La Incgnita Semejanza Jos Luis Vega

En este trabajo se pretende ahondar las nociones de imagen y de semejanza, presentes en el relato de la creacin del hombre de Gn 1, 26, vinculndolas con el relato de Gn 2. Para ello, se analizar la figura de Siervo presente en la obra de Kierkegaard Ejercitacin del Cristianismo, como as su posicin frente a la libertad y el pecado. Por su parte, se abordar la estructuracin del pensamiento tico que Toms de Aquino expone especialmente en S. Teol. II, 1-15. Ambas posiciones sern evaluadas tomando como eje la categora de belleza y su implicacin en el acto creador.

1.Kierkegaard y el significado de la condicin de Siervo en Cristo 1.1 La mendicidad de Eros en Platn La caracterizacin que Diotima hace del amor en el Banquete hace de aquel un itinerante perpetuo. Tal estado seala imperfeccin y carencia, falta de autosuficiencia ontolgica, herencia de su madre Penia, personificacin y deidad de la Pobreza. A su vez, es seal de su vocacin superior al bien y a la belleza, dado que Eros ha sido concebido en la celebracin del nacimiento de Afrodita, y dado que su padre es Poros, dios de los recursos.1 La identificacin de lo perfectamente idntico con lo inmutable, que Platn establece, y la deduccin de que lo inmutable deba ser inmaterial -pues la materia es mutabilidad y, en general, corruptibilidad- concluyen en que el ser verdadero es aquel que puede ser conocido perfectamente, esto es, aquel que puede ser identificado definitivamente por poseer una identidad incuestionable, la cual, entonces, no debe poder cambiar. Es por ello que la verdad del ser queda fundada en las condiciones del conocimiento humano, y, consecuentemente, el verdadero ser debe coincidir con el ser puramente inteligible. De esta manera, la vida del hombre debe orientarse hacia la contemplacin del Mundo de las Formas Puras. Esto es la liberacin de la parte superior del alma respecto de las necesidades materiales, por las que el cuerpo arrastra al alma en una bsqueda sin fin del placer que las
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Platn, El Banquete, 203 a-e.

compense. Es as que la autosuficiencia ontolgica es entendida como la no dependencia de un ser respecto de los otros seres. Tal autosuficiencia implicar la ausencia de deseo y amor, que es para Platn la ausencia de bsqueda por la ausencia de necesidad (no la ausencia de bsqueda del ignorante, que ignora que necesita creyendo que no). Por tanto, un dios nada puede necesitar, pues de lo contrario quedara herida su autosuficiencia a causa de una necesidad que, en un dios, contradice lo implicado en su condicin divina: ninguno de los dioses ama la sabidura ni desea ser sabio, porque ya lo es. El que no cree estar necesitado no desea lo que no cree necesitar.2 Por lo tanto, segn lo expuesto, Platn seala que Eros no alcanza la condicin de Dios, por su indigencia. Florece y se desvanece incesantemente, tal su mirada incansable y anhelante de lo eterno, tal su incansable insistencia que recuerda a la de Ssifo.

1.2 La condicin del hombre ante el Siervo de Dios en Kierkegaard 1.2.1 El ser originario del hombre ante Dios y de Dios ante el hombre En su Ejercitacin del Cristianismo, Kierkegaard implora poder reconocer a Cristo y su amor divino en la insignificante figura de Siervo:
Que te podamos ver como T eres y eras y sers hasta tu vuelta en la majestad, como la seal del escndalo y el objeto de la fe, el hombre insignificante y, sin embargo, el Salvador y Redentor del Gnero Humano, que por amor descendi a la tierra para buscar a los que se haban perdido.3

Kierkegaard refiere a las palabras de Cristo: venid a m, todos los que estis atribulados y cargados, que yo os aliviar.4 Con profunda lucidez destaca:
proclamarlo a los cuatro vientos, como si el auxiliador mismo necesitase de la ayuda, como si El que desea y puede ayudar a todos fuese l mismo, en cierto sentido, un necesitado, que siente esta necesidad, y en tanto necesita ayudar, necesita a los que sufren para ayudarlos.5

Este ofrecimiento de Cristo a los que padecen implica para Kierkegaard una identificacin con ellos. No parece haber espacio en l para quienes no estn atribulados ni cargados, para quienes poseen una dicha decorosa y estable, aunque nunca intachable. Pues
Ibid., 204 a. S. Kierkegaard, Ejercitacin del Cristianismo, I, Invocacin, pg. 36 (n adelante E.C) 4 Mt 11, 28. 5 E.C., pg. 39
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identificarse con la indigencia implica existir en el estado del padecimiento de un Siervo que ve diezmada su paz por la multiplicacin de los desesperados del mundo.6 Esto revela que la condicin humana es, segn el gran telogo dans, esencialmente desesperacin. El ofrecimiento est dirigido a todos. Luego, los atribulados constituyen toda la humanidad. Una humanidad que Kierkegaard ve desesperar en la obscura aurora de la angustia connatural al mismo acto de tener que elegir a Dios o caer en la tentacin del primer pecado:
La prohibicin divina ha conducido a la inocencia hasta sus linderos extremos...La angustia puede compararse muy bien con el vrtigo. A quien se pone a mirar con los ojos fijos en una profundidad abismal entran vrtigos. Pero, dnde radica la causa de este vrtigo? La causa est en sus ojos, como en el abismo. Si l no hubiera mirado hacia abajo! As es la angustia: el vrtigo de la libertad7.

