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Maurice Gaudefroy-Demombynes

Historien français, Membre de l’Institut

(1863-1957)

Mahomet

Editions Albin Michel, Paris, 1957 et 1969 Collection : L’évolution de l’humanité

Un document produit en version numérique par Jean-Marc Simonet, bénévole, Courriel : Jean-Marc_Simonet@uqac.ca

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Jean-Marie Tremblay, sociologue

Fondateur et Président-directeur général,

LES CLASSIQUES DES SCIENCES SOCIALES.

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A partir de :

Courriel : Jean-Marc_Simonet@uqac.ca A partir de : Polices de caractères utilisées : M. Gaudefroy-Demombynes

Polices de caractères utilisées :

M. Gaudefroy-Demombynes

Historien et Orientaliste français, Membre de l’Institut

(1863-1957)

Mahomet

Albin Michel, Paris, Coll. L’évolution de l’humanité, 1957 et 1969, 698 p., 1 carte.

Pour le texte: Times New Roman, 14 et 12 points. Pour les notes de fin : T imes New Roman, 12 points.

É dition électronique réalisée avec le traitement de textes Microsoft Word 2008 pour Macintosh. Mise en page sur papier format : L ETTRE (US letter), 8.5’’ x 11’’)

Édition numérique réalisée le 4 janvier 2009 à Chicoutimi, Ville de Sague- nay, province de Québec, Canada

Édition numérique réalisée le 4 janvier 2009 à Chicoutimi, Ville de Sague- nay, province de Québec,

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Table des matières

Avant-propos de l’auteur

Note de l’éditeur

Avant-propos de Paul Chalus

INTRODUCTION

I.

LES

SOURCES

LÉTUDE

MOHAMMED,

DE

DE

CONCEPTION

GÉNÉRALE DU LIVRE

Le Coran. — La tradition. — Conclusion et conception générale.

II. — L’ARABIE PRÉISLAMIQUE

A. — Le pays et ses habitants

Généralités, le nord. — L’Arabie du sud. — Le Hedjaz. — La popula- tion, les tribus. — Organisation sociale. — Culture.

B. — Les religions préislamiques

Les djinns. — Les principales divinités. — Sanctuaires et pèlerinages. — Divination et magie. — La religion au Hedjaz. — Conclusion.

PREMIERE PARTIE

MOHAMMED

Chapitre premier. — MOHAMMED À MEKKE

A. — Avant la révélation

Origine de Mohammed. — L’enfance de Mohammed. — Sa jeunesse. — Khadîdja.

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B. — Révélation et prédication

La Révélation. — La prédication, les premiers adeptes. — L’affaire des grues gharâniq. — Nature de la prédication première. — Le refuge abyssin.

C. — La fin du séjour à Mekke

L’«Ascension» de Mohammed. — Adeptes et adversaires de Mohamme- d. — Les efforts de Mohammed à at-Tâïf et à Yathrib.

Chapitre II. — MOHAMMED À MÉDINE

A. — L’Hégire ; les débuts de la communauté

L’Hégire; le passage à Qobâ. — La communauté nouvelle. — L’effort pour gagner les Juifs. — Tension avec les Juifs : la qibla mekkoise. — Les razzias.

B. — Badr

La bataille. — Le butin et les prisonniers. — La rupture avec les Juifs. — Continuation des razzias.

C. — Ohod

D. — Mohammed à Médine entre Ohod et le Khandaq

Expulsion des Banû Nadîr. — Autres combats.

E. — Le fossé (Khandaq)

La résistance à l’attaque quraïchite. — Le massacre des Banû Qoraïza.

Chapitre III. — MOHAMMED À MÉDINE (suite). PROGRÈS DE LA

PUISSANCE MUSULMANE

A. — Après le fossé. Al-Hudaïbiya

L’affaire des Banû Muçtaliq. — L’affaire de ‘Âïcha. — Le voyage vers Mekke. — La négociation d’al-Hudaïbiya. — Suites de l’accord.

B. — Khaïbar

L’attaque de Khaïbar. — La ‘umra de 629.

C. — Guerre et diplomatie. Occupation de Mekke

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Les lettres aux souverains ? Essais d’expansion vers le nord. — Le re- tour à Mekke.

Chapitre IV. — LES DERNIÈRES ANNÉES (630-632)

A. — Après la conquête de Mekke

Le parti des Hésitants. — La question d’at-Tâïf. — La bataille de Hunaï- n. — Soumission des Hawâzin. — Soumission d’at-Tâïf.

B. — L’année 631

Le pèlerinage. — La Mosquée du Mal. — L’expédition vers le Nord.

C. — La soumission des tribus

Modalités de la soumission. — Les tribus du Nord. — Les tribus du Sud. — Vers l’unité arabe.

D. — Pèlerinage d’adieu et mort de Mohammed

Le pèlerinage de 632. — Mort du Prophète. — L’enterrement de Mo- hammed.

Chapitre V. — LA PERSONNE DE MOHAMMED

Portrait physique. — Portrait moral. — L’«Imitation» de Mohammed. — Le développement de la figure de Mohammed.

Chapitre VI. — LES FEMMES DU PROPHÈTE, SES FILLES, ‘A

Les femmes du Prophète. — Les filles du Prophète. — ‘Alî.

DEUXIÈME PARTIE

LE MESSAGE DE MOHAMMED

Chapitre premier. — ALLAH

Origines de l’idée d’Allah. — Allah le Maître. — Les noms d’Allah. — L’idée de Vie. — La Puissance. — Ar-Rahmân. — L’Unicité de Dieu. — L’Existence, la Durée. — Le Très-Haut. — Le Roi,

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l’Autorité. — Allah protecteur et omniscient. — Dieu généreux. — La Sagesse divine. — La Justice. — La Vérité. — Le Verbe et l’Esprit. — La Lumière. — La Sakîna. — Les Anges.

Chapitre II. — L’HISTOIRE UNIVERSELLE : LA CRÉATION

La

Création

du

Monde.

Le

Premier

Homme.

La

chute

de

l’Homme. — Les débuts de l’Humanité. — Le don de la Lumière. — Le don de l’Eau. — Les autres dons de Dieu. — La perpétuation de la Création. — Gloire de Dieu et Prédestination. — Le Pacte d’Allah avec son peuple. — Le Coran éternel. — L’âme humaine. — La Pré- destination. Satan. — Le problème de la Prédestination et de la Grâ- ce.

Chapitre III. — L’HISTOIRE UNIVERSELLE : LES PROPHÈTES

La continuité prophétique. — Adam. — Noé. — Abraham. — Moïse. — La naissance. — La fuite au pays de Madyan. — Moïse en Égypte. — Le Sinaï. — Hârûn. — Moïse et al-Khidr. — David et Salomon. David. — Salomon. — Les Petits Envoyés. — Loth. — Joseph. — Jonas. — Idrîs. — Élie, Élisée, etc. — Job. — Loqmân. — Jean, Ma- rie, Jésus. — Jean. — Marie. — Jésus. — Mort de Jésus. — Mission de Jésus. — Les Peuples châtiés.

Chapitre IV. — L’HISTOIRE UNIVERSELLE (suite)

A. — La mort et la fin du monde

La mort. — La fin du Monde. — Les Sept Dormants. — Encore la fin du Monde. — Résurrection.

B. — Le Jugement dernier

Le Jugement. — Les livrets individuels. — La Pesée des âmes. — Les Intercesseurs. — Satan. — La justice d’Allah. — Clémence d’Allah :

le repentir. — Hiérarchie des mérites et des péchés. — Vers l’Enfer et le Paradis.

C. — Le paradis

D. — L’enfer

Néant et Éternité.

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Chapitre V. — LA FOI ET LES DEVOIRS DU CROYANT

I. — La foi : croyance et conduite

A. La foi. — Imân et islâm. — Dîn. — Autres termes.

B. La foi et les œuvres.

II. — La prière

Les prières. — Le contenu de la prière. — La purification. — La mos- quée et le vendredi. — Les gestes de la prière. — Portée de la prière.

III. — Le pèlerinage

A. Généralités. La ‘umra

Caractères généraux. La Ka‘ba.

B. Les ‘umra du Prophète.

C. Le Hadjdj.

Introduction. — ‘Arafa, Muzdalifa. — Minâ.

D. Les Sacrifices.

IV. — Le jeûne et les interdits alimentaires

A. Le jeûne.

B. Les interdits alimentaires.

V. — AUMÔNE LÉGALE ET GUERRE SAINTE. (Les finances de la

Communauté et le régime des non-musulmans).

A. Zakât-Çadaqa.

Valeur spirituelle de l’aumône. — L’aumône pour le budget de la Communauté.

B. Le Djihâd. Guerre sainte.

La Guerre sainte. — Les vaincus. Juifs et Chrétiens. — Les premiers butins du Prophète. — Les butins en terres. — Le précédent de Hu- naïn. — Qatî’a, waqf, etc.

VI. — L’ÉTHIQUE DE LA COMMUNAUTÉ. LA JUSTICE

L’Éthique.

B. La Justice.

A.

VII. — L’ISLAM PRIMITIF ET LA VIE ÉCONOMIQUE

Le commerce. — L’usure. Appendice : Le Calendrier.

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Chapitre VI. — LA FAMILLE

I. — LE MARIAGE

La femme. — Mariage. — Le don nuptial. — Les rapports conjugaux. — La tenue des femmes. — Les querelles de ménage. — Devoirs et droits de la femme. — Cas d’interdiction de mariage. — Les rapports de nourrice. — La polygamie.

II. — UNIONS PASSAGÈRES, MUTA

III. — DISSOLUTION DU MARIAGE

Cas de dissolution. — L’adultère. — La répudiation. — La veuve.

IV. — LES ENFANTS ; SUCCESSIONS ET TUTELLE

Les successions. — Tutelle.

V. — L’ESCLAVAGE

VI. — LA MORT

CONCLUSION

BIBLIOGRAPHIE

BIBLIOGRAPHIE COMPLÉMENTAIRE

INDEX DES NOMS DE PERSONNES

INDEX DES NOMS GÉOGRAPHIQUES ET DE TRIBUS

INDEX DES MOTS ARABES

CARTE : L’Arabie au VII e siècle

Notes

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Avant-propos de l’auteur

L’auteur de ce livre a dépassé quatre-vingt-quatorze ans. L’infirmité de sa vue l’a empêché de le relire et d’en corriger les épreuves. Il a été heureux que son ami Claude CAHEN, professeur d’histoire du moyen âge à l’Université de Strasbourg et islamisant, ait bien voulu le remplacer, et re- voir ces longues pages. L’auteur a seulement pu entendre sa femme lui lire certains chapitres en placards et dans la mise en pages.

Quelques pages, surtout au début et à la fin du livre, n’avaient pu être tout à fait mises au point ; des indications sommaires ont été données, ex- clusivement d’après les notes de l’auteur, dans des rédactions où les inter- ventions nettes de Claude CAHEN sont signalées par des crochets.

L’auteur s’excuse de n’avoir pu tenir compte des publications des deux ou trois dernières années.

M. GAUDEFROY-DEMOMBYNES [1956].

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Note de l’éditeur

Cette seconde édition respecte le texte de M. GAUDEFROY- DEMOMBYNES tel qu’il a été établi pour l’édition originale. M. Alexandre Popovic a bien voulu réviser entièrement la transcription des noms et mots arabes. On n’a pas changé essentiellement le système adopté par l’auteur qui rompt sur certains points avec les habitudes des orientalistes (Omission du hamza devant y et j, emploi de ï pour i après voyelle ou ham- za et pour y, etc.). On l’a seulement adapté aux nécessités typographiques en remplaçant les signes de longueur vocalique par des accents circonflexes et les lettres pointées par des lettres « différentes » (italiques dans un mot en romain et vice versa). M. Maxime RODINSON a révisé la bibliographie pour corriger, le cas échéant, les erreurs qui s’y étaient introduites et y ajou- ter des précisions omises. Il a aussi donné un complément bibliographique qui permettra au lecteur de se mettre au courant, s’il le désire, des princi- paux travaux publiés sur le sujet depuis la dernière révision du texte de la première édition. Ce complément comprend aussi quelques ouvrages fon- damentaux omis par la bibliographie originale.

N. de l’E. [1969].

Éditions Albin Michel, 1957 et 1969, Paris

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Avant-propos de Paul Chalus

Maurice GAUDEFROY-DEMOMBYNES, Membre de l’institut, fut l’un des grands spécialistes français de l’histoire de l’Islam ; il se distingua tant par ses fonctions dans l’enseignement universitaire que par ses nom- breuses publications. Il voulait faire du présent ouvrage le couronnement de ses recherches et il y travailla jusqu’à ses derniers jours avec toutes les dif- ficultés provenant d’une vue défaillante.

