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Captulo VI. Os Bororo nas etnografias salesianas.

A diversidade tnica um estorvo para as redues e para a converso,conhec-la comear a domin-la; do conhecimento etnogrfico advm o mtodo da converso. Daniel SANTAMARIA,sjs.

Quando as monografias acadmicas de maior flego e mais sistemticos sobre a organizao social dos Bororo comeam a ser publicados no final dos anos sessenta tais como o de Crocker (1967) e o de Viertler (1972), o esforo salesiano de descrio dessa cultura que se alongou por mais de meio sculo completava seu ciclo com a publicao dos quatro volumes da Enciclopdia Bororo (1962;1969;1976;2002).A etnografia missionria deve ser tomada, pois, como antecessora de um esforo propriamente etnolgico de descrio de um grupo social particular. A gerao de etnlogos que a sucedeu, tomaram por base as informaes coligidas pelos missionrios, mas buscaram, de um modo geral, ir mais alm: ao descrever o funcionamento da aldeia, suas divises hierrquicas internas, suas atividades cotidianas e rituais tinha-se em mente compreender o modelo de relaes sociais nela inscrito. Em comparao com esta antropologia mais recente, possvel perceber que o plano narrativo dos textos salesianos est ancorado para alm (ou talvez aqum) dessa abordagem sociolgica. Parafraseando observao anloga de Franois Hartog (1999:279) com relao aos naturalistas, pode-se dizer que o antroplogo de hoje surpreende-se ao encontrar, tal como Buffon diante dos textos de Aldrovandi, observaes adequadas do ponto de vista etnogrfico cotejadas a uma mixrdia de escritos, em que se misturam citaes, fbulas,mitologias.... Para colocar o problema dessa diferena no registro da descrio do acontecimento histrico Hartog se vale do esforo foucaultiano em produzir uma arqueologia do olhar mdico. Aldrovandi no era nem melhor, nem pior observador que Bouffon; observa Foucault (1966:55), no era mais crdulo que ele, nem menos preso fidelidade do olhar ou racionalidade das coisas. Simplesmente, seu olhar no estava ligado s coisas pelo mesmo sistema, nem pela mesma disposio da epistme. Embora no se pretenda aqui uma retomar uma histria do olhar antropolgico, muitas vezes j visitada por vasta literatura, trata-se tambm aqui de evidenciar um sistema do olhar etnogrfico-missionrio cuja grade de leitura buscamos compreender. Passemos, pois, anlise dos planos em que se produz a enunciao do narrador, tendo em vista, em um primeiro momento o seu posicionamento com relao ao referente tempo/espao. 1 . a construo de uma temporalidade mtica. As obras aqui analisadas descrevem fatos e acontecimentos como se o narrador estivesse fora da temporalidade histrica.Essa particularidade das etnografias salesianas na qual os fatos descritos se superpe em temporalidades distintas apresentadas como fora da histria pode de ser melhor percebida se tomarmos em conta dois parmetros: a ausncia de determinao clara do tempo da observao e a impreciso do lugar de fala do narrador. Com efeito, enquanto a descrio sociolgica e/ou antropolgica tem como critrio uma marcao temporal e geogrfica mais ou menos precisa do momento da observao (tal fato foi observado em tal lugar em tal momento), a temporalidade das etnografias salesianas difusa. Os Bororo Orientais de Antonio Colbacchini e Albisetti, por exemplo, volume 4 da Biblioteca Brasiliana publicado em 1942, uma re-edio de um texto original publicado na Itlia em 1925. Este trabalho apresentado por Dom Francisco de Aquino Correa com um texto de 1940, retomado de um prefcio que escrevera em 1919 para um opsculo no 1

publicado sobre a lngua bororo.O volume abre com um discurso do bororo Akirio Keggeu de dezembro de 1939. J A Grande Ptria Brasileira edita uma conferncia proferida por Colbacchini aparentemente em 1938, quando recebeu a condecorao do Oficialato da Ordem Nacional do Cruzeiro do Sul. A introduo de Cmara Cascudo est datada de 1939.O texto retoma, em grandes linhas a publicao de 1925. Finalmente a grande obra de Albisetti e Venturelli a Enciclopdia Bororo se apresenta como tributaria da colaborao de informantes que se sucederam ao longo de 40 anos. Estas justaposies temporais no parecem oferecer nenhum problema aos autores e editores. Elas se somam como se complementassem. As particularidades culturais que esses textos descrevem so, pois, apresentadas como infensas ao tempo, sempre idnticas a elas mesmas. Por isso as obras podem justapor textos escritos em momentos diferentes sem que nenhum exerccio reflexivo seja de comparao, de contraposio, ou contraste seja usado como marcador das temporalidades distintas inscritas nas opinies, descries ou testemunhos apresentados como coetneos no mesmo volume. Outra caracterstica que expressa esta suspenso dos marcadores temporais est no fato de que os tempos verbais usados nas descries esto ordinariamente no presente: a tribo est dividida; o mancebo vai; a me o centro, a lei manda, etc...Ora, esse tempo presente no o tempo atual do narrador. No h aqui, pois, simultaneidade entre o momento em que se diz e o que se v. Esse presente que conota uma indeterminao temporal marca o tom da descrio. As nicas mudanas anotadas de maneira discreta pelos observadores no tem sua origem, evidentemente, no campo das tradies, pensadas como um atavismo ao qual o ndio est rigidamente preso (...) e que no tolera modificaes que possam de qualquer forma alterar ou dissolver a sua unidade, o seu regime que os sculos lhe transmitiram e consagraram (1936:4) a no ser aquelas consideradas perniciosas ou letais para o ndio como as escarificaes funerrias que causam, segundo os autores, graves infeces e devem ser simplesmente suprimidas (idem:176); tratadas no condicional, as mudanas dizem respeito sobretudo aquisio de novas habilidades apreciadas pelo missionrio porque pensadas como aprimoramento do esprito tais como o aprendizado da msica e outros tantos ofcios: (se) cultivadas suas inteligncias , mostram-se aptos para aprender as artes e ofcios e prestar qualquer servio... (Colbacchini e Albisetti,1942:149); Em termos de sua estruturao bsica as descries tendem a organizar-se em tpicos ao modo de um inventrio: diviso da tribo; antepassados de cada cl; as manifestaes totmicas; a aldeia; o matrimnio; vestidos e enfeites, etc... Tudo parece igualmente importante e interessante. Os autores no prope ao leitor nenhuma interpretao sobre como estas partes estariam articuladas. O esforo dos estudiosos o de ir preenchendo as lacunas das informaes ainda faltantes. Veremos adiante que, na verdade, esta pulso enciclopdica tem suas hierarquias e escolhas. Parte do esforo deste captulo ser explicitar a lgica que as organizam. Mas o relato, ele mesmo, no as explicita. A opo por um estilo fragmentado e sinttico, que Colbacchini e Albisetti chamam significativamente de notcias etnogrficas indicam que no h na observao uma busca das relaes entre as partes. Qualquer nova informao pode ser adicionada sem alterar as anteriores. A notcia capturada no instantneo, no momento em que acontece. Estes apontamentos etnogrficos visam informar, cientificar o leitor e dar forma, a esta novidade que o modo de viver indgena, este estado do homem na natureza. Trata-se de um trabalho de acumulao de um repertrio de itens que pode perdurar infinitamente no

tempo sem que situaes conjunturais e/ou histricas afetem a qualidade da informao ou da forma assim produzida. Vimos no captulo IV a complexidade do processo de construo da informao etnogrfica no qual missionrios, tradutores,chefes e xams se empenhavam em produzir descries etnogrficas autnticas. Mas quando nos voltamos para o plano da textualidade os andaimes dessa edificao, evidentemente, se tornam invisveis ao leitor. A impresso que se tem a partir da leitura a de que o narrador est observando diretamente aquilo que descreve. E, aparentemente, tudo o que est ao alcance do olhar do missionrio se torna objeto de seu interesse e,portanto, da descrio. Ele narra como se o mundo fenomnico estivesse a fluir diante de si: todas estas flechas apresentam, na parte inferior...; nos furos dos lbulos inferiores tambm trazem...; hora do crepsculo recomeam... Dia e noite est o narrador em companhia dos ndios relatando, a todo o momento, o que os v fazer. Mas se nos detivermos mais atentamente sobre essa construo textual perceberemos que a fonte da notcia no apenas visual e coeva ao observador. quilo que os ndios contam se atribui o mesmo estatuto ontolgico da coisa vista: dizem os ndios que..., a este propsito se conhece que..., os velhos da tribo contam que... so expresses que iniciam inmeras descries. De maneira menos freqente, mas no menos importantes para dar verossimilhana ao relato, aparecem as recordaes do missionrio: recordamos um fato que bem demonstra.... Ver, ouvir, lembrar. Trs operaes perceptivas que mantm relaes bastante distintas com a temporalidade. Da primeira para a ltima a distncia entre o tempo do fato e o tempo do narrador cresce em uma linha ascendente. Este afastamento progressivo entre alguns fatos e o presente no lhes retira, no entanto, seu realismo e no enfraquece o argumento de que as coisas so como so. Os gestos, os comportamentos parecem reproduzir-se sempre do mesmo modo j que as variaes e/ou alternativas certamente percebidas so subsumidas em uma descrio organizada e unificada. Os diferentes tempos se encontram na figura do narrador que os coloca em relao e os traz para o presente: l quem v, quem ouve os relatos, quem se lembra e quem escreve um quarto de sculo depois. Desta maneira etnografar se afasta sutilmente do ato de observar - que descreve o que foi visto - e assume progressivamente a forma de uma enunciao sobre o que se v. O olho do narrador torna invisvel a interpretao inscrita em baixo relevo na descrio ao lhe conferir a dimenso de um testemunho. A autenticidade de um testemunho inquestionvel porque ele o trao de unio, atravs das dimenses tempo e espao, dos elementos heterclitos que ele rene para dizer o acontecimento. Esse procedimento provoca um achatamento na profundidade temporal dos acontecimentos fazendo com que passado e presente se confundam no agora. Um dos efeitos desse jogo temporal o da supresso da distino entre fato, aquilo que , e acontecimento, aquilo que se v, o que varia e que se d de modo mais ou menos inesperado: o acontecer torna visvel e necessariamente reitera aquilo que . Referindo-se s descries de naturalistas e viajantes Hartog tambm ressalta a importncia da visualidade na sua constituio: o olho, segundo ele que as organiza (organiza o campo do visvel) que delimita sua proliferao e as controla (campo visual), bem como as autentifica (testemunha)., pois, ele que faz crer que se v o que se sabe, ele que produtor de peith, de persuaso: eu vi, verdadeiro (1999:264) Georges Marcus (1991:13) j havia notado movimentos textuais semelhantes naquilo que ele chamou de etnografia realista. Esse tipo de descrio oblitera a noo de determinao histrica como contexto principal da explicao do presente. O passado, construdo pela memria se torna presente na experincia local do observador.No entanto, 3

enquanto nesta a memria instrumento de ligao de processos histricos para a formao de uma idia de identidade tnica, nas etnografias salesianas desse perodo (1920-1960) o presente etnogrfico suporte para a descrio de uma humanidade concebida como abstrata e anterior histria: aquele qual pertence o homem natural, ainda desprovido de civis1. O homem natural, como observa Pompa (2203), trazia consigo a possibilidade de uma religio embora conforme a teoria da degenerao tivesse esquecido a primeira revelao devido a seu isolamento.Enquanto homem sem memria, ou homem cuja memria precisa ser re-escrita, no se pode integr-lo histria moral da humanidade sem um verdadeiro exerccio de espeleologia de sua alma2. Os ecos dessa formulao renascentista que ope selvagem e civil ainda esto bastante vvidos na categorizao salesiana.Quanto mais nos aprofundamos no estudo desse povo primitivo e selvagem, observam os autores, tanto mais se destaca o brilho daquela luz com a qual Deus ilumina a mente do homem e os princpios da lei natural gravados por ele na alma humana (1942:178). Assim, apesar das obras sobre os Bororo terem sido escritas em um momento no qual, como vimos no captulo IV, a cincia antropolgica j estivesse relativamente bem consolidada, a descrio salesiana do mundo indgena ainda prioriza a busca de vestgios de direito e de relaes civis (polticas) em detrimento da idia de cultura e sociedade. Os recursos descritivos no esto propriamente,portanto, ao servio da interpretao e da explicao do sentido das particularidades culturais e societrias percebidas nos ritos e nos sistemas de parentesco; trata-se, ao contrrio, de encontrar em cada item cultural o termo de equivalncia que o torna ndice de humanidade e portanto de potencial de historicidade (e consequentemente de desenvolvimento de relaes civis). O particular nele mesmo no tem sentido prprio j que no remete a formas possveis de ordens sociais, de relaes humanas; o interesse na sua observao e descrio reside no fato de que cada elemento cultural representa um avatar da essncia una (divina e, portanto universal e a-histrica) do humano cujo grau de distanciamento com relao civilizao se trata de mensurar. Isto porque,se a particularidade um dado dos costumes e da lngua conhec-la descobrir o cdigo de transformao que nos leva condio humana. Veremos adiante algumas das principais categorias que organizam os quadros de observao e representao do mundo indgena neste tipo de narrativa. Neste momento gostaramos apenas de ressaltar que o lugar de observao do narrador est organizado no apenas pelo suposto explcito de que o ndio no um ser socialmente determinado a famlia no existe como entidade reconhecida nas palavras de Colbacchini (1925) mas por um regime de observao que privilegia no as relaes dos homens entre si, mas sim suas relaes por um lado com a natureza, por outro com a sobrenatureza (os antepassados). Veremos adiante que a maior parte da
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.Adone Agnolin (2006) observa que a cultura Renascentista retoma a idia antiga de civitas e a re-significa no interior de uma ideologia humanista-republicana. O Renascimento se pensa como uma ponte entre o mundo antigo e o moderno, o mundo selvagem e o civil. Para pensar-se enquanto tal o civil precisa de seu contraponto o mundo natural. Em correlao com o homem natural americano, grau zero da civilizao, o homem civil renascentista se representa como a realizao mais acabada da ao continuada da histria. A novidade aqui reside no fato de que a histria deixa de ser referida cronologia bblica; ela passa a ser concebida como processo resultante da comparao etnogrfica entre civilizaes. A misso evangelizadora tem por objetivo integrar este homem natural ao processo histrico ou civilizacional. 2 .Segundo Antonello Gerbi (1996) a falta da escrita nas populaes americanas foi um dos enigmas que levou a razo ocidental a produzir a figura do selvagem. Percebida como ausncia de memria essa caracterstica parecia impedir o selvagem de tornar-se objeto de uma histria moral.. Ainda no sculo XVIII Buffon encontra dificuldades para integrar os povos selvagens em uma histria das sociedades humanas.