Kierkegaard confirma esto: La invitacin est plantada en la encrucijada, all donde el camino del pecado contina la ltima vez, y lo perdemos de vista, hasta la condenacin.8 En el resplandor de la libertad infinita experimentada frente a Dios, el hombre precomprende que en los hontanares de esa bendicin murmura el sigilo monstruoso de considerar cuando menos la posibilidad de rechazar esta misma bendicin de ser para Dios. La misma libertad ante Dios es concebida por Kierkegaard como una claridad an no consumada por la decisin humana de convertirla en la destinacin irreversible que permita acceder a la Luz que no conoce fin. Para Dios mismo el hombre, an antes de pecar, en la desnudez de su inocencia originaria, no evita esconder en la posibilidad del rechazo -que es la posibilidad del mal- una desfiguracin congnita a su humanidad universal. No puede, por tanto, Dios, ser totalmente Dios para ese hombre, totalmente feliz con ese hombre, pues su dicha se repliega enmudeciendo ante aqul que an no lo ha elegido, que es su creatura predilecta, el esmero de sus sueos divinos y amantes, esta creatura humana, que debe elegirlo para ser plenamente humano. La posibilidad del mal enrarece las aguas sin fondo del amor divino, enmudece el candor sagrado del corazn de Dios a la espera de la feliz respuesta humana. Kierkegaard hace de esta posibilidad maligna el centro desde donde concibe la relacin original entre el Creador y el hombre. Sin la posibilidad del rechazo, es
Ibd., pg. 41 S. Kierkegaard, El Concepto de la Angustia., pgs. 70, 88 8 E.C, La Invitacin, II, pg. 50.
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verdad que no existira la posibilidad de un amor perfectamente correspondido. Pero Kierkegaard hace de esta posibilidad un elemento esencial del hombre, sin el cual no es posible concebirlo adecuadamente en su naturaleza propia y en su condicin individual irtransferible. Puede por tanto decirse que la libertad de Dios y del hombre en la reciprocidad en que ambos deben elegirse no est perfectamente abierta y liberada por estar acechada desde siempre por el peligro de no ser confirmada por el hombre. No yace el hombre ante Dios en una inocencia plena y despreocupada, pues esta despreocupacin debe ser la conquista de su s personal a Dios, y no la condicin primordial desde la que Dios lo ama antes de toda respuesta del hombre. Condicin que es la misma gracia, por la que Dios, despojado de toda presuntuosidad, merma, especulacin o temor, hace de s el gesto capaz de encender todas la confianza necesaria para que el hombre lo reciba con una naturalidad que haga impensable recelo alguno. Pero segn Kierkegaard, el hombre iza ante Dios un amor primerizo en el que no es posible la ausencia del temor a la prdida. Un amor no expandido en la totalidad de su pureza devastadoramente inocente. La sospecha de Dios por el hombre, el vrtigo del hombre ante Dios. Una desfiguracin recproca y original en Dios y el hombre, uno frente al otro, cada uno ante s en el espejo de esa sospecha dolorosa. Es por esto mismo que Kierkegaard debe plantear que el camino salvfico consecuente al pecado realizado obliga a Dios a ocultarse a s mismo en su divinidad admirable, pues adoptando la indigencia servil como forma de su estar ante y para los hombres, evita que los hombres se horroricen de impotencia ante su propio pecado:
l no ser tu benefactor de una forma tan despiadada. l no te situar meramente enfrente por medio del contraste, mientras se te tiene fuera de s, de suerte que tu pecado resulte ms horrible, sino que te otorgar refugio junto a s, y mientras que t ests oculto en l, ocultar l tus pecados. Pues l es el amigo de los pecadores.9

Este estar frente a Dios es para Kierkegaard un ocultarse en Dios, de modo que en l queden ocultos los pecados. El hombre est frente a Dios si est oculto en Dios, si todo brillo desaparece en la purificacin intransigente a la que debe someterse el pecador. Pero el hombre doliente y pecador slo puede ocultarse en un Siervo que es el rostro amante y degradado porque en ese rostro se acumula el peso de todo el pecado, ocultndose en l la
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Ibd., pg. 51.

divinidad gloriosa ante la cual la vergenza culpable superara la confianza en el amor misericordioso de Dios.. El ocultamiento de la divinidad en Cristo no hace sino justicia al paso lgico de consumar la mortificante sospecha original, divina, que resecaba los labios y palabras Creadoras ante la posibilidad original de que el hombre lo arruinara todo. En la insignificancia de este Siervo queda, segn Kierkegaard, cobijada la insignificancia del hombre, reanimada su esperanza, sostenido en la mirada poderosa y sufriente del Siervo fiel que lo llama con el nombre preciso por el que cada hombre debe comprenderse ante Dios siempre primeramente como pecador y rescatado. Este hombre posee el don de la libertad mxima, que explica la posibilidad del pecado, esto es, el rechazo de Dios con el conocimiento suficiente de que es a Dios a quien se rechaza, y con el conocimiento suficiente de las consecuencias derivadas de ese rechazo. Es sabido que Kierkegaard guarda una compasin llena de irona por la ingenuidad socrtica que explica el mal en trminos de ignorancia. El pecado no sera pecado si el rechazo a Dios se fundara realmente en un desconocimiento de Dios y de todas las consecuencias que derivan de negarlo. 1.2.2. La incgnita condicin de Dios en la Encarnacin de Cristo Pero Kierkegaard no se limita a establecer en la figura de Siervo la asuncin compasiva de Dios de su avergonzada creatura humana, de modo de hacer soportable su culpa para aproximarla a la redencin. Kierkegaard ahonda la relacin originaria entre Dios y el hombre de modo de exponerla en una abismal diferencia que es no menos una inmensa oposicin ontolgica entre ambos: l ha caminado cabalmente el camino infinitamente largo que va de ser Dios a hacerse hombre. Lo que camin para buscar a los pecadores!.10 Ms an:
Quin es el que invita? Jesucristo. Qu Jesucristo? Jesucristo el que est sentado con majestad a la diestra del Padre? No. Desde la majestad l no ha dicho ninguna palabra. Por lo tanto, es precisamente Jesucristo en su humillacin. No es pues Jesucristo el mismo? Ciertamente No est ahora en la majestad? S, es lo que cree el cristiano. Pero fue en la situacin de humillacin en la que dijo aquellas palabras; desde la majestad no las ha dicho.11

10 11

Ibd., pg. 52. Ibd., pg. 60.

Kierkegaard as sostiene que la figura de Siervo es el revestimiento esencial con el que Dios puede volverse impenetrablemente incgnito en tanto Dios ante los hombres, y, tambin, aquel que cumple la imagen y semejanza con el pecador (excepto en el pecado mismo, pero no en sus consecuencias) para as poder llamarlo amorosamente para cobijarlo en la confesin de su arrepentimiento humillante y saludable . Kierkegaard enfatiza estos rasgos de la constitucin originaria del hombre ante Dios, al afirmar que nada puede saberse acerca de la divinidad de Cristo, racionalmente, y a partir de los datos histricos de su vida:
puede pensarse, en general, una contradiccin ms disparatada que la de querer demostrar (por lo pronto es indiferente que ello pretenda demostrarse por la historia o no importa qu cosa del mundo) que un hombre particular es Dios?...Pues demostrar significa convertir algo en racional real dado. Las pruebas de la divinidad de Cristo que trae la Escrituralo son solamente para la fe, es decir, que no son pruebas; ciertamente no intentan demostrar que todo esto se concilia con la razn, sino todo lo contrario, que contradice a la razn, y es, por tanto, objeto para la fe.12