Beaucoup d’Européens, aujourd’hui, ont, par l’actualité, l’attention tournée vers le monde musulman comme à bien des reprises au cours de

l’histoire, ses rapports avec l’Europe ne vont pas sans difficulté. La Terre d’Islam a toujours recelé des trésor considérés comme vitaux par les Occi- dentaux : ainsi, il y a neuf cents ans, c’était Jérusalem, le Saint Sépulcre ;

aujourd’hui, c’est l’indispensable pétrole

sortes. Entre-temps, les mobiles habitants de ce sol brûlant transportèrent d’un bout à l’autre de leur empire les connaissances, les valeurs de civilisa- tion grecques, orientales, indiennes ; ils contribuèrent ainsi à la renaissance de l’Occident. Sources de problèmes en même temps que facteurs de pro- grès, les rapports Europe-Islam requièrent sans cesse des solutions origina- les.

Cependant, quelles que soient celles souhaitées par chacun, les seules solutions viables sont celles qui tiennent compte des réalités complexes de l’Histoire. Le plus urgent est donc, pour qui veut suivre les événements contemporains en pleine lucidité, de s’informer à bonne source.

La première enquête à entreprendre est de l’ordre de la psychologie his- torique : c’est la découverte de l’âme musulmane. Et, pour y parvenir, il est indispensable de pénétrer le mystère de la fondation de l’Islam. Or, c’est un homme seul qui a fait d’un petit peuple jusqu’alors ignoré une puissance qui a changé la face du monde ; cet homme, c’est Mahomet (ou mieux, Mo- hammed). Cent ans seulement après sa mort les Arabes étaient parvenus, par l’Espagne, jusqu’au centre de la France — Charles Martel les arrêtait à Poi- tiers en 732 — tandis que vers l’Extrême-Orient ils atteignaient l’Inde ! Comment cet homme a-t-il pu déverser un tel dynamisme dans le cœur de ses concitoyens ? Qu’avait de particulier son enseignement Quelle interpré- tation donner d’une aussi exceptionnelle réussite ?

D’où des « croisades » de toutes

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Le lecteur, par la méditation de ce livre à la fois si documenté et si vi- vant, plein de précieuses observations sur les mœurs, les traditions, décou- vrira bien des traits cachés de l’âme arabe ; il comprendra la spécificité de l’Islam et de l’importante civilisation à laquelle cette religion a donné nais- sance. Et il verra mieux pourquoi la grande et originale initiative de Mo- hammed était destinée à avoir de si grandes conséquences historiques.

Pour la présente édition, Maxime RODINSON, Directeur d’études à l’École pratique des Hautes Études, et Alexandre POPOVIC, collaborateur technique du Centre National de la Recherche Scientifique, ont bien voulu relire le volume, revoir la Bibliographie et la mettre à jour.

Paul CHALUS,

Secrétaire général du Centre International de Synthèse.

Note. — Cet ouvrage est le tome XXXVI de la Bibliothèque de Synthè- se historique « L’Évolution de l’Humanité », fondée par Henri BERR et di- rigée, depuis sa mort, par le Centre International de Synthèse dont il fut éga- lement le créateur.

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Introduction

I

Les sources de l’étude de Mohammed, Conception générale du livre

P009 La naissance de l’Islam est un fait considérable dans l’histoire de l’humanité. Après treize siècles la religion nouvelle ordonne encore la vie de peuples parvenus à des stades inégaux de culture et apparte- nant à des races diverses, Sémites, Indo-Européens, etc. La doctrine, il est vrai, s’en est modifiée par l’effort soutenu des théologiens et des juristes du moyen âge, mais le Coran et la tradition du Prophète en restent les éléments essentiels, qu’il faut réunir et situer dans l’histoire religieuse de l’Arabie et du Proche-Orient. Mais Coran et Tradition nous introduisent avant tout auprès d’une personnalité puissante, celle du fondateur de l’Islam, Mohammed, dont la vie est pour le musulman le commentaire vivant de l’enseignement qu’il a apporté. Une histoire de la vie de Mohammed est donc une introduction nécessaire à l’étude de la doctrine musulmane. Elle sera conduite ici avec le souci de rele- ver surtout les faits qui expliquent et commentent les conséquences de la méditation du Prophète inspiré i .

Le Coran. — Si, pour reconstituer le milieu arabe, nous disposons, en dehors d’informations sommaires dans quelques écrivains anciens de confessions diverses, d’une collection d’inscriptions de jour en jour croissante, en ce qui concerne Mohammed lui-même notre documen-

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tation est P010 d’un autre ordre, et consiste en deux éléments, d’une part le Coran, d’autre part la Tradition.

Le Coran, c’est-à-dire le texte de la Révélation prêchée par Mo- hammed, se présente à nous en chapitres, les sourates, composés eux- mêmes d’un nombre variable de versets, plus ou moins longs, les ayât. Il y a 114 sourates totalisant 6 219 versets. Elles sont classées selon leur longueur, les trois plus petites, 1, 113 et 114 encadrant le texte sacré comme d’une protection magique. Leur classement n’a donc pas de rapport avec l’ordre dans lequel elles ont été réellement pronon- cées. Chaque sourate a un titre qui correspond au principal sujet traité, mais aucune ne forme un ensemble ordonné. La sourate qui « ouvre » le livre, la fâtiha, résume le Coran tout entier, selon les docteurs de l’Islam ; c’est une sorte de catéchisme, où des auteurs européens ont voulu voir une influence chrétienne ii . Des lettres isolées sont inscrites en tête de certaines sourates, dont aucune explication convaincante n’a été fournie : Allah seul en connaît le sens iii .

Tel qu’il est le Coran nous a été transmis par la combinaison de la mémoire et de l’écriture. La langue dans laquelle il est écrit, rythmi- que, souvent assonancée, se prête particulièrement à la conservation dans la mémoire d’un peuple dressé par le pas de ses chameaux à donner aux phrases courantes une mesure rythmée. Cependant l’écriture était répandue en Arabie, et les croyants s’en servirent aussi pour fixer la Révélation — un verset prouve que c’était déjà un métier d’être copiste du Coran — iv . La tradition veut que le Prophète ait dic- té lui-même une partie de la Révélation à son secrétaire Zaïd b. Thâ- bit : il est vraisemblable qu’il préférait la transmission orale, mais que Zaïd, de sa propre initiative, nota de nombreux feuillets. D’autres compagnons sans doute avaient imité son exemple, et à la mort du Prophète il est probable que le Coran entier était conservé par écrit. Selon la tradition, c’est le texte de Zaïd qu’Abû Bakr, successeur du Prophète, considéra comme valable et légua à ‘Omar, qui le remit à sa fille Hafça, veuve de Mohammed. Néanmoins d’autres recensions pri- rent autorité dans les pays conquis par l’Islam, celles d’Ibn Ubayy à Damas, de Miqdâd à Himç, d’Ibn Masûd à Kûfa et d’Ibn al-Ach‘ath P011 à Baçra. Ainsi apparaissaient dans le texte du Coran les altérations que la Révélation reprochait si fort aux Juifs et aux Chrétiens d’avoir apportées aux anciens Livres. La tradition craint particulièrement que le texte du Coran soit contaminé par la connaissance des livres apo-

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cryphes. ‘Omar, qui avait copié un livre des gens de l’Écriture, fut blâmé publiquement par le Prophète, et, à son tour, il tança vertement un compagnon qui avait copié le Livre de Daniel v .

Il fallait réagir contre les variantes des textes écrits et les comparer aux transmissions orales qui étaient encore assurées par la présence de nombreux compagnons du Prophète. ‘Othmân confia à quelques-uns d’entre eux le soin de réunir les divers écrits autour de celui de Zaïd b. Thâbit et d’établir un texte définitif ; ce texte est encore aujourd’hui la Loi du monde musulman vi .

Il convient de rendre hommage aux anciens docteurs de l’Islam qui ont montré la fermeté de leur sens critique et leur sincère souci de re- trouver un ordre des versets du Coran qui soit conforme à la réalité historique. Leur effort s’est étendu à l’interprétation du Coran en gé- néral. Mais ils n’ont pu triompher de toutes les difficultés. Après eux les historiens européens ont établi une chronologie des versets corani- ques, qui n’est point certaine ; le travail décisif à cet égard est dû à Noeldeke, dont on adoptera les conclusions vii .

La Tradition. — Le texte du Coran a donc été définitivement fixé dès le milieu du VII e siècle, sauf quelques mots qui restent indécis ; mais l’interprétation de nombreux versets a été aussitôt et reste incer- taine : grammatici certant. Or, il y avait eu, jusqu’en 632, un com- mentaire vivant de la révélation, le Prophète, dont les paroles, les ac- tions, les silences et les abstentions devaient servir d’explication et de modèle à tous les musulmans. Le Coran a dit : « Il y a pour vous un bel exemple en l’Envoyé d’Allah. » C’est une « Imitation de Mo- hammed », la tradition sunna, exprimée par les récits, hadîth viii . Les compagnons du Prophète les transmirent à la seconde génération de croyants, celle des Suivants, qui la confièrent eux-mêmes aux Sui- vants des Suivants. On en parvint ainsi au IX e siècle, à l’époque des P012 grandes controverses religieuses, et des hommes instruits compo- sèrent, sous leur propre responsabilité, des recueils de hadîth, où ils notèrent soigneusement la route par laquelle ceux-ci leur étaient par- venus, la « chaîne des appuis », isnâd.

Mais au temps où les théologiens-juristes ont rassemblé les mem- bres épars de la sunna, la société musulmane s’était singulièrement

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élargie. Des érudits d’origines diverses s’efforçaient de compléter et de combiner le Coran avec les coutumes et les lois des nouveaux convertis. Ils cherchaient dans l’exemple du Prophète des preuves de la rectitude de leurs propres opinions ainsi se formèrent des recueils de hadîth dont les tendances sont différentes, selon les sectes religieu- ses et les rites juridiques. Enfin, il fut trop tentant de fabriquer des ha- dîth ; les plus dangereux, selon les commentateurs, sont ceux qui ont conservé des traditions authentiques et les ont mêlées à leurs inven- tions. La sunna assembla ainsi un arsenal de preuves pour ou contre les Omayyades, les ‘Abbâssides, les ‘Alides, les Mu‘tazilites, les Ha- nafites, les Mâlikites, etc., etc. ix ; mais elle permit, d’autre part, d’adapter la loi musulmane aux besoins de la société des ville et IX e siècles.

Rien ne montre l’importance que les musulmans attribuent au hadîth comme le petit fait suivant : l’opinion syrienne n’a pu accepter que Médine ait eu le privilège exclusif d’entendre la tradition de la bouche de ‘Aïcha, la veuve du Prophète, et elle a voulu que celle-ci fût aussi venue la dire dans un angle de la cour de la Grande Mosquée de Damas, où en 1184 encore un voile dissimulait son ombre aux regards indiscrets x .

Comme à la critique du Coran, l’effort des érudits musulmans s’est attaqué à celle du hadîth : il s’agissait de distinguer dans la masse des traditions celles qui sont authentiques et s’imposent à la croyance. Des recueils ont alors été composés, donnant la série reconnue comme au- thentique. Les principaux sont les deux « sains » çahîh de Bukhârî (m. 870) et de Muslim (m. 875), puis les livres de Tirmidhî (m. 892), Abû Dâûd (m. 888), Ibn Hanbal (m. 88), Ibn Mâdjâ (m. 886) et Nasâî (m. 915). Ils ont classé les hadîth par matières formant des chapitres ; Ibn Hanbal seul a pris pour ordre celui des noms des traditionnistes asâ- nîd xi .

P013 Les critiques musulmans ont noté avec joie les hadîth acceptés par tous les docteurs orthodoxes, et qui jouissent ainsi du consensus idjmâxii . Le hadîth, comme le Coran, a eu ensuite ses commenta- teurs.

Les différences et les contradictions qui apparaissent entre les ha- dîth expliquent la méfiance que des historiens comme le P. Lammens

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leur ont témoignée. La Tradition n’en est pas moins une source essen- tielle de la compréhension du Coran. La critique doit assurément es- sayer de déceler dans la Tradition tout ce qui est apport ou altération étrangers aux souvenirs primitifs réels ; mais il serait excessif de pen- ser que de tels souvenirs ne restent pas fréquemment à la base de la Tradition, et ils sont les seuls à nous fournir la biographie du Prophè- te, qu’on ne peut tirer du Coran.

[La biographie traditionnelle de Mohammed, la Sîra, est en effet le résultat du classement et de la mise en œuvre de traditions. Elle nous est parvenue surtout sous la forme que lui a donnée Ibn Hichâm (m. 834), utilisant une rédaction antérieure d’Ibn Ishâq (m. 768) ; d’autres traditions se rencontrent cependant aussi dans les grands recueils de hadîth et dans les travaux issus des recherches de Wâqidî (m. 823), soit les siens propres, soit les biographies classées (tabaqât) de son disciple Ibn Sa‘d.]

