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EL PENSAMIENTO FlLOSOFlCOHISTORICO OCCIDENTAL MODERNO Y SU CULMINACION EN LA ESCUELA DE FRANKFURT

Max Horkheimer, Theodor W. Adorno y Herbert Marcuse, judos alemanes nacidos

alrededor del cambio de siglo, son, junto con el tambin judo alemn y malogrado
Walter Benjamn (vctima del nazismo en 1940), los creadores de la llamada Teora

Crtica de la Escuela de Frankfurt. Emigrados de la Alemania nazi en los aos treinta, Horkheimer y Adorno regresarn a su patria tras la segunda guerra mundial para instalarse definitivamente en Frankfurt, mientras Marcuse fijar su residencia permanente, hasta el fin de su vida, en los Estados Unidos. Durante los aos sesenta la Teora Crtica se ve reforzada por un cuarto componente. Jrgens Habermas, nacido en 1929, nica figura no juda del grupo. Tras las desapariciones de Horkheimer, Adorno y Marcuse a lo largo de las dos ltimas dcadas (la muerte sorprendi casualmente a Marcuse en su pas natal), Habermas ha

quedado como el nico gran representante

en la actualidad de la Teora Crtica de la Escuela de Frankfurt. En 193 7 public Horkheimer un articulo titulado Teora tradicional y teora crtican que se ha considerado como el mani-

fiesto programtico de la Escuela de Frankfurt, al lado de otro artculo de Herbert Marcuse publicado el mismo ao con el titulo de Filosofa y teora crtica). En 1965 Habermas, en su leccin de entrada en la Universidad de Frankfurt, proclama su intencin de llevar adelante el tipo de pensamiento encarnado en la teora crtica de sus

predecesores.
En oposicin al pensamiento metafsico tradicional, la teora crtica se sita como heredera de la Crtica de la Economa Poltica de Marx y, a travs de ella, de las filosofas de la historia de Kan! y de Hegel, as como de la teora de la cultura de Freud. La
I. M. HORKHEIMER. Tradittonel/e und lrrilische Then re, en. Krlisclu Thearic. Band II. Frankfurt 1968, pp. l37ss. 2. H. MA RCUSE, Phtlosophie und krilische Theorie, en. Kultur und Gesrllrchafl l. Fmnkfurl 1968, pp. 102 ss. 3. l. HABERMAS, Erkenntnis und Interesse, enPTechnIk und Wissenxclxaft als ldcotoglf. Frunkfurt 1968, pp. 146 sS.

Enrique MENENDEZ UREA

Universtdad Comillas (Madrid)

Escuela de Frankfurt puede as ser considerada como la culminacin contempornea de toda una corriente central del pensamiento fi/osfico-social y crtico occidental moderno. Vamos entonces a recorrer brevemente las caractersticas comunes que unen dentro de una misma tradicin a las teoras de la sociedad de Kant, Hegel, Marx, Freud y la propia Escuela de

Frankfurt.
1. CARACTERSTICAS GENERALES DEL PENSAMIENTO FILOSOFICO HISTORICO YSOCIOEVOLUTIVO OCCIDENTAL MODERNO La filosofa occidental nace en Grecia fundamentalmente como cosmologa, alrededor de los siglos sptimo y sexto antes de Cristo. La contemplacin de un cosmos ordenado y fijo abre al filsofo a la idea de una verdad objetiva, de una verdad universalmente vlida para todos los hombres y para todos los tiempos y culturas, a diferencia de la multiplicidad de verdades propias de las concepciones tradicionales y mtticas de los diversos pueblos. Ese movimiento ordenado del cosmos aparece as como el ideal que debera guiar tambin la organizacin sociopolitica de los hombres. La objetividad de la astronoma y de la geometra habra de ser trasplantada tambin a las verdades morales. La filosofa tradicional buscar as una esencia eterna del hom4. Sobre esta amplia Iroblemtica he publicado tres IIDS. donde el lector podre encontrar desarrolladas con detalle las ideas expuestas en este articulo. La teoria d: la saciedad de I-reud. Tecnos. Madrid 1977, La teora crtica d! la sociedad de Habermas. La crisis de la sociedad industrializada, Tecnos. Mddrirl 1978. La critica kanllnna de la sociedad y de la religin. Knnt predecesor de Mar: y Freud. Tecnos, Madrid 1979.

bre, a la que ste ltimo debera

acomodarse.
El inters por la historia La filosofa moderna de la historia nace en cambio volviendo del revs aquella visin cosmologista y esttica. En vez del cos-

mos ordenado e inmutable, esa losofa toma como objeto privilegiado de reexin a la historia mltiple y siempre cambiante de

los hombres. Si la filosofa tradicional privilegiaba el pasado y lo esttico, la moder-

na filosofa de la historia privilegia el futuro y lo dinmico. El hombre ya no podr