informao etnogrfica retida pelos missionrios/etngrafos est diretamente relacionada com essas duas esferas. 2. da descrio narrativa. No que diz respeito ao lugar de fala do narrador podemos observar que, tomados como um todo, estes trabalhos se caracterizam por apresentar uma variao bastante heterclita de estilos narrativos em uma mesma unidade textual. Se, como dissemos, o lugar da observao est construdo a partir do suposto de uma relao direta e objetivada do observador com o mundo real o estilo da descrio raramente se mantm coerente com esse posicionamento. Com efeito, do regime descritivo deriva grande parte das proposies do tipo objeto usado para;prego com tufo... membro homem do sub-cl...; a caa precedida de uma refeio...;as flechas so feitas...etc.. A linguagem mantm aqui um tom neutro, empregando, sempre que possvel, vocbulos tcnicos. No entanto, ao lado deste modo de construo de objetos reais pela sua designao se insinuam outras formas de enunciados. Uma delas, a introduo no mesmo regime descritivo de outras textualidades. Uma das intromisses desse tipo a incluso de descries empreendidas em momentos distintos por outros atores missionrios ou indgenas. Tal o caso, por exemplo, da transcrio em sua forma original no livro de Colbacchini e Albisetti (1942), do relato de Akrio Bororo Keggeu, escrito em portugus sobre as cerimnias em torno da caa da ona. Outra, deslocamento de um tom descritivo neutro onde o autor est invisvel para um tom testemunhal do tipo eu vi onde o autor se apresenta ao leitor. Enquanto a primeira voz descreve itens da cultura material e espcies naturais a segunda introduz a subjetividade e a emoo dos narradores. Um dos topos discursivos mais sensveis a esse tipo de interveno diz respeito ao relato das crenas nativas (e do missionrio) na eficcia dos malefcios.Quando um ndio tem um inimigo e lhe quer causar algum mal, coloca, mui secretamente, uma dessas folhas ou plantas malficas no caminho por onde o indivduo deve passar (...), descreve Colbacchini (1936).Os Bororo tm a mais profunda convico que o mau esprito que animava aquela planta ou aquela folha, causar infalivelmente a morte ou a tristeza. At aqui temos um movimento distanciado e objetivado dos fatos. Na seqncia, no entanto, o autor altera bruscamente o registro, introduzindo um dilogo entre ele e o cacique no qual ele revela seu processo de convencimento sobre a realidade desse poder malfico (1936:34) :
Eu mostrava acreditar pouco no efeito do bruxedo e ele me disse: -No acreditas? Vem comigo e eu te mostrarei e ento acreditars que tudo aquilo que te digo verdade (...) Eu me pus a rir e ele: -No rias ... olha (...) Dois dias depois, um nosso irmo me chamou e vi-o um pouco impressionado. Fui ver e era realidade (...) Destes exemplos quantos poderei citar! (1936:35).

Este trecho, aqui reproduzido de maneira muito abreviada, para ressaltar mais seu estilo do que seu contedo, particularmente interessante porque revela o ceticismo e as dvidas do missionrio, logo acompanhadas de uma confisso de espanto ao ter de reconhecer o poder mgico (certamente diablico) do interlocutor.

Ao lado do dilogo, outra irrupo dissonante particularmente interessante no estilo descritivo a emergncia da opinio pessoal do autor, de suas preferncias e repugnncias qualificando aquilo que observa: os coitados que se tinham recortado todo o corpo... lamenta Colbacchini ao assistir aos funerais bororo.Ao pr do sol do terceiro dia, renovase sobre a cesta, a cena horripilante... completa ele, com grande desconforto. Essas passagens so particularmente interessantes porque abandonam o plano da descrio e se voltam como sugere White (1978) para o plano das estruturas de conscincia. Veremos adiante que exatamente nessas passagens possvel perceber em operao os ajustes entre os cdigos missionrios sobre o que o real, seu regime de verdade e possibilidades e os cdigos indgenas. Por enquanto trata-se de evidenciar e descrever esses deslocamentos nas posies de enunciao que agregam sentidos imprevistos aos contedos formais dos enunciados. Uma outra supervenincia estilstica que vale a pena notar diz respeito passagem, nos textos em anlise, do plano descritivo para o narrativo.Christian Metz (1972:32) faz uma distino bastante proveitosa entre descrio e narrao: enquanto a primeira transpe um espao para um tempo a segunda transpe um tempo para outro tempo. A descrio deixa de se referir a qualquer relao temporal entre os elementos que representa. Vimos no caso que aqui nos interessa o das descries etnogrficas salesianas como o uso do presente produz esse efeito perceptivo.Ele designa relaes de coexistncia espacial entre os elementos que ganham significado atravs da descrio, relaes estas tidas como constantes. J uma narrao uma seqncia duplamente temporal: h o tempo do narrador e o tempo da narrao. Para Metz, essa dualidade torna possveis muitas das distores temporais freqentemente presentes nas narrativas que podem, por exemplo, compactar trs anos de vida em duas frases.Assim, toda narrao poderia ser descrita como um sistema de transformaes temporais. Quando se observa a organizao da textualidade salesiana pode-se perceber que a narrao emerge na superfcie plana e pacfica da descrio quase como uma intruso, algo que escapa ao controle do narrador e que insere no processo de produo de evidncias, incertezas, emoes e contradies. Um dos procedimentos textuais mais recorrentes para realizar essa passagem o de acoplar a narrao de uma cerimnia ou mito a uma descrio de um objeto, comportamento ou crena. Ao descrever, por exemplo, a estranha crena totmica dos ndios, na qual este se julgam descendentes de animais, Colbacchini e Albisetti consideram essa idia imprecisa e obscura (31). Os autores no compreendem como estes homens podem conceber-se nascidos dos animais como as plantas (nascem) das sementes segundo a explicao que os prprios bororo lhes deram quando lhes foi perguntado sobre a idia que faziam do totem. Certamente nesta confuso entre o humano e o natural situa-se o incomodo expressado pelos autores, cujo esforo intelectivo est necessariamente voltado para a produo e localizao dessa ruptura naquelas formas culturais. Ainda que estes sejam concebidos como homens naturais, ou filhos da natureza como muitas vezes os designa metaforicamente Colbacchini, eles pertencem ao plano puramente humano, visto que tem alma. No podem ser, pois, descendentes de animais, nem muito menos se conceber assim. Para resolver este impasse, e entender por que motivos assim pensam (p.32) os autores narram a lenda de iparexaba, evidentemente um mito de origem, que mostra como esse dois heris fundadores (Bakororo e Itubori) foram verdadeiros filhos do adugo (a ona). A conjuno do tempo biolgico com o tempo histrico s pode ser pensada no plano da temporalidade mtica: no incio dos tempos, ali sim, homens e animais eram partes de um s universo.Talvez essa percepo da 6

importncia do adugo na mitologia bororo e de seu papel nas crenas totmicas tenham dado descrio da caa ona uma dimenso narrativa que est ausente quando o olhar dos autores se volta para outros elementos da vida social. A ona qualificada como a terrvel ona pintada e o ndio a enfrenta sem recuar. Quando atingida pelo primeiro golpe, raramente to certeiro que faa cair o animal, a ona
enfurecida pela dor, avana contra o selvagem, que prontamente segura o arco com ambas as mos e o pe horizontalmente diante dos olhos. Quando a fera se aproxima do caador,levanta-se sobre as patas traseiras, e assim erguida procura feri-lo com as dianteiras e estraalh-lo com os dentes. Apenas se ergue o felino, o ndio adianta com os braos tesos o seu arco, sobre o qual se apia a ona dando rugidos medonhos. E ali firmes, com os msculos tesos, olhos nos olhos, o homem e a fera permanecem por muito tempo, um procurando superar o outro, com a presso muscular. Devem ser momentos inesquecveis para toda a vida, se o selvagem alcanar a vitria.Finalmente o animal afrouxa a presso e recua um passo para retomar a ofensiva; o homem com uma destreza prodigiosa coloca nova flecha no arco e fere a ona uma segunda vez. Com renovada ferocidade esta tenta pular sobre o ndio que j est pronto, como antes, para impedir que ela realize o salto. E assim se prolonga a luta at que a fera ensangentada, exangue, cai e o ndio se aproveita para multiplicar as flechadas e mat-la.

A narrativa dramtica. Imitando a ao direta da ona e do ndio o autor atribui sentimentos e intenes aos personagens. um combate desigual entre Homem e Natureza posto que o ndio luta quase sem armas, contando com sua coragem e destreza com o arco. A descrio da peleja lanada para o plano arquetpico da disputa entre a Vida e a Morte no qual reverbera uma leitura neoplatonicas da caa ona: esta luta entre o Homem e a Natureza transcende o mundo puramente humano j que constitui uma idia pr-figurada na mente de Deus. O fascnio que a ona exerce no imaginrio salesiano est tambm certamente marcado pelo ainda vigoroso gosto pela caa presente na tradio aristocrtica europia no final do XIX e incio do XX . Soma-se a ele uma dimenso teolgica crist clssica segundo a qual o homem deve cuidar da criao divina. Esta tradio teolgica ajustada, segundo Thomas (1988:217), ao antropocentrismo ampliado da sensibilidade burguesa que inclui os animais na esfera moral se comunica com a centralidade da ona da vida ritual bororo.A ona caada pelo guerreiro para ser oferecido como Mori - animal de desagravo pela morte de algum na terceira etapa do funeral. Segundo os autores da enciclopdia esta oferta se realiza em cerimnia solene no ptio da aldeia.
O ndio presenteado com o couro aproxima-se do homenageado que est solenemente de p no meio do ptio, belo e imponente na sua vistosa pintura vermelha de urucu, e o rodeia uma vez correndo e levando os enfeites e armas que lhe quer dar. Enquanto grita Kae, Kae, Kae (exclamaes que pretendem imitar o grito das almas), eis aqui o teu arco, as tuas flechas. Depois de ter enumerado todos os objetos com que o pretende brindar, acrescenta palavras de admirao e de compaixo: Mataste uma ona para ganhar apenas coisas to feias! E para ganhar coisas to insignificantes suportaste fome,sede,calor e frio; fizeste bater o teu corpo nas pedras, nos galhos; fizeste arranhar teu corpo nos espinhos e sair sangue dele.Aceita, pois, estes presentes e no os restituas mais, mas faze uso deles: fui eu quem os fez e ningum te dir nada. (Albisetti e

Venturelli, 1962:232-233) Quando comparados os dois excertos temos uma narrativa sobre a ona sob dois pontos de vista: das relaes do homem com a natureza e das relaes dos homens entre si. Na primeira o narrador ressalta a coragem do homem natural, na segunda a generosidade do 7

homem social. Nas duas passagens a centralidade da ona remete a uma dimenso atemporal (leia-se religiosa): a ona como signo da criao divina e como objeto de sacrifcio na mediao entre os homens e a sobre-natureza (as almas). Tambm o xam dos espritos (bari) se transforma em ona quando se comunica com o outro mundo. A ona como objeto da troca entre os homens tambm ganha uma dimenso tica segundo a qual indispensvel uma retribuio para todo e qualquer presente (1962:230). interessante observar que mesmo na linguagem mais contida da Enciclopdia a descrio do adugo e do funeral (banquete das feras) merece a ateno de quase nove pginas onde a descrio fsica do animal se interpe descries cerimoniais e crticas indicaes errneas de outros autores, tal como Steinen, sobre o tema. Mas se compararmos a descrio salesiana da cerimnia com a descrio do bororo Akrio, novos elementos de significao emergem.
Quando ndio mata ona para um finado, ele faz assim: leva o couro at o meio da aldeia e depois vai buscar o irmo daquele tal finado que por seu mori ele matou a ona.Pega a mo do indivduo e leva at l onde se acha o couro e deixa-o a. Depois pega o couro da ona e rodeia correndo em torno daquele homem com o couro gritando: kae,kae kae;kae,kae,kae, e entrega o couro ao parente do finado e diz: emareo, emareo,emareo, a vie racuddu, a manna racudu, a tuie raccudu mori; akudau, a kuie, a kao gagegeu adugo reno que quer dizer: est aqui a ona, o mori de teu irmo menor, de teu irmo mais velho, ou de tua irm e pronuncia o nome prprio da pessoa. Depois este homem balana um pouco o couro da fera e, se for um Bokodori exeraeddo, cantar assi: ui,ui,ui, iworo meribo bororo, iworo iworo Okoguebo bororo, iworo Xibabo bororo, Akirio bororo, iworo iworo paremoddu bororo, pare Kuri bororo, uibo bororo, Araruga bororo, iworo Cado u Cadogu bororo, iworo, iworo iworo Caibo bororo barubo bororo.Estas palavras significam: ui,ui,ui,meu pateo o pateo de metal;meu pateo o pateo do doirado; meu pateo o pateo das araras vermelhas;meu pateo da penugem;meu ptio o ptio da cachoeira que desaparece no cho; o ptio da grande cachoeira; o ptio de um peixe preto, do arariga; meu ptio do Caibo Cadogubo; meo ptio, meu ptio meu ptio o ptio do coba e o ptio do campo limpo. Continua repetindo sempre o nome de todos aqueles pateos mais devagar, at que todos gritam: Wo! Ento ele continua; iworo , iworo iworo Meribo bororo aiduia, itugaregue enouo ikudau, ikuie ita gagegeu ai o. E sempre repetindo estas mesmas palavras, continua o canto, trocando s o nome dos pateos. Eis a traduo: meu ptio, meu ptio, meu ptio de metal em que os meus sditos trouxeram o couro meu, o dente meu, o meu enfeite da cabea.neste ponto pronuncia o nome do finado: iaboereu rakudu, iaboreddo a tauge mato - fulana, mostra-te por c ixare aiaddumague, ixare ao mague, ere ake oka, ere ake rie, ere ake kurubeguru, ere kireru buttuddo auguege toro, reodoguerte are etarego mato,jugodoregue etarego mato, jugodaregue are barigu toro. Acabadas estas palavras todos gritam:Wo!Eis agora a traduo: Agora os teus pais fizeram verter para vs o sangue, fazei chegar peixes, fazei chegar porcos,e lanai a doena longe (1942:156).

