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Introduo Nenhum escritor dos nossos dias se esforou mais do que Bronislaw Malinowski para reunir de forma acessvel

a apaixonante realidade da vida humana e as frias abstraes da cincia. As suas pginas tornaram-se um elo praticamente indispensvel entre o conhecimento de povos exticos e longnquos da mesma forma que conhecemos os nossos vizinhos e irmos, e o conhecimento conceitual e terico da humanidade. O romancista talentoso pe-nos diretamente em contato com determinados homens e mulheres, mas no extrapola para as generalizaes formais da cincia esta percepo rapidamente interiorizada. Em contrapartida, muitos estudiosos de cincias sociais referem essas mesmas formulaes genricas, mas sem proporcionar aquele contato direto com pessoas reais - a tal sensao de assistir realizao de um trabalho ou execuo de uma frmula mgica - o que torna verdadeiramente significativa e convincente a generalizao abstrata. Malinowski recompensou-nos duplamente: de um lado, o gnio que apangio dos artistas e, do outro, o poder de o cientista detectar e evidenciar o universal no particular. Quem ler Malinowski ficar com todo um conjunto de conceitos relativamente a religio, magia, cincia, rito e mito, ao mesmo tempo que formar opinies e interpretaes concretas acerca dos Trobriandeses, para cuja a vida atrado de um modo to fascinante. "Vou convidar os meus leitores", assim escreve Malinowski, "a deixarem as quatro paredes do gabinete do terico e virem at ao ar livre do campo antropolgico...". O "campo antropolgico" quase sempre as ilhas Trobriand. No encalo de Malinowski, em breve estamos "a remar na lagoa, a ver os nativos a trabalhar na horta sob sol escaldante, a segui-los pela selva adentro e... nas praias e recifes serpenteantes, conheceremos o seu modo de vida". Esta vida tanto a de Trobriand como a da humanidade em geral. A crtica tantas vezes feita a Malinowski, de que generalizou a partir de um s caso, perde grande parte da sua fora a partir do momento em que se pode admitir o pressuposto de que existem uma natureza humana comum e um padro universal de cultura. Nunca nenhum outro autor melhor o justificou. Podemos ficar a saber muito de todas as sociedades a partir de uma nica, de todos os homens a partir de alguns, se o invulgar conhecimento for combinado com o estudo paciente e prolongado do que outros autores escreveram a respeito de outras sociedades. Malinowski observa as pessoas, depois consulta os livros e observa de novo as pessoas. Ao contrrio do que alguns fizeram ele no observa as pessoas para ver se encontra nelas o que os livros lhe disseram que iria encontrar. O ecletismo da teoria de Malinowski dinamizado pelo fato de a realidade humana a que sempre regressa no poder ser plenamente representada por

uma qualquer nfase terica. Veja-se como, no brilhante ensaio "Magia, Cincia e Religio", toma em considerao as vrias concepes de religio apresentadas respectivamente por Tylor Frazer Marett e Durkheim, e como a religio surge naquelas pginas como uma dimenso ainda maior do que em qualquer simples descrio de qualquer um desses antroplogos. A religio no unicamente a explicao e a projeo dos sonhos das pessoas; no exclusivamente uma espcie de substncia eltrica espiritual - mana -; no somente o seu reconhecimento da comunho social - no, a religio e a magia so maneiras que os homens, como tal, devem possuir para possuir para tornar o mundo mais aceitvel, mais acessvel e justo. E vemos a verdade desta perspectiva multifacetada nos meandros do rito e do mito, do trabalho e da adorao, neste agora bem conhecido universo insular na Nova Guin. Talvez o seu mtodo, por ser to fiel realidade do nico caso bem abordado e intimamente conhecido, fique aqum da formalidade dos quesitos do manual do cientista. Se se estabelecem comparaes entre os nativos de Trobriand e outros grupos, elas esto em grande parte implcitas. Os elementos das ilhas Trobriand, ao mesmo tempo profusos e ricos, em parte alguma nos so expostos para apreciao profunda ou enumerao. Os cadernos de campo no nos so dados a conhecer para ordenar ou selecionar. No existem provas, em qualquer sentido formal. Clyde Kluckhohn1 caracterizou o mtodo como o de "a anedota bem documentada inserida num contexto ramificado". Tudo isso est muito certo. Veremos, seguidamente, com que freqncia se estabelece uma formulao sobre a sociedade, um conhecimento do comportamento humano, atravs da viva recordao de uma simples experincia nessas ilhas. A descrio dos nativos a pescar na lagoa constitui a totalidade do ensaio sobre linguagem; o episdio acerca dos nativos de Trobriand que caminham em fila indiana, interessados, mas no aterrorizados, pelo fantasma que surgiu na horta de inhame, e vrias outras histrias idnticas, constituem a base da discusso dos espritos dos mortos e do seu mltiplo significado. Ficamos convencidos, no por intermdio de provas formais, mas acompanhando a descrio que Malinowski faz do significado e da funo da crena e do rito de uma sociedade que, sendo-nos simultaneamente estranha, somos levados a sentir que de qualquer modo tem a ver conosco. A cincia antropolgica, o que ele efetivamente nos diz, tambm uma arte. a arte de ver
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Clyde Kluckhohn, Bronislaw Malinowski, 1884-1942, Jour. Amer. Folklore, vol. 56, Jul.-Set., 1943, no 221, p. 214.

e perceber uma situao humana e social. a arte de nos interessarmos acaloradamente pelo particular enquanto o procuramos no universal. Assim como tambm nos diz que a arte do conhecimento etnogrfico, levado plena concretizao dos seus objetivos se deve transformar em cincia. Nas ltimas pginas da dissertao sobre os Espritos dos Mortos refuta como falso "oculto do fato puro". "Existe uma forma de interpretao dos fatos sem a qual nenhuma observao cientfica tem hipteses de ser efetuada - estou a referir-me interpretao que v leis gerais na infindvel diversidade dos fatos - que classifica e ordena fenmenos e estabelece relaes mtuas entre eles". As ltimas e mais complicadas tentativas de Malinowski para ordenar os fatos em sistemas tericos, designadamente nos dois livros publicados postumamente, expuseram-no s crticas, por deficincia no sistema. Mas, nos ensaios coligidos neste volume, a teoria simples: consiste principalmente em clarificar as distines em relao a algumas das principais espcies de comportamento social humano, reincidentes e universais, e em incentivar a anlise dos processos pelos quais cada uma delas preenche as necessidades do homem e preserva a sociedade. Com respeito a pelo menos dois assuntos intimamente relacionados - religio e mito - os ensaios que aqui so novamente publicados contm as mais explcitas e melhor abordadas formulaes de Malinowski. Nenhuma das suas extensas obras aborda fulcralmente o tema da religio. (A Ridell Lecture sobre de "The Foundations of the Faith and Morals" foi publicado como opsculo em 1936). Trs dos documentos do presente volume tratam de ou abordam esse tema. O primeiro debrua-se sobre as similitudes e diferenas entre "Religio, Magia e Cincia" com uma clarificao muito melhor do que qualquer outro dos escritos de Malinowski - ou do que qualquer outra obra. A sua brilhante pena permite que compreendamos muitas questes que freqentemente so obscuras. "A cincia" escreve ele "baseia- se na convico de que a experincia, o esforo e a razo so vlidos - a magia, na crena de que a esperana no pode falhar ou o desejo decepcionar". O mesmo se aplica s frases que comparam e diferenciam religio e magia. A pequena obra sobre O Mito na Psicologia Primitiva, a muito esgotada, ser bem-vinda nesta recolha para aqueles que a conhecem e a acharam o primeiro e ainda o melhor trabalho que conseguiu abrir caminho por entre a barreira de dificuldades levantadas a compreenso do mito, da lenda e do conto popular, por muitos dos que escreveram sobre estes assuntos exclusivamente a partir de um conhecimento textual dos mesmos. O ensaio de Malinowski faz

com que o mito e o conto se integrem no significado e na funo da vida das pessoas que os contam. O ensaio sobre Os Espritos dos Mortos nas Ilhas Trobriand constitui matria para leitores tecnicamente mais interessados. Encontra-se mais recheados de textos nativos e outras fontes de informao do que qualquer dos documentos aqui includos. O estudo tambm ilustra a forma atravs da qual um tema - neste caso esprito dos mortos - conduz Malinowski a muitos aspectos da vida nativa para alm da religio e da magia. O leitor vocacionado para o problema da compreenso da paternidade pelos primitivos desejar comparar o que Malinowski aqui escreve sobre o assunto com a posterior posio, consideravelmente modificada, que veio a ser assumida na sua obra The Sexual Life of Savages. E o pequeno ensaio sobre o mtodo antropolgico de campo, com que termina o estudo, valioso para qualquer antroplogo. Robert Redfield The University of Chicago.

O HOMEM PRIMITIVO E A SUA RELIGIO No existem povos, por mais primitivos que sejam, sem religio nem magia. Assim como no existem, diga-se de passagem, quaisquer raas selvagens que no possuam atitude cientfica ou cincia, embora esta falha lhes seja freqentemente imputada. Em todas as sociedades primitivas, estudadas por observadores competentes e de confiana, foram detectados dois domnios perfeitamente distintos, o Sagrado e o Profano; por outras palavras, o domnio da Magia e da Religio e o da Cincia. De um lado, encontram-se os atos e as prticas tradicionais, que os nativos consideram sagrados, executados com reverncia e temor, rodeados de proibies e normas especiais de comportamento. Estes atos e prticas encontram-se sempre associados a crenas em foras sobrenaturais, especialmente as ligadas magia, ou relativas a seres, espritos, fantasmas, antepassados mortos ou deuses. De outro, basta um momento de reflexo para vermos que nenhuma arte ou ofcio, por mais primitivo, poderia ter sido inventado ou preservado, nenhuma fora organizada de caa, pesca, agricultura ou procura de alimentos poderia ter sido empreendida sem observao cuidada do processo natural e uma firme convico na sua regularidade, sem a capacidade de discernir e sem a confiana na fora da razo, sem os rudimentos da cincia. Pertence a Edward B. Tylor o mrito de haver estabelecido as bases de um estudo antropolgico da religio. A sua teoria, sobejamente conhecida, assenta no pressuposto de que o animismo, a crena em seres espirituais, a essncia da religio primitiva, e revela-nos de que modo esta crena teve na sua origem uma interpretao errada, mas coerente dos sonhos, vises, alucinaes, estados catalpticos e fenmenos semelhantes. Refletindo sobre o assunto, o filsofo ou o telogo selvagem teve de diferenciar, no ser humano, a alma do corpo. Ora, a alma continua obviamente a existir depois da morte, dado que aparece em sonhos, persegue os vivos em recordaes e em vises, e aparentemente influencia os destinos humanos. Assim, surgiu a crena em fantasmas e nos espritos dos mortos, na imortalidade e no mundo inferior. Mas o homem em geral, e o homem primitivo em particular, tem tendncia para imaginar o mundo exterior sua imagem. E, uma vez que os animais, as plantas e os objetos se mexem, agem, comportam, ajudando ou prejudicando o homem, tambm devem estar dotados de almas ou espritos. Deste modo, o animismo, a filosofia e a religio do homem primitivo, foise construindo a partir de observaes e dedues erradas, mas compreensveis numa mente em bruto.

No obstante, a importncia da perspectiva de Tylor sobre a religio primitiva baseava-se numa srie muito limitada de fatos, tornando demasiado contemplativo e racional o homem primitivo. O recente trabalho de campo levado a cabo por especialistas veio mostrar-nos que o selvagem estava mais interessado no que pescava e no que cultivava, nos acontecimentos e festividades tribais, do que em matutar em sonhos e vises, ou explicar "duplos" e ataques catalpticos, ao mesmo tempo em que revela demasiados aspectos da religio primitiva que no podem, de modo algum, inserir-se no esquema de animismo de Tylor. A concepo alargada e aprofundada da moderna antropologia encontra a sua expresso mais adequada nas obras sbias e inspiradoras de Sir James Frazer. Nelas exps os trs principais problemas da religio primitiva com que a antropologia dos dias de hoje se ocupa: a magia e a sua relao com a religio e a cincia; o totemismo e o aspecto sociolgico da f primitiva; os cultos de fertilidade e vegetao. Mas melhor abordar cada um destes assuntos separadamente.

The Golden Bough, da autoria de Frazer, o grande cdice da magia primitiva, revela

manifestamente que o animismo no a nica, nem sequer a crena dominante na cultura primitiva. O homem primitivo procura, acima de tudo, controlar o curso da natureza, tendo em vista os objetos prticos, e f-lo diretamente atravs do rito e da frmula mgica, levando as condies atmosfricas, os animais e as colheitas a obedecerem sua vontade. S muito mais tarde, ao descobrir as limitaes do seu poder mgico, que, por medo ou esperana, em splica ou desafio, apela para seres superiores; quer dizer, para demnios, espritos ancestrais ou deuses. nessa distino entre controle direto, por um lado, e apaziguamento de poderes superiores, por outro, que Sir James Frazer situa a diferena entre religio e magia. Neste aspecto, a magia, assente na confiana que o homem tem no poder de controlar diretamente a natureza, apenas se conhecer as leis que a regem magicamente, aproxima-se da cincia. A religio, o reconhecimento da impotncia humana em determinados aspectos, eleva o homem acima do nvel mgico e posteriormente mantm a sua independncia lado a lado com a cincia, qual a magia tem de se render. Esta teoria de magia e religio constitui o ponto de partida da maior parte dos estudos modernos sobre ambos os assuntos. O Professor Preuss na Alemanha, o Dr. Marett na Inglaterra, e Hubert e Mauss na Frana expuseram separadamente determinadas opinies, em parte criticando Frazer, em parte acompanhando as linhas mestras da sua investigao. Estes escritores realam o fato de, no obstante a sua aparente semelhana, a cincia e a magia no deixarem de divergir radicalmente. A cincia nasce da experincia, a magia construda

atravs da tradio. A cincia norteada pela razo e corrigida pela observao; a magia, imune a ambas, vive numa atmosfera de misticismo. A cincia est aberta a todos, um benefcio para toda comunidade, a magia oculta, ensinada atravs de misteriosas iniciaes, transmitida hereditariamente ou pelo menos com grande seletividade2. Enquanto a cincia assenta na concepo de foras naturais, a magia desponta a idia de um determinado poder mstico e impessoal, em que a maior parte dos povos cr. Tem sido afirmado que este poder, chamado mana por alguns melansios, aungquiltha por determinadas tribos australianas, wakan, orenda, manitu por vrios ndios americanos, e anonimamente em qualquer outra parte, uma idia quase universal, detectvel onde quer que a magia prospere. Segundo os autores atrs mencionados, podemos encontrar junto dos povos mais primitivos e durante toda baixa selvageria uma crena numa forma sobrenatural e impessoal, que movimenta todas aquelas atividades que so relevantes para o selvagem e que originam toda a srie de acontecimentos realmente importantes no domnio do sagrado. Deste modo, o mana, e no o animismo, constitui a essncia da "religio pr-anmica", sendo tambm a essncia da magia, que assim se afasta radicalmente da cincia. Todavia, subsiste a pergunta: que o mana, esta fora impessoal da magia que se presume dominar todas as formas de crena primitiva? Ser uma idia fundamental, uma categoria inata da mente primitiva, ou poder ser explicada atravs de elementos ainda mais simples e fundamentais da psicologia humana ou da realidade em que vive o homem primitivo? A contribuio mais original e importante para estes problemas -nos dado pelo falecido Professor Durkheim, que aborda o outro aspecto deixado em aberto por Sir James Frazer: o totemismo e a faceta sociolgica da religio. Citando a definio clssica de frazer, o totemismo " uma relao ntima que se supe existir, por um lado, entre um grupo de pessoas aparentadas entre si e, por outro, uma espcie de objetos naturais ou artificiais, aos quais se d o nome de ttemes do grupo humano". O totemismo reveste, por conseguinte, duas facetas: um modo de agrupamento social e um sistema religioso de crenas e prticas. Enquanto religio, expressa o interesse do homem primitivo pelo ambiente que o rodeia, o desejo de manifestar uma afinidade e de controlar os objetos mais importantes: essencialmente, espcies animais e vegetais, mais raramente objetos inanimados de utilidade, muito esporadicamente, objetos feitos pelo homem. Regra geral, s espcies de animais e plantas utilizadas como principal alimento ou de qualquer modo
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A magia pode, por vezes, ser ensinada a algum o mago ou o feiticeiro tenha reconhecido condies para deteno de tal poder, normalmente pessoas que apresentem certas particularidades fsicas ou de carter. (N. da T.)

comestveis ou como animais ornamentais, atribuda uma forma especial de "reverncia totmica", constituindo tabu para os membros do cl associado espcie e que, por vezes, executam ritos e cerimnias tendentes sua multiplicao. O aspecto social do totemismo consiste na subdiviso da tribo em comunidades menores, que em antropologia se designam por cls, tribos, sibs, ou fratrias. Vemos, portanto, no totemismo no o resultado de especulaes do homem primitivo acerca de fenmenos misteriosos, mas um misto de ansiedade de carter utilitrio em relao aos objetos mais necessrios ao seu ambiente, com alguma preocupao naqueles que povoam a sua imaginao e atraem a sua ateno, como, por exemplo, aves vistosas, rpteis e animais perigosos. Com o conhecimento que temos sobre o conceito de atitude totmica da mente, a religio primitiva estaria mais prxima da realidade e dos interesses imediatos da vida prtica dos selvagens do que parecia na faceta "anmica" acentuada por Tylor e pelos primeiros antroplogos. Ao falar da sua supostamente estranha associao com uma forma problemtica de diviso social, estou a referir-me ao sistema de cl; o totemismo deu uma outra lio antropologia: veio revelar a importncia do aspecto sociolgico em todas as formas primitivas de culto. Mas, em muito maior escala do que o homem civilizado, o selvagem encontra-se na dependncia do grupo com o qual est em contato direto, tanto no que se refere cooperao prtica como solidariedade mental. Uma vez que - como se pode observar no totemismo, na magia e em muitas outras prticas - o culto e o ritual primitivos se encontram intimamente ligados a preocupaes de ordem prtica, assim como satisfao de necessidades mentais, deve existir uma estreita ligao entre a organizao social e a crena religiosa. Era j o que pensava o pioneiro da antropologia da religio, Robertson Smith, cujo princpio de que a religio primitiva "era essencialmente uma questo da comunidade e no dos indivduos" se tornou um Leitmotiv da investigao moderna. Segundo o Professor Durkheim, que avanou energicamente com estas opinies, o "religioso" idntico ao "social". Pois, "de um modo geral [...] uma sociedade possui tudo o que necessrio para despertar a sensao do Divino nas mentes, unicamente atravs do poder que exerce sobre elas; para os seus membros o mesmo que um Deus para os seus veneradores." 3O Professor Durkheim chega mesma concluso atravs do estudo do totemismo, que cr ser a forma mais primitiva de religio. Deste modo, o "princpio totmico" que idntico ao mana e ao "Deus do cl [...] no seno
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The Elementary Forms of the Religious Life, p. 206.