Conclusion et conception générale. — [Tel étant le matériel docu- mentaire dont nous disposons, deux attitudes extrêmes sont en somme possibles. L’une consiste, pour le savant européen, à traduire dans sa langue les récits de la biographie apologétique telle qu’elle s’est peu à peu constituée dans le monde musulman à travers les évolutions de la Tradition et de la piété. L’autre, qui en fait n’a jamais été adoptée par- ce qu’elle aboutirait à une renonciation, consisterait à n’admettre que ce dont la vérité peut être contrôlée, c’est-à-dire presque rien.] L’attitude ici adoptée est autre ; et peut-être, en accueillant des récits qui ont souvent l’allure des légendes dorées de tous les grands hom- mes, ferai-je aux yeux de certains figure de naïf. Certes dans le hadîth la ligne de démarcation est difficile à tracer, épisode par épisode, entre le faux, le vrai, l’élaboré ; mais si l’exactitude méticuleuse des moin- dres faits est impossible à établir, la croyance P014 commune que reflè- te l’ensemble reste un élément précieux à utiliser pour restituer la fi- gure d’un homme ou de son époque ; si le Coran est la version défini- tive de la Loi de Moïse, le hadîth est l’Évangile de Mohammed. On peut donc essayer de choisir, dans l’ensemble des informations, avec un effort pour réduire la dose d’arbitraire, celles qui paraîtront expri- mer le mieux l’âme du Prophète initiateur d’autres âmes en une étape de l’évolution de l’esprit humain.

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L’édition normalement suivie du Coran est celle de Flügel (Leipzig 1834), que rendent pratique ses « Concordances » (index de tous les mots) (ibid., 1840). J’ai essayé de traduire les nombreux versets que j’ai cru devoir citer ; je me suis en général conformé au sens, sinon à la lettre, de la traduc- tion qu’en a donnée Blachère. Celui-ci a adopté l’ordre chronologique vrai- semblable des sourates, et s’est éclairé de l’opinion des grands commenta- teurs musulmans et occidentaux. J’ai pour ma part trouvé un profit particu- lier dans la consultation de Baïdâwî, Tabarî, Râzî et (moderne) Chaïtkh ‘Abduh. Pour le hadîth, je me suis surtout servi de Bukhârî, en suivant dans ma traduction celle de Houdas (et, pour le premier volume seulement, de W. Marçais), qui a utilisé le commentaire de Qastallânî ; mais j’ai trouvé une aide plus solide dans celui d’al-‘Aïnî la ‘Umdat al-Qâri’i.

[L’historiographie occidentale a jadis, dans sa présentation de Moham- med, subi l’influence des polémiques confessionnelles] ou d’un rationalisme sommaire qui n’était pas toujours raisonnable ; [dans l’homme dont la paro- le a entraîné les Arabes et fondé l’une des religions les plus répandues du globe, elle n’a voulu voir qu’un imposteur, un plagiaire ou un détraqué. La critique moderne, même de l’incroyant, n’a pas des choses une vue aussi simpliste. Elle cherche à comprendre et à expliquer l’interaction] d’une per- sonnalité individuelle particulièrement vigoureuse et d’un milieu social pré- paré à recevoir sa prédication, tout en se l’adaptant. Le présent livre vient après d’autres, en particulier ceux de Tor Andrae et d’Ahrens, auxquels je dois une bonne part de mes opinions ; et il aurait été inconcevable sans l’Histoire du Coran de Nöldeke.

[Afin que le lecteur non-orientaliste ou l’étudiant débutant puissent faci- lement tirer parti des pages qui suivent et se reporter pour renseignements complémentaires à l’Encyclopédie de l’Islam, on a, parmi les divers systè- mes de transcription, tous mauvais, choisi, en gros, celui qui a été adopté dans celle-ci, en substituant seulement ch à sh, pour respecter les habitudes françaises, et ç à s, q à k, pour ne pas compliquer la typographie. Pour un ou deux noms très courants, on a cependant conservé des formes usuelles, Omar, Othman ; à défaut de Mahomet, vraiment trop éloigné de la forme véritable], on a écrit Mohammed, à la maghrébine ; Mekke, sans article, au lieu de l’usuel La Mecque, que rien ne justifie.

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II

L’Arabie préislamique

A. LE PAYS ET SES HABITANTS

P015 L’Arabie, grande quatre fois comme la France, nous semble une immense solitude, isolée du reste du monde par trois de ses faces et séparée du continent sur la quatrième par des déserts. Ainsi l’on tient pour des miracles qu’elle ait donné naissance à l’une des trois religions sœurs et qu’elle ait été un réservoir d’hommes pour de larges conquêtes et pour des peuplements lointains. Mais c’est qu’il y a en Arabie, à travers les déserts, de larges sillons d’oasis et de steppes et sur ses bords des régions élevées et arrosées qui ont été propres à nourrir des populations nombreuses et cultivées. Celles-ci ont été en relations avec des peuples de vieille civilisation dont la pensée les a aidées à développer les valeurs de leur propre esprit. La merveille se réduit ainsi à la présence d’un homme exceptionnellement doué, qui, dans un milieu favorable, a réalisé l’évolution rapide de son peuple et la formation d’une religion mondiale.

Pendant longtemps l’Arabie ancienne n’a été connue en Europe que par la lecture d’historiens, musulmans pour la plupart, dont les ouvrages les plus vieux datent du IX e siècle et dont bien des renseignements sont tendancieux. Ce n’est que depuis le dernier siècle qu’a été entreprise l’étude archéologi- que du pays. Outre quelques monuments, des inscriptions fort nombreuses, mais la plupart de faible valeur, ont été découvertes et sont étudiées, qu’on classe, selon leur écriture, en safaïtiques, sabaïtes et thamoudéennes (ou li- hyânites). On peut donc donner du pays une description combinant aux données modernes de la géographie celles du passé historique.

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P016 Généralités. Le Nord. — Dans les régions montagneuses les sommets sont élevés : le pays d’at-Tâïf dans le Hedjaz est dominé par une montagne de 2 600 mètres ; dans la chaîne des Sarât au sud-est de Çan‘â’ (Sana), le Djabal Chu‘aïb monte à 3 140 mètres. Le Hedjaz, le Yémama, le Yémen, le Hadramout ont des cultures paysannes en cé- réales, en légumes et en fruits.

A l’intérieur s’étendent de grandes steppes, où de rares pluies font pousser, en certaines époques, les herbes dont se nourrissent les cha- meaux ; là s’étend l’Arabie du romantisme avec ses nomades de gran- des tentes ; des points d’eau marquent les étapes des déplacements et les sanctuaires des dieux. La steppe est heureusement traversée de bas-fonds où l’eau souterraine est plus proche ; ce sont de longues en- filades d’oasis, où, à l’ombre de belles palmeraies, des sédentaires ré- coltent grains, légumes et fruits : ils achètent leur sécurité aux puis- sants nomades du jour, moyennant un tribut. Ces oasis apparaissent en Arabie méridionale comme au nord, au bord du désert, avec Yathrib (la future Médine), Khaïbar, Taïmâ’, Fadak. Ailleurs c’est le désert, ce ne sont que des roches qui se délitent en sables.

Dans sa partie septentrionale, l’Arabie n’a pas de frontières. Des tribus arabes ont razzié ou nomadisé à diverses époques jusque dans la région d’Alep et jusqu’à Mossoul sur l’Euphrate. Ce sont des tribus arabes qui, sous les dynasties des princes Lakhmides et Ghassanides, ont défendu les territoires perse et byzantin contre leurs compatriotes, les Bédouins d’Arabie.

Au Nord-Ouest, le détroit de Bab-el-Mandeb a vu passer bien des peuples ; la presqu’île du Sinaï dépend géographiquement de l’Arabie et le Coran l’a annexée à l’Islam puisque Moïse est l’un des prédéces- seurs de Mohammed et que les paroles que Dieu lui adressa du mont Sinaï tiennent une grande place dans l’histoire de la vraie foi avant Mohammed.

L’Arabie du Sud. — L’autre extrémité de la péninsule, la région du Yémen et de l’Hadramout s’est révélée à l’érudition moderne comme le centre d’une civilisation très vivante. Il semble que les côtes, sur la Mer Rouge et l’Océan Indien, aient permis un cabotage qui a entrete- nu des relations P017 suivies avec l’Éthiopie d’une part, et, de l’autre,

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par l’embouchure du Tigre et de l’Euphrate, avec la Perse et l’Inde. De magnifiques découvertes d’inscriptions réalisées depuis un siècle par Glaser, Joseph Halévy, Arnaud, Philby et récemment par Ryck- mans permettent de tracer le cadre de l’histoire ancienne de l’Arabie méridionale et aussi de connaître quelques éléments de la civilisation de ses peuples. On peut y reconnaître quatre grands empires succes- sifs : Ma‘an, Saba, Qatabân et Hadramout, et trois autres moins im- portants : Awsan, Samay et Asba xiii .

L’empire de Ma‘an ou Ma‘în, dont les inscriptions minéennes rap- pellent l’existence, s’était étendu, vers le XV e siècle avant l’ère chré- tienne, de l’Arabie méridionale jusque vers le nord. Il y rejoignait le domaine amalékite. Vers l’an 800 av. J.-C., ses grandes villes sont au sud-est de Sana et au sud-ouest de Ma’rib.

Puis ce sont les inscriptions sabéennes qui révèlent en Arabie mé- ridionale, vers le VIII e siècle av. J.-C., un empire où règne un prêtre- roi, mkrb, qu’on lit makarrib ou mukarrib. C’est un régime quasi féo- dal de grandes familles de soldats ou de propriétaires fonciers. Les souverains de Ma’rib sont rois de Saba, à côté des souverains de Qa- tabân et de Hadramout. Au second siècle, les princes himyarites s’intitulent rois de Saba, Dhû (maître de) Raïdân ; et vers 300 après J.- C. ils sont en outre rois du Hadramout, du Yamâmah et du Tihâma.

En 525, les Éthiopiens s’emparèrent de l’Arabie méridionale, et, selon la tradition, ils supprimèrent en 530 le dernier roi himyarite, Dhû Nuwâs, converti au judaïsme. Ryckmans a découvert une inscrip- tion de 518 qui relate une expédition abyssine dirigée contre lui xiv . Il a trouvé en outre une inscription qui donne le véritable nom de Dhû Nuwâs. On est là dans les ruines d’une grande cité que l’on désigne par son nom dans le Coran, Ukhdûd : « Ils furent tués, y lit-on, les compagnons des fosses açhâb al-ukhdûd par le feu en brasier, alors

Ils leur reprochaient de croire en Dieu ! »

qu’ils étaient auprès, assis

Suivant la tradition musulmane, ce sont des gens de Nedjrân, conver- tis au christianisme, que le roi Dhû Nuwâs fit jeter dans des fosses et brûler vifs. Sauf le détail des fosses, le fait est confirmé par des textes chrétiens ; P018 mais l’origine de la légende reste obscure xv . Ce sont aussi des souverains yéménites que le Coran appelle Tobba‘ et qu’Allah a fait périr pour leur impiété xvi .

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Dans cette région, la digue de Ma’rib retenait des eaux et les dis- tribuait sur une large région de plaines cultivées ; c’était un ouvrage fragile qui ne fut plus entretenu durant de longs désordres politiques. Elle se rompit, semant la ruine au lieu de la fertilité, et nul ne fut ca- pable de la reconstruire. La légende a grossi les effets de cette rupture et lui attribue tous les anciens déplacements des tribus méridionales vers le nord.

L’un des gouverneurs vice-rois du Yémen, aux ordres du roi d’Abyssinie, chrétien monophysite, sous la dépendance religieuse de l’empereur byzantin, fut Abraha, illustre dans la tradition musulmane. En 570, il conduisit une armée contre Mekke, afin d’y détruire la Ka‘ba ; Allah envoya des oiseaux abâbîl, qui lâchèrent sur les soldats une mitraille de cailloux aux blessures mortelles. L’éléphant monté par Abraha donna son nom à l’année. Des inscriptions confirment l’existence d’Abraha : l’une d’elles est relative à la digue de Ma’rib en 542 ; une autre, trouvée au puits de Muraïghân dans le ‘Alem au sud d’at-Tâïf, relate une expédition de 547 contre des tribus xvii . Ces deux inscriptions chrétiennes sont sous l’invocation, l’une de Dieu sous le nom d’ar-Rahmân et son Messie, l’autre sous l’invocation d’ar- Rahmân et de son fils Christos.

Les cités principales du Yémen étaient Saba, Sana, Zafâr, ancienne capitale himyarite, dont on connaît les ruines, Sahûl où l’on tissait les linceuls, Djanad et, plus au sud, Ta‘izz.

C’est en l’année 570 que le fils et dernier successeur d’Abraha fut chassé par Wahraz, général du roi sassanide Kesra Anouchirvan ; il organisa au Yémen la domination perse avec la dynastie locale de Dhû Yazan, et il y imposa le christianisme nestorien.

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M. Gaudefroy-Demo mbynes — Mahomet 24 Au nord du Yémen, entre la côte de la Mer

Au nord du Yémen, entre la côte de la Mer Rouge et le désert du Rub‘al-Khâlî, s’étendent deux régions : celle de la côte est le pays Sa- rât ou Badjîla, habité par des paysans cultivateurs ; celle de l’intérieur est une vaste steppe, traversée par des oasis, la principale étant celle

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de Nedjrân, P020 dont les habitants, au VII e siècle, étaient chrétiens.