ser denido como algo hecho y acabado. El hombre slo podr ser comprendido desde la dinmica de su propia historia: para saber lo que es el hombre habr que mirar a lo que es la sociedad humana y lo que sta es habr que leerlo en su historia. Esa reflexin sobre la historia de la sociedad humana no obedece a un inters contemplativo o puramente terico. El filsofo moderno de la historia o el terico de la sociedad, dentro de la tradicin de pensamiento que estamos comentando, sabe reflexivamente que su teoria est impulsada por un inters prctico o poltico. quiere encontrar en la historia pasada las leyes dinmicas del desarrollo de las sociedades pa-

ra que as, conocindolas, pueda el hombre tomar libre y racionalmente en sus manos las riendas de su propia historia futura. Las filosofas modernas de la historia y las teoras evolutivas y crticas de la sociedad quieren inuir prcticamente sobre el mismo proceso histrico que analizan tericamente. Estas teoras se comprenden pues a si mismas como unidad de teora y praxis. Nacen aguijoneadas por la irracionalidad y el inhumanismo de una determinada realidad social en el inters de volverse crticamente otra vez a ella para transformarla.
5. E. HUSSERL, Dle Krisis dar euraplschen Wlssrnschaften und die lranSZendenta/en Phnomenalogie, Husserliana Band VI. Haag 1962, pp. Iss, 6. J, HABERMAS, Thmrtr und Prax/J. TaschenbuchAusgabe, Frankfurl 1971, p, 9. 87

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Progreso tcnico y progreso poltico Estas teoras reconstruyen la historia de

la sociedad humana como un progreso en

dos dimensiones fundamentales. en la dimensin de las relaciones del hombre con todo aquello que le rodea y que condiciona materialmente su vida, y en la dimensin de las relaciones de los hombres entre si en la organizacin de su conveniencia social 7. Podramos llamar a la primera dimensin
tcnica, y a la segunda poltica. El progreso

en la dimensin tcnica consiste en la acumulacin, en las ciencias naturales y tcnicas, de todo el saber y el poder que el hombre, generacin tras generacin, ha ido ad-

quiriendo en orden a ser cada vez menos sojuzgado por la naturaleza externa, en orden a mejorar sus condiciones materiales de vida. El punto final ideal de este progreso, nunca alcanzable, serla el de un dominio absoluto sobre la naturaleza que llegase incluso a convertir la relacin con este ltimo en un puro juego. El progreso en lo que hemos llamado la dimensin polt'tica consiste en la institucionalizacin de normas de convivencia y establecimiento de organizaciones sociopolitico-econmicas que objetiven cada vez ms realmente relaciones de libertad y de justicia, de solidaridad y de paz verdadera entre todos los hombres y entre los diversos grupos por ellos formados. El punto final ideal de este progreso seria el de una forma institucionalizada de con vivencia humana a todos los niveles en la que hubiera desaparecido totalmente la opresin del hombre por el hombre, la agresin mutua en sus mltiples formas abiertas y falsamente legitimadas; una forma institucionalizada de convivencia en la que se hubieran objetivado, en toda su plenitud, los ideales morales de verdad, libertad, justicia, solidaridad, paz, participacin, etc. El grado de humanizacin alcanzado por
7, Vanse p. ej. textos de Freud y de Kan! a este respecta, en mis estudios ya citados: La teorln de la sociedad de Freud. p. 85, y La crlllca knntiana..., p. 44 sr.

determinadas sociedades histricas se medirta entonces, dentro de esta tradicin de pensamiento, por el grado de acercamiento a la realizacin de aquellas metas ideales nunca alcanzables en su absoluta plenitud. Ahora bien, si el progreso de humanizacin es concebido histricamente como progreso en las dos dimensiones sealadas, hemos de preguntarnos por la relacin que ambos progresos guardan entre si. Segn todos nuestros autores, el progreso en cada una de las dos dimensiones, tcnica y politica, posee su propia lgica y dinmica de desarrollo, de manera que el progreso politico no es reducible al progreso tcnico ni viceversa. Sin embargo, ninguna de las dos dimensiones es enteramente independiente de la otra, sino que por el contrario el progreso tcnico y el progreso politico estn interrelacionados entre si. Dentro de divergencias sustanciales en la comprensin de esta interrelacin, todas las figuras de la tradicin de pensamiento que estamos comentando coinciden en dos apreciaciones gene-

rales. En primer lugar, hay en todos ellos una jerarquizacin {implcita al menos) de ambas dimensiones. Siendo las dos igualmente esenciales o constitutivas del autodesarrollo histrico de la sociedad humana, a la dimensin que hemos llamado poltica le co-

rresponde el puesto principal, ocupando la dimensn tcnica una posicin subordinada. El progreso en la dimensin tcnica slo puede valorarse desde el punto de vista de un progreso humanizador en cuanto se la considera encajada en la dimensin

polticas. O dicho de otra manera: el progreso tcnico slo puede ser considerado como progreso humanizador si est al servicio de una mayor libertad, de una mayor justicia, de ms paz y solidaridad (p. ej.. las

bombas atmicas constituyen un claro progreso tcnico, pero no pueden ser conside-

radas como un progreso humanizador por estar al servicio de la guerra y del sojuzga8. En este sentirlo la autntica Ilustracin no es clentista.

miento de unos hombres por otros). En cambio, todo progreso po/ttico, tal como lo hemos definido, coincide ya sin ms examen con un progreso humanizador: allt en donde se han eliminado situaciones institucionalizadas de injusticia, de esclavitud o de violencia, all se ha realizado un avance humanizador.