o prprio cl"4. Estas concluses estranha e um tanto obscuras sero criticadas mais adiante, e ento se ver para que lado pende a verdade que indubitavelmente encerram e como pode ser prspera. Produziu efetivamente os seus frutos ao influenciar alguns dos escritos mais importantes em que a cultura clssica e a antropologia se entrelaam, para falar apenas das obras de Jane Harrison e Cornford. O terceiro grande aspecto introduzido na Cincia da Religio por Sir James Frazer reporta-se aos cultos de vegetao e fertilidade. Em The Golden Bough, partindo do terrvel e misterioso ritual das divindades do bosque de Nemi, somos conduzidos atravs de uma extraordinria variedade de cultos mgicos e religiosos, concebidos pelo homem para estimular e controlar o trabalho de fertilizao dos cus e da terra, do sol e da chuva, deixando-nos a impresso de que a religio primitiva pulula de foras da vida selvagem, com sua beleza e crueza, com uma exuberncia e um vigor to violentos que de vez em quando originam atos suicidas de autoimolao. O estudo de The Golden Bough revela-nos que, para o homem primitivo, a morte significa principalmente um passo para a ressurreio, a decadncia como estdio do renascimento, a abundncia do Outono e o declnio do Inverno como preldios da renovao da Primavera. Inspirada nestes trechos de The Golden Bough, uma srie de autores desenvolveu, muitas vezes com maior preciso e uma anlise mais completa do que a do prprio Frazer, o que se poder designar por perspectiva vitaliza da religio. Assim, Crawley, na sua obre Tree of Life, Van Gennep em Rites de Passage e Jane Harrison em vrias obras, vieram demonstrar que a f e o culto emergem das crises da existncia humana, "os grandes acontecimentos da vida, nascimento, adolescncia, casamento, morte [...] sobre estes acontecimentos que a religio em grande parte se debrua"5. A tenso da carncia instintiva, as fortes experincias emocionais, de uma maneira ou de outra levam ao culto e crena. "Tanto a Arte como a Religio provm do desejo insatisfeito"6. Ser-nos- dado avaliar posteriormente o que existe de verdade e de exagero nesta afirmao um tanto vaga. H duas contribuies importantes para a teoria da religio primitiva que aqui menciono por, de certo modo, terem ficado margem da principal corrente do interesse antropolgico. So eles, respectivamente, a idia primitiva de Deus nico e o lugar da moral na religio primitiva. espantoso o fato de terem sido e continuarem a ser negligenciados, pois no devem estas duas questes estar, antes de mais nada, na mente de qualquer um que se debruce sobre a
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Ibid. J. Harrison, Themis, p. 42. J. Harrison, op. Cit., p. 44.

religio, por muito tosca e rudimentar que seja? Talvez a explicao resida na idia preconcebida de que as "origens" devem ser muito rudes, simples e diferentes das "formas desenvolvidas" ou, ento, na noo de que "selvagem" ou "primitivo" realmente selvagem e primitivo! O falecido Andrew Lang referiu a existncia, entre alguns nativos australianos, da crena num Ancio tribal, e o Ver. Padre Wilhelm Schmidt contribuiu com bastantes provas, demonstrando que essa crena universal entre todos os povos da cultura mais simples, e, por conseguinte no pode ser tratada como um fragmento irrelevante da mitologia e, muito menos ainda, como eco do ensino como indicao de uma forma pura e simples de monotesmo primitivo. O problema da moral como funo religiosa primitiva tambm foi deixado de lado, at vir a merecer tratamento exaustivo, no s nos escritos do Padre Schmidt, mas tambm e principalmente em duas obras de primordial importncia: Origin and Development of Moral Ideas, do Professor E. Westermarck, e Morals in Evolution, do Professor L. T. Hobhouse. No fcil resumir aqui concisamente a tendncia dos estudos antropolgicos. Em termos gerais, tem procurado adotar uma perspectiva de religio cada vez mais malevel e diversificada. Tylor teria ainda de refutar o sofisma de que existem povos sem religio. Hoje em dia, ficamos um tanto perplexos com a revelao de que tudo religio para um selvagem, que este vive constantemente num mundo de misticismo e ritualismo. Se, ainda por cima, a religio coexistensiva com a "vida" e com a "morte", se resulta de todos os atos "coletivos" e de todas as "crises na existncia do indivduo", se abarca toda "a teoria" do selvagem e cobre todas as suas "preocupaes de natureza prtica" - somos levados a perguntar com algum desnimo: que fica alm dela, qual o universo do "profano" na vida primitiva? Eis-nos face a um problema no qual a antropologia moderna lanou alguma confuso, com vrias perspectivas contraditrias, como se pode comprovar pelo que acabamos de referir. No prximo captulo conseguiremos contribuir para a sua resoluo. A religio primitiva, segundo a concepo da antropologia moderna, tem procurado albergar toda a espcie de aspectos heterogneos. Inicialmente restrita ao animismo, nas figuras solenes dos espritos ancestrais, fantasmas e almas, alm de alguns fetiches, teve gradualmente de admitir o fludo e ubquo mana; depois, como a Arca de No, foi a introduo do totemismo, carregado de animais, no aos pares, mas em bandos e espcies, a que se vieram juntar as plantas, os objetos e mesmo artigos manufaturados; depois, seguiram-se as atividades e

preocupaes humanas e o fantasma gigantesco da alma coletiva da sociedade divinizada. Poder introduzir-se qualquer ordem ou sistema nesta amlgama de objetos e princpios aparentemente sem qualquer relao? Ocupar-nos-emos desta questo no terceiro captulo. Uma conquista da antropologia moderna no poderemos questionar: o reconhecimento de que a magia e a religio no so meramente uma doutrina ou uma filosofia, no apenas o cerne da opinio intelectual, mas um modo especial de comportamento, uma atitude pragmtica impregnada de razo, sentimento e vontade em partes iguais. um modo de ao, assim como um sistema de crena, um fenmeno sociolgico, bem como uma experincia pessoal. Mas, com tudo isso, no se distingue a relao exata entre as contribuies sociais e individuais para a religio, como vimos nos exageros cometidos de um lado e de outro. Assim como tambm no resultam claras quais questes tero de ser abordadas pela antropologia futura, e neste breve ensaio apenas podero apontar-se solues e sugerir-se linhas de argumentao.

SUPERIORIDADE RACIONAL DO HOMEM SOBRE O MEIO ENVOLVENTE O problema do conhecimento primitivo tem sido particularmente negligenciado pela antropologia. Os estudos efetuados sobre a psicologia do selvagem no foram alm da religio, da magia e da mitologia primitivas. S recentemente o trabalho de vrios autores ingleses, alemes e franceses, designadamente as ousadas e brilhantes especulaes do Professor LvyBruhl, veio impulsionar o interesse do estudioso pelo que o selvagem faz nos estados de esprito mais reservados. Os resultados so efetivamente surpreendentes: para ser breve, o Professor Lvy-Bruhl conta-nos que o homem primitivo no possui de modo algum quaisquer conscientes, encontrando-se irremedivel e completamente imerso num estado de esprito mstico. Incapaz de observar com imparcialidade e firmeza, destitudo de poder de abstrao, entravado por uma "manifesta averso em relao ao raciocnio", no consegue tirar qualquer proveito da experincia, construir ou sequer compreender as mais elementares leis da natureza. "No pode existir nenhum fato puramente fsico para quem pensa assim". Tal como tambm no pode existir qualquer idia concreta sobre substncia e atributo, causa e efeito, identidade e contradio. A sua perspectiva a da superstio confusa, "pr-lgica", constituda por "participaes" e "excluses" msticas. Resumi aqui o aspecto fulcral de uma opinio de que o brilhante socilogo francs o porta-voz mais decidido e competente, mas que conta tambm com muitos antroplogos e filsofos de renome. Mas h igualmente as vozes discordantes. Quando um antroplogo da craveira do Professor J. L. Myres d a um artigo em Notes and Queries o ttulo de "Cincia Natural" e depois lemos que o selvagem Para se estabelecer a ligao entre essas duas correntes de opinio to opostas sobre a questo da atividade racional do homem primitivo, o melhor ser apresentar p problema com duas perguntas. Primeira, o selvagem tem qualquer perspectiva racional, qualquer domnio racional sobre o ambiente que o rodeia, ou , como sustentam Lvy-Bruhl e a sua escola, inteiramente "msticos"? a resposta ser que cada comunidade primitiva possui um considervel conjunto de conhecimentos baseados na experincia e moldados pela atividade racional. A segunda pergunta esta: Pode este conhecimento primitivo ser perspectivado como uma forma rudimentar de cincia ou, pelo contrrio, difere radicalmente, um tosco empirismo, um conjunto de capacidades prticas e tcnicas, mtodos empricos e mtodos cientficos, sem qualquer valor terico? Esta segunda questo, mais do foro epistemolgico do que do antropolgico, ser amplamente abordado no final deste captulo, apresentando-se apenas uma resposta a ttulo experimental.

Ao abordarmos a primeira questo, teremos de nos debruar sobre o lodo "profano" da vida, das artes e ofcios e atividades econmicas, ao mesmo tempo em que iremos tentar detectar um tipo de comportamento nitidamente demarcado da magia e da religio, baseado no conhecimento emprico e na confiana na lgica. Procuraremos tambm descobrir se as linhas de tal comportamento se encontram definidas pelas normas tradicionais conhecidas, s vezes talvez at discutidas, e testadas. Investigaremos se as conotaes sociolgicas do comportamento racional e emprico diferem das do ritual e do culto. Acima de tudo, seremos levados a perguntar, os nativos distinguem os dois domnios e mantm-nos separados, ou o campo do conhecimento constantemente inundado por supersties, ritualismo, magia ou religio? Dado que no assunto aqui em discusso existe uma tremenda falta de observaes relevantes e fidedignas, ver-me-ei obrigado a recorrer com freqncia aos elementos que possuo, na grande maioria por publicar, e que reuni durante alguns anos de trabalho de campo junto de tribos melansias e papuo- melansias da Nova Guin Oriental e arquiplagos circundantes. Como dizem que os melansios so especialmente dominados pela magia, proporcionaro a prova real da existncia de conhecimento emprico e racional entre os selvagens que vivem na idade da pedra polida. Estes nativos, e estou a referir-me principalmente aos melansios que habitam os atis de coral a nordeste da ilha principal, o arquiplago Trobriand e grupos adjacentes, so exmios pescadores, laboriosos artfices e comerciantes mas assentam principalmente na horticultura como meio de subsistncia. Munidos dos mais elementares utenslios, enxada pontiaguda e um pequeno machado, conseguem produzir colheitas suficientes para manter a densa populao e ainda armazenar reservas, que outrora chegavam a apodrecer sem serem consumidas e que atualmente so utilizadas para alimentar os trabalhadores das plantaes. O xito da sua agricultura depende - para alm de excelentes condies naturais com que so beneficiados - do seu profundo conhecimento dos tipos de solo, das diversas plantas cultivadas e da mtua adaptao destes dois fatores e, por ltimo, mas no menos relevante, do seu conhecimento da importncia do trabalho duro e rigoroso. Tm de escolher o solo e as plantas, tm de determinar exatamente as alturas que vo limpar e queimar o restolho para plantarem e mondarem, para orientarem os caules dos inhames. Em tudo isso so norteados por um conhecimento concreto do tempo e das estaes, das plantas e das pragas, do solo e dos tubrculos e por uma convico de que este conhecimento verdadeiro e fidedigno, com o qual se pode contar e obedecer-lhe rigorosamente. No entanto, mistura com todas as suas atividades vamos encontrar a magia, uma srie de ritos

executada anualmente nas hortas, em estrita observncia da seqncia e da ordem. Uma vez que a liderana do trabalho hortcola est nas mos do feiticeiro e, uma vez que o ritual e o trabalho prtico esto intimamente ligados, poderia um observador menos atento ser levado a presumir que o comportamento mstico e racional se misturam, que os nativos no distinguem os seus efeitos, tal como a anlise cientfica tambm no o faz? Ser realmente assim? A magia , sem dvida, encarada pelos nativos como absolutamente indispensvel prosperidade das hortas. O que sucederia sem ela ningum pode dizer ao certo, pois nenhuma horta nativa alguma fez foi constituda sem o seu ritual, no obstante cerca de trinta anos de domnio europeu e a influncia missionria, e vontade mais de um sculo de contato com negociantes brancos. Mas certamente os vrios tipos de catstrofes, o mldio, as chuvas torrenciais fora da estao, os porcos selvagens e os gafanhotos destruiriam a horta profana cultivada sem magia. Querer isto, porm, dizer que os nativos atribuem magia todos os resultados positivos? Certamente que no. Se, por acaso, sugerisse a um nativo que devia cultivar a sua horta principalmente atravs da magia, descurando o trabalho, ele rir-se-ia da tal ingenuidade. Sabe, to bem como ns, que existem condies e causas naturais e, atravs das observaes que faz, tambm sabe que capaz de controlar estas foras naturais, por intermdio do esforo fsico e mental. O seu conhecimento , sem dvida, limitado, mas tambm no deixa de ser vlido e permevel ao misticismo. Se as vedaes forem derrubadas, se a semente for destruda ou tiver secado ou for arrastada pela gua da chuva, recorrer no magia, mas ao trabalho, guiado pelo conhecimento e pela atitude racional. Mas, por outro lado, a experincia tambm lhe ensinou que, no obstante toda a sua previso e independentemente de todos os seus esforos, existem agentes e foras que, num ano, concedem invulgares e imerecidos benefcios de fertilidade, permitindo que tudo corra sobre rodas, a chuva e o sol vm no momento certo, os insetos nocivos no aparecem, a colheita excedentria; no entanto, noutro ano, de novo as mesmas foras trazem m sorte e azares, perseguem-no do princpio ao fim, frustrando todos os seus mais energticos e conhecimentos bem alicerados. Apenas recorre magia para controlar essas foras. Por conseguinte, verifica-se uma diviso bem demarcada: de um lado, est o conhecido conjunto de condies, o curso natural do desenvolvimento, assim como as vulgares pragas e perigos a afastar atravs de vedaes e da monda. Do outro lado, encontra-se o domnio das inmeras influencias, bem como o grande e imerecido incremento da feliz coincidncia. As primeiras condies enfrentam-se com o trabalho, as segundas com a magia.

Esta linha divisria tambm pode ser traada respectivamente em relao s conotaes sociais do trabalho e do ritual. Embora o feiticeiro hortcola seja, em regra, tambm o chefe das atividades prticas, estas duas funes esto rigorosamente demarcadas. Cada cerimnia mgica est perfeitamente identificada, tem o seu momento e tempo apropriados no esquema de trabalho, destacando-se completamente do curso normal de atividades. Algumas constituem um cerimonial, a que toda comunidade deve estar presente, todas so pblicas pelo fato de se saber quando vo ocorrer e qualquer pessoa pode assistir a elas. So executadas em canteiros escolhidos no interior da horta, num canto especial desse mesmo canteiro. Nestas ocasies, o trabalho constitui sempre tabu, umas vezes apenas enquanto decorrer a cerimnia, outras durante um dia ou dois. No seu carter laico, o chefe e feiticeiro orienta o trabalho, estabelece datas de incio, admoestando os hortelos preguiosos ou descuidados. Mas as duas funes nunca se sobrepem ou interferem: so sempre distintas e qualquer nativo no hesita em informar se o homem est a agir sobre o trabalho hortcola como feiticeiro ou como chefe. O que foi dito sobre as hortas pode ser extrapolado para qualquer das atividades em que trabalho e magia andam lado a lado, sem se chegarem a misturar. Assim, temos que, na construo de canoas, o conhecimento emprico da matria-prima, da tecnologia e de determinados princpios de estabilidade e hidrodinmica funcionam em simultnea e estreita associao com a magia, sem que, no entanto, se afetem mutuamente. Por exemplo, compreendem perfeitamente que quanto maior for a envergadura do suporte exterior do remo, maior estabilidade ter, s que ser menor a resistncia tenso. So perfeitamente capazes de dar a explicao da largura tradicional do suporte, medida em fraes do comprimento do tronco. Pode igualmente explicar, em termos rudimentares, mas nitidamente mecnicos, a forma como reagem perante uma rajada de vento, a razo da localizao do suporte sempre a barlavento, porqu de um tipo de canoa servir e outro no. Possuem, de fato, todo um sistema de princpios de navegao, incorporados numa terminologia rica e complexa, tradicionalmente transmitida e respeitada da mesma forma racional e forme que a cincia moderna dos atuais marinheiros. De que outro modo poderiam navegar nas suas frgeis embarcaes sob constantes condies de perigo? Mas, mesmo com todo o seu conhecimento sistemtico, aplicado metodicamente, no deixam de estar merc de mars fortes e incalculveis, sbitas rajadas de vento durante a poca de mono e recifes desconhecidos. E aqui entra sua magia, efetuada sobre a canoa enquanto est a ser construda, prosseguida no comeo e no decurso de expedies e utilizada em momentos de verdadeiro perigo. Se o navegador moderno, refugiado na cincia e na razo, equipado com toda a espcie de acessrios de segurana, a navegar em barcos a vapor construdos em ao, se mesmo

ele tem uma singular tendncia para a superstio - que no o despoja do seu conhecimento ou da sua razo, nem o torna de modo algum pr-lgico - constituir surpresa o fato de seu colega selvagem, em condies muito mais precrias, se apegar segurana e ao conforto da magia? Nas ilhas Trobriand, a pesca e a magia que lhe est associada constituem um teste interessante e crucial. Enquanto nas aldeias da lagoa interior a pesca se efetua de uma maneira fcil e com absoluta confiana, recorrendo ao mtodo do envenenamento, permitindo resultados profcuos sem perigo nem incerteza, j nas costas martimas se encontram tipos de pesca perigosos e tambm outros em que o volume do pescado varia consoante surgem ou no cardumes. curioso notar que, no que se refere pesca na lagoa, em que o homem pode confiar absolutamente no seu conhecimento e percia, a magia no existe, ao passo que na pesca em pleno mar, cheia de perigos e incertezas, encontramos j um vasto ritual mgico para garantir segurana e bons resultados. E mais uma vez, na guerra, os nativos sabem que a fora, a coragem e a agilidade desempenham um papel decisivo. No entanto, tambm neste campo praticam a magia, a fim de dominarem os elementos do acaso e da sorte. Em nenhum outro lado encontramos a dualidade de causas naturais e sobrenaturais dividida por uma linha to fina e intricada, mas, se seguida com cuidado, to bem demarcada, decisiva e instrutiva, como nas duas mais fatdicas foras do destino humano: sade e morte. Para os melansios, a sade um estado natural e, a menos que surjam interferncias, o corpo humano permanecer em perfeita ordem. Mas os nativos sabem muito bem que existem meios naturais de se poder afetar a sade e at destruir o corpo. Sabem que os venenos, as feridas, as queimaduras, as quedas provocam incapacidade ou morte de um modo natural. E no se trata de uma questo de opinio particular deste ou daquele indivduo, faz parte do saber e mesmo da crena tradicionais, pois, para aqueles que morreram devido a feitiaria ou para os que tiveram uma morte "natural", so diferentes os caminhos que conduzem ao mundo inferior. Mais uma vez se reconhece que o frio, o calor, o esforo excessivo, o sol a mais, o sobre-aquecimento podem provocar padecimentos menores que so tratados com medicamentos naturais, como massagem, vapor de gua, aquecimento ao fogo e determinadas poes. Sabe-se que a velhice origina a decadncia corporal e a explicao dada pelos nativos para o enfraquecimento dos muitos idosos o bloqueio do esfago, por conseguinte, tm de morrer. Mas para alm destas causas naturais reside o enorme domnio da feitiaria e -lhe de longe atribuda a maior parte dos casos de doena e morte. A linha divisria entre a feitiaria e as outras causas, em teoria e na maior parte dos casos prticos, clara, mas deve ter-se em ateno

que se encontra sujeita ao que se poder designar por perspectiva pessoal. Quer dizer, quanto mais intimamente ligado estiver um caso pessoa que o considera, ser muito menos "natural" e muito mais "mgico". Assim, temos que um homem muito velho, cuja morte ser considerada pelos outros membros da comunidade, apenas recear a feitiaria e nunca pensar no seu destino natural. Uma pessoa bastante doente diagnosticar feitiaria no seu prprio caso, enquanto todos os outros podero falar de excesso de arecas7 ou excesso de comida ou qualquer outra justificao. Mas qual de ns verdadeiramente acredita que as suas prprias enfermidades corporais e a aproximao da morte so uma ocorrncia perfeitamente natural, apenas um acontecimento sem importncia na infinita cadeia de causas? Para o mais racional dos homens civilizados, a sade, a doena, a ameaa de morte pairam numa neblina emocional incerta, que parece adensar-se, tornando-se cada vez mais impenetrvel medida que as formas fatdicas se aproximam. efetivamente espantoso que "os selvagens" consigam alcanar nestas questes uma perspectiva to sbria e desinteressada. Portanto, na sua relao com a natureza e o destino, quer tente tirar partido da primeira, quer esquivar- se ao segundo, o homem primitivo admite tanto as foras e atividades naturais como as sobrenaturais e procura usar ambas em seu prprio benefcio. Sempre que a experincia lhe tiver ensinado que o esforo guiado pelo conhecimento tem algum proveito, nunca desprezar uma ou ignorar a outra. Sabe que uma planta no se desenvolve s com magia, ou que uma canoa se desloque ou flutue sem ser devidamente construda e manejada, ou que um combate se vena sem percia ou ousadia. Nunca confia exclusivamente na magia, enquanto, pelo contrrio, s vezes passa muito bem sem ela, por exemplo, quando acende uma fogueira e numa srie de ofcios e objetivos. Mas agarra-se a ela sempre que tem de reconhecer a impotncia do seu conhecimento e da sua tcnica racional. Expus os motivos que, nesta matria, me levaram a apoiar-me principalmente nos elementos recolhidos na terra da magia por excelncia, a Melansia. Mas os fatos discutidos so to fundamentais, as concluses tiradas de uma maneira to genrica, que ser fcil verific-los em qualquer moderno registro etnogrfico pormenorizado. Comparando o trabalho agrcola e a magia, com a construo de canoas, com a arte de curar pela magia e pelos medicamentos
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Do original consta o termo betel nut, que uma denominao errada da areca (rvore indiana da espcie das palmeiras, que produz frutos e folhas comestiveis). Btel, btele ou betle designa tanto a planta sarmentosa da famlia das labiadas como as folhas que entram numa preparao mastigatria tnica e adstringente usada pelos ndios das regies equatoriais, e em que se incluem raspas de areca (fruto) e um pouco de tlia. Mais adiante no texto, o autor vem a utilizar mesmo o termo areca, de que oportunamente se far a devida referncia. (N. da T.)