Os estilos narrativos do rito so, como no poderia deixar de ser, muito distintos. O primeiro apoiado na palavra escrita descreve atividades concomitantes no tempo, mudando vrias vezes o ponto de vista sobre o personagem da ao. Comea com o presenteado que se aproxima do homenageado, descreve a ao do segundo e em seguida a ao do primeiro. J a narrativa de Akrio guarda o ritmo do canto ritual com suas infindveis repeties. Sua descrio acompanha o tempo dos gestos no espao: faz assim: leva o couro (..) e depois vai buscar (...)pega a mo (...) e entrega (...) e diz que quer (..),etc. A nfase aqui mostrar como se faz enquanto no primeiro relato era explicar o que se faz. Nesse sentido chama a ateno a reiterada enumerao do texto nativo em bororo seguido de pausas para sua traduo pontuadas com expresses do tipo isso significa, eis a traduo. A nfase de Akrio no como se faz o leva a enumerar exatamente como manda o rito, sem economia ou resumo na narrao apenas na traduo que ele suprime algumas das reiteraes e indica as variaes possveis. Na descrio de Albisetti e Venturelli essas reiteraes esto ausentes: a meno repetio kae,kae, kae no se 8

completa. E o que aqui mais interessante esta nica exclamao em lngua bororo retida pelo missionrio est acrescida de uma explicao para o seu significado exclamao que pretende imitar o grito das almas. Vemos aqui claramente a distino do movimento da traduo em cada um dos textos. Para Akrio traduzir repetir a mesma seqncia ritual em outra lngua, transpor um modo de nomear; para o missionrio decodificar enunciados para o leitor, tornar o rito intelegvel. Outra diferena importante no ponto de vista adotado pelos dois autores para descrever o rito conseqncia dessa disparidade nos nveis de operao do movimento da traduo lingstica. O texto salesiano abre com uma detalhada imagem da aparncia fsica do homenageado: est solenemente de p, belo e imponente na sua vistosa pintura de urucu, enquanto Akrio se refere a ele apenas como irmo. Estes elementos a formalidade e o adorno corporal - so percebidos pelo narrador/etngrafo como indicativos da importncia da cerimnia; alis , essa imponncia e beleza que lhe permite atribuir essa estranha dana um carter cerimonial, e portanto, religioso. Esse formalismo est ausente na descrio do bororo que narra os gestos em tom muito mais coloquial; note-se sobretudo que em nenhum momento Akrio se refere s almas. A nfase de sua enumerao recai no repertrio das espcies clnicas dos Bakodori exeraeddo. Os salesianos retm a nomeao dos objetos que sero oferecidos ao homenageado como presentes. Assim, enquanto Akrio guarda o referente do pertencimento clnico, os salesianos conservam o referente da troca, ou na leitura crist, das oferendas objetos sacrificiais marcados pela virtude da compaixo. Veremos em seguida como o princpio clnico se torna uma importante chave de leitura missionria da organizao do mundo bororo. A associao da caa ao ritual, esfera moral e ao religioso no deve ser considerada apenas uma interpretao externalista e arbitrria da vida nativa. Na verdade ela se comunica de modo verossmil com a dimenso performativa dessa dimenso do mundo bororo. Nesse universo essencialmente viril, separado das mulheres e dos maus sonhos, os caadores cantam as almas dos mortos (aroe), encarnadas nos animais. No h como deixar de presumir a potencial reverberao3 destas cerimnias nas concepes que os salesianos trazem do religioso. Apesar da continua metamorfose que o pensamento bororo estabelece entre as corporalidades humanas e animais, a conexo que o canto instaura entre os homens e as almas dos antepassados mortos perfeitamente compreensvel no registro do cerimonial religioso cuja principal funo colocar em comunicao este mundo com o outro mundo. Alm disso, se considerarmos que o religioso regula a esfera da vida coletiva este exatamente o assunto de que trata a caa: ao invs de procurar a carne das mulheres nas picadas das florestas, os homens portadores do ba (estojo peniano), procuram a carne dos animais para obter deles enfeites para as almas. Assim, s o caador solteiro, quando pintado e enfeitado, representa os interesses da aldeia (ba), enquanto o homem recm-casado se entretm com a vida domstica sem dar nada a ningum (Viertler, 1972:78). Esta verso bororo da cultura como resultante da represso sexual se ajusta perfeitamente ao quadro mental dos salesianos que associa, como veremos adiante, a esfera moral ao jurdico e privilegia as virtudes do coletivo sobre a noo de individuo. 3.a traduo dos costumes.
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.Metfora tomada da fsica que trata da repercusso dos sons.Ela supe uma transferncia de energia (leia-se significaes) de um sistema que oscila em uma freqncia prpria para outro que oscila com a mesma freqncia.

Observamos acima que o estilo geral da descrio etnogrfica salesiana se pauta pela escolha de itens e tende de maneira cada vez mais sistemtica e explicita, quando se comparam os trs ttulos sobre os bororo, para uma forma enciclopdica organizada em forma de traduo que se realiza em sua verso mais acabada na enciclopdia Bororo. certo que o formato de dicionrio essa compilao de palavras de uma lngua ordenadas em ordem alfabtica uma configurao que aparece muito cedo no estilo missionrio,uma vez que, como bem demonstrou Adone Agnolin (2003) a estratgia da construo da gramtica da lngua indgena e verncula, de sua traduo e a estratgia da missionao andaram juntas desde o comeo da Idade Moderna. Assim, o dicionrio um produto desse processo no qual se impe uma correlao entre converso lingstica/dos costumes e traduo religiosa, ou, como demonstrou De Certeau em sua anlise do relato de Jean de Lry sobre os Tupi, o dicionrio se tornou no Novo Mundo um instrumento teolgico (1982:223). Apesar dos vrios sculos que separam os catecismos jesuticos da Enciclopdia Bororo no se pode deixar de notar essa linha de continuidade na qual a humanidade pensada como universal e a lngua, e posteriormente os costumes, como particulares. O conjunto de conhecimentos sobre os bororo, apresentados de maneira ordenada, metdica segundo um critrio alfabtico ainda remetem, como demonstraremos a seguir, matriz inspiradora moderna que toma o religioso como cdigo da traduo dos costumes. Mas h na Enciclopdia uma novidade. A particularidade desta obra quando comparada com as outras duas que lhe antecederam reside no fato de que ela inverte a perspectiva da traduo: enquanto os dois primeiros livros partem da descrio de itens culturais nativos tidos como mais significativos para a curiosidade do pblico no-ndio (ou para os prprios missionrios), a entrada dos itens da Enciclopdia est ordenada alfabeticamente em lngua bororo. Essa inverso, no por acaso datada da dcada de sessenta quando, como vimos nos captulos anteriores comea a se modificar a atitude da Igreja Catlica e tambm de setores da sociedade brasileira para com as culturas indgenas, particularmente interessante porque, embora procure privilegiar o ponto de vista da lngua nativa como referente da traduo, na verdade, explicita uma estrutura de entendimento que j estava presente em estado seminal nos trabalhos anteriores. A dicionarizao dos costumes est presente como quadro mental j nas primeiras descries salesianas sobre os bororo. Mas se colocarmos na perspectiva da longa durao dos modelos catequticos podemos perceber aqui uma mudana de referente nos modos de traduo: no caso exemplar da experincia catequtica jesutica do primeiro perodo as dificuldades de traduo situavam-se privilegiadamente no plano exegtico,isto , residiam na falta de vocbulos para dizer o verbum evanglico, a doutrina; j na traduo salesiana as dificuldades de traduo so expressas na chave dos costumes e remetem ordem moral. certo que, como observa Agnolin, tambm essa dimenso cvico-moral estava presente nos dicionrios de nomes de parentesco indgenas. O poder de nomeao dos parentes base essencial do policiamento das relaes de parentesco. Ainda assim, possvel detectar uma mudana no sentido da traduo salesiana. Agnolin chama nossa ateno para a centralidade da confisso na missionao jesutica. Foi atravs do filtro dos manuais destinados a passar em revista os pecados que se produziu a traduo das particularidades culturais indgenas. Alm disso, o catecismo era destinado ao missionrio e no ao ndio: o catecmeno devia ouvi-lo e memorizar os contedos da doutrina. Ora, nos textos em anlise o esforo de traduo dos salesianos etnogrfico mais do que catequtico e seu 10

pblico o leitor no-ndio. As etnografias salesianas, atravs da comparao dos costumes indgenas com os nossos, procuram convencer a sociedade nacional de que possvel desenvolver o estado de civilizao reconhecido neles em seu estado seminal. Assim, enquanto a experincia jesutica dos primeiros anos traduzia a doutrina para o tupi, a experincia salesiana traduz os costumes, a lngua nativa para o portugus. H aqui uma inverso no sentido da comunicao dos cdigos culturais. O ensino da doutrina crist aos naturais no mais concebido como o motor prioritrio do desenvolvimento histrico; trata-se de localizar e compreender nos costumes, na psicologia do ndio os vestgios de lei, de inteligncia e de espiritualidade para que, servindo-se da mesma mentalidade do ndio como prope Colbacchini (1936:4), esses elementos venham a ser a alavanca da histria civilizatria. Assim, ainda que o autor reconhea que preciso evangelizar para civilizar, a eficcia do procedimento de incluir o ndio no processo histrico depende do aproveitamento correto das virtualidades presentes nas tradies. Grande parte do esforo etnogrfico consistir em localiz-las e compreend-las, penetrar como quer Colbacchini, por pouco que seja na alma deste rei absoluto do solo ainda virgem do verdadeiro Brasil, sentir as vibraes de seu corao (idem :5). Ao reconhecer a soberania indgena sobre o verdadeiro Brasil aquele ainda virgem o autor coloca o conhecimento etnogrfico deste homem como um dever moral acima do esforo catequtico : o poder civilizador do missionrio, afirma ele, est no saber usar dos meios para mudar o carter psicolgico dos selvagens, para endireitar a sua mentalidade desvirtuada, para transformar, quanto possvel, a sua alma primitiva (idem:53) Esse deslocamento da psicologia do selvagem para a alma primitiva sublinha o reconhecimento da dimenso cultural do ndio, ainda que colocada no ponto zero de sua progresso histrica.No se deve,porm, conclui o autor, pensar que o nico meio civilizador, a nica fora regeneradora sejam as longas instrues catequticas ou as metdicas dissertaes sobre princpios religiosos;nem se deve afigurar o ndio junto ao missionrio, ocupado em longas rezas e menos ainda forado, embora que suavemente, a aceitar e sujeitar-se nossa ideologia religiosa crist. Evangelizar no significa aqui ensinar o catecismo, mas sim ensinar o trabalho. Fica bem explcito que o referente da traduo o nativo e suas formas relaes com a natureza e no mais a doutrina. Na Enciclopdia os autores Albisetti e Venturelli se assumem como mediadores quase invisveis desta traduo entre dois universos pensados como redutveis um ao outro. Todos os itens da vida material, social e simblica bororo encontram seu equivalente em portugus. A mediao da escrita etnogrfica pe em relao dois mundos pensados como distintos mas compatibilizveis pela narrao: o mundo em que se conta e o mundo que se conta segundo a bela formulao de Franois Hartog (1999:229). O problema da traduo , pois, o de inscrever de modo assimilvel o mundo narrado na experincia de mundo do narrador. O documento etnogrfico elabora diversas estratgias para fazer ver e tornar compreensvel o que se v. Assim, vale a pena nos deter com mais cuidado na anlise do esquema mental , do percurso da narrativa e dos saberes que do forma a esta operao. 4. o socius selvagem. Se, como sugere Adone Agnolin (2006), os parmetros da historiografia e da antropologia esto historicamente marcados pela oposio moderna selvagem versus civil, parece-nos essencial analisar se e como esta oposio (ainda) opera na etnografia salesiana da primeira metade do sculo XX. Dentre os trs trabalhos produzidos sobre os 11