En segundo lugar, el progreso tcnico es

considerado como una condicin necesaria pero no suficiente del progreso po/t'tico. O dicho con otras palabras: un determinado grado de progreso tcnico es necesario para lograr un progreso polttico satisfactorio, pero ningn grado de desarrollo tcnico, por muy elevado que fuera, serta capaz de garantizar un grado de desarrollo politico suficientemente aceptable. Esto quiere de-

cir que el problema verdaderamente crucial

en la historia de la humanidad es el que

concierne a una realizacin satisfactoria de la convivencia polttica (libertad, justicia, solidaridad, paz, participacin...), y no precisamente al logro de un elevado grado de progreso tcnico. Dicho de una manera elemental: el problema verdaderamente dificil que enfrenta el hombre histrico es el de llegar a dominar suficientemente su agresividad, no el de llegar a dominar sufi-

cientemente la agresividad que la naturaleza externa ejerce sobre l. La historia de la tcnica y la historia de la polttica muestran esto con triste evidencia. Esta triste evidencia es recogida por las filosofas de la historia y teorlas de la sociedad de nuestros autores en otro de sus lugares comunes: el conicto, la lucha, ha sido el motor de la historia de las sociedades humanas hasta nuestros mismos das. Hasta el momento histrico presente el ser humano no ha hecho consciente y libremente su pro-

pia historia. Por ello toda la historia pasada

y contempornea no puede leerse como el fruto de la actuacin racional de una sociedad constituida por hombres que hayan sa9. Puede verse p. ej.. J. HABERMAS, Technischer Fortschritt und soziale Lebenswelt, en. Technll una Wissenschaft uls I drologie. o.c.. pp. 104 ss.

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bido interpretar juntos el sentido de su propia vida, y que juntos y solidarios, tambin. hayan sabido hacerse seores de su historia y realizadores de un proyecto comn de vida basado en los idea/es morales de libertad, de justicia, de paz y verdad. El progreso tcnico y polttico, hasta el momento presente, ha sido muy mayoritariamente el resultado de la lucha entre los individuos, las clases sociales, las razas, las

creencias, los pueblos, las naciones o. Nuestros autores quisieran contribuir con su reflexin terica a una transformacin del hombre, que fuera capaz de iniciar una nueva etapa en la vida y en la historia de la humanidad: una etapa en la que el motor principal del desarrollo histrico fuera la concordia, la solidaridad, la fraternidad,

los objetivos comunes...

La crtica religiosa Finalmente, el inicio de esa nueva y anhe-

lada etapa del desarrollo histrico de la humanidad tendra que estar sustentado por unas fuertes convicciones morales y fundamentadas en la pura razn, desvinculadas de las creencias religiosas. Es decir, por
unas convicciones morales (acerca de los

valores de justicia, igualdad, libertad, paz,

participacin, etc. ). Universalmente vlidas para todos los hombres por el puro hecho de ser seres humanos, independientemente de sus tradiciones culturales y religiosas concretas. Las religiones han desempeado, segn todos estos autores, un papel

muy importante en la historia pasada, el

haber servido como soporte de la moralidad, que es a la vez la que ha fundamentado y fundamenta en ltima instancia la regulacin de la convivencia humana. Pero en la etapa madura de la humanidad las religiones tendran que diluirse en una moral levantada sobre las bases de la razn, de una razn secularizada. As todas estas filosofas de la historia y teoras de la sociedad
10. Lucha de clases en Marx; insaciable sociabilidad en Kant, eras y znatos en Freud...

llevan indisolublemente asociadas filosofas o crtticas de la religin. Esta es, en trazos muy generales y estilizados, la tradicin de pensamiento en la que nace la Escuela de Frankfurt y cuya representacin encabeza en los tiempos ac-

tuales. Pero veamos qu es lo que caracteriza ms espectfcamente a la Teora Crtica de la Escuela de Frankfurt, dentro de la tradicin comentada. 11. LA ESCUELA DE FRANKFURT O EL DESENCANTO DE LA MODERNIDAD Las teoras filosficas no surgen de la nada. Como tantas otras cosas, son hijas de su tiempo. Ast, la tradicin de pensamiento cuyos rasgos generales acabamos de considerar surge como una respuesta reflexiva a un fenmeno histrico de amplias proporciones y de incalculables consecuencias para el futuro de la humanidad. Surge como

reflexin sobre la modernidad, entendiendo esta ltima a su vez como el conjunto de dos fenmenos histricos: la industrializacin y la secularizacin o desintegracin masiva de las tradiciones religiosas. Ambas caras del fenmeno industrializacin y secularizacin- se desarrollan impulsadas por una misma causa inmediata. el avance sin precedentes de las ciencias de la naturaleza y de la tcnica. La reflexin filosfica sobre estos nuevos fenmenos histricos nace empapada de es-

peranzas y de optimismos, aun cuando no

estn totalmente ausentes los momentos y los chispazos de dudas y de presagios

sombros. El progreso cientfico-tcnico

es saludado con jbilo como un liberador del hombre. liberador del sojuzgamiento que sobre l ejerce una naturaleza hostil (lill. En su ltima gran obra en dos lomos Theorie des hommunikallven Handelns, Frankfurt 1981. Hahennas pretende elabarar una tearia de la modernidad. I2. Un ejemplo radiante de este optimismo es el ensayo de C ondorcet sobre las progresos del esplritu humano, IJ. Padrla decirse que la mlidad y cantidad de estos chispazos aumenta a medida que los autores se van acercando a nuestros das.