naturais, com as idias quanto s causas da morte noutras regies, facilmente se poderia comprovar a validade universal do que aqui foi afirmado. S que, por no terem sido efetuadas observaes metdicas no que se refere ao problema do conhecimento primitivo, os dados de outros autores s poderiam ser respingados um aqui, outro ali, e o seu testemunho, embora evidente, no deixaria de ser indireto. Preferi enfrentar diretamente a questo do conhecimento racional do homem primitivo: observei-o nas suas principais atividades, vi-o passar do trabalho magia, escutei as suas opinies. Todo problema poderia ter sido abordado atravs do canal de linguagem, mas isso ter-nos-ia levado demasiado longe, at s questes de lgica, de semasiologia e teoria das lnguas primitivas. Termos que servem para exprimir idias gerais como existncia, substncia e atributo, causa e efeito, o fundamental e o secundrio; palavras e expresses usadas em campos complicados como navegao, construo, medida e verificao; algarismos e descries quantitativas, classificaes corretas e pormenorizadas de fenmenos naturais, plantas e animais - tudo isso nos levaria exatamente mesma concluso: que o homem primitivo capaz de observar e pensar, e que possui, integrados na sua linguagem, sistemas de conhecimento metdicos, s que rudimentares. Idnticas concluses se podem tirar de um exame dos esquemas mentais e invenes fsicas que se descreveriam como diagramas ou frmulas. Mtodos de indicar os principais pontos cardeais da bssola, agrupamentos de estrelas em constelaes, sua articulao com as estaes, indicar as luas do ano, as suas fases - todos esses aspectos so conhecidos do mais simples dos selvagens. Tambm todos eles so capazes de traar na areia ou na poeira diagramas de mapas, indicar combinaes colocando no solo pequenas pedras, conchas ou paus, planear expedies ou incurses com base nestas rudimentares cartas. Atravs da coordenao do espao e do tempo conseguem organizar grandes reunies tribais e combinar deslocaes tribais abrangendo vrias reas8. Encontra-se difundido e parece ser quase universal o recurso a folhas, paus com pequenos golpes e idnticos auxiliares de memria. Todos estes "diagramas" so meios de reduzir um pedao de realidade complexa e pesada a uma forma simples e prtica, dando ao homem um controle mental relativamente fcil. Como tal, no so - sem dvida numa forma muito rudimentar - fundamentalmente idnticos s frmulas e "modelos" cientficos desenvolvidos, que tambm so simples e prticas parfrases de uma realidade complexa ou abstrata, permitindo ao fsico civilizado o controle mental sobre ela?
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Cf. do autor, Argonauts of the Western Pacific, cap. XVI

Isto leva-nos segunda questo: Podemos encarar o conhecimento cientfico que, como vimos, simultaneamente emprico e racional, como uma fase rudimentar da cincia, ou no tem nada a ver com ela? Se por cincia se entender um conjunto de regras e conceitos, baseados na experincia e dela derivados atravs da inferncia lgica, personificados nas realizaes materiais e numa forma fixa de tradio e executados por uma espcie de organizao social ento, sem dvida que mesmo as comunidades selvagens mais inferiores detm os princpios da cincia, conquanto rudimentares. A maior parte dos epistemlogos, porm, no se daria por satisfeita com uma "definio mnima" de cincia, pois poderia aplicar-se tanto s regras de uma arte como de um ofcio. Sustentariam que as regras da cincia devem ser estabelecidas de uma forma explicita, abertas ao controle atravs de experincias e crtica atravs da razo. No devem ser unicamente regras de comportamento prtico, mas leis tericas do conhecimento. Mesmo aceitando esta imposio, no resta margem para dvidas de que muitos dos princpios do conhecimento selvagem, neste sentido, so cientficos. O construtor naval no tem s conhecimentos prticos de flutuao, alavancas e equilbrio, tem de obedecer a estas leis no apenas na gua, pois ao construir a canoa deve tambm ter em mente os princpios. Instrui neles os seus ajudantes. Transmite-lhes as regras tradicionais e de uma maneira tosca e simples, servindo-se das mos, de pedaos de madeira e de um vocabulrios tcnico simples, explica algumas das leis gerais de hidrodinmica e equilbrio. A cincia no se encontra separada do ofcio, j o sabemos, apenas um meio para atingir um fim, tosca, rudimentar e imperfeita, mas, apesar de tudo isso, a matriz a partir da qual devem provir os desenvolvimentos mais elevados. No entanto, se aplicssemos um outro critrio, o da atitude realmente cientfica, a pesquisa desinteressada e da compreenso das causas e motivos, a resposta no seria certamente uma negativa direta. Logicamente que no existe numa comunidade selvagem uma sede generalizada de conhecimentos, coisas novas como os temas europeus enfastiam-nos, pois todo o seu interesse grandemente abrangido pelo mundo tradicional da cultura em que se inserem. Mas, mesmo aqui, surge tanto o esprito arqueolgico vivamente interessado em mitos, histrias, pormenores de costumes, genealogia e acontecimentos antigos como o esprito naturalista, paciente e meticuloso nas suas observaes, capaz de generalizar e ligar longas cadeias de acontecimentos na vida dos animais, no mundo marinho ou na selva. Basta apercebermo-nos do quanto naturalistas europeus tm aprendido com os seus colegas selvagens para apreciarmos este interesse do nativo pela natureza. Por ltimo, encontraremos junto dos primitivos, como qualquer investigador de campo muito bem sabe, o socilogo, o informador ideal, capaz de, com extraordinrio rigor e conhecimento, apresentar a raison d'tre, a funo e a organizao de

muitas instituies mais simples na sua tribo. Claro que a cincia no existem em qualquer comunidade brbara como fora motriz crtica, renovadora e construtora. A cincia nunca feita conscientemente. Mas, por esta ordem de idias, o mesmo se aplica lei, religio, ao governo entre os selvagens. Porm, a questo de saber se lhe devemos chamar cincia ou apenas conhecimento emprico e racional no de primordial importncia neste contexto. Procuramos obter uma idia concreta sobre se o selvagem possui apenas um ou dois domnios da realidade, e chegamos concluso de que tem o seu mundo profano de atividades prticas e perspectiva racional, para alm da zona sagrada do culto e da crena. Conseguimos traar cuidadosamente os dois domnios e apresentar uma descrio mais pormenorizada do primeiro. Passemos agora ao segundo.

VIDA, MORTE E DESTINO NA F E NO CULTO PRIMITIVOS Entremos ento no domnio do sagrado, do religioso e das crenas e ritos mgicos. A perspectiva histrica das teorias deixou-nos um pouco surpreendidos com o caos de opinies e com a confuso de fenmenos. Ao passo que era difcil no admitir no campo da religio, um aps outro, espritos e fantasmas, ttens e acontecimentos sociais, morte e vida, com a continuao, a religio parecia estar a tornar-se cada vez mais confusa, um tudo ou nada. Certamente que no pode ser definida pelo seu contedo em sentido estrito, como "venerao do esprito" ou como "culto do antepassado", ou como "culto da natureza". Inclui o animismo, a animatismo, o totemismo e o fetichismo, mas no se encontra exclusivamente em nenhum deles. A definio de ismo nas origens da religio deve ser posta de lado, pois a religio deve no se prende a qualquer objeto ou classe de objetos, embora ocasionalmente possa tocar ou venerar todos. Como vimos, tambm a religio no idntica a Sociedade ou ao Social, nem podemos ficar satisfeitos com o vago indcio de que se prende unicamente vida, pois a morte mostra- nos talvez a panormica mais vasta sobre o outro mundo. Como "apelo a poderes superiores", a religio s se pode distinguir da magia e no se pode definir em termos gerais, mas mesmo esta opinio ter de ser levemente modificada e acrescentada. O problema que se nos depara , ento, tentar pr um pouco de ordem nos fatos. Isso permitirnos- determinar com maior preciso o carter do domnio do Sagrada e distingui-lo do Profano. Tambm nos dar o ensejo de mencionar a relao entre magia e a religio. OS ATOS CRIADORES DA RELIGIO Ser melhor, primeiro, uma confrontao direta com os fatos e, de forma a no estreitarmos a panormica, tomaremos como palavra de ordem o mais vago e o mais genrico dos ndices: "a Vida". Com efeito, basta um ligeiro conhecimento da literatura etnolgica para que qualquer pessoa fique convencida de que, na realidade, as fases fisiolgicas da vida humana e, acima de tudo, as suas crises, como a concepo, a gravidez, o casamento e a morte, constituem o ncleo de inmeros ritos e crenas. Deste modo, as crenas sobre a concepo, tais como as sobre encarnao, a entrada dos espritos, a fecundao mgica, numa forma ou noutra, existem em quase todas as tribos, e freqentes vezes encontram-se associadas a ritos e formalidades. Durante a gravidez, a futura me tem de respeitar determinados tabus e submeter-se a cerimnias, podendo s vezes o marido ser abrangido por elas. Na altura do nascimento, antes e posteriormente, existem vrios ritos mgicos a fim de se evitarem perigos e desfazerem feitios, cerimnias de purificao, comemoraes comunais e atos de apresentao do recm-nascido aos poderes superiores ou a comunidade. Mais tarde na vida, os rapazes e, muito menos
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freqentemente, as meninas tm de se submeter aos muitas vezes prolongados ritos de iniciao, por norma envoltos em mistrios e marcados por provaes cruis e obscenas. Sem se entrar em mais pormenores, podemos j verificar que o prprio comeo da vida humana se encontra rodeado por uma complicada teia de crenas e ritos. Parecem ser fortemente atrados por qualquer acontecimento importante na vida, cristalizar sua volta, rode-lo de uma crosta rgida de formalismo e ritualismo - mas com que finalidade? Uma vez que no podemos definir culto e crena pelos seus objetos, talvez seja possvel compreender a sua funo. Uma melhor observao dos fatos permite-nos estabelecer logo de incio uma classificao preliminar em dois grandes grupos. Compare-se um rito destinado a evitar a morte no parto, com outro costume tpico, uma cerimnia de celebrao de nascimento. o primeiro rito como meio para atingir um fim, tem um objetivo prtico definido que conhecido de todos os que o praticam e pode ser facilmente descoberto por qualquer informador nativo. A cerimnia psnatal, digamos a apresentao de um recm-nascido, ou uma festa para a comemorao do acontecimento, no tem objetivo: no um meio para atingir um fim, o prprio fim. Exprime os sentimentos da me, do pai, dos familiares, de toda a comunidade, mas no existe nenhum acontecimento futuro que esta cerimnia faa pressupor, que se destine a ocasionar ou evitar. Esta diferena servir-nos- de distino prima facie entre magia e religio. Enquanto no ato mgico a idia e o objetivo subjacentes so sempre claros, evidentes e definidos, no cerimnia religiosa no existe qualquer objetivo subseqente. O socilogo s;o pode estabelecer a funo, a raison d'tre sociolgica do ato. O nativo pode sempre determinar o fim do rito mgico, mas dir que uma cerimnia religiosa se efetua por fora do hbito ou porque foi ordenada, ou far a narrativa de um mito elucidativo. Por forma a melhor maneira de entender a natureza e funes das cerimnias da religio primitiva, iremos analisar as cerimnias de iniciao. Apresentam determinadas semelhanas extraordinrias no vasto espectro da sua ocorrncia. Os iniciantes tm de passar por um perodo mais ou menos demorado de isolamento e preparao. Depois, vem a iniciao propriamente dita, em que o jovem, aps passar por uma srie de provas, finalmente submetido a um ato de mutilao do corpo: o mais brando, uma leve inciso ou o arrancar de um dente; ou mais grave, a circunciso; ou realmente cruel e perigoso, uma operao como a subinciso, praticada em algumas tribos australianas. A prova est normalmente associada s idias de morte e renascimento do iniciado, que por vezes tem de desempenhar uma representao mimtica. Mas, para alm da prova, menos notrio e dramtico, mas na realidade mais importante, reside o segundo aspecto principal da iniciao: a instruo do jovem no mito e tradio sagrados, o gradual desvendar dos mistrios tribais e a exibio dos objetos sagrados.

Cr-se que a prova e o desvendar dos mistrios tribais tenham sido institudos por um ou mais antepassados lendrios ou heris da cultura por um Ser Superior de carter sobre-humano. Por vezes diz-se que engoliu os jovens, ou que os matou, e depois restituiu-os como homens plenamente iniciados. A sua voz imitada pelo rudo do resfolegar de um touro, para incutir medo s mulheres e crianas no iniciadas. Atravs dessas idias, a iniciao estabelece a relao do iniciante com os poderes e personalidades superiores, como o Guardio dos espritos e Divindades Tutelares dos ndios norte- americanos, o Ancio tribal de alguns aborgines australianos, os Heris Mitolgicos da Melansia e outras partes do mundo. esse terceiro elemento fundamental, para alm da prova e do ensino da tradio, nos ritos de passagem para o estado adulto. Qual , ento, a funo sociolgica destes costumes, qual o seu papel na manuteno e no desenvolvimento da civilizao? Como vimos, atravs deles, o jovem toma conhecimento das tradies sagradas sob condies de preparao e provao extraordinariamente impressionantes, e, merc do poder sancionatrio de Seres Sobrenaturais - a luz da revelao tribal projeta-se sobre ele, afastando as sombras do medo, da privao e da dor fsica. Esclarea-se que, em estados de primitivismo, a tradio primordial para a comunidade e nada tem maior importncia do que a concordncia e o conservantismo dos seus membros. A ordem e a civilizao s podem ser mantidas na estrita observncia do saber e conhecimentos recebidos de geraes anteriores. Qualquer frouxido enfraquecer a coeso do grupo e far perigar o seu esquema cultural, a ponto de ameaar a sua prpria existncia. O homem ainda no concebeu os aparelhos extremamente complexos da cincia moderna, que lhe permitiro hoje em dia determinar os resultados da experincia em moldes definitivos, testando-a sempre, gradualmente, at alcanar formas mais adequadas e enriquecendo-a constantemente com novas contribuies. A parte do conhecimento do homem primitivo, o seu tecido social, os seus costumes e crenas, constituem valioso resultado da experincia negativa, comprada a peso de ouro e para ser preservada a qualquer custo. Deste modo, de todas as qualidades, a fidelidade tradio a mais importante, e uma sociedade que torna sagrada a sua tradio conseguiu uma incalculvel superioridade de poder e continuidade. Tais crenas e prticas, por conseguinte, colocaro sobre a tradio uma aura de santidade, um rtulo de sobrenatural, tero um "valor de sobrevivncia" para o tipo de civilizao em que se tenham desenvolvido. Podemos, ento, estabelecer a funo principal das cerimnias de iniciao: so uma expresso ritual e dramtica do poder supremo e do valor da tradio nas sociedades primitivas; servem, de igual modo, para imprimir nas mentes de cada gerao esse poder e esse valor, ao mesmo tempo

que so um meio extremamente eficaz de transmitir o saber tribal, de garantir a continuidade da tradio e de manter a coeso tribal. Ainda nos resta uma pergunta: Qual a relao entre o fato puramente fisiolgico da maturidade fsica que estas cerimnias assinalam e o seu aspecto social e religioso? Vemos de imediato que a religio faz algo mais, infinitamente mos do que a mera "sagrao de uma crise de vida". De um acontecimento natural faz uma transio social, acrescentada maturidade fsica a vasta concepo de entrada na idade adulta, como os seus deveres, privilgios, responsabilidades, acima de tudo, com o seu conhecimento da tradio e a comunho com coisas e seres sagrados. Existe, pois, nos ritos de natureza religiosa um elemento criativo. O ato determina so s um acontecimento social na vida do indivduo, mas tambm uma metamorfose espiritual, ambos associados ao fenmeno biolgico, mas transcendendo-o em importncia e significado. A iniciao um ato tipicamente religioso e podemos ver aqui nitidamente como so unos a cerimnia e o seu objetivo, como o fim alcanado na prpria consumao do ato. Ao mesmo tempo, podemos ver a funo de tais atos na sociedade, em virtude de criarem hbitos mentais e prticas sociais de valor incalculvel para o grupo e para a sua civilizao. Outro tipo de cerimnia religiosa, o rito de casamento, tambm em si um fim que cria um elo sobrenatural sancionatrio, a acrescentar ao fato essencialmente biolgico: a unio vitalcia de um homem e de uma mulher no afeto, na comunidade, na comunho econmica, na procriao e na educao dos filhos. Esta unio, o casamento mongamo, sempre existiu nas sociedades humanas - pelo menos assim nos ensina a antropologia moderna, em face de anteriores hipteses fantsticas de "promiscuidade" e de "casamento de grupo". Ao dar ao casamento mongamo um cunho de valor e santidade, a religio faz outra oferta cultura humana. E isso leva-nos a considerar as duas grandes necessidades humanas de propagao e nutrio. A PROVIDNCIA NA VIDA PRIMITIVA A propagao e a nutrio encontram-se, antes de mais nada, entre as preocupaes vitais do homem. Tem sido reconhecida e mesmo excessivamente relevada a sua relao com a crena e a prtica religiosas. Especialmente o sexo tem sido, desde os autores mais antigos escola psicanaltica, perspectivado como a principal fonte de religio. Com efeito, desempenha um papel extraordinariamente significativo na religio, se atendermos sua fora e sua interferncia na vida humana em geral. Para alm do amor, da magia e do uso do sexo em determinados atos de magia - fenmenos que no pertencem ao domnio da religio - resta-nos
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mencionar aqui apenas os atos de licenciosidade nas festividades das colheitas ou outras reunies pblicas, os aspectos da prostituio e, a nvel do barbarismo e da civilizao inferior, a adorao de divindades flicas. Contrariamente ao que seria de esperar entre os selvagens, os cultos sexuais desempenham um papel importante. Igualmente se deve ter presente que os atos de licenciosidade cerimonial no constituem um mero prazer, mas que tambm exprimem uma atitude de reverncia para com as foras da gerao e da fertilidade no homem e na natureza, foras de que depende a prpria existncia da sociedade e da cultura. A religio, fonte constante do controle moral, que altera a sua incidncia, mas permanece eternamente vigilante, tem de canalizar a sua ateno para estas foras, arrastando-as, numa primeira fase, unicamente para a sua esfera, submetendo-as posteriormente represso, e estabelecendo, por ltimo, o ideal de castidade e a santificao da ascese. Quando passamos para a nutrio, a primeira coisa que salta vista que, para o homem primitivo, a alimentao constitui um ato rodeado de etiqueta, de prescries e proibies especiais e de uma tenso emocional geral, de uma forma que nos desconhecida. Para alm da magia dos alimentos, destinada a faz-los render ou a evitar a sua escassez em geral - e no estamos a nos referir aqui a todas as inmeras formas de magia associadas obteno dos alimentos - tambm notvel o seu papel em cerimnias de carter nitidamente religioso. Ofertas de primeiros frutos, de natureza demarcadamente ritual, cerimnias de colheitas, grandes festas sazonais em que se acumulam, exibem e, de uma forma ou de outra, sagram as colheitas, tudo isso tem um papel preponderante para a comunidade agrcola. De igual modo, os caadores ou os pescadores comemoram uma boa caada ou pescaria, ou a abertura da poca atravs de festas e cerimnias em que a comida entregue segundo um ritual e os animais sacrificados ou adorados. Todos esses atos exprimem a alegria da comunidade, o seu sentido do enorme valor do alimento, e atravs deles a religio consagra a atitude reverente do homem em relao ao seu sustento dirio. Nunca para o homem primitivo, nem sequer nas melhores condies, longe da ameaa de fome, a abundncia de alimentos uma condio primria da vida normal. Significa a possibilidade de ultrapassar as preocupaes do dia-a-dia, de dedicar maior ateno aos aspectos espirituais e mais remotos da civilizao, se considerarmos ento que os alimentos so o principal elo entre o homem e o ambiente que o rodeia, que ao receb-los sente as foras do destino e da providncia, veremos qual a importncia cultural, ou melhor, biolgica, da religio primitiva na sagrao dos alimentos. Poderemos ver nela os germes daquilo que em tipos de religio mais evoludos dar origem sensao de dependncia da Providncia, de gratido e de confiana nela.