Estas palabras no dejan ambigedad:: es incompatible la condicin divina con la condicin humana. No se declara prudentemente que no se trata de que Dios y el hombre no sean de la misma condicin. Tampoco se precisa que tal diferencia se revela en la necesaria inconmensurabilidad entre el Absoluto y sus creaturas. Kierkegaard sentencia que la humanidad de Dios es la contradiccin por la que la razn queda imposibilitada para reconocer a Dios. Slo en la fe esta transgresin a todas las leyes que amparan la sana racionalidad humana es redimida y se convierte entonces en paradoja, que ya no es contradiccin, sino milagro de la misericordia divina, pero ajena esencialmente a toda comprensin racional humana posible:
Pero existiendo Dios, y, por tanto, distinto con la infinita diferencia de cualidad del ser-hombre, entonces si yo, o cualquiera que sea, empieza con el supuesto de que ha sido un hombre, no podr por toda la eternidad sacar la conclusin que, desde luego, era Dios.13

Por cierto, Kierkegaard establece seguidamente la condicin en la cual se est unido a Cristo: Y no tienes derecho a apropiarte ninguna palabra de Cristosi es que no has

12 13

Ibd., pg. 63. Ibd., pg. 66.

llegado a ser tan contemporneo con l en su humillacin, que prestaras plena atencin... a su advertencia: bienaventurado aquel que no se escandalizare de m!.14

1.2.3. La posibilidad del pecado En la paradoja del Dios-Hombre, Kierkegaard ve cumplida la exigencia de la misma paradoja del pecado, categora que, segn su perspectiva religiosa, no ha sido definida correctamente ni por el helenismo ni por la filosofa idealista, sino por el cristianismo:
qu categora le falta a Scrates en su definicin de pecado? Le falta la categora de la voluntad del desafo. La intelectualidad griega era demasiado feliz, demasiado ingenua, demasiado esttica como para que le entrase en la cabeza que alguien dejara de hacer el bien a sabiendas El heleneismo establece un imperativo categrico intelectualEn la filosofa de la pura idealidad donde no se habla para nada del hombre real e individual, la transicin es necesariao dicho de otra manera, en la idealidad pura no hay ninguna dificultad emparejada con el trnsito del entender al cumplir.15

Kierkegaard retoma esta crtica al intelectualismo de la pura idealidad aludiendo directamente a la impropiedad de incluir la irreductibilidad de la existencia concreta singular en el movimiento inmanente de los conceptos, presente en la exposicin con que Hegel establece la identificacin de la metafsica con la lgica:
En la lgica se emplea lo negativo como la fuerza animadora que todo lo pone en movimiento Pero a pesar de todo lo que digan, en la lgica no debe haber ningn movimiento; porque la lgica y todo lo lgico solamente es, y precisamente esta impotencia de lo lgico es la que marca el trnsito de la lgica al devenir, que es donde surgen la existencia y la realidad El concepto mismo de movimiento es una trascendencia que no puede encontrar cabida en la lgica.16

La posibilidad del pecado no concierne a la misin de la tica: la tica entra en accin, acusando, juzgando, una vez que el pecado se ha realizado. Pero, en trminos kantianos, las condiciones de posibilidad del pecado corresponden en parte a la psicologa y nunca a la tica. Y no slo eso. Porque entonces, la psicologa no se pone al servicio de la tica como propedutica suya, sino:
Psicolgicamente hablando, es muy exacto que la naturaleza humana ha de estar constituida de tal forma que haga posible el pecado Sin embargo, mientras se va sumergiendo de ese modo en la posibilidad Ibd., pg. 78. Kierkegaard, La enfermedad mortal, II, I, 2, pgs..135-137. 16 Kierkegaard, El concepto de la angustia, Introduccin, pgs. 35-36.
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del pecado, la psicologa est sin saberlo ponindose al servicio de otra ciencia, la cual no hace ms que esperar a que aquella quede lista, y as empezar por s misma y ayudar a la psicologa en el esclarecimiento del asuntoEsta otra ciencia no es la ticaEsta ciencia es cabalmente la dogmtica.17

Es sabido que Kierkegaard quiere comprender el relato de la cada de Adn de manera de comprender el origen de la posibilidad de tal cada. Y para ello ha de remontarse al estado de inocencia original. Tal estado de inocencia es ignorancia. Por ello, no est en la inocencia el hombre determinado en tanto espritu. Pues la determinacin espiritual, fundada en la libertad, implica el conocimiento del bien y del mal. En el estado de inocencia, afirma Kierkegaard, todava no hay combate, pero esta ausencia de combate es la nada misma en la que la inocencia de Adn no puede ser estable. La inquietud original de la inocencia es la nada como ausencia de conocimiento y libertad. Esta ausencia de determinaciones esenciales del espritu humano es al mismo tiempo una tensin tan natural y ceida a la inocencia que Adn no lo puede notar. Por ello, la tensin engendrada por la nada que es ausencia de espritu engendra la angustia: Qu es entonces lo que hay? Precisamente eso: nada! Y qu efectos tiene la nada? La nada engendra la angustia.18 Por ello, Kierkegaard dir que la angustia de la inocencia original no es ninguna culpa, ni algo inconciliable con la felicidad propia de la inocencia. Una felicidad propia de quien suea, no de quien en la vigilia sabe de s y reconoce lo otro que lo rodea. Una felicidad como una embriaguez pero sin culpa, con un lenguaje que para Kierkegaard no es superior al balbuceo de los nios, tal como comprende el fragmento de Gn 2 en el cual Dios ve cmo el hombre nombra a cada una de las creaturas que l le presenta. Por ello, si bien la angustia original es inocente, es a su vez una libertad trabada, pero no trabada por la necesidad, sino por ella misma. Porque la libertad no es un simple elegir entre el bien y el mal: La posibilidad de la libertad consiste en que se puede.19 La angustia es un cierto no poder. Ahora bien: Kierkegaard estima que si la prohibicin de comer del rbol de la ciencia del bien y del mal hubiera despertado en Adn el deseo de comer de aqul, Adn debera haber posedo un saber acerca de la libertad desde el momento en que hubo

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Ibd., pgs46-47. Ibd., pg. 66. 19 Ibd., pg. 74.

