Introduo Histrica Pgina sobre o Cristianismo

Texto disponvel para Download no site de Introduo ao Cristianismo segundo a obra de Santo Toms de Aquino e Hugo de S. Vitor http://www.terravista.pt/Nazare/1946/ http://www.accio.com.br/Nazare/1946/

Introduo Histrica Pgina sobre o Cristianismo I Parte

1. Para um mundo cada vez mais irreversivelmente comprometido com o progresso material em
evidente detrimento e abandono das realidades eternas, a deciso de convocar o Conclio Vaticano II, vigsimo primeiro da srie dos Conclios Ecumnicos, foi anunciada em 1959, no dia da festa da converso do Apstolo So Paulo. To repentina como a converso de So Paulo foi tambm a convocao do Conclio Vaticano II. Nesta data Sua Santidade, o Papa Joo XXIII, estava na Baslica de So Paulo Fora dos Muros, junto ao local onde vinte sculos antes havia sido martirizado o apstolo So Paulo. Junto com ele estavam diversos cardeais. Subitamente veio-lhe uma inspirao. No nomeou nenhuma comisso para estudar previamente o assunto, no consultou nenhum especialista, no fz perguntas a ningum, nem estudou o problema longamente por si prprio. Naquele mesmo local, dali a poucos momentos, anunciou aos cardeais o seu firme propsito de convocar o Conclio Vaticano II. Joo XXIII referiu-se vrias vezes a este fato; prestes a iniciar-se o Conclio, ele afirmou: "A idia do Conclio no amadureceu como fruto de prolongada considerao, mas como o florir espontneo de uma inesperada primavera". Joo XXIII Alocuo 9 agosto 59 "Consideramos inspirao do Altssimo a idia de convocar um Conclio Ecumnico, que desde o incio de nosso pontificado se apresentou nossa mente como o florir de uma inesperada primavera". Motu Proprio Supernu Dei Nutu 5 junho 1960 "A idia mal surgiu em nossa mente e logo a comunicamos com fraternal confiana aos senhores cardeais, l na Baslica Ostiense

de So Paulo Fora dos Muros, junto ao sepulcro do Apstolo dos Gentios, na festa comemorativa de sua converso, a 25 de janeiro de 1959". Alocuo de 20 junho 1962 A deciso de convocar o Conclio Ecumnico, portanto, no necessitou de tempo para amadurecer na alma do Pontfice. Surgiu, consumou-se e foi comunicada Igreja em questo de poucos momentos. Muito diversa, entretanto, era a natureza dos motivos que levaram Joo XXIII a esta convocao. Os conclios ecumnicos nunca foram assemblias que se reunissem a intervalos regulares; todos os vinte conclios anteriores aos Vaticano II haviam sido convocados por motivos graves e excepcionais. , portanto, uma questo importante saber que problemas Joo XXIII tinha em mente, to graves e excepcionais, a ponto de faz-lo julgar necessria a convocao de um conclio ecumnico. O prprio Joo XXIII respondeu a esta pergunta no discurso que fz aos cardeais naquele 25 de janeiro de 1959, ao anunciar pela primeira vez o Conclio. No h melhor exposio do que suas prprias palavras: "Se o bispo de Roma estende o seu olhar sobre o mundo inteiro, de cujo governo espiritual foi feito responsvel pela divina misso que lhe foi confiada, que espetculo triste no contempla diante do abuso e do comprometimento da liberdade humana que, no conhecendo os cus abertos e recusando-se f em Cristo Filho de Deus, redentor do mundo e fundador da Santa Igreja, volta-se todo em busca dos pretensos bens da terra, sob a tentao e a atrao das vantagens da ordem material que o progresso da tcnica moderna engrandece e exalta. Todo este progresso, enquanto distrai o homem da procura dos bens superiores, debilita as energias do esprito, com grave prejuzo daquilo que constitui a fora de resistncia da Igreja e de seus filhos aos erros, erros que, no curso da histria do Cristianismo, sempre levaram decadncia espiritual e moral

e runa das naes. Esta verificao desperta no corao do humilde sacerdote que a divina providncia conduziu a esta altura do Sumo Pontificado uma resoluo decidida para a evocao de algumas formas antigas de afirmaes doutrinrias e de sbias ordenaes da disciplina eclesistica que, na histria da Igreja, em pocas de renovao, deram frutos de extraordinria eficcia para a clareza do pensamento e para o avivamento da chama do fervor cristo. Venerveis irmos e diletos filhos! Pronunciamos diante de vs, por certo tremendo um pouco de emoo, mas ao mesmo tempo com humilde resoluo de propsito, o nome e a proposta de celebrao de um Conclio Ecumnico para a Igreja Universal". Este texto muito importante, porque mostra que Joo XXIII, ao ter convocado o Conclio Vaticano II, no estava pensando, pelo menos de modo principal, nem na unidade dos cristos, nem na reforma litrgica, nem em outros temas especficos. Ele estava na realidade aflito diante do triste espetculo do homem contemporneo, "distrado da busca dos bens superiores, envolvido com os bens da terra, que o progresso da tcnica engrandece e exalta". No era a primeira vez que um papa apontava a preocupao da Igreja perante um fato to grave e para o qual a prpria humanidade nele envolvida vinha perdendo, a cada gerao, cada vez mais a capacidade de apreci-lo em seu justo significado. Na sua mensagem de Natal de 1953, Pio XII havia abordado este problema com a mesma clareza de propores que em 1959 levaria Joo XXIII a convocar o Conclio: "O moderno progresso tcnico,

em suas mltiplas aplicaes, com a absoluta confiana que infunde e com as inexaurveis possibilidades que promete, estende diante dos olhos do homem de nossa poca uma viso to vasta que para muitos passa a ser confundida com o prprio infinito", disse na poca Pio XII. "A conseqncia deste fato que os homens passam a atribuir a estas realidades uma autonomia impossvel e, no obstante isso, esta suposta autonomia passa a se constituir no fundamento de uma concepo de vida e do mundo que consiste em: - considerar como o mais alto valor do homem e da vida humana extrair o maior proveito possvel das foras e dos elementos naturais; - fixar como objetivos preferenciais a todas as demais atividades humanas o desenvolvimento de novas tecnologias de produo de bens materiais; - colocar nestes processos a perfeio da cultura e da felicidade terrena. Qualquer um poder, porm, ver que um mundo conduzido desta maneira no pode mais dizer-se iluminado por aquela luz, nem possudo daquela vida que o Verbo de Deus, esplendor da glria divina, fazendo-se homem,

veio trazer aos homens". Alocuo de Natal 1953 No Natal de 1961 Joo XXIII retomou novamente o mesmo assunto e, na Bula Humanae Salutis voltou a expor as causas da convocao do Conclio Ecumnico, dizendo que o que o preocupava era "o gravssimo estado de indigncia espiritual da humanidade, por cujos bens ela j nem anseia seno muito debilmente, enfraquecida pela procura quase exclusiva dos gozos terrenos que o progresso pe, com grande facilidade, ao alcance de todos". No pensamento de Joo XXIII, esta foi a preocupao fundamental por trs de seu propsito de convocar o Vaticano II. Resta, porm, perguntar ainda o que ele esperava concretamente que o Vaticano II fizesse para responder a to grave problema. Joo XXIII quis tambm ser claro quanto ao que pensava a este respeito. Repetidas vezes, em vrios pronunciamentos que antecederam o Conclio, disse o que esperava que o Conclio fizesse. No dia 14 de novembro de 1960, por exemplo, Joo XXIII explicava que o Conclio no estava sendo convocado para discutir algum ou alguns pontos especficos da doutrina crist, como havia sido o caso dos vinte conclios anteriores. Ao contrrio, a problemtica do mundo contemporneo era tal que exigia de um Conclio Ecumnico uma tarefa que no havia sido exigida dos anteriores: "Na poca moderna", disse ento Joo XXIII, "num mundo de fisionomia profundamente mudada, no meio das situaes e dos perigos da procura quase exclusiva dos bens materiais, no esquecimento ou no enfraquecimento dos princpios da ordem espiritual e sobrenatural

que caracterizavam a penetrao e a extenso da civilizao crist atravs dos sculos, mais do que tal ou tal ponto de doutrina, trata-se de repor em todo o seu valor e em toda a sua luz a substncia do pensamento e da vida humana e crist, de que a Igreja depositria e mestra pelos sculos". Segundo esta passagem, pois, o objetivo do Conclio no seria discutir um ou outro ponto de doutrina, mas sim "repor em toda a sua luz a substncia do pensamento e da vida crist".

2. O Conclio Ecumnico Vaticano II foi o vigsimo primeiro dos Conclios Ecumnicos que se

celebraram na Histria da Igreja. Antes dele houve, pois, outros vinte, cuja srie se inicia no sculo IV, mais precisamente no ano 325 DC, com o primeiro Conclio Ecumnico celebrado na sia, na cidade de Nicia, onde atualmente fica a Turquia.

3. Os Conclios Ecumnicos so, em princpio, reunies de todos os bispos da Igreja para tratar
de problemas de relevncia para o Cristianismo. A autoridade excepcional que uma reunio como esta tem dentro da Igreja, porm, provm das prprias palavras de Jesus com que ele se dirigiu primeiro a So Pedro, e depois aos seus apstolos em conjunto. De fato, em Mateus 16, 18-19 Jesus havia dito a So Pedro: "Tu s Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja, e as portas do inferno no prevalecero contra ela. Dar-te-ei as chaves do Reino dos Cus, e o que ligares na terra ficar ligado nos cus; e o que desligares na terra ser desligado nos cus".

Com estas palavras, Jesus prometeu que ratificaria as decises de Pedro, aps a sua morte e a fundao da Igreja como sendo suas prprias decises. O que ele ligasse na terra, seria ligado no cu, e o que ele desligasse na terra, seria desligado no cu. Mais tarde, falando aos Apstolos, Jesus repetiu esta mesma expresso, dando aos Apstolos, e neles Igreja, o poder de ligar e desligar. Disse ele: "Tudo o que ligardes na terra, ser ligado no cu; e tudo o que desligardes na terra, ser desligado no cu". Mt. 18, 18 Desde o incio do Cristianismo este poder de ligar e desligar foi utilizado pela Igreja. Logo nos primeiros anos de sua existncia, surgiu uma controvrsia doutrinal entre os cristos que vinham do paganismo e os cristos que vinham do Judasmo. Dizem os Atos dos Apstolos ento que "Reuniram-se os Apstolos e os presbteros para examinar esta questo". Atos 15, 6 Intervieram na discusso primeiro So Pedro, depois Barnab e So Paulo, e finalmente So Tiago, citando uma controvrsia que havia tido com So Pedro. A deciso final constou de uma carta circular em que se lia que a soluo apresentada era o que "havia parecido bem ao Esprito Santo e aos Apstolos e presbteros reunidos". Atos 15, 28 Ainda hoje l-se no Cdigo de Direito Cannico, bastante em conformidade com as duas passagens citadas de Jesus que, por instituio divina, a suprema autoridade da Igreja est no Romano Pontfice, "ao qual pertence o mnus concedido pelo Senhor

de forma singular a Pedro, o primeiro dos Apstolos, para ser transmitido aos seus sucessores", Cnon 331 e tambm no colgio de todos os bispos da Igreja em unio com o Sumo Pontfice (Cnon 336). Um Conclio Ecumnico uma das formas em que pode se expressar a suprema autoridade da Igreja que reside no colgio de todos os bispos da Igreja em unio com o Sumo Pontfice. No necessrio que estejam presentes de fato todos os bispos do mundo, coisa que at hoje nunca foi possvel de acontecer, embora nos dois ltimos conclios tenha-se chegado bem perto disto. Basta que os que estejam presentes constituam uma representao qualificada da Igreja universal, capaz de interpretar o pensamento e a vontade de todo o corpo episcopal, sob a presidncia efetiva do Sumo Pontfice. Nestas condies, o que esta assemblia decide goza do poder de ligar e desligar no cu e na terra concedido por Jesus a Pedro e aos Apstolos.

4. A dificuldade de reunir um Conclio Ecumnico faz com que estas assemblias fossem raras

5.

na Igreja. De fato, em 20 sculos de histria, apenas houve 21 Conclios Ecumnicos, descontada aquela primeira reunio dos Apstolos em Jerusalm citada no dcimo quinto de Atos, a qual geralmente no aparece na lista dos Conclios. No mais das vezes, a suprema autoridade da Igreja tem se manifestado atravs das decises do Sumo Pontfice. Os Conclios Ecumnicos so convocados apenas para a resoluo de problemas de excepcional gravidade ou transcendncia. Examinando a lista dos Conclios Ecumnicos e dos problemas que eles foram chamados a resolver, podemos agrup-los em trs colunas, em ordem cronolgica, conforme um quadro em anexo. Cada coluna constitui uma poca em que os Conclios celebrados tiveram importantes caractersticas em comum. ________________________________________________________ CONCLIOS ECUMNICOS DA IGREJA ________________________________________________________ : : Entre 325 DC : Entre 1123 DC : Sculos e 870 DC : e 1563 DC XIX e XX ________________________________________________________ : : 1. Nicia : 9. Latro I : : : 2. Constanti- : : nopla I : 10.Latro II :

3. feso 4. Calcednia :

: : : :

: 11. Latro III : 12. Latro IV 13. Lio I : : : : : : : : : 21. Vaticano II : (de 1962 a 1965) : 20. Vaticano I : (em 1870) : 14. Lio II

5. Constanti- : nopla II : : 6. Constanti- : nopla III : : 7. Nicia II : : 8. Constanti- : nopla IV :

15. Viena : ............... : : : 16. Constana : : : 17. Florena : : :

: 18. Latro V : : : 19. Trento : : : _________________________________________________________

6. Nos primeiros trs sculos da histria do Cristianismo no foi celebrado nenhum conclio, e o
motivo para isto muito simples. No ano 64 da era crist, trinta anos aproximadamente aps a morte de Cristo, Nero, imperador romano, incendiou a cidade de Roma e, para no ser acusado pela populao, colocou a culpa nos cristos. Os cristos j estavam em uma situao juridicamente delicada dentro do Imprio Romano, pois o Imperador era oficialmente adorado por meio de ritos religiosos, coisa que qualquer cristo teria que se recusar a fazer. Juridicamente, portanto, ele poderia ser condenado morte por atesmo. Ademais, segundo um relato de Eusbio de Cesaria, que no sculo IV foi o primeiro homem que escreveu uma histria da Igreja, os apstolos tambm estavam pregando a divindade de Cristo sem terem pedido licena prvia ao Senado Romano, contra o que prescrevia uma antiga lei. Diz, de fato, Eusbio de Cesaria, que Pilatos, aps a morte de Cristo,

"havia dado conhecimento ao Imperador Tibrio de tudo quanto corria de boca em boca por toda a Palestina referente ressurreio de nosso Salvador Jesus de entre os mortos". Hist. Ecl. II, 2, 1 "Inteirou-o tambm de seus milagres e de que o povo j acreditava que ele era Deus porque depois de sua morte havia ressuscitado de entre os mortos. Diz-se que Tibrio levou o assunto ao Senado". H.E. II, 2, 6 Porm o Senado "recusou-se a tomar conhecimento do assunto, aparentemente porque no o havia aprovado previamente, pois uma antiga lei prescrevia que, entre os romanos, ningum fosse divinizado se no fosse mediante voto e por decreto do Senado". H.E. II, 2, 2 "Tibrio, porm, conservou sua primeira opinio e no tramou nada contra a doutrina de Cristo". H.E. II, 2, 3 "Ao contrrio, persistiu em sua declarao e ameaou de morte aos acusadores dos cristos.

A Providncia havia disposto colocar isto no nimo do Imperador para que a doutrina do Evangelho tivesse um comeo livre de obstculos e se propagasse por toda a terra". H.E. II, 2, 6 Este comeo livre de obstculos para a propagao do Evangelho terminou, porm, no ano 64 com a perseguio desencadeada por Nero aos cristos. Da at o ano 313, em que o Imperador Constantino concedeu liberdade de culto aos cristos, estes viveram permanentemente fora da lei e, caso tivesse havido necessidade, provavelmente no teria sido possvel celebrar nenhum Conclio Ecumnico.

7. O primeiro Conclio Ecumnico, pois, somente foi convocado no ano 325, doze anos aps a
liberdade de culto concedida por Constantino aos cristos. Da at o ano 870 DC temos a primeira srie de Conclio Ecumnicos que so 1. O Primeiro Conclio de Nicia; 2. o Primeiro Conclio de Constantinopla; 3. o Primeiro Conclio de feso; 4. o Conclio de Calcednia; 5. o Segundo Conclio de Constantinopla; 6. o Terceiro Conclio de Constantinopla; 7. o Segundo Conclio de Nicia; 8. o Quarto Conclio de Constantinopla.

8. A segunda srie de Conclios Ecumnicos se inicia no ano 1123 DC e vai at o ano 1563.
So eles: 9. o Primeiro Conclio de Latro;

10. o Segundo Conclio de Latro; 11. o Terceiro Conclio de Latro; 12. o Quarto Conclio de Latro; 13. o Primeiro Conclio de Lio; 14. o Segundo Conclio de Lio; 15. o Conclio de Viena; 16. o Conclio de Constana; 17. o Conclio de Florena; 18. o Quinto Conclio de Latro; 19. o Conclio de Trento.

9. Finalmente, nos sculos 19 e 20 temos os dois ltimos Conclios:

20. o Conclio Vaticano Primeiro, no ano de 1870; 21. o Conclio Vaticano Segundo, que durou de 1962 a 1965.

10.

O motivo de terem sido aqui divididos os 21 Conclios Ecumnicos em trs colunas deveuse ao fato de que em cada uma destas colunas estes conclios apresentarem muita coisa em comum, principalmente o tipo de problema devido aos quais tais Conclios foram convocados.

11.

Pode-se notar, por exemplo, que os oito primeiros Conclios foram celebrados todos em cidades do Oriente do Imprio Romano, enquanto que os Conclios de 9 a 19 foram celebrados em cidades do Ocidente. Ademais, as atas dos oito primeiros Conclios esto escritas em lngua grega, enquanto que as atas dos onze seguintes foram redigidas em Latim, com exceo do Dcimo Stimo, em que alm do Latim foram usadas tambm outras lnguas como o Armnio, o rabe, o Copta e outras.

S esta unidade geogrfica e lingstica dentro de cada um destes dois blocos suficiente para mostrar que devemos estar tratando com dois contextos bem distintos. Na terceira coluna temos os dois ltimos e recentes Conclios, celebrados ambos na baslica do Vaticano.

12. Mas, ademais, dissemos que estes grupos de Conclios tm em comum tambm o gnero de
problema devido aos quais eles foram convocados.

13.

Durante os trs primeiros sculos no houve Conclios Ecumnicos na Igreja devido s perseguies movidas contra os cristos. Este era, nesta poca, o principal problema enfrentado pelo Cristianismo.

14. Na poca em que os oito primeiros Conclios Ecumnicos foram celebrados em Grego e no

Oriente, os problemas fundamentais que estavam motivando suas convocaes foram todos eles problemas de doutrina. A causa de existirem estes problemas de doutrina, to graves que necessitaram a interveno constante de Conclios Ecumnicos remonta, em ltima anlise, a um evento ocorrido cerca de 350 anos antes do advento do Cristianismo. Este evento foi a conquista do mundo oriental da poca, isto , Grcia, sia Menor, Egito, Arbia, Prsia, pelo rei da Macednia Alexandre o Grande.

15. A Macednia era a regio montanhosa situada ao norte da Grcia. Nos 150 anos antes do

nascimento de Alexandre o Grande a Grcia tinha conhecido um desenvolvimento poltico, artstico, cultural e filosfico sem precedentes em toda a histria da humanidade. A democracia desenvolveu-se na cidade de Atenas, a principal da Grcia, a partir do ano 600 AC, aproximadamente. Simultaneamente com a democracia, entre os anos 500 e 400 AC, esta cidade tornou-se o centro de um imprio martimo comercial no Mediterrneo que lhe trouxe uma riqueza com que ela jamais havia sonhado. Paralelamente a esta riqueza, houve um desenvolvimento cultural em Atenas que no teve paralelo no mundo antigo em nenhum local onde havia surgido prosperidade econmica semelhante. Desenvolveram-se as artes em geral, e o teatro em particular, para o qual foram escritas muitas obras primas, freqentissimamente relacionadas com os problemas que os cidados

atenienses enfrentavam na vida real. A freqncia a estes teatros era muito grande, e eles tomaram um papel semelhante, na poca, televiso dos tempos modernos. Desenvolveu-se a literatura e, em particular, obras histricas que combinavam a beleza literria com a preciso e a abrangncia do relato. Desenvolveram-se tambm os esportes, com a abertura de um sem nmero de ginsios por todo o canto e a instituio dos Jogos Olmpicos de quatro em quatro anos, o ensino da oratria. Quanto ao movimento filosfico, que havia se iniciado um sculo antes nas cidades da orla martima ocidental da atual Turquia e no sul da Itlia, chamado pela prosperidade ateniense, acabou tambm se transferindo para l. Nesta poca o filsofo Anaxgoras, que passou para a histria como um profundssimo conhecedor da natureza, vindo do Oriente, visitou Atenas durante 30 anos. Pouco depois Parmnides e Zeno de Elia, filsofos italianos, tambm passaram por esta cidade. Logo em seguida a estas visitas, floresceu o primeiro grande filsofo ateniense, Scrates, que teve como discpulo Plato, o qual fundou uma escola de Filosofia na cidade de Atenas, chamada a Academia, na qual estudou, sob a orientao do prprio Plato, o filsofo Aristteles. Aps a morte de Plato, Aristteles fundou outra escola de Filosofia em Atenas. Ambas estas escolas sobreviveram sculos morte dos fundadores. Foi nesta poca, na primeira metade dos anos 300 AC, que Aristteles foi chamado durante algum tempo a abandonar a cidade de Atenas para dirigir-se s montanhas no norte, mais precisamente na Macednia, para ser o preceptor particular do prncipe Alexandre da Macednia. O prncipe Alexandre sucedeu no trono ao seu pai, o rei Filipe da Macednia, quando da morte dele. Nesta poca terminou o preceptorado de Aristteles sobre Alexandre, voltando o filsofo para Atenas. Quanto a Alexandre, deu este livre curso ao seu gnio militar e conquistou toda a Grcia que ficava ao sul da Macednia e depois todo o mundo oriental, desde o Egito at Prsia, chegando aos confins da ndia. Ento, ainda jovem, Alexandre morreu devido a uma febre repentina e seu Imprio dividiuse entre seus principais generais. Todo o mundo oriental ficou submetido, pois, autoridade de reis greco macednios at que, quase s vsperas do nascimento de Cristo, o Imprio Romano por sua vez os conquistasse e anexasse.

16.

Mas esta conquista do Oriente por parte dos generais gregos teve grandes conseqncias culturais. Todo o mundo oriental comeou aos poucos a falar grego como lngua principal e a absorver a cultura grega, superior de longe a todas as demais da poca. Comearam a surgir teatros em toda a parte, ginsios, escolas de oratria e tambm a se difundir o gosto pela Filosofia. Em Atenas surgiram duas outras correntes filolgicas alm do Platonismo e do Aristotelismo j existentes, as quais receberam o nome de estoicismo e epicurismo, cuja influncia se estendeu tambm por todo o oriente. Todas as pessoas de certa cultura tinham noes superficiais dos rudimentos destas quatro correntes filolgicas. Isto, aliado ao

contexto geral da cultura grega que se espalhou neste processo de helenizao do mundo oriental, acabou resultando naquilo que os verdadeiros filsofos mais tinham receio. Plato, de fato, quando traou a formao que deveria ter um discpulo de sua escola para que se tornasse um filsofo, estabeleceu um programa que comeava aos setes anos de idade e se estendia at os cinqenta e cinco. E afirmou que, neste programa, somente poderia comear a aprender Filosofia propriamente dita quem j tivesse completado pelo menos trinta anos de idade, tivesse antes disso estudado profundamente e durante anos matemtica e geometria, tivesse dado demonstraes claras de amar a verdade e de que, tendo sido educado propositalmente em todas as virtudes, no temeria a morte para praticlas. Caso contrrio, diz Plato em sua obra `A Repblica', a obra em que ele justamente descreve a formao do filsofo, as pessoas no levaro a Filosofia a srio e, em vez de us-la para buscarem a verdade, faro dela apenas uma brincadeira ou um simples jogo de palavras. Coisa semelhante tambm dizia Aristteles, que deixou escrito no VI Livro da tica a Nicmaco que impossvel que os jovens atinjam com a mente a sabedoria filosfica, ainda que o declarem com a boca. Antes de iniciarem o estudo da Filosofia, continua Aristteles, devem ser instrudos na Lgica, na Matemtica e nas Cincias da Natureza durante longos anos. Depois, devem ainda ser instrudos na teoria e na prtica das coisas morais para libertarem a sua alma das paixes, s ento adquirindo um intelecto robusto para poderem passar ao estudo da Sabedoria. Tais conselhos, porm, no foram ouvidos, e em todo o Oriente por onde se propagou a cultura grega, juntamente com a sua literatura e a sua arte espalhou-se o gosto por uma Filosofia extremamente superficial, embora baseada na obra dos grandes mestres. Com o tempo isto produziu exatamente os efeitos negativos que Plato havia anunciado, uma mentalidade superficial que fz da Filosofia no mais do que um jogo de palavras. E, de fato, assim que os Apstolos deixaram a Palestina no cumprimento da ordem de Jesus pela qual deveriam levar o Evangelho a todos os povos da Terra, perceberam que havia alguma coisa errada na cultura grega que dominava o oriente do Imprio Romano. Diante do anncio do Evangelho os gregos freqentemente respondiam com argumentaes filosficas que provocavam uma interminvel discusso que raramente chegava a alguma concluso. J desde estes primeiros tempos os Apstolos tinham percebido que era muito diferente anunciar o Evangelho na Palestina e na Grcia. Na Primeira Epstola aos Corntios, os habitantes da cidade de Corinto, importante porto comercial da Grcia, So Paulo escreveu o seguinte: "Os judeus exigem milagres, e os gregos buscam a sabedoria, mas ns pregamos a Cristo crucificado, o que um escndalo para os judeus e uma loucura para os gregos. Ningum se engane a si mesmo; a sabedoria deste mundo loucura diante de Deus.

Onde est o sbio? Onde est o doutor? Onde est o indagador deste sculo? Irmos, Cristo me enviou para pregar o Evangelho, mas no com a sabedoria das palavras. Quando fui ter convosco, anunciei o testemunho de Cristo no com sublimidade de estilo ou de sabedoria. Estive entre vs com franqueza, e minhas pregaes no consistiram em palavras persuasivas de humana sabedoria, mas na manifestao do Esprito e da virtude de Deus. No obstante, a sabedoria que ns pregamos entre os perfeitos". I Cor. 1, 2, 3 Foi neste contexto que teve origem a problemtica que resultou na convocao dos oito primeiros Conclio Ecumnicos celebrados pela Igreja no Oriente. Assim que terminaram as perseguies aos cristos, iniciaram-se no Oriente as controvrsias sobre a doutrina crist. Estas controvrsias tinham uma repercusso to grave que a Igreja e o prprio Imperador tiveram que intervir com a celebrao destes oito Conclios medida em que eram levantadas as diversas questes de doutrina. Assim, os primeiros Conclios de Nicia e de Constantinopla foram convocados para definir a doutrina da Santssima Trindade. Os quatro seguintes, feso, Calcednia e Segundo e Terceiro de Constantinopla foram convocados para definirem a doutrina da Encarnao do Verbo. O Stimo Conclio tratou da questo do uso das imagens no culto cristo. O Oitavo Conclio Ecumnico teve sua origem devido a uma sucesso irregular do bispo de Constantinopla em que interveio o Romano Pontfice e que acabou se transformando em uma controvrsia de doutrina. Foi ento convocado o Quarto Conclio de Constantinopla cujas decises, porm, no foram reconhecidas pelos orientais. A partir da iniciou-se a separao entre a Igreja Catlica Romana e a Igreja Catlica Ortodoxa. At hoje a Igreja Ortodoxa, predominante no Oriente, apenas reconhece como Conclios Ecumnicos os sete primeiros Conclios.

17. Entre o Oitavo e o Nono Conclio Ecumnico h quase trs sculos de distncia. A distncia
no tempo muito grande; muito maior, porm, a distncia no contexto que motivou os oito primeiros Conclios e os onze que se seguiram, do Primeiro Conclio de Latro at o Conclio de Trento. J dissemos que os oito primeiros Conclios foram celebrados no Oriente e suas decises promulgadas em lngua Grega, enquanto que os onze seguintes foram celebrados no Ocidente e promulgados em lngua Latina. Mas h ainda outra diferena que ainda mais fundamental. Os oito primeiros Conclios foram convocados com o principal objetivo de resolver algum problema de doutrina, embora neles fossem examinados tambm outros tipos de problemas. J os Conclios desde o Nono at o Dcimo Nono tem em comum o fato de terem sido todos eles convocados para examinar o problema da Reforma da Igreja, embora nos decretos convocatrios, variando de acordo com a poca e as circunstncias, alm destes objetivos, fossem citados diversos outros. Foram Conclios que trataram como principal problema a disciplina da Igreja, embora tambm tivessem abordado importantes problemas de doutrina. Cabe porm agora perguntar quais eram estes problemas disciplinares que mereceram to grande nmero de Conclios e ao que eles se deveram.

18.

Na poca do Imperador Constantino, que no ano 313 concedeu a liberdade de culto aos cristos, o Imprio Romano dominava praticamente toda a Europa a oeste dos rios Reno e Danbio, todo o norte da frica e o oriente Mdio. Durante o seu governo Constantino teve a idia de fundar uma nova capital para o Imprio Romano em uma cidade que ele prprio mandou construir na regio oriental do Imprio Romano, em um local estratgico que ele havia conhecido pessoalmente alguns anos antes por ocasio de uma batalha. Esta cidade foi chamada com o nome de Constantinopla. Cerca de meio sculo aps a fundao de Constantinopla, fundao que data do ano 329 DC, comearam a surgir srios problemas na fronteira do Imprio ao longo dos rios Reno e Danbio. O territrio a oeste destes rios pertencia ao Imprio Romano. O territrio situado do lado da margem leste, isto , o que hoje conhecido como a Europa Oriental, era povoado por tribos ento conhecidas pelos romanos como brbaros. Havia muitas tribos entre os brbaros, cada uma ocupando determinados territrios a leste dos rios Reno e Danbio, nas regies onde atualmente ficam a Alemanha, a Polnia, a Tchecoslovquia, a Hungria, a Romnia, a Ucrnia e o Oeste da Rssia. Entre estas tribos havia, dentre outras, a tribo dos Anglos, a dos Saxes, a dos Francos, a dos Lombardos, a dos Vndalos, a dos Godos. Os Godos que habitavam a regio da Romnia eram chamados

de Visigodos, por estarem a oeste dos Godos que habitavam a regio da Rssia, os quais, por sua vez, por estarem a leste dos Visigodos, foram chamados de Ostrogodos. Todas estas tribos de brbaros, por terem habitado durante sculos junto fronteira com o Imprio Romano, tinham adquirido muitos dos costumes mais civilizados dos romanos, serviam freqentemente como soldados nos exrcitos romanos de fronteira e atravessavam estas fronteiras do Imprio com uma certa regularidade e pacificamente. Muitos tinham at estabelecido permanentemente residncia em territrio romano. Ora, aconteceu que, cerca de quarenta anos aps a fundao e transferncia da capital do Imprio Romano para Constantinopla, surgiu, vinda das regies centrais da sia, uma outra tribo de brbaros denominados Hunos, que nada tinham em comum com os brbaros semi civilizados da fronteira com o Imprio Romano. Em sua marcha para o Oeste, entre eles e o Imprio Romano, os Hunos encontraram estes brbaros que habitavam as margens orientais dos rios Reno e Danbio. O terror que os Hunos espalharam entre os brbaros foi tal que os Visigodos enviaram uma mensagem ao Imperador em Constantinopla pedindo permisso para no um ou outro visigodo, como at ento se fazia, mas toda a nao dos visigodos atravessarem a fronteira do Imprio Romano e se estabelecerem dentro dos seus limites. O Imperador Valente concordou com o pedido, e uma nao inteira de brbaros assim atravessou a fronteira e se estabeleceu pela primeira vez no interior do Imprio. Pouco tempo depois, entretanto, estes visigodos, descontentes com o modo como haviam sido recebidos na regio, comearam a saquear as provncias do Imprio Romano vizinhas ao territrio em que haviam se estabelecido. Em resposta, o Imperador Valente conduziu um exrcito contra os mesmos e, alm de perder a guerra, morreu em batalha. A partir da, pressionados pelos Hunos, as demais tropas brbaras comearam a invadir o Imprio Romano sem pedir permisso. No sculo seguinte, no bastassem as invases dos brbaros, tambm os Hunos acabaram invadindo e devastando o Imprio. Com exceo dos Hunos, que depois de semearem o terror, acabaram voltando espontaneamente para as regies da sia de onde tinham vindo, o Imperador sediado em Constantinopla no tinha mais poder militar suficiente para expulsar os brbaros para fora do Imprio. Em vez disso, aceitando a situao, nomeou-os seus "auxiliares perptuos". Desta maneira, embora oficialmente o Imprio Romano continuasse com a mesma extenso que possua na poca do incio do Cristianismo, de fato o Imperador em Constantinopla reinava apenas sobre a regio oriental do Imprio, que com o tempo passou a ser conhecida como Imprio Bizantino, enquanto que no ocidente surgiram um grande nmero de reinos brbaros. Os francos se instalaram na regio da Glia, que com isso mais tarde passou a ser conhecida como Frana. Os Anglos se instalaram na Britnia, que com isso mais tarde passou a ser conhecida como Inglaterra. Os Lombardos ocuparam o norte da Itlia, na regio atualmente conhecida como Lombardia. Os Vndalos ficaram com a Espanha.