Sacrifcio e comunho, as duas principais formas de distribuio ritual dos alimentos, podem ser agora vistos luz dos antecedentes da atitude primria de reverncia religiosa do homem em relao abundncia providencial dos alimentos. No parecem subsistir dvidas de que a idia de dar, a importncia de trocar "presentes"9 em todas as fases do contato social, assume relevante importncia no sacrifcio - no obstante a impopularidade desta teoria nos nossos dias - se atendermos aos novos conhecimentos em matria de psicologia econmica primitiva10. Uma vez que fazer ofertas constitui o acompanhamento normal de todas as relaes sociais entre primitivos, os espritos que visitam a aldeia ou os demnios que assombram qualquer lugar santificado, ou divindades, quando contatados, recebem seu tributo, a sua parte retirada do todo, como sucederia em relao a quaisquer visitantes ou pessoas visitadas. Mas, subjacente a este costume, encontra-se ainda um elemento religioso mais profundo. Dado que para o selvagem o alimento o smbolo da beneficncia no mundo, dado que a abundncia lhe proporciona o primeiro e mais elementar indcio da Providncia, partilhando os elementos atravs de sacrifcios aos espritos e divindades, est tambm a partilhar com eles os poderes benficos da sua Providncia, que j sente, mas ainda no entende. Deste modo, nas sociedades primitivas, as razes das oferendas sacrificais encontram-se na psicologia da oferenda, que, para a comunho, na abundncia beneficente. A refeio sacramental apenas outra expresso da mesma atitude mental, levada a cabo da maneira mais adequada, atravs do ato pelo qual se conserva e renova a vida - o ato de comer. Mas este ritual parece ser extremamente raro nos selvagens inferiores, e o sacramento da comunho, preponderante num nvel de cultura em que j no h lugar para a psicologia do comer, ter nessa altura adquirido um significado simblico e mstico diferente. Talvez o nico caso de comer sacramental, bem certificado e conhecido com algum pormenor, seja o chamado "sacramento totmico" das tribos centro-australianas, e que aprece requerer uma interpretao um pouco mais especial.
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O INTERESSE SELETIVO DO HOMEM PELA NATUREZA Leva-nos questo do totemismo, definida sumariamente no primeiro captulo. Como pde se ver, impe-se formular as seguintes questes a respeito do totemismo: Primeira, por que razo que uma tribo primitiva escolhe para seus totens um nmero limitado de espcies, principalmente animais e plantas; e com base em que princpios se faz essa seleo? Segunda,

As aspas so da traduo. (N. da T.) Cf. do autor Argonauts of the Western Pacific, 1923, e o artigo sobre Economia Primitiva no Economic Journal, 1921; igualmente o Professor Rich. A dissertao de Thurnwald, sobre Die Gestaltung der Wirtschafsent-wicklung aus ihren Anfangen heraus in Erinnerugsgabe fur Max Weber, 1923.
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por que expressa esta atitude seletiva em crenas de afinidade, em cultos de multiplicao, acima de tudo, nas prescries negativas de tabus totmicos e de novo nas prescries rituais de alimentao, como no caso do "sacramento totmico" dos australianos? Terceira e ltima, por que motivo surge, em paralelo com a subdiviso da natureza num nmero limitado de espcies, uma subdiviso da tribo em cls relacionados com as espcies? A psicologia, a que atrs se aludiu, da atitude primitiva em relao aos alimentos e sua abundncia e o nosso princpio da perspectiva prtica e pragmtica do homem conduzem-nos diretamente a uma resposta. Vimos que os alimentos so o elo primrio entre o primitivo e a providncia. E a sua necessidade e o desejo de abundncia tm levado o homem a empreendimentos econmicos, recolha, caa, pesca, impregnando de emoes variadas e tensas todas essas atividades. Uma srie de espcies animais e vegetais, as que constituem os alimentos principais da tribo, domina os interesses dos seus membros. Para o homem primitivo, a natureza despensa viva, onde - especialmente nas pocas mais baixas de cultura - se vai abastecer diretamente para poder apanhar, cozinhar e comer quando tiver fome. O caminho do mato at barriga do selvagem e, conseqentemente, at ao crebro muito curto e para ele o mundo um ambiente indiscriminado no qual de destacam as espcies teis, principalmente as comestveis, de animais ou plantas. Aqueles que viveram no mato com selvagens, que participaram em expedies de coleta ou caca, ou que navegaram com eles nas lagoas, ou passaram noites de luar nos bancos de areia espera de cardumes de peixes, ou que surgisse uma tartaruga, sabem como vido e seletivo o interesse do selvagem, como se agarra a indicaes, rastros, e aos hbitos e particularidades das suas presas, ao passo que permanece indiferente a quaisquer outros estmulos. Cada uma das espcies que habitualmente perseguida constitui um ncleo volta o qual tendem a cristalizar-se todos os interesses, impulsos e emoes de uma tribo. Ergue-se em torno de cada espcie um sentimento de natureza social, um sentimento que espontaneamente encontra expresso no folclore, na crena e no ritual. Tambm se dever ter presente que o mesmo tipo de impulso que faz as crianas deliciarem-se com uma ave, interessarem-se por animais e arrepiarem-se com os rpteis, coloca, para o homem primitivo, os animais na primeira fila da natureza. Devido a sua afinidade geral com o homem - mexem-se, emitem sons, manifestam emoes, tm rostos e corpos como ele - e aos seus poderes superiores - os pssaros voam em pleno cu, os peixes nadam debaixo da gua, os rpteis mudam de pele e podem ocultar-se na terra - por tudo isso, o animal, o elo imediato entre o homem e a natureza, muitas vezes superando-o em fora, agilidade e argcia, normalmente sua presa indispensvel, assume um lugar de destaque na apreenso que o selvagem faz do meio envolvente.

O primitivo interessa-se profundamente pelo aspecto e pelas propriedades dos animais; deseja t-los e, por conseguinte, control-los como coisas teis e comestveis; umas vezes admirando-os, outras, receia- os. Todos esses interesses confluem e, fortalecendo-se mutuamente, produzem o mesmo efeito: a seleo, nas principais preocupaes do homem, de um nmero limitado de espcies, primeiro animais, em segundo lugar vegetais, enquanto, indubitavelmente, as coisas inanimadas ou feitas pelo homem so uma formao secundria, uma introduo por analogia, de objetos que nada tm a ver com a substncia do totemismo. A natureza do interesse do homem pelas espcies totmicas indica tambm nitidamente qual o tipo de crena ou culto que se deve esperar. Uma vez que o desejo de controlar as espcies perigosas, teis e comestveis, este desejo deve conduzir a uma crena no poder sobre a espcie, na afinidade com ela, numa essncia comum entre homem e animal ou planta. Tal crena implica, por outro lado, determinadas consideraes e restries - sendo a mais bvia a proibio de matar ou comer; por outro lado, dota o homem da faculdade sobrenatural de contribuir ritualmente para a abundncia da espcie, para o seu aumento e vitalidade. Este ritual acarreta atos de natureza mgica, atravs dos quais trazida a abundncia. A magia, como veremos em seguida, tem tendncia, em todas as suas manifestaes, para se tornar especializada, exclusiva, setorial e hereditria no seio de uma famlia ou cl. No totemismo, a multiplicao mgica de cada espcie tornar-se-ia naturalmente dever e privilgio de um especialista, coadjuvado pela famlia. Como o decorrer do tempo, as famlias passaram a cls, cada um com o seu lder como feiticeiro-chefe do totem. O totemismo, nas suas formas mais elementares, como surge na Austrlia Central, consiste num sistema de cooperao mgica, numa srie de cultos prticos, cada qual com sua base social, mas tendo todos um fim comum: proporcionar abundncia tribo. Desta feita, o totemismo pode ser explicado, na sua vertente sociolgica, pelos princpios gerais da sociologia mgica primitiva. A existncia de cls totmicos e a sua correlao com o culto e a crena, no deixam de ser um exemplo da magia setorial e da tendncia hereditria do ritual mgico por parte da famlia. Esta explicao, embora um pouco condensada, procura mostrar que, na sua organizao social, na sua crena e no seu culto, o totemismo no uma excentricidade, uma conseqncia fortuita de algum acidente ou constelao especiais, mas o resultado natural de condies naturais. Assim, encontramos respostas para as nossas perguntas: o interesse seletivo do homem por um nmero limitado de animais e plantas e a maneira como este interesse ritualmente expresso e socialmente condicionado surgem como conseqncia natural da existncia primitiva, das atitudes espontneas do selvagem em relao a objetos naturais e das suas atividades

predominantes. Do ponto de vista da sobrevivncia, vital que nunca esmorea o interesse do homem pelas espcies praticamente indispensveis, que a sua crena na capacidade de as controlar lhe d fora e resistncia na perpetuao dos hbitos e caractersticas dos animais e das plantas. O totemismo surge, assim, como uma bno concedida atravs da religio pelos esforos do homem primitivo para enfrentar o ambiente que o rodeia, na sua "luta pela existncia". Simultaneamente, desenvolve o seu respeito por aqueles animais e plantas de que depende, em relao aos quais, de certo modo, se sente grato e, no entanto, cuja destruio constitui necessidade sua. E tudo isto emana da crena na afinidade do homem com aquelas foras da natureza das quais depende bastante. Encontramos, pois, no totemismo, num sistema de crenas, prticas e disposies sociais, um valor moral e um significado biolgico que, primeira vista, podem parecer uma fantasia infantil, irrelevante e degradante do selvagem.
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A MORTE E A REINTEGRAO DO GRUPO De todas as fontes de religio, a crise suprema e final da vida- a morte - reveste-se da maior importncia. A morte a porta de sada para o outro mundo e no apenas no sentido literal. De acordo com a maioria das teorias da religio primitiva, uma boa parte, se no mesmo a totalidade, da inspirao religiosa proveio dela - e, nesse aspecto, todas as perspectivas ortodoxas se encontram corretas. O homem vive a sua vida sob o espectro da morte, e quem se apega vida e a vive intensamente, receia a ameaa do seu termo. E aquele que se v confrontado com a morte recorre promessa de vida. A morte e a sua negao - a Imortalidade - sempre constituram, e ainda hoje constituem, o tema mais incisivo dos prognsticos do homem. A extrema complexidade das reaes emocionais do homem em relao vida encontra forosamente a contrapartida na sua atitude para com a morte. S aquilo que na vida se espraiou durante um longo espao e manifestou numa sucesso de experincias e acontecimentos fica aqui condensado numa crise que origina uma exploso complexa e violenta de manifestaes religiosas. Mesmo entre os povos mais primitivos, a atitude para com a morte infinitamente mais complexa e, poderia acrescentar, mais semelhante nossa, do que normalmente se supe. Com freqncia os antroplogos referem que a sensao dominante dos vivos de horror ao cadver e de receio do fantasma. Esta dupla atitude chega mesmo a constituir, e quem o afirma , nada mais, nada menos que Wilhelm Wundt, uma autoridade na matria, o prprio ncleo de toda a crena e prtica religiosas. No entanto, esta afirmao s meio verdadeira, o que quer dizer, nada verdadeira. As emoes so extremamente complexas e mesmo contraditrias; os elementos dominantes, amor pelo morto e desprezo pelo cadver, ligao ainda forte

personalidade que paira sobre o corpo e um horrvel medo da coisa macabra que ficou, estes dois elementos parecem misturar-se e digladiar-se. isto est patente no comportamento espontneo e nos procedimentos do ritual por ocasio da morte. No velrio do corpo, no modo como colocado, nas cerimnias ps-fnebres e evocativas, os parentes mais chegados, a me que chora o filho, a viva o marido, o filho o pai, encontra-se sempre horror e receio misturados com amor piedoso, mas nunca os elementos negativos aparecem isolados ou em posio dominante. Os procedimentos fnebres revelam uma extraordinria semelhana em todo o mundo. Quando a morte se avizinha, em qualquer caso, sempre os parentes mais prximos, por vezes toda a comunidade, renem-se em torno do moribundo, e a morte, o ato mais privado que um homem pode efetuar, transformado em acontecimento tribal pblico. Por via de regra, verifica-se de imediato uma certa diferenciao, alguns dos parentes observam de perto o corpo, outros efetuam os preparativos para o fim prximo e suas conseqncias, outros celebram talvez um ato religioso num local sagrado. Assim, em determinadas partes da Melansia, os parentes consangneos devem manter-se afastados e s os parentes afins procedem aos servios fnebres, enquanto em algumas tribos da Austrlia observada a ordem inversa. Logo que se verifica a morte, o corpo lavado, ungido e adornado, por vezes vedam-se as aberturas do corpo, atam-se os braos e as pernas. Depois, fica exposto para que todos o vejam e tem incio o luto, a fase mais importante. As pessoas que presenciaram junto dos selvagens a morte e o que se lhe segue e que podem comparar os acontecimentos com a sua contrapartida entre outros povos brbaros, ficaro surpreendidas com a extraordinria semelhana dos procedimentos. Existe sempre uma manifestao mais ou menos convencionada e dramatizada de dor e lamentao de pesar, que por vezes nos selvagens passa por laceraes corporais e arrancamento dos cabelos. quase sempre uma exibio pblica e est associada aos sinais exteriores de luto, como pinturas pretas ou brancas no corpo, cabelo raspado ou desgrenhado, vestes estranhas ou rasgadas. Comea a carpio volta do corpo. Este, em vez de ser evitado ou receado, constitui normalmente o centro de piedosa ateno. Registram-se com freqncia formas rituais de carinho ou testemunhos de respeito. Por vezes o corpo colocado sobre os joelhos de pessoas sentadas, acariciado e abraado. Simultaneamente, estes atos em regra so considerados perigosos e repugnantes, deveres que o executante tem de cumprir com algum custo. Passado algum tempo, tem de ser sepultado. Inumao em sepultura aberta ou fechada; exposio em grutas ou plataformas, no tronco de rvores ou no solo, em local selvagem e deserto; incinerao

ou colocao deriva em canoas - eis as formas mais correntes de sepultar um corpo. Isto conduz-nos, talvez, ao ponto mais importante, a dupla tendncia contraditria, de um lado preservar o corpo, manter intacta a sua forma ou reter partes dele; do outro, o desejo de se livrar dele, de o tirar do caminho, de o aniquilar completamente. A mumificao e a incinerao so as duas expresses extremas desta tendncia dupla. impossvel considerar a mumificao ou a incinerao ou qualquer forma imediata como determinada por mero acidente de crena, como faceta histrica de uma qualquer cultura que adquiriu a sua universalidade unicamente atravs do mecanismo da difuso ou do contato. Encontrasse nitidamente patente nestes costumes a atitude mental bsica do parente, amigo ou amante vivos, a recordao de tudo o que ficou da pessoa morta e o desgosto e o receio da horrvel transformao trazida pela morte. Uma variedade extrema e interessante da atitude dualista manifesta-se de maneira macabra no sarcocanibalismo, o costume de partilhar, num ato de piedade, da carne da pessoa morta. feito com extrema repugnncia e temor, seguindo-se normalmente um violento ataque de vmitos. Ao mesmo tempo, tem o sentido de um ato supremo de respeito, amor e devoo. Na verdade, considerado um dever sagrado que, entre os Melansios da Nova Guin, onde o estudei e presenciei, continua a efetuar- se secretamente, embora fortemente penalizado pelo governo branco. A uno do corpo com a gordura do morto, que predomina na Austrlia e na Papusia , talvez, uma variante deste costume. Em todos estes ritos est patente um desejo de manter a ligao e a tendncia paralela de quebrar a cadeia. Deste modo, os ritos fnebres, so considerados impuros e maculantes, o contato com o cadver conspurcante e perigoso e os executantes tm de lavar e purificar o seu corpo, retirar todos os vestgios de contato e efetuar lustraes rituais. Todavia, o ritual fnebre obriga o homem a superar a repugnncia, a vencer os seus receios, a triunfar sobre a piedade e o afeto, acarretando a crena numa vida futura, na sobrevivncia do esprito. E aqui tocamos numa das funes mais importantes do culto religioso. Na anlise que antecedeu, fiz incidir a tnica nas foras emocionais diretas criadas pelo contato com a morte e com o cadver, pois determinam em primeiro lugar e de modo poderoso o comportamento dos vivos. Mas, em conexo com estas emoes e delas emanada, est a idia do esprito, a crena na nova vida em que o falecido entrou. E eis-nos regressados ao problema do animismo com que comeamos o nosso estudo dos fatos religiosos primitivos. Qual a substncia de um esprito e qual a origem psicolgica desta crena? O selvagem receia imensamente a morte, talvez como conseqncia de instintos arraigados comuns ao homem e aos animais. No quer compenetrar-se nela como um fim, no consegue

