cest ce quon compterait comme semblable instance. Si nous nous autorisons parler du non-conceptuel en vue sous un regard limite, nous ne pouvons prcisment pas dire de lui quil est ce quil est, soit-il ou non regard. Nous ne pouvons notamment pas dire quil aurait, en tout tat de cause, tel ou tel fonctionnement subdoxastique. Ma posture lgard de ce que les choses ont lair quelles ont pour moi peut jouer le rle dune circonstance environnementale, dont, ensuite, le fonctionnement, entre autres sur moi, peut ou non mtre connu. Lide que ce qui est en vue la limite peut ainsi fonctionner, que jaie ou non une quelconque position son gard dans un cas subdoxastique leibnizien, si je peux jamais avoir une telle position est une ide que nous ne pouvons simplement pas comprendre. 6. Laccs soi. Quelle leon gnrale pouvons-nous tirer quant notre accs nous-mmes? Dans le Cahier bleu, Wittgenstein affrme quil existe deux usages diffrents pour les expressions qui contiennent je ou moi cest--dire, pour les expressions destines dire que lon est tel ou tel. Il illustre le premier sens par (entre autres) Mon bras est cass, et Le vent souffe dans mes cheveux. Quelques exemples du second : Je vois ceci ou cela, Je pense quil va pleuvoir, Jai mal aux dents159. Une suggestion possible est quil y a (ici) deux sortes daccs ce quil en est de nous-mmes. On pourrait aussi entendre une seconde suggestion : pour tout tat dans lequel on peut se trouver (ou pour tout tat au sein des gammes indiques), il y en a un qui est cette forme dans laquelle on a accs cet tat. Lastuce de Frege, telle que nous lavons dveloppe, porte sur les deux. Le vent souffe dans mes cheveux pose, ici, relativement peu de problmes. Je peux observer le vent souffer dans mes cheveux dans un miroir, premirement ; deuximement, je peux sentir le vent dans mes cheveux. Vous aussi pouvez observer cela mme dans un miroir, quoique vous en ayez rarement besoin ; habituellement vous le voyez directement. Je peux observer cela dune manire qui ne vous est pas donne. Vous ne pouvez pas sentir le vent dans mes cheveux sauf en sentant mes cheveux vous balayer le visage sous le vent ( peine pertinent ici). Mais vous pouvez observer cela dune manire qui ne mest pas donne. Je ne peux pas voir directement mes cheveux en mouvement. Ce dernier point pourrait tre vu comme une contingence de lappareil visuel humain nous aurions pu avoir des antennes avec des yeux. Peut-tre tout ce dont on vient de parler peut tre vu ainsi. En tout cas, mes cheveux senvolant sous le vent cela mme , cest, de manire
. Voir L. Wittgenstein, The Blue and Brown Books, d. R. Rhees, Oxford, Blackwell, 1958, 2me d. 1969, trad. fr. de M. Goldberg et J. Sackur, Le cahier bleu et le cahier brun, prface de C. Imbert, Gallimard, 1996, p. 66-67.
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non problmatique, quelque chose quon peut voir, donc observer. Ce nest rien de tel quune partie de ma conscience. Que faudrait-il donc dire propos de Jai mal aux dents, ou Je vois le pilier bomb ou Je pense quil va pleuvoir, compris comme portant sur moi plutt que sur le temps? Ici, semble-t-il, mon accs moi-mme prend, dune certaine manire, une voie plus intime. Considrons Jai la tte dans un tau (pour dcrire mon mal de tte, et non pas les contours physiques de ma tte), ou Maintenant le pilier a lair bomb (pour dire quel air il a pour moi). Est-ce que jobserve que les choses sont telles ou telles pour moi? Dun ct, peut-tre faudrait-il dire non. Car quai-je observer? Sil y a quoi que ce soit, cest, semble-t-il, ltau de douleur, lair bomb. Mais ceci ne pourrait pas tre exactement la mme chose que ce que vous avez observer (sil y a quoi que ce soit observer pour vous), quand vous observez que ma tte est prise dans un tau de douleur (que jai un tel mal de tte), ou que le pilier ma lair bomb. Et si cela peut tre observ, alors, semble-t-il, ce doit tre prcisment ce qui est rapport quand je dis Jai la tte dans un tau. Donc le cas serait tout fait diffrent de Le vent souffe dans mes cheveux. Ce ne serait pas vrai, dans de tels cas, que vous et moi pourrions observer prcisment la mme chose mon propos, bien que chacun notre manire. Ni ltau autour de ma tte, ni lair bomb que prend le pilier pendant que je le regarde ne seraient rien que vous puissiez observer. Pour de bonnes raisons frgennes, nous pourrions penser quil ne pourrait rien y avoir de tel. Dun autre ct, on pourrait tre tent de rpondre Oui. Je sens ma tte dans un tau. Si ce nest pas l observer que jai la tte dans un tau, alors de quoi sagitil? De plus, il a pu au moins sembler, dans certains cas, que je peux me tromper quant au fait que je croie telle ou telle chose. Et si Austin a raison (comme je le pense), il est aussi possible de se tromper quant lair quavaient les choses pour vous. Vous dtes que la tache avait lair magenta. Naurait-elle pu avoir lair bordeaux? Et quest-ce que se tromper ici sinon avoir mal observ (navoir pas remarqu, enregistr) quelque chose quil y avait observer? Quest-ce que cela serait, disons, pour le pilier qui ma lair bomb que de ne pas tre quelque chose, que jai, ou que je pourrais, observ(er)? On pourrait penser quil appartient la notion dobservation que ce quon observe est ce quil y a, en tout tat de cause, observer. (Cf. Recherches philosophiques II ix.) (La mcanique quantique pourrait remettre cela en cause selon certaines de ses interprtations, mais pas, je pense, de manire pertinente ici.) Ce qui nous donne quelque raison de penser que je ne peux pas observer les choses avec lair quelles ont pour moi ; car ce nest pas comme si cela pouvait tre observ, ni par moi ni par quelquun dautre. Ce que je fais par rapport ce qui est en vue depuis une limite, pense-t-on, ce nest pas tout fait observer les choses avec lair quelles ont. Quoi quon pense de cette ide, la contrainte de Frege en impose une autre : je ne peux pas observer que les choses ont lair tel ou tel en ayant lair quelles ont. En tout cas certainement pas en me contentant dobserver les choses avec lair quelles ont. Car le fait quelles aient lair quelles ont ne consiste pas en ce quelles ont lair tel ou tel, moins que le fait quune circonstance environnementale soit ralise consiste pour les choses avoir tel ou tel air pour moi. Une telle circonstance environnementale doit tre faite dun autre matriau dans la prsente explication, entre autres choses, de ma posture lgard de ce que les choses sont pour moi comme elles sont. Tout cela est une bonne raison pour penser que mon accs lair bomb qua le pilier pour moi (par exemple) peut tre quelque chose dautre que de lobserver

(dobserver cet air-l du pilier). Lastuce de Frege nous en propose une autre chose caractrisation. Cela peut tre une posture de ma part lgard de lair quont les choses pour moi ; une posture qui nest pas un jugement, mais est, nanmoins, un engagement de ma part ici une posture lgard de ce que, visuellement, les choses sont telles que le pilier a lair bomb. (Il y a, bien sr, bien plus dire propos de semblable posture. Percevoir la forme de lastuce de Frege nest quun premier pas.) Il ny a, en tout tat de cause, pas de raison de penser quon doive sobserver dans une certaine posture afn den avoir une. La posture se trouve dans la manire dont lon est prt, en se tenant ainsi, traiter les choses. Et maintenant nous voyons ce que serait le second usage de mots tels que je ou moi qui servent dire ce quil en est de nous : il serait destin exprimer de telles postures. Considrons fnalement, alors, la seconde suggestion apparente de Wittgenstein, savoir que, pour un tat donn o je me trouve, les mots dont je dispose pour en parler, devraient en soi, tre employs ou dans le premier, ou dans le second, des usages ci-dessus. Il nest pas ncessaire de lire Wittgenstein ainsi. Mme si le Cahier bleu devrait tre lu ainsi, cest une suggestion explicitement rejete plus tard. (Cf. encore les Recherches, II ix.) En tout tat de cause, la suggestion ne peut tre juste. Sil peut y avoir une circonstance environnementale o je suis tel que les choses auront tel ou tel air pour moi une circonstance qui requiert, ou qui dpend, (d)une posture de ma part lgard de ce que les choses ont cet air-l alors, le fait que cette circonstance soit ralise, cest quelque chose dont on jugera. Il ny a pas de raison en principe qui me rende inligible semblable position de juge, mme si ce dont je juge ainsi peut bien dpendre des circonstances qui le demandent. L o il y a semblable chose juger, une forme verbale qui exprimerait le jugement est exactement la mme que celle o je puis aussi exprimer une posture qui nest pas un jugement, mais qui contribue la ralisation de la circonstance ainsi juge. Donc, tant donn les deux usages indiqus par Wittgenstein pour rapporter, pour exprimer une posture qui nest pas un jugement , la mme expression peut avoir lun des deux usages, pour parler dun mme tat personnel. Ainsi, nous voyons (peu peu) comment largumentaire de Frege contre lidalisme, tel quil est prsent dans Der Gedanke, informe notre comprhension de lesprit (des esprits). Il fxe le cadre o doit entrer toute tentative de rendre intelligibles, si elles doivent ltre, nos manires de parler de notre vie mentale, qui ne sont en rien transparentes. Il nous aide ainsi rendre intelligibles les formes de laccs soi. 7. La neutralit. Ayer postule, avons-nous vu, quil existe deux sens principaux de voir. Selon le premier, on voit ce quil y a voir, mais qui nest pas ncessairement ce dont il a lair. Selon le second sens prsum, on voit ce qui nest pas ncessairement l (nexiste pas ncessairement), mais ne peut tre diffrent de ce quil parat tre (de ce dont il a lair). (voir 1940 :23). Ce second sens correspond voir dans lusage doublement dviant (lusage subjectif de Wittgenstein). Je ne peux, dans cet usage, voir ce qui a lair dun pilier bomb (de sa prsence), mais est en ralit diffrent. Ayer propose alors un troisime sens. Selon lequel ce quon voit ne peut pas tre diffrent de ce quil parat tre (a lair dtre), mais, en plus, existe ncessairement. Ce quon voit en ce sens ne serait pas dans notre environnement. Mais, suppose Ayer, nous pouvons, par simple fat, faire en sorte quon voie de telles choses. L o les choses ont lair, pour moi, ou pour vous, dun pilier bomb, nous crons par simple fat un item dont nous sommes visuellement conscients, et

qui est bomb. Passons sur la foi dAyer dans les pouvoirs du simple fat. En tout cas, il pense que son sens nologique a un intrt, mme si cest un choix de lutiliser. Cela nous permet didentifer une exprience visuelle disons, de quoi on a fait lexprience dune manire qui prserve une certaine neutralit. Voici ce quen dit Ayer :
Puisque (...) notre principal objet est danalyser la relation entre les expriences sensibles et les propositions que nous avanons concernant les choses matrielles, il nous est utile davoir une terminologie qui nous rende capable de rfrer aux contenus de notre exprience indpendamment des choses matrielles quelles sont considres comme prsentant 160.

Lide est la suivante. Chaque fois que je regarde une scne devant moi (ou que tout se passe comme si ctait le cas), il y a, en tout cas, quelque chose raconter propos de ce que jai vu, au troisime sens de voir de Ayer. En ce sens, en tout cas, jai vu telle chose. Ce que jai ainsi vu sera ce que jai vu en son second sens (selon lusage doublement dviant). Que les choses aient eu pour moi lair quelles ont eu (cas du regard limite), cest aussi bien, selon cette ide, quil y a quelque chose en raconter. Que je fasse lexprience de choses qui ont tel air peut aussi consister en ce que jai vu quelque chose au premier sens de Ayer. En ce que jai t conscient, visuellement, de la prsence de certaines choses dans la scne devant mes yeux qui, alors, peuvent ou non tre comme elles mont paru. Mais, en disant ce que jai vu au troisime sens de Ayer, prendre position sur semblable problme serait se montrer bien tmraire. Ce rcit-l est faire, de toutes faons. Pour chacune des choses telle que le rcit le dit, plusieurs scnes diffrentes ont pu avoir lieu devant moi, si bien que, dans la conscience que le rcit mattribue, jai pu avoir vu (au premier sens) beaucoup de choses diffrentes ; voire rien. La neutralit, quel prix? Imaginons la chose suivante. Je remarque lusage dviant de se promener. Je le prends comme signifant se promener en quelque sens second. Une telle promenade ne demande pas de plage o se promener, ni aucun mouvement ambulatoire effectif. Je considre ce second sens comme prservant une certaine neutralit : chaque fois que quelquun se promne, en lun ou lautre sens, il y a, en tout cas, la promenade quil fait en ce second sens. Cela, plus la ralisation dautres conditions (encore dcouvrir), peut, mais pas ncessairement, dboucher, en plus, sur une promenade dans le premier sens. Donc, une promenade donne au premier sens est toujours, avec de nouveaux facteurs spcifer, une promenade donne (ou approprie) au second sens. Quest-ce qui ne va pas? En deux mots, se promener en ce second sens suppos, cest imaginer se promener. Quand je me promne le long dune plage, je nai pas besoin dimaginer quoi que ce soit ; certainement pas la promenade que je suis en train de faire. Dun autre ct, quand je me promne, au premier sens, je peux ou non tre en train de me promener au second sens. Si cest le cas, cela impliquera la ralisation de nouvelles conditions. Non quimaginer se promener, ce soit effectivement se promener plus quelque chose dautre. Ces conditions doivent, delles-mmes, dboucher sur le fait que jimagine ce que je suis en train dimaginer. De la mme faon, si je suis en train de me promener, au second sens cest--dire dimaginer que je me promne , alors les conditions supplmentaires qui doivent se raliser pour que je me promne aussi au premier
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. A. J. Ayer, The Foundations of Empirical Knowledge, op. cit., p. 26.