Suivant la tradition musulmane, ils n’en fréquentaient pas moins les foi res du Hedjaz qui avaient lieu avant les cérémonies du hadjdj de ‘Arafa : Mohammed, dans sa jeunesse, y aurait entendu les homélies de l’évêque de Nedjrân Quss b. Sâ‘ida.

Selon la tradition, l’ancêtre mythique des tribus du Hedjaz, Nizâr, a rédigé son testament dans le style mystérieux des oracles et des ré- ponses des devins ; aussi recommande-t-il à ses fils d’aller, après sa mort, jrân xviii en . demander l’explication au devin des Banû-Djuchâm à Ned-

L’oasis de Nedjrân, qui a une centaine de kilomètres de longueur, se continue par d’autres bandes d’oasis avec le Wâdî-Hanîfa. (C’est

dans cette région qu’est Riyâd, la capitale actuelle de la dynastie séoudite. Elle est voisine de la région pétrolifère.) Il y avait par là une route de caravanes qui permettait les communications entre l’Arabie

du Sud, celle du Nord et la Syro-Palestine. Il y en avait une autre vers

at-Tâïf, Mekke et Djedda, qu’Abraha, sans doute, avait cherché à do- miner.

La région du Yémama était, elle aussi, habitée par des sédentaires.

A l’est du Yémen, le Hadramout est un pays de montagnes, traver- sé d’ouest en est par un cours d’eau permanent. C’était cependant au

VII e siècle, un pays médiocrement peuplé, alors que les ruines y attes-

ten t son ancienne importance. Plus loin, c’est la côte du Mahra ou Chihr, où l’arbre à encens est cultivé en terrasses : Mirbad est l’ancien port de Zafâr. Puis la côte du ‘Oman, entre l’Océan Indien et le désert,

est une bande de terres fertiles qui étaient cultivées par des Banû Azd,

qui, selon la tradition, étaient venus du sud, après la rupture de la di- gue de Ma’rib xix . Plus au nord, vers le Bas-Iraq et l’embouchure des deux fleuves, c’était le Bahraïn, « les deux mers ». Tournés vers le golfe Persique et l’Océan Indien, le Bahraïn et l’Oman eussent pu ou- vrir aux Arabes une fenêtre sur la Perse et sur l’Inde ; mais ils étaient

séparés du reste de l’Arabie par des déserts au sens exact du mot, le Nefûd et le Rub‘ al-Khâlî.

La capitale du Bahraïn était Hadjar ; le pays d’al-Khatif était dit

d’al-Khatt, car c’était par là qu’entraient en Arabie les bambous in-

Les sédentaires y

diens dont on faisait des lances de ce nom.

P021

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étaient exploités par les Bédouins Tamîm et ‘Abd al-Qaïs. Les pê- cheurs de perles en étaient déj à célèbres. Au VII siècle, une partie des hab itants était des chrétiens nestoriens.

Il n’y a point de frontière naturelle entre les diverses parties de l’Arabie et de ses confins septentrionaux. Un climat et un sol sembla- bles ont attiré vers le nord les populations arabes moins favorisées. Les empires méridionaux, minéens et sabéens, paraissen t s’y être étendus fort loin ; puis ce furent les Lihyanites, et enfin les Nabatéens, dont on connaît des souverains, vassaux de l’Égypte au second siècle ava nt J.-C. Leur résidence était Petra ; leur territoire fut conquis par les Romains en 106 après J.-C.

C’est du côté du Djauf, à Dûmat al-Djandal, d’al-Hidjr (al-‘Ulâ), et de la moderne Madâïn-Çâlih (les « Villes de Çâlih », du nom de leur prophète supposé selon le Coran) que les anciens poètes arabes p la- cen t les Thamoud, que le Coran dit anéantis par Allah. Leur existence est attestée depuis le temps de Sargon ; vers 400 encore ils figurent parmi les auxiliaires des troupes romaines sur les confins syro- palestiniens. On ignore les circonstances de leur ruine, mais l’extension de leurs inscriptions presque jusqu’au Yémen prouve leur ancienne importance xx .

Au IV e siècle, un chef arabe du Haurân, Imrû’l-Qais b.‘Amr, s’intitule roi des Arabes, d es deux Asad (Asad et Tayy) et de Nizâr, sur une inscription de 328 ; c’est le royaume de Kinda.

Au V e siècle, les Azd du Yémen, poussés, dit-on, par la rupture de la digue de Ma’rib, montent jusqu’à Batn Marr, dans la région mek-

koise ; puis le plus grand nombre s’insta

n Syrie. Ils y sont confir-

mé s à la fin du siècle par l’Empereur « romain » de Constantinople. Al-Hârith b. Djabala est le premier de ces rois de la dynastie ghassâ- nide, qui ont pouvoir sur l’ancienne province d’Arabie, Haurân et Ba- qâ‘a, Phénicie et Palestine. Ils gardent les frontières de l’empire by- zantin contre les Lakhmides, vassaux des Perses ; ils sont chrétiens monophysites. On rapporte que, vers 544, le roi lakhmide Mundhir de Hîra fit prisonnier un fils d’al-Hârith et le sacrifia à al-‘Ozzâ. Une au- tre tradition montre al-Hârith venant assiéger à Taïma le chef P022 juif

Sarna wal pour lui faire rendre les cottes de mailles d’Imrû’l-Qa‘ïs. L’ancien domaine des ghassânides est dans l’anarchie, quand le roi

e

lle e

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sas sanide Khosrau Parvîs s’empare de Jérusalem et de Damas en 618.

Néanmoins un de leurs chefs, Djabala, dan s l’armée d’Héraclius .

Les Lakhmides, auxquels les Ghassanides s’opposaient, étaient d’autres Yéménites, Lakhm, Badjîla, Djacham, Djudhaïma, installés au V e siècle sous la suzeraineté perse dans la région bordant à l’ouest

l’Iraq ; leurs rois résidaient à Hîra, près de Nadjaf au sud de Kûfa. Ils

se convertirent au christianisme ne sto

combattra à Yarmouk en 643

xxi

rien au VI e siècle xxii .

Le Hedjaz. — La région de l’Arabie où naît l’Islam est le Hedjaz, qui s’étend entre la Syro-Jordanie au nord, la mer Rouge à l’ouest, le pays des Sarât et le Yémen au sud et le désert à l’est. Les rares pluies glissent en torrents momentanés sur le sol volcanique ; mais les eaux souterraines ont créé des oasis et, çà et là, des sources et des puits.

La première des oasis qui au nord s’échelonnaient vers la Syrie, Yathrib, qui devint Médine, madînat an-nabî, la ville du Prophète, débouchait sur la mer Rouge et l’Abyssinie par le port de Yanbu‘ ; au sud , dans une région aride mais autour de sources, les Quraïchites maintenaient à leur cité mekkoise sa richesse de centre commercial, qui s’ouvrait sur la mer par Djedda. Ils étaient en intime alliance avec les Thaqîf d’at-Tâïf, dont les jardins s’étageaient sur les hauteurs où commençait le pays Sarât.

Au VII e siècle, la région de Mekke est à la fois le centre commer- cial et religieux de l’Arabie. Les foires s’y accouplent aux pèlerinages, à la ‘umra de la Ka‘ba et au hadjdj de ‘Arafa, selon une formule que R. Brunschvig a excellemment dégagée xxiii .

Le centre de la péninsule arabique est tout entier désertique : c’est le Nedjd et au nord le Nafûd. On y signale seulement une oasis, celle de Djabrîn, sur un chemin possible entre Mekke et le ‘Omân. Le pour- tour de cette région quasi inconnue est habitée par des Bédouins qui profitent de la saison des pluies pour aller nomadiser avec leurs douars et leurs troupeaux, suivant des partages et des coutumes P023 qui n’ont pas changé, sans doute, depuis le temps de Mohammed. Ce désert est donc plutôt une steppe, au moins dans certaines de ses par- ties.

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Il y a une région habitable à l’est de Khaïbar, le Qâsim, qui profite

des eaux souterraines du Wâdî Rumma.

A l’ouest est le pays des Chammâr, groupe des Banû Tayy.

Entre les deux grands déserts du Rub‘ al-Khâlî et du Nefûd, la ré- gion du Yémâma était jadis habitée par des Djadîs, Tasm et Banû Ha- nîfa, que l’on retrouvera dans l’histoire de Mohammed. On y a repéré les ruines de la cité d’al-Hadjar xxiv .

La longueur des voyages et les dangers de la route ne permettaient po int les échanges directs entre les diverses régions de l’Arabie, ni la distribution des marchandises provenant des pays du Nord et des ports. Il fallait un marché central que tout le monde pût aisément at- teindre. Le rythme saisonnier et la vie nomade imposaient aussi des moments précis de l’année solaire. Enfin une réunion d’échanges commerciaux n’était possible que si elle était assurée contre les raz- zias et les pilleries ; c’est ainsi qu’une influence religieuse était essen- tielle pour conférer aux conventions des tribus un car actère sacré et int angible.

L’époque de ces périodes sacrées haram fut, tout d’abord, fixée par celle où, dans la sécurité et la paix, grands et petits nomades appo- saient sur l’épaule de leurs jeunes bêtes la marque tribale wasm com- me un titre de propriété. La réunion, la foire, et aussi la cérémonie re- ligieuse, c’est le mawsim. C’était le printemps ou l’automne, pour te- nir compte des différentes conditions climatériques. Les mois sacrés étaient d’une part radjab au printemps, que manifestait la ‘umra so- lennelle de Mekke, et aussi, semble-t-il, la réunion de Hubâcha, dans la région d’at-Tâïf derrière Qarn al-Manâzil, à une journée de marche sur le chemin de Sana ; c’était particulièrement le marché des Azd xxv .

Mais de grandes foires se tenaient dans la même région durant les trois mois sacrés d’automne. Celle de ‘Ukâz, du 1 er au 20 de dhû’l- qa‘ da était la plus fréquentée ; puis c’était celle de Madjama du 21 au 29 ; enfin, celle de Dhû’l-Madjâz du 1 er au 8 de dhû’ 1-hidjdja. On se rendait le à ‘Arafa pour le hadjdj xxvi . II semble qu’il y avait, no- tamment à ‘Ukâz des pierres sacrées que l’on enduisait du sang de victimes xxvii , et qu’il y avait là sacralisation des pèlerins, prise d’ihrâm.

P024

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Les opérations commerciales qui y étaient conclues, étaient, pour ain si dire, sanctifiées par l’accomplissement des rites du pèlerinage et par le sacrifice du Minâ. L’activité commerciale des Quraïchites et leur habilité politique leur avaient permis d’attirer, à la fin du hadjdj, une partie des pèlerins autour de la Ka‘ba. Auprès du dieu Hobal, ils avaient groupé trois déesses qui avaient ailleurs leurs sanctuaires : el- les semblaient ainsi protéger les routes qui, d e la Ka‘ba, menaient à ceu x-ci : al-Lât gardait celle du sud vers at-Tâïf ; al-‘Ozzâ, celle de l’Iraq par Hurad ; Manât, celle de Yathrib et de la Syrie par Qudaïd.

La route du sud, après at-Tâïf, suivait la région côtière du Tihâma, laissant à sa gauche des steppes élevées de mille à quinze cents mètres à travers lesquelles on pouvait atteindre Nedjrân. Vers l’Iraq, on sui- vai t, après Yathrib, la grande Harra de Khaïbar et le Wâdî Rumma, à gauche de Tabûk, en évitant à droite le désert du Nefûd et en attei- gnant aussi Dûmat al-Djandal, aujourd’hui al-Djauf, à treize jours de Médine et dix de Damas. Vers l’Égypte, on gagnait Wadjh et ‘Aqaba, et aussi Wâdi’ l-Qurâ, Mâun, Tabûk, et Madâïn-Çâlih.

Les Qurâïchites entretenaient des relations régulières avec l’Abyssinie. Les Abyssins du royaume d’Aksum, tout en conservant une organisation tribale et des traces de totemisme, qui ressemblaient fort aux faits arabes, avaient été convertis au christianisme monophy-

site par des missionnaires d’Antioche. Ils s

osaient ainsi au nesto-

ria nisme des convertisseurs perses du Yémen. Adorateurs, semble-t-il, avant leur conversion, d’un grand dieu et de sa mère, suivant une vieille formule syrienne, ils avaient donc largement développé le culte de Marie, mère du Christ xxviii . Ils apportaient aux foires du Hedjaz des esclaves noirs qu’ils avaient razziés en Afrique. De Hodaïda et de Djedda de grandes barques à voiles passaient aisément aux époques favorables vers Zula d’Afrique (Adulis). Mohammed y enverra des croyants dont la vie était devenue difficile à Mekke.

P025 Il convient donc d’attribuer une valeur au port de Djedda dans l’histoire ancienne du Hedjaz. On est frappé par l’abondance des évé- nements que la tradition y situe. Ève y a son tombeau. La statue du dieu Wadd est venue échouer à Djedda et il a été érigé un sanctu aire à Da wma xxix ; la statue de Suwâ‘ était aussi à Djedda, et Yaghûth, et Ya‘ûq, et Nasr. Sa‘d avait son sanctuaire près de cette ville.