Bororo tomaremos como referncia a obra de Colbacchini de 1936 [1925] que, por ser uma conferncia destinada a um pblico mais amplo, lana mo de uma linguagem menos controlada, deixando perceber melhor sua estrutura de pensamento. A primeira observao a ser feita a respeito desta publicao que a descrio etnogrfica est emoldurada, na sua abertura e nas suas concluses, por reflexes do etngrafo/missionrio sobre as relaes entre civilizao/evangelizao/progresso. Chama nossa ateno que esta equao suprime a categoria sociedade como objeto de indagao. O processo histrico inscrito na idia de civilizao se d no plano do aperfeioamento do esprito e no no plano das transformaes sociais. O autor vai mais alm: a religio est na origem mesmo da civilizao, ela o princpio que faz a passagem do homem natural para o homem histrico ao despertar o filho da floresta de seu sono secular e estimulando-o a abrir mo de sua liberdade na selva - marcada pelo abandono e ignorncia - em prol da liberdade real, humana, fruto da lei moral. nesse enquadramento maior, de inaugurao do tempo histrico pela religio, que Colbalchini coloca o descobrimento do Brasil. Antes da palavra terra formosa dentre as mais formosas terras a natureza perfeita, eterna, no-humana; a [...]palavra do Divino Mestre, lan(ou) pelo curso dos sculos a todas as gentes de um a outro extremo da terra, a civilizao que no conceito cristo o fruto prodigioso da semente evanglica (idem:2).A palavra est, pois, na origem da histria e constitui seu motor. Ela funda o Brasil abrindo as pginas da histria gloriosa desta terra de santa Cruz. 4.a.O dilvio como cdigo das origens. O tempo histrico, tal como ele desenvolvido nesta etnografia do selvagem sempre remete histria original ao tempo mtico da criao.Inquieta profundamente Colbacchini o fato de que os Bororo da prpria origem pouco se importam e no se preocupam. Para interpretar a durao que separa o ndio que ele observa do ndio original o autor tem como modelo a histria natural. Ora, ao contrrio dos ndios que tm de sua provenincia verses fantasiosas legadas pelos mitos, o autor sabe que em tempos remotos eles ocupavam uma vastssima zona. Conhecer esta histria nomear o territrio e os ndios encontrados para estabelecer sua definitiva identidade (p.10). Mary Louise Pratt (1992:28) demonstra que um dos tropos mais importantes dos relatos dos naturalistas, que continuou muito influente ao longo do XIX e permanece vivo ainda hoje, nomear e classificar: essas operaes se tornam narrveis e produzem seqncias de eventos. A partir desse novo paradigma4 cabe observao no apenas descrever o que v, mas introduzir ordem na natureza. Eu conheo porque sei nomear, separar distinguir.Colbacchini sabe quem so os Bororo porque depois dos estudos comparativos de Karl Van den Steinen, em 1887 e 1888, pode-se admitir que esses ndios [chamados pelos bandeirantes de diversos nomes: Paiagus Coxipons, Coroados,Bororo Cabaais,Barbados e Bororo de Campanha] pertencessem a uma s tribo (p.11).Ora, o projeto de ordenao do mundo atravs da nomeao ao mesmo tempo poltico e religioso, j que nomeando e batizando reivindicou-se o domnio geogrfico e territorial. Sabe-se, desde a narrativa do Gnesis que
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.Pratt ope o paradigma discursivo do naturalismo s narrativas de viagem. Enquanto o aparato de conhecimento produzido por estas construiu o planeta em termos de navegao (mapeando as costas e circunavegando), o primeiro no se ocupa de rotas e linhas de costa mas sistematiza o contedo interno dos continentes (1992:30).

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renomeando as criaturas de Deus, Ado proclamou sua preeminncia sobre elas (Hartog,1999:256). Os nomes so tambm vestgios da histria das origens:
os Orarimugodoge, de tempo imemorvel, so divididos em duas partes que distinguem como o nome de Tugarege (fortes) uma e Cerae (fracos) a outra[...]O significado destes dois nomes, fortes e fracos, apresenta a idia de que, em tempos remotos, talvez pr-histricos, a tribo se formara d fuso de dois povos, um mais forte e poderoso que venceu, o outro mais fraco que foi vencido O povo vencedor subjugou e tornou seu escravo o povo vencido; com o tempo fundiram-se e formaram um s, conservando a distino nominal que rege e governa ainda hoje as relaes sociais da tribo deste fato os borros no sabem dar explicao e a mesma tradio perde-se em fantsticas suposies mitolgicas. Muito bem, porm, pode-se ligar este fato com a hiptese, alis to desentendida, de uma antiga civilizao desaparecida, nos milnios pr-histricos, por fatores desconhecidos.Desta suposta antiqssima civilizao procuram-se hoje ansiosamente vestgios e rotas que possam dar luz ao misterioso enigma. [...]Certamente aqueles primeiros habitantes do solo brasileiro possuam uma civilizao superior aos que sobreviveram em pocas posteriores.Desapareceram os primitivos habitantes e com eles a prpria civilizao; substituram outros de civilizao inferior ou nenhuma, o atual senhor das florestas e dos sertes interminos:o selvagem. Apresenta-se uma hiptese; da existncia de um continente que cataclisma imane subverteu e que as guas do oceano, do qual teve o nome, encobrem, temos quase a certeza (p.11)

Nesta histria hipottica das origens desta tribo que segue as pistas deixadas pelo sentido dos nomes, a civilizao bororo lanada para o incios dos tempos5. A lembrana deste passado ainda governa, atravs da memria mtica, as relaes entre eles as metades, designadas por relaes de fora (fortes e fracos) definem na viso de Colbacchini uma hierarquia e relaes de autoridade6. Mas a civilizao atual (ou sua ausncia) apenas um plido testemunho de um tempo glorioso e primordial os Bororo , assim como seus nomes, so vestgios, sobrevivncias de um passado superior. No por acaso que para o autor o esforo investigativo deve se concentrar na busca arqueolgica , ao longo do planalto central, de relquias desta Atlntida submersa, coisas preciosas que trariam at ns o tempo das origens do tempo. Nesse sentido os Bororo atuais so puro esquecimento.Sobreviventes das guas revoltas que engoliram o continente foram reduzidos a viver em privao e misria, isolados e separados de seus semelhantes [...], sem meios e possibilidades de reabilitar-se, de readquirir a perdida civilizao, pouco a pouco se esqueceram, reduziram-se a viver como as feras na selva e da prpria civilizao conservaram plidos vislumbres na admirvel perfeio da prpria lngua (p. 13). Essa grade de leitura deu forma, com efeito, e de maneira bastante duradoura, ao modo como
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.Segundo Albisetti e Venturelli (1962) o conceito que classifica os Bororo em fortes e fracos deve ser banido. Constitui, segundo eles, um erro etnogrfico tambm cometido por Lvi-Strauss quando descreveu,em 1936, a aldeia Kejari dividida em cls superiores e inferirores. Segundo os autores a superioridade e a inferioridade no dizem respeito aos cls, exceto no caso dos Bado Jebge, mas sim posio leste/oeste dos sub-cls. No reino dos mortos o leste mais alto dos que o oeste porque os rios correm nesta direo (1962:443). 6 .Lvi-Strauss d a esta oposio uma interpretao bem diversa Para ele a diviso das metades expressa a oposio entre o Bari, mestre dos poderes celestes e telricos nascidos na metade Tugare, e o Aroettowaraare, associado ao sacerdote, mestre do caminho das almas, pertencente metade Cerae. Enquanto os heris Tugare so apresentados como demiurgos e criadores, os Cerae so ordenadores e pacificadores, libertam a humanidade dos monstros e do a cada animal o seu alimento especfico. O paradoxo aparente dessa oposio forte/fraco se revela logicamente atravs de sua associao com a oposio equivalente natureza/universo humano. Foras opostas em luta se re-equilibram atravs das relaes de afinidades entre demiurgos e civilizadores.(1986[1955]:236-237)

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naturalistas e viajantes produziram conhecimento etnogrfico sobre os indgenas brasileiros. Em sua interpretao dos escritos de von Martius, um dos mais influentes naturalistas do sculo XIX, o jesuta/etngrafo Carlos Teschauer em livro publicado com Theodoro Sampaio em 1955, reitera a nesta altura j secular convico de que os autctones americanos teriam sido, em tempos muito remotos, uma s civilizao superior. Os nativos que os viajantes conheceram seriam o resultado de catstrofes que os teriam colocado no caminho da degenerao, dissipando sua sociabilidade, fazendo-os perder a histria de seu passado, reduzindo-os, enfim, a vestgios fora da ordem e sucesso natural das coisas, como argolas de uma cadeia quebrada e disseminadas pelo continente inteiro (1955:221) O debate e as especulaes sobre as origens da civilizao marcaram grande parte da literatura filosfica e antropolgica do final do sculo XIX e comeo do XX. Decifrar as origens das instituies tais como a famlia e a religio pareciam resolver o enigma da vida social. Embora em constante dilogo com a cincia arqueolgica e antropolgica de sua poca, os missionrios, pela sua formao teolgica precisam refazer essa narrativa histrica de modo a encontrar um novo compromisso entre a origem natural e divina do homem. Se contrastarmos, por exemplo, seu esforo s especulaes freudianas do incio do XX sobre as origens da cultura perceberemos como, uma mesma pisteme vai produzindo diferentes combinaes em funo dos esquemas interpretativos mobilizados. Como se sabe, tambm para Freud a civilizao o que distingue os homens dos animais mas seu evento fundador o totemismo, lei que, ao proibir a morte do pai e o casamento com a me, faculta a emergncia da famlia e sua extenso, a sociedade. Assim, a histria da vida social em Freud esvaziada da transcendncia posto que uma histria da represso progressiva das pulses como modo de ampliar o edifcio da civilizao; j a encenao histrica crist imputa a origem do mal ao pecado de Ado.Ainda assim, as duas interpretaes partem de uma mesma suposio, ou seja, a de que um acontecimento prhistrico (o assassinato do pai pela horda primitiva e a desobedincia de Ado) a causa da origem do mal, da culpa e, consequentemente, da histria. interessante notar neste excerto salesiano sobre os Bororo o trabalho contnuo da dupla referncia que permeia o esforo da compatibilizao do selvagem com a tradio religiosa crist, em particular, com a espiritualidade salesiana tal como definida por Don Bosco.Segundo o historiador Pietro Stella (1981:61), trs idias fundamentais organizam seu delineamento geral da histria da religio: a convico criacionista (deus como nico criador do universo); unicidade da origem do gnero humano (monogenismo:todos os homens descendem de Ado e Eva) e o pecado original7. Essas idias esto em baixo relevo no texto de Colbacchini no qual o tempo histrico percebido como degradao: trata-se do declnio de uma civilizao em direo ao mundo natural. A primeira civilizao indgena um dplice histrico do den. O mundo selvagem atual resulta, pois, de uma segunda degradao do homem marcada agora pelo dilvio castigo da humanidade corrompida pelo pecado original, mas tambm prenncio de salvao atravs de No e sua arca. Atravs de sua lembrana mtica do dilvio o Bororo se recoloca na histria da salvao, passa do perodo ednico para o mundo histrico (que faz emergir o pecado ou o
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.Em sua anlise da mentalidade religiosa construda e estimulada por Don Bosco, Stella ressalta sua nfase em uma espiritualidade tradicional oitocentista piemontesa que reafirma a infabilidade pontifcia e uma f quase medieval no milagre como instrumento de reao decadncia litrgica, ao iluminismo francs e a expanso da laicizao da sociedade italiana do perodo (17)

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desejo8); a da civilizao primeva (perfeita) para o socius selvagem isolado pelo dilvio. Segundo Delumeau, a viso do selvagem americano como habitante do paraso terrestre, encenao bastante vvida nas descries utpicas do renascimento, perdurou no imaginrio europeu at o XVIII quando, ento, o den desvaneceu-se como uma miragem, Ado e Eva desapareceram (2003:488). Embora algumas metforas de Colbacchini deixem entrever a evocao, em sua maneira de ver, desse tipo de projeo utpica quando, por exemplo, afirma que conheceu os bororo quando ainda no primitivo estado selvagem eram os airosos filhos da selva, felizes e alegres nos braos na natureza (p. 63) o selvagem com o qual ele se relaciona deve ser lido atravs das leis de uma representao cientfica prpria de sua poca que o tornaram primitivo, ponto inicial da histria da evoluo. Com a consolidao do pensamento cientfico como modo adequado de ler o passado e a natureza desacredita-se a possibilidade de atribuir s representaes sobre o paraso uma geografia terrestre. O mito do dilvio, que separa na descrio de Colbacchini dois tempos, o primordial e o atual, tem por funo ajustar o olhar etnogrfico ao olhar teolgico e fazer do primeiro instrumento da histria da redeno do ndio. O tema do dilvio freqenta a literatura missionria desde o descobrimento da Amrica. O fato de que muitas culturas americanas apresentarem em seus mitos a memria deste fato servia de demonstrao de que mesmo antes da chegada dos europeus os homens americanos teriam tido conhecimento de Deus atravs de uma predicao apostlica. Na verso de Manuel da Nbrega (1549) os mitos Tupinamb sobre o heri civilizador seriam uma prova de que o apstolo Tom lhes teria trazido a palavra de Deus prometendo um retorno futuro cuja encarnao nos tempos modernos seriam os prprios jesutas. (Gliozzi, 1993: 230). Tambm Bernard de Nantes (1706), retomando os passos do que havia sido feito no sculo XVI com os Tupinamb, buscou na mitologia Cariri os rastros da pregao de S.Tom e as noes do dilvio (Pompa, 2003:354). Segundo Gliozzi razes teolgicas explicavam o sucesso e a difuso do mito no campo catlico em particular evitava o paradoxo derivado do Conclio de Trento que imputava aos indgenas a ignorncia a respeito de uma revelao que nunca teriam recebido. O mito do dilvio oferecia uma grade de leitura para que se pudessem divisar crenas religiosas nas tradies indgenas, em particular a lembrana de um nico e verdadeiro Deus, sem fazer concesses s teses humanistas a respeito da religio natural.Com efeito, na descoberta de que os Bororo conservam na memria esse acontecimento atravs de uma lenda na qual se conta, em fantstica forma mitolgica que as guas crescendo inundaram e invadiram a terra toda, subindo at os montes; tudo cobriam e a tudo deram morte [...] salvando-se um homem Orarimodoge s...e uma cerva que apareceu aos assobios angustiosos do suprstite chamando seus companheiros. Os filhos do conbio hbrido refizeram a tribo que conservou sua diviso social: os Tugarege e os Cerae (p.13) que Colbacchini reconhece sua profunda religiosidade e se identifica com eles no plano de sua humanidade. Pela mediao do dilvio selvagens e civilizados, seres inicialmente apresentados como incompatveis, se acomodam no plano horizontal da histria. No entanto, tendo em vista
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-Elaborado de maneira mais sistemtico por Santo Agostinho o pecado original constitui a passagem de um estado primitivo de retido e justia no qual Ado e Eva controlavam perfeitamente seus desejos sexuais para o tempo, lugar de toda degradao, de toda misria. Segundo Delumeau o debate sobre o pecado de Ado e suas conseqncias sobre a humanidade (livre arbtrio,problemas da graa e predestinao,etc.) ocuparam o centro do palco na idade moderna, tornando-se uma preocupao central da civilizao ocidental, desde os telogos at os mais modestos camponeses. Ver DELUMEAU, 2003:466.