sens ne sont rien moins que, ce qui, de soi-mme, dboucherait sur le fait que je me promne au premier sens. La promenade implique un mouvement ambulatoire. Mais cest un mouvement produit dans un certain tat desprit par exemple, avec un certain intrt et une certaine attention ports ce que lon est en train de faire. Imaginer quon se promne, cest tre dans un certain tat desprit. Mais il ne convient pas pour ce rle. Imaginer que je suis en train de me promener le long de la plage Donostia tout en y dambulant, ce nest pas le genre de choses qui feront de ces dambulations une promenade. Pareillement, imaginer que je suis en train de marcher sur un baigneur tout en le faisant effectivement, cest ne pas faire attention lendroit o je mets les pieds. linverse, pour que mon tat desprit fasse de mes dambulations une promenade, peu importe que jimagine des choses (en particulier que je me promne). Si mon hypothse tait bonne, on pourrait dire (ou saisir) ce quest la promenade (au premier sens) en disant (saisissant) que cest se promener (au second sens) tout en faisant telle autre chose en mme temps. Mais on ne peut saisir ce quest la promenade (au second sens) sans saisir ce quelle est (au premier sens). Car la promenade (au second sens) est limagination dune promenade (au premier sens). Donc, selon la recette ci-dessus propose pour dire ce quest la promenade (au premier sens), ce serait : imaginer (en prsence de telle autre chose) quon se promne au premier sens. Donc cette recette ne peut tre une manire de dire ce quest la promenade (au premier sens) moins quon ait un moyen de dire ce quest imaginer se promener (au premier sens) sans rfrence la promenade (au premier sens). Ce que propose Ayer pour comprendre la vision (au premier sens) est-il meilleur? Un point central : une fois fx prcisment ce que je suis capable de voir avec ma sensibilit visuelle et depuis un regard non-limite, il reste dire quel air ont les choses depuis mon regard limite ce que je vois en un usage doublement dviant, donc au second sens suppos de Ayer. Je peux voir le pilier bomb (usage dviant), et, sil reste un tel rcit faire, ce peut tre celui dun pilier qui a lair prcisment davoir la forme quil a, ou bien dun pilier qui a un air diffrent. Si vous vous tenez ici, le pilier semble bomb. Je me tiens l. Je le vois, le remarque, avec cet air-l. Mais maintenant, quel air avait-il pour moi (depuis mon regard limite) ? Avait-il lair quil a ainsi en effet avait-il lair pour moi davoir le bombement quil a lair davoir, dici? Ou avait-il un air diffrent? Parfois seulement la rponse cette question serait une chose plutt quune autre ; parfois seulement cet air bomb, que jenregistre, aurait, de plus, un air plutt quun autre, ou vice versa. Cest un cas spcial du point plus gnral selon lequel il nest jamais ncessaire quexiste quelque air quauraient les choses depuis mon regard limite ; ce qui est ainsi en vue est susceptible de partager le caractre clairsem de la fction. Donc voir ce que je vois (de ce qui mentoure) nest pas invitablement voir telle ou telle chose (usage doublement dviant) quoi sajouteraient de nouvelles circonstances. linverse, supposons que le pilier mait sembl bel et bien avoir ce bombement. Que doit-on ajouter dautre pour que ce soit un cas o je vois comment (dici) le pilier semble tre bomb? Tout ce qui a t ncessaire pour que lexprience visuelle que jai faite, ou pour que ce dont jai fait lexprience, soit la conscience visuelle de lapparence qua le pilier dtre bomb, comme il la (dici). Ajoutons cela, et maintenant vous pouvez soustraire lair quavait le pilier pour moi (dans mon regard limite). Il a pu avoir cet air ou non, on sen moque. Il en est ici comme

pour la promenade : mettez-en assez pour raliser le cas de ma promenade (au premier sens), et vous pouvez, volont, ajouter ou supprimer ma promenade (au second sens). Il y a encore un autre parallle entre voir/voir et se promener/se promener. Que je voie un pilier bomb (usage doublement dviant) consiste en ce que ce pilier est pour moi prcisment tel que tout se passe comme si je voyais un pilier bomb. On peut saisir ce que cest seulement en saisissant ce que cela serait que de voir un pilier bomb. En appeler la vision (en un usage doublement dviant) ne mne pas la comprhension de ce que voir (ce qui nous entoure) pourrait tre. Sur cette question, au moins, la stratgie de Ayer est tout sauf neutre. Et, tout rfchi, on ne peut la recommander. 8. Vorstellungen. Dans la philosophie des 17me et 18me sicles, langlais idea a t traduit Vorstellung dans la philosophie allemande postrieure, puis est (souvent) revenu traduit par reprsentation qui nest pas la traduction la plus naturelle pour le terme allemand ordinaire Vorstellung. Les ides, comme chez Locke et Berkeley, sont habituellement considres comme des objets de la conscience sensible. Comme chez Frege, elles sont aussi gnralement considres comme les contenus de conscience (en son sens) dune personne. Lquivalent cartsien, cogitationes, est suppos tre en un sens reprsentationnel ne reprsentant pas ncessairement (pas du tout pour Descartes, ou Locke) quoi que ce soit comme tel ou tel. (La diffrence entre reprsenter Gonalo Mendes cheval et le reprsenter comme parti en croisade). Un sense-datum, conu comme chez Ayer, est fait des deux premiers brins de lide dide. Ainsi est-ce une mauvaise conception de la nature du monde intrieur, en violation, de fait, de la contrainte de Frege. Quun sense-datum soit conu ou non comme reprsentationnel dpend du thoricien. Les sense-data ont, de nos jours, une mauvaise rputation bien mrite. Il reste le troisime brin dans lide (cartsienne) dide : lide quelle est reprsentationnelle. Si on lit reprsentation ici comme reprsentation dune chose comme telle, les ides en ce sens sont trs en vogue. Autrement dit, il est trs rpandu de tenir pour vident que lexprience perceptuelle a un contenu reprsentationnel en ce sens. Tous ceux qui le croient ne le font pas pour les mmes raisons. Une ide, cependant, est que lide dide, ainsi comprise, rend justice quelque chose quon appelle le caractre phnomnal de lexprience, tout en vitant les maux affigeant lide de sense-datum. Justice mise part, cette ide chappe-t-elle vraiment ces maux? On peut approcher cette question travers une autre. Pendant que je regarde vaguement en gros vers lextrieur, mon exprience visuelle, selon cette ide, a un certain contenu : elle reprsente telle chose comme telle, pour une substitution approprie de ces termes. Dans ces circonstances, au moins, ce contenu est cens tre identif par lair quont alors les choses, selon une certaine faon de comprendre avoir lair : un contenu diffrent aurait demand des airs diffrents. Si ce contenu est cens rendre justice au caractre phnomnal, alors, linverse, avoir ce contenu, cest avoir ces airs-l. La question porte maintenant sur ce sens davoir lair. Qui fait le travail ici, est-ce le fait quon regarde depuis un regard limite, ou bien non limite? Ici notre reprsentationnaliste tombe dans lembarras. Supposons que cest un regard non-limite qui fasse le travail. Alors cest la scne comme elle est qui dtermine comment les choses sont reprsentes dans une exprience consistant

la regarder. Cest le bombement, ou lair bomb du pilier, ou le fait quil soit tel quil a lair bomb quand on le regarde dici, qui fait le travail. Saisir comment notre exprience reprsentait les choses serait recueillir la valeur reprsentationnelle de la scne elle-mme. Mais (si on laisse de ct la signalisation, etc.) une scne na aucune valeur reprsentationnelle. Le pilier ne reprsente rien comme tel ou tel. Ni non plus son piquetage. De plus, puisquune scne pourrait avoir plusieurs airs diffrents auprs de quelquun tout en ayant lair quelle a, rien de tout cela ne permet de saisir le caractre phnomnal de lexprience (mais qui sait ce que cela pourrait bien tre). Mais supposons que ce qui fait le travail, ce soit lair quont les choses depuis un regard limite. Le fait que lair soit comme il est ne peut comme tel (sans faire entrer en jeu lastuce de Frege) consister en ce que les choses sont dans nimporte quel tat possible. Donc, en particulier, cela ne peut consister en ce que les choses soient telles que lexprience les reprsente comme tant telles ou telles (ou quen elle, les choses soient ainsi reprsentes) ; ni telles quelles puissent en dcider. Dans ce choix, le contenu reprsentationnel dune exprience violerait la contrainte de Frege. Donc, bien que cela semble ncessaire si la reprsentation doit saisir le caractre phnomnal, cest aussi quelque chose dexclu. Si un tel contenu semble utile, cest quon conoit quelque chose de travers. Voil rgl le sort, dans lune ou lautre option, du reprsentationnalisme. Vous devriez tre moi pour faire lexprience de choses qui maintenant ont lair quelles ont pour moi maintenant ; quel air elles ont sous ce regard. Lastuce de Frege montre comment nous navons pas besoin de nous drober devant cette ide, mme si lair quont les choses ainsi appartiendrait aux contenus de ma conscience. Peut-tre avons-nous besoin de cette ide, pour donner un sens lide que les choses ont tel air pour moi tout comme elles lauraient pour quiconque, donc, peuttre, pour vous aussi maintenant. Car voil une manire de comprendre une instanciation non-conceptuelle dune portion particulire du conceptuel. Et o cela se trouverait-il au sein du non-conceptuel? Mais ici le non-conceptuel peut sarticuler au conceptuel seulement via lastuce de Frege ; seulement grce larticulation de quelque chose qui nappartient pas aux contenus de ma conscience avec une partie du conceptuel qui lui est relie de manire approprie : pour mon mal de tte lancinant, le fait que je sois celui dont le mal de tte est lancinant ; pour le pilier bomb, le fait que je sois celui pour qui tout se passe comme si le pilier tait bomb (selon une manire approprie de comprendre comme si). De telles articulations lies entre elles reposent sur les attitudes que lon a lgard de ltat o sont les choses pour soi des attitudes dont le contenu est que les choses sont telles ou telles, mais qui, pour autant, ne sont pas des jugements. Voil les leons de Frege pour la philosophie de lesprit.

Frege, pre du disjonctivisme


Le concept dimage interne induit en erreur, car il est construit sur le modle du concept dimage externe ; et pourtant, les emplois de ces deux termes conceptuels ne se ressemblent pas davantage que ceux de signe numrique et de nombre (Wittgenstein, Recherches philosophiques, II, xi, p. 278)

Pourquoi le disjonctivisme, son apparente complexit, ses apparentes bizarreries ? Frege donne une rponse convaincante ces questions pour le cas de la perception. Elle lui donne le droit de revendiquer la paternit du disjonctivisme. (Pour le cas de la connaissance, Cook Wilson est un pre naturel. Pour la pense singulire, Russell conviendra au titre dinspirateur. Le cas (des raisons) de laction reste explorer.) Mon but principal ici est de dfendre la position de Frege. Un but secondaire est desquisser quelques implications plus larges de ces arguments quant la nature de nos vies intrieures. Les disjonctivismes au sujet de la perception et de la connaissance partagent une cible commune. La cible postule la prsence dun ingrdient quand on voit, par exemple, un citron, ou quand on sait quil y en a un, ingrdient qui pourrait aussi tre prsent dans une certaine gamme de cas o il ny a rien de tel voir ni savoir. Pour la vision, lingrdient est quelque chose dont lexprience offre la conscience. Pour la connaissance, il sagit dune attitude quon pourrait avoir de toutes faons. Selon la cible (souvent), voir ou connatre la chose en question consiste en ce que cet ingrdient supplmentaire est prsent dans les conditions appropries, dont il nest pas ncessaire que lon soit conscient. Mais lanalogie ne tient pas. Le disjonctivisme au sujet de la perception concerne ce quoi il faut rpondre dans lexprience sil sagit dapparences, alors il concerne le fait que les choses apparaissent telles ou telles (selon lexprience quon en fait), et non pas le fait quon ait telle attitude. Le disjonctivisme au sujet de la connaissance concerne nos rponses lide dune rponse qui peut tre, ou non, de la connaissance. Pour connatre P, il semble bien quil existe une attitude quon pourrait avoir de toutes faons, mme sil ny avait rien de tel connatre : penser que P. Les disjonctivistes actuels qui diffrent en cela de Cook Wilson tendent accorder ce point. Ils plaident alors labsence de conditions environnantes qui pourraient faire de la simple pense que P une connaissance. Dans le cas de la perception, rien ne fait penser quexiste lingrdient postul par la cible. Le disjonctivisme, tel que prsent ici, plaide quil ny en a pas. Auquel cas, la question supplmentaire disparat, de savoir si la vision pourrait tre un hybride de cet ingrdient et des conditions environnantes. Bien entendu, quelque chose peut avoir lair jaune, pour un observateur qui le rencontre, l o rien nest jaune. Mais de tels faits banals ne constituent pas lingrdient que la cible souhaite y voir. Je commencerai par dvelopper largument matre de Frege, sans autre souci, pour linstant, de ce que le disjonctivisme pourrait tre. Je lappliquerai ensuite, dabord une forme particulire de la cible du disjonctivisme, puis, gnralisant la cible, un cas diffrent. Ce dernier cas sera une forme dintentionnalisme de la perception. Selon certains intentionnalistes, on vite les maux supposment reconnus de la thorie des sense data en renonant simplement aux qualia, ou des objets extraordinaires spciaux, dots de proprits visuelles, ou dautres proprits perceptives. Frege nous apprend que ce nest simplement pas vrai. Pour reformuler une de ses ides, juger, cest sexposer lerreur ; il y a quelque chose juger

seulement quand nous est offerte lopportunit de nous exposer ainsi ; de telles opportunits ne se produisent que dans un environnement. Lintentionnalisme partage avec la thorie des sense data une mme diffcult respecter cette ide. 1. Le jugement. Considrons lenvironnement comme demeure de toute chose susceptible dtre rencontre. Ce passif sans agent doit indiquer deux choses. Premirement, si quelque chose est rencontrable, alors il ny a personne que nous devrions tre pour le rencontrer. Deuximement, si quelque chose est rencontrable, alors, pour toute rencontre dune telle chose, une autre aurait pu avoir lieu. Je nexpliquerai lide de rencontre que par des exemples. Voir, entendre, sentir, goter, sont chacun une forme de conscience que nous avons des choses rencontrables. On sent, par exemple, lodeur des violettes. Dans la conscience qui nous en est ainsi offerte, on en fait la rencontre. Dune preuve quil ny a pas de plus grand nombre premier, on fait la rencontre, entre autres choses, en la saisissant. La pense que les tapirs ressemblent des porcs se rencontre par exemple au dtour de spculations sur les tapirs quand on y pense. Puisque la perception porte sur ce qui est rencontrable, sentir lodeur des violettes est une sorte de rencontre que nous faisons avec elles, dont la possibilit est ouverte toute personne situe et perceptivement quipe de manire approprie. Pour cela, il ny a personne que lon doive tre. La perception offre ainsi loccasion dun genre trs particulier dattitude. Je ne vois un citron que l o lon peut en rencontrer un. Cest prcisment selon quil y a ou non un citron rencontrable que je peux rpondre lexprience par une attitude correcte ou non. Ce que la correction serait ici nous renvoie une certaine notion de correction. Lattitude, ainsi correcte ou non, exemplife le genre particulier ici en jeu. Frege sintressait un cas gnral ainsi exemplif : des attitudes dont la correction (du genre indiqu) est dcide uniquement par le fait que les choses sont comme elles sont. Il a appel cela jugement. Je ferai de mme. Le cas gnral transcende les attitudes lgard du perceptible. Notre problme est le suivant : transcende-t-il galement les attitudes lgard de ce qui est rencontrable ? En quoi cela consiste-t-il pour la correction que dtre dcide exclusivement et prcisment par ltat o sont les choses ? Dabord, ce qui dcide de cette correction, quoi que cela soit, devrait le faire indpendamment de lattitude des penseurs lgard de semblable dcision ; ce qui dcide devrait donc tre l pour le faire, indpendamment de lattitude des penseurs cet gard-l. Comment devonsnous comprendre cela? Il y a une chose dont on aura besoin : semblable attitude peut tre correcte ou incorrecte ; et si elle est (in)correcte pour une manire quelconque de ladopter, alors elle est (in)correcte pour toutes. (On exclut par l les fringales de langues de canards ; mais aussi, sans doute, le fait quon sen rgale. On pourra aussi distinguer par l la justifcation de la correction en jeu ici : du fond de ma chambre proustienne, il est possible que je ne sois pas justif croire quil neige (cette pense ne reposant sur rien dautres que sur un pessimisme intrinsque), alors que vous, qui regardez par la fentre, pouvez tre entirement justif le croire. Mais vous avez raison au sens prsent si, et seulement si, jai, moi aussi, raison.) On pourrait vouloir plus. Mais pour en avoir plus, il nous en faut plus aussi. Pour donner du sens lide dune attitude correcte pour une manire quelconque de ladopter, nous devons tre capables de sparer ce qui doit tre correct ou incorrect une certaine attitude disponible pour qui veut ladopter de toute manire de ladopter. L o il y a du jugement, il doit donc y avoir ce qui est ainsi