encarar a idia de cessao absoluta, de aniquilao. A idia do esprito e da existncia espiritual encontra-se perto, fornecida por experincias como as detectadas e descritas por Tylor. Agarrando-a, o homem primitivo alcana a reconfortante crena na continuidade espiritual e na vida aps a morte. Porm, esta crena desafiada no jogo complexo e duplo de esperana e receio que surge sempre em presena da morte. reconfortante voz da esperana, ao intenso desejo de imortalidade, dificuldade, no caso de cada um, quase impossibilidade de enfrentar a aniquilao, opem-se poderosos e terrveis pressgios. O testemunho dos sentidos, o horrvel decomposio do corpo, o visvel desaparecimento da personalidade - certas sugestes aparentemente instintivas de receio e terror parecem ameaar o homem em todos os estgios de cultura com uma idia de aniquilao, com alguns receios e pressgios escondidos. E, neste jogo de foras emocionais, neste supremo dilema de vida e morte derradeira, entra a religio, escolhendo o credo positivo, a viso reconfortante, a crena cultural vlida na imortalidade, no esprito independente do corpo, e na continuao da vida depois da morte. Nas vrias cerimnias por ocasio de uma morte, em comemorao e comunho com o falecido, em venerao de espritos ancestrais, a religio d corpo e forma s crenas de salvao. Desta feita, a crena na imortalidade o resultado de uma profunda revelao emocional, estandardizada pela religio e no por uma doutrina filosfica primitiva. A convico do homem de que a continuidade da vida um dos dons supremos da religio, que julga e escolhe a melhor de duas alternativas sugeridas pela conservao prpria da vida - a esperana da continuidade da vida e o receio da aniquilao. A crena nos espritos conseqncia da crena na imortalidade. A substncia de que so feitos os espritos a paixo ardente e o desejo de viver, e no a massa irreal que ensombra os seus sonhos e desiluses. A religio resgata o homem de uma rendio morte e destruio, e ao faz-lo recorre apenas s observaes de sonhos, sobras e vises. O verdadeiro cerne do animismo reside no mais profundo fato emocional da natureza humana, o desejo de viver. Assim, os ritos fnebres, o comportamento ritual imediatamente subseqente morte, podem ser considerados como padro do ato religioso, enquanto a crena na imortalidade na continuidade da vida e no mundo inferior podem ser encarados como prottipo de um ato de f. Aqui, tal como nas cerimnias religiosas anteriormente descritas, deparamos com atos independentes, cujo objetivo alcanado na prpria execuo. O ritual do desespero, as exquias, os atos de carpio exprimem a emoo da famlia do morto e a perda de todo o grupo. Confirmam e redobram os sentimentos naturais dos que ficaram; criam um acontecimento social a partir de um fato natural. Todavia, embora nas cerimnias fnebres, na mmica do desespero, da lamentao, no tratamento do corpo e na sua sepultura nada de

transcendente se passe, estes atos representam uma funo importante e possuem um valor considervel para a cultura primitiva. Qual esta funo? As cerimnias de iniciao que encontramos desempenham a sua sacralizao da tradio; os cultos dos alimentos, o sacramento e o sacrifcio levam o homem comunho com a providncia, com as foras benficas da abundncia; o totemismo estandardiza a atitude prtica e til do homem no interesse coletivo do ambiente que o rodeia. Se a perspectiva aqui apresentada da funo da religio for verdadeira, tambm ser muito idntica a funo desempenhada por todo ritual fnebre. A morte de um homem ou de uma mulher, num grupo primitivo formado por um nmero limitado de indivduos, no um acontecimento de menor importncia. A vida emocional dos parentes e dos amigos mais chegados profundamente perturbada. Uma pequena comunidade privada de um membro, especialmente se for importante, a gravemente afetada. Todo acontecimento quebra o ritmo normal da vida e abala as estruturas morais da sociedade. A forte tendncia a que demos relevo na anterior descrio: manifestar receio e horror, abandonar o corpo, fugir da aldeia, destruir todos os pertences do morto - todos estes impulsos existem e, se sucedessem, seriam extremamente perigosos, desbaratariam o grupo, destruindo as estruturas materiais da cultura primitiva. A morte numa sociedade primitiva , por conseguinte, muito mais do que a eliminao de um membro. Ao movimentar uma parte das profundas foras do instinto de conservao da vida, pe em perigo a prpria coeso e solidariedade do grupo, e disto depende toda a organizao da sociedade, a sua tradio e, por ltimo, toda a cultura. Portanto, se o homem primitivo cedesse sempre aos impulsos destruidores da sua reao morte, a continuidade da tradio e a existncia da civilizao material seriam impossveis. Vimos j de que forma a religio, sagrando e, conseqentemente, estandardizando o outro conjunto de impulsos, concede ao homem o dom da integridade mental. Desempenha exatamente a mesma funo em relao totalidade do grupo. O cerimonial da morte, que prende os vivos ao corpo e os arrasta at ao local da morte, as crenas na existncia da alma, nas suas influncias benficas ou intenes malficas, nos deveres de uma srie de cerimnias evocativas ou sacrificais - em tudo a religio contraria as foras centrfugas do medo, da dor, da desmoralizao e proporciona o meio poderoso de reintegrao da abalada solidariedade do grupo e de restabelecimento do seu moral. Em breves palavras, a religio garante a vitria da tradio e da cultura sobre as reaes negativas do instinto perturbado.

Com os ritos da morte conclumos o estudo dos principais tipos de atos religiosos. Acompanhamos as crises da vida como principal fio condutor do nosso relato, mas, medida que iam surgindo, tambm abordamos questes colaterais, como o totemismo, o culto dos alimentos e de propagao, sacrifcio e sacramento, os cultos comemorativos dos antepassados e os cultos dos espritos. Iremos voltar a um dos tipos j mencionados - quero dizer, s festas sazonais e cerimnias de carter comunal ou tribal - cujo debate agora abrimos.

O CARTER PBLICO E TRIBAL DOS CULTOS PRIMITIVOS O carter festivo das cerimnias de culto um aspecto notvel da religio em geral. A maior parte dos atos sagrados ocorre numa congregao: na verdade, o conclave dos fiis unidos em orao, sacrifcio e splica ou ao de graas constitui o prottipo exato de uma cerimnia religiosa. A religio necessita da comunidade como um todo para que os seus membros possam em comum venerar os objetos e as divindades sagrados, e a sociedade carece da religio para a manuteno da lei moral e da ordem. Nas sociedades primitivas, o carter pblico do culto, a concesso mtua entre a f religiosa e a organizao social so pelo menos pronunciados quanto nas culturas superiores. Basta darmos uma vista de olhos enumerao de fenmenos religiosos que efetuamos para vermos que as cerimnias por ocasio do nascimento, os ritos de iniciao, as atenes fnebres para com os mortos, o funeral, os atos de carpio e comemorao, o sacrifcio e o ritual totmico, todos eles so pblicos e coletivos, afetados com freqncia a tribo globalmente e absorvendo todas as suas energias na ocasio. Este carter pblico, a reunio de muita gente, especialmente evidenciado nas festas anuais ou peridicas realizadas em pocas de abundncia, de colheita ou no auge da poca de caa ou de pesca. Estas festas permitem que as pessoas aproveitem a boa disposio, desfrutem da abundncia de colheitas e de caa, se encontrem com amigos e familiares, renam toda comunidade em peso, decorrendo tudo num clima de felicidade e harmonia. Por vezes, durante estes festivais ocorrem visitas dos que partiram: os espritos dos antepassados regressam e recebem ofertas e libaes sacrificais, misturando-se com os vivos em atos de culto e jbilo da festa. Ou, mesmo que os mortos no venham visitar os vivos, so evocados por eles, normalmente sob a forma de culto ancestral. Mais uma vez, devido freqncia com que estas festividades se realizam, personificam o ritual da recolha dos cereais e outros cultos de vegetao. Mas, quaisquer que sejam os temas de tais festividades, no subsistem dvidas de que a religio requer a existncia de festas sazonais peridicas, com grande afluncia de pessoas, com jbilo e aparato festivo, com abundncia de comida e liberao das regras e tabus. Os membros da tribo renem-se e liberam as restries normais, especialmente as barreiras da reserva condicional nas relaes sociais e sexuais. Faculta-se a satisfao dos apetites, na verdade, so mesmo favorecidos, e h uma participao comum nos prazeres, uma ostentao pblica de tudo que bom, a participao de todos num clima universal de generosidade. Ao interesse na abundncia dos bens materiais vem juntar-se o interesse no grande nmero de pessoas, na congregao, na tribo como estrutura global. Com estes fatos de reunio festiva peridica, impe-se a esquematizao de uma srie de outros

elementos marcadamente sociais: o carter tribal de quase todas as cerimnias religiosas, a universalidade social das regras morais, a disseminao do pecado, a importncia da simples conveno e tradio na religio e moral primitivas, acima de tudo, a identificao de toda a tribo, enquanto a unidade social, com a sua religio; quer dizer, a ausncia de qualquer sectarismo, dissidncia ou heterodoxia religiosos no credo primitivo. 1. A SOCIEDADE COMO SUBSTNCIA DE DEUS Todos estes fatos, em especial o ltimo, mostram que a religio um assunto tribal e ocorre-nos a afirmao clebre de Robertson Smith, de que a religio primitiva exprime a preocupao da comunidade e no a do indivduo. Esta opinio exagerada encerra uma grande parte da verdade, mas, por um lado, reconhecer na cincia onde reside a verdade e, por outro, desenterr-la e traz-la luz do dia, no de modo algum o mesmo. Efetivamente, Robertson Smith pouco mais fez neste aspecto do que apresentar o problema principal: por que que o homem primitivo realiza publicamente suas cerimnias? Qual a relao entre a sociedade e a verdade revelada pela religio e nela venerada? A estas perguntas alguns antroplogos modernos, como sabemos, do uma resposta incisiva, aparentemente conclusiva e tremendamente simples. O Professor Durkheim e os seus seguidores defendem o carter social da religio para todas as suas Entidades, o seu Deus ou Deuses, a Massa de que feito tudo o que religioso, e que no mais do que a divinizao da Sociedade. Esta teoria parece vir ao encontro da explicao da natureza pblica do culto, da inspirao e do conforto alcanados pelo homem, do animal social, com base na congregao, da intolerncia revelada pela religio, principalmente nas suas manifestaes primitivas, do peso da moral e outros fatos idnticos. Tambm satisfaz a nossa tendncia democrtica moderna, que surge nas cincias sociais como uma propenso para explicar tudo por "foras coletivas" em vez de "individuais". Esta teoria que faz com que vox populi vox Dei se assuma como verdade prudente e cientfica, certamente prpria do homem moderno. No entanto, se refletirmos, deparemos aqui com apreenses crticas de bastante gravidade. Quem j penetrou profunda e sinceramente na religio sabe que os momentos de maior religiosidade se verificam com a solido, com o afastamento do mundo, com a concentrao e com a abstrao mental, e no na distrao de uma multido. Pode a religio primitiva ser to totalmente destituda da inspirao da solido? Ningum que tenha observado localmente os selvagens ou os tenha estudado nos livros ter quaisquer dvidas. Fatos como o isolamento dos candidatos iniciao, os seus conflitos individuais e pessoais durante as provas, a comunho com os espritos e poderes em locais solitrios, todos eles nos mostram que, na religio

primitiva, freqentemente se passa pela solido. E, como j vimos atrs, a crena na imortalidade no pode ser explicada ao arrepio do estado de esprito do indivduo, que enfrenta com receio e tristeza a prpria morte que se avizinha. A religio primitiva no est inteiramente desprovida de profetas, videntes, adivinhos e intrpretes das crenas. Todos estes fatos, embora no provem ao certo o carter exclusivamente individualista da religio, dificultam a sua percepo em termos de Social puro e simples. E de novo, a essncia da moral, por oposio s normas legais ou consuetudinrias, reside no fato de serem impostas pela conscincia. O selvagem no respeita este tabu por receio da punio social ou da opinio pblica. Abstm-se de o infringir, em parte porque receia as conseqncias malficas diretas que emanam da vontade de uma divindade, ou das foras do sagrado, mas principalmente porque a sua responsabilidade e conscincia pessoais probem que o faa. O animal totmico proibido, as relaes proibidas ou incestuosas, a ao ou alimento proibidos causam-lhe diretamente averso. Tenho visto e sentido os selvagens recuarem perante um ato proibido com o mesmo horror e a mesma repugnncia com que um cristo praticante recua perante o que considera pecado. Ora, esta atitude mental fica, sem dvida, em parte a dever-se influncia da sociedade, pelo fato de a proibio especfica ser estigmatizada como horrvel e repugnante pela tradio. Mas exerce influncia sobre o indivduo e sobre as foras do esprito individual. Por conseguinte, no nem exclusivamente social nem individual, mas um pouco de ambas as coisas. O Professor Durkheim procura definir a sua notvel teoria de que a Sociedade a matria-prima da Divindade, mediante uma anlise das festividades tribais primitivas. Debrua-se especialmente sobre as cerimnias sazonais dos centro-australianos. Nestas, "a grande efervescncia coletiva durante os perodos de concentrao" est na origem de todos os fenmenos da sua religio e "a idia religiosa brota da sua efervescncia". O Professor Durkheim coloca assim a tnica na ebulio emocional, na exaltao, na crescente fora que cada indivduo sente quando elemento ativo de uma tal concentrao. Mas basta um pouco de reflexo para se ver que, inclusivamente nas sociedades primitivas, o clmax das emoes e a exaltao do indivduo no se limitam de modo algum aos ajustamentos e aos fenmenos de multido. O amante prximo da sua amada, o aventureiro destemido que vence seus receios em face do verdadeiro perigo, o caador que luta com um animal selvagem, o artfice que cria uma obraprima, seja ele selvagem ou civilizado, nestas condies sentir-se- alterado, inspirado, dotado de foras superiores. E no restam dvidas de que de muitas destas experincias solitrias, em que o homem sente o prenncio da morte, os tormentos da ansiedade, a exaltao da alegria, emana uma grande dose de inspirao religiosa. Embora quase todas as cerimnias se efetuem em

pblico, grande parte da revelao religiosa ocorre na solido. Por outro lado, verificam-se nas sociedades primitivas atos coletivos com tanta efervescncia e paixo como se pode encontrar em qualquer cerimnia religiosa, no entanto, sem o menor colorido. O trabalho coletivo nas hortas, como tive ocasio de presenciar na Melansia, em que os homens se deixam arrebatar pela emulao e pelo entusiasmo do trabalho, entoando cantos rtmicos, emitindo sons de alegria e frases de desafio competitivo, est cheio desta "efervescncia coletiva". Mas absolutamente profano, e a sociedade que "se revela" nesta, como em qualquer outra manifestao pblica, no assume qualquer grandeza ou aspecto divinos. Uma batalha, uma competio de vela, uma das grandes reunies tribais com finalidades comerciais, uma dana, uma contenda na aldeia so essencialmente exemplos de efervescncia da multido, tanto do ponto de vista social como do psicolgico. No entanto, em nenhuma destas ocasies se gera uma religio. Assim, o coletivo e o religioso, embora colidindo um com o outro, no so de modo algum coextensivos e, enquanto uma grande parte da crena e da inspirao religiosa se reportam a experincias solitrias, h muita confluncia e efervescncia sem qualquer significado ou conseqncia religiosos. Se alagarmos ainda mais a definio de "sociedade" e a perspectivarmos como uma entidade permanente, perpassando a tradio e a cultura, cada gerao criada pela anterior, e moldada sua semelhana pela herana social da civilizao - no poderemos, ento, encarar a Sociedade como prottipo de Divindade? Mesmo assim, os fatos da vida primitiva rebelar-se-o contra esta teoria. A tradio abarca o somatrio das normas e costumes sociais, regras cientficas e empricas, sentenas, preceitos, lendas e mitos, e s parte disto religio, enquanto o resto essencialmente profano. Como vimos no segundo captulo deste ensaio, os conhecimentos emprico e racional que o homem primitivo tem da natureza, e que so as bases das suas artes e ofcios, das suas iniciativas econmicas e sas suas capacidades construtivas, constituem um domnio autonomizado da tradio social. A sociedade, como guardi da tradio laica, do profano, no pode assumir-se como princpio religioso ou Divindade, pois o lugar desta ltima unicamente no domnio do sagrado. Alm disso, vimos que um dos principais objetivos da religio primitiva, especialmente na realizao das cerimnias de iniciao e mistrios tribais, sacralizar a parte religiosa da tradio. , por conseguinte, evidente que a religio no pode absorver toda a sua santidade junto daquela fonte a que ela prpria atribui carter sagrado. De fato, s atravs de um inteligente jogo de palavras e de uma dupla sofisticao do argumento pode a "sociedade" ser identificada com o Divino e o Sagrado. Se, efetivamente, pusermos em p de igualdade o social e o moral e alargamos este conceito por forma a abranger toda a crena, todas as normas de conduta, todos os ditames da conscincia; se, alm

disso, personificarmos a Fora Moral e a perspectivarmos como uma Alma Coletiva, nesse caso, a identificao de Sociedade com Divindade no carecer de ser definida com muita percia dialtica. Mas, como as normas morais constituem apenas uma parte da herana tradicional do homem, como a moralidade no se identifica com o Poder do Ser, donde se supe que provenha, por ltimo, como o conceito metafsico de "Alma Coletiva" estril em antropologia, teremos de refutar a teoria sociolgica da religio. Em suma, no se podem aceitar as perspectivas de Durkheim e da sua escola. Em primeiro lugar, nas sociedades primitivas, a religio surge, em grande medida, a partir de fontes puramente individuais. Em segundo, a sociedade como grupo no tem, de forma alguma, tendncia para a criao de crenas religiosas ou sequer estados de esprito religiosos, ao passo que a efervescncia coletiva reveste freqentemente uma natureza totalmente secular. Em terceiro, a tradio, somatrio de determinadas normas e realizaes culturais, abraa, e nas sociedades primitivas chega mesmo a envolver fortemente, tanto o Profano como o Sagrado. Por ltimo, a personificao da sociedade, a concepo de uma "Alma Coletiva" no tem, de fato, quaisquer fundamentos, e ope-se aos mtodos vlidos das cincias sociais. A EFICCIA MORAL DAS CRENAS SELVAGENS Com tudo isso, e para fazer jus a Robertson Smith, a Durkheim e sua escola, temos de admitir que apresentaram uma srie de aspectos relevantes da religio primitiva. Sobretudo com o prprio exagero do aspecto sociolgico da f primitiva, deram a conhecer todo um conjunto de questes de extrema importncia: Por que a maior parte dos atos religiosos nas sociedades primitivas se realiza coletivamente e em pblico? Qual o papel da sociedade no estabelecimento das normas de conduta moral? Por que que no apenas a moralidade, mas tambm a crena, a mitologia, e mesmo a tradio sagrada so impostas a todos os membros de uma tribo primitiva? Por outras palavras, por que que existe s um conjunto de crenas religiosas em cada tribo, e por que no tolerada qualquer opinio divergente?
2.