’o pp

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La population ; les tribus. — Que sont les peuples de l’Arabie au VII e siècle ? Une bigarrure de populations de vies différentes, un émiettement de tribus qui se battent ou s’allient, — mais des gens de même origine parlant des dialectes assez proches les uns des autres pour que tous demain comprennent le Coran.

Les historiens arabes ont insisté sur la différence d’origine qui sé- parait les tribus yéménites de celles du Nord, dites ma‘addites ou nizâ- rites. Ils les montrent en rivalités constantes qui engendrent des guer- res locales ou placent les tribus dans des clans opposés. Il convient donc de noter quelques noms.

Les grandes tribus yéménites sont les Tayy, les Hamdân ou Madh- hidj, les ‘Amila et les Djudhâm, les Azd et les Qudâ‘a. Mais si l’on cherche à les situer sur la carte, on s’aperçoit que l’on trouve surtout des groupements yéménites en Arabie du Nord et en Syrie. Les La khmides de Hîra, qui, sur l’Euphrate, montaient la garde pour les Perses Sassanides, étaient des Yéménites, comme les Ghassânides- Azd, fidèles portiers de la frontière byzantine. C’était des Azd aussi que les gens du ‘Omân, les Khuzâ‘a anciens maîtres de Mekke, les Aus et les Khazradj de Médine. Et encore les Bahrâ, les Tanûkh, les Kalb de la Syrie et les Djuhaïna du Hedjaz xxx .

Les tribus nizârites se groupaient en deux grands clans : les Rabî‘a et les Modar, dont les noms désigneront deux régions de la Djazîra, le Diyâr Modar (grande boucle de l’Euphrate), et le Diyâr Rabî‘a (pro- vince à l’ouest de Mossoul). Parmi les Rabî‘a, les Wâil, usés par les querelles opposant leurs groupes Bakr et Taghlib, émigrèrent en Sy- rie ; les Taghlib et les Namîr s’y christianisèrent. On retrouvera les Banû Hanîfa et les ‘Abd al-Qaïs. Les principales tribus P026 de Mudar étaient : les Qaïs, les Hudhaïl, les Hawâzin au Nedjd occidental que l’on retrouvera mêlés aux luttes de Mohammed contre les Quraïchites et les Thaqîf d’at-Tâïf ; les Sulaïm et les Hilâl (qui devaient laisser dans l’histoire de l’Afrique du Nord une sinistre trace de dévastations et de meurtres) ; les Ghatafân, di visés en ‘Abs et Dhubyân, etc.

Du point de vue géographique et « politique », on peut dresser le tableau sommaire qui suit, en partant du Hedjaz : Divers groupes des Qaïs-‘Aïlan tenaient au nord de Médine la zone des oasis que culti-

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vaient des juifs sédentaires ; c’étaient des Ghatafân, des Fazâra, des Murra. Plus au nord, les Tayy yéménites nomadisaient et pillardaient à partir des refuges des montagnes Adjâ et Salmâ (Djabal Chammâr), et protégeaient l’oasis juive de Taïma. Plus à l’est sont les Tamîm, que les généalogistes apparentent contradictoirement aux Murâd, Yéméni- tes et aux Qaïs et aux Rabî‘a. Au début du VII e siècle, ils forment un vaste ensemble de tribus qui étendent leurs terrains de parcours sur le Nedjd, une partie du Yémâma et du Bahraïn, jusqu’au Dahnâ au sud et à l’ Euphrate au nord. Ils ont pour voisins des Asad au nord, des Bâhila et Ghatafân au sud-ouest, et des groupes qui s’insèrent dans leurs zo- nes, ‘Abd al-Qaïs et Hanîfa à l’est, Bakr et Taghlib au nord. Essentiel- lement nomades, ils n’avaient qu’un instant été soumis à al-Mundhir b. Sawa, Tamîmite des Banû Dârim (et non ‘Abd al-Qaïs) qui devait traiter avec Mohammed. Ils avaient pour divinit é Chums, et surtout les tro is déesses du Hedjaz : al-Lât, Manât et al-‘Ozzâ. Quelques tribus avaient été influencées par le christianisme des Bakr et des Taghlib.

Dans le Tihâma du Yémen, le Yémâma et le Bahraïn, on trouvait des Bakr b. Wâïl ; alliés aux Taghuib et ‘Abd al-Qaïs, ils com battaient

Perses, et disputaient leurs terrains de parcours aux Tamîm ; le

les

voisinage de populations iraqiennes les avait teintés de christianisme. Également vers le Yémâma et le Nedjd se trouvaient des restes de ce qui avait été la grande tribu des Kinda, autour de laquelle s’était un moment réalisée une confédération d’un grand nombre de tribus d’Arabie. Ils combattaient les Asad, qui avaient tué notamment le père du poète ‘Imrû’l-Qaïs. Plus P027 au nord, entre Hedjaz et Iraq, on si- gnale des ‘Udhra. Au Yémâma, des Banû Hanîfa à demi sédentarisés étaient en relation instable avec les ‘Abd al-Qaïs et les Tamîm ; leur centre était al-Hadjar. D’origine nizarienne, issus des Bakr b. Wâïl, ils étaient sous la dépendance politique et culturelle des Perses. Sur les confins du Nedjd, à l’est des Ghataf ân, sont des Qaïs-‘Aïlân, les Mu- hârib. Au nord du Hedjaz encore des Asad et les Achdja‘, ainsi que les Qudâ‘a, voisins orientaux des Bakr, en relations avec les Quraïchites pour la protection des caravanes. De même encore des Djudhâm ; des Djudaïna, yéménites Kahlân.

Dans le Hedjaz central, les grandes tribus étaient les Sulaïm Hilâl et Bakr b. Ça‘ça‘. Dans leur voisinage étaient les Khuzâ‘a, parmi les- quels les Banû Muçtaliq ; les Hudhaïl, qui, comme les Sulaïm, allaient adorer le dieu Suwa de Ruhât ; les Kinâna. Plus au sud, divers grou-

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pes, dont les Banû Hârith, se groupaient autour de l’idole Yaghûth. A l’est de Nedjrân, les Murâd avaient été touchés d’influences perses. Les Banû ‘Amr b. Ça‘ça‘ touchaient au Yémâma, aux Thaqîf, à Ned- jrân et à la mer Rouge. Des Azd avaient émigré du Yémen vers le pays Sarât et s’y étaient sédentarisés. En pays Sarât aussi des Badjîla. Les Hamdân nomadisaient entre Ma‘rib, Çan‘â, et Nedjrân. Ils s’étaient naguère opposés à l’attaque d’Abraha sur Mekke ; vers 624, les Murâd leur enlèvent leur idole Yaghûth.

Les historiens arabes ont préconisé une division des tribus qui ne paraît pas correspondre à une réalité tangible : les vrais Arabes, des- cendants de Qahtân b. Yakzân, auxquels appartenaient les peuples de ‘Ad et de Thamûd, anéantis par la colère divine, et, d’autre part, les Arabisés, les mu‘arraba descendants d’Ismaël.

Il est plus commode de reconnaître deux catégories, qui se distin- guent par leur organisation économique et sociale : les nomades, gens de la steppe bâdiya, habitant des tentes en poil de chameau ahl al- wabar, et les sédentaires, habitant des maisons ahl al-madar.

Des Juifs chassés de Babylone étaient descendus en Arabie et avaient cultivé et peuplé la bande d’oasis qui s’étend de Taïma à Ya- thrib. On les y retrouvait au VII e siècle. Ils formaient des groupes tri- baux, comme les Arabes, et ils P028 ne semblent pas s’être mélangés avec eux. Ils étaient néanmoins en relations étroites d’alliance avec des tribus arabes, par exemple les Juifs de Khaïbar avec les Bédouins Thaqîf, ceux de Yathrib avec les Aus et les Khazradj, et ils prirent part au combat de Bu‘âth. On est incapable de déterminer dans quelle me- sure des Arabes s’y étaient convertis au judaïsme. On ne voit pas comment l’Himyarite Abû Nuwâs l’avait fait, et si son exemple avait été imité. Les trois « faux prophètes » de 632 paraissent être apparus dans des groupes d’influence juive.

Par contre les Chrétiens, qu’on a rencontrés en maint autre endroit, comptaient peu au Hedjaz proprement dit.

Organisation sociale. — La société arabe préislamique était orga- nisée en groupements qui étaient les mêmes chez les sédentaires et les nomades : famille, tribu, union de tribus. La famille était assemblée

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dans une tente ou dans une maison ; la tribu se groupait autour de la demeure du chef en un cercle de tentes (dont le nom subsiste dans le franco-algérien douar) ou, chez les sédentaires, en un quartier qui, dans la montueuse Mekke, prenait le nom de « ravin ». Dans chaque tente le chef de famille assemble autour de lui sa femme, d’ordinaire unique, ses enfants, ses esclaves. Les tentes voisines étaient celles des proches. La force de la famille réside dans ses fils, gardiens de trou- peaux et guerriers, pour la défense ou la razzia. La femme est une sor- te de bien de famille que son chef cède à un mari contre paiement d’une dot. Elle passait en la possession de celui-ci, qui pouvait la ré- pudier. Elle n’avait pour lui échapper d’autre moyen que de s’enfuir chez son père, qui engageait des négociations pour que le mari lui rendît sa liberté, en échange de la dot. La veuve restait en quelque me- sur e dans la dépendance de la famille de son mari ; elle devait norma- lement échoir à son beau-frère, et l’on en cite, à l’époque de Moham- med, des exemples qui sont analogues au lévirat juif. Le Coran abolira cette coutume, sans supprimer le sentiment, chez Mohammed même, d’une sorte de devoir d’épouser, si elles le désirent, les femmes de ses proches restées veuves. La cause première de la coutume était sans doute de conserver intacte la valeur économique P029 du clan ; mais il s’y ajoutait le désir de n’en laisser égarer aucune parcelle d’unité spi- rituelle ou magique. Nous verrons, à propos de la famille musulmane primitive, certaines coutumes particulières qui s’y perpétueront.

[Un certain nombre de familles, descendant d’un même ancêtre dont ils portent le nom, forment un clan ; l’ensemble des clans appa- rentés, une tribu qabîla. Il n’y a point lieu de décrire ici en détail leur organisation ou leur vie, souvent exposées, mais seulement, sans s’arrêter à tel ou tel détail qui se retrouvera en meilleur relief dans son rapport avec des faits de l’Islam naissant, de rappeler succinctement quelques caractères généraux indispensables à connaître pour s ituer l’œ uvre de Mohammed. L’essentiel est,, comme dans toute société tribale, la coïncidence à nos yeux paradoxale d’un individualisme ou d’un démocratisme intolérants de tout véritable commandement avec une solidarité ‘açabiyya extrêmement fort e rendant inconcevable une vie individuelle hors tribu. En dehors des maigres objets ménagers de la vie nomade, il n’y a pas, hors des oasis et villes, de propriété indi- vid uelle. Collectifs sont les pâturages, et sous protection collective et divine les lieux himâ d’intérêt public essentiel, sources, lieux de culte,

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etc. Il n’y a pas de véritable chef ; le chaïkh de la tribu est un homme, prestigieux par son âge et ses qualités personnelles, qui est élu par les chefs de familles, souvent parmi les membres d’une famille privilé- giée, et son rôle, dont il s’acquitte entouré d’un conseil, est non de commander, mais d’arbitrer, conformément à la coutume sunna, les différends au sein de la tribu. La justice pénale est régie par le talion et la vendetta solidaire de clan à clan. D’où des meurtres en chaîne et des luttes intertribales qui n’ont aucune raison de jamais s’achever, à moins qu’un intérêt commun fasse admettre une compensation diya. Ces luttes se combinent avec les razzias plus ou moins nécessitées par la dureté de la vie au désert. Et malgré de temporaires confédérations, elles aboutissent à rendre impossible aucune unité de l’Arabie, ni même aucune unité régionale stable (sauf au Yémen urbanisé).

Les grosses oasis et a fortiori les villes forment cependant avec la société purement nomade un certain contraste. Non P030 que rien de ce qui vient d’être dit y soit radicalement faux : les citadins sont d’abord, eux aussi, des membres d’une tribu, et d’ailleurs il y a symbiose entre le sédentaire et le nomade. Cependant l’agriculture, la demeure fixe, le commerce des gros centres entraînent une promotion de la propriété ou de l’usage individuels, et la nécessité d’un minimum d’a dministration urbaine fait exister à Mekke, sur une base cette fois locale, une sorte de conseil général des clans qui y habitent, exerçant sur la ville le pouvoir d’une oligarchie marchande.

Hors tribu, la vie est impossible. Impossible à moins de trouver à grouper, en une bande de chevaliers errants du désert, ça‘lûk, d’autres outlaw analogues, ou bien d’obtenir la condition de protégé, client, d’une autre tribu. Clients sont également les affranchis, qui restent liés à leurs anciens maîtres. Et enfin il y a des esclaves, dont certains mê- me peuvent ne pas être arabes, mais iraniens, abyssins, noirs, etc.