experimentado el deseo de usarla. Por ello, Kierkegaard recusa esta hiptesis, sosteniendo:
No, la prohibicin le angustia en cuanto despierta en l la posibilidad de la libertad. Lo que antes pasaba por delante de la inocencia como nada de la angustia, se le ha metido ahora dentro de l mismo, y ah, en su interior, vuelve a ser una nada, esto es, la angustiosa posibilidad de poder.20

Esto ltimo pone en un lugar irrelevante, si no falso, el detalle del relato de la cada concerniente al papel de la serpiente.
Toda ciencia radica o en una inmanencia lgica o en una inmanencia dentro de una trascendencia que aqulla no puede explicar. El pecado es, cabalmente, esa trascendencia en que el pecado entra en el individuo en tanto individuo El pecado no entra de otra manera en el mundo, ni nunca jams ha entrado de otro modo..21

Kierkegaard asume as una condicin humana original en la cual la tentacin y el pecado acaecen de suyo no menos originalmente como una necesidad dialctica establecida entre el bien entendido como ley divina y la libertad entendida como poder autnomo ante dicha ley y ante Dios mismo. La libertad del hombre slo en la medida en que despierta a su posibilidad radical y a su autonoma plena es invadida por la ambigedad tica que tal posibilidad entraa. Dios no puede hacer a otro hombre ms que a aqul cuya angustia originaria y constitutiva queda desatada en la conciencia de contar con el poder de rechazar a Dios, sabiendo que ese mismo poder es su don mayor. El hombre alcanza la mxima libertad en la conciencia de poder pecar. Kierkegaard supone legtimamente que Dios es realmente amado cuando se lo elige en una decisin definitiva que para ser tal debe poder salvar la posibilidad infinita de no elegirlo en la plena lucidez de este rechazo y de sus consecuencias. Pero, Kierkegaard no ve en profundidad que el pecado es abismo, porque el amor es el abismo del pecado. El pecado no es el rechazo a la ley. Kierkegaard tiene razn al situarlo ms all de las posibilidades que la tica halla en s misma para despejarlo y resolverlo. El pecado presupone al amor perfecto. Por ello, es pertinente revisar la escena imaginable en la que Dios se complace en el hombre como prenda de su corazn creador. En el fondo, la escena de la creacin que Dios hace del hombre es el relato emergente del itinerario existencial que el hombre realiza consigo imaginando anhelante lo Absoluto. El hombre, tras inventariarse a s mismo, en el

20 21

Ibd., pg. 69. Ibd., pg. 76.

silencio de su esperanza, en su travesa ajetreada de mortificantes y mudos pensamientos sostenidos sin respiro ante el enigma del mundo, ese hombre puesto ante s mismo, halla en sus palabras ltimas los pasos perdidos de un nombre que l debe inventar, el nombre que justifique todos sus sentimientos empeados en probar que la vida debe anidar un sentido inequvocamente mayor, y que la fe en ese sentido es la exigencia que el hombre reconoce como la exigencia de su heroicidad ante la aspereza solitaria que experimenta frente a las cosas tantas veces. Este nombre golpea desde el corazn del hombre contra la orfandad del mundo, como una pregunta abismal que estremece de admiracin y compasin al Cielo entero. Ese nombre deber ser tan grande como para colmar la esperanza humana. Nada hay de la palabra Dios que no sea un balbuceo o una interpretacin experta con que la palabra humana se afana para vivificar las palabras del ser y de los seres, de la tierra y del cielo, revelndolos y destinndolos en el unsono de los nombres que busca para s mismo. La condicin humana, en su impulso de dar a luz todas las cosas, de comprender todas las cosas, de hermanarse con todas las cosas, de no ser extranjero para s mismo, en ese impulso el hombre sabe que debe ir ms all de todo esto: debe darle al mundo malherido un Dios capaz de salvarlo. Pero si hay salvacin debe haber amor. Entonces: no es acaso la adoracin a Dios la consecuencia de experimentar que en el inventario de la existencia, no exenta ni de temor ni de temblor, el hombre atisba en la majestad avasallante del amor, que ni el temblor ni el temor son necesariamente constitutivos de su vida, y, que en la verdad de ese amor, que es su ofrenda, el hombre presiente que l es amado, y que lo es, porque en l, el amor que lo excede prueba la verdad de su plenitud en la elocuencia de su indigencia servidora, que es el modo propio de ser de la majestad del amor ante lo que el amor ama? No ha presentido algo ntimamente cercano e indefinible como esto el centurin romano que en la expiracin final del Cordero reconoci la majestad divina en un hombre desfigurado? Es necesario, pues, abordar la instancia en que la palabra del hombre se devela como el anclaje primordial del reconocimiento que Dios espera de l y del mundo. Que es la palabra con que el hombre quiere encontrase plenamente consigo y con las cosas. No se habla entonces de conocimiento, de que el hombre conozca a Dios, sino de que lo reconozca en un gesto de libertad y reciprocidad que abarque todo su ser en la contundencia de un s irrenunciable. Dios ansa lo humano. Lo humano ve entonces en Dios
10

su anhelo excluyente. La libertad del hombre ante Dios es la condicin de posibilidad de tal reciprocidad perfecta. Por ello, un paso previo consistir en repasar el ncleo de la posicin que acerca de la libertad emblematiza el pensamiento de Toms de Aquino.

2. La libertad humana segn Santo Toms de Aquino.

Precisamente, Toms de Aquino no acepta la libertad capaz de negar a Dios completamente a sabiendas. No acepta, en ltima instancia, el drama que es lo singular de toda la revelacin cristiana, y que si bien se inscribe en el marco de la Alianza veterotestamentaria, la renueva de modo tal que el misterio de la Encarnacin del Verbo erige al misterio Trinitario como la cima que divide tajantemente al Dios hebreo de la Trinidad. Santo Toms pone en la causalidad final de la beatitud una determinacin apriorstica del arco posible en el que la libertad humana puede desplegarse libremente: La perfecta beatitud del hombre consiste en la visin de la divina esencia: y es imposible que viendo alguien la divina esencia, quiera no verla.22 Pues el mismo Toms de Aquino establece que la constitucin natural del hombre lo determina inequvocamente: Toda creatura est atada a las leyes de la naturaleza, como quien goza de fuerzas y accin limitadas .23 Esto ya hubo de

reforzarse en el tratamiento que Toms de Aquino hace de la voluntad en tanto naturaleza: La necesidad natural no es contraria a la voluntad As como el entendimiento asiente por necesidad a los primeros principios, as tambin es necesario que la voluntad se adhiera al fin ltimo, que es la bienaventuranza.24 En el a.4 de la sexta cuestin de Suma Teolgica, II, I Santo Toms afronta la pregunta de si se puede forzar la voluntad. La pregunta est formulada dentro del contexto aristotlico

por el cual se asume que los principios intrnsecos de todo

Toms de Aquino, Suma Teolgica, II, I, 5, 4, resp. Ibd. II, I, 6, resp. 24 S. Teol., I, q. 82, a. 1, resp.
23 22