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que o texto de Cobacchini est mais voltado para a necessidade de descrever este homem do que convert-lo sua interpretao do dilvio se mantm no plano histrico. Com efeito a misso de Colbacchini parece prescindir da idia clssica do monotesmo americano; sem aparentar espanto ele o descarta explicitamente: Estes ndios [...]so agnsticos sobre a origem do mundo e dos seres que os habitam [...]Por isto no se encontra idia de um ser superior Deus criador do mundo,senhor de todas as coisa e juiz supremo das aes humanas livres (1936:21) Em uma verso imperfeita da arca de No, que nomeou e separou os pares animais e humanos, a humanidade bororo teria renascido desta estranha associao entre o mundo animal e o mundo humano.Colbacchini no se embaraa com esta hiptese e no lhe d valor etnogrfico, j que essas confuses lhe parecem tpicas da fantstica forma mitolgica. Enquanto a absurda linguagem do mito descartada como questo ele retm como significativo apenas o paralelismo de uma imagem: o fato da lenda conservar religiosamente a memria do dilvio. Para ele esta seria a prova do cataclisma telrico que teria no princpio dos tempos separado a civilizao indgena do resto da humanidade , reduzindo-os a viver como feras. A memria perdida reabilita-se atravs do texto etnogrfico este o verdadeiro trabalho de salvao: revelar atravs dos plidos vislumbres a grandeza dessa antiga civilizao e recuperar nela os vestgios da primeira Revelao. A linguagem teolgica cede espao para interpretao da histria desta civilizao. Este o substrato da operao de inteligibilidade que a linguagem etnogrfica opera sobre os costumes naquele momento. interessante observar que na Enciclopdia, publicada em 1962, os autores Albisetti e Venturelli, quando descrevem as origens da tribo, contrariam discretamente a hiptese de Colbacchini. As lendas imperfeitas em sua cronologia e mudas sobre este problema, no oferecem nenhum interesse relativo pesquisa. E acrescentam: em todos os casos os Bororo no tem a mnima idia de grandes extenses de gua salgada ou mares, embora possuam a palavra p maeru, gua que gua sem fim, ou seja mar, expresso forjada depois do contato com os civilizados por causa de fotografias vistas, ou descries ouvidas . Ainda assim, quando se referem origem lendria da tribo narram o mito da inundao geral que matou a todos, exceto um: Meriri Poro que se uniu a uma gazela e deu origem aos atuais Bororo (1962:431). No texto de Colbacchini o cdigo da origem comum de selvagens e civilizados decifrado no mito do dilvio estimula sua considerao atenta para as formas religiosas dos Bororo de modo a permitir a transferncia de sentidos de um conjunto de costumes para outro. Se o cdigo da criao inaugura os processos de compatibilizao preciso encontrar seus equivalentes particulares nos costumes e crenas bororo e proceder ao esforo de categoriz-los, tornlos tambm cdigo, de modo a que se tornem transitivos. J no ambiente mais academicamente controlado dos anos 60 a dicionarizao dos costumes e crenas toma o lugar das formas religiosas como cdigo de comunicabilidade. 4.b. Totemismo como cdigo jurdico. Tendo sido resolvida a questo das origens pela incorporao dos selvagens civilizao preciso decifrar nela as marcas da civis. Para Colbacchini, a base de toda lei entre os Bororo o Totemismo cada cl se pensa originrio de um animal que lhe d o nome. Esta diviso totmica seria para ele o eixo sobre o qual se engonam as idias religiosas, as leis matrimoniais, as festas, as caas e os ritos fnebres (p.14).

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O totemismo um tema clssico na Antropologia. Segundo Levi-Strauss (1974:7) essa teoria que supe uma superposio entre organizaes clnicas, emblemas animais/vegetais, tabus e crena na relao de parentesco entre cl e totem, serviu para distinguir, desde Frazer (1910), as sociedades selvagens das civilizadas ao identificar a incapacidade daquelas de estabelecer uma descontinuidade (crist) entre o mundo humano e o mundo natural. Em sua reinterpretao do totemismo Colbacchini v nele os vestgios de um direito originrio: ele distribui os direitos e deveres entre homens e mulheres organizando a clula mater da vida bororo o matriarcado9. Com efeito, para Colbacchini os Bororo no reconhecem a famlia como instituio bsica de sua sociedade. A lei do matriarcado lhe daria direitos de precedncia na convivncia familiar: a casa seria propriedade da mulher, suas filhas casadas tem o direito de nela habitar depois do matrimonio; no pedido de casamento ela tem precedncia e a descendncia computada em linha materna. O autor conclui, pois, que esta lei faz da mulher o verdadeiro estpite da famlia, a constitui e faz dela seu chefe. Enquanto homem de seu tempo o autor formula sua interpretao do matriarcado no plano jurdico. Sua percepo est organizada em torno da comparao com nossa ordem jurdica que at muito recentemente dava aos homens plenos direitos sobre a famlia. Essa inverso presente no matriarcado torna frouxo o lao moral que unifica os indivduos no plano das relaes domsticas e no plano das relaes de afinidade ou matrimnio. Com efeito, em sua descrio sobre a vida de famlia na cabana Colbacchini comenta: As mulheres querem ser livres em suas casas e no gostam que os irmos e filhos vivam com elas depois da puberdade (..). A liberdade exigida pela mulher diz respeito a seu predomnio sobre o espao domstico. Essa expulso dos homens da esfera privada resulta na existncia de duas sociedades uma feminina e outra masculina regida por leis prprias e exteriores uma outra. Mas tambm no interior da casa o narrador se espanta com o isolamento das famlias nucleares no interior da famlia clanica. Em cada cabana habitam tantas famlias da mesma descendncia quantas so as mulheres casadas. Cada uma conserva um fogo aceso, do qual se utiliza para cozinhar [...] Havendo um fogo vizinho, h uma outra mulher que ou sua me, irm ou filha, a qual se ocupa igualmente em operaes culinrias: mas as mulheres se voltam as costas continuamente (1942:35-38). interessante notar que apesar de todas as inovaes que os salesianos introduziram no espao domstico bororo, sobretudo no Meruri, em 1962 Albisetti e Venturelli ainda descreviam a choupana (bi) quase nos mesmos termos. Anuncia apenas mudanas tmidas , primeiras manifestaes de aculturao, tais como o aparecimento de paredes nas choupanas (1962:449) A lei totmica tambm produz conseqncias sobre o matrimnio. Colbacchini se espanta que ele no seja um lao durvel nem perante Deus nem perante as famlias. Os Orarimugodoge no consideram o matrimnio segundo o conceito da moral crist, observa ele, uma unio entre o homem e a mulher que se juram fidelidade e amor at a morte [...], somente consideram o matrimnio como uma unio exigida pela natureza e deixada
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.Termo que se cristalizou no fim do sculo XIX em contraposio categoria de patriarcado. Seu sentido jurdico inicial designava uma regio administrativa subordinada jurisdio de um patriarca . Incorporado pelo cristianismo esse termo foi sendo re-semantizado at adquirir sua acepo mais contempornea que o faz designar, a partir do XIX, uma forma de organizao social e jurdica fundada na deteno da autoridade exclusiva dos homens. L.H.Morgan (1877) foi um dos autores que mais desenvolveu a hiptese do matriarcado como expresso prpria de um estgio primitivo de organizao social a ser historicamente superado pelo patriarcado. O sucesso dessas idias poca diz respeito ao debate sobre a definio dos direitos e deveres das mulheres na famlia.

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liberdade da mesma. Trata-se, pois, de uma unio da ordem da natureza e no um contrato social. Esta seria a razo que explicaria a ausncia de ritualidade na forma protocolar do pedido de casamento e na sua consumao. O autor assim o descreve: A pedido da jovem a me leva uma fruta ou um vegetal casa do moo e diz: Minha filha manda isto porque lhe quer bem e quer viver em tua companhia , retirando-se sem mais palavras [...]. No mesmo dia o jovem pedir a sua me,tia ou irm que v restituir a cestinha. Se a resposta for negativa devolver o alimento tal como o recebeu dizendo: Meu filho no quer tua filha como esposa [...]; se for positiva entrega a cesta vazia e dirigindo-se moa declara: minha nora, teu filho disse que te quer bem e que sers sua esposa. Ento, a me da moa dir,logo, me do moo: Sim, teu filho ser meu genro e a outra dir: E tua filha ser minha nora.Esta cerimnia no , porm, o consentimento definitivo: somente o noivado,e,sempre,or iniciativa da moa,mais vezes se repetir, com o mesmo ritual, a cerimnia de mandar presentes. Quando o moo entende dar o definitivo consentimento [...]sem dizer nada a ningum, bem de madrugada, parte em procura de caa que sabe ser mais apreciada e apetecida pela moa.Voltando, pede me que prepare bem a caa trazida e que a leve noiva.Nesta forma a jovem recebe a ltima e definitiva palavra de seu escolhido e tem a certeza de que aquela mesma noite vir em sua casa.Apronta logo o lugar, faz arder novo fogo, estende uma nova esteira a qual ficar sentada, esperando a chegada do noivo que a qualquer hora da noite, mui silenciosamente, entrar, porse- ao lado da noiva e desde aquele instante considerar-se-o esposos. (1936:17-18) Sem cantos, sem danas, sem testemunhos pblicos esta troca de alimentos dificilmente pode ser considerada uma cerimnia aos olhos de Colbacchini, um juramento e muito menos, consequentemente, um sacramento religioso nico a dar valor jurdico unio.[...]entre esses ndios, observa ele, que so eminentemente religiosos, o matrimonio um fato plenamente arreligioso. Nenhum rito, canto,festa, dana ou cerimnia, que alis, exuberam em todas as contingncias da vida dos Bororo, precedem ou acompanham o matrimonio. Em razo desta constatao o autor conclui que o matrimnio um negcio puro e exclusivamente privado(idem:18) Esta observao particularmente interessante posto que revela as operaes categoriais postas em andamento na observao dos comportamentos nativos. No mundo cristo os sacramentos do valor jurdico (e moral) aos atos civis. As condutas que no passam por esse juramento sacramental no pertencem esfera pblica que a das relaes polticas, mas sim ao mundo natural. O nascimento, a adolescncia, o matrimnio, a morte so ritos de passagem ajuramentados pelas cerimnias pblicas correspondentes.: os sacramentos de batismo, crisma, casamento,extrema-uno,etc. Eles sacramentam simblica e materialmente a passagem do mundo natural para o mundo moral, propriamente humano. Ora, o modo de olhar salesiano est inteiramente estruturado por essa busca, descrio e codificao das manifestaes pblicas do selvagem: nesse encontro de ritualidades que ele pode proceder ao ajustamento dos horizontes de compreenso do mundo civil nativo. Se o matrimnio no uma unio garantida em juramento pblico o que explicaria a fragilidade deste vnculo j que homens e mulheres casam-se inmeras vezes ao longo de sua vida ele ,no entanto, regido por leis que definem com quem uma jovem pode se casar. A primeira delas probe severamente aos homens e mulheres da mesma 18

fratria qualquer relao sexual e o matrimonio. Esta obriga,sem exceo alguma, as mulheres de uma fratria procurar marido na outra [...]. A segunda lei no admite, em pblico qualquer relao entre os homens de uma fratria e as mulheres de outra; fica, portanto, proibido entre os homens e as mulheres, em pblico, qualquer gesto, palavra, sorriso ou olhar. [...]Na organizao dos Bororo, estas leis so sumamente importantes, porque regulam as relaes entre os dois sexos e estabelecem as regras e os impedimentos do matrimnio (1936:16). J em 1925 Colbacchini e Albisetti percebiam que a consanginidade no impedimento para o matrimnio,e, conseqentemente no define o formato da famlia e suas relaes internas.O princpio da exogamia que o autor designa sob a noo de lei do totemismo repe, pois, a famlia como entidade socialmente regulada, ainda que no constituda segundo nosso conceito, como bem observa Colbacchini.Combinada ao matriarcado a exogamia introduz uma relao de parentesco desigual entre a descendncia feminina e a masculina.Somente as filhas das mulheres exeareddo acrescidas de seus maridos tugaregueddo pertencem famlia; os filhos formaro famlias tugaregueddo. Assim, dentro de casa a famlia se define por relaes de me/filha at quatro geraes; j as relaes preferenciais dos meninos so com o tio materno uma vez que como aquele forma sua famlia na outra metade. Este tipo de casamento cria uma desigualdade qualitativa nas relaes horizontais de fraternidade. Enquanto o lado feminino tem sempre dentro de casa me da mesma metade e pai da metade oposta, o lado masculino tem, dependendo da gerao, alternativamente pai exeareddo e me da metade oposta ou pai tugaregueddo e me da metade oposta, o que fortaleceria vnculos de av para neto. As relaes geradas pela afinidade esto, pois, fora das relaes de parentesco propriamente ditas. Albissetti e Venturelli sofisticam esta descrio com grficos que apresentam trs geraes de relaes de parentesco e mais de 227 nomes distintos de parentes em funo da posio da mulher nesta rede de relaes (1962:445-473). Nos complexos grficos de parentesco apresentados os autores procuram distinguir o parentes propriamente ditos dos no parentes pela cor. Assim, com referencia a um ego mulher percebe-se que seu pai,as irms e irmos dele, bem como a me do pai e suas irms e irmos no so so parentes no conceito bororo. Tendo compreendido o que o parentesco do ponto de vista bororo , isto , as unies que eles consideram lcitas, as preferenciais e as somente toleradas, torna-se possvel assimilar, seno moral pelo menos intelectivamente, alguns desvios de conduta percebidos. O maior deles, embora raro, diz respeito ao incesto irmos consangneos que legitimamente podem unir-se entre si quando filhos de alguns sub-cls da mesma metade por parte de pai e de me. Esse tipo de unio aceito pela tradio e explicadas pelo mito (1962:450).A instabilidade da famlia pelos divrcios sucessivos, que certamente a introduo do sacramento do matrimonio procurou corrigir, no a desagregava j que a lei totmica fazia da me seu grande esteio. Menos agradvel observao salesiana era perceber certa liberalidades nos costumes sexuais. Apesar de no admitirem o adultrio, de regularem estritamente as relaes entre os sexos em suas manifestaes pblicas e proibirem a entrada de mulheres na casa dos homens (bi mna gejwu), a mulher que deseja concbitos extra matrimoniais procura achegar-se e se deixa agarrar pelos moos que a arrastam para dentro.Ainda assim, os autores percebem regras nessas anomalias de relaes: quando se entregam pela primeira vez, so ornadas pelos companheiros com os adornos prprios de seu sexo e espalmadas de pasta de nongo, urucu, como se fossem recm-casadas.No recebem, todavia, nenhuma flecha do amor, como dis 19