Les vertus que l’on prise dans cette société constituent dans l’ensemble la muruwwa, la forme de virilité idéale du Bédouin, faite d’une combinaison de vaillance, loyauté et astuce au service du clan et de générosité et hospitalité ostentatoires.]

Culture. — Dans cette vie le poète joue un grand rôle. [Il n’est pas question ici d’entrer dans l’étude de détail d’œuvres qui, connues seu-

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lem nt par des recueils postérieurs, ne sont pas toujours d’une authen-

ticité certaine, mais seulement de faire compren dre ce que signifie la

poésie dans la société arabe préislamique xxxi . Naturellement elle im-

plique un commen

à l’heure où va se faire entendre le Coran.] Mais son importance est surtout socialo-religieuse. Religieuse, parce que le poète est de toutes les réunions et cérémonies. Les invocations adressées par le fidèle à son dieu mêlent paroles, musique et danse, et il y a concordance ryth- mique entre la poésie, les battements du tambourin, les frappements des pieds et les cris d’appel. Le poète est, pour ainsi dire, le chef d’orchestre. Dans cette ambiance, sa sensibilité, comme celle de ses auditeurs, s’enflamme, et il lui arrive de vaticiner. Il est près d’être un prophète, et P031 sa parole une révélation. On comprend que les Quraï- chites, lorsque apparaîtra Mohammed, le comparent à un poète. [Le poète n’est cependant pas que religieusement le héraut de l’âme triba- le. Car c’est lui aussi qui chante les exploits, les haines, les vengean- ces, les épreuves de la tribu ou de ses héros. Porte-parole du sentiment de son groupe, il est aussi l’homme qui dans une certaine mesure peut faire l’opinion . Mohammed pourra le honnir : il ne pourra pas l’ignorer.]

Par contre, il y a peu de trace d’un art arabe. Il ne faut pas se hâter trop de l’affirmer inexistant ; il est impossible cependant qu’il ait été considérable, et il faut en particulier noter, pour nous en souvenir lorsque nous verrons l’aversion du Prophète pour les images divines ou humaines, que les anciens Arabes ne paraissent pas avoir eu d’idole à figure humaine. Le climat les incitait peu, d’autre part, à de gros efforts architecturaux. Ils se contentaient comme maisons de murs de pierres équarries assemblées par du mortier et recouvertes parfois de plâtre, avec toitures de bois ou branchages. Même le temple de la Ka‘ba était un gros sier cube de pierre ; et la première mosquée ser a un simple auvent de bois reposant sur des murs de pierre et des piliers de bois. A l’exception, peut-être, de Tâïf et des villes du sud occupées par des autorités étrangères, les villes n’avaient point de for- tifications. Sans doute y avait-il un peu plus d’art dans les armes, les bijoux, les vêtements, les étoffes, les instruments de musique, etc. ; mais l’on en sait fort peu de chose, et il est difficile de dire si l’art en était différent de ce que pouvaient apporter ou enseigner les mar- chands venus de Syrie ou d’Égypte.

e

cement de langue littéraire, qu’il n

e faut pas oublier

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B. LES RELIGIONS PRÉISLAMIQUES

[Les indications qui précèdent étaient nécessaires, puisque, nous le reverrons constamment, l’Islam, fait religieux, est en même temps fait social, et que sa naissance comme son succès ne peuvent s’expliquer que replacés dans le contexte général des conditions sociales comme de l’évolution religieuse en Arabie vers le début du VII e siècle. Il sera normal cependant de détailler maintenant un peu plus P032 l’examen des croyances religieuses et coutumes cultuelles, par rapport auxquel- les plus immédiatement se situeront les croyances religieuses et cou- tumes cultuelles de l’Islam. Nous pouvons le faire en combinant les données récentes de l’archéologie, les allusions du Coran et des au- teurs anciens, enfin les informations du Livre des Idoles du musulman Ibn al-Kalbî.]

Les Djinns. — Nous pouvons ainsi connaître un certain nombre de divinités préislamiques. Néanmoins les puissances occultes étaient surtout représentées dans la croyance arabe par les djinns, dont il convient de parler tout d’abord xxxii . Ils étaient étroitement mêlés à la vie des hommes. Salomon, enseigne le Coran, eut pouvoir sur les djinns xxxiii , et la tradition, de même, en fait par Mohammed convertir une tribu. Les plus éminents esprits de l’Islam, plus tard, tels Fakhr ad-dîn Râzî ou Ghazâlî, se sentent encore entourés de djinns, dont les saints peu à peu adoptés par la croyance populaire n’arrivent pas à prendre partout la place.

Les Arabes du VII e siècle, comme tous les hommes au même stade de culture, étaient sensibles au mystère de la vie du monde ; animaux et plantes leur apparaissaient animés par des puissances supérieures dont ils sentaient la domination sur eux-mêmes. Il convenait de se les rendre favorables, d’établir avec eux des rapports aussi étroits que possible : ainsi les Arabes, comme bien d’autres, s’adonnaient-ils au totémisme, c’est-à-dire qu’ils établissaient une alliance intime entre tribu d’hommes et tribu de djinns, les hommes se considérant comme

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descendants d’un ancêtre animal : tels les Banû Kalb ou Kilâb (« des- cendants du chien »), les Banû Asad (« descendants du lion »), etc. Les oiseaux particulièrement sont des djinns, qui renseignent les hommes sur les secrets du destin xxxiv . Cependant les djinns s’incorporent aussi de préférence à des animaux sombres, chameau, chien, chat, ainsi qu’à des oiseaux sinistres, comme le hibou, ou à des bêt es rampantes, scorpion, serpent, etc. ; les anciens Arabes ne sem- blent cependant point avoir logé Satan dans le corps du serpent chaï- tân. La tradition musulmane fait descendre d’un serpent la dynastie qu i régnait au VII e siècle P033 en Éthiopie. Les djinns se plaisent éga- lement dans les sources et les pierres ; on trouve dans toute l’Arabie des pierres sacrées qui, après avoir été honorées comme demeures de djinns, se sont incorporées à un temple d’une divinité distincte, avant de s’adapter au culte musulman : les pierres de la Ka‘ba, le roc de ‘Arafa, la grotte de Quzah à Muzdalifa, les pierres levées ansâb de Minâ, les rocs d’aç-Çafâ et al-Marwa à Mekke, celui de la Mosquée dite de ‘Omar à Jérusalem, etc. xxxv . Les pierres sacrées étaient bien connues des Israélites, lieux de sacrifice o u monuments du pacte de Yahveh. Toute source est habitée par un djinn qui e n dispense l’usage aux humains. Les rites d’ablution purificatrice et d’absorption de l’eau sont courants et seront adaptés à l’Islam : le musulman boit l’eau de Zemzem au cours des tournées de la Ka‘ba ; la source a jailli d’un coup de pied d’Ismaël ou plutôt de l’ange Gabriel. On trouve encore les djinns, par exemple, dans certains arbres, des samura et des ilah :

c’étaient ainsi des arbres sacrés. Les Quraïchites avaient un arbre vert

qu’ils appelaient dhât al-anwât, aux branches duquel ils allaient sus- pendre leurs armes pour les fortifier ; ils y faisaient retraite et sacrifi- ce. Les guerriers de Mohammed devaient une fois lui demander de leur faire un dhât al-anwât, ce qu’il refusa avec indignation en se comparant à Moïse quand les Israélites lui réclamaient le veau xxxvi .

Mais à al-Hudaïbiya (cf. infra) ce sera au pied d un

samura qu’il se

fer a prêter serment. Il y a aussi toujours un djinn sur le seuil des mai- sons.

Les Arabes devaient donc se préoccuper constamment de ne point

déranger les djinns. En commençant la construction d’une maison ou

simplement en plantant sa tente dans la steppe, l’Ara

eut se heurter

à u n djinn : il offre donc un sacrifice. Le djinn peut s’attacher à un ca- valier, l’égarer ou au contraire diriger sa chamelle vers un point d’eau.

be

p

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C’est la même notion transformée qui montrera la chamelle de Mo- hammed le guidant vers l’emplacement de sa future mosquée. On en- tend dans la steppe le sifflement caractéristique du djinn, qu’il faut se garder d’imiter. C’est un autre sifflement avec battement de mains que recom mande le Coran, le mukâ, qui consiste à mettre les doigts dans la bouche et à siffler xxxvii .

Les djinns ont en effet trouvé place dans le Coran : la P034 croyance populaire a donc pu leur rester fidèle, sans entacher la foi musulmane.

On attribue aux djinns tous les événements anormaux et funestes, les épidémies, les maladies, l’impuissance des hommes et la stérilité des femmes, la démence et aussi la folie de l’amour. Quand un enfant disparaît, c’est qu’il a été volé par un djinn xxxviii . Parfois, le djinn se contente de faire des farces aux hommes ; il s’insinue dans un taureau et il empêche les vaches de boire ; il faut que le maître du troupeau fra ppe le pauvre taureau pour que le djinn s’en aille d’où le proverbe sur celui qui subit la peine d’autrui : « Comme le taureau qui est frap- pé quand la vache ne veut pas boire xxxix . »

L’ancienne poésie arabe connaît bien le djinn femelle, la ghûl (fr. goule) qui suit les hommes dans la steppe et les fascine xl . Mais ce sont des êtres de nuit que l’aurore met en fuite. Un Sulaïm raconte qu’une nuit sa caravane était suivie par une femme inconnue qui me- nait des chameaux. C’était une ghûl. A l’aurore, elle quitta la carava- ne, en disant ce vers : « Étoile du matin, vers toi est loin de moi ; je ne suis pas du matin, et il n’est point de moi xli . » On rencontre aussi des djinns mâles dans la steppe. Une nuit, une caravane fut rejointe par un jeune homme monté sur une autruche qu’il menait à la bride. Un Ara- be de la caravane vit bien que c’était un djinn et en eut peur ; mais il entra en conversation avec lui sur le sujet favori : « Qui est le plus gra nd des poètes arabes? » Puis le djinn disparut .

Un djinn peut s’attacher à un être humain, et sa présence a des ef- fets mauvais ou favorables. Il peut faire contracter à l’homme une ma- ladie ; la plus fréquente est la démence. Le djinn femelle est particu- lièrement dangereux ; il ne faut point pourtant chercher à en délivrer l’h omme, car, pour ne point le quitter, elle le tuerait .

Les djinns qui hantent les cimetières paraissent avoir été les dou- bles des morts. La croyance musulmane a conservé la notion que cha-

xlii

xliii

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que homme est doublé d’un djinn qui est son compagnon intime qâ- rin : il est son bon ou son mauvais génie. Il semble possible de retrou- ver ce double dans le djinn qui, invisible ou transformé en oiseau si- nistre, rôde autour de la tombe xliv .

Le djinn fait le poète ; il ne se contente pas de souffler à ce der nier des formules merveilleuses pour qu’il en orne sa pensée : il lui révèle des choses inconnues. C’est encore comme un compagnon qâ- rin que le djinn s’unit au devin kâhin pour lui transmettre les secrets de la terre et du ciel ; ainsi le devin est un avertisseur et un sorcier. Les ennemis de Mohammed le traitaient de châ‘ir et de kâhin. Un djinn enseignait à un homme « à reconnaître l’eau sous la du reté de la roc he ». Des chefs de famille ne donnaient leurs filles en mariage qu’à un poète, à un tireur d’augures par l’observation des oiseaux ‘arîf ou à celui qui connaissait les sources de l’eau xlv .

Peu à peu cependant les djinns étaient remplacés aux yeux de leurs adorateurs par des divinités plus distinctes. Al-Lât habitait un arbre, al-‘Ozzâ avait trois samura à Nakhla xlvi . On croit donc voir, aux deux extrémités de la chaîne, en bas les djinns, en haut quelques divinités

douées d’une personnalité distincte et puissante, et, dans l’intervalle, des dieux imprécis qui sont les rabb (maîtres) de telle tribu, des djinns qui n’ont pas réussi à devenir encore réellement des dieux. Tous sont honorés par des rites qui ne diffèrent entre eux que par leur plus ou moins grande complexité et le nombre de leurs fidèles. Le change-

ment du djinn en grand dieu s’est réalisé insensiblement

au gré des

cir constances. Ainsi est préparé le passage de l’idolâtrie au mono- théisme, par la communauté du respect pour les djinns et les anciennes formes rituelle s.

P035

Les principales divinités. — La liste des divinités s’est pour nous, avec les fouilles, singulièrement allongée ; elles forment un panthéon très nombreux et de valeur fort inégale. On n’en recueillera ici que quelques noms, et l’on indiquera, après les auteurs cités, ceux qui s’apparentent à d’autres divinités qui ont une histoire hors de l’Arabie.

Les rapprochements entre les divinités de l’Arabie méridionale et celles de l’Arabie du Nord et de la Syro-Palestine, sont certains ou probables. Mais les échanges et combinaisons d’attributions rendent

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fort difficile une appréciation nette du rôle de chaque divinité. Ce sont les divinités astrales et stellaires qui tiennent la première place, car elles P036 agissent sur toutes les manifestations de la vie terrestre, lu- mière et obscurité, chaud et froid, sécheresse ou pluie, prospérité ou disette ; elles ont même leur influence sur les destinées humaines.