Para respondermos a tais questes precisamos de regressar ao nosso estudo dos fenmenos religiosos, de recordar algumas das concluses a que chegamos e, em especial, de concentrarmos as atenes na tcnica atravs da qual se exprime a crena e impe a moral na religio primitiva. Comecemos pelo ato religioso par excelence, o cerimonial da morte. Aqui, o apelo religio emerge de uma crise individual, a morte que ameaa um homem ou uma mulher. Nunca um indivduo sente tanto a necessidade do conforto da crena e do ritual como no sacramento da

extrema-uno, nas ltimas vontades que lhe so feitas na fase derradeira da viagem da sua vida - atos que so quase universais em todas as religies primitivas. Estes atos so dirigidos ao esmagador receio, dvida corrosiva, de que o selvagem no se encontra mais liberto do que o homem civilizado. Estes atos confirmam a sua esperana numa outra vida, que no pior do que a atual; com efeito, at melhor. Todo o ritual exprime essa crena, essa atitude emocional que o moribundo requer, e que o maior conforto que pode ter no seu conflito supremo. E esta afirmao tem subjacente o peso numrico e a pompa do ritual solene. Como vimos, em todas as sociedades selvagens, a morte leva a comunidade toda a reunir-se, a cuidar do moribundo e a cumprir obrigaes para com ele. Logicamente que estas obrigaes no suscitam qualquer compaixo emocional pelo moribundo - s levariam a um pnico destruidor. Pelo contrrio, a linha de conduta do ritual ope-se a e contradiz algumas das mais fortes emoes de que o moribundo pode vir a ser vtima. Toda a conduta do grupo, de fato, exprime a esperana na salvao e na imortalidade; isto , exprime apenas uma de entre as emoes incompatveis do indivduo. Depois da morte, embora o ator principal tenha sado de cena, a tragdia ainda no se consumou. H os familiares do morto, e estes, selvagens ou civilizados, tambm sofrem, e so lanados num perigoso caos mental. Apresentamos j a anlise do assunto, e chegamos concluso de que, divididos entre o receio e piedade, a reverncia e o horror, o amor e o desgosto, se encontram num estado de esprito que pode conduzir destruio mental. Fora disto, a religio faz ascender o indivduo quilo que se poderia chamar de cooperao espiritual nos ritos fnebres sagrados. Vimos que se encontra patente nestes ritos o dogma da continuidade aps a morte, assim como a atitude moral para os que partiram. O cadver, e juntamente com ele a pessoa do morto, um potencial objeto de horror, e tambm de terno amor. A religio confirma a segunda parte desta atitude dualista, fazendo do corpo objeto de obrigaes sagradas. So mantidos os laos de unio entre os que acabaram de morrer e os vivos, fato este de primordial importncia para a continuidade da cultura e para a segurana da tradio. Vemos nisto tudo que a comunidade inteira executa as ordens da tradio religiosa, mas que mais uma vez so decretadas apenas para o benefcio de alguns indivduos, os familiares do morto, que surgem de um conflito pessoal e que so uma soluo para esse conflito. Tambm se deve ter presente que aquilo que sucede pessoa viva em tal circunstncia, a prepara para a sua prpria morte. A crena na imortalidade, por que passou e praticada no caso da me ou do pai, faz com que se aperceba melhor da sua prpria vida futura. necessrio estabelecer aqui uma distino entre a crena e a tica do ritual, por um lado, e, por outro, os meios de os fazer cumprir, a tcnica atravs da qual o indivduo vem a receber o seu

conforto religioso. Na mente do indivduo encerra-se j a crena redentora na continuidade espiritual aps a morte; no foi criada pela sociedade. O somatrio de tendncias inatas, normalmente conhecidas por "instinto de preservao da espcie" est na base dessa crena. A f na imortalidade encontra-se, como vimos, intimamente ligada dificuldade de enfrentar a prpria aniquilao ou a de uma pessoa chegada ou querida. Esta tendncia torna odiosa, intolervel e socialmente destruidora a idia do desaparecimento derradeiro da personalidade humana. No entanto, esta idia e o receio que infunde esto latentes na experincia individual, e a religio pode retir-la s com sua negao no ritual. Quer seja alcanada por uma Providncia que guia diretamente a histria da humanidade, quer por um processo de seleo natural, em que uma cultura que desenvolve uma crena e um ritual de imortalidade sobrevive e se difunde - o problema da teologia ou da metafsica. O antroplogo cumpriu a sai misso ao mostrar o valor de um determinado fenmeno para a integridade social ou para a continuidade da cultura. Em qualquer hiptese, vemos que, nesta questo, a religio seleciona uma das duas alternativas apresentadas ao homem pelo seu dom natural. No entanto, uma vez feita a seleo, a sociedade indispensvel sua imposio. O familiar do morto, que um membro do grupo, ele prprio acabrunhado pelo desgosto e pelo receio, incapaz de confiar nas suas prprias foras. Seria impossvel aplicar, com o seu prprio esforo, o dogma ao seu caso pessoal. Os outros membros, no afetados pela desgraa, no destrocados mentalmente pelo dilema metafsico, podem reagir crise seguindo os ditames da ordem religiosa. Assim, trazem consolao aos sofredores e conduzem-no atravs das reconfortantes experincias da cerimnia religiosa. sempre fcil suportar os infortnios - dos outros e de todo o grupo, em que a maioria no afetada pelas torturas do medo e do horror, podendo, deste modo, ajudar a minoria afetada. Passando pelas cerimnias religiosas, os familiares chegados so transformados pela revelao da imortalidade, da comunho com o ente querido, pela ordem do outro mundo. A religio impera nos atos do culto, o grupo executa a ordem. Mas, como vimos j, o conforto do ritual no artificial, no fabricado para a ocasio. No deixa de ser conseqncia das duas tendncias em conflito que existem na reao emotiva e inata do homem morte: a atitude religiosa consiste unicamente na seleo e na afirmao ritual de uma destas alternativas - a esperana numa vida futura. E, neste caso, a confluncia pblica vem dar a nfase, o forte testemunho da crena. A pompa e a cerimnia pblicas produzem efeito atravs do contgio da f, atravs da dignidade do consentimento unnime, da impotncia do comportamento coletivo. Se uma multido que atua conjuntamente numa cerimnia sincera e

digna consegue arrebatar o observador desinteressado, muito mais o participante afetado. Mas, por um lado, deve acentuar-se demarcadamente a distino entre a colaborao social como nica tcnica necessria imposio de uma crena e, por outro, a criao da crena ou a auto-revelao da sociedade. A comunidade proclama toda uma srie de verdades concretas e proporciona conforto moral aos seus membros, mas no lhes d a vaga e vazia assero da sua prpria divindade. Noutro tipo de ritual religioso, nas cerimnias de iniciao, vimos que o ritual determina a existncia de alguma fora ou personalidade de que deriva a lei tribal, e que responsvel pelas regras morais atribudas ao iniciante. Para dar crena um aspecto impressionante, forte e grandioso, h toda pompa da cerimnia e as dificuldades da preparao e das provas. Cria-se na vida do indivduo uma experincia nica e inesquecvel e, atravs dela, aprende as doutrinas da tradio tribal e as regras da sua moralidade. mobilizada toda tribo e acionada toda a sua autoridade, por forma a testemunhar-se o poder e a realidade das coisas reveladas. Mais uma vez, como na morte, se nos depara uma crise na vida do indivduo e um conflito mental a ela associado. Na puberdade, o jovem tem de pr prova a sua fora fsica, enfrentar a sua maturidade sexual, assumir o seu lugar na tribo, o que lhe acarreta promessas, prerrogativas e tentaes, ao mesmo tempo em que lhe impe responsabilidades. A soluo adequada para o conflito reside na sua observncia da tradio, na sua submisso moralidade sexual da tribo e s responsabilidades do estado adulto, o que se alcana com as cerimnias de iniciao. O carter pblico destas cerimnias serve tanto para estabelecer a grandeza do legislador como para alcanar a homogeneidade e a uniformidade do ensino moral. Tornam-se, assim, uma forma de educao intensiva do carter religioso. Como em qualquer processo de aprendizagem, os princpios transmitidos so apenas selecionados, estabelecidos e acentuados com base no que existe nas qualidades do indivduo. E, novamente, o carter pblico uma questo de tcnica, enquanto o contedo que se ensina no inventado pela sociedade, existe no indivduo. Mais uma vez vamos encontrar noutros cultos, como os festivais de colheitas, as reunies totmicas, as oferendas de primeiros frutos e a cerimoniosa exibio dos alimentos, a religio a dar carter sagrado segurana e a determinar a atitude de reverncia em relao s foras benficas exteriores. E novamente necessrio o carter pblico do culto como nica tcnica adequada implantao do valor dos alimentos, da acumulao e da abundncia. A exibio perante todos, a admirao de todos, a rivalidade entre dois produtores, so as formas de criar o valor. Para cada valor religioso e econmico deve existir uma corrente universal. Mas continuamos a s encontrar a seleo e a nfase de uma das duas reaes possveis do indivduo.

Os alimentos acumulados podem ser desperdiados ou guardados. Tanto podem constituir um incentivo ao consumo imediato e desmedido e alegre despreocupao quanto ao futuro, como estimular o homem a conceber meios de armazenar o tesouro, utilizando-o para fins culturais mais elevados. A religio imprime o seu cunho na atitude culturalmente vlida e f-la vigorar atravs da observncia de todos. O carter pblico destas festas consagra outra importante funo sociolgica. Os membros de cada grupo que forma uma unidade cultural, de vez em quando, devem estabelecer contatos uns com os outros, mas independentemente do aspecto positivo do fortalecimento dos laos sociais, tal contato tambm encerra o perigo de atrito. Este perigo ainda maior quando os povos se encontram em ocasies de tenso, escassez e fome, quando seu apetite no est saciado e os seus desejos sexuais esto prestes a inflamarem-se. Uma reunio tribal festiva em poca de abundncia, em poca que todos esto predispostos harmonia com a natureza e conseqentemente uns com os outros, reveste, neste caso, o carter de uma reunio em atmosfera moral. Estou a referir-me a uma atmosfera de harmonia e benevolncia gerais. A ocorrncia espordica de licenciosidades nestas reunies e a brandura das normas do sexo e determinadas imposies de regras ficam provavelmente a dever-se a uma mesma coisa. Devem ser eliminados todos os motivos de briga e desacordo, ou ento uma grande reunio tribal pode redundar num fim menos pacfico. O valor moral da harmonia e da boa-vontade surge, assim, acima de meros tabus que vergam os principais instintos humanos. No existe maior virtude do que a caridade e, nas religies primitivas, assim como nas mais evoludas, encontra refgio uma diversidade de pecados; mais do que isso, ultrapassa-os em grande nmero. Ser, talvez, desnecessrio entrar em pormenores acerca de todos os tipos de atos religiosos. O totemismo, a religio do cl, que afirma a ascendncia comum de ou a afinidade com o animal totmico, e defende o poder coletivo do cl no controle das provises e convence todos os seus membros de um tabu totmico e de uma atitude reverencial conjuntos relativamente espcie totmica, predominar, obviamente, nas cerimnias pblicas e ter um carter social demarcado. O culto dos antepassados, cujo objetivo unir num s grupo de veneradores a famlia, o sib ou a tribo, deve congreg-los nas cerimnias pblicas pela prpria natureza destas, ou ento ver falhar a consecuo da sua funo. Espritos tutelares de grupos, tribos ou cidades; deuses setoriais; divindades profissionais ou locais, cada um e todos devem - atendendo prpria definio - ser venerados pela aldeia, pela tribo, pela cidade, pela atividade ou pelo organismo poltico. Nos cultos que se situam na linha divisria entre a magia e a religio, como as cerimnias

Intichuma, os ritos hortcolas pblicos, as cerimnias de pesca e caa, manifesta a necessidade de representao pblica, dada que estas cerimnias, nitidamente distintas de quaisquer atividades prticas que inauguram ou acompanham, no deixam de ser sua contrapartida. cooperao no empreendimento prtico corresponde a respectiva cerimnia. S atravs da unio do grupo de cooperantes num ato de venerao se concretiza a sua funo cultural. Com efeito, em vez de irmos diretamente a todos os tipos de cerimnia religiosa, poderamos ter estabelecido a nossa tese a partir de um argumento abstrato: visto que a religio se centra em torno de atos vitais, e como estes dominaram o interesse pblico dos grupos cooperantes reunidos, cada cerimnia religiosa deve ser pblica e efetuada por grupos. Todas as crises da vida, todos os empreendimentos importantes, despertam o interesse pblico das comunidades primitivas, e todas tm as suas cerimnias, mgicas ou religiosas. O mesmo grupo social de homens, que se une para um empreendimento ou levado a associar-se pelo acontecimento crtico, tambm executa o ato cerimonial. Um argumento to abstrato, no entanto, por muito correto que seja, no nos teria permitido obter uma verdadeira perspectiva dos mecanismos da legalizao dos atos religiosos, como a que alcanamos com a descrio concreta.
3.

CONTRIBUIES SOCIAIS E INDIVIDUAIS PARA A RELIGIO PRIMITIVA

Somos, pois, levados a concluir que o carter pblico a tcnica indispensvel revelao religiosa nas comunidades primitivas, mas que a sociedade no detentora de verdades religiosas e muitomenos o seu sujeito auto-revelado. A necessidade da mise em scne pblica do dogma e da enumerao coletiva das verdades morais fica a dever-se a vrias causas. Apresentemo-las.

Primeiro que tudo, a cooperao necessria quando se desvendam objetos sagrados e seres

sobrenaturais com solene grandiosidade. A comunidade sinceramente empenhada na representao de formas do ritual cria a atmosfera de crena homognea. Nesta ao coletiva, aqueles que no momento menos carecem do conforto da crena, Ada afirmao da verdade, vo ajudar os outros que delas necessitam. As foras malficas e destruidoras do destino so ento distribudas por um sistema de confiana mtua no infortnio e na tenso espirituais. Com a morte, na crise da puberdade, durante a ameaa de perigo ou mal, em alturas em que a prosperidade poderia ser usada para o bem ou para o mal - a religio estandardiza a forma correta de pensar e agir e a sociedade aceita o veredicto e repete-o em unssono. moral nas comunidades primitivas. Cada artigo de f, como vimos, para ser de algum modo ativa, tem de ser universal. Em qualquer sociedade, a resistncia dos laos sociais, a permuta dos

Em segundo lugar, a representao pblica do dogma religioso indispensvel manuteno da

servios e obrigaes, a possibilidade de cooperao, baseiam-se no fato de cada membro saber o que esperem de si; que, por outras palavras, existe um padro universal de conduta. Nenhuma moral pode funcionar sem que esteja prevista e a menos que se possa contar com ela. Nas sociedades primitivas, em que a lei, aplicada pelos julgamentos e penalidades, est praticamente ausente, o carter automtico e vinculativo imediato da norma moral reveste primordial importncia para a construo das bases da organizao e cultura primitivas. Isto s possvel numa sociedade em que o ensino da moral no privado, em que no existem cdigos pessoais de conduta e honra, escola ticas, diferenas de opinio moral. O ensino da moral deve ser aberto, pblico e universal. pblico, ou pelo menos coletivo da atuao. essencial a qualquer religio que o seu dogma seja considerado e tratado absolutamente inaltervel e inviolvel. O crente deve estar firmemente convencido de que o que levado a aceitar como verdade ter de ser mantido em segurana, transmitido da mesma forma que foi recebido, colocado acima de qualquer hiptese de falsificao ou alterao. Qualquer religio deve possuir as suas salvaguardas, palpveis e fidedignas, atravs das quais garantida a autenticidade da sua tradio. Sabemos como extremamente importante, nas religies superiores, a autenticidade das sagradas escrituras, a preocupao suprema com a pureza do texto e a verdade na interpretao. As raas nativas tm de se basear na memria humana. Porm, sem livros ou inscries, sem grupos de telogos, no deixam de estar menos preocupadas com a pureza dos seus textos, nem menos precavidas contra as alteraes ou afirmaes erradas. Apenas um fator pode evitar a quebra da linha sagrada: a participao de um grupo de pessoas na manuteno da tradio. A observncia pblica do mito em algumas tribos, os relatos oficiais de histrias sagradas em determinadas ocasies, a personificao de partes da crena em cerimnias sagradas, a tutela de partes da tradio atribudas a grupos especiais de homens: sociedades secretas, cls totmicos, classes de ancios todos estes meios permitem salvaguardar a doutrina das religies primitivas. Vemos, pois, sempre que esta doutrina no seja totalmente pblica na tribo, um tipo especial de organizao social a servir os objetivos da sai subsistncia. Estas consideraes explicam tambm a ortodoxia das religies primitivas, e justificam sua intolerncia. Numa comunidade primitiva, no s a moral, mas tambm os dogmas, devem ser idnticos para todos os membros. Desde que os credos selvagens sejam perspectivados como meras supersties, como simulaes, como fantasias infantis ou doentias, ou, na melhor das hipteses, cruas especulaes filosficas, torna-se difcil compreender por que motivo o selvagem se prendeu a eles com tanta obstinao, com tanta f. Mas, depois de vermos que cada cnone

Em terceiro e ltimo, a transmisso e a conservao da tradio sagrada implicam o carter

da crena do selvagem constitui para ela uma fora viva, que a sua doutrina a prpria essncia do tecido social - pois toda a sua moralidade, toda a sua coeso social e compostura provieram dele - fcil compreendermos a razo da sua intolerncia. E tambm evidente que quando se comea a brincar ao gato e ao rato com suas "supersties" se destri toda sua moralidade, sem grandes oportunidades de se lhe dar outra em sua substituio. Vemos, assim, de modo claro, a necessidade de maior abertura natureza coletiva dos atos religiosos e universalidade dos princpios morais, a fim de tambm nos apercebamos de que reveste muito maior importncia para as religies primitivas do que para as civilizadas. A participao pblica e o interesse social nos assuntos religiosos , assim, explicvel luz de razoes claras, concretas e empricas, no havendo espao para uma Entidade que se manifesta aos seus veneradores em habilidoso disfarce, mistificada e enganadora no prprio ato da revelao. O fato de a parte social na observncia religiosa se assumir como condio necessria mas no suficiente, e sem a anlise racional do indivduo, impede-nos de avanar na compreenso da religio. No incio do nosso estudo sobre os fenmenos religiosos, no captulo III, estabelecemos uma distino entre magia e religio; contudo, na seqncia do relato, pusemos completamente de parte os ritos mgicos. Retomamos agora este domnio importante da vida primitiva.

A ARTE DA MAGIA E O PODER DA F Magia - a prpria palavra parece revelar um mundo de possibilidades misteriosas e inesperadas! Mesmo para os que no comungam daquela nsia do oculto, dos pequenos golpes na "verdade esotrica", este interesse mrbido, hoje em dia to livremente auxiliado pelo renascer de antigos credos e cultos semi- compreendidos, cozinhados sob as designaes de "teosofia", "espiritismo" ou "espiritualismo", e vrias pseudo-"cincias", -ologias e -ismos mesmo para o claro esprito cientfico, o tema da magia constitui atrativo especial. Talvez em parte porque esperamos encontr-la na quinta-essncia dos anseios e da sabedoria do homem primitivo - e, seja o que for, vale a pena conhec-la. Em parte, porque a magia parece agitar em todos ns algumas foras mentais escondidas, algumas esperanas duradouras no milagroso, algumas crenas adormecidas nas misteriosas possibilidades do homem. Testemunha disto o poder que as palavras magia, frmula, feitio, enfeitiar e encantar possuem na poesia, onde o valor secreto das palavras, as foras emocionais que ainda libertam, continuam a sobreviver e so reveladas com clareza. Todavia, quando o socilogo faz a abordagem ao estudo da magia, ali, onde continua a ser soberana, onde, mesmo nos dias que correm, se encontra plenamente desenvolvida - quer dizer, entre os atuais selvagens da Idade da Pedra - para desiluso sua, encontra uma arte inteiramente sbria, prosaica, mesmo grosseira, vigorando por razes de ordem prtica, governada por crenas rudes e superficiais, executadas segundo uma tcnica simples e montona. Esta aspecto j foi indicado na definio de magia atrs dada quando, para a distinguirmos da religio, a descrevemos como um conjunto de artes puramente prticas, executadas como meio para atingir um fim. O mesmo sucedeu quando tentamos destac-la do conhecimento e das artes prticas, em que se encontra to enredada, superficialmente to semelhante, que necessrio algum esforo para destrinar a atitude mental essencialmente diferente e a natureza especificamente ritual dos seus atos. A magia primitiva - qualquer antroplogo de campo conhece-a a expensas suas - extremamente montona e sem grade interesse, estritamente limitada nos seus meios de ao, circunscrita s suas crenas, atrofiada nos seus pressupostos fundamentais. Acompanhe-se um rito, estude-se um feitio, metam-se os princpios da crena mgica, da arte e da sociologia numa mala, e ficar-se- com bagagem sobre todos os atos da tribo, mas incluindo uma variante aqui, outra acol, e poder instalar-se como praticante de magia em qualquer parte do mundo, no entanto, suficientemente afortunado por ter f naquela arte desejvel.
1.