berador del hambre, del frt0, de la enfermedad y de la muerte temprana, del trabajo infrahumano...) y liberador tambin de la represin moral y poltica ejercida por las ideologas y las clases minoritarias dominantes, entre las que destacaban las mismas creencias e instituciones religiosas.

En otras palabras. el progreso cientficotcnico era saludado esperanzadoramente como el mensajero histrico que anunciaba

el inicio de la entrada en aquella nueva y

definitiva etapa de una humanidad en ele-

vado progreso tcnico y poltico. La condicin necesaria para el progreso moral y poltico estaba siendo alumbrada de una manera inequvoca por la Europa burguesa, a la que seguiran despus las otras partes del mundo, y la Revolucin francesa pareca indicar que los hombres recogan realmente esas posibilidades materiales para crecer tambin con paso seguro en una madurez poltica y moral. por primera vez se habia proclamado la igualdad de todos los hom-

bres ante la ley.

Si no en la misma medida y con el mismo entusiasmo que un Condorcet, Kant, Hegel y Marx (no tanto Freud), vean en el progreso tcnico y cientfico una fuerza impulsora (aunque no absolutamente garante) del progreso moral y poltico, es decir, estaban encantados con la modernidad. Y es aqu precisamente en donde la Escuela de Frankfurt se separa de sus predecesores. La Escuela de Frankfurt sufri el desencanto de la modernidad. Horkheimer,
Adorno y Marcuse experimentaron en sus

espritus estremecidos la barbarie que su fiel amigo y padre espiritual, Walter Benjamin, experiment en su propia carne. Horkheimer, Adorno y Marcuse fueron carne de crematorio en pleno siglo veinte por el puro hecho de llevar en sus venas sangre judia. El progreso cientfico-tcnico incorpor en la forma de crematorio y de

cmara de gas una brutalidad moral y poltica an ms refinada que la incorporada

14. Tanta Kan! como Hegel celebraran can frases entusiastas esa proclamacin. 89

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en la simple y tcnicamente subdesarrolla-

da pira de lea que, siglos atrs en el mism0 territorio, haba consumido 10s blancos cuerpos de unas supuestas brujas. Como ellos mismos nos dicen, fue esta experiencia terrorfica la que dio el impulso prctico a su Teora Crt'tica. La Teora Crttica, repite Horkheimer en sus escritos, es producto de la vivencia de la nueva barbare, que alcanz su punto culminante en

Auschwitz. La historia reciente, en frase

de Adorno, ha puesto un imperativo prioritario al hombre. lograr que Auschwitz no

se repita. Si la Alemania del tiempo de

Marx estaba para l por debajo del nivel histrico alcanzado, seala Marcuse, la Alemania actual (193 7) vuelve tambin a estar espeluznantemente por debajo del nivel

histrico alcanzado. Pero estas afirmaciones de Horkheimer, Adorno y Marcuse han de ser entendidas en su justa medida. si la experiencia vital que les marca existencialmente es la barbarie concreta ejercida por el nazismo contra la raza juda, la barbarie

de la sociedad industrializada contempornea, que ellos detectan crticamente y quisieran eliminar, es algo mucho ms amplio, que rebasa las fronteras estrechas de su patria y de la ideologa concreta que entonces

la dominaba. Hiroshima, Siberia o el imperialismo japons, por citar tan slo algunos ejemplos ms llamativos, estaban ya presionando las puertas de la historia o incluso las haban ya agujereado. Desde entonces poderes semejantes no han dejado de aporrear y de quebrar esas puertas.

Ast, la ciencia y la tcnica no han trado

el progreso moral y poltico esperado. An-

tes bien, han entrado en alianzas fatdicas con la represin, el crimen y el hambre. La
ciencia y la tcnica, que todava para Marx

ejercan un papel liberador y crtico en su avance inexorable, se han tornado para

I5. M. HORKHEIMER, Zur Krltlk drr instrummtrllrn Vernunjt. Frankfurt 1967. pp. 8 ss.. 152. 204 55.. 264. 16. T. W. ADORNO. Negatlve Dialektlk, Frankfurt 1966. p. 356. I7. H. MARCUSE, Kultur und Grsellschu/t I. 0.4:. pp. [02 y ID6.