L’influence des astres sur la vie de la terre et sur les saisons de l’année semble avoir été exprimée par les anciens Arabes sous la for- me des anwâ’. « Quand brille une étoile, une étoile disparaît qui la guettait. » Ce sont donc des couples d’étoiles dont l’une devient visi- ble quand l’autre cesse de l’être : ainsi était obtenue une division de l’année. Babylone a connu des observations semblables xlvii .

Le Coran enseigne qu’Abraham, ne trouvant point Dieu dans les idoles que son père fabriquait, le cherche en vain dans les astres, qui disparaissent sous l’horizon xlviii .

Athtar est le grand dieu stellaire : en hébreu Athtarti, en accadien Ichtar, en hadramoutien et éthiopien Astari : on l’assimile à la planète Vénus ; il convient, sans doute, de le retrouver dans les divinités fé- minines Anahita et al-‘Ozzâ et d’élargir l’assimilation. Athtar était adoré en plusieurs temples de l’Arabie méridionale, et dans des sanc- tuaires de l’Arabie centrale. Hadjar « pierre » serait un autre A thtar, ain si que Sahar, Sami‘ et Kakkawan xlix . Anahita avait en Abyssinie des temples, où des hiérodules des deux sexes entretenaient une pros- titution sacrée. On y menait les filles avant leur mariage l .

Je crois trouver un rappel des étoiles qui, « voyageuses nocturnes, percent l’obscurité », comme le regard d’Allah, dans les versets 86, 1 à 3 du Coran.

La divinité lunaire est masculine : qamar, sin. L’un des trois grands dieux des Sabéens était lunaire, Almaqah : on trouve déjà son nom dans trois cents inscriptions. Il avait un grand temple à ‘Awwâm, aujourd’hui Haram Bilqîs, et il était dit le Seigneur de ‘Awwâm. On croit le retrouver dans Haubas, Dhû Samawi. Le dieu lunaire des Mi- néens était Wadd : on a trouvé à Délos un petit autel avec dédicace à Wadd en minéen et en grec. On retrouve Wadd, « amour », en Arabie centrale : l’idole en fut détruite dans le Wâdi Qurâ, à Dûmat al- Djandal, par Khâlid b. Walîd, malgré la résistance de ses adorateurs ; on lui faisa it des offrandes de lait. Ibn al-Kalbî fait remonter son ori-

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gin e à l’époque de Noé, P037 dans la montagne de Nod, où Wadd avait été divinisé ainsi que quatre autres hommes pieux, Suwa, Yaghûth,

Yâ‘ûq et Nasr. Leurs statues, emportées par le déluge, vinrent échouer

à Djedda, où ‘Amr b. Luhay, ancêtre des Khuzâ‘a alla recueillir celle

de Wadd et en fit don aux B. ‘Auf b. ‘Udhra b. Kalb, qui lui construi- sirent un sanctuaire au Tihâma. Quand il fut détruit par Khâlid, c’était, sel on le père d’Ibn al-Kalbî, une figure d’homme, dont il ne dit point si elle était sculptée ou peinte, avec un vêtement en deux pièces, un arc, un sabre et un étendard. Wadd était adoré par diverses tribus li .

Le dieu lunaire régnait sur les gens de Qatabân sous les noms de Amm et de Anbay, auquel on rattache Haukum. Celui du Hadramout était Sin, dont Ryckmans a découvert un temple à Huraïda. On a trou-

à Délos une stèle portant, en hadramoutique, le nom de Sin Dhû

Ylim. On rattache à Sin, Haul, qui symboliserait les phases de la lune,

de même que Hariman et Rûb. Sûwa était une divinité des B. Hudhaïl

à Ruhât près de Yanbo‘, port de Médine. Elle aurait été détruite par

‘Amr ibn al-‘Aç en 630. Yaghût avait été transporté à Djurach dans le Yémen septentrional. Les Tayy, les Hamdân, les Murâd, et les ‘Abd al-Hârith s’en disputèrent la possession par la guerre. Ya‘ûq é tait vé- nér é à Khaïwam, près de Çan‘â, par les tribus yéménites Hamdân et Khaulân. Nasr avait son sanctuaire à Balkha, en pays de Saba lii .

Le Coran cite en effet ces quatre divinités comme celles auxquelles les gens restent fidèles, malgré ses avertissements : « Ils disent : ne délaissez point vos divinités ! Ne délaissez ni Wadd, ni Suwama, ni Ya‘ûq, ni Yaghûth, ni Nasr liii . » Il est donc logique que la tradition musulmane les montre emportés par le déluge. « Ce ne sont que des noms que vous et vos pères leur avez donnés. »

La troisième divinité de la triade sabéenne était le soleil sous le double nom de Dhât-Himyân et Dhât-Badan, l’Incandescente et l’Éloignée, c’est-à-dire le Levant et le Couchant, en un parallélisme analogue à celui des étoiles. Elle est féminine, là comme dans tout le domaine sémitique. Elle est appelée Chams en Hadramout et Qatabân. En sabéen, elle s’unit à un nom de tribu pour désigner des divinités tribales P038 et familiales, le soleil de Tel. On se perd un peu dans les rapprochements quand on trouve en sabéen une divinité Ouzzay qui pourrait être le soleil et qui est al-‘Ozzâ du Hedjaz, et aussi un Umm Athtar liv .

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Je ne vois pas que l’on ait aucune précision de l’existence d’un culte solaire à Mekke. Néanmoins il me semble que c’est lui seul qui explique l’insistance du Coran et de la tradition à ordonner d’éviter que tout rite musulman concorde avec une position de l’astre qui puis- se faire croire à une adoration du démon du soleil. Il est évident que le culte de Muzdalifa avait une valeur solaire.

Nasr aurait été une idole des Himyarites dans le pays de Saba ; mais ce qu’on en sait est d’autant plus vague que ce nom signifie « vautour » ou « aigle » et qu’ainsi la légende se confond avec celles d’autres dieux Nasr, dont le souvenir a été conservé ou bien dont le nom se trouve sur des inscriptions lihyaniques. Nasr aurait été adoré au Yémen jusqu’à la conversion au judaïsme lv .

Dhû’l-Khalâça était une pierre blanche marwa, à Tabâla, à sept journées de marche au sud de Mekke, donc aux confins du Yémen. Servie par les Umâma b. Bahîla, elle était honorée par un groupe considérable de tribus, depuis les Khatam, les Badjîla, et les Azd du pays Sarât jusqu’aux Hawâzin lvi . La conquête musulmane n’a point détruit la pierre ; une mosquée s’éleva sur l’ancien sanctuaire.

Il est vraisemblable que les gens de l’Arabie méridionale avaient, déjà au VI e siè cle, fait largement évoluer leurs conceptions religieu- ses . Des divinités tribales avaient grandi au-dessus des djinns. Certai- nes d’entre elles avaient affirmé leur pouvoir en donnant une puissan- ce accrue aux tribus qui leur avaient consacré un culte. Ainsi d’autres tribus étaient venues leur apporter leurs hommages, sans renoncer à leur divinité locale. Des temples s’étaient élevés pour être la demeure de ces divinités supérieures et pour en grouper plusieurs ensemble lvii . Des hommes appartenant à des tribus alliées venaient adorer des divi- nités qui elles aussi formaient un groupe forte ment uni ; ils en ve- nai ent à des invocations collectives, comme celle d’une inscription sabéenne qui s’adresse à « toutes les divinités de Ma‘în et de Yathil, toutes les divinités des nationaux et des alliés, toutes P039 les divinités de la terre et de la mer, de l’Orient et de l’Occident » lviii . Il n’est point étrange que l’Arabie méridionale, accoutumée à assembler d’innombrables divinités pour trouver l’Inconnaissable, ait adopté dès le VI e siècle le monothéisme chrétien après celui du judaïsme, et qu’elle ait été prête à croire en Allah, « le maître rabb de l’Orient et de l’Occident » lix .

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Les Arabes y étaient préparés, mieux encore peut-être, par la simi- litude des rites par lesquels ils célébraient ces innombrables divinités. Ce sont ces rites qui se sont maintenus dans l’évolution des croyances et qui ont conservé dans les masses populaires le sens de la religion.

Sanctuaires et Pèlerinages. — S’il y avait partout des djinns ou des dieux, on ne pouvait à tous rendre un culte égal. Les conditions favorables d’un lieu, la puissance d’une tribu donnaient à certains cultes la prééminence sur les autres. Autour d’une source généreuse où l’agriculture et quelques métiers pouvaient prospérer sous la pro- tection du dieu, autour du point d’eau où une caravane pouvait se dé- saltérer, rencontrer d’autres caravanes, où les nomades pouvaient me- ner boire et brouter leurs troupeaux, en des dates fixes de grandes as- semblées humaines se rencontraient, pour se livrer à la fois aux rites de ces cultes et aux affaires d’une foire connexe. On peut imaginer ces cérémonies, parfois au moins, sur le type de celles de Mekke qui, lar- gement conservées dans l’Islam, sont de ce fait mieux connues. Et c’est plus sous cet aspect cultuel que sous un aspect dogmatique d’ailleurs bien obscur qu’il importe de considérer les religions arabes préislamiques.

Le dieu avait un temple. A Mekke, la maison de Dieu, baït Allah, est un cube de pierre, construit sur trois pierres sacrées. L’Arabie mé-

ridionale avait construit de tout autres édifices. Le fait est attesté par des inscriptions qui citent diverses parties des édifices. On connaît les

ruines du temple de Almaqah à M ‘ri

b, dit Haram Bilqîs, celles de

Dh ât-Badan dans les environs de Çan‘â, un autre temple sabéen à Ye- hâ, enfin on attend avec grand intérêt la description du temple de Ukhdûd exploré par Ryckmans, en Hadramout.

On a cependant retrouvé le prototype de la Ka‘ba de P040 Mekke. Les fouilles pratiquées en 1937-38 par la mission anglaise à Huraïda en Hadramout ont mis à jour les ruines d’un temple consacré au dieu lunaire Sin, et formant un quadrilatère de 12,50 m sur 9,80 m de lar- ge ; il était orienté comme les temples babyloniens, sur l’axe des points cardina ux, la façade étant au sud-ouest. Ce sont l’orientation et les dimensions de la Ka‘ba, sauf que la façade de celle-ci est tournée vers le nord-est. Il semble qu’on ait ajouté ensuite à l’édifice de Hu-

a

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raïda cinq édicules, qui auraient servi de sanctuaires particuliers. On a trouvé un mobilier important et une cinquantaine d’inscriptions lx .

Les cérémonies que les fidèles venaient accomplir aux sanctuaires consistaient en processions autour d’eux, en offrandes et en sacrifices.

A certaines époques de l’année, des pèlerinages y assemblaient non

seulement leurs fidèles, mais des étrangers, des « gentils », qui appor- taient des hommages à une autre divinité que celle de leur tribu. Le pèlerinage hadjdj était accompagné de foires, qui se tenaient sous la protection du dieu. Les sanctuaires avec leurs dépendances formaient

des territoires sacrés, où les fidèles ne pénétraient qu’après des rites pur ificatoires les rendant capables de supporter la présence du dieu. Ils observaient des interdits dans leur personne et dans leurs actes ; ils revêtaient un costume spécial dont le nom ihrâm est resté dans la technique musulmane. Une inscription sud-arabique étend cette sacra- lisation aux armes de l’Arabe partant pour une razzia ou un pèlerina-

ge : il demande au prêtre de son temple de polir ses armes. Le sacrifi-

ce désacralisait ensuite le fidèle, et ouvrait des jours de réjouissance, de négoce, peut-être de prostitution sacrée. Ainsi progressait incons-

ciemment le sentiment vague d’une divinité suprême, qui, après avoir préparé en Arabie méridionale la venue du christianisme, allait ouvrir à Allah la porte de la Ka‘ba lxi .

Les pèlerinages de la région mekkoise avaient lieu à des dates qui montrent que l’on y appelait la faveur divine sur les troupeaux. Le Co- ran lui-même l’a permis, comme il a encouragé les marchés qui se te- naient alors auprès des lieux saints lxii .

La circumambulation, le tawâf est un rite d’union avec la divinité :

le fidèle l’entoure en toutes ses parties et en devient P041 partie lui-

même. On a noté la coutume palestinienne, selon laquelle le sacrifiant

d’un poulet le faisait tourner plusieurs fois autour de lui avant de

sentant de sa propre personne lxiii . Les

l’offrir au dieu comme un r

Ar abes tournent autour de la Ka‘ba et du roc de Quzah ; les Israélites

ont tourné autour du veau d’or ; il y a des tournées autour de l’autel catholique. On les retrouverait ailleurs. Les tournées ont lieu de gau- che à droite.