jug (un jugement). Pour que nous soyons capables de sparer une attitude adopte particulire dun cas donn o une personne se tient face aux choses comme elle le fait, le moment doit tre suffsamment dtermin o elle adopte, dans la manire dont elle se tient face aux choses comme elle le fait, cette attitude-l (parmi dautres). Cela sera suffsamment dtermin si, et seulement si, la manire dont elle se tient face au monde en ladoptant (ou face aux choses qui sont comme elles sont) est suffsamment dtermine. On pourrait aussi considrer de manire plausible quil est ncessaire, pour sparer une attitude de son adoption, que lattitude spare soit rencontrable (en pense) quand on la saisit, ou la considre. Ce qui veut dire : il ny a personne quon doive tre pour adopter une attitude ; et que, pour toute adoption dune attitude, il aurait pu y en avoir une autre. Ici, cependant, il faut des arguments. Lintrt de Frege dans ce qui suit porte sur la question de savoir si, dans la faon dont quelquun se tient face aux choses comme elles sont, il y a des attitudes sparables quil peut adopter selon laquelle les choses sont telles ou telles qui ne sont disponibles que pour lui, pour quil les adopte ou, plus gnralement, en fasse la rencontre. Ce seront des attitudes lgard de ce quil est donn seulement lui de rencontrer pas ncessairement tel et tel item, mais en tout cas tels et tels tats possibles des choses. Sil y a de telles attitudes, alors les tats des choses couvrent un champ qui transcende celui des tats des choses rencontrables. Frege entend montrer que ce nest pas le cas. Il y a peut-tre une manire de dnombrer les penses, en vertu de laquelle la pense que jai, moi, et celle que vous avez, vous, lorsque nous pensons tous deux que jai froid, sont diffrentes. Tout cela dpend de modes spciaux de prsentation de soi. Mais il y en a ensuite une autre. Car dans un tel cas, chacun de nous a tort ou raison en vertu dun tat de choses particulier : que jaie froid ou non. Lun de nous aura tort cet gard prcisment quand lautre aura tort. Ce qui identife une attitude partage par nous deux, spcifquement un jugement, que nous portons tous deux. Quil y ait aussi des faons de distinguer nos attitudes est, pour linstant, en dehors de la question. Dans le discours ordinaire, le verbe juger a des connotations de confrontation et destimation. Je peux, lobserver, juger que lhomme qui me regarde dans le bar est dangereux. Mais si je me contente de penser, depuis ma chambre calfeutre, quil est en train de neiger (manifestant mon pessimisme), cela nest pas juger. Ainsi parlons-nous ordinairement. Mais pas ici. tre un jugement, ici, et selon Frege, cest prcisment tre valuable en vrit ou fausset. Juger, cest adopter une attitude valuable en vrit ou fausset. Juger quun cochon se vautre dans la boue, cest sexposer avoir tort ou raison quant ce qui est rencontrable. Que cela pourrait-il tre, pour ce qui nest pas rencontrable, que de sexposer au risque de lerreur, comme on le fait ipso facto dans le jugement ? 2. Confrontations intrieures. Jentame maintenant un argumentaire dtaill. Frege le prsente dans les termes dune analogie. Cette section porte sur le premier terme de la comparaison. Elle ne tire pas la conclusion de largument. Pour cela, lensemble de lanalogie est ncessaire. Donc, en particulier, elle ne dcide pas si le domaine des choses dont jai, moi, juger, stend au-del de celui des jugements relatifs ce qui est rencontrable. Elle nest quun premier pas vers une telle dcision. Si cela consiste en quelque chose pour une balle de caoutchouc, une serviette, ou

un coucher de soleil, que dtre rouge, il ne suit pas que cela consiste en quelque chose pour un accord de mi bmol, ou pour le taux de rcidive dans lOhio. Ces ides peuvent ne pas avoir encore de sens. Il y a, selon Frege, un autre cas, o un sens nouveau serait requis :
Car le mot rouge, sil ne doit pas indiquer une proprit des choses, mais caractriser des impressions sensorielles appartenant ma conscience, nest applicable que dans le domaine de ma conscience (...) 161

Si jutilisais rouge pour parler de choses qui sont l seulement pour que je les rencontre moi, je ne parlerais pas ainsi dun tat possible des choses de lenvironnement. Donc si juse en effet de rouge pour parler dun tat possible des choses de lenvironnement, je ne peux pas parler dun tat possible des choses qui nen font pas partie. Le sens de Rouge est de parler de choses de lenvironnement : balles, serviettes, et tutti quanti. Pour quil puisse parler daffaires non-environnementales, il lui faudrait un nouveau sens. Car, dans son sens environnemental, il ne parle pas dun tat possible o peut tre une chose nonenvironnementale. Si je suis confront, par exemple, un certain air des choses, des taches, ou des sensations visuelles, dont je puis seul faire la rencontre, alors ceux-ci ne peuvent tre rouges que relativement une nouvelle manire de comprendre ce que cela peut tre. Cest ce que dit Frege. Pourquoi ? La rponse doit dpendre de labsence, dans le cas nonenvironnemental, de certains matriaux prsents dans le cas environnemental ; des matriaux qui, quand ils sont prsents, constituent, pour tout ou partie, ce que cest pour quelque chose que dtre rouge ce quon dit de quelque chose quand on le dit. De manire remarquable, voici deux traits que la notion de rencontrable fait apparatre : il ny a personne que lon doive tre pour rencontrer la chose rouge, ou sa rougeur ; pour toute rencontre quon en fait, on pourrait en faire une autre. Je rangerai ces traits sous le nom de rptabilit. La rptition ne prend pas ncessairement du temps. Je peux rencontrer plus tard ce que je rencontre maintenant. Mais quelquun dautre pourrait rencontrer ce que je rencontre maintenant. tre nouveau rencontr consiste juste tre rencontr au moins deux fois. La notion de reconnaissance saccorde avec ce qui peut se rpter. On peut enregistrer de nouvelles rencontres avec ce quon a dj rencontr. On peut aussi enregistrer ce que lon rencontre comme instanciant un certain tat possible des choses. Ce sont l deux notions daccomplissement cognitif : on a raison, l o on aurait pu avoir tort. On aura tort en vertu de la seconde notion de russite l o lon ne rencontrera pas linstanciation suppose dans une rencontre avec ce qui tait cens le faire. On peut pareillement avoir tort quant ce qui compterait comme tel ou tel, l o une telle chose a t dmontre en dautres occasions o lon avait lesprit le fait dtre cela. La rptabilit permet de donner un sens particulier lusage du conditionnel. Ce pcari a lair dun porc. Ce qui veut dire : il y a un air quil pourrait avoir. Quand? Lorsquon le rencontre (sauf sil y a des raisons contraires). Quil ait cet airl consiste en ce que ce fait soit rencontrable par quiconque situ et quip perceptivement de manire approprie. Saisir ce que signife ce caractre appropri sera saisir quand une telle rencontre aurait lieu. Les pcaris sont dangereux, quand
. G. Frege, La pense, tr. fr. par J. Benoist, in B. Ambroise et S. Laugier, Textes-cls de Philosophie du langage, Paris, Vrin, 2009, p. 105.
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ils sont en rut. Celui-ci laurait t, sil avait t en rut. Les pcaris, et quelque chose en rut, sont tous deux des parties rptables de lenvironnement. Une saisie des parties en question est une saisie du moment o ce pcari-l aurait t en rut. Le fait quune balle soit rouge, suivant la faon dont nous concevons de telles choses, a une tiologie et des effets. (tre rouge a des effets, qui explique pourquoi les panneaux STOP sont rouges.) Si une balle est rouge, on rencontre le fait quelle le soit ainsi chaque rencontre, sauf sil arrive quelque chose qui change sa couleur. Il y a des faits relatifs ce qui provoquerait cela, pourrait ou non le provoquer. (En fonction de ltiologie de son tre rouge, le soleil pourrait, ou non, voir son rouge sestomper.) Une chose rouge rencontre sous une lumire bleue pourrait avoir lair violet. Si vous la rencontriez dans le noir, vous ne dtecteriez pas sa rougeur au regard. Chacune de ces remarques banales na de sens quen supposant quun conditionnel appropri en aurait aussi. Si la balle est rouge, alors il y a un air quelle aurait sous une lumire bleue. La rptabilit nous fournit un tel conditionnel. De tels faits quant ce qui aurait t font partie de ce que cest pour une balle que dtre rouge. La rptabilit est ainsi essentielle au sens environnemental de rouge. Quelque chose est rouge prcisment quand le fait quil le soit est rencontrable. Donc, quoi que puisse tre la rencontre dune chose rouge, si elle est rouge, alors on peut la rencontrer dans une gamme indfnie doccasions. Si, par exemple, tre rouge est le genre de choses quon peut normalement dire au regard (comme on sy attendrait si tre rouge, cest avoir un air donn), alors si la balle est rouge, voil quelque chose quon peut dire au regard dans une gamme indfnie doccasions (actuelles ou possibles). Quune balle soit rouge importe dune certaine faon pour ce qui est rencontrable dans lenvironnement. La nature a largement son mot dire l-dessus. Que la nature se voie accorder une telle voix fait partie de ce que cest que dtre rouge pour quelque chose dans lenvironnement. La nature ne pourrait ainsi fonctionner que l o convient un conditionnel appropri. Si la chemise est rouge, il nest pas ncessaire quaprs lavage, elle conserve cet air, rencontrable quand on la voit. Mais si elle ne le conserve pas, cela vient de ce que le lavage lui ferait, la nature tant ce quelle est. Voici le point central : quune chose environnementale soit rouge consiste en ce que la nature importe ainsi pour ce dont on ferait la rencontre en se retrouvant devant elle. Voil ce quest en partie, ici, tre rouge. Donc ce quon doit comprendre dans le fait dtre rouge dcide conjointement avec la nature, selon diverses manires comprhensibles, de ce qui est rencontrable si telle chose devait tre rouge. Le rle de ce qui doit compter comme chose rouge apparat clairement l o il y a des manires contrastes de le comprendre. Selon une manire de le comprendre, le soleil couchant Hackney est rouge, selon une autre non. Comment ces manires diffrent-elles ? Selon la premire, le soleil, observ depuis Bristol, na alors pas besoin davoir lair rouge. Selon la seconde, si. Ces manires diffrent prcisment dans ce quon rencontrerait si, dans chaque cas, le soleil couchant de Hackney tait rouge. On ne devrait pas sattendre, en gnral, tre capable de dmler le travail de la nature de celui effectu par notre comprhension dtre rouge. Ce qui importe est que toute cette entreprise commune prend son essor dans le cas environnemental seulement grce ce que met en place la rptition. Quune telle entreprise commune ait pris son essor fait partie de ce que cest pour une chose que dtre rouge dans lusage environnemental habituel. Que quelque chose soit rouge importe de diverses manires dtermines. Dans

le cas environnemental, cest pour ce qui est rencontrable que cela importe. Dans le cas non-environnemental, il ne peut y avoir semblable manire dimporter. Lorsquon carte cette manire dimporter, que cela serait-il pour quelque chose que dtre rouge ? Ce que cela serait pour un item environnemental ne rpond pas encore la question. Cest pourquoi rouge demande un sens nouveau pour pouvoir tre appliqu dans le cas non-environnemental. tre rouge, que cela pourrait-il tre pour des choses non-environnementales? Prenons, pour y rpondre, le chemin suivant. Supprimez de notre notion habituelle de rouge toutes les manires dont le fait que quelque chose soit rouge (ou non) est susceptible dtre affaire de choses rencontrables. Regardez alors ce qui reste. Que reste-t-il ? Une suggestion : que quelque chose soit rouge consiste en ce quil a un certain air ; avoir cet air est affaire de choses rencontrables dans le cas environnemental. Mais, pour un item non-environnemental, peut-tre avoir cet air serait-il encore autre chose : avoir prcisment la mme couleur que les choses rouges de lenvironnement, ou avoir cet air-l. Cette ide ne fera clairement pas laffaire. Car elle se sert de la notion davoir tel ou tel air. Nous savons ce quest avoir un certain air pour quelque chose denvironnemental : il y a quelque chose quon rencontrerait alors. Mais cette ide ne convient pas au cas nonenvironnemental. Donc comment allons-nous comprendre avoir lair ici ? Cette notion, elle aussi, requiert un sens nouveau (ou une explication sinon). On nest pas plus avanc pour linstant. Avoir la mme couleur pourrait tre la mme chose qutre chromatiquement indistinguable. Mais ce quoi revient le caractre indistinguable ditems environnementaux ne montre pas ce que pourrait tre le caractre indistinguable des couleurs dans et en dehors de lenvironnement. Je peux avoir lintention de fabriquer un savon, visuellement indistinguable dun citron donn. Jy russis ou choue selon quil y a ou non un trait visuellement dtectable du citron qui nest pas rencontrable dans le savon (ou vice-versa). Un trait dtectable est un trait quon pourrait rencontrer, et enregistrer, dans une gamme indfnie de rencontres. Cest ce quun observateur quip de manire approprie dtecterait. Sil y a un tel trait, alors lobservateur quip de manire approprie pourrait distinguer le citron et le savon dans un nombre indfni de rencontres quon en ferait. Il y a, en tout cas, de telles rencontres faire. Aucune de ces ides na de sens dans le cas nonenvironnemental. Car nous navons pas donn de sens lide de ce qui serait le cas lors dune rencontre avec quelque chose qui nest pas rencontrable. Donc pas plus lide de quelquun capable de dtecter quelque chose lors dune rencontre. Une personne doue dune capacit donne est une personne qui ferait les choses correctement lors doccasions appropries pour lexercice de cette capacit. Nous ne savons pas encore ce que cela serait que de bien faire dans le cas de choses qui ne sont pas rencontrables. Certainement pas la mme chose que pour celles qui le sont. Que reste-t-il de la notion dtre rouge, quand son ancrage dans ce qui est rencontrable est arrach ? Comment ce reste, quel quil soit, pourrait-il, lui seul, nous permettre de donner du sens au fait que quelque chose en dehors de lenvironnement soit rouge ? Cela na rien dvident. Sil ny a pas de comprhension fondamentale qui, elle seule, le permettrait, il ny a pas non plus, de mme, de comprhension fondamentale qui, elle seule, dterminerait ce que doit tre la bonne nouvelle manire de comprendre tre rouge. Tout tat possible des choses a une gnralit intrinsque. Dans le fait que les choses sont comme elles sont, tout ne serait pas requis pour que les choses (ou quelque chose) soient (ou non) dans un tat donn. Il y a ce qui importe pour le fait