O RITO E A FRMULA

Observemos um ato de magia tpico, e optemos por um que seja bem conhecido e geralmente encarado como representao-padro - um ato de magia negra. Entre os vrios tipos que encontramos junto dos selvagens, o ato de bruxaria de espetar uma flecha mgica talvez o mais divulgado de todos. Um osso ou um pau pontiagudo, uma seta ou uma espinha de animal so ritualmente, em estilo de mmica, espetados, arremessados ou apontados na direo do homem a matar por feitiaria. Possumos inmeras receitas em livros antigos e orientais de magia, em descries etnogrficas e contos de viajantes, da maneira como executado o rito. Mas o cenrio emocional, os gestos e expresses do feiticeiro durante o ato, muito raramente foram descritos. E so da maior importncia. Se um espectador fosse subitamente transportado para uma parte da Melansia e pudesse ver um feiticeiro a trabalhar, talvez sem saber o que estava a presenciar, seria levado a pensar que se tratava de um luntico ou ento suporia estar perante um homem a agir sob a influncia de raiva incontrolada. O feiticeiro tem, como parte essencial da execuo do ritual, no s que apontar vtima a flecha de osso, mas tambm, com uma profunda expresso de fria e dio, ergu-la, vir-la e torc-la, como se a espetasse na ferida, depois retir-la com um puxo sbito. Assim, no s necessrio reproduzir o ato de violncia, ou de apunhalar, tambm tem de ser patenteada a paixo da violncia. Vemos, por conseguinte, que a expresso dramtica da emoo constitui a essncia deste ato, mas que est reproduzido nele? No a sua finalidade, pois, nesse caso, o mago teria de simular a morte da vtima, mas o estado emocional do executante, um estado que em muito corresponde situao em que o encontramos e que tem de ser desempenhada pela mmica. Poderia acrescentar uma srie de idnticos ritos que conheo por experincia prpria, e logicamente muitos mais, de outros registros. Deste modo, quando noutros tipos de magia negra o feiticeiro, atravs do ritual, fere, mutila ou destri a figura ou objeto que simboliza a vtima, este rito , acima de tudo, uma ntida expresso de dio e raiva. Ou, no caso da magia do amor, quando o executante tem efetiva e simbolicamente de agarrar, afagar, acariciar a pessoa amada ou qualquer objeto que a represente, reproduz o comportamento de um amante desolado que perdeu o senso comum e est dominado pela paixo. Na magia de guerra, a raiva, a fria do ataque, as emoes da paixo combativa, so freqentemente expressas de uma maneira mais ou menos direta. Na magia do terror, no exorcismo dirigido a poderes das trevas e do mal, o mago comporta-se como se ele prprio estivesse subjugado

pela emoo do medo, ou pelo menos em luta violenta contra ele. Constituem com freqncia a substncia deste rito os gritos, o brandir de armas, o uso de archotes acesos. Ou ento, num ato, que eu prprio registrei, destinado a afastar os poderes malficos das trevas, um homem que execute o ritual, tem de tremes, de proferir uma frmula, como se paralisado pelo medo. E este receio tambm se apodera do feiticeiro, que se aproxima e o ampara. Todos estes atos, normalmente racionalizados e explicados por algum princpio de magia, so expressos prima facie da emoo. As substncias e a parafernlia neles usadas tm freqentes vezes o mesmo significado. Punhais, objetos pontiagudos lacerantes, substncias de odor ftido ou venenosas, usados na magia negra; objetos de valor, na magia econmica - tudo se encontra associado, atravs das emoes e no das idias, com o fim da respectiva magia. No entanto, para alm desses ritos, em que um elemento dominante serve para exprimir uma emoo, outros h em que o ato deixa antever o seu resultado, ou, para usar a expresso de Sir James Frazer, o rito imita sua finalidade. Assim, na magia negra dos Melansios, que eu prprio registrei, uma maneira ritual e caracterstica de acabar com uma frmula o feiticeiro baixar o tom de voz, emitir i estertor da morte e cair imitando a sua rigidez. Contudo, no necessrio acrescentar quaisquer outros exemplos, pois este aspecto da magia e o seu aliado da magia contagiosa foram brilhantemente descritos e exaustivamente documentados por Frazer. Sir James tambm nos mostrou que existe um conhecimento especial da substncias mgicas baseadas em afinidades, relaes, em idias de semelhana e de contgio, desenvolvidas com uma pseudo-conscincia mgica. Mas processos rituais h, tambm, em que no surgem nem a simulao, nem a anteviso, nem a expresso de qualquer idia de emoo. H ritos to simples que se podem descrever apenas como a aplicao imediata de uma virtude mgica, como no caso em que o executante se ergue e, invocando diretamente o vento, faz com que este se levante. Ou ento, como no caso em que um homem transfere a frmula para qualquer substncia material que posteriormente ser aplicada ao objeto ou pessoa a enfeitiar. Os objetos materiais utilizados neste ritual so tambm de carter estritamente adequado - substncias que melhor recebem, retm e transmitem virtudes mgicas, protees destinadas a aprision-las e a conserv-las at serem aplicadas ao objeto. Ora, qual a virtude mgica que figura no s no tipo de ato mencionado em ltimo lugar, mas em qualquer rito mgico? Quer seja um ato que exprime certas emoes ou um rito de imitao e prefigurao ou um ato de simples lanamento, um aspecto tm sempre em comum: a fora da magia, sua virtude, devem ser sempre transferidas para o objeto

enfeitiado. De que se trata? Sumariamente, trata-se sempre do poder contido no feitio, pois, nunca suficientemente realado, o feitio o elemento mais importante da magia. O feitio aquela parte da magia que est oculta, transmitida por filiao mgica, que s o praticante conhece. Para os nativos, o conhecimento da magia significa o conhecimento do feitio e, na anlise de qualquer ato de bruxaria, verificaremos sempre que o ritual se centra em torno da formulao do feitio. A frmula sempre o cerne da execuo mgica. O estudo dos textos e frmulas de magia primitiva revela que so trs os elementos tpicos associados crena na sua eficcia. Temos, em primeiro lugar, os efeitos fonticos, imitaes e sons naturais, como o assobiar do vento, o ribombar do trovo, o bramido do mar, as vozes de diversos animais. Estes sons simbolizam determinados fenmenos, crendo-se assim que os originem magicamente. Ou ento, exprimem certos estados emocionais associados ao desejo a realizar por intermdio da magia. O segundo elemento, muito notrio nos feitios primitivos, o uso de palavras que invocam, referem ou ordenam o objetivo desejado. Desta forma, o feiticeiro ter de mencionar todos os sintomas da doena que vai infligir, ou de descrever o fim da sua vtima, na frmula mortfera. Na cura mgica, o feiticeiro apresentar imagens de perfeita sade e robustez fsica. Na magia econmica, sero representados o crescimento de plantas, o aparecimento de animais, a chegada de cardumes de peixes. Ou ento o mago utiliza palavras e frases que transmitem a emoo sob cuja tenso aplica sua magia, e a ao que d expresso a esta emoo. O feiticeiro, em tons de fria, ter de repetir formas verbais como "Quebro - Toro - Queimo Destruo", enumerando com cada uma delas as diversas partes e rgos internos de sua vtima. Vemos em tudo isto que os feitios se constroem muito segundo o esquema dos ritos e que as palavras so escolhidas pelos mesmos motivos que as substncias mgicas. Em terceiro lugar, h em quase todas as frmulas um elemento que no encontra correspondncia no ritual. Estou a referir-me s aluses mitolgicas, s referncias a antepassados e heris da cultura de quem foi recebida a magia. E isto conduz-nos ao ponto mais importante da questo, consolidao da magia atravs da tradio. A TRADIO DA MAGIA A tradio, que, como j insistimos por diversas vezes, impera na civilizao primitiva, renese proficuamente em torno do ritual e do culto. No caso de qualquer magia importante, deparamos invariavelmente com a histria que fundamente a sua existncia. A histria contanos quando e onde entrou o homem na sua posse, como se tornou propriedade de um grupo local, de uma famlia ou de um cl. Mas essa mesma histria no a histria da sua origem. A
2.

magia nunca "teve origem", nunca construda ou inventada. Toda magia sempre "foi", desde o comeo, um auxiliar essencial de todas as coisas e dos processos de interesse vital para o homem e, no entanto, no deixa de escapar a todos os seus esforos racionais normais. A frmula, o rito e aquilo que governam coevo. Assim, na Austrlia Central, toda a magia existiu e foi herdada do tempo do alcheringa, quando surgiu como tudo o mais. Na Melansia, toda magia oriunda de uma poca em que a humanidade vivia debaixo do solo e em que a magia era um conhecimento natural do homem ancestral. Nas sociedades evoludas, a magia derivou freqentemente de espritos e demnios, mas mesmo a estes foi, por forma, inicialmente transmitida, no a inventaram. Desta forma, universal a crena na existncia primeva e natural da magia. Em contrapartida, encontramos a convico de que s por transmisso absolutamente inalterada e imaculada que a magia pode manter a sua eficcia. A menor alterao ao padro original pode ser fatal. Permanece, ento, a idia de que tem de existir um nexo essencial entre o objeto e a sua magia. Esta a qualidade do objeto, melhor dizendo, da relao entre o homem e o objeto, pois, embora nunca tenha sido feita por ele, sempre feita para ele. Em toda tradio, em toda a mitologia, a magia encontra-se sempre na posse do homem e atravs do conhecimento que este tem do homem ou de seres sua imagem e semelhana. Tem subjacente tanto o mago executante, como o objeto a encantar, como os meios de o fazer. Faz parte do legado da humanidade subterrestre da Melansia, dos povos da mgica Idade do Ouro de todo o mundo. A magia no exclusivamente humana na sua personificao, tambm o no seu contedo: refere-se principalmente a atividades e estados humanos, caa, horticultura, pesca, ao comercio, ao amor, doena e morte. No est tanto vocacionada para a natureza, antes para a relao do homem com ela, e para as atividades humanas que a afetam. Alm disso, os efeitos da magia no so normalmente concebidos como produto da natureza influenciado pelo feitio, mas como algo especialmente mgico, algo que a natureza no pode produzir, s o poder da magia consegue. As formas mais graves de doena, o amor nas suas fases de paixo, o desejo de uma troca cerimoniosa e outras manifestaes idnticas no organismo e no esprito humanos, so o resultado direto da frmula e do rito. A magia no deriva, assim, de uma observao da natureza ou do conhecimento das suas leis, uma possesso primeva do homem, dada a conhecer apenas pela tradio e pela afirmao do poder autnomo do homem na consecuo dos fins desejados. A fora da magia no , portanto, uma fora universal onipresente, que surge onde quer ou quando solicitada. A magia o prprio poder especfico, uma fora nica na sua espcie,

exclusivamente patente no homem, liberta s atravs da sua arte mgica, brotando com sua voz, veiculada pela criao do rito. Pode referir-se aqui que o corpo humano, como receptculo da magia e canal do seu fluxo, fica sujeito a vrias condies. Deste modo, o mago tem de observar toda a espcie de tabus, seno corre o risco de afetar a frmula, especialmente como sucede em determinadas partes do mundo, por exemplo na Melansia, em que a frmula se aloja na barriga do mago, que a sede da memria, assim como da comida. Sempre que necessrio, chamada laringe, que a sede da inteligncia, e a partir dali, enviada pela voz, principal rgo da mente humana. Por conseguinte, no s a magia essencialmente apangio do homem, como tambm se encontra literal e efetivamente encerrada nele e s pode passar para outro homem desde que observadas normas muito rigorosas de filiao, iniciao e instruo nos seus poderes. Neste caso, nunca pode ser concebida como fora da natureza, residindo nos objetos, agindo independentemente do homem, que descoberta e aprendida por ele, atravs de qualquer daqueles processos pelos quais adquire os seus conhecimentos normais sobre a natureza. "MANA" E A VIRTUDE DA MAGIA O resultado bvio disto que todas as teorias que colocam na base da magia mana e concepes idnticas apontam na direo errada. Pois, pode ser dominada por ele s em condies muito especiais e de uma forma tradicionalmente estabelecida, certamente que no uma fora com a que o Dr. Codrington descreveu: "Esse mana no se prende a nada e pode ser transmitido em quase tudo". Mana tambm "atua de todas as formas para o bem e para o mal [...] revela-se na fora fsica ou em qualquer espcie de poder e perfeio que um homem possua". Ora, evidente que esta fora, tal como Codrington a descreveu, quase o exato oposto da virtude mgica que encontramos personificada na mitologia dos selvagens, no seu comportamento e na estrutura das suas frmulas mgicas. Porque a verdadeira virtude da magia, e que conheo por experincia da Melansia, s se encontra presa ao feitio e ao seu rito, e no pode ser "transmitida em" nada, mas pode ser transmitida exclusivamente pelo seu processo definido em moldes rgidos. Nunca atua "de todas as formas", mas s em formas especificadas pela tradio. Nunca se manifesta na fora fsica, enquanto o seu efeito sobre os poderes e capacidades do homem se encontra delimitado e definido.
3.

E mais uma vez, a concepo semelhante encontrada nos ndios norte-americanos no pode estar relacionada com a virtude concreta e especializada da magia. Pois que, do wakan do Dacota extramos que "toda a vida wakan assim como tambm o tudo o que demonstrar poder, quer pela ao, como os ventos e as nuvens arrastam, quer pela resistncia passiva,

como a pedra beira do caminho... Abraa qualquer mistrio, qualquer poder secreto, qualquer divindade". Dizem-nos do orenda, termo extrado do iroqus: "Essa fora vlida como propriedade de todas as coisas... as pedras, as guas, as mars, as plantas e as rvores, os animais e o homem, o vento e as tempestades, as nuvens e os troves e os relmpagos... pela mentalidade ainda imperfeita do homem, considerada como causa eficaz de todos os fenmenos, de todas as atividades do seu ambiente". Depois do que ficou estabelecido quanto essncia do poder mgico, quase desnecessrio acentuar que pouco existe de comum entre os conceitos do tipo mana e a virtude especial do feitio e do rito. Vimos que a tnica dominante de toa a crena mgica a acentuada distino entre a fora tradicional da magia, por um lado, e as restantes foras e poderes de que o homem e a natureza so dotados. As concepes da classe de wakan, orenda e mana, que incluem toda a srie de foras e poderes para alm da magia, constituem apenas um exemplo de uma primeira generalizao de um conceito metafsico em bruto, como se encontra tambm em vrias outras palavras selvagens da mxima importncia para on osso conhecimento da mentalidade primitiva, mas, dentro das limitaes dos dados existentes, constituindo apenas problema quanto relao entre os conceitos primitivos de "foras", "sobrenatural" e "virtude da magia". impossvel decidir, com a sumria informao de que dispomos, qual o principal significado dos seguintes conceitos compostos: o de fora fsica e o de eficcia sobrenatural. Nos conceitos da Amrica, a tnica parece incidir sobre o primeiro, nos da Oceania sobre o segundo. O que pretendo deixar claro que, em todas as tentativas de compreender a mentalidade nativa, se torna necessrio estudar e descrever primeiro os tipos de comportamento e explicar depois o seu vocabulrio pelos costumes e modo de vida. No existe guia de conhecimentos mais falacioso do que a linguagem, e em antropologia, o "argumento ontolgico" reveste especial perigo. necessrio abordar este problema em pormenor, pois a teoria de mana como essncia da magia e religio primitivas tem sido to brilhantemente defendida e to imprudentemente manipulada, que se deve ter desde j a percepo de que o nosso conhecimento de mana, designadamente na Melansia, um tanto contraditrio, e sobretudo de que no dispomos de quase nenhuns dos dados que nos mostrem de que forma esta concepo entra no culto e na crena religiosos ou mgicos. Mas uma coisa certa: a magia na nasceu de uma concepo abstrata do poder universal, subseqentemente aplicada a casos concretos. Sem dvida que surgiu independentemente numa srie de situaes de fato. Cada tipo de magia, nascido da sua prpria situao e

conseqente tenso emocional, deve-se a um fluxo espontneo de idias e reao espontnea do homem. a uniformidade do processo mental em cada caso que levou a determinados fatores universais da magia e s concepes gerais que encontramos na base do pensamento e do comportamento mgicos do homem. Ser necessrio proceder agora uma anlise das situaes de magia e s experincias que suscitam.
4.

MAGIA E EXPERINCIA At agora, temos estado a tratar principalmente de idias e de perspectivas nativas de magia. Isto levou- nos a um ponto em que o selvagem afirma simplesmente que a magia d ao homem poder sobre determinadas coisas. Vamos agora analisar esta crena do ponto de vista do observador sociolgico. Compenetremos-nos mais uma vez do tipo de situao que encontramos na magia. O homem, empenhado numa srie de atividades prticas, encontra um abismo; o caador que fica sem a sua presa, o navegante que perde ventos favorveis, o construtor de canoas que tem de trabalhar uma madeira que no sabe se ir agentar a tenso ou a pessoa saudvel que subitamente sente fugirem-se as foras. Que que o homem faz nestas circunstncias, abstraindo a magia, a crena e o ritual? Destitudo de mais conhecimentos, desorientado pela experincia anterior e pela percia tcnica, apercebe-se da sua importncia. No entanto, o desejo agarra-o com fora; a ansiedade, os receios e as esperanas provocam tenso no seu organismo, impelindo-o a agir de qualquer forma. Seja selvagem ou civilizado, conhea a magia ou ignore em absoluto a sua existncia, a inao passiva, a nica ditada pela razo, a ltima que pode aquiescer. O seu sistema nervoso e todo o organismo impelem-no a uma atividade substitutiva. Obcecado pela idia do fim almejado, v-o e sente-o. O seu organismo reproduz os atos sugeridos pelas expectativas de esperana, ditadas pela emoo da paixo to fortemente sentida. O homem, sob a onda de fria fica impotente ou dominado pelo dio frustrante, cerra espontaneamente o punho e desfecha imaginrios golpes sobre seu inimigo, balbuciando imprecaes, lanando palavras de dio e raiva contra ele. O amante que sofre com a insensibilidade e a impassividade da sua amada, tem vises dela, dirige-lhe a palavra, suplicalhe e ordena favores, sente-se correspondido, abraa-a em sonhos. O pescador ou o caador ansioso v na sua imaginao a presa emaranhada nas redes, o animal atingido pela lana; profere os seus nomes, descreve por palavras as suas vises da magnfica pescaria ou caada, esboa mesmo gestos de representao mmica daquilo que deseja. O homem perdido noite no bosque ou na selva, atormentado pelo receio supersticioso, v-se rodeado de demnios, dirige-lhes a palavra, tenta afast-los, ou foge deles cheio de medo, como um animal que

procura salvar-se fingindo- se morto. Estas reaes acabrunhante emoo ou desejo obsessivo constituem reaes naturais do homem situao especfica, baseadas num mecanismo psicofisiolgico universal. Engendram o que se poderia designar por expresses alargadas de emoo por atos ou por palavras, os gestos ameaadores de raiva impotente e suas maldies, a realizao espontnea do fim desejado num impasse prtico, os gestos apaixonados e acariciadores do amante, e assim sucessivamente. Todos estes atos e obras espontneos deixam antever ao homem os resultados desejados, ou exprimem a sua paixo em gestos incontrolveis, ou irrompem em palavras que do livre expresso ao desejo e deixam antever o seu fim. E qual o processo puramente intelectual, a convico formada durante esta livre exploso de emoo em palavras e atos? Em primeiro lugar, surge uma imagem ntida do fim almejado, da pessoa odiada, ou o perigo receado ou do fantasma. E cada imagem mistura-se com a sua paixo especfica, o que nos leva a pressupor uma atitude ativa em relao a essa imagem. Quando a paixo atinge o ponto de rotura, em que o homem se descontrola, as palavras que profere, o comportamento cego, permitem o afluxo de tenso psicolgica acumulada. Mas a toda esta exploso preside a imagem do fim. Proporciona a fora motriz da reao, aparentemente organizada e dirige palavras e atos em relao a um objetivo definido. A ao substitutiva em que a paixo encontra o seu escape, e que se fica a dever impotncia, tem subjacente todo o valor de uma ao real, a que a emoo, caso no fosse impedida, teria conduzido naturalmente. medida que a tenso se desgasta nas palavras e nos gestos, as vises obsessivas se desvanecem, o fim desejado parece mais prximo da concretizao, recuperamos o equilbrio, estamos novamente em harmonia com a vida. E permanece em ns a convico de que as palavras de maldio e os gestos de fria se deslocam para a pessoa odiada e acertaram no alvo; que a implorao de amor, os abraos visionrios no podem ter ficado sem resposta, que o xito da consecuo visionaria da nossa demanda no pode ter ficado sem uma influncia benfica para a questo pendente. No caso do medo, como a emoo que nos levou ao comportamento frentico abranda gradualmente, sentimos que di esse comportamento que afastou os terrores. Em resumo, uma forte experincia emocional, que se desgasta num fluxo puramente subjetivo de imagens, palavras e atos de comportamento, deixa uma convico muito profunda da sua realidade, como se fosse alguma realizao prtica e positiva, como se fosse algo efetuado por um poder revelado ao homem. Este poder, nascido da obsesso mental e fisiolgica, parece apoderar-se de ns vindo de fora, e para o homem