A Itlia foi primeiramente invadida pelos visigodos, que saquearam a cidade de Roma. Este saque de Roma pelos visigodos foi o fato que deu a Santo Agostinho a ocasio de escrever a obra "A Cidade de Deus". Nesta poca Agostinho era bispo no norte da frica, e na "Cidade de Deus" ele procurou mostrar que toda a confuso que a Europa estava vivendo no era fruto de uma vingana dos deuses pagos da antiga Roma irados pela difuso do Cristianismo. Mas em seguida a isto os Visigodos abandonaram a Itlia e invadiram a Espanha, onde haviam se estabelecido os Vndalos. Estes Vndalos foram expulsos da Espanha pelos Visigodos e passaram para o norte da frica. Quando Santo Agostinho morreu, a cidade em que ele era bispo estava sitiada por uma tribo de Vndalos, e foi tomada logo aps o seu falecimento. Veio ento a vez dos Hunos, que ainda no haviam voltado para a sia, invadirem a Itlia. Chegaram at as proximidades da cidade de Roma, que pretendiam destruir, quando o Rei tila se encontrou em um riacho nas proximidades de Roma com o Papa So Leo Magno. Em uma conversa da qual nunca se soube o que foi tratado, tila desistiu de destruir a cidade, deu meia volta e retornou para o norte. Poucos anos depois disso os Vndalos, que j dominavam a frica do norte, atravessaram o mar mediterrneo e durante duas semanas saquearam Roma. Logo em seguida a Itlia foi novamente invadida pelos Ostrogodos, que desta vez chegaram para ficar.

19. Os reinos brbaros iam assim aos poucos se estabelecendo e um novo mapa da Europa ia se
formando. Por volta do ano 750 DC o Rei dos Francos, Pepino o Breve, cujos domnios j tinham se expandido para alm da Frana, doou ao Papa um extenso territrio na Itlia Central, conhecido como Patrimnio de So Pedro que mais tarde transformou-se nos Estados Pontifcios e ficou sob a soberania temporal dos Sumos Pontfices at o ano de 1870, quando a Santa S perdeu os Estados Pontifcios para o movimento da Unificao Italiana.

20.

O filho de Pepino o Breve foi o famoso Carlos Magno, o maior gnio militar da Idade Mdia. Em quase cinqenta anos de reinado conduziu mais de cinqenta expedies militares que transformaram o Reino dos Francos em um grande Imprio. Este Imprio acabou por abranger praticamente todos os territrios correspondentes regio ocidental do antigo Imprio Romano. Vendo que a diviso do Imprio Romano estava consumada de fato, e que o Imperador em Constantinopla apenas controlava a regio oriental do antigo Imprio, na noite de Natal do

ano 800 DC o Papa Leo III coroou Carlos Magno com o ttulo de "Imperador dos Romanos". Com isto passavam a existir dois Imprios "Romanos". Um deles, no oriente, com sede em Constantinopla, conhecido como Imprio Bizantino. O outro, no ocidente, mais conhecido como Imprio Carolngeo. Este ltimo tinha sede no em Roma, mas em Aix-laChapelle, no norte da Frana, embora Carlos Magno viajasse tanto que para muitos mais correto teria sido dizer-se que a sede do Imprio era itinerante. A poca em que viveu Carlos Magno foi uma poca de reconstruo do que havia sido devastado no ocidente pelas invases brbaras. Foram construdas novas estradas, cidades, postos militares, igrejas, mosteiros e escolas.

21.

Ao morrer Carlos Magno, porm, ao contrrio do Imprio Bizantino, que subsistiu durante quase mil anos, o Imprio Carolngeo se dividiu entre os seus trs filhos. Um dos filhos ficou com a regio ocidental do Imprio Carolngeo, que se transformou com o tempo na Frana. Outro ficou com a regio onde atualmente se situa a Alemanha, e um terceiro ficou com a regio intermediria entre a Alemanha e a Frana, a qual no prosperou e com o tempo acabou sendo absorvida pelas duas primeiras.

22. Na Germnia, a regio mais oriental em que se dividiu o Imprio Carolngeo, durante algum
tempo o poder foi hereditrio. Mas por volta do ano 900 DC a escolha do rei passou a ser feita por eleio dos governantes dos ducados e condados em que se dividiu o reino da Germnia. Eram estes duques e condes que elegiam o sucessor de cada rei. Mas por volta do ano 950 DC o Papa necessitou do auxlio militar do rei da Germnia. Prestado o auxlio, em reconhecimento o Papa coroou o rei da Germnia como Imperador do Sacro Imprio Romano Germnico, nome com que passou a ser conhecido o Reino da Germnia. O Sacro Imprio Romano Germnico tinha caractersticas singulares entre todos os estados da Europa. Durou at poca moderna, tendo sido dissolvido nos anos 1800 por Napoleo Bonaparte. Era o maior de todos os reinos europeus em extenso territorial. Compreendia em seu territrio praticamente todo o centro e o leste da Europa e mais o norte e o centro da Itlia. Era considerado como o sucessor do antigo Imprio Romano, depois do Imprio Carolngeo que j havia deixado de existir. Ademais, ao contrrio dos outros reinos europeus, seu Imperador era eleito, no incio por todos os governantes dos diversos principados em que estava dividido, posteriormente apenas por sete deles, conhecidos como os prncipes eleitores.

23. O problema, porm, relacionado com esta situao poltica da Europa e que motivou a srie
dos Conclios desde o nono ao dcimo nono, isto , desde o Primeiro de Latro at o de Trento, surgiu quando, aps a morte de Carlos Magno e a diviso do Imprio Carolngeo, uma nova leva de brbaros, muito mais selvagem do que os brbaros anteriores, comeou a assolar a Europa de modo quase que permanente. Diante da ferocidade destes brbaros, os soberanos destes reinos europeus, politica e militarmente muito mais fracos do que o antigo Imperador Carlos Magno, no foram capazes de oferecer nem de organizar resistncia. Os grandes proprietrios de terras tiveram que se defender por conta prpria. Os camponeses e os pequenos proprietrios de terra, vendo que no podiam depender dos reis para a manuteno de sua segurana constantemente ameaada, acabaram por se associarem aos grandes proprietrios, jurando-lhes fidelidade e tornando-se seus sditos. As pessoas comuns, portanto, acabaram dependendo em tudo dos senhores de terras que se tornaram os verdadeiros reis em seus prprios domnios. Embora nominalmente os grandes proprietrios estivessem sujeitos ao rei, de fato no os obedeciam. Quanto s pessoas comuns, embora estas tambm estivessem nominalmente sujeitas ao rei, de fato obedeciam aos senhores das terras, terras que na poca eram chamados de feudos. Da o nome dado a esta poca e a esta organizao civil de feudalismo.

24. O sistema feudal foi um grande retrocesso para a civilizao. Cada feudo vivia praticamente
isolado dos demais, e em cada um deles a vontade do senhor feudal era soberana em todas as questes. As comunicaes se tornaram difceis, as escolas escassearam quando no desapareceram por completo e a insegurana devido s incurses dos brbaros e s guerras entre os feudos se tornou geral. As trevas cobriram a regio ocidental da Europa.

25. Piores, porm, foram as conseqncias que este estado de coisas teve para a vida da Igreja.
Na Igreja do tempo dos oito primeiros Conclios Ecumnicos os bispos eram eleitos pelo prprio clero local e ordenados pelos bispos da cidade mais importante da regio, chamado de bispo metropolita. Na poca, porm, em que se instalou o Reino dos Francos no ocidente da Europa os soberanos, percebendo que uma aliana com o episcopado era geralmente uma garantia para a estabilidade dos seus governos, comearam a sugerir qual fosse o seu candidato favorito sem, porm, intervir nas eleies. Gradualmente, porm, esta prtica foi criando razes e se degenerando, graas ao clima propcio que o sistema feudal oferecia para tanto.

Algumas geraes mais tarde o bispo metropolita apenas poderia ordenar o candidato escolhido se a escolha fosse aprovada pelo soberano. Num estgio posterior o soberano passou a escolher diretamente o candidato ao episcopado, cabendo ao clero apenas o direito de confirmar a escolha feita. Em seguida, j em pleno regime feudal, o soberano ou o senhor feudal passou a considerar que as dioceses e as abadias eram propriedades dos feudos e que, portanto, depois que o bispo ordenasse o candidato ao episcopado, caberia ao senhor feudal celebrar a cerimnia de tomada de posse da abadia ou da diocese. Num estgio posterior, visto que de modo geral as pessoas j consideravam como coisa certa que as dioceses e abadias fossem propriedades do senhor feudal, os senhores feudais passaram a exigir dos bispos e dos abades no apenas que se submetessem cerimnia da investidura, mas tambm que prestassem juramento de fidelidade, obedincia e vassalagem ao senhor feudal. Mais adiante, como bispos e abades j eram vassalos do senhor feudal, o senhor feudal passou a exigir o direito no s de nome-los e de emposs-los, como tambm de destitulos do cargo quando julgasse ter razes para tanto. O destitudo no deixava com isto de ser bispo, coisa que em nenhuma poca nenhum senhor feudal chegou ao ponto de imaginar que pudesse tambm ter o poder de o fazer, mas, se no perdia o carter impresso pelo sacramento, o bispo podia perder toda a jurisdio sobre a diocese, que mesmo no destitudo j no era dele em nenhum momento, e com isto tornar-se bispo de ningum. Chegados a este ponto, fica difcil imaginar como se poderia prosseguir adiante na seqncia deste processo, e o que mais haveria que pudesse ainda ser exigido pelos senhores feudais. O fato, porm, que ele no parou a. J que estes bispos eram vassalos do senhor feudal, e eram tambm titulares de uma diocese que abrangia um determinado territrio, os soberanos e os senhores feudais passaram a exigir dos bispos seus sditos que se preocupassem no apenas com os problemas religiosos de suas dioceses, mas tambm e principalmente com os problemas relativos aos bens temporais, cobrana de impostos, defesa militar, e outros mais, coisa que, verificou-se, geralmente os bispos eram mais capazes e tinham mais autoridade para cumprir, no quadro social daquela poca to tumultuada, do que os dignatrios seculares. Aos poucos, porm, em muitos lugares da Europa esta prtica foi se degenerando ainda mais at chegar ao ponto em que, como as principais ou a quase totalidade das preocupaes de muitos bispos j eram de ordem temporal, os senhores passaram a designar leigos para assumirem os governos das dioceses, os quais por sua vez nomeavam um eclesistico como ajudante para o desempenho das funes religiosas. Estes leigos, porm, titulares de dioceses e abadias, na qualidade de leigos podiam se casar, e de fato se casavam. Mas ao fazerem isto, aos poucos passaram a considerar as dioceses e as abadias como bens hereditrios de suas famlias. Em vrios lugares este processo ocorreu no apenas com as dioceses e os mosteiros, mas at mesmo com as parquias. E grau menor, conforme iremos descrever adiante, ocorreu tambm com o Papado.

Este processo todo significou a quase destruio da Igreja na poca do feudalismo. Isto porque a organizao da Igreja, em grande parte, passava de gerao em gerao por meio do costume. Os oito primeiros Conclios haviam legislado sobre a organizao da Igreja, mas no se tratava de uma legislao sistemtica e exaustiva. Muita coisa boa se fazia porque vinha sendo feita desde a poca dos Apstolos por costume, sem necessidade da existncia de uma lei promulgada oficialmente. Assim era, por exemplo, em sua maior parte, a formao dos futuros sacerdotes. evidente que, com a desorganizao produzida pelo sistema feudal, grande parte da estrutura e organizao da Igreja deveria ser remontada por meio de uma legislao explcita. Fazer isto porm, no era fcil devido a uma srie de problemas. Primeiro, havia o problema de que a Igreja havia cado sob o frreo controle do brao secular. Em segundo lugar, o que havia acontecido no era apenas uma desorganizao da ordem administrativa. Juntamente com ela, boa parte do clero tinha perdido de vista o verdadeiro sentido da misso do sacerdote, e nele campeavam abusos, vcios e maus exemplos dos quais as pessoas no mais estavam dispostas a se corrigirem com facilidade. Ademais, a pregao e o ensino da mensagem evanglica havia se tornado para muitos padres e bispos uma questo secundria, os quais freqentemente ascendiam em seus cargos movidos por interesses puramente seculares. Em terceiro lugar, a prpria S Romana no era totalmente independente e, mesmo que o fosse, no sistema feudal em que a Europa havia cado no havia estrutura para se fazer obedecer. As estradas e os meios de transporte e de comunicao eram muitssimo precrios. Cada feudo era um mundo parte e no havia jornais, revistas, correios ou quaisquer meios de se fazer chegar regularmente uma determinada mensagem ou decreto ao conhecimento do mundo todo.

26. A condio do Sumo Pontfice nesta poca era bem menos pior do que a da Igreja em geral.
Bem antes do incio do feudalismo os Papas haviam recebido do pai de Carlos Magno uma doao de terras, denominada Patrimnio de So Pedro, que mais tarde veio a se transformar nos Estados Pontifcios, na Itlia Central, em volta da cidade de Roma. Na poca do feudalismo estes territrios passaram a ser considerados como parte do Sacro Imprio Romano Germnico e, portanto, embora fossem governados pelo Papa, o Papa era neles um vassalo do Imperador. O processo geral descrito acima de submisso do poder espiritual ao poder temporal dos senhores feudais no se estendeu em todas as suas fases ao caso dos Sumos Pontfices. Embora o Papa fosse considerado vassalo do Imperador, nunca foi investido no cargo pelo Imperador, nem teve o Papa que prestar-lhe juramento de fidelidade. Porm, devido interferncia arbitrria e desastrosa dos senhores feudais italianos na eleio dos Sumos Pontfices, por volta da segunda metade dos anos 900 os Imperadores do Sacro Imprio se acharam no direito de nomearem eles mesmos quem deveria ser eleito para o Supremo Pontificado.

27. Esta situao comeou a mudar graas ao surgimento de uma organizao religiosa baseada

no mosteiro beneditino de Cluny, na Frana, e na atuao do Papa Gregrio VII e seus predecessores.

28. O mosteiro beneditino de Cluny foi fundado no incio dos anos 900 na Frana por Santo

Odo. Alm da disciplina exemplar que nela foi instituda, tinha duas caractersticas peculiares que iriam ser fundamentais para a reforma da Igreja. A primeira foi que, ao contrrio de todos os mosteiros que existiram na Igreja at essa poca, em vez de subordinar-se ao bispo local, o mosteiro de Cluny quis colocar-se sob a obedincia direta e exclusiva do Sumo Pontfice. A segunda foi que, at aquela poca, todos os mosteiros da Igreja haviam sido independentes entre si. Os mosteiros beneditinos tinham em comum apenas o fato de que obedeciam mesma regra, mas no tinham vnculos uns aos outros. Ora, devido ao modo de vida verdadeiramente exemplar que se levava em Cluny, aos poucos outros mosteiros beneditinos independentes foram pedindo auxlio Abadia de Cluny para se reformarem segundo o modelo de vida que se levava em Cluny. Ao fazerem isto, porm, acabavam se ligando Abadia de Cluny e passaram a constituir uma rede de centenas de mosteiros espalhados pela Europa, todos sujeitos ao abade de Cluny e sob a jurisdio direta do Sumo Pontfice. Acresceu-se a isto a felicidade de durante os primeiros duzentos e cinqenta anos de vida da Abadia de Cluny ela ter sido governada apenas por seis abades, homens de vida longa e de grande santidade. Estes duzentos e cinqenta anos iniciais abarcaram a poca que se iniciou no comeo dos anos 900 indo at cerca do ano 1150 DC, quando se iniciou a srie de Conclios Ecumnicos cujo principal objetivo era a reforma da Igreja. A partir do ano 1000 DC o abade de Cluny era a segunda pessoa em importncia na Igreja, vindo logo em seguida prpria pessoa do Papa. A organizao cluniaciense, em seu conjunto, desempenhou naquela poca um papel semelhante ao que os jesutas desempenharam posteriormente durante a Contra Reforma.

29.

Nos anos mil, quando os mosteiros cluniacienses j eram uma importante organizao dentro da Igreja, um movimento similarmente preocupado com a reforma da Igreja comeou a ocorrer dentro da prpria Santa S, cuja alma foi o monge Ildebrando, secretrio de uma srie de Papas durante um quarto de sculo e, finalmente, ele prprio eleito Papa com o nome de Gregrio VII.

30. Hildebrando, o futuro Papa Gregrio VII, era filho de um pequeno senhor feudal da regio

da Toscana, na Itlia. Ainda jovem veio para Roma e foi educado em um mosteiro do monte Aventino, em que seu tio era abade.

Um de seus professores, chamado Joo Graciano, tornou-se mais tarde o Papa Gregrio VI e chamou o monge Hildebrando para ser seu capelo particular. Aps a morte de Gregrio VI, Hildebrando foi para a Frana, onde passou algum tempo como hspede no Mosteiro de Cluny, tornando-se grande amigo de seu abade, na poca So Hugo.

31.

Ora, aconteceu que no ano de 1048 DC, tendo morrido o Papa que havia sucedido a Gregrio VI, o papa de quem Hildebrando havia sido o capelo, e estando Hildebrando ainda no mosteiro de Cluny, o Imperador Henrique III escolheu seu primo Bruno, bispo de Toul na Lorena, uma regio situada entre o Sacro Imprio e a Frana, para ser o prximo Papa. Independentemente do fato de ser o primo do Imperador, Bruno havia dado provas de ser um bispo exemplar, durante as mais de duas dcadas em que esteve frente da Diocese de Toul. J designado Papa pelo Imperador, a caminho de Roma, o bispo Bruno encontrou-se com o monge Hildebrando e com So Hugo, o abade de Cluny. Em uma conversa particular, estes fizeram ver ao bispo Bruno que, pelos cnones da poca, ainda que nomeado pelo Imperador, enquanto Bruno no fosse aceito pelo povo e pelo clero de Roma ele no poderia considerar-se ainda verdadeiro Papa. Bruno reconheceu que os dois estavam com a razo e fz questo de entrar em Roma no como Pontfice, mas como simples peregrino, recusando-se a exercer qualquer ato como Papa enquanto no obtivesse a confirmao de sua nomeao por parte do clero romano, quando ento tomou o nome de Leo IX. No quis porm Leo IX, mais tarde So Leo IX, entrar em Roma sem ter levado consigo ao monge Hildebrando como seu secretrio particular. Esta deciso foi providencial pois, segundo os historiadores da poca, Hildebrando passou a ser o principal inspirador das decises mais importantes do pontificado de Leo IX e dos quatro Papas que viriam depois dele. Com a colaborao de Hildebrando, Leo IX passou a reunir regularmente o clero de Roma em snodos, aos quais foram convidados od bispos das vizinhanas e tambm os superiores dos mosteiros sujeitos Abadia de Cluny. As decises tomadas nestes snodos eram levadas posteriormente aos lugares de origem dos bispos e dos abades presentes. A idia prosperou e Leo IX comeou a viajar por toda a Europa celebrando snodos semelhantes com os bispos e abades locais, instituindo a reforma, punindo abusos e depondo bispos indignos. Nos seus cinco anos de pontificado, num tempo em que as comunicaes eram precrias e as estradas inseguras e em que se viajava apenas a p ou a cavalo, Leo IX atravessou os Alpes trs vezes em longas viagens, percorrendo e celebrando snodos nas dioceses da Frana e do Sacro Imprio. Mais tarde, nos lugares em que ele no podia voltar, os snodos continuaram regularmente sob a superviso de uma rede de legados pontifcios que ele instituu e que se tornaram, muito tempo depois, os atuais nncios apostlicos. Muitos destes legados foram monges cluniacienses; o prprio Hildebrando desempenhou diversas vezes este papel.

Gradativamente, diz o historiador P. Hughes, "toda a Igreja Ocidental passou a compreender, naquele contato pessoal com o Papa, que a S Romana se entregava de corpo e alma restaurao da vida crist e supresso dos vergonhosos abusos que haviam se tornado uma segunda natureza em toda a parte".

32.

Quando morreu o sucessor de S. Leo IX, o Papa Vitor II, ocorreu que este falecimento coincidiu com o falecimento do Imperador do Sacro Imprio Romano Germnico. Isto propiciou uma notvel oportunidade para que Hildebrando, que tinha sido secretrio particular tambm de Vtor II, exortasse os cardeais a elegerem imediatamente outro Papa sem esperarem a nomeao do Imperador. Foi ento eleito o Papa Estvo X. Logo em seguida Hildebrando viajou para a Alemanha, para a cidade de Ratisbona, onde conseguiu fazer com que a corte do Imprio aceitasse a eleio como fato consumado.

33. Estvo X veio a falecer cerca de um ano depois.

Em seu leito de morte pediu encarecidamente aos cardeais que no elegessem nenhum Papa enquanto Hildebrando, j ento tambm Cardeal, no retornasse de uma misso que estava cumprindo em Frana. Hildebrando voltou e conseguiu obter, contra a presso dos nobres romanos, a eleio de Nicolau II, um dos mais radicais partidrios da reforma. Nicolau II, aconselhado por Hildebrando, promulgou uma lei segundo a qual dali em diante nenhum pontfice poderia mais ser nomeado pelos Imperadores, mas apenas eleito pelos cardeais.

34. Foi Hildebrando tambm o principal responsvel pela eleio do sucessor de Nicolau II, o
Papa Alexandre II.

Quando morreu Alexandre II, o cardeal Hildebrando foi unanimemente aclamado Papa pelo povo e pelo clero de Roma. Tomou o nome de Gregrio VII.

35. Em seu pontificado Gregrio VII promulgou uma lei que se dirigia diretamente raz dos
males que tinham se alastrado na Igreja durante os ltimos sculos. Por determinao pontifcia, dali para a frente ficava proibida, sob pena de excomunho, que um leigo investisse um clrigo em cargos eclesisticos. Dada a to grande relevncia que uma medida como esta tinha diante dos problemas da Igreja daquela poca, cabe perguntar por que uma lei to importante como foi esta no havia sido promulgada muito tempo antes. A resposta que no teria bastado uma simples promulgao. Devia-se ter os meios para faz-la valer. Gregrio VII enviou legados, dotados de plenos poderes, para as diversas partes da Europa supervisionar a execuo de seus decretos contra as investiduras leigas e punir os desobedientes. A resistncia dos senhores feudais e do Imperador foi gigantesca. A impresso geral que se tinha era que desta vez o Papa Gregrio havia exagerado muito e temerariamente. Os detentores do poder civil se consideraram roubados em um direito que, para as perspectivas da poca, consideravam legtimo. Obedecer a lei significava, para o poder temporal, alm de uma afronta a direitos considerados legtimos, perder uma copiosa fonte de rendas e uma valiosssima colaborao do clero nos assuntos temporais. Os senhores feudais eclesisticos no Sacro Imprio Romano Germnico eram os principais pilares da autoridade imperial, a qual, devido ao sistema feudal, j no era forte. Obedecer aos decretos de Gregrio VII, do modo como foram promulgados, significava para o Imperador perder repentinamente seu principal ponto de apoio poltico. Em vista destas consideraes, o que veio a suceder em seguida no Sacro Imprio foi precisamente o que teria sido de se esperar. O Imperador desprezou abertamente os decretos de Gregrio VII e, mais ainda, acusou-o publicamente de pretender usurpar a coroa imperial, de defender a heresia, de praticar o adultrio, de cultivar a magia e de ser um feroz sanguinrio. Convocou, ademais, como no poderia ter deixado de o fazer, as tropas do exrcito imperial para marcharem contra Roma e deporem um Papa to indigno, em sua opinio, de ocupar a sucesso de So Pedro. O Imperador preparava-se para depor o Papa pela fora armada, um papa o qual, afinal de contas, do ponto de vista legal daquela poca, no passava de um vassalo do Sacro Imprio, quando Gregrio VII, tendo sabido sobre o modo como o Imperador havia acolhido os seus decretos, teve no apenas a coragem de excomung-lo como tambm, uma coisa no s indita na histria como totalmente impensvel no contexto daquela poca, decretou a deposio do Imperador do trono do Sacro Imprio, desobrigando a todos os seus sditos do juramento de fidelidade ao Imperador. O aspecto mais assombroso deste decreto, alm do fato de se tratar de coisa totalmente sem precedentes, que So Gregrio no possua poder militar algum para poder impor a execuo de uma determinao como esta.

Mas j h cinco pontificados que o prestgio e a fama de santidade dos Pontfices se havia espalhado pela Europa. Para a surpresa do Imperador, assim que o decreto do Papa Gregrio ficou conhecido, no houve mais um nico de seus sditos que estivesse disposto a obedec-lo. O Imperador se viu obrigado a peregrinar at o castelo de Canossa na Toscana onde Gregrio VII estava hospedado e passar trs dias e trs noites do lado de fora, como simples peregrino, no meio da neve, at que o Papa o absolvesse da excomunho que lhe havia sido decretada.

36. Depois do pontificado de S. Gregrio VII, no ano de 1122 DC, foi realizada em Worms uma

concordata em que o Imperador aceitou, da para diante, que todas as eleies de bispos e abades seriam feitas livremente pela prpria Igreja.

37. Foi no ano seguinte que foi convocado o Primeiro Conclio de Latro, com dois principais

objetivos: confirmar a Concordata de Worms com a autoridade de um Conclio Ecumnico e examinar outras questes de ordem disciplinar relativas aos abusos que tinham se introduzidos dentro da Igreja. No Primeiro Conclio de Latro codificaram-se as idias e as iniciativas bsicas de Gregrio VII. A partir da todos os demais Conclios, desde o nono ao dcimo nono, tiveram como objetivo a reforma da Igreja. Para alguns, este foi o motivo principal de sua convocao. J outros puderam ser convocados por causa de um problema circunstancial, mas em todos eles, aproveitando-se o motivo circunstancial, foi sempre includo o problema da reforma da Igreja como um problema de capital importncia. As expresses com que se significa a reforma da Igreja na lista de motivos de convocao constantes nos decretos convocatrios ou nos demais documentos relacionados com eles varia ao longo destes onze Conclios, mas percebe-se que esto sempre ligados mesma problemtica. Dentre elas temos as seguintes: Exame de disciplinar; questes de ordem

- Reforma da Igreja; - Extirpar abusos e desordens; - Reforma dos costumes do clero e do laicato; - Desenraizar abusos; - Culpas do alto e baixo clero;

- Ignorncia e avidez do clero; - Melhor escolha dos bispos; - Melhor formao dos candidatos ao sacerdcio; - Defesa das liberdades eclesisticas da ingerncia leiga; - Perseguio do Imperador contra a Igreja; - Descuido na escolha, instruo e formao dos candidatos ao sacerdcio; - Relaxamento da disciplina monstica; - Reforma geral da Igreja; - Liberdade acerca da eleio de bispos e abades; - Injustas presses e ingerncia de prncipes nos problemas da Igreja, alm de vrios outros do gnero. Trata-se, como se pode perceber, de uma problemtica bem diferente daquela enfrentada pelos oito primeiros Conclios, em que o problema de primeiro plano era manifestamente de carter doutrinal.

38.

At o Conclio de Trento, porm, nenhum destes onze Conclios conseguiu uma reforma profunda da Igreja, devido aos mais variados problemas. O Conclio de Trento, o ltimo desta srie de onze, foi convocado devido rpida expanso da Reforma Protestante e foi o maior de todos em durao. Desde a sesso de abertura at a sesso de encerramento passaram-se dezoito anos e o Conclio atravessou quatro pontificados. Mas a partir da nunca mais foi necessrio convocar um Conclio Ecumnico para promover a Reforma da Igreja, pelo menos no sentido de que esta expresso se revestia ao longo desta poca.

39. s vsperas do Quarto Conclio de Latro, convocado pelo Pontfice Inocncio III, temos

um acontecimento conhecido por muitos quanto ao fato, nem sempre, porm, quanto ao contexto. Foi neste poca que se deu em Assis a converso de So Francisco. J perfeitamente convertido em seu corao, sem ter porm ainda entregue, como viria a faz-lo logo em seguida, todos os seus bens aos pobres, passando So Francisco pelas runas da capelinha de So Damio, na poca uma igrejinha nas redondezas de Assis quase derrubada e abandonada por todos, o futuro Poverello entra nela e se ajoelha para orar diante do crucifixo. A imagem do crucifixo, ento, abrindo os seus lbios, chama Francisco pelo nome e lhe diz: "Francisco, no vs que a minha casa est para desmoronar? Vai, e reconstri-a". Pouco tempo depois Francisco se despojou de seus bens diante de seu pai Bernardone e do bispo Guido de Assis e, lembrando-se da ordem que Cristo lhe havia dado na igrejinha de So Damio, pensando que esta ordem se referisse prpria capelinha de So Damio, dedicou-se durante um bom tempo ao trabalho de reconstru-la pessoalmente com o seu trabalho e com o dinheiro das esmolas pedidas em Assis. Ocorre, porm, que a casa a que o crucifixo se referia no era a capelinha de So Damio, mas a prpria Igreja Catlica, a qual, mesmo depois dos trabalhos do Papa So Gregrio VII e dos trs primeiros Conclios de Latro, ainda estava prestes a desmoronar, devido s circunstncias histricas que estivemos descrevendo. Cristo, em So Damio, estava convidando So Francisco a reconstru-la no com pedras e esmolas, mas com a fundao da Ordem Franciscana que se faria dali em breve.

40.

Meses depois, Francisco dirigiu-se com alguns companheiros para Roma para pedir a aprovao da Regra Franciscana ao Papa Inocncio III. Sua extrema simplicidade ao pedir uma coisa to importante causou estranheza entre os cardeais mas, para surpresa de todos, ao ser recebido Francisco em audincia pelo Papa Inocncio III, este aprovou e abenoou tudo quanto o primeiro havia lhe pedido, declarando-lhe ainda que alguns dias antes havia sonhado em Roma que a Baslica de Latro estava desabando quando surgiu um homem pobrezinho, de pequena estatura e de aspecto desprezvel, o qual havia vindo para sustent-la com os seus ombros a fim de que a Baslica no casse ao cho. E ento, para o espanto dos Cardeais ali presentes, voltando-se Inocncio III para eles, exclamou:

"Este , na verdade, senhores, o homem que com suas obras e com sua doutrina sustentar a Igreja de Cristo". A Baslica de Latro, no sonho do Pontfice, era tambm a prpria Igreja Catlica, ainda no estado to precrio que tentamos descrever em rpidos traos.

41.

O Quarto Conclio de Latro, convocado por Inocncio III algum tempo depois da aprovao da ordem franciscana, prenunciou os Conclios modernos no sentido de ter sido o primeiro dos Conclios Ecumnicos em que, antes de ter sido convocado, procedeu-se a uma consulta a um sem nmero de autoridades e de estudiosos sobre quais eram os principais problemas que nele deveriam ser tratados.

42. Um dos mais perfeitos desta srie de onze Conclios foi o ltimo do sculo correspondente
aos anos 1200, o Segundo Conclio de Lio. Raramente em um Conclio Ecumnico houve tantas pessoas que reunissem um to alto grau de cincia e santidade. Os maiores sbios da escolstica haviam sido convocados ao Segundo Conclio de Lio. Entre eles estavam Santo Alberto Magno, So Boaventura e Santo Toms de Aquino. Santo Toms de Aquino, entretanto, no pde participar efetivamente do Conclio, pois morreu durante a viagem que para l o conduziria.

43. Aps o Segundo Conclio de Lio a reforma da Igreja, que ia tomando rumo, sofreu uma

srie de durssimos reveses. At este momento o que a Igreja tentava fazer era libertar-se da estrutura feudal em que havia sido mergulhada e dos abusos no clero que da haviam resultado. Mas na virada dos anos 1200 para os 1300 comearam a surgir na Europa os sinais do surgimento das primeiras monarquias absolutistas, as quais tambm estavam emergindo do sistema feudal e comearam a criar todo tipo de problemas reforma que a Igreja estava tentando com muito custo organizar.

44.

O Dcimo Quinto Conclio de Viena, por exemplo, foi convocado por imposio do Rei Felipe o Belo da Frana com o principal objetivo de forar a Igreja a dissolver a Ordem dos Templrios para que o rei pudesse confiscar os seus bens. O Conclio foi convocado e a Ordem dos Templrios foi dissolvida; mesmo assim, grande parte da pauta do Conclio de Viena foi a reforma da Igreja.

45.

Mas entre o Conclio de Viena e o de Constana temos no quadro que representa esquematicamente em trs colunas os Conclios Ecumnicos uma srie de pontinhos. Esta srie de pontinhos representa neste quadro a Peste Negra, uma epidemia que eclodiu na Europa no ano de 1348 e durante os dois ou trs anos em que durou revelou-se uma das maiores tragdias que j se abateram sobre a humanidade. Ela teve as mais profundas repercusses na vida da Igreja e na marcha da civilizao em geral.

46.

A Peste Negra foi uma epidemia de peste bubnica, trazida por ratos e transmitida aos homens por meio de pulgas, altamente contagiosa e que matava de modo fulminante em poucos dias ou, em certas fases da epidemia, at mesmo em algumas horas. A doena no escolhia, em princpio, entre homens, mulheres, crianas, idade ou condio social. Qualquer um podia contagiar-se a qualquer momento. Ela se iniciava de modo sbito, com a presena de bubes e dores intensas nas virilhas. Quando isso ocorria, o doente tinha diante de si a perspectiva certa de, no mximo, dois ou trs dias de vida. Ningum, porm, na poca, suspeitou que a causa do flagelo fossem os ratos e as pulgas. As cidades, de ruas muito estreitas e casas apinhadas umas s outras, pela necessidade que tinham de serem cercadas por muros para a defesa militar, sem esgotos nem gua encanada, formaram um ambiente perfeito para a propagao da epidemia. O resultado que ficou descrito na histria tem algo de dantesco. Nas principais cidades passavam diariamente carrinhos entre as casas para recolherem os novos mortos de um modo cuja descrio nos faz lembrar as atuais coletas de lixo das grandes cidades, s que eram pessoas que estavam sendo coletadas e ningum sabia quem seria o contemplado na coleta do dia seguinte. Em dois anos, a peste negra matou entre um tero e a metade da populao da Europa, sem que ningum fizesse a menor idia de como evitar contrair a doena, a no ser fugindo para o campo, coisa que tambm no era uma medida completamente eficiente.

47. Ocorreu porm, que apesar da peste no escolher entre pessoas e ter atingido entre um tero
e metade da populao da Europa, por outros motivos a doena atacou de modo preferencial ao clero e aos membros mais empreendedores da sociedade. A explicao deste estranho paradoxo se deve, no que diz respeito ao clero, existncia de uma obrigao moral do clero de no abandonar as cidades em pocas de epidemia para poder, deste modo, garantir-se a administrao dos Sacramentos aos moribundos. A doena, porm, desta vez era to contagiosa e a ignorncia sobre as suas verdadeiras causas e os meios que poderiam t-la evitado era to total que a melhor parte do clero morreu prestando assistncia aos moribundos. Muitos dos que sobraram foram os sacerdotes que, no tendo a coragem de cumprir com o seu dever, haviam fugido para o campo.