11

ser natural lo llevan a su fin ms propio, aunque este fin pueda ser la cumbre de una articulacin de fines inferiores, cada uno medio de los superiores a l. La nocin de

naturaleza implica una operacin propia que la perfecciona segn su fin intrnseco. Dicho fin es el bien propio del ente cuya naturaleza es considerada. La visin creacionista de Toms de Aquino acuerda con esto, aadiendo que el bien

natural se debe al sumo Bien que Dios es. La voluntad admite dos tipos de actos: el derivado directamente de ella, el querer. O el imperado por ella, pero ejercido por otra

potencia, como el andar o el sentarse. La voluntad puede sufrir violencia y no En en sus actos imperados: debido voluntad a se un no puede querer o

caminar,

poder

hacerlo la

accidente puede

enfermedad.

cambio,

querer

forzadamente. Toms de Aquino lo explica diciendo que el acto de la voluntad es una tendencia procedente del principio

cognitivo, as como el apetito natural es una tendencia del principio interior sin conocimiento. De esta manera, cuando Toms de Aquino responde a la tercera objecin

correspondiente a este artculo, afirma que aunque aquello a lo cual la voluntad tiende al pecar, sea en verdad malo, sin embargo es aprehendido como bueno y conveniente a la propia naturaleza, segn convenga a la pasin de algn sentido o de un hbito es corrupto. Luego, que en la la posicin de Toms el de mal

Aquino,

imposible

voluntad

persiga

reconocindolo como tal en su poder destructivo definitivo. No hay posibilidad de una autocontradiccin semejante de la voluntad. No es posible naturalizar
12

lo

que contradice

la

naturaleza misma. No es posible una libertad tan poderosa, que incluya precisamente el poder natural de situarse ante s misma, ante la legalidad creada por Dios, y ante Dios mismo,

de modo de poder libremente, esto es, de contar con una potestad que dimana de su misma naturaleza, con la cual

contradecir en s misma los designios del propio Creador. Que implicara entonces contradecirse a s misma. Lo mximo que puede sucederle es confundirse, y ser en alguna medida (que deber precisarse) culpable verdadera de tal confusin. Esto ser esencial elucidarlo en sus reales alcances, pues stos sern los propios de la libertad humana misma. A este

respecto, es conveniente ilustrar cmo esta imposibilidad de autocontradiccin de la voluntad humana ya ha sido refrendada por el autor:
Hay bienes particulares relacionados no necesariamente con la felicidad. A dichos bienes, la voluntad no se adhiere necesariamente. En cambio, hay bienes relacionados necesariamente con la felicidad, por los que el hombre se une a Dios, el nico en quien se halla la verdadera felicidad. Sin embargo, hasta que sea demostrada la necesidad de dicha conexin por la certeza de la visin divina, la voluntad no se adhiere necesariamente a Dios ni a lo que es Dios. En cambio, la voluntad del que contempla a Dios esencialmente, por necesidad se une a Dios del mismo modo que ahora deseamos necesariamente la felicidad.25

Es, precisamente debido a esta limitacin, que el hombre tiene libre arbitrio: ningn bien relativo determina suficientemente a la voluntad humana, cuyo objeto es el bien universal.

3. La palabra del hombre en y ante la palabra de Dios

3. 1 El relato de Gn. 2
25

S. Teol., I, q. 82, a.2, resp.

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Muy sugerente es cmo Aristteles define al hombre como el nico ser viviente que tiene en su naturaleza su ser poltico, en relacin a ser tambin el nico que posee la palabra:
la naturaleza no hace nada en vano, y el hombre es el nico animal que tiene palabra. Pues la voz es signo de dolor y de placer, y por eso tambin lo poseen los dems animalesPero la palabra es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, as como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio del hombre frente a los dems animales: poseer, l slo, el sentido del bien y del mal.Por naturaleza la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es anterior a la parte.26

Precisamente, la palabra del hombre implica a Dios en una experiencia inauguralmente reveladora.. Lo atestigua ello el captulo 2 del Gnesis:
Se dijo luego, Yahvh Dios: no es bueno que el hombre est slo. Voy a hacerle una ayuda adecuada, Y Yahvh Dios form del suelo todos los animales del campo y todas las aves del cielo, y los llev ante el hombre para saber cmo los llamaba, y para que cada ser viviente tuviera el nombre que el hombre le diera.27

Dios, una vez terminada su obra, quiere presentrsela al hombre para saber cmo ste llamara a cada creatura. Para este momento, sus creaturas ya han sido benditas en la mirada que el Creador les dispens a cada una, luego de nombrarlas y de despertarlas en la participacin de su ser. Pues Dios crea, mira, vuelve a descubrir en cada ser suyo una inspiracin nica, se descubre l en esta admiracin que cada creatura en s misma comporta y le provoca. As, el Creador sella la bendicin de su reconocimiento exultante Dios ha echado la mirada sobre cada ser, y en ella le ha abierto a cada uno el horizonte de toda su intencin creadora. Con ello les regal su reconocimiento, y este reconocimiento de Dios otorga a las creaturas una capacidad interior, una intimidad, un espacio luminoso en donde yace el gesto de la mirada con que Dios las ha nombrado en sus ojos. El primer movimiento creador fue la separacin entre la luz y las tinieblas. La primera verdad es la apertura, la claridad en donde Dios mira sus obras en l mismo. El segundo movimiento de la verdad es la liberacin de las creaturas para que puedan ser ante Dios. Las libera de l, se desposee, les abre el mundo. Cada ser surca una meloda preciosa y nunca oda, en la que resuena la nocturnal atmsfera donde ha sido concebido por Dios. Queda instaurado el sobrecogedor silencio del reconocimiento entre el Creador y sus seres. Dios se enciende
26 27

Aristteles, Poltica, I, 1253 a 11-13. Gn 2. 18-20.