nuestros autores francofurtenses, en la sociedad superindustrializada de nuestros das, en fuente de represin e incluso de le-

gitimacin ideolgica de la represin. Este

desencanto de la modernidad de la Teora Crtica de Horkheimer, Adorno y Marcuse hace que, sin volver romnticamente la m1rada hacia situaciones preindustriales, desconfen profundamente de un progreso cientfico-tcnico que no este conscientemente sometido a los imperativos morales. Horkheimer, Adorno y Marcuse piensan

que slo un reforzamiento real de la moralidad puede traer la salvacin a nuestra sociedad actual. Su esfuerzo crtico est al servicio de esa tarea. La crtica de la razn identificante de Adorno, la critica de la razn instrumental de Horkheitner y la crtica de la razn unidimensional de Marcuse quieren ser contribuciones al rescate de la primaca de la razn moral sobre la razn tcnica, al rescate de una poltica orientada por la moralidad y no por el tecnicistno industria/isla deshumanizado. Jrgens Habermas, en seguimiento de ellos, ha desarrollado y sistematizado ms esta crttica a la sociedad industrializada. En el resto de este artculo vamos a detenernos en esta crttica habermasina, como culminacin de la corriente de pensamiento que estamos comentando. 111. HABERMAS, CONTINUADOR DE HORKHEIMER, ADORNO Y MARCUSE Si tuviramos que hacer una ordenacin sistemtica de los cuatro grandes componentes de la Escuela de Frankfurt, haramos una divisin tripartita: Horkheimer y Adorno, en primer lugar, Marcuse en segundo lugar, y Habermas en tercer lugar. Vamos a comentar esta secuencia comenzando por el anillo intermedio. Herbert Marcuse.
IE. T. W. ADORNO, Negativa Dlalcktik. 0.13. M. HORKHEIMER, Nritik drr lnstrumentcllen Vrrnunft. u.t., H. MAR

CUSE. Onc dimensional rnan. Boston 1964.

Herbert Marcuse, a diferencia de Horkheimer y Adorno, no regres a Frankfurt

finalizada la Segunda Guerra Mundial, sino

que continu residiendo en los EE. UU. Pe-

ro a pesar de la distancia fsica, Marcuse

conserv siempre su identidad terica francofurtense. Sus dos visitas ms significativas a la Alemania de la posguerra, desde su exilio voluntario, marcan los dos pilares

fundamentales de su obra, reveladores a la vez de aquella identidad. En 1956, con motivo de la celebracin del centenario de Sigmund Freud, Herbert Marcuse pronuncia sendas conferencias en Heidelberg y en

Frankfurt en las que recoge la esencia de su interpretacin crtica de la teora freudiana de la cultura, ampliamente elaborada en Eros y civilizacin, publicado el ao anterior. La segunda visita importante ocurre en 1964. Marcuse participa en el Congreso de Socilogos de Heidelberg, en donde presenta una ponencia crttica sobre Max

Webet. En ella dibuja Marcuse con toda

claridad su tesis acerca del carcter poltico de la tcnica en las sociedades industrializadas, tesis que desarrolla con ms detenimiento en su segunda gran obra publicada el mismo ao. El hombre unidimensional. La recepcin crtica de Freud constituye una de las caractersticas ms significativas de la Escuela de Frankfurt. Si Marcuse, en paralelismo con la ruptura de la herencia hegeliana en una derecho y una izquierda, habla en Eros y civilizacin de una derecha (encabezada por Wilhelm Reich)freudiana, He/mut Dahmer subdivide acertadamente a su vez esta ultima en dos generaciones: una primera, integrada por Reich, Bernfeld, Fromm y Fenichel, y una segunda consti-

tuida por la Escuela de Frankfurt. Ambos

grupos de la izquierda freudiana coinciden
19. H. MARCUSE. Trtehlehre und Freiheit y Die Idee des Fortschrittx m Lirht de Rsjvchaanalyse. en. Pnrhuanalyse und Polittk. Frankfurt 1968, pp. 5 n, y 35 ss. 20. H. MARC USE, Industrialisierung untl KGI UIIXIYYUS m Werk Max Webers, en. Kultur una Gescllscha/t 2. Frankjurt 1968. pp. 107m. ZI. H. DAHMER, Libido und GeseIlscha/t. Frankfurt 1973, pp. ll Si.

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en el intento de relacionar el psicoanlisis con el materialismo histrico, la psicologa con la sociologa. Pero mientras los primeros se mueven ms dentro de una interpretacin cientista 0 biologicista de Freud, la Teora Critica pone su esfuerzo en reganar

el carcter hermenutico-critico y sociohistrico de la teora freudiano de la cultura. A unos aportes ms bien aislados y menos sistematizados de Horkheimer y Adorno, sigue la contribucin ms compacta y ambiciosa de Marcuse en su ya citado Eros y civilizacin, que constituye, al lado de la de Paul Ricoeur, una de las reinterpretacio-

nes crticas ms originales y sugerentes de la teora de la cultura de Freud. Marcuse corrige a Marx con Freud y a Freud con el Marx as corregido. La relevancia que en la obra de Freud adquiere la dimensin de las relaciones de los hombres entre s, la dimensin de la comunicacin y de las instituciones sociales, sirve a Marcuse para criticar el reduccionismo economicista marxiano. Y este Marx corregido de su economi-