dtre dans ltat en question, et ce qui nimporte pas. Il y a, en consquence, une gamme de cas o le fait que les choses sont comme elles sont serait quelles sont dans ltat en question. Cette gamme est toujours extensible : pour tout membre donn, il pourrait toujours y en avoir un autre. Que quelque chose soit rouge dans mon monde intrieur consisterait en ce que mon monde intrieur est dans un certain tat. Cela consisterait en ce que quelque chose que je serais seul susceptible de rencontrer, peut-tre seulement une fois, soit dans un certain tat. Les remarques portant sur tout tat possible des choses sappliquent ici. Dans le fait que mon monde intrieur est comme il est, il y aurait ce qui importe pour que les choses, ou quelque chose, soient dans cet tat-l, et ce qui nimporte pas. Il y aurait, en consquence, une gamme de cas o le fait que mon monde intrieur soit comme il est consisterait en ce que les choses, ou quelque chose, soit dans ltat en question. Quel sens le conditionnel doit-il avoir ici ? Et quoi reviendrait le fait dimporter dune manire dtermine ? Nous navons jusquici pas de rponse ces questions. Peut-tre en ont-elles. Ce nest que la premire tape dun argumentaire dtaill. Si on juge de ce que les choses, ou quelque chose, en dehors de lenvironnement, est, ou apparat, rouge, ltat dans lequel on juge ainsi que sont les choses ne serait pas fx par ce que cest pour une chose que dtre rouge. Cest le point de Frege. Il reste donc dire ce dont on jugerait ainsi. Que ceci est rouge est quelque chose dont on pourrait juger. Cest quelque chose qui est rencontrable dans la pense, tout comme lest dans la vision le fait que quelque chose soit rouge. On le rencontre lorsquon rencontre quelque chose pour quoi lenvironnement importe dune certaine manire. Est rencontrable, encore une fois, le fait que quelquun juge ainsi. Rencontrable dans un environnement qui importe comme il le fait pour la manire que lon a dainsi conduire ses affaires avec lui. Quand on identife quelque chose juger dans un non-environnement (corrlativement, des tats o on peut penser quil est ou non), nous ne pouvons pas faire appel de telles manires dimporter. Car elles sont intrinsquement environnementales. Sil y a des choses juger dans un non-environnement, et par quoi de telles choses pourraient tre identifes, demeurent ainsi des questions ouvertes. 3 Larrire-plan. Faisons une pause entre les deux branches de largument de Frege, et demandons-nous comment donner sens lide quil y a telles ou telles choses, en particulier, juger lide de quelquun qui juge de telle faon en adoptant lattitude qui est alors la sienne. Quand seraient-elles prsentes dans la posture quil adopte lgard des choses ? Leur prsence serait celle de choses disponibles au jugement, mme si ce nest alors que pour cette seule personne disponible, que le jugement ait alors t effectu ou non ; ainsi, si jugement il y a, des choses sparables de la circonstance du jugement ; identifables en tout cas sans rfrence cette circonstance. Cela reprsenterait une faon particulire pour un penseur de sexposer lerreur ; de mesurer ses succs cognitifs laune de ltat des choses. Cette manire particulire quauraient les choses dimporter pour ce succs serait un tat particulier des choses o elles peuvent tre. Quand pouvons-nous raisonnablement supposer que lattitude de quelquun lgard des choses contient, titre dlments, de telles attitudes discriminables ? Un jugement serait disponible, mme sil na pas t port. Une attitude exprime par une phrase ouverte considrer que quelque chose est rouge, par exemple est disponible pour tre adopte en diverses occasions, face diverses choses, y compris celles pour lesquelles elle na pas t adopte. Une attitude

exprime dans une phrase close disons, que cette charpe est rouge aurait pu tre adopte, mme si les choses mme cette charpe avaient t diffrentes. Nous pouvons parler dune attitude comme adoptable en diverses occasions, seulement si nous disposons dune notion approprie de ce quest la mme attitude. L o lattitude est un jugement, nous avons besoin dune notion approprie de ce quest un mme tat de choses jug. La notion du mme, elle seule, ne fournit pas ce dont nous avons besoin ici. La notion de jugement, quon lui ajouterait, non plus. Ce qui vaut habituellement sapplique ici. Est-ce que mon maillot mauve est de la mme couleur que mon short violet ? Ce nest pas ce quest le mme qui en dcide, mme si on lui ajoute ce quest la couleur. Il y a diffrentes manires de penser les couleurs ; il y a de la place pour diffrentes notions de la mme couleur. Il en va de mme pour les attitudes. Que Sid et Pia pensent la mme chose de la couleur de mon short dpend de ce que cela peut tre. Trouvez un sens dans lequel il pensent en effet la mme chose, ipso facto vous trouvez quelque chose juger en jugeant que les shorts ont une certaine couleur ; quelque chose dont Sid et Pia ont en effet chacun jug. Fixer ce que juger du mme pourrait tre et fxer une manire de juger des choses font partie du mme lot. Voici maintenant une analogie (qui nest pas de Frege). Pour son premier terme, supposons quon dise dune proposition donne par exemple, que ce cochon se vautre dans la boue quelle sanalyse en termes d'lments particuliers : tre propos de ce cochon-l (ou dun trait qui le fait tel) ; et tre propos de quelque chose qui se vautre dans la boue. Que signiferait quon les appelle des lments ? Voici ce quavait en dire Wittgenstein en janvier 1930 162. Llment dune proposition est simplement le rapport identifable sous lequel une proposition est la mme quune gamme donne dautres propositions (ce cochon est en train de grogner, de renifer, etc.) : elles sont toutes ainsi semblables. Donc cela a du sens de parler dun lment dune proposition seulement dans la mesure o cette proposition fait partie dune telle gamme. Sil ny avait pas semblables propositions contrastives, et si on pouvait encore reprsenter ce cochon comme se vautrant dans la boue, cette reprsentation serait non-structure, sans lments. Sa forme logique serait vautrage-de-cochon-dans-la-boue. Le second terme de lanalogie commence chez un penseur, un moment donn. Il a une certaine posture lgard des choses : toutes ses sensibilits, ses affnits, ses aversions, ses propensions, la dception, la tromperie, la gratifcation, au triomphe, et engager une action, en changer ou en soutenir le cours la manire quil a daborder les choses. Juger, pour lui, consiste en ce que cette posture soit analyse d'une certaine faon, et contienne ce jugement titre dlment. Peuttre peut-on distinguer dans sa posture le jugement : Le cochon renife. Maintenant, voici lanalogie. Tout comme cela a du sens de parler de llment dun jugement seulement l o il appartient une gamme identifable de jugements, de mme cela a du sens de parler de llment dune posture ici le jugement de celui qui ladopte seulement l o il existe une gamme de postures dont il fait (ou ferait) partie ; une certaine gamme de postures, par ailleurs diffrentes, mais toutes semblables en ce quelles sont, entre autres choses, relatives ces jugements-l. Une attitude nest ainsi quun lment commun aux postures. Soient ces occasions o lon se tient face aux choses dont la similarit tient ce quon pense que ce cochon se vautre dans la boue. On peut identifer par l une manire pour les postures dtre semblables. Quune posture puisse contenir cet lment-l, cela est reconnaissable. Juger que ce cochon se vautre dans la boue, cest sexposer une
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. Cf. F. Waismann, Wittgenstein : Conversations with the Vienna Circle, Basil Blackwell, 1979, p. 90.

certaine forme derreur quant ce qui est rencontrable. On pourrait, mettons, mjuger de la viscosit de la terre sous le cochon. On voit (parfois) des gens se tromper sur de telles choses. Leur erreur fait partie de ce qui est rencontrable. De telles similitudes identifables quand on sexpose la dception ou la surprise peuvent unifer une certaine gamme de postures. Elles peuvent ainsi identifer quelque chose dont on pourrait juger. linverse, l o il y a quelque chose dont on pourrait juger, il y a de telles similitudes dans les postures. Il doit en tout cas en tre ainsi, mme si ces similitudes ne concernent pas des manires de faire face ce qui est rencontrable ; mme si une posture ne pourrait pas de manire reconnaissable les contenir. Le point gnral vaut y compris pour des postures lgard de ce qui est en dehors de lenvironnement. La question porte sur ce que pourrait tre ici une similitude entre postures diffrentes. La manire dont on aborde lenvironnement peut en faire elle-mme partie. Quon soit susceptible davoir tort ou raison dans ses entreprises cognitives, cela peut tre rencontrable comme peut ltre la dconvenue de Pia et Sid quand ils trouvent porte close, en venant couter la confrence sur les tropes. (La confrence a d avoir lieu jeudi.) Leur dconvenue est rencontrable : il ny a personne que lon doive tre pour en faire la rencontre. Sa cause lest de mme : les portes closes, tout comme le fait quelles soient semblable cause. Pia et Sid mnent leurs affaires avec lenvironnement de telle sorte quelles ne pourraient sarranger quavec des portes ouvertes, ou, mieux, une confrence sur les tropes. De telles choses se montrent, tout comme se montre le fait quune balle soit rouge, dans ce qui est rencontrable dans lexprience de lenvironnement. On pourrait, ici, avoir quelque chose en commun avec Pia et Sid ; mener ses propres transactions de telle sorte que les mmes arrangements devraient tre trouvs. Semblable manire de comprendre le mme, en termes de ce qui serait rencontrable, est elle-mme rencontrable partageable dans la pense. Quand cest avec lenvironnement que Pia conduit bien ou mal ses affaires, nous avons droit un conditionnel maintenant familier. Sa conduite concerne ici ce qui est rencontrable et, selon les cas, est ou non approprie. Le conditionnel dont nous avons besoin quand les choses seraient comme Pia et Sid le supposent est dj contenu dans ce rencontrable, qui ne rfre aucune rencontre particulire. Ils ont raison, si une confrence sur les tropes avait t rencontrable par quiconque plac lendroit appropri 3 heures. Ils auraient raison, si cela tait rencontrable. La posture de quelquun dautre contiendrait cet lment de la leur, sil tait susceptible davoir tort ou raison selon les cas. Que Pia et Sid pensent tous les deux telle chose consiste en ce que le mme dans penser la mme chose a un sens particulier. Nous venons de fxer (grossirement peut-tre) un tel sens. Ce qui exige dtre fx est cette gamme de circonstances dans laquelle quelquun adopterait telle attitude adopte par Pia ; cette gamme de postures dont elle ferait partie. Nous venons de voir, gros traits, comment lenvironnement peut rendre de tels projets non-problmatiques. Cette fxation doit tre faite de quelque faon dans le cas non-environnemental aussi, sous peine quon ne puisse penser quoi que ce soit dans une posture lgard du non-environnement. Pour tout tat donn o quelquun pourrait juger que son environnement se trouve, on doit au moins donner un sens ceci : quand en jugerait-il ? Quand cela serait-il un lment de sa posture lgard du non-environnement ? Nous devons encore penser dans les termes dune gamme de postures lgard du (peut-tre de son) nonenvironnement, dont ce jugement-ci serait un lment. Aborder un non-environnement fait encore partie du non-environnement. On ne

peut identifer la pense quun non-environnement est tel ou tel par le fait que cette pense guiderait correctement ou incorrectement les affaires environnementales. Car alors, elle serait correcte ou incorrecte en fonction de ltat de lenvironnement, donc dun jugement ce propos. On doit plutt lidentifer en terme de transactions avec ce dont (tout au plus) seulement un penseur pourrait tre conscient, donc de transactions dont (tout au plus) seulement un penseur pourrait tre conscient. Donc quun penseur ait deux fois fait face son non-environnement de la mme faon pourrait tre quelque chose quau plus lui pourrait jamais reconnatre par exemple, quil ait considr, une fois, que les choses taient telles ou telles, puis qu nouveau il les reconsidre ainsi, ou bien quil les considrerait maintenant telles, si maintenant il pensait de telle ou telle faon. De nouveau, lui seul pourrait reconnatre comment ce quil penserait ainsi pourrait lui servir. Ce ne serait pas la mme chose que didentifer un lment au sein de postures, selon que parfois, il nous guide correctement ou non vers les salles de confrence. Mais reconnatre est une capacit. Reconnatre que la mme chose a t deux fois prsente nest pas simplement considrer que cela a eu lieu. Cest enregister une circonstance qui aurait pu encore avoir eu lieu sans quon le note. Le problme est ici : en quoi une telle circonstance pourrait-elle consister? Quand, selon une certaine manire de comprendre le mme, la mme chose estelle arrive deux fois ? voil ce qui est reconnatre, dans la prsente affaire. Dans le cas environnemental, un penseur pourrait se tromper cet gard de deux manires diffrentes. Il pourrait se tromper quant ce qui est arriv dans un cas ou dans lautre. Ou bien se tromper sur le fait que ce qui est arriv compte comme deux fois la mme chose. Dans le second cas, il se tromperait sur ce qui doit compter comme la mme chose ici, comme le fait de penser telle chose. Ce qui doit compter, ici, est saisissable par un nombre indfni de gens. On peut montrer quil a tort par ce quun nombre indfni de gens pourrait ainsi avoir sous les yeux. Dans le cas non-environnemental, la deuxime manire davoir tort ne peut ressembler cela. On ne peut pas, selon cette manire, mal comprendre le mme, tel quil apparat dans quelque ide particulire de ce quon aurait eu la mme posture deux fois lgard de son non-environnement. Car seul lui peut avoir quelque comprhension de la sorte que ce soit : seul lui peut avoir lesprit des choses qui pourraient compter ou non comme telles. Peut-tre, alors, ny a-t-il aucune semblable seconde manire pour lui davoir tort ici : la bonne manire de comprendre la mme attitude est juste celle quil a en effet ; dpend de ce quil reconnatrait, et donc de ce quil reconnat en effet. Mais cela nest pas possible. Il tait cens saisir ce que serait adopter la mme attitude deux fois. Quil dise telle ou telle chose ne peut constituer la saisie de quoi que ce soit. Cela nous amne la seconde branche de largument de Frege. Lide de juger que P na de sens que l o le fait quon juge ainsi est susceptible de se rpter. Ce que serait pour un tel jugement que de se rpter (davoir lieu deux fois) dans des postures lgard dun non-environnement ne peut pas tre la mme chose que dans le cas environnemental. Tout comme nous venons de le voir pour tre rouge, lide dune mme attitude et dun jugement que P ont besoin ici dun sens nouveau. Je nai pas encore dit quun tel sens ne pouvait tre fourni. Cela est-il possible? Cest la question suivante. 4. La vrit. Le traitement par Frege de rouge est le premier terme dune analogie. Voici le second :

Jai dit que le mot rouge serait tre applicable dans le seul domaine de ma conscience, sil ne devait pas indiquer une proprit des choses, mais caractriser quelques-unes des mes impressions sensorielles. Ainsi les mots vrai et faux tels que je les comprends pourraient-ils tre applicables dans le seul domaine de ma conscience, sils ne devaient pas concerner quelque chose dont je ne suis pas le porteur, mais taient destins caractriser en quelque faon des contenus de ma conscience. Alors la vrit se verrait restreinte au contenu de ma conscience, et il demeurerait douteux si dans la conscience des autres quoi que ce soit de similaire se produit.163