Les fidèles apportaient des dons aux sanctuaires. Les temples de l’Arabie méridionale étaient entourés d’un territoire sacré, d’un himâ,

ep ré

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dont les plantes et les animaux appartenaient au dieu. Des prêtres en- tretenaient dans le temple des hiérodules et y commandaient à des es- claves qui étaient chargés des travaux du temple et de la culture du himâ. Les fidèles n’offraient pas seulement des victimes en sacrifices, mais aussi des animaux vivants qui peuplaient le himâ, et des dons de toute sorte. Tout animal, et aussi tout être humain qui se réfugiait dans le himâ devenait sacré, sous la garde du dieu. Les prêtres ajoutaient aux produits du himâ ceux d’une dîme sur les tribus. Les enfants des femmes du temple lui appartenaient, formant ainsi une large famille d’esclaves du dieu.

Le Coran a interdit les consécrations d’animaux au himâ des dieux : « Allah n’a point fait de bahîra, ni de sâïba, ni de wacîla, ni de hâmî. Mais ceux qui nient forgent sur Allah le mensonge. » C’étaient trois sortes de chamelles particulièrement prolifiques, et un étalon lar- gement utilisé. Le lait de la bahîra était réservé à la divinité du himâ où elle était laissée en liberté ; la sâïba elle aussi y était libre et ne portait plus aucun fardeau, ainsi que la wacîla et le hâmî. Les exégètes les ont retrouvées dans le Coran. Des réserves sont faites par des tradi- tions qui admettent que leur lait et même leur chair, après sacrifice, peuvent être donnés aux pauvres de la tribu et aux étrangers : c’est encore les consacrer aux dieux lxiv .

Le rite principal du culte des dieux était le sacrifice. Il n’était point accompli par le prêtre, mais par le pèlerin qui égorgeait la victime de- van t l’emblème de la divinité, la recouvrait de son sang et mangeait avec ceux qui l’accompagnaient la chair de la victime, comme en un repas de communion. P042 De même qu’en Israël, les Arabes sacri- fiaient le premier-né d’un troupeau pour favoriser la prospérité de ce- lui-ci lxv . Le sacrifice était parfois une expiation ; mais des inscriptions révèlent des confessions qui, adressées par les fidèles au dieu, avaient une autre valeur spirituelle lxvi .

L’offrande essentielle était le sang de la victime, dont on humectait l’idole, ou bien que l’on versait dans le ghabghab. C’était aussi dans le sang du sacrifice que des hommes mettaient leurs ma ins pour con tracter une fraternisation sanctionnée par le dieu lxvii .

Il semble qu’il y ait des exemples de sacrifices humains. Le roi de Hira, Mundhir III, aurait sacrifié des captifs chrétiens à al-‘Ozzâ lxviii .

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La tradition n’hésite pas à nous apprendre que ‘Abd al-Muttalib se trouvait contraint par un serment de sacrifier à la Ka‘ba son fils ‘Ab- dallâh, père de Mohammed, et que c’est la devineresse de Yathrib qui lui apprit qu’il pouvait satisfaire le dieu par l’offrande de cent cha- meaux. Il est d’ailleurs intéressant de voir le Quraïchite prendre con seil de la servante d’un sanctuaire étranger. Le Coran condamne le meurtre des fillettes enterrées vives à leur naissance, comme un hom- mage aux faux dieux. Les sacrifices d’enfants offerts aux dieux cana- néens invitent à croire à la réalité d’une coutume barbare, qu’on n’explique pas lxix .

Par le sacrifice de sa chevelure, l’Arabe s’offrait enfin lui-même à

la divinité. La chevelure est, en effet, considérée c omme une représen-

tati on de la personne humaine. Avant le combat, on sacrifiait sa che- velure en faisant vœu d’être vainqueur ou de mourir lxx . Les Sémites avaient coutume d’offrir leur chevelure à la divinité au moment de leur mariage ; l’usage en avait persisté pour les femmes à cette épo- que. Les anciens Arabes paraissent avoir restreint le sacrifice normal de la chevelure à la ‘aqîqa du nouveau-né. Le Prophète donnait l’exemple de la bonne tenue arabe en se rasant la moustache et en laissant flotter ses cheveux sur ses épaules. On retrouvera dans d’autres pages le sacrifice de la chevelure lxxi , c’est-à-dire des deux

tresses qui encadraient le visage. On coupait aux esclaves la mèche frontale.

Le temple avait un trésor khizâna (ghabgh ab). Dans le temple d’al- Lât à at-Tâïf, Mughaïra, chargé par le Prophète P043 de sa destruction,

trouva des joyaux, de l’or, de l’argent, des étoffes et de l’encens lxxii . Il

y a vait un ghabghab à Nakhla, pour al-‘Ozzâ ; aussi à la Ka‘ba ; on connaît ceux de la Syrie, et on a exploré des trésors de temples en Arabie méridionale. On offrait aux dieux des figures d’animaux en argent et en or, qui étaient des symboles de leur offrande en nature ; ainsi est confirmée la tradition de la découverte d’une gazelle d’or dans le puits de Zemzem, ou plutôt dans celui de Hobal. Je pense que dhabiya est plutôt ici un bouquetin qui représentait Almaqah lxxiii .

Les biens du dieu étaient administrés par une famille de prêtres dont l’office se transmettait de génération en génération. Les annalis- tes arabes font grand effort pour prouver que les Banû Chaïba étaient déjà les gardiens de la Ka‘ba à l’époque du P rophète : ils ont conservé

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leu r privilège jusqu’à aujourd’hui. Des inscriptions permettent de constater, dans le préislam, la transformation de ce régime en celui de bien de main-morte waqf : le mot y est. La propriété est confirmée, à titre perpétuel, au temple et à son dieu ; l’exploitation en est confiée régulièrement à des particuliers, contre une redevance lxxiv .

Les prêtres qui étaient les gardiens de la Ka‘ba n’avaient point seu- lement à en ouvrir les portes et à veiller à la tenue des fidèles faisant les tournées. Cette sadâna se doublait de la siqâya, c’est-à-dire du privilège de leur faire boire l’eau sainte de Zemzem. C’était un rite de communion avec la divinité, qui a été réglementé par la doctrine mu- sulmane. Les B. Chaïba veillaient aussi à l’éclairage habituel de la Ka‘ba et à son illumination les jours de fêtes lxxv .

Rien ne paraît confirmer la tradition selon laquelle les fidèles de la Ka‘ba devaient faire les tournées tout nus. Mais il est précisé que l’on ne peut se présenter devant la divinité que dans des vêtements purs, c’est-à-dire lavés lxxvi . Pour éviter toute souillure, il est préférable de s’en remettre au prêtre du sanctuaire qui loue des vêtements purs o u bie n qui les vend, car dans une inscription le dédicant offre une tuni- que au dieu Athtar lxxvii ; ainsi se trouve confirmée la tradition suivant laquelle la Ka‘ba, avant d’avoir une kiswa spéciale, était vêtue des habits des fidèles. Dans une inscription, une servante du dieu s’accuse de l’avoir approché, P044 vêtue d’un manteau souillé et usé qu’elle avait rapiécé. Pour approcher la divinité d’al-Djalad en Hadramout, il faut emprunter le vêtement des prêtres lxxviii .

Divination et Magie. Au-dessus des divinités elles-mêmes, les an- ciens Arabes voyaient le sort inconnaissable, ad-dahr (dont l’idée de- vait les préparer à croire à la prédestination islamique). Comme bien d’autres, ils trouvaient les manifestations de ce sort dans des influen- ces astrales lxxix . Plus près d’eux, les djinns, on l’a vu, se mêlaient de tou te la vie, et par ailleurs avaient accès à des secrets de la destinée. Pour comprendre tous les mystères, l’Arabe avait besoin de recourir à des hommes favorisés de capacités spéciales, le devin kâhin (hébreu kohen) ou ‘arrâf, le sorcier sâhir, qui eux savaient faire parler les djinns et les dieux, influencer leur comportement, pratiquer envers eux les procédés et précautions nécessaires.

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Les prêtres étaient les interprètes du dieu pour répondre aux ques- tions des fidèles, pour prononcer des oracles et pour dire le sort. On connaît les sept flèches sans pointes, dites azlâm ou qidâh, que le prê- tre de Hobal savait consulter pour le fidèle qui venait offrir un sacrifi- ce à sa statue et verser le sang dans le ghabghab. Le prêtre d’al- Djalsad, dieu des Kinda et des Hadramout, avait aussi des flèches du sort lxxx . Les prêtres des sanctuaires étaient des devins supérieurs, car ils étaient inspirés par des dieux. Mais il y avait en Arabie une foule d’hommes auxquels les djinns enseignaient divination et magie. On consultait aussi le sort au moyen de cailloux blancs que l’on lançait, d’où le nom de ce procédé, tatrîq. Les Arabes le pratiquaient eux- mêmes sans intervention de prêtre ou de devin lxxxi .

Les devins arabes, comme ceux d’autres peuples, expliquaient le vol des oiseaux. Le passage de ceux-ci vers la droite ou la gauche de l’observateur était un présage faste ou néfaste. Mohammed prétendra supprimer cette tayâra, mais, à ses noces avec ‘Aïcha, les femmes n’en crieront pas moins encore : « Khaïr taïr », bon oiseau (augure).

Le devin vaticinait en une sorte d’extase : c’est qu’il connaissait les herbes qui, en la lui procurant, lui dévoilaient les secrets de la na- ture lxxxii . Les extases de Mohammed P045 sembleront être de même ord re, et l’on viendra lui demander, celui-ci l’identité de son père, un autre la cachette de sa chamelle égarée lxxxiii . Les croyants le considé- reront comme le devin parfait, inspiré par Allah, cependant que d’autres s’étonneront qu’il n’eût point reçu une cassette close, qu’un ang e ne lui apprît pas tous les secrets des hommes. Les devins prati- quaient la qiyâfa, l’art d’interpréter les traces de l’homme ou de sa monture, et celui de consulter les flèches sans pointes azlâm. Il y en avait à la Ka‘ba. Mohammed tirera lui-même ainsi au sort le nom de la femme qui l’accompagnera dans une expédition lxxxiv . La consulta- tion du sort prenait aspect de jeu avec le maïsir, la science du sable, etc., toutes choses qui seront condamnées par le Coran.

Le ‘arrâf, « celui qui sait », paraît avoir été un devin doué d’une science supérieure. Sans doute était-il informé par l’un de ces djinns qui savaient monter jusqu’au bord du ciel inférieur et qui y surpre- naient les secrets d’Allah en écoutant les conversations des anges. Ceux-ci, depuis l’Islam, les chassent en leur lançant des étoiles filan- tes lxxxv . Le devin ‘arrâf devenait un magicien quand il savait prati-

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quer les gestes et dire les paroles qui faisaient découvrir un coupable. Tenant entre deux doigts une petite cruche sur laquelle il avait pro- noncé les paroles utiles, il parcourait le cercle des personnes soupçon- nées ; la cruche désignait le coupable lxxxvi ; ou bien un homme, as- semblant de même les gens qu’il soupçonnait, disait : « Je vais jeter cette crotte à qui je crois coupable ! » et aussitôt celui-ci se dénonçait. On retrouvera, plus loin, le jet de la crotte lxxxvii .

Les djinns nouaient et dénouaient les nœuds. Ils étaient, à Médine, en relations avec les juifs, dont l’un ainsi, Labîd b. al-A‘sam, rendit le Pro phète malade lxxxviii . Le sorcier ajoutait à la valeur du nœud en soufflant dessus, en l’animant d’un rûh maléfique. Des pratiques in- verses permettaient au guérisseur tabîb d’annuler l’effet des nœuds :

c’est la raqâ ou ruqâyâ lxxxix . Dans d’autres cas, le guérisseur faisait avaler au possédé des choses répugnantes pour chasser le djinn ou bien pour le satisfaire. Les nœuds pouvaient être aussi de sim ples mo yens d’être avertis du sort. Un homme, partant en voyage, nouait des tiges de ratam, qu’il trouvait dénouées au retour P046 si sa femme avait dénoué sa ceinture. Le cavalier est averti de l’infidélité de celle-

ci par l’apparition d’une touffe de poils haq‘a sur le cou de son che-

val xc .

Un djinn dit « parlant » hâtif ; suscitait des songes qui, interprétés, entrouvraient les secrets de la destinée. Le Prophète saura les interpré- ter, et le Calife ‘Abd al-Malik fera à bon droit mettre à mort ‘Abdallâh b. a z-Zubaïr, qui s’était vu en rêve l’écorchant.

Le djinn est partout : il faut se défendre contre lui sans lui nuire. Contre le « mauvais œil », les Arabes se servaient pour eux-mêmes et

pour leurs bêtes d’amulettes et d’ornements brillants qui éblouissaient

et détournaient le djinn, et aussi de tatouages et marques wasm spécia-

les, qui montraient au djinn son propre symbole. C’est une autre face de la même préoccupation que l’interdiction de tuer un homme en- dormi, car l’on pourrait tuer son djinn dont la tribu le vengerait cruel- lement. L’homme endormi perd son âme supérieure rûh, et le djinn s’insinue dans son autre âme nafs. Ainsi l’homme blessé, non seule- ment est paré de bijoux de femme qui éblouissent ou trompent le