cismo reduccionista es usado por Marcuse para criticar la tendencia de Freud a interpretar su propia teora de la cultura en trminos de un reduccionismo biologicista. Jrgen Habermas, finalmente, incorpora en su obra la recepcin crtica de Freud con la misma intencin de fondo que Marcuse, aunque aborda el tema desde una perspectiva del psicoanlisis como anlisis del lenguaje, lo que le guiar despus hacia sus escaramuzas en torno a una teora de la competencia comunicativa. El freudismo de la Escuela de Frankfurt est as ntimamente conectado con el desencanto de 1a modernidad, desencanto que encuentra su expresin en la critica de un tipo de sociedad superindustrializada que ha materializado en sus estructuras econmicas y polticas, e incluso en sus aspiraciones culturales, el reduccionismo economicista marxiano, reduccionismo que a su vez muestra la complejidad de Marx en el encanto de la modernidad: en la confianza ltima en que la propia dinmica de progreso tcnico, cientfico y econmico conduce ms tarde o ms temprano, pero conduce con seguridad, al progreso moral y sociopoltico. La Dialctica de la ilustracin, obra conjunta de Horkheimer y Adorno, est dirigida contra este optimismo. La ilustracin moderna, nos dicen Adorno y Horkheimer, impulsada por el progreso espectacular de las ciencias y de la tcnica, emprendi el programa crtico y liberador de la desmitologizacin del mundo. Pero despus de haber liberado al hombre de la creencia en una Naturaleza regida por la Divinidad, y de haber colocado as al hombre como dueo y seor de ella, se ha vuelto despiadadamente contra ese mismo hombre secando y cosificando su espritu y hacindole esclavo de la maquinaria engendrada por la ciencia. La tesis de Marcuse, en su crttica al neutralismo valorativo de la ciencia y de la tcnica

de Weber, viene a radica/izar la visin de la Dialctica de la ilustracin de sus compaeros de raza y de escuela: la ciencia y la tcnica, lejos de ser moral y polticamente neutrales en nuestras sociedades industrializadas, se han vuelto represoras y deshumanizantes; este tipo de ciencia y tcnica,

orientado a la dominacin sobre la naturaleza externa, tendra que ser sustituido por

otro tipo orientado hacia una actitud de dilogo y de juego entre el hombre y la naturaleza. En 1968, en un importante traba-

jo dedicado a Herbert Marcuse con motivo de sus 70 aos (Tcnica y Ciencia como

ide0loga), Habermas toma como punto

de partida la tesis marcusiana del carcter poltico de la tcnica para comenzar a desarrollar su propia crttica de las sociedades industrializadas, que continuar perfilando en trabajos posteriores. Jrgen Habermas no acepta la alternativa marcusiana de una tcnica orientada en actitud dialogante o en actitud de jue22. M. HORKHEIMER und T. W. Adorno, Dln/ektlk der Aujkltirung, Frankfurt 1969. Z]. Este trabajo fue publicado en el Iihru que lleva el mismo titulo, liado ya en ln nota J. pp_ 48 ss.

go con la naturaleza. Ve aqu un resabio

del alma juda de Marcuse, de un espritu

judo que suspira por la resurreccin de la naturaleza. El mismo Marcuse da marcha atrs en otros pasajes de su obra. Sin embargo, Habermas considera que Marcuse

ha puesto el dedo en la llaga de las sociedades capitalistas avanzadas cuando, en el desarrollo de su tesis sobre el carcter poltico de la tcnica, seala como tendencias ms significativas para el anlisis del capitalismo tardo, a diferencia del naciente capitalismo del siglo X IX, las dos siguientes. 1) Un incremento del intervencionismo estatal dirigido a asegurar la estabilidad del sistema, y 2) Una interdependencia entre investigacin y tcnica, que ha hecho de la ciencia la primera fuerza productiva. De aqu
parte Habermas en su diagnosis crtica de

las actuales sociedades industrializadas. Habermas va a sacar tres importantes consecuencias de esta nueva radiografa del capitalismo avanzado. el concepto ortodox0 marxiano de ideologa capitalista ya no responde a la realidad de la ideologa dominante en las sociedades industrializadas; el esquema de la lucha de clases ya no es el adecuado para el anlisis de la realidad social del nuevo capitalismo; la posible crisis del sistema capitalista ya no puede analizarse, como era el caso en Marx, como una crisis econmica. En el resto de este artculo

vamos a comentar estos tres pasos.