Frege nous dit ici que si une pense avait besoin dun porteur, alors le sens (sil y en a un) auquel vrai et faux sy appliqueraient ne serait pas le sens auquel ils sappliquent pour une pense que lon a toute latitude davoir propos de lenvironnement. Par un argument parallle au cas de rouge, cela veut dire que, pour que vrai sapplique une pense qui a besoin dun porteur, vrai requerrait un nouveau sens un sens qui nest pas fx par celui quil a dans les applications environnementales. Quune pense ait besoin dun porteur, cela revient ce quelle ne puisse tre rencontrable dans la pense, mais seulement (lors doccasions appropries) dans la pense dun tel ou un tel. Rencontrer une pense dans la pense serait la penser, ou la cultiver (se demander si les choses sont ainsi), ou penser que les choses sont comme elles sont selon cette pense, en pensant quelque chose de plus complexe, ou juste la saisir voir ce que serait pour les choses que dtre telles que cette pense les saisit. Penser cette pense serait sexposer lerreur dune certaine manire. Pour une pense qui nest pas rencontrable, un seul penseur peut sexposer ainsi. tre rencontrable a son sens sans sujet (ici) habituel. Une pense rencontrable est une pense que lon pourrait rencontrer si on pense de la bonne manire. La vrit est venue au monde comme partie dun lot. Ctait un genre particulier de correction (en contraste avec, par exemple, le fait dtre justif), o expliquer de quel genre de correction il sagit, et expliquer quel genre spcial dattitude est le jugement sont une seule et mme entreprise. tre un jugement, cest prcisment tre soumis ce genre de correction. Frege nous dit ici que parler de penses qui requirent des porteurs, cest dfaire ce lot. De telles penses seraient vraies seulement en un sens nouveau du mot. Ce qui veut dire que le genre de correction auquel elles sont soumises nest pas le genre qui constitue le jugement. Ce que cest nest pas fx par ce quest la vrit. Que quelque chose soit rouge consiste en ce que le fait quil soit comme il est importe dune certaine manire pour ce qui est rencontrable. Paralllement, le fait que se pose la question de savoir sil est rouge le fait quil soit une chose susceptible dtre rouge consiste en ce que ce qui est rencontrable importe dune certaine manire pour la rponse. Pareillement, le fait quun jugement donn soit vrai consiste en ce que sa position lgard des choses importe dune certaine manire pour ce qui est rencontrable. Et le fait quun jugement donn soit susceptible de vrit le fait que la question de sa vrit se pose consiste en ce que ce qui est rencontrable importe dune certaine manire pour la rponse. Une pense requerrant un porteur nest pas soumise la vrit. Une telle question ne se pose pas. Que les choses soient comme elles sont ne peut importer pour la rponse cette question. Si elle est susceptible de quelque
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. G. Freg, La pense, art. cit., p. 107.

correction, le fait que les choses soient comme elles sont doit importer dune manire dtermine pour savoir si elle est correcte en ce sens. Mais cela nen ferait pas encore un jugement. Alors que ce que nous avions besoin de dgager consistait prcisment en jugements relatifs un non-environnement. On pourrait imaginer un autre lot : vrit* et jugement*, expliqus lun par lautre. Lancien lot ne nous dit pas quelle tournure prendrait une telle explication. Quel intrt cet autre lot pourrait avoir nest pas clair non plus. Frege peut donc nous sembler un peu laconique ici, comme si, voyant le vase Qing exploser sur les dalles, on tait davis quil ne sera plus jamais vraiment le mme. Mais il ny a dinquitude avoir que si une pense propos dun nonenvironnement tait une pense requerrant un porteur. Largument commence l : tre une pense, cest avoir une certaine gnralit. Ce nest pas juste que le fait que les choses sont comme elles sont consiste ou non en ce que les choses sont comme la pense les saisit. Si les choses taient, ou avaient t, ainsi, ou encore une fois, telles, cela consisterait en ce que les choses sont comme on les a ainsi penses. Donc, comme on la dj not, pour toute pense, il y a une gamme indfniment extensible de cas dans lesquels le fait que les choses sont comme elles sont consisterait en ce quelles sont dans ltat o on les pense ainsi. Pour une pense portant sur lenvironnement, un cas de la gamme fait partie de ceux quon peut rencontrer comme tant tels. Pour une pense portant sur mon non-environnement, un cas de la gamme serait, dans au moins un nombre indfni de cas, quelque chose que moi seul pourrais rencontrer. Moi seul puis tre en contact avec lui. Donc moi seul pourrais penser quil sagit l de choses dans ltat en question. Saisir ce qui serait le cas selon la pense serait, entre autres choses, saisir, ou tre capable de saisir, propos de ce que serait pour les choses que dtre ainsi (ou non), ceci : voil ltat en question, et voil qui ne lest pas. De telles penses singulires (ayant trait prcisment au statut de choses qui sont ainsi) ne sont disponibles que pour moi. Moi seul pourrais tre en contact avec le fait quelles sont ainsi. Donc moi seul pourrais saisir ce que serait la gnralit de cette pense. Donc moi seul pourrais la saisir. Ce qui revient dire quune telle pense me requerrait comme son porteur. Elle ne pourrait pas tre rencontrable. On pouvait esprer que ce que je rencontre dans mon monde intrieur puisse tre constitu de choses exactement dans les mmes tats que celles rencontrables dans lenvironnement. Je pourrais alors juger que les choses sont ou non dans ces tats. Lide tait que de telles penses ne requerraient pas de porteur. Bien que vous ne puissiez jamais voir ce que je juge tre tel ou tel, vous pourriez au moins saisir ce que mon jugement en dit que, par exemple, cest rouge. La premire branche de largument de Frege a rduit nant cet espoir. Pour saisir ce que je suis en train de penser en pensant quune chose dans lenvironnement est rouge, vous devriez saisir ce sens nouveau que jattache rouge. Mais saisir la gamme de cas dans laquelle les choses seraient rouges dans ce sens nouveau est au-del de votre porte. Donc cet espoir est rduit nant. Sil y avait un tat o peuvent tre la fois les choses environnementales et les objets de mes rencontres non-environnementales, il y aurait une gamme de cas o le fait que les choses sont comme elles sont consisterait en ce quelles sont dans cet tat-l. Il y aurait une gamme de cas o vous pourriez penser ces choses comme constituant semblables cas les cas environnementaux et une gamme de cas que vous ne pourriez penser ainsi les cas o les objets de mes rencontres nonenvironnementales sont dans ltat en question. La gamme laquelle vous pourriez penser ne dterminerait pas ce que serait la gamme laquelle vous ne pouvez

penser. Ce que vous pouvez saisir quant ce que serait la gnralit de semblable pense laisse indtermin ce que serait sa gnralit en fait. Donc vous ne pouvez pas saisir la pense en question. Voil une manire dapprcier combien Frege avait raison propos de rouge. Cela veut dire maintenant que les penses portant sur un non-environnnement ont bien besoin dun porteur. Frege nous dit : tre vrai pour une pense portant sur ce qui est rencontrable ne fxe pas ce que serait pour une pense requerrant un porteur que dtre vraie. Une pense portant sur ce qui nest pas rencontrable (en notre sens) serait un cas de pense requerrant un porteur. Cest vrai aussi dune pense portant sur une pense portant sur ce qui nest pas rencontrable, puisquune pense portant sur ce qui nest pas rencontrable (dans la pense) requerrait un porteur. Donc la pense quune telle pense est correcte, sous une forme dans laquelle elle pourrait ltre appelons cela tre vrai* requerrait un porteur. Ce ne serait pas une pense que nous pourrions penser ou saisir. Une pense portant sur un non-environnnement devrait tre encore un lment commun au sein dune gamme de postures lgard de ce non-environnement. Mais de quelle gamme de postures il sagit, seul le porteur de cette pense pourrait ne serait-ce quen avoir, ou en saisir, une ide. Une pense portant sur un non-environnement ne pourrait pas tre vraie. Ce qui veut dire que vrai, comme rouge, est une notion environnementale. Je dfendrai nouveau cette ide plus loin. Mais supposons un moment que ce soit juste. Si la vrit est une notion environnementale, alors on peut juger que le monde intrieur propre est tel ou tel, seulement en vertu dune nouvelle notion de jugement, appelons-la jugement*. On ne juge que P quen vertu dune nouvelle notion de jugement, jugement *. Un jugement devait tre susceptible dun certain genre de correction : la vrit. Mais cette correction ne peut tre la vrit quen vertu dune nouvelle notion : la vrit*. Ltat o sont les choses nen dciderait quen vertu dune nouvelle manire de comprendre comment les choses en dcideraient. Pouvons-nous introduire semblables notions ? Donner du sens quelque notion que ce soit, cest fxer (adquatement) ce que serait pour elle que dtre vraie de quelque chose, ou quand elle le serait. Que cette notion ait du sens, cest pouvoir dire delle quand elle serait vrai. Donc il faut fxer ici ce que serait pour vrai* que dtre vrai de quelque chose spcifquement de quelque chose qui nest pas rencontrable dans la pense, ni pensable, ni saisissable sinon par au plus un penseur. Tel serait, comme nous lavons vu, un jugement portant sur le non-environnement dun penseur. Vrai, sil sagit l dune notion environnementale, ne sappliquerait pas ce quoi sappliquerait ainsi vrai *. Il ne sappliquerait donc pas non plus au fait que telles choses sont vraies *, ni non plus la pense (sil y en avait une) que quelque chose est vrai * aucune des deux ne seraient rencontrables. Il ny a rien de tel que la vrit de ce quune telle chose soit vraie*. Quand vrai* serait vrai de quelque chose : il ny a rien de tel. Donc on ne peut le fxer. Il ny a, en consquence, rien de tel que de donner du sens quelque membre que ce soit de la famille de nouvelles notions requises tout juste numres. Il ne peut rien y avoir de tel que la vrit *. La vrit nadmet aucun substitut. Il ny a, en consquence, rien dont on jugerait dans quelque hypothtique pense requerrant un porteur. Il ny a pas de telles penses. Lide de simplement les juger* ne peut offrir ici aucun secours. Il ny a, ainsi, pas dtat pensable dans lequel le non-environnement pourrait tre. La vrit doit-elle fgurer dans la dtermination du sens dune notion ?

Supposons que nous voulions dterminer le sens de rouge *. Cela ne suffrait-il pas simplement de dire ce que ce serait pour quelque chose que dtre rouge *, ou quand il le serait? La vrit na pas besoin dtre mentionne. Mais la vrit na pas besoin dtre mentionne pour fgurer dans la pense. Cest ce que vise la pense. Il y a une telle chose que dtre rouge *, prcisment l o il y a une telle chose que la gamme des cas o le fait quune chose soit comme elle est consisterait en sa rougeur*. Il sagit prcisment de la gamme de cas o quelque chose serait comme on en juge quand on le juge rouge * ; o la correction dun tel jugement serait ainsi dcide seulement par le fait que les choses sont comme elles sont. La correction ici, chose bien familire, cest la vrit. Donc, l o nous pouvons donner le sens quil faut rouge* au fait que pour une chose, tre comme elle est, cest tre ce qui est requis pour tre rouge* , nous pouvons aussi donner du sens lide quil est vrai que la chose est rouge * ; et vice-versa. rouge *, nous pouvons substituer tout tat possible dune chose, notamment, lhypothtique vrai *. Nous ne pouvons donner de sens au fait quil soit vrai que quelque chose soit vrai *. Donc nous ne pouvons donner de sens au fait que quelque chose soit vrai*, point fnal. Ce que serait pour quelque chose que dtre rouge est fx prcisment pour autant quest fxe la gamme de cas o le fait quil soit comme il est consiste en ce quil soit rouge. Une manire de comprendre ce que serait pour quelque chose que dtre rouge est constitue en partie par ce quon est prt reconnatre quant ce qui, spcifquement, compterait, ou ne compterait pas, comme le fait que quelque chose soit rouge. Elle est donc constitue (en partie) par les penses relatives aux cas particuliers o les choses sont comme elles sont et selon lesquelles ceci compterait (ou non) comme tel penses lies une circonstance particulire comme une pense singulire lest un objet. Une manire de comprendre nest disponible pour quelquun quautant quil pourrait y avoir quelque chose quil serait prt reconnatre en de telles matires, donc dans la seule mesure des penses singulires, du genre mentionn, quon pourrait intelligiblement lui prter. Donc des manires de comprendre ce que serait pour quelque chose que dtre rouge ne nous sont conjointement disponibles et ne sont rencontrables que dans la mesure de ce que serait pour les choses rencontrables que dtre rouges. Cest pourquoi le sens usuel de rouge ne le rend pas applicable dans un nonenvironnement. Ce qui appartient cette gamme de cas de choses rouges laisse ouverte la question de ce qui appartiendrait quelque autre gamme, notamment celle incluant les cas de ce quun non-environnement est comme il est, ou de ce que ses htes sont comme ils sont. Pour tout ce que fxe une manire de comprendre partageable, nimporte quelle gamme semblable ferait laffaire. Quelque chose de non-environnemental ne pourrait pas tre rouge. Mutatis mutandis pour tre vrai. Notre comprhension dtre vrai ne stend quaux cas o ce qui est vrai, et le fait que cela le soit, sont rencontrables des cas o on pourrait penser de ce qui est vrai que cela est vrai. Une telle gamme sarrte avant les penses dont on ne peut faire la rencontre. Et ce nest pas elle non plus qui fxe quelle gamme de penses semblables seraient les vraies. En vertu de ce quon a dit plus haut, il ny a donc rien de tel quune pense qui serait vraie sans tre rencontrable. Et la vrit nadmet pas non plus de substitut. On ne peut en produire en aucune faon. Les choses comptent comme tant dans un certain tat prcisment l o le fait quelles sont ainsi compte comme vrai. Il ny a donc rien de tel non plus quun non-environnement (ou ce qui lui appartient) dans tel ou tel tat.

Que mon monde intrieur soit ce quil est (sil est quoi que ce soit) ne peut consister en ce quil soit dans de tels tats. Voil o nous mne la dernire branche de largument de Frege. Jai jusquici suppos que la vrit est une notion environnementale. Elle sapplique seulement des penses qui nont pas besoin dun porteur : une pense que P ne requiert pas quon soit untel ou untel pour la penser. Cela saccorde avec lide quune pense portant sur quelque chose de non-environnemental aurait besoin dun porteur pour produire ce rsultat : lide dun jugement portant sur le non-environnemental na pas de sens. Mais on pourrait rsister lide que la vrit est une notion environnementale. Frege nous dit :
Dans les lois de ltre-vrai, cest la rfrence du mot vrai qui se voit dveloppe.164

Ltre-vrai est ce quainsi ces lois dveloppent (celles de la logique standard). De telles lois sont purement formelles. Si elles puisent le contenu de la vrit, alors on peut supposer que telle est la vrit. Une notion purement formelle, pourrait-on penser, ne peut requrir que des applications environnementales. Mais cette ide nest vraie ni de Frege, ni de la vrit. Les lois frgennes de ltre-vrai dressent la carte (en miroir) des connections entre les penses ; spcifquement des connections infrentielles, notamment de celles qui prservent la vrit. Mais lide de vrit commence quand on pense la relation entre une attitude et son objet entre une reprsentation et ce quelle reprsente dune manire ou dune autre. De telles relations, quoique faisant partie de la vrit, ne sont pas les relations rfrentielles que ces lois reftent ; ne sont pas des relations entre des jugements (ou leurs contenus). Le jugement devait tre cette attitude susceptible dun certain genre de correction, dont dcide seulement le fait que les choses sont comme elles sont. Seule la prsence, ou labsence, dun vent qui hurle seules les conditions mtorologiques dcident du genre de correction du jugement : Le vent hurle. Une des faons dont on peut dcider de la vrit tient la faon dont les conditions qui prvalent en dcident. Que le fait que les choses sont comme elles sont dcide de la vrit de cette manire est ainsi un minuscule dveloppement partiel de la notion de vrai : une manire dtre susceptible de vrit ou fausset. Penser que P est sexposer dune manire particulire lerreur ou la justifcation. Dans le cas environnemental, lerreur a un certain sens. Une attitude lgard de ce qui est rencontrable est errone, si jamais elle lest, quand elle se rapporte un tat de choses rencontrable une nouvelle fois. Pour quelquun qui est ainsi dans lerreur, ce propos de quoi il se trompe (ou non) est rencontrable dans une gamme de rencontres indfniment extensible. Le fait que cela soit une erreur importe de manire systmatique, suivant les manires habituelles, pour ce que lon rencontrerait. Ici, autorisons-nous le conditionnel, qui donne un sens ces ides comme cest le cas pour lide du moment o quelquun ferait cette erreur-l. Dans telles circonstances, on la referait ; dans telles autres, on ne la ferait pas. Donc ce conditionnel qui accompagne la possibilit de rencontres futures (reencounterability) permet lidentifcation dune gnralit spcifque pour la reprsentation de quelque chose comme tel : cette gnralit particulire qui va avec la question de savoir si P. Cest seulement avec cette gnralit en place quon peut dire quon pense que quelque chose est tel ou tel.
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. G. Frege, La pense , art. cit., p. 89.