Steinen (1897).Caso dessa unio nasam filhos, so considerados do homem que mais relaes teve com sua me.Tambm nesses consrcios devem-se respeitar as leis exgamas e clnicas do casamento.Tais anomalias de relaes no impedem mulher de posteriormente realizar casamentos normais (1962:447). interessante observar que os dois trabalhos anteriores de 1942 de Colbachini e Albisetti e de 1936 de Colbachini, apesar de observarem uma certa indulgncia que permite aos jovens os deplorveis excessos condenados pela tradio (1942:38), no descrevem essas visitas casa central. No caso do texto da enciclopdia chama nossa ateno a linguagem controlada com a qual os autores descrevem essa prtica more maritali, cercada de uma certa ritualidade, respeitadora das leis exgamas e clnicase que no constitui obstculo para casamentos futuros. A descoberta de regras, mesmo nos comportamentos mais condenveis aos olhos dos missionrios, d a eles o estatuto de costumes de tradio. Mas o trabalho de conhecimento dos homens silencia aqui o de sua edificao. Quando Charlotte de Castelneau-Lstoile analisa o tema do casamento nos textos jesuticos ela observa, nas categorias por eles usadas para descrever os costumes nativos, um jogo arriscado entre a curiosidade e a edificao. Alimentar a curiosidade do publico leitor era considerado aceitvel se acompanhada de algumas reflexes morais; alm disso, a companhia esperava que, para mostrar claramente o avano do trabalho de converso, essas descries distinguissem os ndios convertidos dos gentis. (1999:393)10. Essa histria em dois tempos desaparece na etnografia salesiana. Na verdade, como veremos adiante, esse contraponto, quase invisvel na escrita etnogrfica, aparece de maneira mais explcita no material fotogrfico. Em sua narrao dos costumes os autores no expressam nem estupefao nem escndalo. Mas, evidentemente, o trabalho invisvel da comparao e traduo no desaparece j que conhecer sistematicamente os hbitos e crenas passo necessrio para reconstru-los em direo civilizao e estabelecer estratgias mais adequadas e eficazes de santificao dos costumes. De todo modo, causa certa perplexidade ao leitor esse silncio que separa a abertura ao entendimento etnogrfico das regras locais demonstradas nestes textos e muitas das prticas rotineiras de censura que, segundo os relatos antropolgicos, pontuaram a rotina da vida na misso. Um exemplo particularmente interessante diz respeito tradio do infanticdio. Em todas as obras esta prtica aparece como um item destacado, e pour cause, no tema geral da famlia. Embora os missionrios, desde que conheceram a brbara prtica, tenham envidado esforos para evit-la,como bem o reconhecem Albisetti e Venturelli, ela curiosamente qualificada por Colbacchini como a primeira manifestao religiosa que se apresenta na maternidade. Como uma prtica reconhecida como brbara poderia ainda assim ser religiosa? Na chave de leitura do autor a f nas mensagens contidas nos sonhos uma atitude religiosa. Os xams das almas e dos espritos terminam sempre suas curas confiando aos sonhos o resultado positivo ou negativo do rito.Alm disso, a obedincia regra que
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. Os textos jesuticos voltados para o grande pblico tem um estatuto inteiramente diverso das etnografias salesianas. Segundo a autora esses textos, escritos por homens formados pelas regras da retrica, esto totalmente voltados para a edificao, essa construo espiritual que eleva a alma. (pp.374) No caso do Brasil, os jesutas estariam diante da difcil tarefa de escrever sobre uma converso que eles mesmos julgam destinada ao fracasso cultivavam uma vinha estril, segundo expresso de Aquaviva.A autora critica a leitura moderna dessa escrita missionria como no caso do manuscrito do jesuta Ferno Cardim (1595) saudado pelo mundo intelectual dos anos 1920 como inventor de um olhar sobre o Brasil (pp.379) que no leva em conta a insero da escrita jesutica no contexto administrativo da visita de Gouveia de 15831589.

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obriga a gestante a matar a criana gerada aps um mau sonho tem tambm uma dimenso moral; depois de pacientes indagaes, observam os autores da Enciclopdia, chegamos a concluso que o nico movente do infanticdio o bem coletivo da tribo. significativo o fato que nesta obra o vocabulrio portugus-bororo no final traduz infanticdio por sonho. (pp.819-821). Colbacchini, em seu grande esforo de compatibilizao procura observar o Bororo a luz de seu pensamento e do seu sentimento, olhar sua alma, ver com os olhos dele e no com os nossos e conclui: para os Orarimugo (e neste caso ele usa o nome nativo que d maior estranhamento) o infanticdio no uma culpa ou um mal, mas um dever social ao qual so obrigados (1936:21).Assim, ao contrastar a falta absoluta de qualquer manifestao religiosa no matrimnio crena coletiva no poder dos sonhos os autores propem uma homologia entre os pares de oposio: privado: pblico :: natural:civil::imanncia:transcendncia. J tratamos das duas primeiras antinomias. Vejamos agora, com mais detalhes como os textos descrevem a religiosidade nativa. 4.c. Os Aroe como cdigo religioso. Embora estes ndios sejam absolutamente agnsticos sobre a origem do mundo e dos seres todos que o habitam, o que lhes impede de ter uma idia de um ser superior Deuscriador do mundo, senhor de todas as coisas e juiz supremo das aes livres humanas, eles crem, segundo os missionrios, na imortalidade da alma (aroe). Mas de que modo os autores chegaram a concluso de que essa crena existe? O sonho representou, como vimos, uma primeira ponte. Se eles temem os maus sonhos porque crem em seres invisveis mais poderosos do que eles e que precisam ser ritualmente invocados e controlados. Mas que seres seriam estes? Ao observar o panorama ritual bororo os salesianos se depararam com a centralidade e importncia de seus funerais, a mais solene manifestao de religiosidade destes ndios (1936:36). No entanto, ainda que a percepo missionria codifique como religiosa essa ritualidade, no conseguem calar no texto a repugnncia que tm frente a algumas cenas percebidas como brbaras:
Todos,homens e mulheres,perfeitamente nus, em turnos, aproximam-se do cadver, e, encurvados sobre os mesmo, com gritos, berros e lamentos agudssimos, recortam-se com um pedacinho de concha ou vidro todo o prprio corpo. Os cortes impiedosos recobrem-lhes o rosto, o peito, os braos, o ventre, as ancas e as pernas: no h parte do corpo da qual no jorre e escorra copioso sangue que cai e se coagula no defunto. Esta to horrvel e repugnante cerimnia dura horas. (1936:36).

Gritos lancinantes, corpos nus ensangentados so o prprio retrato da natureza em seu estado selvagem. Domesticando subjetivamente esta primeira cena de horror como sendo um desabafo da dor pela morte de um parente o missionrio/etngrafo se pe em seguida ao trabalho de nomear e ordenar as fases mais importantes da cerimnia. Este esforo ganha na enciclopdia sua forma mais detalhada e objetiva: cobertura do cadver e primeira execuo do canto Marenarie; pranto e escarificaes; canto solene dos mortos pelos diversos cls (roia kurireu); colocao de flechas e arcos sobre o cadver; incinerao dos objetos pessoais; translado do cadver; primeira inumao, etc... Nesta enumerao os autores da enciclopdia chegam a distinguir mais de 90 unidades de aes rituais entre cantos, danas,caadas, refeies e manipulaes do cadver que se tornou um verdadeiro paradigma etnogrfico de como realizar as cerimnias fnebres.

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A partir desta ordenao dos funerais os autores puderam chegar a idia da existncia de um conjunto de crenas organizadas em um sistema religioso. O ciclo fnebre foi percebido como expresso mxima de um culto aos antepassados: tendo em vista que na compreenso crist da morte a alma est para abandonar o corpo os cantos e ritos em torno da agonia e da morte foram compreendidos como uma cerimnia para as almas. Os cantos seriam como um chamamento s almas dos antepassados que, ao ouvi-los chegam de uma e outra parte do sol levante e poente ao encontro da alma do moribundo (1936:36). A noo de alma serviu, pois, de operador categorial para que se pudesse conceber e explicar a relao dos homens com o outro mundo. Na traduo proposta na enciclopdia alma seria designada pela palavra bororo aroe (aro, pluma; e,sufixo plural). A distancia simblica que separa pluma de alma vencida por uma cadeia de associaes: aro designao de qualquer coisa leve como pluma mas tambm de qualquer ser imaginrio; de esprito ou fantasma; de cadver; de antepassado (1962:100). A leveza da pluma remete leveza do mundo no visvel. Este mundo invisvel, sem aparncia fsica o mundo dos mortos e dos espritos, acessvel apenas pela airosidade do canto. Os autores da Enciclopdia expressam a dificuldade na compreenso do pensamento bororo no que diz respeito s suas representaes do aroe. Sua ampla acepo (esprito, antepassado,ser primacial, ator) no permite afirmar serem espritos personificados que venham homenagear a alma do defunto, cujos ossos se encontram na sepultura provisria, ou serem almas de antepassados que, sob a aparncia de animais ou espritos, prestam a mesma homenagem. Podese,porm, concluir com certeza que os ndios querem honrar solenemente seu companheiro defunto, cujos ossos formam o centro material e sentimental de toda esta srie de manifestaes (1962:121).Tendo,pois, como ponto de partida a idia de que os Bororo crem na imortalidade da alma posto que esto convencidos de que os mortos vivem em outro mundo os missionrios se pem a organizar essas crenas em um sistema religioso. Para Colbacchini e Albisetti (1942: 87-152) no se pode confundir dois sistemas de crena em seres sobrenaturais. O primeiro relativo aos espritos maus que nunca foram homens eles levam o nome nativo de maerboe. Na traduo proposta na enciclopdia este nome significa ente que se encontra abundantemente em qualquer lugar. Estes entes podem descer terra por diferentes motivos. Quando o fazem recebem o nome de bope, traduzido na enciclopdia apenas por esprito mau. Seu sacerdote, que se comunica com ele e por ele possudo quando desce ao mundo dos homens o bari designao dada pelos Bororo a qualquer coisa grande, larga, leve, aberta tais como o pulmo e um certo instrumento de sopro . A este personagem os salesianos deram ,pois, o nome de xam dos espritos e o associaram ao feiticeiro. Este xam tem como prerrogativas predizer o futuro atravs dos sonhos, curar certas doenas e enviar malefcios, indicar o lugar de caa abundante e operar fatos prodigiosos. Todas essas qualidades so reconhecidas pelos salesianos que do em seus escritos testemunhos de previses acertadas e fatos extraordinrios. Os bari tambm so capazes de se transformar em onas ou cobras para atacar os humanos. Para os autores, estes ncubos pavorosos s tm influncia sobre o regime de sobrevivncia dos nativos: cuida da caa abundante e dela cobra tributo. Eles no se intrometem na vida familiar, social e poltica da tribo, e so completamente alheios ao sistema totmico que nela vigora. O segundo sistema de crenas religiosas o que se refere, segundo a formulao dos autores, ao culto das almas. O mundo dos mortos est organizado de maneira espelhada ao mundo dos homens tambm para os antepassados existe o sistema totmico. Assim, o 22

poder poltico dos chefes, a caa, a pesca a vida domstica, social e poltica dos ndios esto em ntima relao com o culto dos aroe, os quais quando vivos introduziram esses costumes. O verdadeiro culto ,pois, aquele prestado aos aroe. Esse culto seria a expresso religiosa exata das tradies:
Ele se manifesta com a observncia exata dos costumes tradicionais introduzidos pelos antepassados, quer com a celebrao de festas constitudas por numerosas e complicadas cerimnias e cantos religiosos nos momentos mais solenes da vida, furar o lbio inferior da criana do sexo masculino poucos dias depois do nascimento, impor o nome, a iniciao do jovem na puberdade, os funerais,a investidura dos boe eimigera chefes, as representaes de famosos aroe para conservar viva a lembrana dos heris antigos, o incio da caa e da pesca social, a morte de uma fera, os perodos de calamidade social e de guerra contra tribos inimigas,etc. (pp.120).