La ideologa capitalista La ideologa burguesa criticada por Marx a travs de su crtica de la economa poltica consiste en el encubrimiento de la explotacin de la clase asalariada por la clase capitalista. Esta explotacin discurre en el capitalismo naciente bajo la apariencia de equidad y de libertad. La ley del intercambio de valores equivalentes es a la vez el principio econmico regulador del mercado y el prin24. Para un desarrollo ms detallado de esos tres pasos puede verse mi estudio ya citado La Ievrla crltlca de la suciedad de Habermas. pp. 59- 74 _v 106-113. 91

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cipio legitimador de este ltimo como materializacin de relaciones de equidad. Por otra parte, el contrato libre es a la vez el

instrumento jurdico que regula el mercado

y el principio legitimador de una estructura

social basada en relaciones universales de libertad. La teora marxiana de la plusvala,

a la vez que critica la teora econmica clsica del valor, pone al descubierto la falsedad de las legitimaciones apuntadas. en el mercado de trabajo no hay en realidad un intercambio de valores equivalentes ni el asalariado es en realidad libre (aunque lo
sea jurdicamente) para aceptar o no acep-

tar un determinado salario tendente al mnimo de subsistencia cultural, como crean ideolgicamente tanto los capitalistas como los asalariados y los economistas del na-

ciente capitalismo. Esta es, en apretada

sntesis, la ideologa que Marx descubre y critica en el capitalismo. Ahora bien, argumenta Habermas contra los marxistas ortodoxos, en la sociedad capitalista industrializada la intervencin
estatal en la esfera econmica est en parte

orientada a suavizar la explotacin de clase, explotacin que, tras la crtica de Marx, ya no puede ser encubierta ideolgicamente, pues se ha hecho patente. El Estado promueve una poltica social encaminada a limar las diferencias agudas de clase, elevando progresivamente el nivel de vida de las clases asalariadas e identificando as sectores crecientes de ellas con los intereses globales de crecimiento del sistema capitalista. La potenciacin cientfico-tcnica como primera fuerza productiva (que relega al trabajo a un segundo plano) permite al capitalismo avanzado acrecentar los niveles de consumo de los trabajadores de manera patente, manteniendo a la vez un ritmo suficiente de acumulacin creciente del capital. La ideologa burguesa, entendida como encubrimiento de la explotacin de clase,
15. Para un detallado estudio de cmo la critica de la economla polltica de Marx est realizada en la forma de una crtica de la ldeolagla capitalista puede verse: Enrique M. Urea, Karl Marx economista. Tecnos, Madrid l977.

ha perdido as para Habermas el rango de ser la ideologa verdaderamente significativa de las sociedades capitalistas desarrolladas. La lucha de clases Pero entonces hay tambin otro concepto marxiano que se ha hecho obsoleto para la sociedad industrializada: la lucha de clases como esquema terico y como realidad revolucionado. Habermas habla de una latencia de la lucha de clases. En las sociedades industrializadas capitalistas no existe la clase asalariada compactamente situada en condiciones objetivas para transformarse en el momento oportuno en el sujeto revolucionario. Y el esquema de la divisin de clases explotadoras y explotadas ya no es el instrumento terico adecuado para analizar la realidad social del capitalismo avanzado y para detectar las tendencias objetivas de crisis que sirvieran de gua a la praxis revolucionario. Finalmente, Habermas, en consonancia

con lo anterior, considera igualmente so-

brepasada para la realidad capitalista avanzada la teora marxiana de la crisis que abriria al capitalismo a la revolucin y a la nueva sociedad socialista. La otra gran tarea que ha tomado sobre s la intervencin de Estado en los capitalismos avanzados consiste precisamente en suavizar las crisis econmicas mediante polticas anlicclicas. Y Habermas piensa que esas polticas han dado un resultado suficiente, y que no puede preverse que no siga siendo ese el caso en el futuro. Hoy da no puede construirse un teorema de crisis sobre la base de las contradicciones internas a la propia dinmica
econmica del desarrollo capitalista.

Nueva ideologa de las sociedades industrializadas Cules son entonces para Habermas la nueva ideologa, el nuevo instrumental terico de anlisis de la realidad social y el nuevo tipo de crisis adecuados al capitalismo de las sociedades industrializadas de nuestros das? La ideologa verdaderamente significativa de las sociedades industrializadas es vista por Habermas en la internalizacin de una definicin tecnicista o materialista de la vida. Las aspiraciones de los miembros de nuestras sociedades, que definen implcitamente las metas perseguidas de realizacin humana, van dejando de estar ligadas a los ideales morales tradicionales de verdad y justicia, de fidelidad y de ayuda mutua, etc., para asentarse existencia/mente en el
terreno de lo tcnico-econmico y moral-

mente neutro. gastar ms dinero, poser ms cosas, adquirir un coche ms lujoso, etc. El progreso cientUico-tcnico-econmico aparece como la causa posibilitadora de ir consiguiendo continuamente un ms mayor, y as los intereses del puro crecimiento del stlstema capitalista vienen a ser defendidos por los mismos individuos con vertidos en servidores de un desarrollo irracional y opresor de la ciencia-tcnica orientada a la reproduccin del capital abstracto. En una palabra. para Habermas la nueva ideologa consiste en el encubrimiento de la deshumanizacin que el tecnicismo del capitalismo avanzado impone a los miembros de nuestras sociedades superindustrializadas, y en la apariencia ilusoria de que ese progreso les est trayendo la liberacin y una ampliacin de sus posibilidades reales de humanizacin. De acuerdo con esto, Habermas no emplea el esquema de la divisin de clases para el anlisis de las sociedades industrializadas, sino un esquema global sectorial. el funcionamiento o la dinmica social es estudiada a travs de un modelo de interrela-

ciones de tipo input-output entre el sector

econmico, el sector polticoadministrativo y el sector sociocultural. Por este ltimo entiende Habermas tanto el conjunto de las tradiciones culturales valo-

rativas como el conjunto de las instituciones que dan fuerza normativa a esas tradiciones. Los flujos intersectoriales ms significativos son los siguientes. el sector