Une posture lgard de ce qui nest pas rencontrable, si elle tait susceptible dune correction confre, ou non, par ltat de choses non rencontrables, ne serait pas une attitude rencontrable dans la pense. Cependant, sil y avait une telle posture, il y aurait une gamme de cas o lon aurait tort de la soutenir, et une autre o lon aurait raison de le faire. Ici, cependant, les notions usuelles derreur et de justifcation ne conviennent pas. Nous ne pouvons pas non plus comprendre le conditionnel dans aurait tort (aurait raison), comme nous le faisons l o lerreur (la correction) est rencontrable. Pour donner sens lide de jugement ici, nous aurions besoin dun nouveau sens pour la notion derreur et pour le conditionnel. Le point de largument ci-dessus est quil ne peut y avoir rien de tel que le sens ainsi requis. tre recevable comme propositions vraies et comme propositions fausses vont de pair. Ma saisie de la gnralit dune pense particulire des gammes de cas o elle est errone et de celles o elle est correcte va aussi loin, pas davantage, que ma capacit penser dun cas dans la gamme quil en est un. Donc notre saisie de la gnralit dune pense particulire, donc sa vrit, va aussi loin, pas davantage, que des postures nouveau rencontrables lgard de ce quon peut nouveau rencontrer. Une gamme de tels cas derreurs et de vrits laisse ouverte la question de la gamme des postures vraies ou fausses lgard dun nonenvironnement. Ce quest lerreur lorsquelle est nouveau rencontrable ne nous dit pas ce quelle est dans le cas contraire. Il en va de mme pour la vrit. Cest ainsi que la vrit est une notion environnementale. La cible de Frege ici est lide dtats dans lesquels on puisse juger quun nonenvironnement se trouve ; une ide de jugements vrais ou faux en fonction de ltat de celui-ci. Cette ide vise faire cohabiter deux choses. Premirement, ce que lon rencontre dans un non-environnement doit faire partie de ltat des choses. Donc en juger sera correct ou non en fonction de ltat des choses (ici). Ce qui, deuximement, nest pas intgr ltat des choses par ailleurs. Cela est indpendant de ce quon rencontrerait en rencontrant ce qui est rencontrable. Le projet nest peut-tre pas absurde premire vue. Mais il nest pas surprenant quil choue. Ltat des choses rencontrables est un plonasme. Ltat des choses parlerait prcisment du mme objet. Que quelque chose soit vrai consiste en ce quil soit justif par le fait que les choses sont comme elles sont. Rien dautre ne peut dcider de la vrit. Pour le dire sous forme de plonasme, tre vrai, cest tre justif par le fait que les choses rencontrables sont comme elles sont. Cest ce que Frege a prouv. 5. Un disjonctivisme simple. La vision est une sorte de conscience d(une partie) de son environnement. Elle fournit loccasion de rpondre dans lattitude, laffect ou laction ce dont on est ainsi conscient, ou au fait quon en fait lexprience. Une intuition : je vois le citron sur le buffet ; alors les choses ont un air donn. Citron ou pas, les choses pourraient tre, pour moi, visuellement, prcisment ainsi. Cela ne consisterait pas (uniquement) en ce que je sois victime dune illusion persuad de nombreuses choses qui ne seraient simplement pas vraies. Que les choses soient visuellement pour moi prcisment comme elles le seraient ainsi consisterait plutt en ce quil y ait quelque chose dans lexprience dont je puisse avoir la conscience visuelle, quoi je serais ainsi sensible. Quil y ait prcisment quelque chose dont je puisse tre conscient consisterait en ce que les choses soient visuellement pour moi prcisment comme elles le seraient l o jai vu le citron. Ce suppos ingrdient de

lexprience visuelle dun citron et de toutes les expriences o les choses seraient, pour moi, prcisment les mmes, je lappellerai un facteur commun, ou FC. Donc, l o je vois le citron, il y a aussi un certain FC dont je puis tre conscient. Une autre intuition : cet FC pourrait tre l quelque soit mon environnement, et quelles que soient les autres expriences possibles, le conditionnel signifant ici quil y a un tel facteur. Les choses pourraient tre ainsi, sans que je sois simplement sous le coup dune illusion. tre sous le coup dune illusion est relatif mes rponses (ventuelles) ce qui est en train de se passer. Un FC est quelque chose de prsent quoi rpondre. L o le FC est prsent, soit je vois le citron, soit jai une rplique (visuelle) parfaite de cette exprience. Il ny a, selon cette ide, pas dindice visuel, dont lenregistrement serait une manire de dire si je suis, ou non, en train de voir le citron. Il ny a pas dautre air que les choses devraient alors avoir. Lide est, encore une fois, que les choses pourraient tre ainsi, quel que soit larrangement des choses restes en dehors de notre exprience. Le disjonctivisme est une thse ngative. Il rejette lide dun FC, prsent quand je vois le citron. Peut-tre, quand je vois le citron, y a-t-il un tat dans lequel les choses sont visuellement pour moi. Mais lide dun FC nest pas une manire de donner sens cela. Elle ne lest pas davantage, en gnral, pour la vision, loue, lodorat, etc. Un disjonctivisme simple choisit une cible simple. Dans cette version, le FC propre la vision du citron est lui-mme un objet de la conscience visuelle, par exemple, tel ou tel air quont les choses (comme on en fait lexprience). Lide cruciale ici est que les choses ont un certain air. Il nest pas ncessaire que cela soit vrai dune quelconque chose. Selon certaines versions de la version simple, il y aura une telle chose un sense datum. Mais cela nest pas ncessaire pour constituer la prsente cible. Le citron est, et en outre a lair, jaune et granuleux. Ce sont deux traits quil possde. Le voir, cest recevoir le fait quil les possde tous deux. On pourrait donc postuler un ersatz de citron, recevable au titre dobjet prsent de la conscience visuelle, quel que soit de fait larrangement environnemental, et postuler que lui aussi a lair jaune et granuleux. Mais, quand le citron est l, les choses ont aussi un certain air. Ici, choses slectionne la scne en vue : le citron, le buffet, le sol carrel. Si le FC consiste en ce que les choses ont tel ou tel air, les choses ne peuvent jouer ce rle. Car il nest pas ncessaire quil y ait une scne devant moi. Cependant, pourrait-on soutenir, les choses apparaissent (avec un certain air) comme le ferait une scne avec un certain air. Lexprience peut ressembler cela ; lide est que cela impose une autre bonne lecture de choses. Dans cette histoire, en prsence du FC, les choses nous apparaissent comme si elles taient jaunes et ovodes, ou comme si quelque chose de jaune et ovode tait l. Maintenant largument de Frege sapplique. Nous devons tre attentifs appliquer la totalit, et non la premire partie seulement, de son argument. Les choses, selon notre usage prsent de ce terme, ont une apparence particulire : jaunes et ovodes, nous dit-on. Je peux juger (considrer) quelles ont cette apparence. Je peux ainsi enregistrer le fait que les choses apparaissent comme elles le font. (Ou bien, si lerreur est de la partie, avoir tout faux). Mais le fait que les choses apparaissent comme elles le font ainsi nest pas rencontrable. Car le fait quelles apparaissent ainsi est, par hypothse, indpendant de ce qui serait rencontrable dans tout autre cas. (En voici la motivation : quoi quil en soit, les choses pourraient encore tre les mmes pour moi dans lexprience particulire que jai alors. Cest autant de raisons que je pourrais encore avoir pour considrer que je vois un citron.) Donc, en vertu de la premire branche de largument de Frege, jaune et

ovode, dans leur dveloppement ci-dessus, ne peuvent avoir leur sens usuel (je veux dire par l tout le sens, et seulement lui, quils ont dans leurs applications environnementales). (tre ovode, par exemple, ne peut tre ici le genre de choses quon pourrait tablir, ou falsifer, par des mesures. Ce nest pas ce quune qualit premire tait cense tre.) Sils doivent tre applicables ici, il leur faut un sens nouveau. Leur sens usuel (environnemental) ne dtermine pas ce que ce nouveau sens doit tre. Jaune et ovode ? Quand les choses, selon lusage prsent de ce terme, apparatraient-elles ainsi ? Quand considrerait-on les choses, selon cet usage, comme telles? Ces questions nont pour linstant pas de rponse. Aucune ne pourra tre drive des usages environnementaux de jaune et ovode. Jaune et ovode ont peut-tre, alors, quelque autre sens, quils revtent dans semblables applications. Le modifcateur phnomnal pourrait tre (ou a t peut-tre) conu pour lindiquer. Mais que sont au juste ces sens ? Pour quil y ait une rponse cette question (peu importe quon puisse jamais la donner), il devrait y avoir une rponse la question de savoir quand il serait vrai des choses (selon le prsent usage de ce terme) quelles sont phnomnalement jaunes (ou ovodes). Il ne peut y avoir aucune rponse cette question prcise, parce que vrai ne peut sappliquer aux jugements selon lesquels les choses sont phnomnalement jaunes. Cest la premire tape de la seconde branche de largument de Frege. Donc on pourrait tenter de raconter lhistoire dont on a ici besoin en en appelant un substitut comme vrai*. Mais la seconde branche de largument de Frege montre quil ne peut y avoir de tel substitut. Donc il ne peut rien y avoir de tel que le fait que les choses sont phnomnalement jaunes. Et ainsi de suite en gnral. Cela achve lapplication de largument de Frege cette cible simple du disjonctivisme. 6. Une cible plus large. Vorstellung est une traduction usuelle du mot idea tel quil apparat dans la philosophie britannique du 18me sicle. Des usages apparents peuvent avoir des connotations visuelles, ou autrement perceptives. Mais de telles connotations ne sont pas essentielles lusage frgen du terme. Quand Frege demande si une pense peut tre une Vorstellung, il ne suppose pas que cette question ait dj trouv sa rponse dans ce quil a auparavant soulign, savoir :
La pense est quelque chose de non-sensible, et toutes les choses perceptibles par les sens doivent tre exclues du domaine de ce propos de quoi peut, en gnral, tre pose la question de la vrit. 165

Bien plutt, ce qui fait de quelque chose une ide, ou Vorstellung, dans les termes de Frege, est la manire dont elle est attache un porteur particulier ; dans nos termes, son appartenance un monde intrieur, ou un non-environnement. Cela suggre que nous largissions maintenant la cible vise par largument central de Frege. La cible : dans la version de la cible du disjonctivisme jusquici discute, le facteur commun prsent quand je vois le citron, mais galement susceptible dtre prsent quand je ne le vois pas est quelque chose dont jai la conscience visuelle, ou peut lavoir, chaque fois quil est prsent dans mon exprience. Il y a quelque chose quoi il ressemble visuellement. Les facteurs communs dans la cible plus large nont pas besoin dtre des objets de la conscience perceptive, pas plus
165

. G. Frege, La pense , art. cit., p. 93.

quil nest besoin quexiste quoi que ce soit quoi ils ressemblent perceptivement (par exemple, visuellement). La forme plus gnrale de la cible peut tre celle-ci. Quand je vois le citron, je suis dans un certain tat conscient dans lequel je pourrais tre, l o il ny a pas de citron voir ; plus gnralement, quel que soit ltat des choses dont on na pas encore fait lexprience. Je serais dans cet tat en voyant le citron et chaque fois que jen aurais une parfaite illusion. Au choix, si je suis dans cet tat, soit je vois le citron, soit jen ai une parfaite illusion (il en va pour moi comme si je voyais un citron). Il reste dire ce quest le facteur commun chaque fois que quelquun est dans un tel tat ce qui est prsent, que je voie ou non un citron. Nous pourrions tenter ceci. Que je sois (que lon soit) dans cet tat consiste en ce que mon (son) exprience a un certain contenu intentionnel cest--dire un contenu reprsentationnel : que soit reprsent comme tel le fait que les choses sont dans un certain tat. L o je vois en effet le citron (et la scne environnante), les choses sont comme reprsentes. Selon la conception en question, cela est cens fxer ce quest le contenu reprsentationnel pertinent. Que les choses soient ainsi consiste en ce quelles sont dans ltat pertinent. Mais mon exprience pourrait avoir ce contenu, l o je nai pas vu de citron, et, en fait, quoi quil y ait eu voir, ou dont on ait pu faire lexprience, dans mon environnement. (Byrne et Logue 166 prsentent et dfendent cette version de la cible du disjonctivisme.) Lexprience nous fournit des choses auxquelles rpondre. ( tout le moins, elle le fait quand elle implique quon en soit tmoin, et pas simplement quon la subisse 167 . Elle est une occasion pour y rpondre. On peut ainsi rpondre en rpondant lexprience quon en fait (par exemple, les voir). Lintentionnalisme quon vient de dcrire est la prsente cible du disjonctivisme deux conditions. Premirement, la reprsentation tout juste postule doit rsider du ct de ce quoi il faut rpondre, et non pas seulement du ct de la rponse. Pour cela il suffra, pour notre propos, que la reprsentation ne consiste pas en ce quun sujet se reprsente les choses comme telles ou telles quil considre, pense, suppose, remarque quelles sont ainsi, etc. Deuximement, au cours de son exprience, le sujet doit se voir offrir la conscience de ce que les choses sont ainsi reprsentes, au sens o cest quelque chose quil est par l prt , ou quip pour, reconnatre propos de lexprience : si les choses se rvlent comme ceci par exemple, quil ny a pas de citron alors lexprience ntait pas correcte ; les choses ne sont pas comme elles ltaient selon elle ; si les choses se rvlent comme cela, alors elles sont comme lexprience les considrait. Quil y ait ici reprsentation consiste en ce quil y a un tat possible des choses si lexprience est correcte ; le sujet de lexprience peut reconnatre quand les choses sont dans cet tat. Tout ce que je demande lide que le sujet est conscient de la faon dont les choses sont reprsentes dans lexprience, cest dtre prt reconnatre semblables choses quand elles sont telles. La reprsentation pertinente ne peut ainsi tre entirement inaccessible au sujet de lexprience, ne peut tre un simple trait de quelque tat subdoxastique, bien que cela en dise peu de ce que pourrait tre cet accs. Semblable accs pourrait juste consister en ce que les choses apparaissent comme tant (ou comme si elles taient) dans un certain tat. En tout cas, lide ici est que lexprience peut tre fdle, ou non, aux choses ; et que le sujet peut saisir ce quoi reviendrait le fait dtre ou non
. Voir Alex Byrne et Heather Logue, Either / Or : disjunctivism for dummies (section 5). paratre in Adrian Haddock et Fiona Macpherson (eds), Disjunctivism : Perception, Action, Knowledge, Oxford : Oxford University Press. 167 . Voir J. Hinton, Experiences, Oxford, Oxford University Press, 1973 ; en particulier pp. 5-21.
166

fdle dans le cas en jeu ; quand lexprience serait fdle, et quand elle ne le serait pas. Je ne vois pas de raison de penser que les choses sont reprsentes comme telles ou telles dans les tats subdoxastiques. Mais cest une autre affaire. Comment les choses sont reprsentes, quand le sujet est dans ltat conscient postul, il peut, en ce sens, le reconnatre. Donc si les choses taient reprsentes autrement, ou pas du tout, il pourrait aussi le reconnatre. Que le sujet soit dans cet tat consiste en ce que les choses sont reprsentes comme telles ou telles. Donc sil ntait pas dans cet tat, mais plutt dans un autre, il pourrait aussi le reconnatre. Car alors les choses nauraient pas t reprsentes comme en fait elles lont t. La version du reprsentationnalisme de John McDowell (par exemple) rpond aux deux conditions. Il nous dit :
Il nous faut au moins pouvoir dcider quand on doit juger que les choses sont comme lexprience nous les reprsente. Ltat dans lequel lexprience nous reprsente les choses nest pas de notre ressort, mais il nous appartient daccepter lapparence ou bien de la rejeter. 168