No que diz respeito aos homens mais empreendedores da sociedade, o paradoxo tambm se explica pelo fato de que eram estes os que tinham organizado os negcios nas cidades, como estabelecimentos de comrcio ou pequenas manufaturas. Justamente por causa disso eram os que mais relutavam em abandonar tudo e fugir para o campo. Os que fugiam para o campo eram, preferencialmente, aqueles que nada tinham a perder se no ficassem na cidade porque no haviam sido capazes de construir nada que pudesse ser perdido.

48.

Quando a Peste Negra terminou, a sociedade havia entrado em colapso, mais ou menos como ocorre no final de uma guerra de grandes propores. A Histria fornece muitos exemplos de inteiras civilizaes que desapareceram por completo deste modo. No caso da Peste Negra, porm, o efeito produzido foi muito mais dramtico para a Igreja do que para a sociedade em geral. O ensino, que estava quase que totalmente confiado ao clero, decau a nveis assombrosos. A disciplina relaxou-se nos mosteiros e entre o clero a moral e a responsabilidade tinham baixado sensivelmente de nvel. Quanto sociedade civil, os que haviam sobrevivido ou que voltaram do campo herdaram as propriedades dos parentes que haviam morrido. Em vez de reconstrurem o que havia sido abandonado, como que enlouquecidos depois de terem convivido com uma proximidade quase que contnua com a morte, foram tomados por uma obsesso pela idia de viver e de esgotar as possibilidades que esta vida lhes podia oferecer. Os bens herdados foram dissipados dos modos mais levianos e absurdos. Perspectivas pouco animadoras se reservavam ao novo clero que deveria ser escolhido de uma sociedade nestas condies e educados em uma Igreja que tinha sofrido uma devastao ainda maior do que a sociedade em seu conjunto. bvio que nestas condies os problemas da Igreja, que j no eram poucos, em vez de diminurem, s poderiam ir aumentando. Assim, depois de algum tempo, a Igreja passou a necessitar mais, e no menos, do trabalho de reforma que vinha tentando ser feito.

49.

Embora tivessem sido convocados depois da Peste Negra, o Conclio de Constana e a Conclio de Florena tiveram por objetivos imediatos a resoluo de outros problemas internos da Igreja mais urgentes; aproveitou-se a ocasio para tratar tambm da reforma da Igreja.

50. J o Quinto Conclio de Latro foi convocado principalmente para promover a reforma da
Igreja, cuja urgncia j estava chegando a nveis alarmantes. Faltou, porm, estrutura para dar firmeza execuo das decises que haviam sido tomadas.

51.

Foi ento que, cerca de uma dcada aps o encerramento do Quinto Conclio de Latro, iniciou-se na Alemanha com Martinho Lutero o movimento da Reforma Protestante. A rapidez com que se alastrou pelo Sacro Imprio Romano Germnico, passando depois Inglaterra, fz com que fosse convocado o maior de todos os Conclios Ecumnicos j havidos at a poca, o Conclio de Trento. O Conclio de Trento no foi apenas o maior na durao, mas tambm e principalmente o maior pela extenso e pela sistematicidade dos seus decretos, elaborados com uma profundidade incomum nas discusses que os precederam pois agora, alm da reforma da Igreja, tinha-se que responder s teorias protestantes que questionavam uma grande extenso da doutrina crist. As resolues do Conclio de Trento se parecem com uma Tratado de Teologia e de Direito Cannico. Antes de cada conjunto de cnones ou decises, vem uma fundamentao terica que justifica as decises tomadas. No incio do Conclio foram declarados, alm disso, os pressupostos tericos que fundamentariam todas as demais decises que iriam ser tomadas posteriormente durante todo o Conclio; foram declaradas quais so as fontes da Revelao, quais so os livros inspirados que compem as Sagradas Escrituras, quais so as suas verses confiveis e quais so os modos pelos quais devem ser interpretados. Durante o Conclio, entre inmeras outras coisas, foi tambm traado como deveria ser a formao dos candidatos ao sacerdcio, modo este que foi tornado obrigatrio para toda a Igreja, tendo sido para tanto prescrita a fundao se seminrios em todas as dioceses.

52. Trs sculos antes, o Segundo Conclio de Lio foi o que mais prximo esteve, antes do de
Trento, de obter a reforma da Igreja. Foi o penltimo antes da Peste Negra, e teria sido mesmo o ltimo antes dela, no tivesse a convocao do de Viena sido obtida pela imposio intempestiva do Rei de Frana. Para o Segundo Conclio de Lio havia sido convocado Santo Toms de Aquino, provavelmente o maior entre os sbios que houve no Cristianismo, mas que, infelizmente, faleceu a caminho do Conclio. De sua participao naquele Conclio muito se esperava para o bem da Igreja e talvez ele teria vindo a ser uma das pessoas que com mais razo deveria ter ali estado presente. Quis, porm, a Providncia que de uma outra e insuspeitada forma ele estivesse presente no no Conclio de Lio, mas trezentos anos mais tarde no Conclio de Trento, que haveria de ser o definitivo da srie e que iria obter aquilo que o Segundo de Lio realmente almejava. A este respeito escreveu no incio deste sculo o Papa Leo XIII na encclica Aeterni Patris: "Os Conclios Ecumnicos, em que brilha a flor da sabedoria escolhida em toda a terra, se tm ocupado sempre em prestar a Toms de Aquino

especial homenagem. A maior honra prestada a Santo Toms, s a ele reservada e que nenhum outro dos doutores catlicos pode partilhar, provm porm dos Padres do Conclio de Trento, quando fizeram que, no meio da santa assemblia, com os livros das Escrituras e com os Decretos dos Papas, fosse colocada aberta sobre o mesmo altar a Summa Theologiae de Toms de Aquino para dela extrais conselhos, razes e decises".

53.

Talvez, porm, o Conclio de Trento no teria surtido o efeito que teve se no tivesse surgido providencialmente nesta poca Santo Incio de Loyola para fundar a Companhia de Jesus, uma organizao religiosa de concepo inteiramente nova cujo principal objetivo era colocar todos os seus membros direta disposio do Romano Pontfice para qualquer tipo de misso que ele lhes quisesse confiar em qualquer parte do mundo. Uma organizao exatamente assim jamais havia aparecido antes na Igreja, nem mesmo nos tempos da Ordem Cluniaciense. Os monges de Cluny haviam-se colocado sob a jurisdio do Romano Pontfice, mas obedeciam Regra de So Bento que lhes prescrevia um determinado modo de vida. apenas dentro deste modo de vida que eles estavam sujeitos jurisdio do Papa em vez de estarem, como antes os mosteiros beneditinos em geral estavam, submetidos jurisdio do bispo local. Mas no caso dos jesutas, alm de terem eles um especial voto de obedincia ao Sumo Pontfice, pode-se dizer que toda a sua regra havia sido concebida como aberta execuo de trabalhos apostlicos que no se predeterminavam, mas que seriam aqueles que o Papa a qualquer momento e em qualquer poca lhes quisesse confiar conforme as necessidades da Igreja. A Companhia de Jesus, assim concebida, cresceu em poucos anos at tornar-se a maior organizao existente na Igreja; foi principalmente atravs dela que conseguiu-se trazer realidade as resolues do Conclio de Trento e proceder reforma da Igreja que vinha-se tentando fazer h dez Conclios Ecumnicos.

54.

Assim, pode-se perceber o fato, no destitudo de importncia e significao, de que a Reforma da Igreja que se iniciou com o Feudalismo, evoluindo razoavelmente bem at

aproximadamente o ano de 1300 DC, para depois voltar a se agravar at tornar-se um problema dramtico, se no mesmo alarmante, aps o advento da Peste Negra at a poca da Reforma Protestante, s pde iniciar-se eficazmente graas a uma Ordem de monges que resolveu se colocar sob a jurisdio direta do Papa e s pde alcanar um resultado definitivo quando surgiu uma outra sociedade de clrigos que se distinguiu entre todas por uma exemplar fidelidade e dedicao ao Soberano Pontfice.

So Paulo, 25 de maio de 1991

Introduo Histrica Pgina sobre o Cristianismo II Parte

1. Explicamos, na primeira parte desta introduo, o que um Conclio Ecumnico e como o

Conclio Vaticano II em particular se insere dentro de uma srie de vinte e um Conclios Ecumnicos que houve na Histria da Igreja.

2.

Agrupamos ento os vinte e um Conclios Ecumnicos em quatro pocas, cada poca possuindo uma problemtica fundamental comum para a Igreja que motivou a convocao destes Conclios se bem que, na primeira destas pocas, no houve a realizao efetiva de nenhum destes vinte e um Conclios. A primeira poca, de fato, correspondente aos trs primeiros sculos do Cristianismo, foi a poca da perseguio aos cristos por parte do Imprio Romano. Nesta poca no houve Conclio algum, se descontarmos de seu nmero o primeiro realizado em Jerusalm ainda entre os Apstolos. A segunda poca, que vai aproximadamente do ano 300 DC ao ano 800 DC, corresponde poca das grandes controvrsias de doutrina que surgiram no Oriente, o que motivou a convocao dos Conclios do primeiro ao oitavo.

3. A terceira poca vai aproximadamente do ano 900 DC at quase o ano 1600 DC. a poca
em que, iniciando-se o Feudalismo, a estrutura da Igreja no Ocidente sofreu uma verdadeira devastao a qual deu origem por sua vez a abusos que obrigada os onze Conclios compreendidos desde o nono at o dcimo nono a se ocuparem de modo principal com o problema da reforma da Igreja ou quase uma reconstruo se sua estrutura. O tema principal abordado na primeira parte desta introduo foi justamente a poca destes onze Conclios, do Primeiro de Latro at o de Trento.

4. Restou tratarmos da poca atual, poca certamente no sem problemas de grande importncia,

visto que no se convocam Conclios sem motivos de grande relevncia e transcendncia, e temos nesta ltima poca mais dois Conclios Ecumnicos realizados, o Conclio Vaticano I no fim do sculo dezenove e o Conclio Vaticano II entre 1962 e 1965. O Conclio Vaticano II no durou 18 anos como o Conclio de Trento, mas em compensao os documentos contendo suas decises possuem uma extenso quase to grande quanto todos os dos vinte Conclios Ecumnicos que o precederam reunidos. Ademais, se considerarmos que, ao ser encerrado, ainda deixou muita coisa em aberto para ser resolvido em nome do Conclio e sob a superviso do Sumo Pontfice por Comisses Ps Conciliares que s terminaram seus trabalhos em 1983, veremos que na verdade havia como pano de fundo deste Conclio uma problemtica to ou mais complexa e delicada do que a das pocas anteriores. desta problemtica que temos a inteno de falar nesta e nas prximas partes desta introduo.

5.

Ocorre porm que o mundo em que vivemos hoje, em cuja histria se realiza tambm a histria da Igreja, muito mais complexo do que o mundo do Imprio Romano, do que o mundo do Imprio Bizantino, ou mesmo do que o da Idade Mdia. Os homens de hoje, muito embora tenham um acesso muito maior a todo tipo de informao do que os das pocas passadas, geralmente tm a sensao de viverem em um mundo em que as pessoas partilham de uma viva impresso de terem sido metidos em um barco do qual ningum sabe exatamente para onde se dirige. Esta sensao no coisa que pertena unicamente ao mundo contemporneo, porque da natureza do futuro ser incerto para todos os homens, mas em nossa poca esta impresso mais acentuada porque no apenas o futuro, mas uma compreenso exata do significado do que est acontecendo com a civilizao contempornea que est faltando. Que este problema se revista de uma especial gravidade no mundo de hoje pode ser considerado tambm pelo fato de que no incio da Constituio Gaudium et Spes do Conclio Vaticano II se encontram as seguintes palavras: "A Igreja sente-se real e intimamente ligada ao gnero humano e sua histria. As alegrias e as esperanas, as tristezas e as angstias dos homens de hoje so tambm as alegrias e as esperanas, as tristezas e as angstias dos discpulos de Cristo".

Quando ns hoje, no final do sculo XX, ouvimos o Conclio dizer estas coisas, parece-nos estar ouvindo alguma coisa bvia. Mas, vistas em sua perspectiva histrica, no se trata de nada bvio. Nunca, em nenhuma poca da histria, Conclio algum apontou um problema como este como sendo alguma coisa de particular gravidade, exceto o prprio Conclio Vaticano II. Quanto a este, dois pargrafos depois desta citao que acabamos de fazer, na mesma Constituio Gaudium et Spes acrescenta-se o seguinte: "Nos nossos dias a humanidade, cheia de admirao ante as prprias descobertas e poder, debate, porm, muitas vezes com angstia, s questes relativas evoluo atual do mundo e ao significado de seu esforo individual e coletivo". Trata-se na realidade de questes comuns a todas as pocas, pois sempre muito difcil compreender o significado do que est acontecendo na histria humana, exatamente pelo fato de estar acontecendo. Mas em nossa poca este problema se reveste de uma excepcional gravidade no s porque o nmero de fatores envolvidos na confeco dos problemas do homem moderno elevado e de muito difcil compreenso simultnea, como tambm, paradoxalmente, eles se orientaram de um tal modo que tendem a minar no homem a prpria base pela qual seria possvel compreend-los mais facilmente.

6. Dissemos ento que a raiz dos problemas de doutrina que houve durante os oito primeiros

Conclios remontava a Alexandre o Grande. Foi a conquista do Oriente pelos gregos, com a sua conseqente helenizao, que acabou gerando uma cultura que no momento em que o Evangelho lhe foi anunciado suscitou uma ebulio doutrinria to violenta que, embora fossem questes em princpio puramente teolgicas, chegaram a se transformar no Oriente em um barril de plvora inclusive para os prprio Imperadores Romanos. J a raiz dos problemas dos onze Conclios seguintes estava no advento do sistema feudal na Europa, com a quase destruio da estrutura da Igreja e o conseqente surgimento de vrios abusos. desta situao que surgiu a necessidade da reforma da Igreja que s se conseguiu realizar de uma forma definitiva com o Conclio de Trento. Ao dizermos definitiva, no queremos dizer com isto que a organizao da Igreja no mais poderia sofrer alteraes, ficando intacto o que pertence sua essncia. De fato, posteriormente ao Conclio de Trento houve muitas destas alteraes, como ocorreu com a entrada em vigor do Novo Cdigo de Direito Cannico promulgado em 1983 pelo Papa Joo Paulo II, elaborado como resultado dos trabalhos do Conclio Vaticano II. O termo definitivo para o Conclio de Trento significa que foi ento que os padres conciliares conseguiram finalmente fazer o que desde a poca do feudalismo a Igreja estava tentando fazer e no o conseguia seno em parte.

7. Ora. sucede que os problemas da Igreja de hoje, os que deram origem aos Conclios Vaticano
I e Vaticano II tm sua origem, de uma maneira muito complexa, justamente neste perodo que vai do feudalismo at o Conclio de Trento. Enquanto a Igreja se ocupava com a sua reforma, estava-se incubando uma outra srie de problemas que viriam a desencadear seus mais evidentes efeitos em nossa Idade. por isso que temos que voltar novamente a este poca entre o feudalismo e o Conclio de Trento e recont-la segundo um outro ponto de vista.

8. J falamos como o feudalismo quase destruu a Igreja em sua estrutura e os abusos que nela

introduziu. Falta fazer referncia, porm, ao outro lado da questo, e dizer como o feudalismo na mesma poca destruu a estrutura do poder civil.

9. J descrevemos como o processo havia comeado.

Nos anos 300 DC o Imperador Constantino transferiu a capital do Imprio Romano para Constantinopla. Logo em seguida vieram as invases brbaras que tomaram conta de toda a regio ocidental do Imprio Romano. A parte oriental do Imprio Romano, que depois viria a ser conhecida como Imprio Bizantino, perdeu completamente o controle sobre toda a regio ocidental do Imprio Romano. No podendo fazer nada, o Imperador em Constantinopla concedeu aos brbaros o ttulo de "auxiliares perptuos" do Imperador, ttulo que, porm, para os reis brbaros invasores nada significava. Oficialmente, para Constantinopla, s havia um nico Imprio Romano, cujo governo da parte ocidental estava temporariamente comissionado aos reis brbaros. Mas de fato a situao era bem outra. Do ponto de vista dos fatos o Imprio Romano agora s existia no Oriente. Cerca de 400 anos depois do incio das invases brbaras, o rei dos Francos, a tribo brbara que havia se estabelecido nas Glias, tornou-se senhor de praticamente toda a Europa Ocidental. Seu nome era Carlos Magno. Reconhecendo o fato consumado, na noite de Natal do ano 800 DC o Papa Leo III coroou Carlos Magno Imperador dos Romanos. A partir da o Imprio Romano passou a estar oficialmente dividido em dois Imprios, o Carolngeo e o Bizantino. Aps a morte de Carlos Magno seus domnios se dividiram em trs, dos quais apenas dois prosperaram, a Frana a oeste e a Germnia a leste, esta ltima pouco depois tendo vindo a se transformar no Sacro Imprio Romano Germnico. Foi ento que se iniciou o feudalismo.

10.

Os novos reis da Europa, os da Frana, do Sacro Imprio e outros ainda que havia, no tinham mais a fora militar de Carlos Magno. Eram reis fracos e dbeis. Para piorar a situao, chegou ento Europa uma nova leva de brbaros, muito mais selvagem do que as anteriores, que assolou o continente durante muitas dcadas. Vendo que os reis no estavam em condies militares de defenderem os sditos, estes se associaram aos senhores das terras em que viviam para poderem defender-se das incurses brbaras. Passaram em conseqncia a prestar obedincia e vassalagem ao senhor feudal que passou a dar proteo aos habitantes do feudo em troca de seus servios. Assim, aconteceu que aos poucos os sditos passaram a no mais se considerarem sditos do rei, de quem nada esperavam, mas do senhor do feudo em que viviam. Embora o senhor feudal prestasse vassalagem ao rei, como o rei no tinha seno pouqussima autoridade, na prtica a Europa inteira tornou-se uma multido de feudos vivendo independentemente um do outro, sem quase comunicao alguma entre eles e de um modo em que em cada feudo a ordem era a vontade do senhor feudal. No leste, naquela que era a maior nao da poca, o Sacro Imprio Romano Germnico, para piorar esta situao o cargo de Imperador no era hereditrio, mas cada sucessor do Imperador era eleito por uma votao no do povo, mas dos prprios senhores feudais, coisa que apenas servia, nas circunstncias daquele momento, para diminuir ainda mais a autoridade que o Imperador poderia ter.

11.

Em uma situao destas, no havia leis nos feudos. Melhor dizendo, mesmo que o feudo pertencesse ao Sacro Imprio, em cada feudo a lei era a vontade do senhor feudal. No havia juzes de Direito nos feudos. O juiz era o senhor feudal. Os impostos em cada feudo eram aqueles que o senhor feudal julgava que deveriam ser cobrados. No havia polcia para evitar os crimes, nem exrcito para defender a nao; havia apenas os sditos armados do senhor feudal. Alm do problema das invases brbaras, cada feudo vivia constantemente em guerra com outros feudos; mas se a nao inteira estivesse em perigo, seria muito difcil agrupar um bom exrcito para defend-la. Em suma, tratava-se de algo como um amontoado de fazendas em que cada dono de fazenda fazia o que bem entendia e, como transportes, comunicaes e segurana eram bastante precrios, cada feudo ademais vivia semi isolado, sem comrcio ou comunicaes com o mundo exterior.

12. Ora, aconteceu que assim como a partir da poca do Papa Gregrio VII a Igreja tentou se

libertar gradualmente da estrutura e dos abusos que o sistema feudal lhe havia imposto, assim tambm por esta mesma poca comearam a faz-lo reis e imperadores, os quais eram reconhecidos de direito, embora pouca autoridade tivessem de fato.

13. Durante a poca que vai do Primeiro Conclio de Latro at o Segundo Conclio de Lio,

isto , at o final dos anos 1200, tanto a Igreja como os reis tentaram se libertar da estrutura feudal em que se viam aprisionados. Mas gradualmente, e de modo especial a partir do final dos anos 1200, quando os reis da Europa comearam a se tornar fortes militar e politicamente, estes comearam a dificultar gravemente a tarefa da reforma da Igreja, colocando entraves e obstculos a esta reforma alm dos que j tinham sido impostos Igreja pela prpria estrutura feudal. Foi esta a poca em que comearam a aparecer os primeiros sinais daquelas que viriam a ser mais tarde as monarquias absolutistas da Europa.

14. J analisamos anteriormente alguns dos meios pelos quais a Igreja procurou se desvencilhar
da estrutura do mundo feudal. Ser importante analisar agora tambm alguns dos meios pelos quais os reis se serviram para conseguirem estes mesmos objetivos.

15.

Os reis procuraram estabelecer tribunais especiais de apelao contra as sentenas dos tribunais locais dos senhores feudais. Se o ru no concordasse com a justia do senhor feudal, poderia apelar para o tribunal do rei. Excelente era este expediente, porque o ru no satisfeito com a justia do senhor feudal invocava e com isto defendia a autoridade do rei como superior do senhor feudal. Um segundo passo, quando a autoridade dos tribunais de apelao j se consolidava, consistia em decretar que certos tipos de causas especiais somente poderiam ser julgadas nos tribunais do rei. Assim, aos poucos, comeou a funcionar um sistema judicirio nacional.

16.

A partir dos anos 1100 comeou a haver um certo renascimento econmico e cultural na Europa. Como conseqncia deste renascimento comearam a aparecer um certo nmero de cidades novas dentro dos feudos, muitas vezes em pontos estratgicos para o comrcio. Em princpio, tais cidades pertenciam aos feudos em que estavam situados mas, medida em que cresciam e prosperavam, seus interesses econmicos e polticos se sofisticavam e entravam em choque com os do senhor feudal de que eram sditos e a quem deviam impostos e vassalagem.

Os reis passaram a tirar partido desta situao, reconhecendo ou declarando a independncia de tais cidades dos antigos senhores feudais, dando-lhes maiores liberdades que os senhores feudais estariam dispostos a conceder em troca de se submeterem autoridade do rei. Tratava-se de excelente acordo para as cidades, que queriam maiores liberdades para comerciar e pagar menos impostos do que os senhores feudais estavam dispostos a conceder, assim como tambm era excelente para o rei, que passava a contar com o estratgico apoio poltico de uma importante classe social emergente.

17.

medida em que este processo de crescimento das cidades foi se realizando, os reis passaram a introduzir gradativamente uma moeda nica em circulao em todo o pas cunhada, claro, por eles. Tal coisa no existia no sistema feudal propriamente dito.

18.

A plvora tambm, curiosamente, surgiu nesta poca para favorecer os reis contra os senhores feudais. Ela havia sido usada muito tempo antes na China, apenas porm para utilizao em fogos de artifcio. Os mongis foram os primeiros que deduziram que aquela plvora pudesse servir como uma arma de guerra. Dos mongis a plvora passou para os rabes e da, durante a Idade Mdia, passou tambm para a Europa. Dificilmente um senhor feudal faria um cerco residncia do rei; muito mais provvel seria o evento em que um rei cercasse o feudo de um seu vassalo. Nestas circunstncias, depois do surgimento da plvora, graas aos novos canhes que dela se utilizavam, os senhores feudais j no podiam sentir-se seguros dentro dos seus castelos outrora inexpugnveis.

19. Surgiram tambm, entre os anos 1100 e 1200, pela primeira vez na histria, as instituies

que posteriormente vieram a ser conhecidas como as Universidades. Elas surgiram nesta poca em duas cidades da Europa, em Paris na Frana e em Bolonha na Itlia, no predeterminadas pelos decretos de alguma autoridades, mas de um modo inteiramente espontneo. Em Paris foi a fama de certas escolas, como a do Mosteiro de So Vitor, fundada por Guilherme de Champeaux e organizada por Hugo de So Vitor, e a da escola da Catedral de Notre Dame, onde lecionou Pedro Lombardo, juntamente com a fama de muitos outros professores eminentes, que comeou a atrair alunos de todas as partes da Europa. Estes alunos e professores comearam a se organizar sob a forma de corporaes, um tipo de associao da poca comum entre os artesos, mas que passou a ser adotada por professores e alunos que se dedicavam ao ofcio do estudo. Foram tais corporaes que constituram as primeiras Universidades.

Devido prpria histria de sua formao, a Universidade de Paris voltou-se principalmente para os estudos de Teologia; entre seus professores, contou com So Boaventura e Santo Toms de Aquino. J a Universidade de Bolonha voltou-se principalmente para os estudos de Direito.

20. Ora, na poca feudal no havia um sistema jurdico que dominasse na Europa. Cada senhor
feudal era o seu prprio Direito. Havia, porm, em teoria, duas grandes fontes do Direito, cujo estudo se desenvolveu nesta poca na Universidade de Bolonha a partir dos anos 1100. Um deles era o Direito Cannico, as leis da prpria Igreja enquanto sociedade perfeita instituda por Cristo. Originalmente o Direito Cannico era constitudo pelos decretos dos Papas e pelas decises dos primeiros Conclios Ecumnicos, os quais, embora tivessem sido convocados principalmente para resolverem problemas de doutrina, sempre se aproveitaram da oportunidade que se lhes oferecia para emanarem cnones disciplinares. Mas com o impulso da obra de reforma levada a efeito por Gregrio VII e os primeiros Conclios Ecumnicos de Latro, comeou-se nesta poca a compilar o Direito Cannico e a estudlo sistematicamente, para o que muito contribuu a obra do monge Graciano, professor em Bolonha. Graciano produziu uma primeira compilao do Direito Cannico em uma obra que, embora no fosse ela prpria uma lei e sim um trabalho acadmico, passou a ser conhecido da em diante simplesmente como o Decreto de Graciano e se tornou para a poca o principal ponto de referncia para o estudo do Direito Cannico.

21. O outro Direito que havia na poca era o Direito Romano.

O que se chamava ento de Direito Romano era um Cdigo, uma compilao, tal como o Decreto de Graciano, que havia sido feita sob as ordens do Imperador Justiniano em Constantinopla por volta do ano 500 DC. Nesta poca, no Oriente e em um tempo bastante anterior ao feudalismo, o Imperador Justiniano havia pedido a um grupo de jurisconsultos que sistematizassem todas as leis anteriores do Imprio Romano em uma s obra a qual, depois de pronta, viria a ter fora de lei. O trabalho, que demorou anos, resultou em um volume monumental denominado Codex Juris Civilis, que at hoje a principal fonte para o estudo do Direito Romano. O Codex se baseava no s nas leis do antigo Imprio Romano como tambm nos comentrios s leis romanas escritos pelos grandes jurisconsultos da poca em que o Imprio Romano estava em plena florescncia, como Gaio, Ulpiano, Papiniano e outros. Com base na obra destes comentadores e nas prprias leis o Imperador Justiniano ordenou

que fosse feita uma sntese de toda a legislao romana, que foi justamente este Codex Juris Civilis. Por volta dos anos 1100-1200 DC este Cdigo de Justiniano e o Decreto de Graciano passaram a se constiturem nos principais textos de estudo e comentrio para os professores e alunos da Universidade de Bolonha.

22.

Ocorreu ento que neste mesmo perodo dos anos 1100-1200 DC os Papas comearam a favorecer a Universidade de Paris percebendo que ela, voltada como estava para os temas teolgicos, poderia oferecer grande apoio obra de reforma que a Igreja estava tentando promover, o que de fato sucedeu. Por outro lado, porm, os reis comearam a fazer o mesmo com a Universidade de Bolonha. De fato, embora ali se estudasse o Direito Cannico, estudava-se tambm a fundo o Direito Romano. Os reis consideravam-se como sucessores dos Imperadores Romanos. No tardou que eles percebessem que no Direito Romano, no Cdigo de Justiniano, estavam contidas todas as justificativas tericas de que eles precisavam para legitimarem suas pretenses. No Cdigo de Justiniano no havia referncias aos senhores feudais. No Cdigo de Justiniano estava escrito que toda a autoridade era do Imperador, que a vontade do Imperador soberana e fonte de lei. No antigo Imprio Romano o Imperador no necessitava fazer um decreto formal para que fosse instituda uma lei. A simples manifestao da vontade do Imperador j tinha fora de lei. Em uma poca em que reis estavam querendo se libertar e se impor sobre os senhores feudais, que coisa mais providencial no seria o incentivo dado a estes estudiosos que dedicavam suas vidas para trazer novamente luz princpios to importantes com que poderiam os reis justificarem sua soberania no s sobre os senhores feudais, mas sobre todo e qualquer outro poder? Porque pela teoria do Direito Romano os Imperadores eram soberanos absolutos e no devia dar satisfao a mais ningum de seus atos. Assim, no s os romanistas de Bolonha gozaram do apoio dos reis europeus, como tambm em breve todas as principais cortes da Europa comearam a abrigar numerosos jurisconsultos que desenvolviam e propagavam tais idias. fcil ver nestas idias o grmen das monarquias absolutistas que vieram mais tarde e se espalharam pela Europa. Antes, porm, que isso acontecesse, os futuros monarcas absolutistas tiveram que lidar com um outro problema.

23. Entre a teoria e a prtica do poder absoluto, do poder absolutamente irrestrito a que os reis
comearam a aspirar, interpunha-se exatamente a Igreja. Nesta poca a Igreja exigia de todos os reis cristos o direito de exercer um poder judicirio supremo. Se um rei ou senhor feudal praticassem uma injustia ou decretassem uma lei

flagrantemente abusiva, na falta de outro poder que pudesse moder-los, a Igreja se considerava no direito de julgar os reis e declarar injustas aquelas leis. Ou, em outras palavras, perante a Igreja os reis no poderiam ser absolutamente soberanos; se eles ultrapassassem os limites da justia e do direito natural, eles ento deveriam prestar contas de seus atos. No era isto, porm, o que os reis viam no Direito Romano, nem o que eles comeavam a ambicionar. Era evidente, pois, que dentro em breve algum choque seria inevitvel.

24. Este choque seria mais forte ainda porque, ao contrrio do que poderia parecer o bvio para
os homens do sculo vinte, uma parte importante da populao da Idade Mdia do fim dos anos 1200 DC em diante apoiava entusiasticamente o poder absoluto dos reis. Eram os comerciantes e os habitantes das cidades em geral, que viam que o poder absoluto dos reis significava o desmantelamento do sistema feudal, com a instituio de uma ordem e uma disciplina mais importante do que a prpria liberdade, porque favorecia o comrcio e aumentava os lucros.

25. O primeiro grande choque entre os monarcas e a Igreja comeou no incio dos anos 1300
DC na Frana, protagonizado pela pessoa do Rei Felipe IV, tambm conhecido como `O Belo'. Felipe o Belo era neto de Luiz IX, um rei francs que pela sua piedade foi canonizado menos de 30 anos aps a sua morte, tornando-se So Luiz IX. Em seu reinado So Luiz IX fz pela monarquia francesa o equivalente ao que os Papas vinham tentando fazer na Igreja. Respeitou os direitos feudais, mas reprimiu os abusos; fortaleceu o exrcito nacional; aboliu as guerras privadas entre os feudos; estabeleceu em Paris um Supremo Tribunal de Apelao; promulgou uma lista de delitos que somente poderiam ser julgados pela Justia Real; instituu uma moeda nacional que deveria ser obrigatoriamente aceita em todo o Reino; graas aos impostos provenientes das cidades, foi paulatinamente comprando os feudos em nome da Coroa Francesa; exigiu o direito de decretar leis para toda a Frana independentemente do consentimento dos senhores feudais. Felipe o Belo herdou assim de seu av um reino j em avanada fase de consolidao, mas ele pessoalmente estava longe de possuir a tolerncia e a piedade de So Luiz.

26. Por causa de uma guerra prolongada contra a Inglaterra, necessitando de dinheiro, Felipe o

Belo valeu-se de todos os meios de que dispunha para consegui-lo. Os atos de que se utilizou para tanto fizeram-no passar para a histria como um monarca inescrupuloso e de m reputao. Instituu impostos extraordinrios sobre comerciantes, banqueiros e sobre o clero, sendo que este ltimo estava isento por lei do pagamento de taxas. Alterou tambm a

moeda francesa vrias vezes, diminuindo ademais o peso dos matais preciosos de que era composta. O Papa protestou ao saber que ele estava cobrando impostos do clero, alegando que isto era uma violao das imunidades eclesisticas, e proibindo ao clero pagar qualquer imposto sem autorizao da S Apostlica, mas depois autorizou o clero francs que pagasse ao rei tudo quanto ele pedia se isto fosse feito na qualidade de um donativo. Ao mesmo tempo, porm, encarregou um bispo que apresentasse ao rei Felipe as queixas do Papa sobre as infraes s leis cannicas a respeito das imunidades eclesisticas na Frana. A isto Felipe o Belo respondeu mandando prender, no ano de 1301 DC, o bispo que tinha sido delegado pelo Papa. O Papa Bonifcio VIII replicou no mesmo ano intimando Felipe o Belo a justificar-se perante a Santa S pelas acusaes feitas contra ele de cunhagem de moeda falsa e convocando, atravs de uma Bula, um Snodo em Roma para discutir a proteo das liberdades da Igreja na Frana. O rei Felipe reagiu divulgando entre os franceses uma bula papal falsa, visando desmoralizar o Pontfice, a qual depois foi queimada publicamente, e chamando os juristas da corte para defenderem a autoridade real. No ano seguinte, 1302 DC, uma reunio dos principais representantes da nao francesa foi convocada na qual o rei obteve o apoio geral dos presentes contra a tirania do Romano Pontfice sobre a Frana. Em 1303 DC o rei Felipe o Belo convocou uma outra assemblia em que foi lida uma lista de crimes de que o Papa seria ru. Bonifcio VIII foi acusado de heresia, imoralidade e superstio, e com isto invocou-se a realizao de um Conclio Ecumnico para dep-lo. No fim deste ano, em vez do Conclio Ecumnico, um grupo de soldados franceses invadiu a Itlia e prenderam o Papa. Aps uma srie de vexames, tentaram obrigar Bonifcio VIII a revogar os seus decretos e a renunciar ao pontificado. Como o Papa se negasse intransigentemente a fazer o que se lhe exigia, estando o comandante francs a deliberar sobre o que fazer, uma rebelio local conseguiu libertar o Papa. Este, porm, veio a falecer logo depois.