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con la luz hasta ese momento indita en la que sus creaturas son libres de l, y as Dios preserva la pureza de toda su admiracin por ellas. Ahora, el Creador necesita un intrprete. Necesita experimentar y conocer cmo sus creaturas son llamadas a la presencia por el hombre, recibindolas, hacindolas merecedoras del tiempo que se tomar para darles su inteligencia, su sensibilidad, sus sentimientos. Su libertad y su querer. En el acto de nombrar del hombre y en lo que el nombre devela y dignifica, Dios, por esta experiencia, conoce lo que significa ser reconocido por el hombre en el reconocimiento que ste hace de sus obras. Para Dios, el significado y el valor que lo que l ha creado tiene para el hombre es la experiencia de sustraerse a la tentacin de hacer del hombre y las dems creaturas algo inesencial, reemplazable, olvidable, mortal. Algo a lo que slo le basta ser nombrado por Dios. Pues no es posible que la palabra enamorada no espere escuchar la voz de aquello que ama para ver cumplida su esperanza de ser correspondida. Por su parte, el hombre tiene conciencia de que su lugar le reserva la dicha de ser glorificado por el Creador, quien pone delante de l todas sus obras, de modo que cuenten con la bendicin que slo el hombre puede otorgarles en el abrazo obediente y no menos libre que su gratitud le propone al nombrarlas. El sentimiento imaginable que el Creador experimenta ante el reconocimiento del hombre, no es distante de aquel que un nio infunde con su existencia: en la mirada de sus padres reverbera el universo entero, transformado en la iluminacin indita que la existencia de su hijo da a todas las cosas y circunstancias de la existencia y a ellos mismos. Desde esta perspectiva existencial y ontolgica, la finitud humana no est frente a la infinitud de Dios como lo quiere una dialctica como la de Hegel, segn la cual el momento de negacin y la mediacin en que se da esta negacin (la finitud, el hombre) se eliminan en un movimiento de autoafirmacin de lo que se niega a s mismo (lo infinito, Dios). Antes bien, en la conservacin de esta diferencia resplandece una comunin que slo en la lgica del amor aparece como un hallazgo de incomparable fecundidad. Desde el principio, el ser es investido con el ropaje de la libertad infinita que lo funda amorosamente. El ser no es el capricho de un poder. El resplandor que sigue al recogimiento que el ser opera en favor de la patencia de los seres arroba al sentimiento humano en un gozo que reconoce a la belleza como la majestad amorosa y visible de ese
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recogimiento invisible. Una segunda retirada musita el surgimiento del retiro que el ser abre para que las cosas se ostenten. Esta segunda retirada es el misterio del propio retiro que el ser procura para el surgimiento de los entes. En esta segunda retirada se atisba el fundamento ltimo del ser y de los seres como ese amor capaz de fundar todo en favor de todo lo que es capaz de amar y sin lo cual no es l mismo el amor perfecto. Hacer del propio ser el lugar de la existencia, la liberacin y la dignificacin de lo nombrado es ser capaz de nombrar y dar verdad en el reconocimiento que Dios espera escuchar de los hombres. No es, entonces, un reconocimiento meramente conceptual. La lgica hegeliana intuye admirablemente el vnculo necesario entre lo Absoluto y el mundo. Intuye admirablemente el propio sufrimiento en Dios:
Dios ha muerto, Dios est muerto: este es el pensamiento ms terrible, el hecho de que todo lo eterno y verdadero no existe, que la negacin misma est en Dios, con ello se vincula el dolor supremo, el sentimiento de la completa ausencia de redencin.28

Pero la lgica hegeliana reduce lo que es concreto y existencial a una dimensin lgico-conceptual. Esta reduccin es la que Kierkegaard acierta con gran lucidez a mostrar como inadecuada e ilusoria. No obstante, la exposicin hegeliana nunca dejar de ser inmensamente sugerente, y, en consecuencia, iluminadora. Ms an: la exhaustividad de la exposicin dialctico-conceptual de Hegel izan los muros contra los cuales el pensamiento especulativo debe arriesgar y consumir todas sus fuerzas para corroborar su insuficiencia para aferrar al ser y a la existencia en la rotundidad de su hondura, asimismo revalidando su competencia para iluminar esta hondura en lo que de ella haya necesariamente de racional y especulativamente comprensible. El misterio trasciende la dialctica de los conceptos, porque su trama es la paradoja y la gratuidad. Pero esta gratuidad paradojal en que se articula el amor y su capacidad creadora necesita del mayor esclarecimiento posible que la razn pueda ofrecerle, a travs de sus categoras lgicas y conceptuales en que ella misma se articula internamente. El misterio debe ser aprehendido como tal en la excedencia de su milagro, y la excedencia se capta como eso mismo, como aquello que excede. Pero ninguna aprehensin es posible prescindir de la estructura lgica del pensar. Ni siquiera en el arte. En este sentido, el reconocimiento que Dios espera del hombre debe ser acorde a la dimensin del misterio. Esta es la escena primordial. Dios, escuchando al hombre nombrar,
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Hegel, Lecciones sobre filosofa de la religin, vol. II, p. 232-233.

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aprende de un modo nuevo que su palabra creadora y divina es amor. Dios no puede saber lo que significa ser amado si no es acogido en el amor de aqul por el que espera ser amado. Por ello, las palabras del hombre en la escena del reconocimiento de las creaturas no son ensueos intiles e inverbes, sino que hacen justicia al amor con que Dios es perfectamente tal por destinarse en la respuesta humana capaz de elegirlo y corresponderlo en el reconocimiento de lo que l es en todas sus obras. Dios cede al hombre su lugar ponindose del lado de sus creaturas. En otro trabajo se ahondar cmo en tal proceso de reconocimiento el hombre halla la ausencia de su mujer. Se est claramente lejos de la escena tal como Kierkegaard la ha imaginado y meditado de manera de comprender la relacin originaria entre Dios y el hombre. Kierkegaard ve al hombre absorbido en la insoportable soledad de su libertad, ante el no menos insoportable silencio de Dios que, cual Ley amenazante y muda, espera ver si el hombre le obedece o se fuga como un criminal. Parece difcil sustraerse a la conclusin de que un silencio as no es ms que la murmuracin ansiosa y colrica de un Poder Marcial que sospecha que ser fatalmente traicionado. Una sospecha que predetermina al hombre como pecador. Dios se ha convertido en el imperativo categrico absoluto, y el hombre ante ese imperativo est decididamente perdido por ser alguien capaz de no cumplirlo. Pero la escena del Gnesis arriba meditada no es compatible con esto. El hombre es convocado y no en soledad, sino en el centro del escenario desde donde la Creacin le es presentada como una invitacin solemne, como una primera liturgia en la que la palabra es heredera y creadora, testigo y testimonio, respuesta y apertura nueva para la consumacin de un inagotable encuentro. Encuentro que es relacin. Saber que es encuentro. El valor de esta relacin originaria trastoca la jerarqua propia de una metafsica del ser anclada en la categora de substancia, segn la cual la categora misma de relacin se torna insubstancial, como Aristteles lo afirma: La relacin es, entre todas las categoras, la que tiene menos ser y menos realidad, y es posterior a la cualidad y a la cantidad. 29 Acaso sea pertinente amplificar el horizonte que esta escena originaria sugiere, apelando a la escena del encuentro primero del nio y sus padres. Un encuentro intrnsecamente llamado al herosmo de las dos partes. En todo caso, el pecado ser un
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Aristteles, Metafsica XIV 1, 1088 a 22-24,