Un sujet, se retrouvant face un cochon bien en vue, peut se reprsenter quil y a un cochon devant lui cest--dire considrer quil y en a un. Ce nest alors pas de son ressort daccepter que les choses sont ainsi reprsentes. Il la accept : en cela consiste le fait de considrer-comme. Et on ne peut pas dcider non plus daccepter ou rejeter ce dont on ne peut tre conscient. (En outre, supposer quil soit raisonnable de se demander si on doit accepter ou rejeter que les choses sont comme elles sont reprsentes, alors il y a une chose telle que le fait que ce ne soit pas le cas, encore que cela soit possible. Donc la reprsentation est un facteur commun aux cas de perception et une certaine gamme dautres cas, bien que McDowell ne dise pas ici que ce facteur commun puisse tre prsent sous nimporte quel arrangement environnemental.) Ainsi, McDowell situe la reprsentation quil postule de telle sorte quelle rponde mes deux conditions. Ces conditions sont motives par le rle que le contenu reprsentationnel, si je comprends bien, tait cens jouer. Supposons que, regardant un citron en cire, je considre que je vois un citron. Cest comprhensible, raisonnable : on pourrait bien le croire aussi, avec la mme exprience. Quelque chose de cette exprience parle en ce sens. Il ne sagit pas non plus simplement de ce que, par exemple, je ne sais pas distinguer un citron dune bergamote. Au regard, il ny a aucun indice de ce que ces choses sont diffrentes. Le contenu reprsentationnel est une manire dexpliquer ce qui est ici comprhensible : il se pourrait bien quon se considre comme voyant un citron, parce que les choses sont ainsi reprsentes. Jai l de bonnes raisons pour considrer ainsi les choses. Un tel contenu moffre des raisons pour cette supposition, seulement sil est prsent de manire reconnaissable dans lexprience au sens minimal tabli ; et non, par exemple, sil est une partie indtectable dun tat subdoxastique (qui pourrait, au mieux, tre cause de mes rponses). Plus gnralement, une telle explication ne fonctionne que sur la base de quelque chose quoi rpondre, et non dune rponse, en particulier pas dune rponse quil faudrait ainsi expliquer. Une telle reprsentation admet-elle des rpliques ? Pour un tat conscient dans lequel les choses sont reprsentes comme tant F, pourrait-il y en avoir un autre dans lequel les choses ne sont pas reprsentes ainsi (mais peut-tre autrement), mais o quelquun dans cet tat diffrent ne le reconnatrait pas ? Dans cet tat
168

. . J. McDowell, L'esprit et le monde, op. cit. p. 44.

rpliqu, les choses sont reprsentes comme tant, non pas F, mais, disons, G. Mais la conscience dont jouit quelquun dans cet tat ne lui fournirait aucun moyen pour le dire. Disons que je crois voir un citron. Mais que cest de la cire. Donc je me suis tromp cet gard. Jen viens croire que sil ny a pas de citron, mon exprience ma prsent les choses comme elles ne sont pas. Mais, encore une fois, je me suis tromp, sans pouvoir cependant le dtecter. Ce qui tait en fait reprsent comme tel est quil y avait soit un citron, soit une reproduction, devant moi. Cette ide a-telle un sens ? On pourrait tout fait prendre une rplique en cire pour un citron. Ils ont lair exactement pareil. Voil qui rend cette erreur comprhensible. Lintentionnalisme est cens nous soulager du besoin de semblable explication. Il fournit un substitut : le contenu reprsentationnel. Un tel contenu peut tre disponible l o les rpliques ne le sont pas, par exemple lors dune hallucination. Donc que la prsence dun citron nous soit reprsente rend comprhensible, tout comme le ferait une rplique ressemblant un citron, quon pense que cest le cas. Que la prsence dun citron me soit reprsente nest pas la mme chose pour moi que de le penser. Je peux me mfer des reprsentations. Mais sil y a une rplique de semblable reprsentation des choses, alors, pareillement, il est comprhensible que je pense que les choses taient ainsi reprsentes que je reproche mon exprience son infdlit ltat des choses. Quelque chose doit expliquer que cela soit comprhensible. Si lintentionnalisme peut nous venir en aide ici, ce sera par le fait quil nous soit reprsent, dans cette exprience, que les choses taient ainsi reprsentes. Voil ce qui serait dtectable (reconnaissable) au sens courant minimal. Puisque (par dfnition) rien de reconnaissable dans cet tat rpliqu ne le signale comme rplique, ce trait dtectable supplmentaire serait partag par ltat rpliqu, par ltat dans lequel serait reprsente la prsence dun citron, et aussi par une gamme dautres tats dans lesquels la prsence dun citron ne serait pas reprsente mais dans lesquels serait reprsent le fait que cela est reprsent. Il y aurait un tat conscient dans lequel je me trouve lorsque je vois le citron, et aussi lorsque le fait que je le fasse soit simplement reprsent, et aussi dans une gamme de cas o aucune de ces choses nest le cas. Un tel tat se chargerait dexpliquer deux choses. Premirement, lorsque je ne vois pas le citron et que cela nest pas non plus reprsent, il explique pourquoi je pourrais croire que la prsence du citron est reprsente. Deuximement, il explique par l pourquoi je pourrais croire que je vois un citron. Le fait que les choses sont ainsi reprsentes ne pourra pas accomplir cette tche. Car les choses ntaient pas ainsi reprsentes. Lide dune reprsentation effectue par une rplique se heurte maintenant ce qui requerrait, au dpart, quil y ait reprsentation. Lide tait la suivante : lorsque je vois un citron, je fais aussi lexprience dun facteur commun, qui est ici prsent, et aussi dans toutes les expriences ne fournissant aucune manire de dire, perceptivement, quelles ne sont pas la vision dun citron toutes semblables rpliques. Dans toute gamme semblable de cas, quelque chose parle en faveur de ce que je me considre en train de voir un citron ; quelque chose me rend comprhensible ce fait. Ce quelque chose doit tre le facteur commun. Avec la reprsentation effectue par une rplique, le facteur commun nest pas le fait que soit reprsente la prsence dun citron, mais plutt le fait que soit reprsent que les choses sont ainsi reprsentes. Cest donc par ce dernier que lexplication doit tre faite dans tous les cas de rplique. Nous ne pourrions pas plus en rester l, ni aucune autre itration dtermine de il tait reprsent que, une fois que la

reprsentation par la rplique entre en jeu. Alors que, si cela nous est refus, la gamme des cas de rplique ne stend quaux cas o la prsence dun citron est reprsente. Semblable reprsentation peut alors rendre les choses comprhensibles. Si un troisime tat tait requis, il y a de toutes faons un problme quant ce quil devrait tre. Car alors il y a deux tats (linitial et sa rplique) qui en aucun cas ne diffreraient dans ce que je pourrais, si jy tais, reconnatre dans mon exprience. Dans lun, les choses sont reprsentes comme tant dans un tat o elles ne sont pas sil ny a pas de citron. Dans lautre, elles sont reprsentes comme tant dans un tat o elles peuvent encore tre par exemple, sil y a une reproduction en cire. Dans lequel de ces tats le troisime tat devrait-il me reprsenter comme me trouvant? Et pourquoi? Je ne pense pas que cette question puisse avoir une rponse. Je pense aussi quelle indique un problme li lide mme de reprsentation dans lexprience. Mais je laisse ce point de ct, pour me tourner plutt vers Frege. 6. Le point de Frege. Les reprsentations postules ci-dessus peuvent juste porter sur lenvironnement comme tant tel ou tel. Les traits quelles lui attribuent sont des traits que les choses de lenvironnement peuvent avoir tre rouge, par exemple, dans le sens usuel de rouge. Les problmes soulevs par les tats non-environnementaux o les choses peuvent tre napparaissent pas encore. Mais cela devrait nous inquiter. Nous avons une comprhension parfaitement satisfaisante de ce que cest pour quelque chose que dtre rouge. Si nous nous servons de lide que quelque chose de nonenvironnemental pourrait tre rouge selon cette manire de le comprendre, notre version vidente de la cible du disjonctivisme devient non-problmatique. Mais elle est problmatique. Nous ne pouvons pas nous servir de cette ide. Cest le point de Frege. Pareillement, nous avons une comprhension parfaitement satisfaisante de ce quest pour tel ou tel fait que davoir t reprsent, quand il sagit daffaires environnementales (comme lorsque le Times le dit.) Si nous nous servons de lide que, dans un non-environnement, tel ou tel fait pourrait avoir t reprsent, selon cette manire de comprendre le fait que quelque chose a t reprsent, alors, encore une fois, tout le reste ne pose pas de problme. Mais peut-on se servir de cela ? Le point de Frege ne sapplique-t-il pas ? Quun citron soit sur le buffet consiste en ce que lenvironnement est dans un certain tat. Que le fait que le citron soit sur le buffet ait t reprsent consiste en ce que lenvironnement soit dans un certain tat, seulement si cette reprsentation (quelle arrive, ou se produise) est rencontrable. Une instance de la reprsentation actuellement postule est rencontrable par moi, disons, quand je suis dans un certain tat conscient. Je peux alors la rencontrer via ce que cet tat me permet de reconnatre chez elle via ce que je suis ainsi en position de dire, au sens minimal ci-dessus, concernant les cas o les choses seraient comme elles sont prsentes en elle. Que les choses soient ainsi reprsentes ne peut tre alors disponible que pour moi seul. Car, linverse, cette reprsentation aurait pu se produire quoi quil y ait eu rencontrer ; quel que soit ltat des choses, dont je ntais pas conscient (tout) en tant dans cet tat conscient. Donc la reprsentation postule nest pas rencontrable. Ce qui nous ramne en territoire familier. Nous savons ce que cest, pour P, que dtre reprsent comme tel, par exemple, dans le discours. Ici, le fait est rencontrable que les choses ont t ainsi reprsentes que le discours ait t ainsi conu. On peut faire des erreurs ce propos. On peut mal comprendre. Il y a des manires familires de lapprendre.

Les faits portant sur les circonstances du discours, sur les usages familiers des mots utiliss, sur lusage qui en est fait dans ce cas, peuvent tous r-merger dans les rencontres suivantes, par exemple, avec les mots utiliss et avec ceux pour qui ces mots sont supposs familiers. Il existe quelque chose comme une dmonstration que les choses taient en fait reprsentes comme ceci, plutt que comme cela que, disons, on ne devait pas vraiment comprendre Sid comme parlant de nourriture quand il disait Pia aime lagneau *. Rien de tout cela ne pourrait faire partie de ce que cela serait pour les choses que davoir t reprsentes comme telles ou telles dans un des tats conscients postuls. Ce qui revient dire que, dans ce cas, lexpression reprsenter que P requiert un sens nouveau. Le phnomne quelle dit instanci, par exemple, dans le discours, ne fxe juste pas de quel phnomne il sagirait dans le cas de ces tats conscients. Cest laffaire du nouveau sens. Que dans semblable tat P ait t reprsent est cens tre le contenu dun jugement. Donc, dans le fait que les choses sont comme elles sont, il est cens exister quelque chose dont la vrit dun tel jugement puisse dpendre ; quelque chose qui, en cas de prsence, rendrait vrai le jugement, et en cas dabsence, le rendrait faux. Quelque chose dont on puisse ainsi juger ; quelque chose en quoi puisse consister le fait quil y ait ainsi reprsentation. Mais la question maintenant est la suivante : de quoi la vrit dun tel jugement pourrait-elle dpendre ? Cest une question laquelle seul un nouveau sens de reprsenter pourrait rpondre. Ce qui nouveau nous amne en terrain familier. Sil y a quelque chose comme une reprsentation que P, dans un tel tat, alors il y a une gamme de cas dans lesquels, dans un tel tat, cest ainsi que les choses seraient reprsentes. Mais les cas particuliers o les choses sont ainsi reprsentes dans les tats du genre postul qui sont les miens seraient des cas que moi seul pourrais avoir lesprit. Moi seul pourrais tre en contact avec la reprsentation en train de se produire alors ; moi seul pourrais avoir propos delle la pense quelle est telle ou telle. Moi seul pourrais voir quelle devrait tre ici la gnralit pertinente celle appartenant la notion reprsenter que P, lors de son application mes tats conscients (pertinents). Donc, propos de quelque tat o je me trouve, moi seul pourrais saisir la pense que la reprsentation que P sy produit. Encore une fois, le problme ne tient pas lide que P, mais plutt la notion de reprsentation, applique dans ce domaine. La pense selon laquelle cest l ltat des choses selon (la reprsentation ayant lieu dans) cet tat serait une pense requerrant un porteur. Mais cela veut dire, comme nous lavons vu, quelle pourrait tre vraie seulement dans quelque sens nouveau de vrai. Et, comme nous lavons aussi vu, il ne peut y avoir semblable nouveau sens. Ce qui rpond la question de savoir devant quoi aurait rpondre le jugement selon lequel, dans cet tat, P est reprsent : devant rien. De quelle manire pourrait-il tre redevable pour sa correction au fait que les choses sont comme elles sont ? En aucune manire. La prsente version intentionaliste de la cible du disjonctivisme se retrouve ainsi dans le mme sac que notre version initiale plus vidente. Pour la version vidente, il sest rvl la fn quil ny a rien de tel que de confronter un rouge nonenvironnemental, aucune gamme de cas relatifs des choses dans cet tat pas mme dans un sens nouveau de rouge, car, dans le cas non-environnemental, il ny a pas de tel sens quon puisse introduire. Dans le cas intentionnaliste, il savre la fn quil ny a rien que cela puisse tre que de confronter (ce qui savre tre)
. NdT. : Pia had a little lamb. Rfrence la comptine anglaise Mary had a little lamb, Marie avait un petit agneau, quon peut aussi plaisamment comprendre : Marie prit un peu dagneau.
*