27. Logo em seguida Felipe o Belo conseguiu fazer com que fosse eleito Papa um bispo francs,
que tomou o nome de Clemente V, algum que o rei sabia possuidor de um temperamento que poderia ser manobrado muito mais facilmente do que o de Bonifcio VIII.

Clemente V foi coroado Papa no na Itlia, mas na Frana, na cidade de Lio, na presena do Rei Felipe. Em seguida, devido situao poltica da Itlia da poca, o novo Papa decidiu transferir temporariamente a sede do Supremo Pontificado para uma cidade francesa, em Avinho. Tal medida, porm, s veio a favorecer as pretenses do Rei Felipe, que a partir da comeou a exercer uma influncia notvel sobre o temperamento condescendente de Clemente V.

28. Aps a eleio de Clemente V, o Rei Felipe o Belo obrigou-o a abrir um processo contra o

seu menos transigente falecido predecessor, Bonifcio VIII, e chegou a exigir de Clemente V que riscasse o nome de Bonifcio VIII da lista dos Pontfices legtimos. Embora no tivesse conseguido, conforme pretendia, que Bonifcio VIII fosse retirado da lista dos Pontfices, j coisa notvel que o Rei Felipe tivesse conseguido que fosse aberto de fato um processo na S Apostlica contra Bonifcio VIII.

29.

Mas Felipe o Belo, no contente com isso, exigiu que fosse convocado um Conclio Ecumnico para julgar os atos do falecido Bonifcio VIII e para que fosse decretada a extino da Ordem dos Templrios. A Ordem dos Templrios era uma organizao religiosa de soldados fundada para proteger os territrios da Terra Santa que haviam sido conquistados pelos cruzados. Com a reconquista destes territrios pelos muulmano, eles voltaram para a Europa onde seus bens, habilmente administrados, haviam aumentado consideravelmente. Aproveitando-se de uma pessoa que, dizendo ter pertencido Ordem, lanou em 1305 uma srie de acusaes contra os Templrios, o Rei Felipe decretou a priso de todos os templrios franceses e obrigou o Papa Clemente V convocao do Conclio de Viena para que decretasse a extino da Ordem, impedindo ao mesmo tempo que os templrios fossem ouvidos nas sesses plenrias do Conclio. O Conclio concluiu decretando que a Ordem fosse dissolvida, no por decreto judicial, mas por uma disposio administrativa, e que seus bens passassem a outras ordens religiosas. Na Frana, porm, Felipe o Belo conseguiu apossar-se ele mesmo de uma grande parte destes bens. No mesmo Conclio foi iniciado o processo contra Bonifcio VIII, ao qual, porm, conseguiu-se conduzi-lo a arquivamento.

30. Clemente V no pretendia ficar na Frana para sempre, porm as condies anrquicas em
que vivia a Itlia naquele momento e os problemas que Felipe o Belo criavam para a Igreja fizeram com que ele se conservasse at o fim de seu pontificado em Avinho. Mais srio, porm, do que isso foi o fato de que 23 dos 24 novos cardeais que ele designou fossem franceses. Era com isto bastante provvel que o prximo Papa fosse francs, como de fato o foi no apenas o seguinte como os demais durante um perodo de setenta anos. Os novos Papas franceses nomeavam cardeais que em sua maioria eram franceses, os quais elegiam novos Papas franceses, os quais, por sua vez, por diversos motivos, no voltavam para a Itlia. Comeou a parecer uma coisa anormal para o mundo que houvesse um Papa que no fosse francs e, ao mesmo tempo, em parte por causa da impresso que os Papas seguissem muito docilmente os interesses dos soberanos franceses, a Santa S foi perdendo a autoridade que havia crescentemente obtido durante os sculos anteriores.

31.

Foi com a situao estando assim configurada que surgiu na metade dos anos 1300 a Peste Negra de que j se mencionou na primeira parte desta Introduo e que causou to grandes estragos na Europa e em particular dentro da Igreja. A Peste Negra surgiu, portanto, em uma poca em que os Papas j estavam h dcadas em Avinho, em uma situao em que lhes era bem mais difcil administrar as conseqncias causadas por aquela epidemia.

32. Deve-se dizer que, porm, de uma maneira ou de outra, durante os setenta anos em que os
Papas estiveram em Avinho, vrias vezes tentaram voltar para Roma, encontrando para isto no poucas dificuldades pela frente. Um dos Papas franceses chegou mesmo a voltar para Roma e entrar na cidade, de onde a contragosto foi obrigado a retornar para a Frana. O retorno definitivo dos Papas para a cidade de Roma conseguiu-se em grande parte devido obra de Santa Catarina de Sena que, para isso, dirigiu-se pessoalmente para Avinho.

33.

Foi o Papa Gregrio XI que, vencendo as mais diversas oposies, regressou definitivamente a Roma em 1377. Esta resoluo, porm, por uma srie de circunstncias fortuitas que se seguiram, em vez de sanar os problemas que a longa srie de Pontfices na Frana havia criado, pelo menos a curto prazo s veio a agrav-los.

34.

O que ocorreu foi que Gregrio XI morreu muito pouco tempo depois de seu regresso cidade de Roma. O povo romano receava que os cardeais, quase todos franceses, elegessem como Papa outro francs. Cercaram o conclave que deveria eleger o sucessor de Gregrio XI e com gritos e ameaas exigiam que o novo Papa fosse um romano, ou pelo menos um italiano. Chegaram em uma ocasio at mesmo a invadir o prprio recinto do conclave. Os cardeais, com medo e em um clima de muita tenso, elegeram como Papa um bispo italiano que no fazia parte do Colgio dos Cardeais, um homem de cultura, bons costumes e profunda piedade. Infelizmente, porm, como depois de percebeu, era tambm dotado de um temperamento explosivo e inflexvel. Durante os quatro meses seguintes de seu pontificado, Urbano VI, -este era o nome que o novo Papa havia escolhido-, descontentou com o seu comportamento autoritrio todos os cardeais franceses. Santa Catarina de Sena, aquela que havia obtido o retorno dos Papas Itlia, chegou a escrever-lhe uma carta em que o convidava a "moderar, em nome de Jesus crucificado, os impulsos espontneos de sua natureza".

Mas ele lamentavelmente no o fz. Havia sido eleito em abril; em agosto os cardeais franceses reuniram-se novamente em conclave e declararam que era invlida a eleio anterior porque havia sido extorquida pelo tumulto da plebe, e que iriam eleger agora o verdadeiro sucessor de Gregrio XI. Foi eleito um Papa francs, justamente aquele que era, diante do povo italiano, o mais impopular dos cardeais franceses. Tomou ele o nome de Clemente VII e retornou para Avinho.

35. Embora o verdadeiro Papa fosse o primeiro, o que ficou em Roma, os fato foram contados
na poca de tal maneira que poucas pessoas sabiam de fato dizer qual era o legtimo Pontfice, se era o que estava em Roma ou o que estava em Avinho. No clero havia quem obedecesse a um, quem obedecesse a outro e quem no sabia a quem obedecer. Em certas dioceses havia dois bispos, um nomeado pela Papa de Roma e outro nomeado pelo Papa de Avinho, e freqentemente ambos estes bispos obedeciam de boa f quele que julgavam ser o verdadeiro Papa. A causa desta confuso foi sem dvida o fato de terem sido praticamente os mesmos cardeais a elegerem tanto o primeiro como o segundo destes pontfices, e terem declarado eles prprios que a eleio anterior havia sido invlida. Santa Catarina de Sena tentou na poca fazer o possvel para desfazer o engano. Escreveu pessoalmente cartas durssimas a todos os cardeais e aos principais soberanos da Europa, principalmente ao rei da Frana. Aos cardeais chamou-lhes duramente a ateno para que aquilo que eles haviam feito era uma conseqncia da vida desordenada que levavam e de se terem separado da verdade, pois certamente tinham mentido antes, apresentando Urbano VI como Papa quando na verdade no o era, ou estavam mentindo agora, dizendo que Urbano VI nunca havia sido verdadeiro Papa. Mas, continua ela, "a solenidade da coroao, o respeito testemunhado, os favores que solicitastes provam a regularidade da eleio". Chama-os de mentirosos e culpados de covardia. "Se temessem a Deus e desonra",

continua ela, "tudo suportariam por parte do eleito, de preferncia a dividir o mundo inteiro". Quanto s cartas que ela escreveu ao rei da Frana, estas no chegaram ao seu destino. Foram todas interceptadas pelos interessados em que o rei no fosse corretamente informado sobre o que realmente havia acontecido.

36. Embora hoje, luz da Histria, parea evidente que Santa Catarina tivesse razo, o fato
que na poca as circunstncias do momento no favoreciam a clareza desta evidncia. A incerteza pairava at em almas sensveis e santas. Em uma poca que tinha acabado de assistir Peste Negra com todas as suas conseqncias, em que a Igreja precisava mais do que nunca da autoridade e do prestgio da S Apostlica, estas s diminuram mais ainda. Para complicar a situao, houve vrios homens e mulheres de sabedoria e santidade, muitos dos quais a Igreja reconheceu posteriormente como santos, mas que no estavam to bem ao par dos acontecimentos ocorridos na Cria Romana por notcias de primeira mo como o estava Santa Catarina, dos quais alguns apoiaram o Papa francs enquanto outros apoiaram Papa de Roma.

37. Tal estado de coisas prolongou-se por aproximadamente 40 anos.

Quando faleceu Clemente VII, o Papa francs, seus cardeais elegeram em seu lugar a Benedito XIII. Quando morreu Urbano VI, o Papa romano, seus cardeais elegeram em seu lugar Bonifcio IX, ao qual sucedeu Inocncio VII, aos qual sucedeu depois Gregrio XII.

38. Gregrio XII, o ltimo dos Papa romanos durante a poca em que durou esta triste diviso,
embora fosse o legtimo, comprometeu-se a abdicar ao Pontificado, desde que o mesmo fizesse o Papa francs, para que assim pudesse ser escolhido pelo Colgio dos Cardeais um s Papa sobre o qual no haveria mais incertezas sobre a sua legitimidade. Mas o fatos vieram a mostrar ser impossvel conseguir com que ambos os Papas abdicassem simultaneamente.

39. Vendo o impasse, e vendo a triste situao em que eles prprios haviam mergulhado a Igreja
da poca, os cardeais convocaram por sua prpria iniciativa um Conclio Ecumnico na cidade de Pisa e decretaram a deposio dos dois Papas reinantes. Declarada a sede vacante, elegeram como Papa ao bispo de Milo, quer tomou o nome de Alexandre V. Com isto, pareceu naquele momento aos cardeais que eles haviam finalmente resolvido o problema. No havia mais dois Papas, mas apenas um. O que aconteceu, porm, na realidade, foi que nem todos acataram que um Conclio Ecumnico, convocado contra o consentimento do Soberano Pontfice, seja qual dos dois, o romano ou o francs, fosse o legtimo, pudesse depor em seguida o Papa legtimo, pois certamente um dos dois o era. A situao, portanto, em vez de resolvida, tornou-se pior do que a de antes, pois agora, em vez de dois Papas, um na Frana e outro em Roma, havia trs, um em Avinho, outro em Roma e um terceiro em Pisa.

40. Seja como fosse, o Conclio ilegtimo de Pisa que havia eleito Alexandre V, o terceiro Papa,
havia tambm decidido que dali a trs anos se reuniria novamente outro Conclio Ecumnico.

Neste meio termo morreu Alexandre V, o Papa de Pisa, o sucessor deste terceiro Papa tomando o nome de Joo XXIII. Dentre os trs Papas existentes, era Joo XXIII aquele que em geral menos convencia em sua pretenso de ser o verdadeiro Soberano Pontfice. Fiel orientao deixada pelo ilegtimo Conclio de Pisa, Joo XXIII convocou em 1413 outro Conclio a ser celebrado na cidade de Constana.

41.

Iniciado o novo pseudo Conclio em Constana, Joo XXIII pensava que o Conclio o reconfirmasse no cargo de Sumo Pontfice. Em vez disso, o primeiro assunto a entrar na pauta dos debates conciliares foi a deposio dos trs pontfices reinantes. Como era sabido que esta idia ia contra as intenes de Joo XXIII, foi apresentada em sesso uma denncia annima contra Joo XXIII e iniciado um processo sobre as culpas de que ele era acusado. Vendo que os acontecimentos caminhavam contra os seus propsitos, Joo XXIII fugiu durante a noite e foi pedir proteo junto ao Duque da ustria, de onde convocou os cardeais a abandonarem o Conclio. Suas ordens no foram obedecidas. Ao contrrio, o Imperador do Sacro Imprio Romano Germnico, do qual a ustria fazia parte, deu ordem ao Duque de ustria, que era seu sdito, no sentido de lhe entregar Joo

XXIII como prisioneiro. Devolvido este pelo Imperador ao Conclio, acabou aceitando submeter-se s suas decises e concordou em renunciar ao seu suposto Sumo Pontificado.

42. A notcia da renncia de Joo XXIII tendo chegado a Gregrio XII, o Papa romano, atravs
de uma mensagem entregue ao Imperador, este fz saber aos Padres Conciliares reunidos em Constana que ele aceitaria renunciar ao Pontificado por amor Igreja desde que o Conclio no se considerasse legitimamente convocado enquanto ele prprio no o fizesse, em seguida ao que abdicaria. Esperava-se com isto que o Papa de Avinho tomasse atitude semelhante e se pudesse assim eleger um nico Papa, coisa que, porm, no se verificou. O Papa de Avinho no renunciava.

43. Mesmo assim, em 14 de junho de 1415 um Cardeal deu em Constana um decreto em que se
convocava, autorizava e confirmava, a partir daquele momento, em nome de Gregrio XII, o Conclio de Constana e seus atos ulteriores. Em seguida foi lida, tambm em nome de Gregrio XII, sua renncia ao Pontificado.

44. S faltava obter a renncia do Papa francs para que se procedesse eleio do prximo

Papa sobre o qual no pudesse pairar dvida alguma em quem quer que fosse quanto sua legitimidade. O Imperador do Sacro Imprio Romano Germnico dirigiu-se em pessoa, juntamente com uma delegao do Conclio, ao Papa de Avinho, para expor a situao e pedir a sua renncia. O Papa de Avinho, porm, insensvel, no dizer do historiador Agostino Favale, chance que se lhe oferecia de recompor a Igreja dividida com apenas um ato de sua vontade, no queria renunciar. As discusses se prolongaram durante dois anos, durante os quais se abriu um longo processo e o pseudo Papa foi perdendo gradualmente a obedincia de todos os que o cercavam at ter como sditos apenas um pequenssimo punhado de pessoas refugiadas juntamente com ele em um castelo na Espanha prximo a Valena. Dois anos e meio depois da renncia de Gregrio XII, finalmente, o Conclio de Constana elegeu Papa a Martinho V, recompondo com ele a unidade da Igreja.

45.

Todos estes fatos extremamente dolorosos se deram logo depois do surgimento da Peste Negra, e se juntaram ao quadro dos resultados da mesma que foram descritos na primeira parte. Certamente no era fcil obter a reforma que a Igreja tentava conseguir em si prpria em um quadro como este.

46. Os dois primeiros pontificados que se seguiram recomposio da unidade da Igreja no

conheceram novos problemas alm dos que j havia e que foram mencionados. Mas logo em seguida, quando, apesar da situao geral em que a Igreja estava no ser das melhores, parecia que aos poucos as coisas iriam acabar se recompondo com o passar do tempo, comeou a se fazer sentir na Igreja a influncia de um movimento que estava tomando conta dos homens da Europa cuja influncia, acrescentada a diversos outros fatores histricos, iria chegar at o homem do sculo XX. Tal processo ficou conhecido como Renascimento, e ter que ser objeto especial de considerao da terceira parte desta introduo.

So Paulo, 9 de junho de 1991

Introduo Histrica Pgina sobre o Cristianismo III Parte III/A

1. Na primeira parte desta introduo explicamos o que um Conclio e dissemos que o Conclio
Vaticano II foi o vigsimo primeiro de uma srie que vem desde os primrdios do Cristianismo. Por causa disso, para entender a posio do Vaticano II, comeamos a falar dos anteriores para situ-lo no seu devido contexto. Como os Conclios so convocados apenas para tratar de problemas muito graves, esta recapitulao se tornou uma exposio dos grandes problemas com que a Igreja se defrontou at hoje. Dividimos ento os vinte e um Conclios Ecumnicos em uma tbua de trs colunas. Na primeira coluna estavam os oito primeiros Conclios, uma poca em que a preocupao dos Conclios era predominantemente doutrinal, devido ao ambiente cultural da regio oriental do Imprio Romano, o qual remonta, em sua causa, conquista de Alexandre o Grande a qual espalhou o helenismo na regio oriental do mundo civilizado da poca.

2.

Adveio ento uma segunda poca, a dos Conclios de nmero nove a dezenove, onde a preocupao foi de ordem disciplinar, por causa do advento do feudalismo, que fz uma devastao tanto na estrutura do poder temporal como na organizao da Igreja. Os Conclios de nove a dezenove foram uma tentativa de se obter a reforma da Igreja, entremeados de mil e uma circunstncias, at que no ltimo Conclio da srie, o Conclio de Trento, conseguiu-se obter finalmente o que se desejava. Os problemas com que a Igreja se tm defrontado do Conclio de Trento em diante no foram mais problemas de reforma, no sentido que este termo possua desde a poca do feudalismo at o Renascimento. At aqui temos o assunto desenvolvido na primeira parte.

3. Na segunda parte mostramos o reverso da medalha.

Foi mostrado como na mesma poca em que o feudalismo fz uma devastao na Igreja, fz outra devastao no poder temporal dos reis, e como a Europa ficou reduzida quela multido de feudos onde cada um era s por si. Assim como a Igreja durante esta poca tentou emancipar-se da organizao feudal, assim tambm o poder civil o tentou. Comentamos as estratgias de que o poder civil se utilizou para tanto e como, inclusive, assim como a Igreja apoiou o desenvolvimento das Universidades em que predominava o estudo da Teologia, assim tambm o poder civil se apoiou nas Universidades em que predominava o estudo do Direito. Mas, quando a srie dos Conclios que vo do Nono ao Dcimo Nono chegou sua metade, quando a Igreja estava a caminho de sua reforma e o poder civil estava alcanando uma organizao mais eficiente no mbito das naes ento emergentes, ambas estas organizaes entraram em choque. Foi a poca do Conclio de Viena, do Cisma que houve na Igreja, da Peste Negra e da poca conhecida como o Renascimento que veio logo a seguir, justamente s portas da qual demos por encerrada a segunda parte desta introduo. Esta terceira parte, portanto, reinicia precisamente neste ponto.

4. Conforme pode-se observar, a histria da Igreja no foi uma histria fcil. Foi, ao contrrio,
uma histria cheia de dificuldades, nem sempre provocadas por fatores puramente externos. Ao contrrio, as dificuldades que ela teve que enfrentar muitas vezes tiveram sua origem em pessoas que pertenciam prpria Igreja. Cabe ento aqui perguntar, antes de continuar nossa exposio, se quando aconteciam estes eventos a Igreja no teria se desviado do plano que seu fundador, Jesus Cristo, havia reservado para ela. Isto , cabe perguntar se, evoluindo a histria da Igreja como evoluu, se a Igreja no teria deixado de ser aquilo que Cristo havia previsto para ela, se o prprio Cristo, retornando algum dia ao mundo, no desconheceria a Igreja como fruto de sua obra na terra. Ou, para ser mais exato, se Cristo no teria concebido a Igreja como uma instituio constituda apenas de homens imaculados e sem defeito e se, por este motivo, com o desenrolar de sua histria real, a Igreja no teria com isto perdido a sua santidade. E, mais ainda, se perdendo a Igreja a sua santidade, teria algum significado para ns, que estamos procurando compreender o Evangelho, investigar os motivos que levaram a Igreja no sculo XX a convocar o Conclio Vaticano II.

5. So perguntas extremamente srias, que no podemos passar sem um primeiro exame.

Deve-se dizer, pois, que um exame mais atento dos textos do Evangelho mostra que Jesus Cristo, ao contrrio do que ocorre freqentemente com aqueles que, como ns, comeam a abordar com um pouco mais de detalhe a histria da Igreja, no teve iluses sobre o que seria a histria futura da instituio que estava fundando. muito importante fazer referncia a isto porque, se examinamos a histria da Igreja e a percebermos diversa do que espervamos em um primeiro momento que ela deveria ter sido, a suposio de que nada h de mais profundo a se buscar nela apenas o prximo passo. Ao contrrio, porm, Cristo evidentemente soube o que aconteceria ao longo da histria da Igreja e, no obstante isso, entregou a sua vida para fund-la. Se o que tivesse acontecido depois no correspondesse ao seu objetivo, Ele, que j o sabia de antemo, no teria pago um preo to alto. Isto mostra que o "tesouro escondido" de que Jesus fala no Evangelho (Mt. 13, 44) no est to na superfcie como as pessoas s vezes gostariam que estivesse.

6. Numerosas passagens do Evangelho, de fato, todas elas escritas fora de qualquer dvida antes
de todo o desenrolar da histria da Igreja, mostram com abundante evidncia que Jesus soube o que aconteceria instituio que Ele estava prestes a fundar.

Destas, a passagem que talvez a mais clara de todas est no dcimo terceiro captulo do Evangelho de So Mateus. Nela Jesus contou primeiro esta parbola: "O Reino dos Cus semelhante a um homem que plantou boa semente de trigo no seu campo. Enquanto o homem dormia, veio o inimigo, semeou joio no meio do trigo e foi-se. E, tendo crescido o trigo e dado o fruto, apareceu tambm o joio. Chegando os servos do pai de famlia, disseram-lhe:

`Senhor, porventura no semeaste tu boa semente de trigo no teu campo? De onde veio, pois, o joio?' Ele disse: `Algum homem inimigo fz isto'. Os servos disseram-lhe: `Quereis que vamos e o arranquemos?' Ele respondeu-lhes: `No, para que talvez no suceda que arrancando o joio arranqueis juntamente com ele o trigo. Deixai crescer uma e outra coisa at a ceifa, e no tempo da ceifa direis aos segadores: Colhei primeiramente o joio, e atai-o em feixes, para queimar; o trigo, porm, recolhei-o no meu celeiro". Mt. 13, 24-30 Ora, o que impressionante nesta parbola que, seis versos mais adiante o prprio Jesus, rogado para tanto pelos Apstolos, interpretou a mesma parbola que Ele havia exposto. Na interpretao de Jesus (Mt. 13, 37-43), o homem que semeou a boa semente de trigo Ele prprio, Jesus Cristo. O campo em que a semente foi lanada, ainda na interpretao de Jesus, o mundo. A boa semente seriam os bons cristos, os "filhos do Reino". Logo depois que Ele, Jesus, houvesse semeado sua boa semente no mundo, continua a interpretao de Jesus, durante a noite viria o demnio, o inimigo, que semearia uma outra

semente diferente daquela que havia sido semeada, no mesmo campo onde Jesus havia lanado a sua. O joio, continua Jesus, so aqueles que so filhos do demnio. Porm, ao escolher para a sua parbola as figuras do trigo e do joio, Jesus quis dizer algo mais do que incluu neste ponto em sua interpretao da parbola, algo que era to evidente para aqueles homens que conviviam junto aos trigais da Palestina que no precisava ser mencionado. Jesus deixou neste ponto de dizer que o joio uma planta igual ao trigo em todos os detalhes e, portanto, impossvel de ser diferenciada do trigo, exceto por um detalhe. Este importante detalhe para a interpretao da parbola consiste em que o joio no se diferencia em nada do trigo at a poca da colheita; chegada porm, a poca da colheita, verifica-se que o joio, que at ento era impossvel de ser diferenciado do trigo, ao contrrio do verdadeiro trigo, no d fruto algum na espiga. S, portanto, na poca da colheita, quando ambas as plantas esto maduras, que se torna possvel saber quem era o trigo e quem era o joio. Os primeiros cristos j haviam percebido a importncia desta observao para o entendimento desta parbola de Cristo. Diz, de fato, So Jernimo, escrevendo por volta do ano 400 DC o seu Comentrio ao Evangelho de So Mateus, que "entre o trigo e o joio, enquanto ainda so erva, e a cana ainda no produziu espiga, h uma grande semelhana e no h nenhuma ou apenas uma pequenssima diferena para poderem ser diferenciados". Migne, Patrologia Latina 26, 93 Ora, na continuao da interpretao da parbola do joio e do trigo que Jesus ofereceu aos Apstolos, ele diz que este "tempo da ceifa o fim do mundo". Mt. 13, 39 De modo que quer nos parecer que nesta parbola Jesus quis relatar toda a histria da Igreja, pois ela se inicia com a semeadura, que a prpria obra de Jesus enquanto Ele estve na terra, e termina com a ceifa que , segundo suas palavras, o fim do mundo.

Jesus, portanto, soube que logo aps a sua pregao a Igreja atravessaria at o fim de sua histria srios problemas internos, que a ela pertenceriam homens bons e maus, e que no seria possvel uma purificao radical dentro da Igreja porque a planta daninha que foi semeada s escondidas seria exteriormente de muito difcil distino daquela que Ele mesmo havia semeado a no ser, segundo a parbola parece querer dar a entender, prximo ao fim dos tempos, quando esta distino comearia enfim a se tornar evidente. At l s o Senhor sabe, com certeza, "quem so seus". 2 Tim. 2, 19 E, no obstante Jesus saber de tudo isto antes de morrer, apesar disso Ele ofereceu sua vida a Deus para que a Igreja fosse fundada. Ele evidentemente julgou que valeria a pena pagar este preo; apesar de toda a sua histria futura, Jesus julgou que a Igreja, mesmo com o joio misturado ao trigo, estaria cumprindo suficientemente o papel que Ele esperava dela e que motivou a sua vinda ao mundo. A questo ento compreender que papel este.

7.

Na verdade, Jesus, ao fundar a Igreja, fz mais do que apenas dar incio a uma sociedade qualquer. Justamente quando, tendo ressuscitado, Ele se despediu pela ltima vez dos Apstolos, aps ter-lhes dado ordem de ensinar a todos os povos tudo quanto Ele prprio lhes havia ensinado, isto , justamente quando a histria da Igreja estava prestes a se iniciar, no mesmo livro em que nos foi transmitida a parbola do joio e do trigo e sua interpretao, Jesus acrescentou estas que foram, segundo o Evangelho de So Mateus, suas ltimas palavras: "Eis que eu estarei convosco todos os dias, at a consumao dos sculos". Mt. 28, 20 Ou seja, at aquele dia em que o joio puder distingir-se do trigo.

8. Pode-se ver, portanto, que Jesus no prometeu santidade ilimitada a todos quantos fizessem
parte da Igreja; ao contrrio, previu claramente que na Igreja haveria bons e maus

convivendo uns com os outros sem que fosse possvel aos homens distingir uns dos outros com preciso, nem separ-los completamente sem cometer erros e gravssimas injustias, piores do que haveria se no se tentasse uma separao radical. No entanto, embora Jesus no tivesse prometido isto Igreja, prometeu-lhe uma srie de coisas e por este motivo, e no pelo anterior, que a Igreja dita santa e que pareceu bem a Cristo Jesus entregar sua vida em sacrifcio para fund-la. Mas antes de aprofundar esta questo, temos que examinar ainda algumas outras coisas que Jesus no prometeu.

9. Conforme foi dito, Jesus no prometeu a santidade a todos os membros da Igreja.

Mas de se observar tambm que Jesus nem sequer prometeu a santidade aos membros da hierarquia, visto que no a prometeu sequer aos Sumos Pontfices. As promessas que Jesus fz aos Sumos Pontfices, na pessoa de Pedro, contidas em Mt. 16, 18-19, um texto j citado, nada dizem em relao santidade. Segundo esta passagem, falando a Pedro, Jesus teria dito: "Tu s Pedro, e sobre esta pedra edificarei a minha Igreja, e as portas do inferno no prevalecero contra ela. Dar-te-ei as chaves do Reino dos Cus, e o que ligares na terra ser ligado nos Cus; e o que desligares na terra, ser desligado nos Cus". Jesus aqui no prometeu santidade aos Sumos Pontfices, sucessores de Pedro a quem foi feita esta promessa; mas, por outro lado, prometeu duas outras coisas muito importantes.

10.

A primeira que as portas do inferno no prevaleceriam contra a Igreja construda sobre a pedra que Pedro e, na sua pessoa, aos Sumos Pontfices que lhe sucederiam. O sentido claro desta promessa que na Igreja construda sobre o Soberano Pontfice no seria possvel vir a ser destrudo nada do que pertence essncia do Evangelho que Jesus quis deixar no mundo at o fim dos tempos. Se alguma coisa essencial ao Evangelho fosse perdida com o decorrer da histria entre aqueles que esto unidos ao Soberano Pontfice, de

tal maneira que aqueles que estivessem buscando a plenitude do Evangelho se vissem obrigados a procur-la em outros lugares, sabe-se l onde, esta promessa no teria sido cumprida. Em outras palavras, Jesus est prometendo conservar intacta sua obra entre os homens at o fim dos tempos para todos aqueles que a desejarem e est dizendo, ademais, onde ela pode ser procurada com a segurana do aval de sua promessa.

11.

A segunda promessa que Jesus fz nesta passagem citada que Ele prprio daria a Pedro e aos seus sucessores no Supremo Pontificado as chaves do Reino dos Cus, de tal maneira que tudo o que fosse assim ligado na terra seria ligado no Cu, e tudo o que fosse desligado na terra seria tambm desligado no Cu. Isto significa que as decises que os Sumos Pontfices julgassem que devessem ser tomadas para a continuidade da obra de Jesus at o fim dos tempos seriam sancionadas de antemo pelo mesmo Jesus at o fim dos tempos. Est implcita nesta promessa que tais decises jamais poderiam vir a destruis nada do que pertence essncia do Evangelho pois, se este fosse o caso, Jesus estaria se contradizendo com a promessa anterior, segundo a qual as portas do inferno no poderiam prevalecer contra a Igreja. Isto significa que Jesus quis garantir que jamais poderia vir a introduzir-se algo que destrusse o que Ele prprio havia institudo e desejado preservar integramente at o fim dos tempos com qualquer deciso que os Sumos Pontfices tomassem introduzindo alguma norma disciplinar dentro da Igreja, alterando algum rito, ou dando algum ensinamento em assuntos que dissessem respeito ao Evangelho com a clara inteno de passarem a ser algo "ligado entre o Cu e a terra".

12.

Entre as promessas que Jesus fz Igreja temos tambm a j citada, a de que Jesus permaneceria com ela todos os dias at o fim dos sculos; os bons no seriam separados dos maus mas, apesar disso, Cristo estaria sempre presente na Igreja. Esta promessa se realizou de muitos modos. Um deles, porm, havia sido profetizado mais de seiscentos anos antes de Cristo quando, falando sobre a obra do Messias que haveria de vir, assim se expressou Isaas, falando em nome de Deus: "Eis o meu servo, que eu amparo, o meu eleito, a delcia do meu corao. Coloquei sobre ele o meu esprito, e ele levar o direito s naes. No gritar, nem levantar a voz,

no se far ouvir pelas praas; no quebrar a cana rachada, nem apagar a mecha que ainda fumega. Mas com firmeza promover o direito, sem ceder, nem deixar-se abater, at que tenha implantado o direito, e a sua doutrina, que praias distantes esperam". Is. 42, 1-4 Nesta profecia Isaas no se refere apenas vida terrena de Cristo; durante a sua vida terrena Cristo no levou o direito divino s naes, mas limitou-se a ensinar em Israel. No entanto, Isaas diz aqui do Messias que "Ele levar o direito s naes". Portanto, no pode estar se referindo apenas vida terrena de Cristo. De fato, Cristo levou o direito divino s naes aps a sua morte e ressurreio, pela sua presena na Igreja, quando com firmeza e perseverana promover o direito, como diz o Profeta, "sem ceder, nem deixar-se abater" pelos pecados dos homens dos quais ele no prometeu deixar a Igreja imaculada. "No gritar, no levantar a voz, no se far ouvir pelas praas", mas na verdade Ele o Mestre que prega em meio ao joio e o trigo da Igreja, em que esto preservados os tesouros contidos no Evangelho; Ele mesmo que j havia dito, em Mateus 23, 8: "No queirais ser chamados mestres, porque um s o vosso Mestre, o Cristo". Este o Cristo que "No quebrar a cana rachada,

no apagar a tocha que fumega", da mesma forma que no dar ordem aos anjos para separarem o joio do trigo enquanto o joio no se tornar claramente distingvel do trigo. De fato, para que serve uma tocha que no est mais acesa, mas apenas fumega? Para nada, assim como o joio. Porm, enquanto ela no estiver totalmente apagada, o Cristo, diz Isaas, no a apagar. E para que serve uma cana rachada? algo que, na realidade, deveria ser jogado fora; como, porm, ainda no est totalmente quebrada, mesmo que intil, Cristo, da mesma forma que na parbola do joio, no a jogar, enquanto no terminar de se quebrar por si. Finalmente, o que significam aquelas palavras finais de Isaas sobre a obra de Cristo, segundo as quais "no se deixar abater, at que tenha implantado na terra o direito e sua doutrina, que praias distantes esperam", seno o mesmo que se observa, quando se examina mais profundamente a histria da Igreja, que h como que alguma coisa tentando continuamente abrir caminho e irromper dentro desta histria? A mesma coisa se observa tambm na histria individual dos homens santos que, dentro da Igreja, conseguiram encontrar o caminho do Cristo. Dele que Santo Anto dizia, no sculo IV, em uma carta aos monges de Arsino: "Irmos carssimos, a todos vs que vos preparais para vos aproximardes do Senhor, persuad-vos bem que vosso ingresso e vosso progresso na obra de Deus no so obra humana, mas interveno do poder divino que no cessa de vos assistir".

13. Por conseguinte, quando se diz que a Igreja santa, o que se quer dizer com isto que ela

est unida como um corpo a uma cabea santa, a Cristo Nosso Senhor, fonte de toda a santidade, da qual dimanam as riquezas da bondade divina, e que nela se preservam, at o fim dos tempos, por promessa de Cristo, tudo quanto essencial ao Evangelho e todos os meios que Cristo instituu para operar a verdadeira santidade.

14.