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progresivo romperse de esta celebracin inaugural en donde lo primero es la incandescencia de un agasajo pleno. El Amor Perfecto debe contar con el derecho de este escenario.

3.2. La trascendencia en la inmanencia de la figura del Nio. Porque un Nio nos ha nacido, un Nio nos ha sido dado. Transliteracin del familiar pasaje bblico, en el que se interpretar la alegra de los ngeles y de los pastores, por el nacimiento del Dios-Nio que salva. Con la tonalidad inconfundible del jubileo, el alma se autoriza a recibir, para recapitular su vida, el brillo repleto de presagios que regalan todas las posibilidades ms felices de un comienzo absoluto. El recin nacido, en su rostro abundado de precariedad, trae la profeca de un exceso magnfico, de una belleza invulnerable, en cuyo arrobamiento se es traspasado por el valor magnfico de esa vida intransferible y pequea, pues se reconoce que se trata de un valor que se comprueba en la perplejidad maternal y paternal que lo adora y renuncia a profanarlo con mediciones comprensibles. El nio comprueba, sin saberlo, en los ojos de sus padres, la inmensidad de una alegra que acoge su existencia como esa diadema impar, ante cuya eterna virtud, todo pensamiento sobre ella se experimenta a s mismo como la dulce intimidad de un sentir visionario y traspasado de secretas maravillas. En la presencia del nio se conjetura el prodigio del hombre. En ese prodigio, se atisba el misterio de la existencia. En ese atisbo, se prodiga la belleza del amor capaz de todos los misterios que conmueven de gozo a todo espritu. El nio pesa en su ser la consistencia de lo que su singularidad significa para esos ojos que silencian la dicha de tenerlo en brazos. Gracias a esta nueva existencia que es el nio, el amor de la madre que lo engendra se trasciende a s mismo en la elocuencia del adorador que invoca todo lo que ama para ofrecrcelo a su dios, no sin destinar ese dios a eso que aquel adorador ms ama. El nio se calma en la dicha de los ojos de sus padres que lo miran sin cesar. Pero esa dicha no es sino el reflejo de la belleza que la existencia del nio procura mirarla sin descanso ni cansancio alguno. El nio ve la dicha, y an no sabe que en ella ve la belleza de su ser colmando la existencia de sus padres. El nio y sus padres. El hombre y Dios. No en vano, Platn
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mismo ha hablado con inusitada delicadeza al describir al amado contemplado en los ojos del amante: El amado descubre su propia belleza, pero sin saber que es suya: El amado no sabe qu ama.30 (255 D). Si el nio debe responder, si l debe comprender alguna primera responsabilidad, sta debe ser la de saber recibir el agasajo con que es enaltecido. No hay peligro. El nio sentir natural e inocente esta autocomplacencia. Y es un deber del amor que el nio as lo pueda tomar y conservar. Libre, sin deudas ante nada ni nadie, alegre por l, feliz con ese amor que lo configura y sostiene. El encanto de encantarse por l en el encanto de su madre y de su padre. Slo falta aprender a agradecer. Agradecer, primeramente, la existencia propia como un fin en s mismo, que sus padres se han prodigado en l. Agradecer, luego, intentando ser autor de un acto semejante en libertad, magnanimidad y amor. El nio debe hacerse adulto, un hombre maduro cuya niez, a modo de condicin transversal a todo su desarrollo evolutivo, justifica su adultez y evita que dicha adultez se adultere de cobarda.

4. Conclusiones. El Reino de Dios es de aqul que como un nio lo recibe heroicamente. La inocencia original es conocimiento fecundo en el encuentro, y no ignorancia de ensueos. Adn rehus a dar esas palabras que le han sido encomendadas para coronar a Dios y al mundo de entidad y verdad. Rehus multiplicarse en el resplandor divino que lo am y esper por l. Qu son esas palabras que Dios espera de los hombres? Ya no un simple s o un no. No se est frente a un s o un no. Es verdad: Kierkegaard ha advertido esto, diciendo que la libertad es un poder. Examinemos este poder: el hombre mira el
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Platn, Fedro, 255 d.