primitivo, ou para o esprito crdulo e ignorante de todos os tempos, o feitio, o rito e a crena espontneos na sua eficcia devem assumir-se como revelao direta de fontes exteriores e sem dvida impessoais. Ao compararmos este ritual espontneo e esta verborria do extravasamento da paixo ou do desejo com os rituais mgicos estipulados por tradio e com os princpios personificados nos feitios e substncias mgicas, a extraordinria semelhana de ambos os resultados mostra que no so independentes um do outro. O ritual mgico, a maior parte dos seus feitios e substncias, tm sido revelados ao homem atravs daquelas experincias acerbas que o acometem nos impasses da sua vida instintiva e dos seus objetivos prticos, naqueles intervalos e fendas deixados no sempre imperfeito muro da cultura que se ergue entre si e as circundantes tentaes e perigos do seu destino. Creio que temos de reconhecer no s uma das fontes como tambm o prprio manancial da crena mgica. Por conseguinte, maior parte dos tipos de ritual mgico corresponde um ritual espontneo de expresso emocional ou uma anteviso do fim desejado. maior parte dos aspectos do feitio mgico, s ordens, invocaes, metforas, corresponde uma torrente natural de palavras na maldio, na splica, no exorcismo e nas descries dos desejos no realizados. A cada crena na eficcia da magia se pode estabelecer uma correspondncia com uma daquelas iluses de experincia subjetiva, efmera no esprito do racionalista civilizado, embora mesmo ali nem sempre ausente, mas forte e convincente para o homem simples de cada cultura e, acima de tudo, para o esprito do selvagem primitivo. Assim, os fundamentos da crena e da prtica mgicas no saem do nada, devem-se antes a uma srie de experincias efetivamente vividas em que o homem recebe a revelao do seu poder para alcanar o fim desejado. Cabe-nos perguntar agora: qual a relao entre as promessas contidas em tal experincia e a sua concretizao na vida real? Por muito plausveis que pudessem ser as falsas pretenses de magia para o homem primitivo, como que permaneceram ocultas por tanto tempo? A resposta que, em primeiro lugar, constitui fato sobejamente conhecido que, na memria humana, o testemunho de um caso positivo ofusca sempre o negativo. Uma vitria compensa muitas derrotas. Assim, de desconfiar mais das instncias que afirmam a magia do que daquelas que a negam. Mas existem outros fatos que confirmam, atravs de testemunhos reais ou aparentes, a existncia da magia. Vimos que o ritual mgico deve ter tido origem numa revelao numa experincia real. Mas o homem que a partir dessa experincia concebeu, formulou e forneceu

aos membros da sua tribo o cerne de uma nova execuo mgica - agindo, recorde-se, de perfeita boa-f - deve ter sido um gnio. Os homens que depois dele herdaram e transmitiram a sua magia, sem dvida que sempre a enriquec-la e a desenvolv-la, ao mesmo tempo que acreditavam estar simplesmente seguindo a tradio, devem ter sido sempre homens de grande inteligncia, energia e capacidade de iniciativa. Seriam homens bem sucedidos em todas as emergncias. Constitui fato emprico que, em todas as sociedades selvagens, a magia coincide tambm com o xito pessoal, com a percia, com a coragem e com o poder mental. No admira que seja considerada uma fonte de sucesso. A reputao pessoal do mago e a sua importncia no engrandecimento da crena quanto eficcia da magia so a causa de um fenmeno interessante: daquilo a que se pode chamar de corrente mitolgica da magia. volta de cada grande mago surge uma aura de histrias sobre as suas maravilhosas curas ou mortes, as suas pescarias, as suas vitrias, as suas conquistas de amor. Em cada sociedade selvagem tais histrias constituem a espinha dorsal da crena da magia, pois, apoiando-se como se apiam nas experincias emocionais por que cada um passou, a crnica dos milagres mgicos firma-se, independentemente de qualquer dvida ou sofisma. Cada eminente praticante, para alm da sua afirmao tradicional, para alm da filiao com os seus antecessores, d a sua garantia pessoal de operar maravilhas. Desta forma, o mito no um produto intil de pocas recuadas, sobrevivendo apenas como v narrativa. uma fora viva, produzindo constantemente novos fenmenos, rodeando constantemente a magia de novos testemunhos. A magia move-se na glria da tradio passada, mas tambm cria uma atmosfera de mito sempre viva. Assim como existe j o conjunto de lendas, fixo, estandardizado e constituindo o folclore da tribo, existe tambm uma corrente de narrativas no gnero das da poca mitolgica. A magia a ponte entre a idade de ouro do ofcio primevo e o atual poder prodigioso. Da que as frmulas estejam cheias de aluses mticas que, quando proferidas, libertam os poderes do passado, lanando-os no presente. V-se tambm aqui a funo e o significado da mitologia sob uma nova luz. O mito no uma especulao selvagem sobre a origem das coisas que extravasam o interesse filosfico. Assim como tambm no o resultado da contemplao da natureza - uma espcie de representao simblica das suas leis. a afirmao histrica de um daqueles acontecimentos que atestam definitivamente a verdade de uma determinada forma de magia. Por vezes, o registro efetivo de uma revelao mgica que provm diretamente do primeiro homem a quem a magia foi revelada numa ocorrncia dramtica. Mais freqentemente, assenta o fato de ser

apenas um relato da forma como a magia entrou na posse de um cl, ou de uma comunidade, ou de uma tribo. Em qualquer dos casos, uma garantia da sua verdade, uma prova da sua filiao, um certificado de validade. E como j vimos, o mito a conseqncia natural da f humana, porque cada poder deve dar indcios da sua eficcia, deve atuar e saber-se que atua, se se pretende que as pessoas acreditem na sua virtude. Cada crena gera a sua mitologia, pois no existe f sem milagres, e o principal mito relata simplesmente o primeiro milagre da magia. Pode acrescentar-se de imediato que o mito est ligado no s magia como a qualquer forma de poder ou direito social. sempre utilizado na justificao de privilgios ou deveres extraordinrios, de grandes desigualdades sociais, de pesados fardos hierrquicos, quer se passe ao nvel mais elevado quer ao mais inferior. As crenas e os poderes da religio so detectados na fonte atravs de relatos mitolgicos. Todavia, o mito religioso um dogma bastante explcito, a crena no inferno, na criao, na natureza das divindades, convertido numa histria. Em contrapartida, o mito sociolgico, especialmente nas culturas primitivas, est normalmente misturado com as lendas relativas s origens do poder mgico. No estaremos a exagerar se dissermos que a mitologia mais tpica e mais altamente desenvolvida nas sociedades primitivas a magia, e a funo do mito no explicar, mas confirmar, no satisfazer a curiosidade, mas dar confiana no poder, no fazer render histrias inverossmeis, mas estabelecer a livre circulao de ocorrncias atuais, freqentemente semelhantes validade da crena. A estreita ligao entre o mito e o culto, a funo pragmtica do mito a aplicao da crena, tem sido persistentemente descurada em favor da teoria etimologista ou explicativa do mito, tornando-se necessrio fazermos uma paragem neste ponto. MAGIA E CINCIA Tivemos de efetuar uma digresso mitologia, uma vez que descobrimos que o mito engendrado pelo xito real ou imaginrio da feitiaria. Mas - e os seus insucessos? Com toda fora que a magia extrai da crena espontnea e do ritual espontneo de intenso desejo ou emoo frustrada, com toda fora que lhe dada pelo prestgio pessoal, pelo poder social e pelo sucesso tanto do mago quanto do praticante - registram-se ainda imperfeies e quebras, e deveramos subestimar no selvagem a inteligncia, a lgica e a compreenso da experincia se presumssemos que no se apercebe dela e que falha ao tentar control-la.
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Em primeiro lugar, a magia est rodeada de condies rigorosas: recordao exata de uma frmula, execuo irrepreensvel do rito, observncia rgida dos tabus e formalidades que

manietam o mago. Se qualquer destes aspectos for negligenciado, a magia no surtir efeito. E depois, mesmo que a magia seja efetuada de maneira perfeita, os seus efeitos podem igualmente ser anulados: pois, para cada magia pode existir tambm a contramagia. Se a magia, como vimos, se obtm pela unio do forte desejo do homem com o capricho da sorte, nesse caso, qualquer desejo, positivo ou negativo, pode - ou melhor, deve - ter a sua magia. Ora, em todas as suas ambies sociais e materiais, em todos os seus esforos para apanhar boa fortuna e agarrar sorte favorvel, o homem move-se numa atmosfera de rivalidade, de inveja e de dio. Para a sorte, os bens, mesmo a sade, so questes de grau e de comparao, e se o vizinho tem mais cabeas de gado, mais esposas, mais sade e mais poder do que ele, sente-se inferiorizado com tudo o que possui e tudo o que representa. E tal a natureza humana que o desejo de um homem satisfeito tanto pelo retrocesso dos outros como pelo seu prprio progresso. A este jogo sociolgico de desejo e contradesejo, de ambio e de dio, de sucesso e de inveja, corresponde o jogo da magia e da contramagia, ou da magia branca e da magia negra. Na Melansia, onde observei participativamente este problema, no se encontra um nico ato de magia que no se acredite ter um neutralizante que, se forte, destri por completo os seus efeitos. Em determinados tipos de magia, como por exemplo o da sade e da doena, as frmulas agrupam-se duas a duas. Um feiticeiro que aprende a forma de provocar uma doena especfica aprender simultaneamente a frmula e o rito com que poder anular por completo os efeitos da sua magia negativa. Mais uma vez, no amor, existe no s a crena de que, quando so aplicadas duas frmulas para conquistar o mesmo corao, a mais forte suplantar a mais fraca, mas h feitios proferidos diretamente para afastar o afeto da amada ou da mulher alheia. difcil afirmar se esta dualidade da magia consistentemente efetuada em todo o lado como nas Trobriand, mas no resta margem para dvidas de que existem universalmente as forma gmeas da magia branca e da negra, da magia positiva e da negativa. Desta maneira, quando a magia no resulta, pode sempre encontrar-se como justificao um lapso de memria, incria na execuo ou na observncia de um tabu e, por ltimo, mas no menos importante, no fato de algum ter praticado a contramagia. Estamos agora em posio de afirmar com maior segurana a relao entre a magia e a cincia, a que fizemos referncia anteriormente. A magia semelhante cincia pelo fato de ser sempre intimamente associada aos instintos, carncias e objetivos humanos uma finalidade definida. A arte da magia est vocacionada para a consecuo de objetivos prticos. semelhana de outras artes e ofcios, tambm governada por uma teoria, por um sistema de princpios que dita a maneira de dar forma ao ato para que este resulte plenamente. Ao

analisarmos os feitios, ritos e substncias mgicas, verificamos que existe uma quantidade de princpios gerais a que ambas obedecem. Tanto a cincia como a magia desenvolvem uma tcnica especial. Na magia, tal como nas outras artes, o homem pode desfazer aquilo que fez ou reparar os danos que causou. Efetivamente, na magia, os equivalentes quantitativos da negra e da branca parecem ser muito mais exatos, e os efeitos da bruxaria muito mais completamente erradicados atravs da contrabruxaria, do que possvel em qualquer outra arte ou ofcio de carter prtico. Assim, tanto a magia como a cincia revelam certas semelhanas, e, com Sir James Frazer, podemos adequadamente chamar magia pseudocincia. E no difcil detectarmos o carter falso desta pseudocincia. A cincia, mesmo como representao do conhecimento primitivo do homem selvagem, baseia-se na experincia normal e universal do dia-a-dia, experincia conquistada pela luta do homem com a natureza para sua subsistncia e segurana, assente na observao, determinada pela razo. A magia baseia-se na experincia especfica de estados emocionais em que o homem se observa a si prprio e no a natureza, em que a verdade revelada no atravs da razo, mas da ao das emoes sobre o organismo humano. A cincia fundamenta-se na convico de que a experincia, o esforo e a razo so vlidos; a magia, na crena de que a esperana no pode falhar nem o desejo iludir. As teorias do conhecimento so ditadas pela lgica, as da magia pela associao de idias sob os auspcios do desejo. Como fato empiricamente comprovado, os moldes do conhecimento racional e os moldes do saber mgico esto por si incorporados numa tradio diferente, num esquema social diferente e num tipo de atividade diferente, e todas estas diferenas so perfeitamente reconhecidas pelos selvagens. Uma constitui o domnio do profano; a outra, rodeada de formalidades, mistrios e tabus, constitui metade do domnio do sagrado. MAGIA E RELIGIO Tanto a magia como a religio surgem e resultam de situaes de tenso emocional: crises da vida, lacunas em objetivos importantes, morte e iniciao nos mistrios tribais, infelicidade no amor e dio no mitigado. Tanto a magia como a religio permitem escapes para tais situaes e impasses, e s proporcionam uma sada emprica, passando pelo ritual e pela crena, para o domnio do sobrenatural. Este domnio abarca, na religio, crenas em fantasmas, espritos, os primitivos pressgios da providncia, os guardies dos mistrios tribais; na magia, a fora e a virtude primitivas da magia. Quer a magia quer a religio assentam estritamente na tradio mitolgica, e existem
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tambm na atmosfera do milagroso, numa constante revelao do seu prodigioso poder. Ambas se encontram rodeadas de tabus e formalidades que distinguem os seus atos dos do mundo profano. Mas, afinal, que distingue a magia da religio? Tomamos como ponto de partida uma distino muito concreta e evidente: definimos, no domnio do sagrado, magia como uma arte prtica constituda por atos que so apenas meios para um fim objetivo que se espera vir a desenrolar posteriormente; religio como um conjunto de atos independentes que constituem por si prprios a realizao da sua finalidade. Podemos agora estender esta diferena at s suas camadas mais profundas. A arte prtica da magia possui a sua tcnica limitada, circunscrita: feitio, rito e o estado do praticante formam sempre a sua velha trade. A religio, com seus aspectos e objetivos complexos, no possui uma tcnica to simples, e a sua unidade no pode ser vista nem na forma dos seus atos, nem sequer na uniformidade do seu contedo, antes, porm, na funo que desempenha e no valor da sua crena e do seu ritual. Mais uma vez, a crena na magia, correspondendo sua natureza prtica e despretensiosa, extremamente simples. Constitui sempre a afirmao do poder do homem para provocar determinados efeitos concretos, por intermdio de um feitio ou ritos especficos. Por outro lado, na religio, encontramos todo um mundo sobrenatural de f; o panteo de espritos e demnios, os poderes benficos do totem, o esprito tutelar, o ancio tribal, a viso da vida futura, criam para o homem primitivo uma segunda realidade sobrenatural. A mitologia da religio tambm mais variada e complexa, bem como mais criativa. Centra-se normalmente em torno dos vrios dogmas da crena, e desenvolve-os em cosmogonias, contos de heris da cultura, relatos de feitos de deuses e semideuses. Na magia, dada a sua importncia, a mitologia uma constante jactncia das proezas do homem primitivo. A magia, arte especfica para fins especficos, em cada uma das suas formas, entrou na posse do homem, e nunca mais de l saiu, sendo transmitida por filiao direta de gerao em gerao. Da que tenha logo desde os primeiros tempos ficado nas mos de especialistas, e a primeira profisso da humanidade, e a de feiticeiro ou feiticeira. Em contrapartida, a religio, nas suas condies primitivas, assunto genrico, em que todos participam em p de igualdade. Cada membro da tribo tem de passar pela iniciao, iniciando depois outros. Todos choram, lamentam, cavam a sepultura e comemoram, e a seu tempo chega a vez de cada um ser chorado e comemorado. Os espritos so para todos e cada um se torna esprito. A nica especializao na religio - isto , na primitiva mediunidade espiritualista ou esprita - no uma profisso, mas um dom pessoal. Uma diferena mais entre magia e religio o papel da magia branca e da magia negra na bruxaria, ao passo que a religio, nos seus estgios mais

primitivos, evidencia pouco contraste entre o bem e o mal, entre os poderes benficos e os malficos. Tal fica tambm a dever-se ao carter prtico da magia, que procura obter resultados quantitativos diretos, enquanto a religio, embora essencialmente moral, tem que lidar com acontecimentos fatdicos e irremediveis, com foras e seres sobrenaturais, de maneira que no tem ali cabimento o desfazer de coisas feitas pelo homem. A mxima de que o medo que criou os primeiros deuses no universo certamente no aplicvel luz da antropologia. Por forma a compreender-se a diferena entre a religio e magia e ficar-se com uma viso clara do tringulo magia, cincia e religio, tracemos muito brevemente o perfil cultural de cada uma delas. A funo e o valor do conhecimento primitivo foram avaliados e no apresentam dificuldades. Relacionando o homem com o seu ambiente, permitindo-lhe o aproveitamento das foras da natureza, a cincia e o conhecimento primitivos proporcionam-lhe uma imensa vantagem biolgica, colocando-o bastante acima do resto da criao. Ficamos j a compreender a funo e o valor da religio no estudo atrs referido sobre os credos e cultos dos selvagens. Ali se referiu que a f estabelece, fixa e permite todas as atitudes mentais vlidas, como o respeito da tradio, a harmonia com o ambiente, a coragem e a confiana para enfrentar as dificuldades e a perspectiva da morte. Esta crena, personificada e mantida atravs do culto e do cerimonial, possui um imenso valor biolgico, ao mesmo tempo que revela ao homem primitivo a verdade, no sentido mais amplo e pragmtico da palavra. Qual a funo cultural da magia? Vimos que todos os instintos e emoes, todas as atividades prticas, colocam o homem perante impasses em que as lacunas do seu conhecimento e as limitaes do seu poder de observao e raciocnio iniciais o traem num momento crucial. O organismo humano reage por acessos espontneos, em que se geram as rudimentares formas de comportamento e tambm rudimentares crenas na sua eficcia. A magia instala-se em formas tradicionais constantes. Assim, a magia proporciona ao homem primitivo uma srie de atos e crenas rituais prontos a utilizar, com tcnica mental e prtica definida, que estabelece a ligao com as perigosas lacunas em cada objetivo ou situao crtica importante. Permite que o homem empreenda com confiana as suas tarefas importantes, mantenha o seu equilbrio e a sua integridade mental nos acessos de raiva, nos ataques de dio, no amor no correspondido, no desespero e na ansiedade. A funo da magia ritualizar o otimismo do homem, enaltecer a sua f no triunfo da esperana sobre o medo. A magia exprime para o homem o maior valor da confiana em relao dvida, da firmeza em relao indeciso, do otimismo em relao ao pessimismo.

Numa viso panormica, das altas esferas da segurana da civilizao desenvolvida, fcil diagnosticar toda a crueza e irrelevncia da magia. Mas, sem o seu poder e orientao, o homem primitivo no poderia ter superado como superou as suas dificuldades de ordem prtica, assim como no poderia ter progredido para estgios de cultura mais avanados. Da a universalidade da ocorrncia da magia nas sociedades primitivas e o seu enorme impacto. Da, tambm, que encontremos a magia como invarivel coadjuvante de todas as atividades

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importantes. Creio que devemos ver nela a personificao da sublime loucura da esperana, que at o momento tem sido a melhor escola de carter do homem.11
Nota bibliogrfica. As obras mais importantes sobre Religio, Magia e Conhecimentos Primitivos, a que o texto alude direta ou implicitamente so: E. B. Taylor, Primitive Culture, 4 ed., 2 vols., 1903; J. F. McLennan, Studies in Ancient History, 1886; W. Robertoson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, 1899; A. Lang, The Making of Religion, 1889, e Magic and Religion, 1901. Estas, embora desatualizadas no que se refere aos elementos e a algumas das suas concluses, no deixam de ser inspiradoras e de merecer estudo. Absolutamente recentes e representativas dos pontos de vista mais atuais sai so as obras clssicas de J. G. Frazer, The Golden Bough, 3 ed., em
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