Em conformidade com esta afirmao est o fato de que, mesmo em um perodo to conturbado quanto a primeira metade dos anos 1400 de que tratamos na segunda parte, o perodo em que encontramos a Peste Negra e os quarenta anos do Cisma, o trigo continuava a florescer. So desta poca, dentre muitos outros, So Bernardino de Siena, franciscano, clebre por suas pregaes que muitas vezes convertiam cidades inteiras; o bem aventurado Fra Angelico, sacerdote dominicano, que dedicou sua vida arte sacra; Santa Rita de Cssia, agostiniana depois de ter sido esposa e me de famlia, de quem a histria registra que, ao falecer assistida por suas irms de claustro durante a madrugada de seu aniversrio em 22 de maio de 1457, no momento em que cerrava os olhos, j bem alta a noite, os sinos do convento, sem que ningum os tocasse, comearam a repicar festivamente, acontecendo a mesma coisa com os demais sinos dos campanrios da cidade; e, dentre outros ainda, tambm Santo Antonino, amigo de Fra Angelico, mais tarde arcebispo de Florena. Com dezesseis anos, desejando seguir a Cristo, Antonino havia pedido ingresso no convento dos dominicanos de Fiesole, o mesmo em que havia ingressado Fra Angelico. O responsvel, Frei Dominici, vendo-o ainda criana, para no mago-lo, respondeu-lhe por brincadeira que somente poderia admitir ao noviciado jovens que soubessem de cor todo o Direito Cannico. Naquela poca, em que ainda no havia imprensa, o Direito Cannico significava o Decreto de Graciano, uma compilao de leis que atualmente, impressas, constituem um volume de quase mil pginas da Patrologia Latina de Migne. - O jovem Antonino por acaso j sabe de cor o Direito Cannico? - No, Frei Dominici, foi a resposta de Antonino. - Ento, quando o jovem Antonino o souber, poder voltar e ser admitido. Mas o jovem Antonino no percebeu que se tratava de uma brincadeira. No se sabe como, mas menos de um ano depois Antonino apresentou-se novamente ao mesmo Frei Dominici dizendo que j sabia de cor todo o Direito Cannico. Frei Dominici no quis acreditar. Talvez agora ele que teria pensado que se tratava de uma brincadeira. Mas, ante a insistncia de Antonino, verificou perplexo que, ao contrrio

de alguns meses antes, desta vez no se tratava mais de uma brincadeira, e no teve dvidas em admitir o jovem. Auxiliado pela graa divina, foi este desejo to ardente de seguir a Cristo que levou Frei Antonino santidade; e esta brincadeira, que lhe havia pregado Frei Dominici, acabou por desenvolver no jovem um conhecimento precoce e profundo de Moral de Direito Cannico. Mais tarde Santo Antonino se tornou o primeiro telogo na Igreja que escreveu um tratado de Teologia dedicado exclusivamente Teologia Moral. Anos mais tarde, quando Fra Angelico pintava no Vaticano, o Para Eugenio IV, o segundo aps o fim do Cisma na Igreja, conversando com Fra Angelico, convidou Fra Angelico a ser o novo arcebispo de Florena. Mas Fra Angelico candidamente recusou, declarando que conhecia um seu colega, Frei Antonino, que era muito mais capaz do que ele e que seria um arcebispo modelo para a cidade de Florena. - O Esprito Santo falou por tua boca, Fra Anglico, foi a resposta de Eugenio IV. Como arcebispo de Florena, frei Antonino foi para a sua diocese um segundo Salomo. Certa vez, um rico senhor de Florena veio pedir-lhe que excomungasse um outro negociante da cidade que lhe devia uma certa quantia em dinheiro. Era costume naquela poca, em Florena, pedir-se a excomunho dos devedores. Frei Antonino respondeu-lhe que ele no sabia, na verdade, o que estava pedindo. E, para demonstrar o que afirmava, tomou um pozinho quente que estava sobre a sua mesa e disse ao homem que iria pronunciar a excomunho daquele pozinho para que ele soubesse o que lhe estava sendo pedido que fizesse com o seu semelhante. Pronunciou ento a frmula de excomunho sobre o pozinho e no mesmo instante este se tornou negro como um carvo. - " desta cor", comentou Frei Antonino, "que fica a alma dos excomungados". Seria isto que o homem desejava que fosse feito ao seu irmo? Mas, a opinio do santo Arcebispo, nem sequer um pozinho mereceria aquela condenao. Logo em seguida, Frei Antonino abenoou o pozinho que retornou sua primitiva brancura. Admirado com semelhante prodgio, o negociante passou a espalhar o fato por toda a parte, e em breve desapareceu de Florena a pena de excomunho contra os maus pagadores.

A fama dos julgamentos e das sentenas de Frei Antonino cresceu e se espalhou a tal ponto que com o passar do tempo a Santa S passou a recusar de antemo todas as apelaes contra as decises que o santo Arcebispo proferia em Florena. Em vez disso, o Papa passou a declarar que seria muito til jurisprudncia da Igreja que fossem registradas todas as sentenas do santo Arcebispo. No conclave em que, com a morte de Eugnio IV, foi eleito o Papa Nicolau V, Frei Antonino, embora no fosse cardeal, teve considervel nmero de votos para o Supremo Pontificado.

15. Tudo isto deixa entrever qual seja a obra que Cristo quis promover pela Igreja, e porque nela
o joio misturado com o trigo. O obra que Cristo promove dentro da Igreja a continuao da obra narrada pelas Sagradas Escrituras, no Velho e no Novo Testamento. De que obra se trata? Diz Hugo de So Vitor que "Quem se aproxima das lies das Sagradas Escrituras com o desejo de aprender, deve considerar primeiro qual o assunto de que tratam, pois assim poder alcanar mais facilmente a verdade e a profundidade das suas sentenas. A matria de todas as Sagradas Escrituras a obra da restaurao humana". De Sacramentis Fidei Christianae PL 175, 183 muito importante notar que Hugo de So Vtor poderia ter dito que a matria de que tratam as Sagradas Escrituras a obra da evoluo humana. Entretanto, no disse a obra da evoluo humana, mas a obra da restaurao humana. Ao no ter dito evoluo, mas restaurao, quis se referir a algo a que o homem j deveria ter chegado, mas no chegou; quis se referir a algo que o homem j deveria ser, mas por algum motivo no ; quis dizer que o homem est deixando de possuir alguma coisa que j deveria estar possuindo no por estar de passagem do estado imperfeito para o perfeito, mas por um verdadeiro defeito.

III/B

16. Nossa inteno nesta introduo uma compreenso das motivaes que concorreram para a
convocao do Conclio Vaticano II. Estas se referem problemtica particular do homem do sculo XX dentro da obra de Cristo. Esta problemtica remonta, por sua vez, a um prolongamento do movimento que passou a ser conhecido como Renascimento, movimento que surgiu precisamente nesta poca que veio logo em seguida Peste Negra, ao Cisma, s vidas de Santa Rita de Cssia e de Santo Antonino. Se considerarmos que o Renascimento nesta poca s pde surgir devido aos problemas particulares que a civilizao ocidental e, dentro dela, a Igreja j enfrentavam h sculos, causados pela convulso feudal, pode-se dizer, em um sentido muito lato, que os problemas que causaram a convocao do Conclio Vaticano II remontam, por uma sucesso de causalidades histricas, ao feudalismo. Mas em um sentido mais prprio remontam ao Renascimento, no sentido em que o Renascimento o bero do modo moderno de pensar, de uma cosmoviso em que o mundo, o homem, sua formao e seus objetivos so considerados de um modo que, quando examinados em seus pressupostos que raramente so explicitados aos homens que deles vivem, verifica-se que tais pressupostos so radicalmente opostos aos que conduziriam a um entendimento da boa nova trazida por Cristo, e que tais pressupostos so tacitamente aceitos inclusive por aqueles que se afirmam, e com sinceridade, serem cristos. Neste sentido, os problemas do homem de hoje remontam ao Renascimento no apenas por uma sucesso causal, mas tambm porque ali j estava em embrio algo que posteriormente foi cultivado e que veio a desenvolver-se extraordinariamente.

17. Os dois pontificados que vieram depois do trmino do Cisma na Igreja, durante a primeira

metade dos anos 1400, sob os Papas Martinho V e Eugnio IV, no viram novos problemas dentro da Igreja que os tivessem marcado profundamente, alm dos que j existiam, e que no eram poucos. Mas estes pareciam que, com o tempo, embora no sem dificuldades, iriam se encaminhar naturalmente para uma soluo, assim como o problema da reforma da Igreja de que falamos na primeira parte. Mas o fato que, logo em seguida Peste Negra de 1348, em uma coincidncia cronolgica que no um mero acaso, iniciou-se na Europa, a partir da regio norte da Itlia, o que ficou sendo conhecido como o movimento Renascentista. Descrever o que foi o movimento Renascentista no uma tarefa simples, mesmo porque foi muito mais do que sugere, num primeiro momento, o nome de movimento. O Renascimento foi, na verdade, uma transformao profunda que se operou na sociedade da poca devido a uma multido de fatores.

18. Um primeiro fator desta transformao to profunda que se operou na sociedade desta poca
proveio da rea educacional. As transformaes, tanto no campo prtico como no campo das idias, na rea educacional so de fundamental importncia para a compreenso das transformaes da sociedade, pois no campo educacional que se formam as pessoas que iro integrar a sociedade. Uma transformao na rea educacional sempre um indcio de uma mudana que est ocorrendo ou que vai ocorrer na sociedade.

19. Ns que atualmente vivemos no sculo XX e estamos acostumados com a idia de um curso

primrio e secundrio seguidos de um curso universitrio em que se aprende uma profisso adquirimos tambm o hbito de pensar que este sistema de educao um sistema de um valor absoluto. Isto , imaginamos que no seja possvel que exista uma outra maneira de se educar dignamente um ser humano que no seja esta, um curso primrio e secundrio mais ou menos comum para todos, graduado em sries, que desemboca em um curso superior que se divide em muitas reas especficas em que cada um aprende uma profisso de sua escolha, tudo isto ministrado em salas de aula em que se ensinam matrias que ns conhecemos por meio de um professor falando junto a um quadro negro transmitindo conhecimento para alunos que estejam anotando o que ele diz em um caderno. A impresso que todos tem, ademais, que sempre foi assim em toda a histria, com a nica diferena que na antiguidade, embora se fizesse essencialmente isto, deveria com certeza ser feito de alguma maneira mais primitiva. natural para o homem de hoje que se imagina que esta forma de educao esgote todas as possibilidades de formao do homem, porque este sistema existe atualmente em todo o mundo conhecido. Se formos aos Estados Unidos, Itlia, Frana, Inglaterra, Arbia, ndia ou China, o ensino poder ser mais ou menos perfeito, mas trata-se do mesmo mtodo e da mesma concepo. Esta difuso to homognea das idias educacionais no mundo inteiro que nos faz supor que esta seja a nica forma possvel de formao do homem, e que desde a poca do Imprio Romano ou mesmo antes sempre assim tenha sido, com a vantagem para os dias modernos de que o mtodo esteja mais aperfeioado. Tal suposio, porm, um engano.

20. Na realidade, o sistema de educao que ns temos hoje no comeou no Imprio Romano
ou mesmo antes, mas na Renascena, cujo exame estamos nos preparando para iniciar. Na poca da Renascena iniciou-se uma mudana profunda no modo de pensar dos homens e houve, por conseqncia, profundas mudanas tambm nas concepes sobre como de deveria formar o homem. Antes da Renascena, porm, as idias que norteavam a educao tinham muito pouca relao com o sistema educacional que conhecemos hoje. Vamos examinar algo, portanto, de como era a educao antes.

21. Para entender como era a Educao antes da Renascena, temos que saber que a civilizao
que temos hoje, a civilizao dita ocidental, se originou de uma fuso de trs outras civilizaes, isto , resultou da fuso da civilizao hebraica com a grega e a romana. A mais antiga destas era a civilizao hebraica, a qual, por causa das conquistas de Alexandre o Grande no Oriente, entrou em profundo contato com a civilizao grega. Mais tarde, quando os romanos conquistaram tambm o Oriente, incorporaram gregos e hebreus ao seu Imprio, fundindo estas trs civilizaes, romana, grega e hebraica, no mesmo Imprio Romano. Meio sculo depois dos romanos haverem conquistado praticamente tudo o que havia da civilizao grega e hebraica no Oriente, nasceu Jesus Cristo em Israel e ordenou aos Apstolos que ensinassem o Evangelho ao mundo inteiro. Foi a expanso do Cristianismo que terminou consolidando a fuso destas trs civilizaes em uma s. Da civilizao hebraica veio a religio, os gregos entraram com a cultura, a arte e a filosofia, e os romanos com a organizao militar e poltica e a cincia do Direito. De onde, porm, proveio a educao? A pedagogia, no sentido que este termo possui hoje em nossa civilizao, no proveio dos romanos nem dos hebreus, mas dos gregos. A escola, no sentido que ns temos hoje, uma herana da civilizao grega. A educao que havia entre os primeiros romanos no era feita em escolas, e as escolas que havia entre os hebreus no eram as do tipo que vingou em nossa civilizao.

22. Mas, entre os gregos, quem foi que inventou a escola?

Ao que tudo indica, quem inventou a escola entre os gregos foi o filsofo Pitgoras. Antes de Pitgoras ensinava-se na Grcia, muito rudimentarmente, mas s com Pitgoras que surgiu a primeira escola propriamente dita. A histria diz que os primeiros filsofos gregos de que se tem notcia foram Tales e Anaximandro de Mileto, uma cidade grega situada na costa oeste da atual Turquia, por volta do ano 600 AC. Pitgoras foi discpulo de Tales; pertenceu, portanto, segunda gerao de filsofos gregos. Tales, provvel primeiro mestre de Pitgoras, havia passado muito tempo estudando entre os sbios do Egito, depois do que retornou ptria e instalou-se na cidade colnia grega de Mileto, onde permaneceu at a morte. Pitgoras havia nascido em uma ilha muito prxima, situada quase em frente a esta cidade; provavelmente ainda em sua juventude atravessou o pequeno estreito de mar que separava a ilha do continente e foi estudar com Tales e Anaximandro de Mileto.

Depois de ter estado com Tales e Anaximandro, Pitgoras teria passado ao Egito onde teria estudado uma ou duas dcadas entre os sbios egpcios e, segundo alguns historiadores antigos, teria passado depois algum tempo estudando na Mesopotmia. Muitos anos depois de ter deixado Mileto, retornou sua ptria e fundou uma escola em uma outra cidade colnia grega no sul da Itlia. Nossas escolas so uma herana distante desta primeira escola de Pitgoras. Qual era a finalidade desta escola? No era, de modo algum, oferecer um ensino profissionalizante. Na escola de Pitgoras no se entrava para aprender alguma coisa com que depois se pudesse ir ganhar a vida. Quem entrava na escola de Pitgoras, de incio, entrava para ficar nela at o fim da vida, e o que se ensinava era a prpria busca da sabedoria. Foi o prprio Pitgoras quem criou o nome "filsofo", que em grego significa "amor sabedoria". Quem entrava nesta escola entrava, portanto, para buscar o mais possvel tornar-se um homem sbio, e no para ganhar dinheiro depois que o fosse. Ele fazia isto por amor sabedoria e com nenhum outro objetivo ulterior seno o de prosseguir nesta busca para sempre. Pitgoras deve ter sido bem sucedido neste seu ideal, pois a histria registra que suas escolas se multiplicaram no sul da Itlia e que era muito comum que os que dela participavam fossem chamados para assessorarem os governantes das cidades gregas, quer por iniciativa dos governantes, quer por exigncia dos prprios cidados, ao que os pitagricos costumavam anuir de boa vontade sem se desvincularem das escolas.

23. As escolas pitagricas comearam a se multiplicar no sul da Itlia e com o correr do tempo
alguns filsofos que tinham tido contato com os pitagricos se dirigiram para a cidade de Atenas. Isto se deu entre os anos 500 e 400 AC. Este foi um perodo de imensa riqueza e prosperidade para o povo de Atenas. Foi o sculo chamado de poca de Pricles, nome de seu mais famoso governante. A fama e a prosperidade de Atenas atraram para l alguns filsofos provenientes do sul da Itlia, assim como outros provenientes da regio de Mileto, onde a Filosofia ainda era transmitida como o tinha sido na poca da juventude de Pitgoras, de mestre para discpulo sem a utilizao de uma instituio. Deste contato da cidade de Atenas com os filsofos do sul da Itlia e da regio de Mileto, ocorrido entre os anos 500 e 400 AC, resultaram vrias conseqncias. A primeira foi a florao dos maiores filsofos da civilizao ocidental, isto , Scrates, Plato, que foi discpulo de Scrates, e Aristteles, que foi discpulo de Plato, todos eles atenienses de nascena ou de fato. Plato, profundamente estimulado pelo exemplo de Scrates, a quem considerava como seu mestre, aps a morte de Scrates passou algum tempo entre as escolas pitagricas e tambm entre os egpcios. Fundou depois em Atenas, em um campo comprado de um

homem cujo nome era Academo, a primeira escola de filosofia independente das escolas pitagricas, embora seja patente a profunda influncia que as escolas de Pitgoras tiveram na concepo da escola de Plato. A escola de Plato ficou posteriormente conhecida como a Academia, por causa do nome do antigo dono do terreno. Embora independentes e conhecidas por nomes diversos, as concepes fundamentais sobre Educao nas escolas de Pitgoras e na Academia de Plato so, no entanto, essencialmente as mesmas. O programa ideal de Educao, segundo Plato, est esboado em um livro escrito por ele intitulado "A Repblica". um programa intenso de formao e estudo que se inicia aos sete anos de idade e prossegue at os cinqenta e cinco anos. Segundo `A Repblica', durante a infncia e a adolescncia deveriam ser cultivadas as virtudes, entre as quais tinham grande relevncia o amor verdade, o no temer a morte e a justia nas relaes com os demais seres humanos. Quando o jovem tivesse dado provas suficientes de ter desenvolvido uma vida de virtude, segundo diz Plato na Repblica, " medida em que a vida for avanando e o intelecto comear a amadurecer, intensificar-se- pouco a pouco a ginstica da alma". Isto era feito colocando o aluno em contato com as cincias matemticas, para desenvolver progressivamente o raciocnio abstrato, "mas sem impor pela fora este sistema de educao". Aqueles que, depois de aproximadamente uma dcada de estudo intenso e espontneo dos vrios ramos da matemtica conseguissem "contemplar a natureza dos nmeros com a ajuda exclusiva da inteligncia, sem introduzir objetos visveis ou palpveis na discusso", estariam prontos, por volta dos trinta anos de idade, para se dedicarem ao estudo da Filosofia at os cinqenta e cinco anos. Plato adverte para que no se faa os jovens se dedicarem Filosofia antes dos trinta anos porque, se o fizerem despreparados e antes desta idade,

"tomaro a Filosofia como um jogo e, em vez de se prepararem para investigar a verdade, a transformaro em um jogo de contradies a fim de se divertirem". Foi neste sistema de ensino que se formou Aristteles e os que conhecem de perto a genialidade deste homem reconhecem como ela fruto da educao ministrada na escola de Plato. Este foi, portanto, o primeiro tipo de escola da histria de nossa civilizao, uma escola voltada puramente para a sabedoria.

24.

Na poca em que surgiu a escola de Plato, porm, surgiu tambm um segundo tipo de escola. Nesta poca o sistema poltico que havia em Atenas era o que se chamava de Democracia. Embora tivesse seu nome em comum com o das modernas democracias, tratava-se no entanto de uma democracia muito mais radical do que as democracias que existem na atualidade. As democracias modernas, de fato, so democracias em que o povo no governa, mas indica quem so os que vo governar. Em Atenas, porm, no havia governantes indicados que decidissem as questes importantes. Era o prprio povo que, pelo voto, tomava ele prprio, reunido em Assemblia Popular, as decises ltimas em todos os assuntos vitais. Nestas assemblias, em que todos os cidados eram convocados, qualquer pessoa que quisesse falar poderia tomar a palavra; s depois de todos os interessados serem ouvidos se procederia a uma votao. Na prtica, porm, em circunstncias como esta, era freqente que muitas questes fossem de fato decididas no pelo povo, mas por aqueles que eram os melhores oradores e que conseguiam convencer a multido de que deveria-se votar em um ou outro sentido. Foi neste ambiente que alguns filsofos de muito pouca categoria, homens que tinham tido algum contato com as escolas pitagricas da Itlia ou que haviam passado algum tempo junto a algum filsofo importante, ou que simplesmente haviam lido as obras de alguns filsofos e possuam algum apreo superficial pelo assunto comearam a organizar um segundo tipo de escola que, ao contrrio da anterior, no era para sempre ou para maior parte da vida, mas para alguns meses, um ano ou no mximo alguns poucos anos. Tinham uma determinada finalidade que no era a busca da sabedoria, eram pagas e era comum tentar-se cobrar o mximo possvel, dependendo da fama do mestre e das condies do lugar. Estas escolas basicamente ensinavam a falar em pblico. Eram escolas de oratria. As pessoas que organizaram as primeiras destas escolas de oratria ou que ministravam estes cursos foram chamados pelos verdadeiros filsofos de sofistas. A palavra sofista vem de `sofia', termo que em grego significa sabedoria; era a mesma raiz que tambm constitua

a palavra filosofia, mas no designava agora mais a verdadeira filosofia, mas uma caricatura da sabedoria. As escolas dos sofistas aceitavam jovens que tinham posses e durante trs ou quatro anos estes aprendiam as regras do uso da linguagem, a falar e a escrever bem, a expressarem-se em pblico. Os discursos de professores e alunos eram anotados e depois analisados e criticados. Os alunos eram exortados a ler bastante livros, os quais ento na Grcia eram provavelmente mais disponveis do que em qualquer outra parte do mundo. Entre os livros que os alunos dos sofistas eram exortados a ler estavam inclusive os dos filsofos, no porm, tendo em vista a busca da verdade ou da sabedoria, mas para aumentar a bagagem cultural e poder com isto falar melhor em pblico, o que, de fato, era o objetivo final e mais importante de todos. Falar bem em pblico era o objetivo mais importante de todos porque isto possibilitava retorno monetrio e poder. Quem soubesse falar bem em pblico poderia com isto ser eleito para algum cargo, poderia convencer os cidados a decidirem as questes importantes conforme ele julgasse mais correto ou mais conveniente, inclusive decises tais como a declarao ou a cessao de uma guerra. Durante toda a antigidade foram estes os dois modelos fundamentais de educao disponveis, um quadro bem diverso do da educao moderna.

25. As linhas fundamentais deste quadro da educao antiga tem sua origem, portanto, antes de
Cristo, na antiga Grcia. Durante a poca antiga as escolas no eram financiadas pelo governo, nem pelo governo democrtico de Atenas, nem pelo governo imperial dos romanos, nem por qualquer outro governo que tivesse havido. No havia ministrio da educao para controlar o que fosse ensinado. No havia uma opinio generalizada segundo a qual disponibilizar o ensino para todos seria uma obrigao dos governos, nem sequer que fosse uma obrigao das pessoas terem que se instruir. Poderia ensinar quem quer que quisesse ensinar e julgasse que tivesse o que ensinar, e poderia aprender quem estivesse disposto a aprender com quem quisesse ensinar e, fora do ensino elementar de escrita e leitura, o que havia na prtica para ser ensinado era um ensino extremamente rgido ministrado pelos filsofos nas escolas pitagricas e nas escolas que floresceram depois das de Plato e Aristteles quase que exclusivamente na cidade de Atenas e o ensino de oratria que, a partir da Grcia, proliferou copiosamente e era ministrado em quase todas as cidades importantes. Na verdade, a primeira vez em toda a histria da humanidade em que surgiu algum com a idia de que havia alguma coisa que devesse ser ensinada a todos os homens sem exceo e que, ademais, havia algum que tinha a obrigao de fazer com que todos tivessem acesso a este ensino foi quando, pouco antes de ascender ao Cu, Cristo Jesus dirigiu suas ltimas palavras aos apstolos e lhes ordenou que fossem ensinar a todos os povos da terra tudo quanto Ele prprio lhes havia ensinado. Na antigidade, ademais, no havia escolas para quem quisesse ser mdico, no havia escolas para quem quisesse ser arquiteto ou aprender alguma profisso. Havia, certamente,

o modo de aprend-las, mas este modo no era atravs de uma escola no sentido que damos hoje a este termo. A medicina, a arquitetura e as profisses em geral no se ensinavam nas escolas. Quem quisesse ser mdico deveria pedir a quem j o fosse que lhe permitisse ser seu ajudante; quando este mdico falecia, aposentava-se ou julgasse que poderia testemunhar que seu discpulo havia aprendido a arte que ele prprio exercia, o antigo ajudante passava a exercer a medicina por si prprio. A mesma coisa acontecia com a arquitetura e com todas as demais profisses. Era inconcebvel na antigidade que estas coisas fossem objeto de educao. Tais coisas no poderiam ser objetos de educao propriamente dita porque tratavam-se de simples tcnicas, que cada um deveria-se esforar-se como pudesse para aprender; a educao propriamente dita era algo que deveria ter por fim objetivos mais nobres. Mesmo no caso dos oradores, os quais, segundo os filsofos, ministravam um ensino que no era mais do que uma caricatura daquilo que a verdadeira educao deveria ser, os bons professores de retrica, passada a primeira poca da sofstica ateniense, supunham eles no estar ensinando uma tcnica em suas escolas, mas estarem formando as qualidades que uma pessoa deveria possuir para exercer a cidadania como um homem livre. Prximo ao fim do Imprio Romano no ocidente, surgiu um terceiro tipo de escolas. Foram as escolas de Direito, devido ao grande desenvolvimento e complexidade que as leis romanas alcanaram por esta poca. Estas escolas desenvolveram-se, porm, a partir das escolas de oratria, pois a princpio eram advogados os grandes oradores.

26. Observa-se, portanto, no mundo antigo, duas tendncias educacionais bsicas.

Nos filsofos encontra-se pouca nfase nos estudos referentes linguagem e uma grande importncia dada aos estudos que desenvolvem a inteligncia abstrata. Esta tendncia vinha desde Pitgoras e mesmo desde Tales, que a histria aponta como versados em matemtica e astronomia. Incorporou-se, porm, ao patrimnio da civilizao ocidental propriamente com Plato, que aconselha, na `Repblica', aos que iriam estudar Filosofia, que se dedicassem antes ao aprendizado de quatro disciplinas que ele elenca como sendo a matemtica, a geometria, a astronomia e a msica. Tais como foram propostas por Plato, estas quatro disciplinas tinham grande afinidade entre si e podem ser consideradas em seu conjunto como cincias matemticas. A astronomia da poca no era, de fato, a moderna astrofsica, mas a astronomia de posio, em que as consideraes geomtricas e matemticas eram fundamentais, e a msica de que fala Plato no o aprendizado da virtuosidade no cantar ou no tocar um instrumento, mas uma teoria da harmonia dos sons em que se estudava-se com nfase, por exemplo, os modos das vibraes das cordas J os oradores davam nfase aos estudos como gramtica, lgica e retrica.

27.

Com o advento do Cristianismo, medida em que o Imprio desmoronava e o ensino passava para as escolas monsticas, ambas estas tendncias foram se fundindo em uma s, e estas vrias disciplinas passaram a ser conhecidas como artes liberais.

As quatro disciplinas que Plato havia indicado como sendo fundamentais e introdutrias Filosofia, isto , a Matemtica, a Geometria, a Astronomia e a Msica, passaram a ser conhecidas pelo nome de Quadrivium, a as outras disciplinas tomadas como relevantes pelos oradores, como a Gramtica, Retrica e Lgica, passaram a ser conhecidas pelo nome de Trivium. Depois de Santo Agostinho comeou-se gradualmente a considerar que o curso normal do aprendizado seria passar primeiramente pelo Trivium, que na poca era tambm conhecido como `Verba', plural latino de `Verbum', termo que significa `palavra', pois neste primeiro ciclo o que deveria ser estudado relacionava-se principalmente com as palavras, para depois passar pelo Quadrivium, tambm conhecido como `Res', plural latino de `Res', termo que significa tanto `coisa' como seu plural `coisas'. O Quadrivium era, portanto, o estudo das coisas e o Trivium era o estudo das palavras. Depois que o aluno passasse pelo Trivium e pelo Quadrivium teria, ento, no ensino dado pelos mosteiros, maturidade para um estudo mais profundo no de Filosofia, mas das Sagradas Escrituras. A concepo do ensino passou ento por uma notvel mudana. Na poca de Santo Agostinho, do sculo IV para diante, as escolas de Filosofia estavam em decadncia. As escolas de oradores eram mais comuns, mas a educao a que os cristos passaram gradualmente a dar importncia era a que consistia no Trivium, no Quadrivium e nas Sagradas Escrituras. Onde ficava a Filosofia neste conjunto? A Filosofia grega foi passando gradativamente ao esquecimento e, para ocupar o seu lugar, entraram as Sagradas Escrituras. Este outro sistema de ensino generalizou-se nos mosteiros cristos desde o fim do Imprio Romano at o incio da Idade Mdia devido em grande parte influncia de um livro escrito por Santo Agostinho, intitulado De Doctrina Christiana, em que ele descreve um ensino baseado nas artes liberais servindo de apoio ao estudo das Sagradas Escrituras.

28. Estando as coisas configuradas deste modo, entre os anos 1000 e 1100 DC, uma srie de
circunstncias fz com que conflussem para a cidade de Paris professores de grande sabedoria, alunos provenientes das mais variadas partes do mundo conhecido e a organizao de certo nmero de importantes escolas.

Foi tambm nesta poca que um jovem, proveniente da Alemanha, ingressou no Mosteiro de So Vitor ento ainda recm fundado em Paris. Tornou-se profundo conhecedor das Escrituras, dos Santos Padres e da Cincia Sagrada constituda por ambas. Mais tarde, j como professor, organizou a escola que havia surgido anexa ao Mosteiro de So Vitor. Posteriormente este professor passou a ser conhecido como Hugo de So Vitor, e foi o primeiro estudioso que iniciou uma sistematizao da doutrina contida nas Sagradas Escrituras como o seu tratado De Sacramentis Fidei Christianae, expresso que no colorido da linguagem da poca significava "Os Mistrios da F Crist". Antes dele uma tentativa semelhante s havia sido feita nos anos 700 por So Joo Damasceno no Oriente Mdio; tratou-se, porm, de um caso isolado. A partir de Hugo de So Vitor o estudo da Sagrada Escritura comeou a deixar de ser apenas o estudo do texto das Sagradas

Escrituras e dos seus comentadores para incluir tambm o estudo da sntese da doutrina nelas contida. Um dos discpulos de Hugo de So Vitor, Pedro Lombardo, antes de ter sido arcebispo de Paris, foi professor em outra escola situada, tal como o Mosteiro de So Vitor, tambm em Paris. Era a escola anexa catedral de Notre Dame. Nesta poca Pedro Lombardo redigiu um trabalho semelhante ao de Hugo, que veio a ser conhecido como Os Quatro Livros das Sentenas de Pedro Lombardo, ou simplesmente O Livro das Sentenas. Este livro veio a ser a origem de todas as grandes Summae Theologiae que viriam logo a seguir, inclusive a de Santo Toms de Aquino.

29. Foi da unio em corporao dos professores e estudantes das escolas de Paris, tais como a
do Mosteiro de So Vitor e da escola catedralcia de Notre Dame que surgiu, por volta de 1200 DC, a Universidade de Paris. Nesta Universidade no era ministrado apenas o ensino superior. A Universidade de Parir ministrava, e nisto serviu de modelo para as demais universidades que foram surgindo, tanto o ensino secundrio como o superior. Podia-se entrar nela com cerca de quinze anos, estudava-se o Trivium, o Quadrivium e depois Teologia. O ciclo completo dos estudos se estendia at os 35 anos, e seguia a metodologia iniciada por Hugo de So Vitor e Pedro Lombardo, na qual uma das caractersticas fundamentais era a busca dos trabalhos de sntese, coisa que, conforme j havia notado Hugo de So Vitor em seus textos sobre Pedagogia, o resultado do cultivo, por parte dos alunos, da atividade da contemplao.

30.

Sucedeu, porm, que justamente nesta poca, logo aps Hugo de So Vitor e Pedro Lombardo, comearam a aparecer entre os estudiosos de Paris, aps muitos sculos de esquecimento, as obras do filsofo grego Aristteles, obras que em seu conjunto constituem o mais monumental trabalho de sntese que o pensamento antigo havia produzido. Ser importante examinar de que modo a obra de Aristteles veio a reaparecer na cristandade precisamente nesta poca e em Paris. Na antigidade as obras de Aristteles no tiveram uma grande difuso como muitas outras a tiveram, devido no s sua complexidade, como tambm ao fato de terem sido redigidas de uma forma extremamente complicada para serem entendidas. Alguns pensam que isto se deve ao fato de no haver sido o prprio Aristteles quem as escreveu, sendo as obras de Aristteles na realidade constitudas pelos apontamentos dos alunos que tomavam notas de suas aulas, talvez com alguma reviso por parte do mestre. J segundo Plutarco, famoso escritor grego da antigidade, teria sido o prprio Aristteles quem as escreveu propositalmente neste estilo. Diz, de fato, Plutarco ao escrever a vida de Alexandre o Grande, ex aluno de Aristteles, que quando Alexandre j se encontrava na sia no comando dos exrcitos macednios que conquistariam para os gregos todo o mundo

oriental, soube que Aristteles havia publicado em livros alguns tratados de Filosofia. Alexandre, ento, teria escrito a Aristteles a seguinte carta: "Alexandre a Aristteles, saudaes. Fizeste mal em editar os tratados de Filosofia. Em que eu, que fui teu discpulo, irei superar aos demais homens, se as coisas que tu me ensinaste se tornam agora comuns a todos? Gostaria de ser superior antes pela melhor instruo do que pelo poder". Mas Aristteles respondeu a esta mensagem, continua Plutarco, dizendo a Alexandre que este no se preocupasse, porque os seus livros no seriam de nenhum prstimo para o ensino ou o aprendizado, e que neste sentido seria indiferente se fossem ou no publicados, pois haviam sido escritos apenas para o uso daqueles que j haviam sido instrudos. De fato, qualquer que seja a verso certa dos fatos ocorridos, o que se pode constatar que as obras de Aristteles so muito diversas das que nos deixou Plato, as quais, embora profundas, so de leitura fcil e agradvel. Em contraposio a elas, as de Aristteles so praticamente impossveis de serem entendidas pela simples leitura, e este foi um dos principais motivos para a sua pouca difuso, no obstante a sua importncia. No bastasse este j no pequeno problema, coincidiu que a poca em que viveu e floresceu Aristteles foi a mesma em que Alexandre, rei dos Macednios, subjugou no apenas todo o Oriente, mas tambm, e em primeiro lugar, toda a Grcia. Era natural, portanto, que os gregos tivessem dio pelos macednios. Sob este ponto de vista, no era a situao ideal para Aristteles que vivia e filosofava entre os gregos no apenas ter sido o professor de Alexandre, como ademais ele prprio, Aristteles, ser tambm um macednio, embora tivesse vivido a melhor parte de sua vida em territrio grego. Ponderadas estas coisas, quando morreu o Filsofo, seus discpulos julgaram que seria uma boa medida de segurana esconderem suas obras no sto da casa de um certo Neleu, no que parece terem tido bastante razo, pois estas obras ali permaneceram, esquecidas e intactas, durante quase trezentos anos. Pouco antes de Cristo estas obras reapareceram, na mesma poca em que os romanos invadiam e conquistavam a Grcia. As obras do Filsofo foram ento levadas para Roma, onde os romanos encarregaram ao filsofo Andrnico de Rodes que as colocasse em ordem e as publicasse. A notcia de que haviam chegado e Roma as obras do grande Aristteles empolgou a nascente intelectualidade romana. Os romanos, finalmente, iriam tomar conhecimento do que havia escrito este grande sbio.