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firmamento nocturno y estrellado, tal vez de pie en una esquina solitaria del mundo, y as escucha, en la intemperie de su existencia que es la intemperie que lo une a la soledad en que l ve arrojadas todas las cosas, escucha una plegaria que le encomienda curar al mundo de esta soledad. Deber actuar. Deber hacer. . Adems de los conceptos y de las palabras comunes, existen otras palabras. Las palabras que rezan. Las palabras que crean. Las palabras del juego y , de stas, algunas que siembran reglas maravillosas con las que aparecen verdaderas obras maestras del juego del arte. Cul es la especificidad de la palabra que habita una gran obra artstica? En una obra maestra, se est ante un horizonte simblico peculiar en el que se arroja una nueva luz. Una luz como la luz que el Creador instaura de modo de abrir el escenario del mundo para sacar de su corazn divino y amante todas sus creaturas y liberarlas en la luz y el espacio del mundo. Una luz semejante irradia desde las obras maestras. Y, en esta luz, el propio artista queda revelado como nunca lo haba sido. Su obra es ante l un ser cuya dignidad lo admira y le hace saltar el corazn de orgullo, satisfaccin, gozo y gratitud. Como el nio que recibe un regalo inimaginable. El creador es como un nio en el reino de sus obras. Resguarda su inocencia, se salva de ser con ellas su propietario. Pero esto mismo lo experimenta quien se pone a contemplar la obra maestra de la que se trata. Una contemplacin que requiere variada preparacin. Y que no es la contemplacin puramente intelectual de un concepto. La obra de arte abre un mundo simblico en la articulacin de su constitucin material, sin que esta constitucin material pueda ser jams reemplazada por una sntesis conceptual. La obra de arte tiene el peso entitativo de ser un singular real. Se est ante ella. En ella brilla la belleza del ser en tanto misterio y trasfondo, abierto en la obra desde el esplendor con que la belleza corporiza la verdad del ser en la verdad de la obra. Y esto no es todo: la obra recibe de quien la contempla el reconocimiento de su virtud y maestra, con la luz del ser del intrprete que se entrega a ella. La obra tambin es iluminada. Y ya es para alguien. Ya es amada. Entra as en el crculo de la verdad propia del amor. La belleza es la exuberante patencia de este encuentro que arroba todo. La belleza es carnal, y el misterio slo se manifiesta y se abraza en ella .Las palabras del amor son carnales, como las del gran arte. Las palabras creadoras se encarnan. Adn debi nombrar, creando lo que Dios espera siempre y necesita conocer humanamente, para ver consumado su amor y su justicia, de modo de ser ms en el modo de dejarse amar e iluminar en y por
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sus obras. Esto es vivificar el misterio de Dios mismo en su obra que es el mundo. Ningn otro legado menor poda esperarse de un Amor infinito. En el mejor de los mundos posibles, si la reciprocidad perfectsima y ltima es lo que salva al mundo, al hombre y a Dios en un encuentro que ser irrenunciable, y en el que el amor slo as podr ser la excelencia de la correspondencia perfecta que siempre ser apertura a ms, entonces, tambin, en este mejor de los mundos, deber ser posible lo peor. Esto peor con que Kierkegaard se ha apasionado inimitablemente. En este sentido, el temor y el temblor kierkergaardianos son ms consistentes con el drama del mundo, y que lo es, primeramente, de Dios. que la posicin con que la escolstica medieval ha tratado todo el problema tico. Pero, la perspectiva kierkegaardiana tiene ojos iconoclastas: ve en el hombre el lugar apropiado donde Dios se contradice, y resigna dejarse encontrar. Ve en la figura de Siervo la bofetada que el pecado del hombre enrostra a Dios. La contrafigura de este Siervo es el ceo severo de la Gran Majestad que espera que su vasallo humano le obedezca, aunque parece seguro que se decepcionar Pero la esperanza de Dios y del hombre revoca esta escena criminal. Ella est anclada y revivida en los dolores de todo lo que la crucifica. En esta encrucijada, el hombre habr nuevamente de inventariar a Dios, crendolo a imagen de las evidencias que halla en el fondo de su alma personal, calmadas sus tormentas, purificados sus motivos, aceptadas sus iconsistencias, asumida su grandeza en el Amor que la funda. No menos en los rastros de la herencia universal y humana de la que a su vez l forma parte. En tal encrucijada, sabr como saben los artistas que algo es profundo y verdadero: en la luz que la belleza siempre arroja para experimentar que Dios no deja de inventar al hombre para ser con l Aqul que el hombre tanto necesita en la medida en que descubre que es imagen del Amor que siempre lo aora ms y ms. Concebido de modo de que quede a la luz que el anhelo ms profundo de Dios es poder ser profundamente humano. Y en Dios, su anhelo es su esencia misma. Es su conatus31, su poder32, su voluntad. Su fin. Su bien.

31 32

Spinoza, tica, III, prop. 6. Ibd., I, prop. 34.

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ABSTRACT
En el presente trabajo se abordar la posicin kierkegaardiana respecto de la libertad y el pecado, contrastada con la visin de Toms de Aquino, de modo de que queden expuestos sus limitaciones precisas a partir de la luz que arrojan los pasajes bblicos de Gn 1, 26 y Gn 2, 18-20. La categora de la belleza ser establecida como la prueba fenomenolgica y el fundamento ntico del bien, en una hermenutica del ser que procura develar en la verdad inmanente del ser el misterio de su trascendencia originaria. Desde esta perspectiva, el hombre alcanza el culmen de su substancia personal, histrica y trascendente en su posibilidad creadora, esclarecida en los relatos bblicos referidos a travs de la figura del nio, contrastando la figura de Siervo en donde Kierkegaard reduce la significacin y el valor de la Encarnacin del Verbo.

Palabras clave: libertad, pecado, belleza, siervo, imagen, nio, crear. DATOS DEL AUTOR:

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Jos

Luis

Vega

naci en

el

10

de

Agosto y

de

1963.

Curs

la en

Licenciatura Filosofa,

Matemtica, en la

la

Licenciatura de Buenos

ambas

Universidad

Aires.

Actualmente est culminando el Doctorado en Filosofa en la Universidad Es Catlica, de dirigido Matemtica Aires desde por en el el Dr. CBC y ha Nstor de la

Corona.

profesor de

Universidad

Buenos

1987,

sido

distinguido por dicha Universidad por la publicacin de su obra La Sombra y la Brjula (Ed. Educando, 2009). Tambin ha publicado Ser en la Palabra (Argenta, 2000), Piedras Angulares (Ed. Patria Grande, 2004), Sagrada (Ed. Vinciguerra, 2010), EL ltimo Acto Tierra (Ed.

Educando, 2011) Se desempea como Profesor de Matemtica en el CBC de la Universidad de Buenos Aires desde 1987. Ha sido Profesor de Filosofa y Teologa en las carreras de Psicologa y Ciencias de la Educacin, UCA, 20052007, en el Centro de Espiritualidad Santa Mara (20082010), y en el Instituto Clarac desde 1996. Bibliografa. 1) S. Kierkegaard, Ejercitacin del Cristianismo, Ed. Guadarrama, Madrid, 1961; El concepto de la angustia, Ed. Orbis, Hyspamrica, Buenos Aires, 1984; La enfermedad mortal, SARPE; Madrid, 1984. 2) 3) 4) 5) 6) G.G.F.Hegel, Lecciones sobre Filosofa de la Religin, Alianza, Madrid, 1987. Platn, Dilogos, Gredos, Madrid, 2000. Aristteles, Metafsica, Gredos, Madrid, 1994. Toms de Aquino, Suma Teolgica, BAC., Madrid, 1994. Spinoza, tica, Alianza Editorial, Madrid, 1987.
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7)

Biblia de Jerusaln, Descle de Brouwer, Barcelona, 2006.

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