Pode-se perceber neste trecho que o sistema religioso recobre a totalidade da vida social, marcando com seus ritos as diferentes fases da vida tal como fazem os sacramentos e os ritos cristos. O culto s almas considerado o esteio dos costumes: garante a sua conservao e por via de conseqncia o respeito s tradies. Assim, embora no conheam a idia de Deus, juiz supremo das aes humanas, tem nos costumes dos antepassados sua noo de lei. No a conscincia do pecado mas a reprovao pblica o que lhes limita a liberdade. O sacerdote deste culto o aroe et-awara ere, traduzido na enciclopdia como o dono do caminho das almas e que os salesianos passaram a chamar de xam das almas. Repe-se nesta forma de nomeao a dicotomia clssica herdada pela antropologia da prpria histria do cristianismo: a oposio religio magia e suas polaridades subsidirias vida coletiva/necessidades privadas; bem/mal;xam/feiticeiro,etc. Vinte anos depois dessa descrio do sistema religioso bororo, Albisetti e Venturelli reiteram a distino entre esses dois tipos de espritos os bope e os aroe mas os distinguem das almas. Os bope so relacionados ao Pai dos Espritos (Maerbo-dge Eto), e a ele obedecem. Seu xam o bari. Os aroe , espritos, no tm xam, no dependem de nenhum princpio superior e nenhuma relao tem com o reino dos espritos. Deles devem-se isolar o conceito de almas, pois estas habitam num reino prprio e seu xam tem o poder de invoc-las e pode por ele ser possudo. Eles fazem um esforo para enumerar um elenco com o nome dos 45 espritos que conseguiram distinguir. Ao distinguir as almas de um mundo de espritos que nunca tiveram vida terrena (e portanto no podem ser consideradas almas dos antepassados) mas que detm grande poder sobre a natureza, os autores o associam a um primitivo naturalismo . No entanto, como aro tambm significa antepassado foi esse nome que os missionrios deram idia de alma. Os autores reconhecem a dificuldade de interpretar a alma e o pensamento bororo nas representaes fnebres, em razo da ampla acepo da noo de aroe : alma, esprito,antepassado, ser primacial, ou ator. Alm disso, concluem os autores,
esses sentidos, no raciocnio simples do ndio, se entrelaam e confundem de tal maneira que no fcil afirmar serem espritos personificados que venham homenagear a alma do defunto, cujos ossos se encontram na sepultura provisria, ou serem almas de antepassados que, sob a aparncia de animais ou espritos, prestam a mesma homenagem. Pode-se porm concluir com certeza que os ndios querem honrar solenemente o companheiro defunto, cujos ossos formam o centro material e sentimental de toda esta srie de manifestaes (1962:121)

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O reino da sobrenatureza, centrado em torno desta noo de aroe domina grande parte do esforo classificatrio e intelectivo dos salesianos que dedicam nada menos que 73 pginas da enciclopdia para traduzir e descrever todas as suas variantes .Compreender de maneira razovel as crenas nos espritos necessrio para compar-las e coloc-las em comunicao com as crenas crists.Colbacchini expressa bem essa atitude intelectiva quando observa que a psicologia do ndio no admite concordncia ou compatibilidade entre suas e nossas idias. Embora reconhea a semelhana de certos pontos das suas crenas com os da nossa religio, ele no tolera nenhuma assimilao pelo simples fato de ser ele de outra raa e de outro sangue (1936:41). A busca de concordncias e compatibilidades est,pois, na base da etnografia da religio indgena. Neste caso, fica bastante claro que, apesar da complexidade das significaes e formas que este mundo dos espritos assume, os ritos funerrios e a comunicao com a sobrenatureza que eles mobilizam foram reconhecidos como o centro material e sentimental da vida religiosa indgena, e, consequentemente, estes os elementos simblicos sero seguidamente indexados aos ritos cristos, em particular ao sacrifcio de Cristo. Com efeito, em torno do cdigo das cerimnias funerrias se expressaro, em momentos ulteriores, muitas das alianas polticas e simblicas entre missionrios e bororo. Dois exemplos recentes ilustram bem essa centralidade. 5.Os funerais bororo e o sacrifcio da missa como referentes. Em 1986 os Bororo aceitaram, pela primeira vez, realizar um funeral para um nondio . Tratava-se da celebrao dos dez anos da morte do padre salesiano Rodolfo Lunkenbein, assassinado no Meruri por fazendeiros em disputa pelas terras indgenas. Alm de no ser bororo, o fato de que ele j tivesse morrido h uma dcada, representa um importante deslocamento no modo de operar as significaes que o ritual mobiliza para expressar relaes. Interessa-nos analisar neste acontecimento, tendo como referncia a etnografia salesiana dos funerais - fruto como vimos de uma forma de conhecimento a respeito do uso de determinadas matrizes de significao - quais os elementos rituais mobilizados e os procedimentos de indexao de sentidos. Vimos que na extensiva descrio da enciclopdia o ciclo funerrio bororo pode ser decomposto em mais de 90 unidades simblico-prticas que muitas vezes se estendem ao longo de vrios meses. O funeral para Lunkenbein durou poucos dias e concentrou-se nos ritos voltados para o sepultamento definitivo dos ossos. Em sua anlise dos funerais bororo Novaes (1986) sustenta que eles tornam possvel a transformao das relaes de consanginidade e de afinidade uma vez que a morte de um membro do grupo domstico afeta basicamente o equilbrio das trocas. Ora, como se pode imaginar, a morte de Lunkenbein no poderia colocar em risco relaes das quais, pela sua condio de missionrio, no participava. Assim, desde o primeiro momento o cerimonial de sua morte pos em operao um conjunto de relaes sociais de outra natureza. De um modo geral, os funerais bororo pe basicamente em situao de reciprocidade o cl da metade a qual pertence o morto e o cl da metade oposta. No caso do missionrio essa reciprocidade entre metades somaram-se outras relaes de solidariedade: Meruri havia sido escolhido naquele ano para abrigar a assemblia anual do
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. Para esta anlise me apoiei na sucinta descrio do evento testemunhado por Sylvia Caiuby Novaes em 1986 (1993) .

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Conselho Indigenista Missionrio rgo que estava na liderana da defesa das terras indgenas. Assim,ao re-sepultamento de Lunkenbein envolveu ativamente bororos do Meruri e da aldeia do Garas, missionrios e leigos do Cimi , o irmo e o sobrinho do padre. Vimos no captulo III que, desde o primeiro encontro dos salesianos com os bororo em 1903, os missionrios passaram a ser primazia do cl Bokdori Ecerae e por extenso todos os civilizados. Rodolfo Lunkenbein pertencente tambm metade Eceare teve seus ossos desenterrados do cemitrio do Meruri por um homem do cl Iwagudu e lavados por outro do cl Paiwoe, ambos da metade oposta Tugaregedu. Estes foram escolhidos representantes do morto (aroe maiwu), o qual, segundo Viertler (s/d :71), tradicionalmente so indicados pelos parentes do finado entre os caadores mais fortes e encarregados de danar em sua homenagem, lavar-lhe o crnio e os ossos, enfeit-los com urucu e plumas, orden-los no cesto funerrio para o sepultamento definitivo fora da aldeia e, posteriormente, caar um animal de desagravo e abastecer com carne de caa e peixe seus pais rituais. Novaes (1986:211) tambm nota que em retribuio ao couro do animal caado que ofereceu aos parentes do morto (mori), o seu representante recebe arcos e flechas cerimoniais, um instrumento musical de sopro (powari mori), o direito vitalcio de usar nomes e ornamentos privativos do cl do finado e, eventualmente uma nova mulher para se casar. Ora, as funes do representante de Lunkenbein parecem ter sido bem mais modestas. Apesar das poucas indicaes oferecidas na descrio de Novaes percebe-se que grande parte dos ritos que envolvem uma relao de transcendncia foram aparentemente suprimidos: no h registro de presena do xam das almas e seus ritos de invocao e consulta da alma do finado para saber onde est a caa que deveria ser abatida em sua honra pelo representante social do morto. Tambm a etapa do sepultamento transitrio, por razes bvias, foi omitida bem como as danas para a espera da putrefao das carnes. A riqueza das danas, ornamentos e pinturas dessa fase intermediria expressa o prestgio social do morto. Todo um conjunto de espritos, representaes dos ancestrais clnicos sob forma de espcies animais, com seus costumes, forma e cores, encenado tradicionalmente nas cerimnias dessa etapa que podem durar, segundo os autores da enciclopdia, vinte dias. Tampouco o ritual do mori foi realizado: um animal de grande porte tido como o causador da morte deve ser morto por um homem do cl oposto ao do homem morto para ving-lo;ao receberem o animal os enlutados choram sobre ele como sobre um parente que volta aldeia (Viertler,s/d:103) No lugar desta terceira etapa do cerimonial realizou-se uma missa cujos elementos rituais no so descritos; de qualquer modo, interessante notar desde j que, na concluso do funeral, ao invs da ona, o prprio Cristo oferecido em sacrifcio. Depois da decomposio do cadver realizam-se mais um conjunto de cerimnias que podem variar segundo o prestgio do morto, o conhecimento do chefe de cerimnia, a aldeia na qual ele se realiza,etc. Na enciclopdia sugere-se que os ltimos trs dias obedecem a um plano relativamente invarivel: a dana do buriti no primeiro dia, a breve caada no segundo dia, preparao dos zunidores de madeira e translado da cesta da choupana da cesteira para a do finado; translado da cesta funerria da casa do finado para a casa dos homens, imposio do ba aos rapazes pberes, ornamentao do, representante do morto, limpeza e ornamentao dos ossos. No dia que precede o trduo final se do os preparativos para a representao do marido (esprito dos cilindros dos pecolos da palmeira de buriti) em homenagem a um heri mtico. Viertler sugere a existncia de um contedo guerreiro nestas danas e nas 25

competies entre as metades por vezes a elas associadas: atravs delas o representante do morto teria a funo de vingar sua morte (s/d:84). Essa seqncia de cantos, danas alimentadas por cigarros, bebida e comida teriam por finalidade garantir que o aroe do finado chegue aldeia dos mortos. Embora Novaes assevere que a longa coreografia do funeral seguida risca neste trduo final das cerimnias em homenagem ao missionrio, a ausncia da enumerao dos elementos rituais colocados em operao impossibilita uma anlise contextual das variaes e suas significaes. Ora, muito provavelmente a posio de externalidade do padre com relao ao parentesco e ancestralidade bororo, somado ao fato de j estava enterrado h dez anos e que sua alma certamente j encontrara sua morada sem a ajuda do xam seu competidor no que diz respeito ao trato com a sobrenatureza - no favorecia a execuo de ritos de chamamento aos espritos clnicos. Assim, as danas e cantos relativos aos heris mticos, bem como a caada de vingana ao morto foram provavelmente suprimidos tendo o ritual se concentrado na etapa intermediria do cuidado com os ossos. A pesquisadora no informa se Lunkenbein recebeu uma me (muga) e pai (ogawa) rituais, encarregados dos principais afazeres do funeral,cozinhar , ornar com penas o cesto funerrio, verter o sangue sobre o morto,etc.; provavelmente no, posto que o pai ritual deve pertencer a mesma metade que seu filho o representante do morto pertencente metade oposta. Ao invs disso, as cerimnias foram conduzidas por um homem do mesmo cl do missionrio. As irms do substituto oficial do morto normalmente devem tranar as bandejas (baku) e o cesto funerrio (Aroe JAro) necessrios ao preparo dos ossos. Neste caso esses objetos foram tranados pela mulher do mestre de cerimnia. Esta substituio de personagens e funes sublinha a supresso das posies de representao de parentesco nas cerimnias, como para ressaltar o fato de que a morte do missionrio no alterou as relaes entre cls e linhagens, nem colocou em risco as relaes de reciprocidade na troca de alimentos e de esposas sempre garantida por um membro da metade oposta. Uma vez no bai-mana-gejewu o cesto submetido a uma srie de procedimentos de tingimento com o sangue das escarificaes das mulheres e os ossos com pintura de urucu e plumas. Em seguida coloca-se o crnio enfeitado de penas de arara em uma bandeja de folhas de palmeira que entregue, junto com o cesto com os ossos, me ou parentes, os quais desatam a chorar com pranto ritual e recomeam a escarificar-se. No centro do baimana-gejewu constri-se com cobertores ou folhas de palmeira uma tenda cnica que os autores da enciclopdia chamam significativamente de tabernculo onde chefes e o bari realizam cerimnias interditadas s mulheres para persuadir o morto a entrar, definitivamente, em seu cesto funerrio. Finda esta etapa, o cesto parte para sua inumao definitiva, por via de regra em uma lagoa ou remanso. A partir da detalhada descrio de Viertler e da enciclopdia dos compassos dessas seqncias rituais em torno do cesto funerrio pode-se perceber dois grandes eixos de relaes simblicas: a disputa ritual entre as metades em torno do cesto com os ossos que levado da casa da me a casa dos homens onde ele se torna finalmente propriedade do pai ritual; a disputa dos homens com a alma do finado que convidada a entrar em sua nova morada o cesto funerrio. Ora, na descrio de Novaes do funeral de Lukenbein nota-se que o contexto ritual e a particularidade de seus personagens promoveram um re-arranjo das significaes postas em operao pelo cdigo funerrio. Seno vejamos: o corpo do padre estava enterrado h uma dcada no cemitrio da Misso, no Meruri. Para a celebrao de sua morte seus ossos foram transportados, j lavados e colocados em um cesto provisrio, do Meruri aldeia das Garas, distante de vinte quilmetros e considerada 26