A expectativa foi longa, pois a obra era, alm de extensa, bastante complexa, e todos sabiam que devia tratar-se de alguma coisa de transcendental importncia. Quando Andrnico acabou o trabalho, porm, que decepo! Sim, talvez fosse alguma coisa transcendente, mas a linguagem era to concisa e difcil que quase ningum conseguia entender alguma coisa, e poucos foram os que se animaram a passar da simples leitura ao trabalho paciente e necessrio para decifrar o que estava ali contido. O prprio Ccero afirmou, alguns anos mais tarde, que embora as obras de Aristteles estivessem j disponveis em Roma, pouqussimos eram aqueles que as conheciam verdadeiramente. Tais obras, pois, acabaram circulando entre um grupo muito restrito de filsofos que, ademais, em sua maioria no tinha um interesse direto nos mesmos. Por volta do ano 500 DC estes poucos filsofos que tinham algum interesse por Aristteles emigraram para a Sria. Quando, pouco tempo mais tarde, os muulmanos conquistaram a Sria, foram estes que resolveram finalmente compreender a fundo o que Aristteles realmente tinha a dizer. As obras de Aristteles foram traduzidas para o rabe e, da Sria, j em verso rabe, atravessaram o Egito e o norte da frica e, margeando todo o deserto do Saara, chegaram finalmente Espanha, quando se deu a conquista muulmana da pennsula Ibrica. Foi ento que, nos anos 1100 DC, na Espanha, os cristo comearam a entrar em contato com Aristteles, no com o Aristteles original em grego, que ningum sabia bem onde estava, mas com o Aristteles traduzido pelos muulmanos em lngua rabe. Percebendo a importncia daqueles livros, o arcebispo de Toledo reuniu, vindos de toda a Europa, homens que conhecessem ao mesmo tempo rabe e latim os quais constituram um grupo de tradutores que aos poucos foi vertendo as obras de Aristteles para uma lngua que pudesse ser lida pelos sbios cristos. De Toledo, medida em que o trabalho ia avanando e novas obras de Aristteles iam surgindo, cpias das tradues feitas eram enviadas para Paris. Pode-se avaliar, pois, todo o tamanho da vrias vezes secular viagem que os escritos do Filsofo tiveram que enfrentar antes de chegar ao pleno conhecimento de nossa civilizao. Depois de escondidos trezentos anos em um sto, foram capturados pelos romanos, viajaram da Grcia para Roma, de Roma para a Sria, da Sria para a Espanha atravessando de todo o norte da frica, da Espanha para a Frana, vertidas do grego para o rabe e do rabe para o latim, tudo isto ao longo de aproximadamente mil e quinhentos anos. As obras foram aparecendo finalmente na Frana aos poucos, juntamente com diversos comentrios de filsofos rabes, mas mesmo isto no significou que a tarefa estava concluda. A extrema dificuldade de interpretao daqueles textos obrigou os estudiosos a um debate para penetrar no significado exato dos ensinamentos de Aristteles que, na Europa, durou ainda mais dois sculos, no qual s se chegou a um consenso final com a srie dos Comentrios de Santo Toms de Aquino s obras do Filsofo. medida em que estas obras foram surgindo na Frana e iam sendo debatidos e interpretados, aos poucos tambm comeava a ficar evidente que elas formavam um quadro orgnico de uma monumental sntese filolgica como at ento jamais se havia visto. Independentemente disto, desde o incio dos anos 1100 DC, devido em grande parte obra

empreendida por Hugo de So Vitor, era precisamente na direo de uma sntese como esta, mas no campo da Teologia, que se encaminhavam os estudos dos sbios parisienses. No tardou, com isso, que se percebesse que o estudo daquela filosofia que estava surgindo nos meios parisienses era no s um precioso instrumento para a obra que vinha sendo empreendida como tambm, do ponto de vista pedaggico, excelente preparao para os que se aproximavam do estudo da Cincia Sagrada. Os diversos tratados da obra de Aristteles passaram gradualmente a fazer parte do ensino universitrio e, de um certo modo, pode-se dizer que a seqncia de estudos em Paris passou a ser o Trivium, o Quadrivium, a Filosofia e a Teologia, se bem que, na prtica, a Filosofia era ministrada geralmente em conjunto com as demais artes liberais.

32.

Mas o que se deve perceber aqui como fato de fundamental importncia que a Universidade de Paris, embora estivesse voltada para o estudo da Teologia, no era uma instituio como os atuais seminrios. Em um seminrio podem ser aprendidas as mesmas coisas, mas quem entra em um seminrio geralmente tem um objetivo bem claro que o de se tornar um sacerdote. Os que, porm, ingressavam na Universidade de Paris no o faziam, em princpio, com o objetivo de se tornarem sacerdotes, nem era este o objetivo da Universidade. Os que para l se dirigiam desejavam em princpio apenas aprender. O que os fazia aflurem a Paris era algo que, dentro de uma perspectiva crist, possua notvel afinidade com o amor sabedoria que animava os antigos filsofos. Se, depois, muitos se tornavam sacerdotes, isto constitua algo que estava alm das intenes da Universidade. O conhecimento que trazia os estudantes para Paris era, por si s, algo j muito valioso e importante para os que procuravam, independentemente de qualquer outra circunstncia, mesmo que fosse a ordenao sacerdotal. Havia muitos outros caminhos mais fceis e diretos para o sacerdcio para quem o desejasse que no o estudar em Paris, onde a seqncia completa de estudos ia dos quinze aos trinta a cinco anos, aproximadamente.

33. Eram, em grandes linhas, as orientaes gerais das idias pedaggicas no mundo civilizado
at a Renascena. Foi ento que estas idias comearam a mudar. A poca em que foi concebida a seqncia do Trivium e do Quadrivium foi a poca logo aps Santo Agostinho, embora a primeira tivesse suas razes na pedagogia dos oradores e a segunda no prprio Plato. A poca em que se iniciou a formao das primeira universidades foi a poca de Santo Anselmo e Hugo de So Vitor. A poca em que foi introduzida a Filosofia nos estudos universitrios foi a de So Boaventura e de Santo Toms de Aquino. Esta foi a poca dos primeiros Conclios da segunda coluna da tabela comentada na primeira parte desta Introduo, os Conclios de Latro, do primeiro ao quarto e os dois de Lio.

A partir da todo este sistema comeou a decair. Esta decadncia do sistema de ensino foi uma das primeiras causas que levaram ao Renascimento, um dos primeiros fatores que influram em seu surgimento.

33. As primeira universidades haviam-se formado espontaneamente, sem iniciativa alguma por
parte de governantes ou de autoridades. Eram corporaes de alunos e professores que atravessavam o continente europeu apenas em busca da sabedoria das coisas de Deus.

Mas em torno do ano 1200 DC a Universidade de Paris foi reconhecida pelas autoridades; foram-lhe concedidas inmeros privilgios, tanto por parte da Santa S como por parte dos reis. Aos poucos os professores passaram a gozar de uma posio conceituada na sociedade pelo cargo que ocupavam. No incio, se eles eram pobres ou ricos, bem posicionados ou no perante a sociedade, isto se devia a fatores independentes de suas relaes com a Universidade. Vrios destes primeiros professores, assim como tambm muitos alunos, chegaram a pedir esmolas para sobreviverem e os alunos mais ricos eram quem freqentemente os ajudavam. Mas medida em que crescia o prestgio da instituio e em outras partes do mundo fundavam-se outras universidades, algumas das quais dedicadas ao estudo do Direito ou da Medicina, seus catedrticos passaram a ser pessoas de prstimos disputados pelas cortes. Gradualmente estes professores passaram a gozar de uma posio conceituada na sociedade em que viviam devido precisamente ao cargo que ocupavam; a ctedra se havia tornado um posto importante e a universidade passou a atrair pessoas pela posio social e no mais por causa da busca da sabedoria. Precisamente por este motivo, entre outros, tanto o nvel como a concepo comearam a cair. Um pequeno detalhe veio a se transformar em uma inovao capaz de provocar uma completa transformao nos pressupostos implcitos em todo o sistema educacional. Foi a inveno do diploma, o qual, sob a forma de "licentiae docendi" ou "licenas para ensinar", surgiu pela primeira vez na histria humana no incio dos anos 1200 DC. Conferidos pela Universidade, reconhecidos pela Santa S e pelas naes ento emergentes na Europa, as "licentiae docendi" tiveram o mrito de contribuir poderosamente para a expanso quase exponencial que a instituio universitria teve em toda a Europa nos sculos seguintes. Mas poucos foram os que tiveram a perspiccia de perceberem que talvez houvesse algum motivo para que Plato, afinal de contas, jamais houvesse dado um diploma nem a Aristteles, nem a nenhum de seus alunos, assim como tambm nem o haviam feito, nas instituies sobre as quais eram responsveis, Pitgoras ou Hugo de So Vitor. Em meio ao sucesso que a nova instituio universitria conquistava rapidamente, poucos foram no sculo XIII os que perceberam com suficiente clareza que com isto passava-se a atrair para a parte mais nobre da educao humana um novo tipo de aluno conduzido por motivaes bastante diversas daquelas que conduziam os homens dos sculos anteriores quando aspiravam ao conhecimento superior. Da para a alterao de toda a orientao fundamental do ensino bastariam apenas mais alguns passos, com a perda de um patrimnio de conscincia e conhecimento dificilissimamente reparvel e j impossvel de ser corretamente avaliado pelos que nele deveriam estar interessados.

34. Ruy Nunes, professor brasileiro de Histria da Educao, coletou em sua obra "Histria da

Educao na Idade Mdia" alguns dados que testemunham este processo de decadncia do ensino a partir dos anos 1300 DC. "Tem razo Le Goff", diz Ruy Nunes em seu livro, "ao chamar a ateno para a distncia sempre maior entre o trabalhador intelectual das escolas medievais dos anos 1100 e 1200 e o catedrtico ou o professor mercenrio dos anos 1400. A sociedade desenvolveu-se, apareceram novos empregos, o dinheiro ganhou mais importncia que nas pocas anteriores, enquanto a vida intelectual amortecia e s chispeava, ainda, nos raros sbios que sustentavam a honra da estirpe dos primeiros pobres e devotos estudiosos". "Neste ambiente o intelectual da Idade Mdia aos poucos foi desaparecendo para ser substitudo pelo humanista, que apreciava o cio e o lazer da aristocracia antiga, abandonando uma das principais tarefas do intelectual, ao perderem o contato com o povo e ao desfazerem o liame entre a cincia e o ensino".

35.

Ruy Nunes recolhe ainda o testemunho de Ricardo de Bury, chanceler da Inglaterra no incio dos anos 1300 DC, sobre a situao escolar de seu tempo. Segundo o testemunho de Ricardo, ele compara

"os antigos e os modernos quanto devoo pelo estudo". Os antigos na poca de Ricardo de Bury eram, por exemplo, Santo Toms de Aquino; os modernos eram os que estavam vivendo s vsperas da Peste Negra, a qual, porm, ainda no se havia abatido. Os antigos, diz Ricardo de Bury, dedicavam a vida inteira filosofia, enquanto que os modernos, "os contemporneos de nosso sculo, s lhe consagram alguns poucos anos da juventude, justamente na poca das paixes e dos vcios, quando poderiam tirar mais proveito de tal estudo em uma idade mais avanada, mais serena e propcia reflexo". O motivo deste abandono dos estudos filosficos apresentado com as seguintes expresses: "Todos seguem os estudos que levam ao ganho, mas poucos aprendem para saber".

36. O testemunho de Ricardo de Bury confirmado por vrios outros, e esta provavelmente a
primeira vez na histria que aparecem testemunhos concordes que o nvel de ensino estava caindo em toda a parte. Antes, tanto quanto temos conhecimento, no se tem notcia de testemunhos uniformes deste tipo. Ao contrrio, muitas vezes h testemunhos de que o nvel de ensino estava subindo. Exclumos naturalmente o perodo da desintegrao do Imprio Romano pelas invases brbaras; mas, mesmo neste caso, nos mosteiros o nvel do ensino subia. Dos anos 1300 DC em diante, porm, a humanidade sempre passou a queixarse de que o nvel do ensino estava baixando, desde aquela poca at os dias de hoje. No sculo XIV, no sculo XV, at o sculo XX, h declaraes contnuas em toda a histria referentes a uma queda no nvel do ensino. No Brasil contemporneo os que trabalham em educao afirmam de modo geral que o nvel do ensino tem diminudo muito de uma dcada para c; e os educadores de dez anos atrs faziam o mesmo tipo de afirmao em relao aos perodos precedentes e, curiosamente, o mesmo se verifica sucessivamente.

No se podem desprezar afirmaes to generalizadas como algo que carea de valor objetivo. O ser humano no de natureza intrinsecamente pessimista e sabe reconhecer uma atividade em progresso. Assim que parece haver um certo consenso na avaliao dos homens no sentido de que a tecnologia, por exemplo, esteja subindo de nvel. Por outro lado, porm, se admitirmos que as afirmaes histricas sobre o nvel do ensino tenham carter objetivo, deveramos perguntar como possvel que ele no tenha se pulverizado por completo, se verdade que o nvel do ensino esteja caindo continuamente desde o ano de 1300 at os dias de hoje? Se h, portanto, algum valor objetivo nestas afirmaes histricas sobre o ensino, qual seria ele, neste caso, precisamente? Uma abordagem mais completa deste paradoxo algo que est alm do objetivo desta introduo. Fica aqui registrado, porm, que foi s vsperas do surgimento da Peste Negra que comeou a se fazer sentir este fenmeno na rea educacional, o da existncia de testemunhos contnuos e generalizados por parte dos educadores de uma decadncia dos nveis dos estudos, a respeito dos quais, investigados os fatos, verifica-se que efetivamente no eram destitudos de fundamento na realidade.

37. A decadncia do ensino a partir dos anos 1300 DC manifestou-se tambm no deslocamento
do objeto de interesse dos estudos. Em vez das snteses, que pressupem o exerccio da contemplao, a ateno dos estudiosos passou a se deslocar para outros objetos os quais, considerados em si mesmos, pressupunham outras formas de atividade da inteligncia. Alguns destes objetos foram a lgica, determinadas questes de teoria poltica e o estudo analtico da natureza.

III/C

38.

A decadncia do ensino foi, portanto, o primeiro dos fatores que preparou o advento da Renascena. Um segundo fator, intimamente relacionado com o anterior, foi o surgimento da Filosofia Nominalista, desenvolvida principalmente pelo ingls Guilherme de Ockham, na primeira metade dos anos 1300. No ser possvel, nesta introduo, desenvolver integralmente um tema como o da natureza do nominalismo. Teremos que nos limitar a uma abordagem que priorize alguns aspectos mais relevantes.

39. O nominalismo pode ser visto, em uma primeira abordagem, como uma concepo acerca
da atividade da inteligncia humana. Neste sentido, ele no propriamente uma inveno de Guilherme de Ockham, mas um modo de conceber a natureza da atividade intelectual que surge sempre que ocorre uma decadncia desta prpria atividade intelectual entre os homens. Assim que, embora tenha-se chamado de Nominalismo a esta concepo quando ela surgiu no incio dos anos 1300 DC, j na antiga Grcia, examinando os textos deixados pelos homens da poca, pode-se depreender que os sofistas eram nominalistas, enquanto que os verdadeiros filsofos no o eram. Pouco antes de Hugo de So Vitor, quando a sociedade comeava a emergir do caos do feudalismo e se iniciava um ressurgimento geral dos estudos, o cnego Roscelino defendeu concepes nominalistas. Santo Anselmo argumentou contra a teoria de Roscelino, mas logo em seguida as idias de Roscelino foram abandonadas por todos sem necessidade de se recorrer argumentao desenvolvida por Santo Anselmo. Quando, alguns sculos mais tarde, o ensino comeou novamente a decair, surgiu outra vez a teoria nominalista encontrando em Guilherme de Ockham, professor na Universidade de Oxford na Inglaterra, seu principal expositor. As idias de Ockham a princpio tiveram uma pssima acolhida. Examinadas pelos sbios da Universidade de Paris, foram condenadas em 1339 e novamente em 1340. Mas, apesar deste julgamento desfavorvel, a nova antiga doutrina foi conquistando adeptos. Quase um

sculo mais tarde, toda a Universidade de Paris tinha-se tornado nominalista. Dali o Nominalismo passou aos demais centros universitrios da Europa. Prximo do incio dos anos 1500, com o advento da imprensa, as obras de Ockham eram impressas com entusisticos elogios e tomaram conta de quase todas as universidades da Europa e, algo que no pode passar aqui em silncio pelo interesse que este dado ter mais adiante, de um modo especial na Alemanha, onde naquela poca Martinho Lutero estudava Teologia. A formao que Lutero recebeu era toda de influncia nominalista e nas doutrinas religiosas que ele desenvolveu mais tarde h muito mais do que apenas germens do nominalismo.

40. Mas em que consiste o Nominalismo?

Conforme dissemos, o Nominalismo pode ser considerado, sob um primeiro exame, como uma concepo sobre a atividade da inteligncia humana. A inteligncia humana trabalha basicamente atravs do uso de conceitos, designados por termos que se aplicam a muitos entes individualmente considerados. Tais so, por exemplo o conceito designado pela palavra homem, que se aplica tanto a Antnio, como a Joo e a Pedro. Todos eles so homens. Tal , tambm, o conceito designado pela palavra animal, que se aplica tanto a este pssaro como a esta cobra. Tal ainda o conceito designado pela palavra tringulo, que se aplica tanto a este tringulo retngulo como quele tringulo eqiltero. Tais conceitos, por se aplicarem a muitos indivduos, tambm so chamados de Universais, e algo evidente que o trabalho da inteligncia humana se baseia na utilizao destes conceitos ou Universais. Mas o que so estes conceitos? So entidades que existem na prpria natureza, externamente ao homem, ou existem apenas na mente humana? E se existem na mente humana, o que so eles exatamente? Pode-se perceber tambm o quanto importante e central esta questo, pois ela pertence aos prprios fundamentos do pensamento humano, e tudo o que pertence ao fundamento de alguma coisa algo que rege todo o restante que se fundamenta sobre eles. Um erro nestes fundamentos, conduzido com rigor s suas conseqncias, acarreta um erro em tudo o demais.

41.

No incio dos anos 1300 DC Guilherme de Ockham respondeu s duas perguntas acima formuladas sobre os conceitos com que trabalha a natureza humana. Conforme vimos, estas perguntas eram:

- So entidades que existem na prpria natureza, externamente ao homem, ou existem apenas na mente do homem? - E, se existem na mente do homem, que so eles exatamente?

42. primeira destas perguntas Guilherme de Ockham respondeu:

" evidente que nenhum universal uma substncia extramental".
Summa Totius Logicae I, 15

Para Ockham, portanto, tais conceitos no existem na natureza, mas apenas na mente humana.

43.

segunda pergunta Guilherme de Ockham respondeu que os conceitos universais, considerados em si mesmos, tal como existem apenas na natureza humana, no possuem natureza universal alguma. So entidades to singulares como qualquer outra entidade individual das que vemos com nossos olhos na natureza. Elas so universais apenas pela significao que se lhes atribui. Em suas prprias palavras, estes conceitos so universais apenas "por serem sinais atribuveis a muitas coisas",
Summa Totius Logicae I, 14

mas na verdade, considerados em si mesmo, "so singulares na medida em que so uma s coisa, e no muitas". Idem

"Todo universal , na verdade, uma coisa singular", Idem diz Guilherme de Ockham, e por isso no existe um universal em si mesmo, "mas apenas pela significao, na medida em que um sinal de muitas coisas". Idem " que, vendo alguma coisa fora da alma, o intelecto fabrica mentalmente uma coisa semelhante, de modo que, se tivesse o poder de produz-la, assim como tem a fora para imagin-la, faria esta coisa exteriormente, distinta numericamente da anterior. Assim como um arquiteto, vendo exteriormente uma casa ou edifcio, cria em sua mente uma casa semelhante e depois a produz fora, idntica, s numericamente distinta da primeira, assim tambm no nosso caso aquela representao da mente pela viso de alguma coisa exterior age como um modelo que representa muitas coisas semelhantes. isto o que pode se denominar universal, um modelo que se refere indiferentemente a todas as coisas singulares que existem fora; por causa dessa semelhana pode representar na inteligncia coisas que tm um ser parecido fora da alma".

In I Sententiarum Q.8 E

"Assim como por conveno a palavra Scrates representa a coisa que significa, de modo que, ao ouvir a frase `Scrates corre' no se concebe que seja a palavra Scrates que corre, mas sim que o indivduo significado pela palavra que corre, assim como a palavra convencional representa a prpria coisa, assim tambm (a inteligncia tem os seus sinais que) por sua prpria natureza, sem conveno alguma, significa a coisa a que se refere. Alguns destes (sinais) no pertencem mais a um indivduo do que a outro, assim como a palavra `homem' no significa mais Scrates do que Plato".
Expositio super Librum Perihermeneias

44. Destas citaes pode-se deduzir que, segundo Ockham, no existem entidades que tenham
por natureza caractersticas universais, nem fora da mente, isto , na realidade objetiva do mundo, nem na prpria mente humana quando pensa. O que existem so apenas entidades singulares que, na mente do homem, agem como sinais que so atribudos ou referidos a objetos externos diversos, assim como os nomes que, considerados em si prprios, so sinais individuais que apenas por conveno humana se referem s entidades externas que elas significam. Os conceitos, portanto, com que a mente humana trabalha, so, no fundo, apenas nomes, ou representaes equivalentes. Da o nome de Nominalismo que recebeu esta teoria.

45.

Mas esta teoria nominalista , na verdade, uma concepo muito pobre da natureza da inteligncia humana. uma concepo tpica de uma poca de decadncia da vida intelectual. Ela surgiu no incio dos anos 1300 e se propagou nos anos seguintes at se tornar uma concepo quase como que evidente para a maioria dos intelectuais da Europa. Desta poca h inmeros testemunhos histricos da decadncia gradual do ensino e dos estudos, paralelamente difuso crescente do nominalismo. Mas, se no houvesse tais testemunhos, a simples propagao de uma teoria como esta j um atestado suficiente de que est havendo uma degradao geral do ensino, no importa como ela tenha se realizado historicamente. Na verdade, os antigos filsofos gregos e os sbios da poca compreendida entre Hugo de So Vitor e Santo Toms de Aquino jamais teriam concordado com uma teoria como esta. Para eles os conceitos universais existem verdadeiramente, no mnimo, na prpria mente humana no como entidades singulares referidas a uma multido de objetos externos como sinais, mas como entidades que possuem, em si prprias, uma natureza universal, e diriam at que esta uma afirmao evidente. Cabe ento uma pergunta. Se para gregos, para os vitorinos e seus contemporneos a natureza universal dos conceitos era algo evidente, por que depois para Ockham e para aqueles que o seguiram ela no o era mais? Ao contrrio do que pode parecer a um primeiro exame, isto no se deve a um suposto carter subjetivo desta matria. A resposta a esta questo que a descrio que Ockham fz do funcionamento da inteligncia humana na utilizao dos conceitos muita prxima da verdadeira, mas apenas na medida em que esta descrio corresponde a uma utilizao muito rudimentar das possibilidades da inteligncia humana. Na verdade, Ockham estava descrevendo aquilo que ele prprio observava em sua mente, e o sucesso que em um sculo e meio esta teoria gradualmente alcanou, conquistando adeses gerais na maioria das universidades da Europa significa que todos os intelectuais europeus comearam a perceber que a descrio que Ockham dava dos processos da inteligncia humana correspondia utilizao rudimentar que eles prprios faziam de suas prprias mentes. Na mente daqueles homens os conceitos se elevavam to pouco alm de uma representao da imaginao utilizada como smbolo de um objeto externo, como ocorre tambm com a maioria dos homens do sculo XX, que estes conceitos s muito dificilmente podiam ser diferenciados daqueles prprios smbolos. Embora no tenhamos elementos para aprofundar aqui este assunto, pode-se vislumbrar, por exemplo, conforme se explicou no nmero vigsimo terceiro da seo III/B desta Introduo Histrica, que no programa descrito por Plato como capaz de formar um sbio exigia-se como pr-requisito ao estudo da Filosofia que o aluno tivesse se elevado a um nvel de pensamento abstrato muito acima do descrito por Ockham.

De fato, diz Plato na Repblica que o aluno somente deveria iniciar os estudos da Filosofia quando "conseguisse contemplar a natureza dos nmeros com a ajuda exclusiva da inteligncia, sem introduzir objetos visveis ou palpveis na discusso". Embora nesta passagem, citada no vigsimo terceiro nmero da seo anterior, Plato fale em no introduzir objetos visveis ou palpveis `na discusso', o contexto desta citao, assim como o de todo o seu livro, indica que ele se referia tambm imaginao interior do aluno, e no apenas discusso exterior. E este era apenas o pr requisito de estudos filosficos que iriam durar, depois disto, mais vinte e cinco anos. claro que depois de uma experincia como esta um filsofo como Plato ou Aristteles faria uma descrio das possibilidades do trabalho da inteligncia humana bem diversa daquela que nos descrita por Ockham.

46.

As afirmaes de Ockham, porm, no foram apresentadas como uma constatao de um dado psicolgico individual. Se ele houvesse dito claramente: "Isto se refere apenas minha mente, e assim que eu a vejo funcionar", ele estaria muito prximo da verdade. Porm no foi isso o que ele quis dizer. Sem ser capaz de se dar conta do que realmente estava ocorrendo, como sempre sucede quando se tornam verossmeis entre os homens as teorias nominalistas, Ockham sustentou que esta era a prpria natureza ltima do trabalho da inteligncia humana quando lida com os universais. Tratam-se, portanto, no de dados psicolgicos individuais, mas autnticas proposies filosficas.

47. Mas h ainda outro problema com a teoria nominalista, profundamente relacionado com a

rudimentar concepo que esta tem da natureza da inteligncia humana, problema este que teve repercusses histricas mais significativas. Este problema consiste em que, associada concepo nominalista do conhecimento, desenvolveu-se uma incapacidade geral para a apreenso da evidncia de todas as demonstraes filosficas de natureza puramente abstrata, para as quais comeou a surgir uma desconfiana quase que sistemtica a respeito de suas validades.

48.

Assim que, segundo Ockham, no seria possvel demonstrar a existncia no homem de uma alma imortal e incorruptvel, embora Santo Toms de Aquino e Aristteles sustentassem haverem-no demonstrado em seus escritos e tambm, entre as cartas deixadas pelo eremita Santo Anto encontremos uma infinidade de passagens em que ele nos garante que qualquer pessoa "que for capaz de se conhecer verdadeiramente a si mesmo no ter dvida alguma sobre sua essncia imortal, por causa da qual Deus visitou suas criaturas". Ockham acreditava que a imortalidade e a incorruptibilidade da alma fossem verdades certas, no porm porque pudesse alcanar qualquer evidncia deste fato, como alegavam Aristteles, Santo Anto e Santo Toms, mas apenas porque a f assim o ensinava. Segundo Ockham, todas as demonstraes da espiritualidade da alma, em si consideradas, s deixavam dvidas e incertezas. Ainda segundo Ockham, no seria possvel demonstrar a existncia de uma relao de causalidade entre uma causa e seu efeito seno pela experincia. Qualquer argumentao que pretendesse deduzir a existncia de uma causa sem identificar experimentalmente a pretendida causa e verificando-se ento a ausncia do efeito na ausncia da causa e a presena do efeito na presena da causa seria, no mximo, uma argumentao provvel, nunca, porm, certa. Uma conseqncia, porm, desta posio de Ockham sobre causalidade era a de que, sendo assim, a existncia de Deus no poderia ser demonstrada por nenhuma argumentao. Ockham acreditava na existncia de Deus, no porm, porque possusse alguma evidncia para tanto, mas apenas porque a f assim o ensinava. E, da mesma forma que a respeito da existncia de Deus, Ockham tambm afirmava que no seria possvel demonstrar a unicidade de Deus, nem se Deus conhece o futuro ou se conhece algo que no seja Ele prprio, nem se Deus age de modo livre ou se movido pela necessidade.

E da mesma maneira, ainda segundo Ockham, no seria possvel demonstrar com certeza se uma ao humana boa ou m. Mais ainda, no havia aes que fossem boas ou ms em si mesmas, cuja moralidade pudesse ser deduzida a partir do entendimento que o homem pudesse alcanar delas prprias. Se determinadas aes eram moralmente boas e outras ms isto ocorria apenas porque Deus assim o havia estabelecido e Deus, se o tivesse querido, teria podido estabelec-lo diversamente. De fato, segundo Ockham, para Deus seria lcito fazer tudo o que seria pecado para os homens, e estas coisas em Deus no seriam pecado apenas porque Ele no teria acima de si mesmo um outro Deus que pudesse probi-lo de faz-las. Deus, portanto, diz Ockham, fazendo o pecado, no peca. Esta posio uma conseqncia lgica daquela outra segundo a qual no h nenhuma moralidade intrnseca s aes humanas, as coisas sendo moralmente boas ou ms apenas porque Deus assim o quer. Deus, diz ainda Ockham, poderia ordenar s criaturas que o odiassem, e neste caso odiar a Deus seria bom e meritrio. "O mal nada mais ", diz ainda Ockham, "do que fazer algo cujo oposto algum est obrigado a fazer; esta obrigao no pode existir em Deus, porque Ele no est obrigado a fazer nada".

49. Que resultados produziu este modo de pensar?

medida em que o ensino decaa e a doutrina nominalista se afirmava, passou-se a desprezar a Filosofia e a investigao das questes fundamentais da existncia humana como uma ginstica ftil e estril. medida em que se perdia a capacidade de apreender a evidncia de tudo o que no pudesse ser verificado experimentalmente, a ateno dos pensadores deslocava-se em direo s cincias experimentais e as questes fundamentais relacionadas com a conscincia que o homem tem de sua existncia no mundo passavam para o terreno da irrealidade. Iniciou-se com isto um processo de autntico desprezo, cada vez mais acentuado, pelas obras dos grandes filsofos e telogos cristos. Se a nica fonte de certeza de tudo quanto diz respeito f e moralidade das aes humanas so apenas as prprias afirmaes divinas reveladas pelas Sagradas Escrituras, tudo se reduz a um problema de interpretao lingstica das palavras da Bblia. A f comeou a se separar da razo e a vida do pensamento comeou a se separar da vida espiritual, e a causa de todo este modo de pensar , em ltima anlise, uma utilizao extremamente rudimentar das potencialidades da inteligncia humana de modo a impedir a evidncia intelectual seno nos casos em que ela esteja apoiada de modo direto sobre a

experincia sensvel. Mas neste caso deve-se dizer tambm que esta evidncia mais sensria do que intelectual, e que o intelecto a est servindo mais para organizar os dados da evidncia sensorial do que para produzi-la. O trabalho de experimentao poder ser extenso e sofisticado, a erudio em relao aos dados e sistematizao do trabalho experimental poder ser impressionante, mas no ser isto o que constituir a vida intelectual.

III/D

50.