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poltico-administrativo recibe como inputs
dinero (procedente del sector econmico: entradas fiscales) y legitimacin (procedente del sector sociocultural); el sector poltico-administrativo da salida como outputs a intervencin (al sector econmico) y prestaciones varias (al sector sociocultural). Es sobre este esquema como Habermas construye su teorema de la crisis de motivacin. La crisis de motivacin Tras rechazar la crisis econmica tpica del marxismo ortodoxo, incluso en sus variantes ms modernas, Habermas elabora su nuevo teorema de crisis: la crisis de motivacin. Esta crisis surgir cuando, debido a una transformacin en las aspiraciones culturales de la mayora, las prestaciones materialistas que el sector poltico administrativo hace fluir hacia esas mayoras dejen ya

de motivar la legitimacin y la lealtad de

una poblacin que ha pasado a interpretar el sentido de su vida en una forma nueva: no en trminos de ms dinero, ms televisores, ms coches, etc., sino en trminos de verdadera hermandad, de solidaridad, de fidelidad, de paz basada en la equidad, etc. La contradiccin interna entre esas aspiraciones culturales subjetivas y la incapacidad

del sistema capitalista objetivo para darles satisfaccin constituye la crisis, que slo podra resolverse mediante el cambio a una forma de produccin orientada directamente por esas nuevas aspiraciones humanas y no ya por la reproduccin y revalorizacin del capital abstracto. Dentro de los lmites de este artculo no nos es posible comentar la doble argumentacin terica (reconstruccin de la lgica del desarrollo histrico de las estructuras morales y normativas) y emprica (identificacin de algunos movimientos sociales y culturales que apuntan hacia aquel cambio en las aspiraciones) que Habermas desenvuelve para fundamentar su teorema de crisis. Pero s quiero cerrar este artculo con algunas observaciones criticas a este intento habermasiano. Ms all y ms ac de Marx Habermas es un terico marxista hetero-

doxo. Si comparamos su crtica del capitalismo con la del propio Marx podemos decir que el enfoque habermasiano supone a la vez un paso hacia atrs respecto a Marx. Veamos qu quiero decir con esto. El paso adelante lo da Habermas superando el reduccionismo econmico que lastra la obra de Marx. Habermas ha trasladado la problemtica crucial del capitalismo

avanzado (desde el punto de vista de su posible transformacin) de la dimensin es-

trictamente econmica a la dimensin moral y cultural, de la infraestructura a la superestructura, del cambio revolucionario de estructuras econmicas al cambio paulatino de las conciencias y de las estructuras morales de los ciudadanos. La conexin de este paso hacia delante con lo que llambamos el desencanto de la modernidad y con la recepcin crtica de la teorla de la cultura de Freud es clara. Pero, en mi opinin, Habermas se queda por detrs de Marx en otro aspecto que paradjicamente parece contradecir lo que acabo de afirmar en el prrafo anterior: a diferencia de Marx, Habermas no articula su descomunal esfuerzo socioterico en los aspectos estrictamente econmicos de la problemtica social y cultural. Usando una formulacin un tanto agresiva, yo dira que Habermas pertenece al gremio de los socialistas-marxistas-idealistas-democrticos: para l la estructura econmica de mercado basada en la revalorizacin del valor abstracto es incompatible con las estructuras morales humanizadas; slo una estructura econmica socialista orientada a los valores de uso podra, segn l, encajar con y estabilizar aquella conversin moral de las mayoras ciudadanas. Aqu Marx tiene razn frente a Habermas. el anlisis econmico es imprescindible, junto a la crtica moral y cultural, para llegar a perspectivas sanamente realistas. Slo que aqu la incorporacin de ese anlisis dara resultados contrarios a los de Marx. hasta la fecha el anlisis econmico muestra que tambin estructuras econmicas socialistas marxistas entran en contradiccin con la renovacin humanista anhelada, e

incluso en contradiccin mayor.

Una cosa me parece ciertamente digna de tenerse en cuenta al menos en el mensaje que Habermas nos lanza, como ltimo gran heredero de la tradicin de pensamiento que hemos estado comentando a lo largo de este artculo. su con vencimiento de que s-

lo el rescate de la razn moral y de la subjetividad puede traer humanizacin a un mundo dominado con enormes dosis de

irracionalidad y de represin por macroestructuras econmicas, polticas y militares. Por mi parte creo que podremos contribuir

tericamente a ese rescate en la medida en

que renunciemos a un utopismo moralizan-

te, de una parte, y a un cientismo econmico ticamente descarnado, de otra parte, y unamos nuestros esfuerzos en la bsqueda de soluciones que articulen explcitamente la objetividad cientfica con el empeo moral.
26. Esta temtica la he tratado ampliamente en mi Sllldivi El mlto del cristianismo socialista. Critica econmica de una con-

Imversia ideolgica. Unin Editorial, 3. edicin. Mudnd 1984