une reprsentation non-environnementale, aucune gamme de cas qui constitueraient une telle confrontation pas mme en quelque sens nouveau de reprsenter. Car, dans le cas dsir, un tel sens nest pas disponible. Le problme fondamental avec la thorie des sense data ntait pas quelle requrait des porteurs non-environnementaux de proprits comme tre jaune, ou ovode, ou granuleux. Ctait plutt lide premire dtats des choses non-environnementales. Face ce problme, un intentionnaliste pourrait essayer de faire de sa reprsentation postule quelque chose denvironnemental peut-tre quelque chose de neurologique. Mais un ancrage environnemental, de ce genre ou dun autre, rintroduirait la possibilit dtats rpliqus, avec une rplique par reprsentation. Ce qui, comme nous lavons vu, saboterait le projet intentionnaliste dune autre manire. Si nous devions laisser de ct ce point, je pourrais alors avoir besoin de reprendre les points que jai jusquici laisss de ct propos de lintelligibilit, avant tout, de lide dune reprsentation sans agent. Mais ce serait un autre projet. La marge de manuvre de la cible du disjonctivisme est troite. Dun ct, sous toutes ses formes, il postule quelque chose dans lexprience (une exprience) une distance suffsante du sujet pour quil y ait quelque chose quoi rpondre, et, spcifquement, quelque chose dont on puisse juger : quon peut considrer comme tant tel ou tel, en ayant tort ou raison selon ltat o il est de toutes faons ainsi, quelque chose qui est propre dcider de cette correction laquelle le jugement est tout particulirement soumis. Dun autre ct, ce quelque chose doit tre si troitement li au sujet de lexprience quil ne serait pas l du tout sil ny avait lexprience dont il fait partie. Le point de Frege est le suivant : on ne peut russir semblable coup. En visant lidalisme, Frege visait de manire trs frappante, peut-tre, mais pas exclusive lide dobjets du jugement non-environnementaux et sensoriels. Il est remarquable que lintentionalisme et sa cible aient la mme porte. 7. Une diversit dattitudes. Nous avons une vie intrieure. Il y a quelque chose comme tre moi, quelque chose comme faire lexprience de ce dont je fais lexprience (en une occasion donne). Je ragis souvent ma vie intrieure. De telles ractions peuvent faire partie de ce qui est rencontrable, comme quand je dis, a tourne. Ce qui est ainsi rencontrable peut tre important sans que, pour autant, cela soit un jugement quant ltat o sont les choses pour moi seul. Si ce sont des ractions ce dont moi seul pourrais tre conscient quelque chose par ailleurs inaccessible tel quil est alors, la position quelles ont cet gard nest pas rencontrable. Elles ne peuvent tre des jugements. Voil pour la cible du disjonctivisme. Dans une exprience de perception (par exemple, de vision), nous ne rencontrons pas, dun ct, ce quil y aurait rencontrer de toutes faons, indpendamment de larrangement de la scne en vue (ainsi, quelque chose qui nest pas rencontrable), et, de lautre, quelque chose qui est, ou non, dans un tat dtermin dont on peut juger. La perception est une rencontre avec lenvironnement, lors de laquelle nous sommes plus ou moins sensibles, plus ou moins prcisment, au fait quil soit comme il est. Elle est une occasion de ragir cela prcisment. Elle ne fournit pas de conscience sensorielle pour quelque autre objet du jugement. Utilisant lexpression de sens interne pour un mode de conscience dont les objets sont non-environnementaux, John McDowell dit :

Si nous pouvons rendre compte de lide selon laquelle les jugements du sens interne ont bien un objet, alors il faut que cet objet soit les impressions mmes du sens interne, et non pas quelque chose dindpendant dont la conscience est constitue par des impressions. Cette ide est trs diffcile. On dirait que mme Wittgenstein trahit par moments le souhait comprhensible desquiver ces diffcults. Je pense ici la manire dont il minaude parfois avec la ngation de lide que les autoattributions de sensations soient des assertions, que ces auto-attributions articulent des jugements propos dtats de choses. 169

Que les jugements du sens interne portent sur les impressions du sens interne consiste en ce quils dpendent, pour leur correction, de ltat de ces impressions, savoir si elles sont telles ou telles. Jai ni que le jugement puisse tre tel quil y ait de telles choses dont il puisse dpendre. McDowell semble suggrer que cest l esquiver les diffcults, une drobade. Pas du tout. Nous avons des sentiments, qui parfois nous importent profondment, auxquels nous ragissons dune manire qui importe pour ce que nous ressentons ainsi. Et cest peut-tre parfois linverse. De fait, ce quoi nous ragissons nimporte pas pour nos ractions de la mme faon que le ferait un jugement quant ltre tel ou tel dune impression. McDowell a presque raison quand, renvoyant Miles Burnyeat, il dit :
Dans le scepticisme ancien, la notion de vrit est restreinte ltat (...) du monde autour de nous, si bien que ce que les choses nous semblent tre nest pas envisag comme pouvant, dune manire ou dune autre, tre vrai (...) alors que Descartes tend la vrit et la possibilit dtre un objet de connaissance aux apparences sur le fondement desquelles nous avons la navet de croire que nous connaissons le monde ordinaire. En effet, Descartes reconnat ce que les choses semblent tre un sujet comme un cas de ce quelles sont ; et la concession faite par le scepticisme ancien que les apparences ne sont pas questionnables est transmue en lide dune gamme de faits connaissable de manire infaillible par le sujet qui y est impliqu. 170

Descartes, nous dit McDowell, interprte tort les apparences pyrrhoniennes comme des jugements un premier pas vers la droute. Mais les apparences peuvent tre plusieurs choses diffrentes. (Confondre celles-ci peut conduire imposer la forme dune attitude ce qui nen est pas une.) Les apparences sur le fondement desquelles nous pensons navement que nous connaissons le monde sont des apparences que le monde, et ses habitants, ont. Celles-ci ne sont pas des attitudes. Que Descartes se soit tromp comme nous lavons dit consisterait en ce quil fait une attitude de ce qui nen est pas une. Alors que les apparences pyrrhoniennes doivent tre prcisment des attitudes qui ne sont pas valuables en vrit ou fausset. Quelque chose peut mapparatre tel ou tel non pas en ce que je dtecte le fait quil apparaisse ainsi (ce qui rintroduirait prcisment ce que les Pyrrhoniens voulaient liminer : que dtecter serait, entre autres choses, considrer quelque chose comme tel), mais plutt en ce que jadopte une certaine conception. Selon la suggestion pyrrhonienne, cela pouvait tre une conception non-valuable en vrit ou fausset pas un jugement : peu importe comment sont les choses ;
. J. McDowell, L'esprit et le monde, op. cit., p. 55. . J. McDowell, Singular Thought and the Extent of Inner Space, in McDowell et Pettit (eds), Subject, Thought and Context, Oxford University Press, 1986. Reprinted in Meaning, Knowledge and Reality, Oxford University Press, 1998, pp. 228259. Citation p. 239.
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malgr tout, cest ainsi quelles me sont ainsi apparues. De telles apparences, soutenaient-ils, peuvent se substituer la pense pour guider laction. Je peux, sans que ce soit draisonnable, viter le chariot en raison de ce que me semblent tre les choses. Donc ce que les Pyrrhoniens entendaient indiquer tait prcisment une manire dont une attitude pouvait importer (entre autres choses pour la conduite) sans tre un jugement. Dune certaine faon, les anciens sceptiques taient ainsi daccord avec Frege. Il ny a pas toujours place pour le jugement, ce qui nest pas non plus ncessaire. Il ny a pas toujours place pour la faon dont le jugement est redevable devant ltat des choses. Il en va ainsi, chez les Anciens, pour Ce qui nous semble tre le cas. Ce sont des attitudes disponibles de toutes faons mme quand le jugement ne lest pas. Si une apparence ne peut tre fausse, cela ne veut pas dire quil y a des jugements infaillibles. Pour comprendre la vie intrieure, nous avons besoin de voir les diverses faons dont de telles attitudes peuvent tre importantes. Pour cela, tournons-nous vers Frege nouveau. Dcrivant un malade qui a mal, Frege dit :
Le malade qui a une douleur est porteur de cette douleur ; mais le mdecin qui le traite, qui rfchit sur la cause de cette douleur, nest pas porteur de la douleur. (...) Certes il est possible qu la douleur du malade corresponde une reprsentation dans la conscience du mdecin ; mais celle-ci nest pas la douleur et pas ce que le mdecin sest efforc de supprimer. Admettons que le mdecin consulte un autre mdecin. Alors il faut distinguer : premirement la douleur dont le porteur est le malade, deuximement la reprsentation que le premier mdecin a de cette douleur, troisimement la reprsentation que le second mdecin a de cette douleur. Cette reprsentation appartient certes au contenu de la conscience du second mdecin, mais nest pas objet de sa rfexion, mais peut tre moyen auxiliaire de sa rfexion, tout comme par exemple un dessin peut tre un tel moyen auxiliaire. Les deux mdecins ont comme objet commun la douleur du malade dont ils ne sont pas les porteurs. On peut voir daprs cela que non seulement une chose, mais encore une reprsentation, peut tre lobjet commun de la pense [des Denkens] dtres humains qui nont pas cette reprsentation.171

Le malade est celui qui a mal. Lui seul a cette douleur. Lui seul subit cette exprience. Mais (cest le point de Frege) le fait quil ait cette douleur est une partie de lenvironnement : rencontrable (dans lespace), par exemple, par les deux docteurs ; quelque chose dont ainsi, et par l, on peut juger. Le fait quil ait mal est rencontrable dans lespace ; les jugements cet gard sont ainsi rencontrables dans la pense. Les attitudes du malade lgard de sa douleur peuvent tre rencontrables. Mais il nest pas ncessaire quelles soient des jugements relatifs aux traits de ce qui nest pas rencontrable, et que lui rencontre en ayant mal. Il y a dautres manires pour les attitudes qui sont les siennes dtre lies au fait quil a mal. Il nest pas du tout ncessaire que ce soient des jugements. On peut gnraliser. chaque fois que quelquun est, psychologiquement, dans un certain tat, il sagit dun trait de lenvironnement. Il sagit de quelque chose de rencontrable, pas seulement par le sujet. Cest le genre de chose qui peut tre observable, ou vrifable, l o ces notions sont environnementales. Frege nous montre pourquoi cela doit tre juste. Les attitudes de quelquun lgard de ce quil en va pour lui lgard de ce quil subit, ressent, sent, etc. peuvent tre une
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. G. Frege, La pense, art. cit., pp. 115-116.

partie importante de ce qui est rencontrable dans le fait quil est, psychologiquement, tel ou tel. Le genre de rle que semblables ractions jouent dans le fait quil soit tel ou tel dpend beaucoup du cas considr. Mais il y a une large gamme de rles que ces ractions ne pourraient pas jouer si elles taient des jugements quant ce quil en est pour lui du monde. Il est important que de telles attitudes puissent tre autre chose. Lorsque le fait que quelquun soit tel ou tel est une partie de lenvironnement, il peut rencontrer ce fait-mme dune manire qui nest donne personne dautre. Pour autant quil rencontre ainsi ce fait qui est environnemental , il rencontre quelque chose dont il peut juger. Certaines de nos attitudes lgard de nousmmes peuvent parfois tre ainsi correctement comprises. Je peux me retrouver moi-mme sur une chaise, ou en train de me dpcher pour traverser la cour (encore en retard). Je rencontre ainsi quelque chose dont je peux juger : je me suis mis marcher trs vite. Je nentends pas ici poser des limites ce qui peut tre ainsi compris. Jindique simplement quil est important de comprendre autrement certaines de nos attitudes lgard de nous-mmes importance que je ne peux ici quvoquer. Pensons au cas remarquable de la douleur. La douleur est, de notorit publique, le genre de chose qui nous gne (mme si on peut lapprcier, administre par un amant), quon trouve abominable quand elle est svre. La faon dont la douleur nous tracasse peut tre une partie essentielle du fait quelle est le genre de douleur quelle est. Quand le patient dit, a devient intolrable, il peut exprimer par l, ou manifester, non pas une observation fne ou perspicace, mais plutt une rponse dont est constitue (en partie) le fait quil sagisse dune douleur intolrable. Pour un autre exemple, en rentrant pied la maison, je te dis : Je pense quil y a assez de bire la maison pour tout le match. Jexprime une attitude lgard de mon rfrigrateur, qui, assurment, est un jugement. En disant ce que je pense, je peux aussi, parfois, pour certains objectifs, tre considr comme manifestant une attitude lgard du fait que je sois comme je suis. Ma rponse lgard de ce que jaie la position que jai lgard du monde peut exprimer une reconnaissance du pouvoir du monde, et de lexprience, sur moi ; mon absence de choix quant ce quil faut penser. Penser quil y a de la bire la maison, cest prcisment manquer dun tel choix. Ainsi ma reconnaissance, ou mon acquiescement au pouvoir du monde, peuvent ntre ici quune partie de ce quest pour moi penser de la sorte. Ou, encore une fois, quelque chose qui na pas du tout le got du chocolat peut, juste pour un court moment, avoir le got (ou me rappeler le got) du chocolat. Il ma sembl que cela me rappelait ce got. Sagit-il l dune attitude, ou dune affaire de got passager ? Eh bien, peut-tre, entre autres choses, dune attitude (dans ce cas, pas dun jugement). Mais alors, peut-tre aussi, de quelque chose qui a tel got pour moi. Peut-tre le fait dainsi rpondre, dans lenvironnement appropri, est-il simplement une partie de ce que les choses ont ce got. Frege se dresse en toute conscience et avec dtermination contre une conception de la perception qui tait rpandue au XIXme sicle, et encore beaucoup au sicle dernier, et qui, comme jai essay de le montrer, opre toujours dans la conception dont le rejet constitue prcisment le disjonctivisme. Dans sa forme traditionnelle acheve, elle a une trs trange caractristique. Elle commence avec la question de ce que nous voyons (entendons, etc.) pour fnir avec, comme rponse, des objets de conscience qui ne pourraient nullement tre des objets de vision (etc.). Comme Frege le dit,

Les reprsentations ne peuvent pas tre vues, ni touches, ni senties, ni gotes, ni entendues. Je fais une promenade avec un compagnon. Je vois un pr vert ; jai cette occasion limpression visuelle du vert. Je lai, mais je ne la vois pas 172.

Frege voyait quil avait besoin dun environnement, et ainsi de la perception, et non de la seule sensation, si la logique devait avoir un objet. Non pas que la logique sapplique seulement des penses environnementales. Bien plutt, cest seulement une fois un environnement donn aux penseurs que la notion de jugement peut prendre pied. La position laquelle le disjonctivisme soppose na pas besoin daller jusqu proposer comme objet de la perception ce qui ne peut pas ltre ce qui nappartient pas un environnement. Mais en postulant des expriences perceptuelles en dehors de lenvironnement, elle sgare au-del des frontires du jugement. Ltranget o elle choue va entirement de pair avec cette ide trange dune vision de ce qui ne peut tre en vue173.

. G. Frege, La pense, art. cit., p. 104. . Ceux sans lesquels ce travail naurait pas vu le jour, cette fois, et comme dhabitude, sont Mike Martin et Joan Weiner. Merci aussi Alex Byrne, Charles Parsons, Sharin Berry et Eylam Ozultun.
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