Com o que fica exposto, comentamos duas das causas que confluram para o advento do Renascimento. A primeira foi o declnio do ensino e das universidades. A segunda foi o nominalismo que passou a imperar nas mesmas universidades. Uma terceira causa que acrescentou-se a estas duas foi a Peste Negra, da qual j comentamos algo nas primeiras partes desta introduo. A Peste Negra foi a epidemia que dizimou to grande parte da Europa em 1348 e nos anos que se seguiram. Proveniente da sia central, passou pelo Oriente Mdio e, atravs dos portos martimos do norte da Itlia e de Marselha, invadiu toda a Europa. Na sua obra "Histria da Civilizao" Will Durant recolhe o seguinte testemunho datado de 1354 de um habitante de Siena sobre a Peste: "Parentes, amigos e nem sacerdotes acompanhavam os corpos s valas. O ofcio dos mortos no era recitado. Em muitos lugares da cidade escavavam-se fossas, largas e profundas, dentro das quais jogavam-se os corpos, cobertos com um pouco de terra. Desta maneira enchia-se camada aps camada, at que toda a fossa estivesse cheia. Em seguida, iniciava-se outra fossa. E eu, Agniolo de Tura, com minhas prprias mos sepultei cinco de minhas crianas em uma s fossa, assim como muitos outros tambm o fizeram. Muitos, porm, dos mortos estavam to mal cobertos com terra que os ces reescavavam a fossa para comer suas carnes,

dispersando pedaos dos mortos pela cidade. Os sinos no batiam, e ningum chorava, no importando quo grande tivesse sido a sua perda, pois quase todos estavam na expectativa de sua prpria morte. Todo o povo dizia e acreditava que aquilo j era o fim do mundo". No "Decameron" de Bocaccio temos uma outra descrio do que foi a Peste Negra em Florena, vista por uma testemunha ocular: "No era apenas a conversa e o convvio com os doentes que transmitiam a infeco para os sos, mas o simples tocar das roupas ou do que quer que tivesse sido tocado ou usado pelos doentes parecia suficiente para comunicar aquela doena. Uma coisa que tivesse pertencido a um homem doente ou que tivesse falecido pela doena, sendo tocada por um animal, em pouco tempo o matava, coisa que eu vi com os meus prprios olhos. Esta tribulao encheu de terror o corao de todos, de modo que o irmo abandonava o irmo, o tio abandonava o sobrinho, freqentemente a esposa abandonava o marido e, o que ainda mais extraordinrio e at mesmo inacreditvel, alguns pais e mes se recusavam a visitar as suas prprias crianas como se no fossem suas. O povo comum, desesperado e sem recursos, adoecia diariamente aos milhares para morrer inapelavelmente logo a seguir. Muitos exalavam o seu ltimo suspiro

nas prprias ruas enquanto que muitos outros dentre os que morriam em suas casas faziam saber de suas mortes aos vizinhos mais pelo fedor de seus corpos em decomposio do que por outro modo. Destes, e de outros que morriam, a cidade estava repleta. Os vizinhos, movidos mais pelo medo de que a decomposio dos cadveres os colocasse em perigo do que por uma caridade pelos que partiam retiravam estes corpos de dentro das casas e os colocavam do lado de fora junto s portas onde, na parte da manh, aqueles que passavam podiam ver uma multido de cadveres. Posteriormente os carrinhos os levavam e freqentemente este carrinho levava juntos marido e mulher, dois ou trs irmos, pai e filho e assim por diante. A coisa chegou a tal ponto que o povo no se lembrava dos homens que morriam mais do que hoje em dia se lembraria das cabras que morrem". Tais testemunhos tentam descrever o aspecto geral da Peste Negra na Europa tal como foi vista pelos contemporneos. Interessa-nos porm, mais de perto, uma outra srie de testemunhos, coligidos ainda por Ruy Nunes, todos do aps Peste, sobre a queda do nvel de ensino. Na "Histria da Educao na Idade Mdia" Ruy Nunes coligiu alguns destes testemunhos anteriores Peste; mas na "Histria da Educao no Renascimento" o mesmo autor rene outros testemunhos, datados de depois da Peste, bastante piores do que os anteriores. Na "Histria da Educao no Renascimento" Ruy Nunes cita que logo aps a Peste Negra o Chanceler e os professores de Oxford escreveram ao Rei da Inglaterra declarando que a Universidade havia sido arrasada em conseqncia da epidemia. Uma dzia de anos aps a Peste os estudantes de Avinho escreveram ao Papa dizendo que naquela Universidade j no havia mais aulas nem professores; os poucos alunos que ainda se viam por ali no tinham professores de todas as matrias e os que restavam eram muito deficientes.

Citando o historiador Campbell, Ruy Nunes diz que "antes da Peste Negra havia guerras, disputas e polmicas que continuaram a assolar as escolas. No entanto, s depois de 1348, nas geraes posteriores Peste Negra, choveram testemunhos de todos os lados a respeito da decadncia das Universidades, das deficincias dos mestres e da ameaadora extino do saber". "O cronista Guilherme de Naugis diz que na Frana, aps a Peste Negra, raras eram as pessoas capazes de instruir os meninos nos rudimentos da gramtica nos lares, nas vilas e nos castelos. Testemunhos semelhantes existem sobre a falta de professores na Inglaterra". Estes testemunhos descrevem um triste quadro. No h aulas, no h professores nem alunos nas Universidades. Na Frana e na Inglaterra no se encontram professores para ensinar as primeiras letras. Tudo isto dura dcadas, e no mais conseqncia apenas de uma queda geral do ensino, mas resultado da Peste Negra. Uma srie de outros testemunhos mostram que a disciplina nos mosteiros e nos conventos tambm foi diminuindo. As regras rgidas comearam a ser mais tolerantes e foi se negligenciando o cuidado com as almas. A Peste Negra, portanto, contribuu para abaixar ainda mais o nvel do ensino e do clero.

51.

Um quarto fator que entrou em cena para preparar o Renascimento foi o prprio nvel do povo depois da Peste. At o momento restringimo-nos ao ensino e ao clero; que dizer, porm, das pessoas comuns? A Peste havia proliferado principalmente nas cidades, porque era transmitida por pulgas e ratos e na poca as cidades eram apinhadas devido s exigncias militares quanto construo dos muros que deviam cerc-las. No se sabia a causa da Peste, mas tinha-se a impresso de que o campo fosse mais seguro, ou pelo menos um pouco mais seguro. Por isso todos os que podiam fugiam para o campo. Mas, como mesmo no campo ainda havia um perigo real de contgio, quem fugia para o campo eram em geral aqueles que no tinham nada importante a perder na cidade; os que,

ao contrrio, o tinham, preferiam muitas vezes arriscar a permanncia. Os que eram prsperos geralmente no abandonavam a cidade. Deste modo, quando acabou a Peste as pessoas que tinham se refugiado no campo voltaram e estes que voltaram eram justamente aqueles que, em geral, no haviam tido a capacidade de manter nenhum negcio, os que no eram mercadores, sapateiros ou artfices especializados em geral. Os que regressaram cidade, assim, acabavam herdando os negcios dos que haviam morrido. Ficaram inesperadamente ricos ou, pelo menos, em uma situao material muito melhor do que haviam podido sonhar at poucos anos antes. Constatando, porm, a sua nova riqueza, que fizeram eles? Nossa lgica talvez nos sugira, num primeiro momento, que mesmo em meio s dificuldades prprias dos principiantes em qualquer novo empreendimento, estas pessoas deveriam ter resolvido continuar os negcios dos parentes falecidos, mas a histria registra que no foi isto o que elas realmente fizeram naquelas circunstncias. A descrio que temos, com as palavras de testemunhas da poca, do que aconteceu naquele perodo "apoderou-se deles uma febre de viver", e se entregaram aos prazeres mais baixos antes que o mundo acabasse novamente. Iniciouse uma depravao geral dos costumes na Europa; foi nesta poca que se iniciou um interesse geral pela literatura pornogrfica, algo que havia praticamente desaparecido durante a Idade Mdia, mas que a partir deste perodo no cessou mais de se difundir.

52. Podemos considerar, ento, o que est por acontecer. O clero , no geral, de baixo nvel. O

ensino superior est em uma situao de escombros. Quanto aos rudimentos da leitura e da escrita, na Frana e na Inglaterra pelo menos, quase no se encontra quem os saiba ensinar. Os que alcanam o nvel superior julgam verossmeis teorias que em outras pocas sequer teriam sido discutidas. Quanto ao povo, pelo menos em significativa parte, entrega-se a uma devassido de que h sculos j no se ouvia mais falar. a este quadro que se acrescenta um quinto e importante elemento para o surgimento da Renascena.

III/E

53. Um quinto fator que se somou aos anteriores para proporcionar um ambiente propcio ao
surgimento da Renascena foi uma particular forma de organizao poltica que levou todo o norte da Itlia a um nvel de corrupo historicamente sem precedentes, no por coincidncia justamente no local e na poca em que se iniciou o movimento Renascentista.

54. J tivemos a oportunidade de expor como enquanto durante a Idade Mdia a Igreja tentava
desvencilhar-se do Feudalismo os reis europeus tambm tentavam fazer o mesmo utilizando-se de recursos tais como a criao de um sistema judicirio nacional, a instalao de tribunais de recursos dependentes diretamente dos reis, a introduo de uma mesma moeda para todo o reino, o reconhecimento da independncia das cidades e outros.

De modo geral estes expedientes foram obtendo os seus resultados em toda a Europa e, por volta de 1300 diversas monarquias estavam em avanado processo de consolidao. Uma exceo neste sentido primeira vista surpreendente entre as naes europias era o Sacro Imprio Romano Germnico, ao qual pertencia tambm todo o norte da Itlia. No Sacro Imprio Romano Germnico, por volta do ano 1300 DC, em vez de uma consolidao e de uma centralizao maior, estava-se assistindo ao processo oposto. Os soberanos do Sacro Imprio, ao contrrio dos demais reis da Europa, no se consideravam reis de uma nao em particular, mas sucessores dos Imperadores Romanos e de Carlos Magno, cujo domnio de dereito deveria estender-se sobre todas as naes da terra, embora de fato estendia-se apenas sobre as atuais Alemanha, Sua, a regio centro oriental da Europa, com exceo principalmente da Rssia, e o norte da Itlia. Portanto, ao contrrio dos reis da Frana e da Inglaterra, sob os quais no deveria haver outros reis, o Imprio reconhecia, dentro dele mesmo, sob a soberania do Imperador, outros reis e prncipes governando, com relativa autonomia, cerca de trezentos e cinqenta estados. Como, ademais, eram estes reis e prncipes que elegiam o Imperador, este sistema de governo fz com que a autoridade efetiva do Imperador nunca pudesse ser suficientemente forte para tornar o Sacro Imprio um organismo dotado de uma unidade como a das demais naes ento emergentes na Europa. As centenas de principados que havia dentro do Sacro Imprio aspiravam a uma independncia de fato sempre maior. Eram freqentes as guerras entre estes principados durante as quais uns chegavam a conquistar territrios dos outros. Ademais, cada vez que um Imperador conseguia obter um maior poder e controlar melhor a

poltica do Imprio, na eleio seguinte os prncipes elegiam um candidato que lhes parecia vir a permitir-lhes obter novamente maior autonomia frente ao poder imperial.

55. A parte do Sacro Imprio, porm, que mais fragilmente estava ligado ao todo era justamente
o norte da Itlia. De incio, o norte da Itlia estava separado do restante do Imprio pela Cordilheira dos Alpes e seu povo tinha no poucas diferenas lingsticas e culturais com o restante da nao. Somando-se a estas condies, por volta do ano 1300 comeou a florescer naquela regio o comrcio com o Oriente. Era no norte da Itlia, em Gnova e em Veneza, onde aportavam os navios provenientes da sia e do norte da frica. Partindo destes portos, eram as demais cidades do norte da Itlia que as caravanas que iriam distribuir para o restante da Europa os produtos vindos por mar que deveriam ser atravessadas em primeiro lugar. Estas cidades comearam aos poucos a viver uma vida independente de fato no apenas em relao ao Sacro Imprio como um todo, como tambm uma em relao a outra. Suas ligaes uma com a outra e com o restante do Sacro Imprio era apenas nominal. Para complicar esta situao, a organizao poltica que surgiu efetivamente nestas cidades do norte da Itlia acabou se tornando algo de nico em toda a Europa.

56. Nesta poca a Itlia dividiu-se basicamente em trs partes.

No norte constituram-se uma srie de cidades estado, independentes no sentido que ser discutido a seguir; na parte central havia os Estados Pontifcios, e ao sul o Reino de Npoles, que acabou caindo sob o domnio espanhol. O Reino de Npoles, embora fosse o maior da Itlia, ao qual pertencia todo o sul da pennsula e mais a Siclia, desempenhou no entanto apenas um papel secundrio nos acontecimentos da histria desta poca que aqui nos interessam.

57. O norte da Itlia, a parte mais rica e importante da regio, conforme dissemos, era formado
de cidades estado independentes. importante entender sua organizao porque foi justamente ali e nesta poca que comeou o Renascimento. Em todas estas cidades estado do norte da Itlia o governante, rei, prncipe, duque ou outro dos muitos ttulos com que eram designados, detinha o poder absoluto. Era um regime absolutista, mas ao mesmo tempo era um tipo de regime absolutista bastante diverso das monarquias absolutistas que estavam se formando na Frana, na Espanha e na Inglaterra. A diferena estava em que na Espanha, na Frana e na Inglaterra o rei era absolutista mas era um rei legtimo. Todos sabiam quem era o rei e qual era o ttulo legal que lhe dava o direito de ser rei. No era aquele que o quisesse que poderia ser rei quando bem lhe aprouvesse. Quando o rei falecia, o seu reino era entregue ao seu sucessor de direito.

J no norte da Itlia o poder era absoluto mas quem governava geralmente no era um governante legtimo. Os governantes ali no detinham o poder por algum ttulo que os legitimasse, nem sequer geralmente se davam ao trabalho de tentar forjar um ttulo falso para ostentarem uma aparente legitimidade. Os que governavam no norte da Itlia conseguiam o poder no porque o tivessem herdado ou porque tivessem sido eleitos, mas porque eles ou os seus antecessores prximos tinham por meio de algum golpe derrubado ou assassinado o governante anterior. Eles eram senhores absolutos no porque havia algum direito que de alguma forma poderia ser invocado para que lhes fosse atribudo este poder, mas porque pela fora haviam derrubado ou assassinado a quem antes deles estava no poder. Se, a partir da, o novo governante conseguisse sobreviver at a sua morte natural, isto no significava necessariamente que o seu herdeiro tomaria o poder. Se o herdeiro tivesse fora poltica e militar suficiente para se manter no poder, continuaria governando. Caso contrrio, outro mais forte governaria no seu lugar. As pessoas tinham conscincia de que nenhum daqueles governantes era legtimo, e que eles somente se mantinham no poder porque conseguiam matar quem lhes fazia oposio, e geralmente isto era to evidente que no se tentava fazer crer que fosse diferente. A ilegitimidade era to flagrante que, embora todos os governantes do norte da Itlia fossem sditos do Sacro Imprio Romano Germnico, de fato nenhum deles se comportava como tal, mas tambm nunca nenhum deles teve a coragem de romper nominalmente com o Imperador e se declarar governante de uma Repblica ou Principado independente. Tratava-se simplesmente do poder do mais forte. J. A. Symonds, um historiador do sculo passado, escreveu o seguinte deste perodo da histria: "Somente gladiadores de comprovada capacidade e nervos de ao, superiores a todos os escrpulos morais e religiosos, indiferentes ao amor da ptria, mestres na perfdia, cientficos no uso da crueldade e do terror, empregando ao mximo todas as potencialidades da inteligncia, da vontade e do corpo, colocadas ao servio de um egosmo transcendental, somente virtuosos da arte poltica tal como teorizada por Maquiavel, poderiam sobreviver

em uma arena to perigosa". Maquiavel, aqui citado por Symonds, foi conselheiro poltico na cidade de Florena durante este perodo. Profundo conhecedor, em primeira mo, dos meandros polticos de seu tempo, autor de tratados sobre o assunto que geraram controvrsias sem fim na histria subseqente, ele prprio no tentou disfarar ou se enganar a respeito da situao do momento em que vivia. Em um de seus livros deixou escrito, sem necessidade de levantar maiores polmicas, que "ns, os italianos, somos o mais corrupto de todos os povos".

58. Desta poca temos diversos relatos de fatos histricos que so tidos como caractersticos do
ambiente renascentista e que s com muita dificuldade se ouvem dizer de outras pocas e lugares. Os historiadores da poca dizem que as crueldades domsticas dentro das cortes pareciam no ter fim. Por si s, isto no significava algo necessariamente caracterstico da Renascena, mas estas realidades eram ento agravadas pelo fato de que a vida dissoluta dos governantes produzia uma multido de filhos bastardos, todos eles podendo aspirar ao trono dependendo unicamente de sua habilidade pessoal. Este nmero exagerado de prncipes bastardos confirmado por um testemunho dado pelo Papa Pio II quando, em 1459, visitou a cidade de Ferrara. Ele nos conta que ento nenhum dos sete prncipes que o receberam eram filhos legtimos. No auge da Renascena a maioria dos governantes italianos j eram, eles prprios, filhos bastardos.

59.

Coisas como estas, aliadas ao clima de corrupo da poca, produziam situaes hoje dificilmente imaginveis. O clima das cortes era to perigoso, diz Jac Burckhardt, famoso estudioso da histria da Renascena, que freqentemente os filhos dos governantes, tanto os legtimos como os ilegtimos, fugiam para o estrangeiro onde ali mesmo continuavam sendo ameaados por emissrios assassinos. Estes filhos, ademais, no raro do estrangeiro passavam a comandar conspiraes contra a corte do pai. Em Ferrara, em 1493, a mesma cidade que quase quarenta anos antes tinha sido visitada por Pio II, foi o filho bastardo de um bastardo que comandou a conspirao para governar no lugar do prncipe herdeiro legtimo; este mesmo homem, neste ano, envenenou sua mulher por ter sido avisado por outrem que sua mulher estava tentando envenen-lo.

60.

Em um ambiente como este, no poderia haver um exrcito dotado de sentimentos nacionais, recrutado entre os prprios cidados. O poder militar dos governantes baseava-se em capites aventureiros estrangeiros, chamados "condottieri", que lutavam mediante pagamento. Vrias vezes aconteceu que os prprios condottieri tomavam o poder de quem os havia contratado. Por causa disso, se o condottiere perdia uma batalha, poderia ter a sua cabea cortada, mas se ele ganhasse a guerra de uma maneira brilhante, poderia tambm perder a cabea por isso, pois o governante suporia, e freqentemente com razo, que o prximo adversrio do condottiere seria ele prprio. Certamente, por outro lado, no era fcil ir para uma guerra que no podia nem ser perdida nem bem ganha.

61.

Mas este problema que os militares enfrentavam tambm era enfrentado pelos demais funcionrios dos governantes. Se eles desempenhassem bem demais os seus papis, poderiam com isto perderem suas cabeas. Se o responsvel pela arrecadao dos impostos, por exemplo, arrecadasse os impostos de uma maneira muito eficiente, poderia morrer por isto, devido suspeita de que com uma parte do dinheiro pudesse pagar a morte do governante. Se ele no arrecadasse, por outro lado, os impostos de que o governante precisava, tambm poderia pagar com a vida por isso.

62. Que dizer ento dos sintomticos sistemas de segurana destes governantes?
Jac Burckhardt, na "Civilizao da Renascena na Itlia", descreve como era organizada a segurana de Filippo Maria, o ltimo governante da dinastia dos Visconti em Milo: "O que pode a paixo do temor fazer com um homem de talento incomum e elevada posio pode ser visto no caso de Filippo Maria com perfeio matemtica. Todos os recursos do estado foram devotados para o nico fim de promover a sua segurana pessoal, embora felizmente seu cruel egosmo no tivesse degenerado em uma sede de sangue sem propsito. Ele vivia na cidadela de Milo

cercado por magnficos jardins, rvores e gramados. Durante anos ele no ps os ps na cidade, fazendo suas excurses apenas no campo, onde ficavam diversos de seus esplndidos castelos. Quem quer que entrasse na cidadela era vigiado por centenas de olhos. Era proibido at permanecer prximo s janelas, pelo receio de que pudessem ser dados sinais aos que estivessem do lado de fora. Os que eram admitidos entre os acompanhantes do prncipe eram submetidos a uma srie das mais rigorosas revistas. Este era o homem que comandava longas e difceis guerras, que lidava habitualmente com afazeres polticos de primeira importncia, que diariamente mandava emissrios plenipotentes por todas as partes da Itlia. Sua segurana era construda sobre o fato de que nenhum de seus servos podia confiar em nenhum outro, que todos os seus condottieri eram constantemente vigiados e enganados por espies, que os embaixadores e oficiais mais elevados eram confinados e mantidos isolados por intrigas artificialmente alimentadas e, em particular, sobre o artifcio de associar um homem honesto com um patife. Seria interessante acrescentar que, ao morrer, Filippo Maria Visconti foi sucedido no poder pelo seu condottiere, Francesco Sforza, um general cuja fama militar era to grande que vrias vezes venceu batalhas apenas fazendo saber ao inimigo que quem estava no comando adversrio era ele prprio".

63. Comentamos, at aqui, vrios fatores que prepararam a poca da Renascena, uma poca em
que comeou a haver uma transformao profunda no modo do homem compreender a si prprio e realidade que o cerca. Enumeramos ao todo cinco fatores. Qual seria o prximo? Um sexto fator surge naturalmente quando nos perguntamos se em um contexto como o que foi descrito at agora possvel haver algum favorecimento da vida cultural. Poderia haver alguma forma de desenvolvimento cultural em um ambiente histrico como este ou, melhor dizendo, justamente por causa dele? Por mais difcil que possa parecer a uma primeira considerao, a verdade que o ambiente que acabamos de descrever extremamente propcio para o desenvolvimento cultural. O problema que esta cultura se refere a uma vida da inteligncia bastante diferente daquela que a humanidade havia conhecido at ento.

64. Um sistema poltico absolutista como o da Frana e o da Espanha, pelo menos por causa
dele mesmo enquanto tal, no favorece o florescimento da cultura. Em se tratando, porm, de um sistema poltico de carter absoluto como o que surgiu no norte da Itlia, um sistema em que o poder absoluto no de direito, mas de fato, em que o governante no pode invocar nenhuma base legal para legitimar o seu poder. em que se mantm no poder apenas por fora de sua pura ambio pessoal e esperteza poltica, do qual pode ser derrubado imprevistamente a qualquer momento sem poder conjecturar quem ser o seu sucessor, a histria mostra que a avaliao dever ser bastante diferente. Estes sistemas favorecem o desenvolvimento da cultura e na verdade o favorecem at demais. Cabe agora entender por que. O motivo para este aparente paradoxo consiste em que, em um sistema absolutista como os que havia na Frana e na Espanha o rei no necessariamente o melhor, nem necessariamente a pessoa mais bem dotada de qualidades pessoais. Ele est ali por ter herdado o trono, protegido pelas leis e costumes da nao. No subiu pelos seus mritos, e no deixa de ser deposto porque no haja outro melhor. Freqentemente so pessoas medocres que possuem pouqussimas qualidades como governante e como homem. Mas em um sistema como o italiano somente alcanam o poder os homens mais fortes, aqueles que tm o maior nmero possvel de qualidades pessoais que lhes permitam entender a situao poltica ao seu redor melhor do que o fazem todos os demais. Nesta situao aqueles que, por exemplo, falam um nmero maior de lnguas, que possuem um maior cabedal de cultura que lhes permita desenvolver o maior engenho possvel, esto em uma situao de vantagem. Quanto maior o nmero de qualidades que um homem destes tiver em todos os sentidos mais provavelmente conseguir entender o que se passa em sua cidade, controlar a situao e manter-se no poder. No suficiente saber matar para alcanar o poder; depois de matar ele ter que saber manter-se ali, uma tarefa que no

mais apenas uma questo de fora bruta e em que ele conta somente com as suas prprias capacidades para lev-la a efeito. Homens assim, ademais, no se mantm no poder somente pelo fato de serem os melhores, mas tambm pela fama que eles cultivaram de serem os melhores, uma fama que nada mais do que uma projeo externa de suas prprias personalidades. Para serem tidos como tais, coisa que no s lhes importante para se manterem no poder, mas algo que faz parte de suas personalidades, eles devem que fazer jus fama que construram. Por conseguinte, estes homens comearam a fazer algo que no se fazia antes na Idade Mdia, no pelo menos na escala em que eles o fizeram: comearam a favorecer as artes, a arquitetura, os poetas, os pintores, os escritores de peas de teatro, todos, enfim, os que pudessem produzir algo que impressionasse. Nas obras de arte, porm, procurava-se mais a ostentao e o virtuosismo do que a beleza em si; na arquitetura produziram-se templos grandiosos, mas as vidas dos que os conceberam estavam longe de reproduzir o que a grandeza destes monumentos significava, e nas obras escritas buscava-se mais a impresso produzida pela forma do que o contedo da verdade. Os castelos dos quais estes prncipes governavam s vezes uma nica cidade e seus arredores eram mais luxuosos do que os castelos dos reis de Frana ou de Espanha, os quais governavam uma grande nao. Para semelhante luxo empregavam-se numerosos artistas, arquitetos e intelectuais.

65. Entre os efeitos que tal atitude de vida produziu est, por exemplo, o surgimento da moda.
Jac Burckhardt diz que o primeiro testemunho histrico que ele conseguiu encontrar a respeito da moda data de 1390, quarenta anos aps a Peste Negra, na cidade de Florena. Nesta poca em Florena as pessoas faziam questo de se vestirem cada uma de modo diferente da outra, diversamente do que ocorria na Idade Mdia, em que este era um aspecto totalmente secundrio da vida. Diz Burckhardt na "Civilizao da Renascena na Itlia" a este respeito: "Nas caractersticas (polticas) destes Estados do norte da Itlia est no a nica mas a principal razo para o desenvolvimento precoce dos italianos. devido a isto que a Itlia foi a primognita entre os filhos da Europa moderna. No difcil mostrar que este resultado se deve acima de tudo s circunstncias polticas da Itlia. Em pocas passadas pode-se, aqui ou ali, detectar um certo desenvolvimento

da livre personalidade, mas nos anos 1300 a Itlia comea a enxamear de individualidade. Os italianos dos anos 1300 no tinham medo da singularidade, de serem ou parecerem diferentes de seus vizinhos. Pelo ano de 1390 no existia mais nenhum gnero predominante de roupas para os homens de Florena, cada um preferindo vestir-se a si prprio de seu prprio modo. O despotismo, conforme vimos, empurrou ao mais alto grau a individualidade, no apenas do tirano ou do condottiere, mas tambm dos homens a quem ele protegia ou usava como seus instrumentos, isto , o secretrio, o ministro, o poeta, o companheiro. Estas pessoas foram obrigadas a conhecer os mais ocultos recursos se suas prprias naturezas, passageiras ou permanentes. Seus interesses pela vida foram estimulados e concentrados pelo desejo de obter a maior satisfao possvel de um perodo provavelmente muito curto de poder e de influncia".

66. Foi nesta poca que, paralelamente a estas tendncias, desenvolveu-se nas cortes do norte da

Itlia um interesse desmedido pelas cincias ocultas de todo tipo, tal como nunca talvez se tenha ouvido falar na histria. Tal interesse existiu principalmente entre os governantes e as pessoas que os rodeavam. Quanto mais estas pessoas realizavam e melhores se julgavam no seu conceito pessoal, tanto mais se interessavam por estes assuntos. Nos anos 1400 campeou o ocultismo nas cortes da Itlia.

67. possvel perceber que a cultura que um clima destes favorece e que, ademais, favorece
muito, no mais a busca e o amor verdade que havia nas universidades dos sculos XII e XIII, e no sistema de ensino que as precedeu de modo imediato. uma cultura brilhante,

mas daquelas que impressionam os sentidos, que estimulam o interesse imediato, que transmitem uma viva impresso de erudio com uma falsa aparncia de universalidade e que alimentam o auto conceito de ser o melhor.

68. Este clima cultural que se espalhou pela sociedade do norte da Itlia nos anos 1400 visvel,

ainda hoje, no sculo XX, em certos meios como, por exemplo, no interior de uma grande empresa de Engenharia, aquela que tem que sobreviver produzindo os melhores produtos, vencendo a concorrncia ou mesmo trapaceando, mas com trapaas feitas com competncia. O engenheiro que quiser ascender profissionalmente em um meio como este tem que ser um bom engenheiro, dotado do maior nmero possvel de qualidades, inclusive qualidades alm de sua competncia estritamente profissional. Os empresrios tem que ser excelentes empresrios, e os executivos tm que ser excelentes executivos. um ambiente muito diferente do que o que se encontra em muitas outras instituies, como reparties pblicas e mesmo na maioria das escolas, onde no h um verdadeiro interesse, nem uma verdadeira necessidade, de se fazer melhor o que deveria ser feito, bastando que seja feito de alguma maneira. Tratam-se de instituies que se comportam como se existissem mais para preencherem um espao dentro da sociedade que no poderia ser deixado vazio do que para realizar efetivamente o trabalho a que se destina. Comparadas com as primeiras, o ambiente encontrado nestas instituies tal que sugere a impresso que seus profissionais esto fingindo que trabalham, que seus diretores esto fingindo que tudo est em ordem, que seus beneficirios esto fingindo que no percebem o que realmente est acontecendo e que todo o conjunto existe apenas para no deixar claro para a comunidade que na realidade no est sendo feito o que deveria estar sendo feito. Neste sentido, a descrio psicolgica que Burckhardt faz da civilizao renascentista exatamente aquela que se nota existir na cpula de uma grande empresa de Engenharia. At mesmo o interesse pelas cincias ocultas, que comea a surgir exatamente quando as pessoas comeam, devido ao ambiente que criaram, a ter motivos para acreditar que pertencem elite da sociedade em que vivem. Todos eles tem interesses culturais diversos e muito vivos, mas so geralmente interesses superficiais, que no exigem um esforo sistemtico de anos seguidos. Todos eles tm e procuram ter uma razovel cultura geral, freqentam os cinemas, os jornais, as melhores revistas, praticam um certo nmero de atividades paralelas que freqentemente tem pouca ou nenhuma relao uma com a outra e, depois de alguns anos, quando possuem um currculo que lhes d um certo respaldo psicolgico, falam dos problemas do pas, do mundo, da humanidade ou mesmo de seus empregados dando a impresso de que o que eles aprenderam em suas vidas representa a viso absoluta, exata e ontolgica do cosmos. Nestas empresas, diferena da Renascena italiana, no se cortam os pescoos daqueles que no vencem, mas existe o mesmo tipo de competio que conduz a um mesmo tipo de interesse cultural.

69. Pode-se depreender, portanto, como no Renascimento teve incio o mundo moderno.

No ambiente em que se iniciou a Renascena estava o mundo moderno em miniatura. Existia ali o mesmo ambiente que existe no verdadeiro capitalismo, com o desenvolvimento conseqente de um padro de interesse intelectual que conduz a uma apreciao do mundo semelhante ao que temos hoje, mas ao qual teremos muito que acrescentar, conforme veremos.

70. Um problema fundamental que havia com estes homens que, embora fossem os lderes de
um mundo assim estruturado e fossem de fato os melhores de sua poca, no eram capazes de perceber que eram os melhores apenas segundo um determinado aspecto, e no os melhores no sentido absoluto da palavra. A mesma coisa acontece com as elites bem sucedidas do sculo XX, aqueles que ditam as normas do mundo de hoje. Eles incorporaram em suas vidas este mesmo defeito de perspectiva. Supem que so os melhores e, efetivamente, algo evidente que eles so os melhores, uma constatao que no se pode negar. Mas o que eles no conseguem perceber que existe uma diferena entre ser o melhor segundo um determinado aspecto e ser o melhor absolutamente falando, o melhor ontologicamente falando, aquele "melhor" que o por relao para com o bem, que Plato dizia que so necessrios pelo menos cinqenta anos de dedicao plena, apaixonada e metdica para poder ser compreendido. Porm se dissermos uma coisa destas s pessoas do mundo de hoje elas simplesmente sero incapazes de compreender do que se est falando ou que exista esta distino. Elas no querero sequer discutir o assunto. Entraram na realidade em um processo de auto iluso to enraizado que aquele bem no sentido absoluto de que falava Santo Toms de Aquino e que muitos de seu tempo eram capazes de entender com relativa facilidade, elas no conseguem mais entender. E, tal como so estas pessoas, assim tambm em reflexo a sociedade que elas constrem, erguida sobre a ausncia de previso sria para qualquer instituio que tenha por fim buscar bem algum que no o seja sob um determinado aspecto.

71.

A cultura, portanto, que resultou de um mundo como este no mais a cultura que se esperava que florescesse de fundamentos cristos. uma cultura de uma civilizao que tem como base o culto da personalidade. Atualmente pode parecer difcil imaginar uma forma diversa de desenvolvimento cultural, mas o fato que, poucos sculos antes, os melhores estudantes geralmente procuravam o estudo depois de terem passado pelo que Cristo colocou no Evangelho como sendo a primeira condio para se aprender algo com ele: "Quem no renuncia a si mesmo",

diz Jesus no Evangelho, "no pode ser meu discpulo. Bom o sal, mas se at o sal se tornar inspido, com o que se lhe dar o sabor? No servir para mais nada, e ser atirado para fora. Assim tambm, qualquer um de vs, que no renuncia a quanto tem, e tambm sua prpria vida, no pode ser meu discpulo. Quem tem ouvidos para ouvir, que oua". Mt. 16, 24 Lc. 14, 26-33-34 Esta , pois, uma condio prvia colocado por Cristo para ser seu discpulo. Portanto, uma condio prvia para poder aprender. A este mesmo respeito escrevia S. Paulo da Cruz em uma carta de 24 de outubro de 1723: "J que nosso Salvador nos deixou no seu Evangelho que quem no se nega a si prprio no pode ser seu discpulo, assim todos os santos, que quiseram ser verdadeiros discpulos de Jesus, tm estudado continuamente esta lio, e efetivamente a colocaram em execuo. Experimentam agora estes santos homens quanto bem lhes tenha trazido a contnua abnegao de si prprios. Seja este, portanto, tambm nosso estudo, no apenas hoje, mas por todo o restante de nossa vida".

O que ocorre, porm, quando se alicera a vida sobre o fundamento oposto? A primeira coisa que ocorre , de modo geral, perderem-se de vista os mais altos objetivos da vida humana. Embora seja esta apenas a primeira coisa que ocorra, s isto, por si s, j uma tragdia, e uma tragdia que est se abatendo sobre toda a humanidade. Para a maioria dos homens esta perda comea a acontecer quando eles deixam-se dominar desde cedo, em suas vidas, pelas suas paixes, fazendo com que os objetivos de suas existncias sejam decididos por estas paixes e no pela luz da inteligncia. Uma pessoa que renuncia de fato a si mesma no se deixa levar pelas suas paixes, mas a que segue pelo caminho oposto facilmente se deixa conduzir por elas e, ao fazer isto, abandona aqueles objetivos mais altos porque as paixes humanas sempre tm objetivos muito estreitos e limitados, jamais alcanando os que somente podem s-los pela inteligncia. Tais pessoas passam a agir, portanto, como se estivessem privadas da razo em todas as decises fundamentais que iro determinar o desenrolar de suas vidas. A inteligncia que elas possuem, a partir da, no ser mais utilizada para decidirem os seus objetivos, mas apenas para elaborarem os meios para que se alcancem os objetivos que no foram escolhidos pela inteligncia. Com o tempo, a inteligncia, que no utilizada como fim, mas como instrumento, vai se obscurecendo de tal modo que chega negao de qualquer objetivo mais elevado para a vida humana que no seja os da prpria satisfao de suas paixes; os objetivos da vida humana passam a ser considerados como questes pessoais, como uma opo de gosto pessoal, expresso que na verdade significa que no so mais os objetivos que derivam da luz da inteligncia, mas os impostos pelas paixes humanas. O homem que vive neste estado est de antemo em um eterno preconceito com o Evangelho, pois o Evangelho viria trazer-lhe notcias de objetivos mais elevados, exatamente objetivos do tipo que ele nega. Objetivamente falando, uma pessoa reduzida a este estado uma pessoa que se degradou. Para quem no se encontrasse nestas condies, uma pessoa neste estado deveria causar-lhe uma tristeza profunda, assim como ao homem sbrio causa tristeza assistir degradao do alcolatra. o que, de fato, encontramos nos escritos dos homens santos, como em passagens como estas, tiradas das cartas de Santo Anto: "Quero que saibais, meus filhos, o quanto sofro por vs quando vejo a profunda decadncia que a todos ns ameaa. Os homens, incapazes de exercerem sua inteligncia

segundo o estado de sua criao original, inteiramente privados de razo, sujeitaram-se criatura em vez de servir ao Criador. Meu corao se espanta e minha alma se aterroriza, pois mergulhamos no prazer como gente embriagada de vinho, porque deixamos reinar em ns a nossa vontade prpria e nos recusamos e elevar nossos olhos para o cu, buscando a glria celeste". Os homens que se recusam a elevar os seus olhos para o cu, buscando a glria celeste! Mas justamente assim que hoje vivem a maioria das pessoas. Se tais tivessem a coragem de renunciarem sinceramente a si prprias, o primeiro efeito que elas colheriam deste preceito de Cristo seria uma abertura da mente para um uso mais lmpido da inteligncia. Pode parecer primeira vista paradoxal, mas a renncia seria algo que lhes alargaria os horizontes. Era exatamente porque faziam isto que, na poca de Hugo de So Vitor e Santo Toms de Aquino os melhores estudantes percebiam mais claramente o que era que de mais importante devia ser buscado com o estudo. J na Renascena aqueles que eram incentivados a produzirem intelectualmente no eram aqueles que haviam renunciado a si prprios, mas aqueles que haviam decidido cultivar ao mximo o seu prprio ego ou que eram patrocinados por tais homens. Foi no orgulho, e no na renncia, que se comeou a construir um mundo novo, um mundo exatamente oposto quele que a humanidade e seus principais representantes haviam lutado durante dois mil anos para conseguirem implantar.