mais tradicional, porque l os ndios no vivem prximos misso e, segundo eles, so melhores conhecedores da tradio e no vivem como civilizados12. No Garas realizaram-se basicamente duas cerimnias: a imposio do estojo peniano em oito jovens bororo do Meruri dando-lhes acesso s mulheres (e as tradies) e a ornamentao dos ossos do missionrio na casa dos homens (bai-mana-gejewu). Enquanto os parentes consangneos (irmo e sobrinho) permaneceram na misso, e foram saudados com choro ritual, sangue e cantos, os missionrios e leigos do Cimi figuraram como os parentes do morto no bai-mana-gejewu, da aldeia do Garas. As irms salesianas e as mulheres do cl do morto choraram sobre seu crnio emplumado mas no h indicaes de que ele e o cesto tenham sido banhados com seu sangue. Finda a cerimnia, o cesto voltou para o Meruri,e foi depositado no altar montado no ptio externo da misso.Uma bandeja bororo (baku) no centro do altar, com a inscrio eu vim para servir e dar vida, associa o funeral ao sacrifcio de Cristo. O tabernculo do centro do bai-mana-gejewu transfere-se para seu verdadeiro lugar: a pedra sacrificial do altar. Ao fazer o ciclo funerrio comear no cemitrio do Meruri e terminar no altar da misso (ao invs de sair do ptio da aldeia para a gua de uma lagoa) prope-se uma indexao das relaes que o xam mantm com as almas e o mundo dos espritos s relaes do sacerdote com Deus, na pessoa de Jesus Cristo. Alm disso altera-se a direo da cerimnia enquanto o funeral bororo busca orientar a alma a encontrar corretamente sua morada e deixar os vivos, ainda que esta possa visit-los sob a forma animal, o funeral/sacrifcio traz a figura de Cristo para o mundo dos homens de modo a modificar o curso de suas relaes na histria. Desse modo, pode-se supor que o re-equilbrio entre as metades eceare e tugarege que o funeral busca repor ritualmente projeta-se sobre as metades mais genricas bororo/civilizados rearranjando os grupos em uma nova relao de afinidade e aliana. Assim como o funeral bororo, a missa produz o reencontro de vivos e mortos, homens e heris. Os ossos do missionrio homenageados ao estilo bororo e depositados no altar produzem uma articulao entre a continuidade de uma personalidade social (e da sociedade bororo) garantidas pelo funeral e a superao da morte garantida pela redeno.Alm disso, a substituio da terceira etapa do funeral a oferta do animal de desagravo pela missa desloca a cerimnia do registro da vingana para o plano do sacrifcio. Segundo a interpretao de Viertler pela vingana o mori restaura o equilbrio entre as foras da natureza, associadas aos Bope (senhores dos animais) e os homens, garantindo certo controle humano sobre a morte. (s/d:119).J sacrifcio suspende este tipo de reciprocidade porque representa uma morte que no pode ser vingada o seu instrumento deve ser perdoado. Desse modo, onde havia continuidade entre natureza e
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. Em entrevista dom o irmo Mrio Bordignon em 1997, ele relata que considerado uma referncia importante em matria de conhecimento ritual. Sempre o consultam sobre as datas e procedimentos corretos e, tratado como velho da tribo, acompanha as cerimnias e lhes d apoio.Embora afirme que no Meruri no se faam mais funerais porque so muito complexos e longos, observa que sempre vo a outras aldeias com seus alunos da escola para participar desses ritos. Estudou marcenaria na escola provincial de Turim em 1959-1965 quando se fez salesiano. Formou-se em artes plsticas em Florena, em 1968, e no Brasil fez curso de histria na Universidade de Campo Grande. De 1973 a 1980 ficou em Coxip,Cuiab. Em1980 foi para o Meruri onde ficou at 1989. Naquele ano foi eleito coordenador do CIMI. Voltou ao Meruri entre 1995 e 2000.Colaborou intensamente com Pe Ochoa na elaborao de material didtico. Sua habilidade em arte o tornou um exmio arteso em artefatos plumrios. Muito frequentemente ele os empresta a vrias aldeias para a realizao dos ritos. Embora tradicionalmente a ornamentao ritual deva respeitar as regras entre metades e as primazias clnicas sobre os animais os ornamentos utilizados no funeral de Lukenbein foram cedidos por Bordignon.

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sobrenatureza o sacrifcio introduz uma ruptura de qualidade entre a vida e a morte, retirando-a do domnio do humano e suspendendo sua potencial reversibilidade. interessante notar que, segundo o relato de Novaes, o bispo Dom Pedro Casaldliga formulasse o pacto entre missionrio e bororo em termos de aliana no sangue. O sangue no funeral e na missa tem papel importante mas ocupam posies simblicas invertidas. O sangue das escarificaes dos parentes sobre o morto reafirma a comunidade de substncia dos vivos com o indivduo que se perdeu. Ao contrrio das escarificaes que vertem o sangue de parentes vivos sobre o cesto funerrio visando um novo tipo de integrao entre o morto (fragmentos de seu corpo), seus parentes (sangue e lgrimas),e o mundo animal e vegetal (plumas,lascas de quartzo utilizadas nas escarificaes), no sacrifcio de Cristo o sangue do morto vertido em benefcio dos vivos, eliminando suas diferenas e transformando-os em irmos. Nos dois casos trata-se, no entanto, da superao da morte ainda que em graus diversos de generalidade e temporalidade: no primeiro caso para re-equilibrar as relaes de reciprocidade, os vivos promovem a perenidade do morto no mundo dos aroe; no segundo, o sangue do morto vertido pela violncia dos homens garante sua eternidade na outra vida. O funeral bororo pe em comunicao uma morte humana inserida em uma rede especfica de relaes ao mundo dos seus antepassados de modo a reparar a desordem social que ela provocou; o funeral da missa rezada em bororo no lamenta uma perda, mas oferece a cada vez em sacrifcio o corpo e o sangue de Jesus em sinal de aliana entre homens e deus. Ora, ao operar sobre os ossos de Lunkenbein, o cdigo do funeral faz girar seu eixo vertical de integrao entre morto, seus parentes e animais csmicos para um eixo horizontal morto/homens tornados irmos em Cristo atravs do sangue vertido: unidos os povos indgenas entre si, diz Pedro Casaldliga unidos entre si os missionrio, unidos os missionrios e os ndios, se for preciso at a morte, unidos no sangue, unidos na pscoa de Jesus. Essa basicamente a operao lgica posta em funcionamento pela cerimnia funeral/missa que deve ser lida como uma mesma seqncia ritual. Assim como o sangue vertido sobre os ossos promove uma nova unidade, o sangue vertido pelo sacrifcio transforma as relaes de exogamia, ndice de conflito e desunio, em relaes de fraternidade (e solidariedade). Um dos gestos finais do cerimonial, relatado por Novaes, me parece bastante significativo para o entendimento do sentido dado pelos participantes aos ritos. No dia seguinte missa o cesto foi colocado em uma urna e voltou para seu enterro definitivo no cemitrio da misso por um cortejo. Ao p do tmulo padre Ochoa l um documento que narra o que havia sido realizado naqueles dias, salientando que o funeral de Lunbenkein havia sido decidido pelos bororo e que as cerimnia se realizara com a aquiescncia e participao da famlia do padre, das irms e irmos da misso salesiana cujos nomes anuncia publicamente. Em seguida coloca essa declarao, datada e assinada pelos presentes na urna funerria. Esta declarao pblica de consenso entre as partes, datada, assinada e finalmente includa aos pertences do morto me parece um gesto extraordinrio. A questo mais interessante aqui no diz respeito aliana poltica selada em torno da defesa das terras indgenas que caucionava o gesto, mas ao fato de que, em nome dela, se tenha confessado publicamente uma prtica duplamente heterodoxa a violao da sepultura de um padre e a mobilizao dos bope para o funeral de um no-bororo. Era como se todos soubessem que havia um risco em mobilizar foras poderosas de forma to pouco cannica: haviam despertado a alma do padre em seu descanso eterno e, atravs de cantos e danas, invocado 28

seres extra-terrenos de competncia dos xams sem que prticas adequadas de reciprocidade fossem utilizadas para mant-las sob prudente controle. claro que, nessa operao prtico-simblica a omisso do xam e de unidades importantes do funeral constitui um forte indcio de que se procurou achatar ao mximo o plano das relaes com o transcendente transformando o sistema religioso nativo, tal como fora codificado nas etnografias, em expresso de sua identidade cultural. Mas o fato de que a declarao tenha sido assinada por todos e enterrada com o corpo indica um entendimento implcito de que seu endereo final era a outra vida. No h aqui mal-entendidos culturais, falsas tradues ou m etnografia. O documento se apresenta, na verdade, com uma espcie de pacto sobre os elementos rituais considerados mais aptos a se tornarem referentes de sistemas de significao compartilhada, cdigos capazes de expressarem uma nova experincia comum. O funeral/sacrifcio um belo exemplo das possibilidades de agenciamento de unidades de significao produzidas atravs do ritual para engendrar esquemas comuns de entendimento de experincias resultantes dessas interaes. * * * Vejamos agora um outro exemplo relativamente recente de como os ritos funerrios reconhecidos nas etnografias enquanto ncleo da vida religiosa indgena, aparecem como referentes nos jogos de comunicao entre missionrios e bororo tornando-se norma condutora do entendimento de variadas situaes. Em visita ao Meruri em 1997-1998, visitamos a pequena capela da misso que ostentava em sua parede atrs do altar um interessante painel pintado por um missionrio que reproduzimos abaixo: PAINEL BORORO CRUCIFICADO Fica de imediato evidente a homologia proposta entre o sacrifcio de Cristo e o funeral bororo. Embora em tamanhos diferentes as duas figuras, Cristo na cruz, o ndio bororo apresentam-se mais ou menos na mesma altura em posio frontal e de braos abertos. A cruz , posicionada esquerda e bem menor do que a figura central funciona como chave de leitura para a cena que ser quer uma paisagem inteiramente bororo. A lagoa sob os ps da personagem indica que se trata de um funeral, posto que nestas cerimnias o cesto funerrio ali colocado nos enterramentos. Uma pequena casinha direita com as inscries pao e muga pode significar morada dos peixes, mas tambm indicar a lagoa como a morada das almas. No entanto, vrios elementos do ritual funerrio esto ausentes: o prprio cesto com os ossos no est desenhado. Menos do que a busca de sua morada em um mundo dos mortos espelhado ao dos vivos, o modo como a figura flutua sugere sua ressurreio a superao da morte possibilitada pelo sacrifcio de Cristo: ele sai do lugar onde so enterrados os mortos, no fim do funeral e sai para a vida comenta o irmo salesiano Mrio Bordignon (1997). Apesar da referencia ao ciclo funerrio os instrumentos usados na comunicao com a sobrenatureza zunidores, maracs, etc. no esto representados. A presena da saia de broto de buriti e do pariko com penas de arara sugere que o cristo bororo tambm o representante do morto nos funerais (aroe maiwu). Na descrio da enciclopdia, depois do translado da cesta funerria da casa do finado para a casa central o representante do morto recebe inmeros enfeites com a finalidade de tornar-se irreconhecvel: a parte superior do corpo recoberta por uma camada de plumas, a inferior recebe o tro, longa tanga de fololos de broto de palmeira.Na cabea, vistosos 29

enfeites de penas.O representante do morto tem como funo exercer, como vimos acima, a reciprocidade clnica. Mas nesta representao os distintivos clnicos foram resumidos aos adornos nos braos e ao pariko, feito de penas de arara e gavio, associado aqui ligao com as almas dos antepassados. Mas as almas, ou antepassados, no so aqui o elemento central. O cristo bororo ressuscitado que sai da lagoa dos mortos no vai ao encontro de seus antepassados; ele est circundado de signos do mito da criao. A presena da gua remete representao do dilvio que acomoda o funeral e a crucificao ao cdigo religioso: sua direita est a cora que se salvou da inundao e que se casou com o nico bororo sobrevivente. Os filhos do conbio hbrido refizeram a tribo que conservou sua diviso social lembra Colbacchini. O mito do dilvio inclui, como vimos os bororo na humanidade; o cristo bororo os inclui na redeno do final dos tempos. No plano humano temos um casal de crianas levando dois animais muito significativos: o peixe, fundamental na alimentao e na mitologia, animal do qual os bororo tiram o seu nome orarimogodoge e a arara de onde tiram as penas para alguns de seus enfeites plumrios. A arara tambm significa permanncia posto que, segundo Colbacchini, muitas vezes as almas dos mortos se aborrecem com sua vida no outro mundo e vo para as montanhas onde se encarnam nas araras e outros pssaros.Os bororo teriam, por esse motivo, papagaios domesticados, assim as almas permaneceriam perto dos parentes e no sofreriam fome (1942:87). Estes dois exemplos mostram como, a partir de diversos pontos de vista e situaes, alguns elementos, levando consigo algumas propriedades de significao, se articulam para constituir novos esquemas de entendimento comum. As escolhas desses elementos e seus arranjos no se do, evidentemente, ao acaso e resultam de um longo processo de sedimentao. Irmo Mrio observa que mexer na liturgia e nos ritos coisa muito melindrosa . Lideranas indgenas, missionrios, agentes de pastoral bororo preparam conjuntamente estas cerimnias colocando em operao cdigos cujo sentido foram apreendendo ao longo da experincia comum e cuja experincia, por sua vez, vai transformando o sentido. De qualquer modo, o conhecimento acumulado e sistematizado nas etnografias salesianas tornou-se um importante instrumento nesse jogo de comunicao. Elas tambm nos permitem compreender porque, quando se trata de articular sistemas religiosos ou sacralizar a luta poltica o campo da traduo tende a articular o cristo crucificado e o funeral como construtos de referencia para a representao ritual.

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