72. Que frutos podem ser esperados de um mundo novo construdo desta maneira?
No incio dos anos 1100 Hugo de So Vitor escreveu um pequenino livro, um opsculo, que hoje, impresso, ocupa cerca de meia dzia de pginas. Chama-se "Os Frutos da Carne e do Esprito". Este livrinho acompanhado por dois desenhos feitos pelo prprio autor. Neles Hugo desenhou duas rvores, uma rvore que corresponde rvore dos vcios e outra rvore que a rvore das virtudes. As duas rvores ilustram o ttulo do livro, "Os Frutos da Carne e do Esprito".

Na rvore dos vcios so mostrados os frutos da carne, e na rvore das virtudes os frutos do esprito. No desenho da rvore dos vcios vemos muitos galhos que se elevam at chegar ao topo; na raiz da rvore Hugo colocou aquilo que, segundo ele, a raiz de todos os vcios, o orgulho. Na outra rvore das virtudes, como raiz Hugo colocou aquilo que, segundo ele, a raiz de todas as virtudes, a humildade, que podemos tomar aqui como subentendendo a renncia de si prprio. Ambas as rvores correspondem a duas concepes de vida, que so, coincidentemente, as que estivemos descrevendo. As duas rvores so, respectivamente, o homem que estava-se tentando produzir na Renascena e o homem que at os anos 1200 a sociedade despendia considerveis esforos para produzir, duas formas de construir uma personalidade que divergem em suas prprias razes. A primeira baseada na humildade como raiz, ou a renncia de si prprio, que a base de um longo aprendizado posterior. Conforme afirmou Cristo, quem no renuncia a si prprio no pode ser seu discpulo, o que significa, em outras palavras, que no pode sequer comear a aprender o que quer que haja para ser aprendido no caminho que Cristo nos aponta. De tudo o que Cristo nos tem a ensinar, nada poder ser aprendido se no se assentar sobre esta base. A segunda baseada no orgulho como raiz, ou o culto de si prprio, justamente o oposto do homem da personalidade anterior, isto , o homem que no apenas no quer renunciar a si prprio como antes, ao contrrio, parte do princpio de querer cultivar a si mesmo de todos os modos possveis. Mas o que h de mais interessante nestas duas rvores o que se v no topo de ambas. medida em que elas vo crescendo os frutos vo surgindo e os principais so os ltimos, isto , os que crescem no topo das mesmas. O que h, neste sentido, no topo daquela primeira rvore cuja raiz a humildade e a renncia? No topo desta rvore Hugo desenhou o amor, isto , a caridade, aquela amizade que une entre si Deus e os homens com base em uma felicidade que jamais haver de ter fim. E o que pode ser visto, por outro lado, no topo da outra rvore? Guerras, dios, vinganas, destruio? Nada disto. No topo da outra rvore encontra-se apenas a luxria, o desregramento da vida sexual, a incapacidade de compreender a vida sexual como algo que esteja entre as coisas sagradas, uma vida sexual que, embora seja entre seres humanos, passa a ser vivida semelhana daquela que existe entre os animais. A rvore que se inicia com o orgulho, assim, termina no na guerra ou na violncia, mas em uma vida humana que imita a dos animais.

73.

E precisamente isto o que vemos acontecer durante o perodo renascentista, como se o opsculo escrito por Hugo de So Vitor tivesse sido uma profecia. Em todas as classes sociais, mas principalmente entre as superiores e mais prximas ao poder, assistiu-se a um alastramento geral da imoralidade. Porm, mais do que isso, este alastramento foi acompanhado por um fato novo na histria. As novas classes intelectuais, a nova elite pensante, conhecida genericamente como os humanistas, da qual ainda no falamos como se formou, como era educada e quais os interesses que a moviam, sustentada pelos novos governantes, veio a empenhar-se propositalmente na difuso da imoralidade, na sua justificao e na sua glorificao.

III/F

74.

Vamos descrever a seguir o surgimento, a educao e os interesses de uma nova classe intelectual que se formou durante a Renascena. Seus membros costumam ser referidos pela Histria com o nome de humanistas. O primeiro dos humanistas foi o italiano Francesco Petrarca, que viveu durante a primeira metade dos anos 1300. Petrarca era um homem nitidamente imbudo de ideais cristos, no obstante nele j se encontrarem uma srie de caractersticas que se chocam com esta postura. Diz dele Pastor no volume primeiro da "Histria dos Papas". "Nem sequer Petrarca ficou imune do fermento de seu sculo. Encontramos neste poeta traos que contrastam com suas idias fundamentais de fiel cristo. Tais so, por exemplo, seu desprezo altivo pela escolstica assim como pela Idade Mdia, da qual foi um dos primeiros, por assim dizer, a acreditar na fbula das trevas da Idade Mdia, e a sua doentia sede de glria". " um triste espetculo ver um homem to elevado intelectualmente como Petrarca sonhar com coroas de louros, favores de prncipes, ovaes populares e correr atrs do fantasma da glria junto a cortes de prncipes moralmente muito degradados". "Caracterstica dos humanistas

que vieram depois dele foi um amor prprio desmedido; extremamente vaidosos e necessitados de fama, no se julgavam jamais suficientemente reconhecidos. Suas bocas e suas penas estavam cheios de belas frases, mas ao mesmo tempo eles eram sumamente vidos de dinheiro e de vida faustosa, de honras e de admirao, mendigos dos favores dos grandes e dos ricos, e insuportveis uns aos outros, prontos para qualquer intriga, para qualquer calnia, para qualquer maldade desde que fosse para arruinar um odiado concorrente. Iniciou-se uma evoluo sem limites do individualismo, da qual despontou uma multifacetada nsia de glria que chegou a extremos satnicos".

75. o mesmo Pastor que, em um volume posterior, o Tomo III vol. 5 de sua obra, descreve o
progresso da imoralidade durante a poca do Renascimento:

"Se se investigam as causas principais por que nesta poca muitos italianos se encaminharam pelos mais perniciosos extravios, no pode ser duvidosa a resposta: o desenvolvimento do individualismo promovido pelo Renascimento". "Os partidrios desta perniciosa tendncia contrapunham conscientemente a renncia a si mesmo, a humildade e a mortificao da religio crist ao egosmo, ao orgulho, vanglria, ao esprito mundano e sede de prazeres

da antigidade pag. Desta maneira surgiram aquelas funestas figuras que juntaram a mais elaborada cultura a uma astuciosa malcia e desprezo de todas as leis morais". "Do individualismo ilimitado, to grandemente favorecido pelo Renascimento, nasceram, alm da ambio pela glria, outros muitos e perniciosos vcios, como a prodigalidade, a luxria, o jogo, a sede de vingana, a mentira e a fraude, a imoralidade, os crimes e homicdios, a indiferena religiosa, a incredulidade a a superstio. simplicidade e bons costumes do tempo antigo se ops em quase todas as cidades um luxo crescente e uma crescente imoralidade". "Talvez o pior dos lados sombrios dos italianos desta poca foi a desonestidade conjugal. No h dvidas de que a imoralidade fz terrveis progressos em todas as grandes cidades e mesmo em muitas das pequenas na poca do Renascimento. As mais grosseiras desordens eram muito freqentes, principalmente entre as pessoas instrudas e de elevada classe. A ilegitimidade dos filhos j no se considerava uma mancha, de maneira que quase no se fazia mais diferena entre os filhos bastardos e os filhos legtimos. Mesmo havendo honrosas excees, a maioria dos prncipes italianos do Renascimento estavam demasiadamente contaminados pela corrupo moral".

"Toda a Itlia, escrevia na histria de Frederico III Enias Slvio Piccolomini, o futuro Papa Pio II, est em nossos tempos governadas por prncipes nascidos fora de matrimnio". "Quando, mais tarde, j Papa Pio II, passou pela cidade de Ferrara em 1459, deixou escrito que foi recebido por sete prncipes, dos quais nem sequer um havia nascido de matrimnio legtimo". " simplesmente assombrosa a indulgncia com que as pessoas cultas contemplavam os excessos dos grandes. Poetas, literatos e artistas glorificavam as vergonhosas paixes dos prncipes, ainda mesmo durante as suas vidas, de uma maneira que, embora parecesse aos sculos posteriores o cmulo da indiscrio, passava na poca por uma inocente homenagem". "Juntamente com os prncipes concorriam em imoralidade grande parte dos humanistas representantes do Renascimento, muitos dos quais tinham sabido tornarem-se indispensveis em quase todas as cortes dos prncipes como educadores de seus filhos, como oradores e diplomatas". "Embora apenas as pessoas mais instrudas tivessem acesso literatura obscena dos expoentes do Renascimento, em crculos mais extensos difundia-se o mesmo veneno por meio das novelas e comdias escritas em linguagem popular. O argumento favorito destes novelistas eram as relaes sexuais em seu mais crasso realismo, e juntamente com ele,

a hostilidade contra o matrimnio e a famlia, o engano dos maridos que ingenuamente confiavam em suas esposas, as infidelidades cometidas contra outros mais desconfiados, apesar de todas as suas vigilncias. De modo geral, predomina a tendncia a desculpar o adultrio e at a glorific-lo, desde que tenha sido levado a efeito com astcia e engenhosidade". "Assim como na elite pensante do Renascimento, tambm nesta literatura encontra-se o amor livre como um ideal a que se deve aspirar, e se foi chegando to longe que at muitas pessoas, honestas em outros aspectos, comearam a defender a legitimidade do divrcio". "Alm da literatura obscena teve um grande efeito pernicioso nas classes mais favorecidas desde a segunda metade dos anos 1300 o costume que se estendeu por toda a Itlia de ter como escravas donzelas orientais. Quase todas as casas distintas de Florena tinham estas escravas, e este abuso conduzia, com forte freqncia, a destruir a felicidade das famlias. Outras vezes eram criados em conjunto os filhos legtimos com os ilegtimos". "Nos anos 1300 era grande em muitas cidades italianas o nmero das prostitutas, mas nos anos 1400 percebe-se um deplorvel aumento das mesmas. Mais significativo foi o fato de que comeou-se a trocar,

por esta poca, o nome com que se designavam as mulheres pblicas. Em vez do antes usado de pecadoras, passou-se a utilizar o mais decoroso de cortess. Correspondendo a esta denominao, as cortess passaram a se esforar tambm por conseguir uma educao brilhante. Vemos pelos testemunhos da poca como aquelas damas cultivavam a msica, liam os poetas e sabiam falar e escrever com elegncia. Suas cartas mostram uma expresso segura e correta, e at mesmo citaes latinas. Uma das mais famosas cortess romanas levava o orgulhoso nome de Impria; sua morte precoce, porm, preservou-a da sorte de quase todas as restantes de suas companheiras, as quais, depois de haver dissipado sua beleza e sua riqueza, acabavam no hospital ou na indigncia pblica, tal como Tullia d'Aragona, clebre tambm como poetisa, que chegou a tal pobreza em sua velhice que passou seus ltimos anos em uma taverna do Transtevere, onde morreu". Em conseqncia do aumento da prostituio, Peste de 1348 acrescentou-se, a partir dos fins dos anos 1400, "uma terrvel epidemia de sfilis. J conhecida anteriormente, esta repugnante enfermidade, que se manifestava em novas formas e com uma maior violncia, alcanou, em parte por efeito do notvel crescimento da imoralidade, uma to grande extenso como nunca outra epidemia havia alcanado anteriormente".

Naquela poca no se conhecia ainda a cura da sfilis. Hoje facilmente tratvel com os antibiticos mais simples, naqueles dias esta horrenda doena, uma vez contrada, evolua inexoravelmente ano aps ano at morte do paciente. "Descrevia-se a doena como um mal terrvel e espantoso, diante da qual a humanidade retrocedia tomada de horror, como um sofrimento pior do que a prpria lepra, diante da qual nenhuma outra doena pode disputar a primazia, um mal que consome o corpo, deixa o esprito exausto e transforma os doentes em cadveres viventes. Assim como nos demais pases da Europa, o novo mal foi visto como um justo castigo de Deus pelos pecados dos homens e pela grande corrupo dos costumes". "Entretanto, no era a multido das prostitutas e das cortess o pior dos danos que afligiram a Itlia do Renascimento. O historiador deste perodo no pode deixar de mostrar outro lado todavia mais repugnante. H testemunhos irrecusveis que no permitem duvidar que renasceu nesta poca" a prtica da homossexualidade. Muitssimo comum na antigidade pag, "quase totalmente desarraigada pela Igreja e pelas legislaes civis penetradas pelo esprito cristo durante a Idade Mdia, voltou a introduzir-se agora nas sociedades graas cega adorao dos humanistas pela literatura pag.

No incio dos anos 1400 a homossexualidade surge nas cidades de Veneza, Siena e Npoles. So Bernardino de Siena perseguiu este vcio em seus sermes com inflamadas palavras, mas os humanistas glorificavam publica e desavergonhadamente este pecado que em outro tempo havia sido a maldio do mundo antigo e muitos chegavam at mesmo a gloriar-se do mesmo. Ariosto, um dos humanistas, chegou a declarar que praticamente todos os humanistas estavam manchados com o vcio pelo qual Deus havia castigado a Sodoma e a Gomorra. No fim dos anos 1400 Antonio Loredano, embaixador de Veneza em Roma, perdeu seu cargo por escndalo dado nesta matria, mas o pior para os italianos foi ter penetrado este vcio tambm nas classes inferiores. No tempo da expedio de Carlos VIII, no fim dos anos 1400, quando as tropas francesas invadiram temporariamente o norte da Itlia, o cronista da expedio militar escreveu estas palavras: `Todo este pas, todas as suas cidades, Roma, Florena, Npoles, Bolonha, Ferrara, esto contaminadas com este mal'".

76.

A esta descrio de Pastor junta-se a avaliao de Will Durant, encontrada em seu livro sobre a Renascena: "A homossexualidade tornou-se quase que uma parte obrigatria do Renascimento pelo interesse dos clssicos antigos. Os humanistas escreveram sobre esta prtica com afeto estudantil,

e Ariosto inclusive deixou escrito que todos eles estavam nela envolvidos. Arretino descreveu a aberrao como sendo bastante popular na cidade de Roma, e ele prprio, entre uma mulher e outra, pediu ao Duque de Mntua que lhe enviasse um belo rapaz. Em 1455 o Conselho dos Dez de Veneza redigiu uma nota oficial sobre como `o abominvel vcio da sodomia est se multiplicando nesta cidade', e, para evitar `o castigo de Deus', designou dois homens em cada bairro de Veneza encarregados de extirpar a prtica. O Conselho ademais notou que j havia homens em Veneza que se trajavam como mulheres e vice versa. Podemos ter certeza que a homossexualidade estava mais do que normalmente presente na Itlia Renascentista. A mesma coisa pode-se dizer da prostituio. De acordo com Infessura, em Roma, cuja populao era de noventa mil almas, havia pelo menos seis mil e oitocentos prostitutas. Em Veneza o censo de 1508 reportava quase doze mil prostitutas em uma populao de trezentas mil pessoas. Logo nos primeiros tempos da imprensa, um editor veneziano publicou um catlogo de nomes, endereos e preos das principais cortess de Veneza".

77. Vamos examinar em seguida qual foi o tipo de cultura que floresceu durante a Renascena,
em um ambiente como este que estivemos descrevendo, e em busca de que ideais se desenvolveu a formao dos homens daquele tempo. O tema de grande importncia, no apenas porque neste poca surgiu uma nova forma de educao, a que pode-se chamar de educao renascentista, tambm conhecida posteriormente como educao humanista, mas tambm porque foi da evoluo deste tipo

de escola baseada nas idias educacionais da Renascena que provieram as escolas que existem atualmente. A escola de hoje um aperfeioamento do tipo de educao que surgiu neste contexto no norte da Itlia. No , a no ser indiretamente, uma continuao dos ideais pedaggicos dos filsofos gregos, nem uma educao inspirada diretamente nos ensinamentos do Evangelho, tal como aquela que pode, por exemplo, ser encontrada nos escritos pedaggicos de Hugo de So Vitor, de modo especial na obra recentemente publicada intitulada de "Princpios Fundamentais de Pedagogia", na qual se renem e coordenam diversos textos de Hugo de So Vitor que at hoje tinham sido publicados apenas de uma forma esparsa.

78.

Para entender como surgiu a pedagogia renascentista, temos que relembrar alguma coisa sobre a histria que veio sendo descrita nesta Terceira Parte da presente Introduo Histrica. Acabvamos de explicar como um ambiente tal como o que se desenvolveu na Itlia nos anos 1300-1400 , ao contrrio do que poderia parecer a um primeiro exame, altamente propcio ao desenvolvimento da cultura, embora a cultura que da v resultar seja um tipo bem particular de cultura. Nossa inteno ser, a seguir, explicar como se educavam as pessoas dentro desta cultura. No incio desta Terceira Parte explicamos como durante a antigidade floresceram duas formas de educao. Havia a educao filosfica que se estendia por toda uma vida e no envolvia finalidades imediatas e havia tambm a educao retrica, qual se dirigiam a maioria dos que estudavam. A educao filosfica, muitssimo mais exigente, sempre foi a de uma minoria. Ambas estas duas formas de educao, tanto a filosfica como a retrica, canalizavam grande quantidade de conhecimento, mas a finalidade e o modo como estes conhecimentos eram utilizados eram bastante diversos. Os filsofos buscavam a sabedoria, os retores buscavam a arte de falar e escrever bem, de convencer as multides mais pela beleza e pelo envolvimento do discurso do que pela fora do argumento. Embora, conforme apontado, a educao filosfica sempre tivesse sido privilgio de uma minoria, no sculo IV Santo Agostinho props em seus livros que o ideal para o estudante cristo seria aproveitar o que havia de bom em ambas estas concepes educacionais, servindo-se das duas como uma preparao para um estudo mais profundo das Sagradas Escrituras. Com o desenvolvimento das escolas monsticas no Ocidente Cristo, que se iniciou aproximadamente por esta poca, a orientao contida nas obras de Santo Agostinho foi sendo posta em prtica e se difundindo pela Europa. Foi introduzido o currculo das Artes Liberais, dividido em dois ciclos designados por Trivium e Quadrivium. O Trivium tinha sua inspirao nas antigas escolas de retrica, o quadrivium tinha sua origem direta no livro `A Repblica' de Plato, onde ele descreve a formao do filsofo.

O surgimento do ensino das Artes Liberais em seus dois ciclos do Trivium e do Quadrivium fz com que gradualmente ambas as correntes da pedagogia antiga fossem se canalizando em uma mesma direo convergindo para o estudo das Cincias Sagradas. Com esta fuso, porm, o Quadrivium que provinha da corrente filosfica passou a ter uma importncia cada vez maior do que o Trivium. A Arte Retrica continuou a ser ensinada, mas apenas como matria preliminar de formao, e no como objetivo ltimo da Pedagogia. Aos poucos, medida em que a humanidade foi se aproximando dos sculos XII e XIII, a educao superior foi se voltando cada vez mais para a busca da sabedoria pura e simplesmente. muito importante chamar a ateno para o real significado deste fato. De um modo gradual, sem que para tanto tivesse havido nenhuma revoluo ou aparato, o tipo de ensino que era predominante da antigidade passou a ser relegado a um plano bastante secundrio de introduo geral aos estudos, e o que era privilgio de poucos passou a ser a norma geral do ensino superior. Aquilo que Plato fazia em sua escola, o modo e os objetivos para os quais ele orientou seu discpulo Aristteles e que aos poucos, medida em que se aproximava da morte, o prprio Plato foi se convencendo que seria uma utopia para o mundo, tudo isto acabou gradualmente se tornando no mundo cristo uma realidade. assim que, por exemplo, os "Princpios Fundamentais de Pedagogia" de Hugo de So Vitor so em grande parte uma concretizao em contexto cristo de ideais pedaggicos de grande afinidade com os de Plato; mas, ao mesmo tempo, no so mais uma descrio, como ocorre na "Repblica", de um ideal a ser atingido pela humanidade, mas a transposio escrita de uma realidade pedaggica vivida em Paris no incio dos anos 1100 DC.

79. Toda esta realidade desmoronou durante a Renascena. Objetivos como estes se tornaram
incompreensveis para os homens da poca. Os homens da Renascena no se interessavam mais pela Teologia, pela Filosofia, pela Matemtica ou pelo Quadrivium. O pequeno surto de interesse que houve nos anos 1400 pelas obras de Plato entre alguns estudiosos de Florena se referiu mais ao aspecto deslumbrante de sua obra do que pela verdade que pudesse haver nela contida, com exceo, talvez, de M. Ficino, o lder deste restrito grupo. Mas ento, neste caso, pelo que se interessavam os homens da Renascena? Interessavamse, devemos responder, basicamente por aquilo que hoje ns chamaramos de literatura, pura e simplesmente. Este estranho renascimento do interesse pela literatura com evidente desprezo de outras formas de atividade da inteligncia, explicvel apenas diante do contexto da poca, iniciou-se por meio do poeta Petrarca.

80. Francesco Petrarca era filho de um advogado de Florena que, por ocasio de uma revolta

em 1302, tinha sido obrigado a fugir da cidade. Dois anos depois, no exlio, nascia Petrarca. Quando Petrarca tinha aproximadamente 10 anos de idade, seu pai transferiu-se juntamente com a famlia para a cidade de Avinho, na Frana. Nesta poca a Cria Romana estava em Avinho e a cidade oferecia maiores oportunidades para o trabalho de um advogado. J adolescente, Petrarca foi mandado pelo seu pai para Bolonha, com a finalidade de estudar Direito. Segundo o historiador Will Durant, Petrarca adorou a cidade, mas odiou o Direito. Dizia ele que era contra o seu esprito "adquirir to penosamente uma arte que dificilmente poderia vir a praticar seno desonestamente". Dos tratados de Direito tudo o que lhe interessava era a imensa quantidade de referncias que havia neles a respeito da antiguidade romana. Assim, em vez de estudar as leis, em Bolonha Petrarca punha-se a ler tudo o que podia encontrar sobre Virglio, Ccero e Sneca, os grandes poetas e oradores do mundo antigo. As poucas obras que ele pde encontrar destes autores lhe abriram novas perspectivas quanto arte literria. Petrarca comeou a pensar como eles e esforava-se a escrever tambm como eles. Em 1326, quando seus pais faleceram, Petrarca abandonou o estudo das leis, retornou a Avinho e se dedicou poesia. Petrarca possua suficientes recursos para permitir-se uma vida de lazer e de viagens. Durante a primeira metade da dcada de 1330 ele visitou Paris, a Blgica, a Alemanha e Roma. Retornando a Avinho foi durante anos hspede no palcio de um dos principais cardeais, onde podia encontra-se com os melhores estudantes, professores, homens da Igreja, advogados e estudiosos da Itlia, da Frana e da Inglaterra, comunicando-lhes, continua ainda Will Durant, parte de seu entusiasmo pela literatura antiga. Finalmente, Petrarca comprou uma chcara situada a quinze milhas de Avinho, para onde se retirava e escrevia longas cartas no s para seus amigos, como tambm para Papas, reis, homens famosos da antigidade j falecidos h sculos e tambm para a posteridade. De toda esta correspondncia, escrita no melhor estilo latino de Ccero, ele tirava cpias que eram arquivadas e revisadas para serem publicadas aps a sua morte. Petrarca aceitava com sinceridade toda a doutrina religiosa proposta pela Igreja, mas vivia em esprito entre os grandes escritores romanos. Escrevia cartas para Homero, Ccero e Tito Lvio como se fossem seus amigos ntimos e lamentava-se que no tivesse nascido nos dias da antiga Roma.

Durante os estudos de sua juventude em Bolonha ele havia tido notcia da existncia de numerosos clssicos da literatura antiga que haviam sido esquecidos ou perdidos. Uma de suas maiores paixes tornou-se a caada a estas obras das quais se sabiam os nomes mas no se sabiam onde estavam os respectivos textos, no que foi favorecido por suas numerosas viagens. Em 1340 Petrarca foi coroado com louros pelo Senado Romano em considerao pelos seus trabalhos poticos; na mesma poca foi hspede da corte do Rei de Npoles; passou depois aquela dcada viajando por Pisa, Bolonha e Verona. Quando veio a Peste Negra, Petrarca era hspede da corte de Pdua; estve tambm em Mntua e Ferrara. Em 1350 visitou a cidade de Roma por ocasio do ano santo. Durante a viagem conheceu em Florena o seu futuro amigo Bocaccio, outro dos grandes nomes do Renascimento literrio dos anos 1300. Em 1351 j estava de volta em Avinho. Em 1353 foi hspede das cortes de Milo. Na dcada de 1360 morou em Veneza; em 1370 mudou-se novamente para Pdua, onde finalmente morreu. Durante suas viagens Petrarca descobriu em 1333, em uma biblioteca da uma igreja em Lige, dois discursos perdidos de Ccero. Em 1345 descobriu em um mosteiro de Verona um manuscrito contendo vrias cartas de Ccero a tico, Quinto e Brutus. Estas descobertas chamaram a ateno de Petrarca para o fato de que nas bibliotecas de muitos mosteiros da Europa havia cpias destas obras antigas. Na verdade elas eram desconhecidas apenas pelo fato de que no s os monges, mas toda a civilizao medieval nunca lhes havia dado valor ou se interessado por elas mais do que por um exerccio de gramtica. Eram obras que primavam pela beleza do estilo latino com que estavam escritas, mas de muito pouco valor quanto ao seu contedo. Nos mosteiros em que havia cpias manuscritas estes textos s vezes eram utilizados como um exerccio de gramtica latina ou simplesmente estavam encostados em algum canto menos freqentado da biblioteca. Mas quando Petrarca descobriu que escondidas pelos mosteiros da Europa jaziam esquecidas muitas daquelas obras que h sculos no se dava mais valor, e das quais geralmente no se conheciam seno os nomes, passou a considerar, conforme cita Will Durant, aqueles textos "como mercadoria mais valiosa do que qualquer coisa que lhe pudesse vir das Arbias ou da China". Inspirou seus amigos a procurarem e a copiarem pela Europa manuscritos perdidos da literatura grega e latina, exigiu a abertura de bibliotecas pblicas e, durante suas viagens, transcreveu ele prprio numerosos manuscritos. Quando em sua chcara em Avinho, contratou copistas para viverem com ele e fazerem novas cpias daqueles manuscritos que ele havia juntado.

81.

O personagem que deu o segundo grande impulso para o renascimento pelo interesse pela literatura antiga nesta poca foi um grande amigo de Petrarca. Giovanni Bocaccio era o seu nome. Seu pai havia sido mercador da cidade de Florena. De passagem por Paris, uma aventura entre este mercador florentino e uma mulher francesa resultou no nascimento de Bocaccio. Logo aps o nascimento, o pai resolveu traz-lo consigo para Florena. Aos dez anos de idade Bocaccio foi mandado para Npoles para ser encaminhado na carreira comercial. Mas assim como Petrarca odiou o Direito, diz Will Durant, Bocaccio odiou o comrcio e optou pela poesia. J adulto, alguns anos antes da Peste Negra, Bocaccio mudou-se de volta para Florena e foi ali que ele, depois da epidemia, comeou a escrever contos erticos que mais tarde reuniu para formar um romance. Mais do que apenas contos erticos, diz Pastor, "com evidente prazer que Bocaccio nestas obras passou a celebrar o triunfo da seduo sobre a inocncia como um sinal de sabedoria de vida diante de concepes que ele considerava j antiquadas". Foi nesta poca, em 1350, que Bocaccio conheceu e iniciou uma profunda amizade com Petrarca o qual, de passagem por Florena, dirigia-se para Roma para a celebrao do ano santo. Onze anos mais tarde, em 1361, Bocaccio recebeu inesperadamente uma carta que um monge agonizante lhe havia endereado. Nesta carta havia muitssimas censuras dirigidas a Bocaccio, tanto pela vida libertina que ele levava como pelo seu despudor literrio. A carta continha tambm uma profecia ameaadora segundo a qual, caso Bocaccio no se emendasse em um curto espao de tempo, esperavam-no uma morte fulminante e uma condenao eterna no inferno. O monge veio a falecer, mas a sua carta veio a produzir o efeito que ele esperava. Bocaccio arrependeu-se e pensou em vender seus livros e ingressar para a vida monstica. Escreveu, entrementes, para seu amigo Petrarca sobre o ocorrido e suas novas intenes. Petrarca, porm, parece ter concordado apenas em parte com as idias de seu amigo. Ainda segundo Will Durant, Petrarca concordou com o monge e com Bocaccio quanto a abandonar o tipo de literatura a que ele vinha se dedicando. Quanto, porm, a tornar-se monge, aconselhou-o a tomar uma via intermediria e a preferir o estudo dos clssicos gregos e latinos.

Assim aconselhado e orientado por Petrarca, Bocaccio passou a vasculhar vrias bibliotecas, dentre elas a do mosteiro de Monte Cassino, dos quais resgatou e trouxe luz vrias obras antigas.

82. Petrarca havia aconselhado Bocaccio a dedicar-se ao estudo dos clssicos gregos e latinos.
Apesar disso, o prprio Petrarca no sabia ler grego. Ele possua algumas cpias das poesias de Homero as quais, embora as guardasse com muito carinho, no era capaz de ler. Este problema, no entanto, no era apenas de Petrarca. Na verdade, era dificlimo nos anos 1300 encontrar algum na Itlia que conhecesse a lngua grega. Nem sempre havia sido assim. No antigo Imprio Romano, embora no Oriente predominasse a lngua grega e no Ocidente a latina, na cidade de Roma falava-se fluentemente ambas as lnguas. Na poca do incio do Cristianismo as crianas dos nobres romanos costumavam ser educadas por escravas gregas e, freqentemente, por causa deste costume, aprendiam a lngua grega antes da latina. Entre o povo romano a lngua grega era to comum que na prpria Roma a Liturgia da Missa era celebrada em grego. Outro sinal do grau de difuso da lngua grega na cidade de Roma constitudo pelo fato de que, quando o Apstolo So Paulo quis escrever a sua Carta aos Romanos, redigiu-a em lngua grega e no na latina. A mesma coisa fz So Marcos quando, estando em Roma, baseando-se nos relatos de So Pedro que tambm l estava, escreveu seu Evangelho para ser lido pela comunidade romana. O Evangelho de So Marcos foi escrito em grego, e no em latim. Mas, aos poucos, o uso da lngua grega foi diminuindo. Na Idade Mdia somente alguns poucos eruditos conheciam esta lngua, e at mesmo uma pessoa como Santo Toms de Aquino no sabia ler grego. Nos decadentes anos de 1300 a situao ficou ainda pior. Encontrar na Itlia algum que soubesse grego era algo como procurar uma agulha em um palheiro. Em 1342 Petrarca, em seu amor literatura antiga, havia comeado a estudar grego com um monge da Calbria. Logo em seguida, porm, este monge foi elevado dignidade episcopal e teve que interromper as aulas. Com isto Petrarca nunca mais encontrou livros ou pessoas que pudessem lhe ensinar a lngua grega. J o novo Bocaccio teve melhor sorte. Agora sob a orientao de Petrarca, conseguiu entrar em contato na cidade de Milo com Lencio Pilatos, um ex aluno daquele monge calabrs que havia sido professor de Petrarca antes de se tornar bispo. Bocaccio levou Lencio Pilatos para Florena e persuadiu a Universidade desta cidade a abrir uma ctedra de grego para ser ocupada por Pilatos. Petrarca ofereceu-se para pagar ele prprio o salrio do novo professor e enviou-lhe cpias gregas da Ilada e da Odissia de Homero que ele prprio no conseguia ler para que fossem traduzidas para o Latim.

83. Graas a Lencio Pilatos, Bocaccio tornou-se o primeiro dos humanistas italianos capaz de
ler, ainda que rudimentarmente, a lngua grega. Dedicou-se, da em diante, at o fim de sua vida, seguindo os conselhos de Petrarca, divulgao entre os italianos da literatura e da histria da antiga Grcia.

84. Foi ento que, por ocasio do Conclio Ecumnico de Constana, de que se falou na segunda
parte desta Introduo, no incio dos anos 1400, deu-se um passo seguinte e decisivo nesta histria. A ttulo de recordao, o Conclio de Constana, cidade situada no territrio do Sacro Imprio Germnico, est associado ao Cisma que dividiu a Igreja no fim dos anos 1300 e incio dos anos 1400. Logo aps o retorno da Cria Pontifcia de Avinho para Roma, em 1377, os cardeais franceses, que naquela poca eram a maioria do colgio cardinalcio, elegeram um segundo papa ao lado do Papa legtimo. Mais tarde, em 1409, foi eleito na cidade de Pisa um terceiro papa, tambm ilegtimo. Esta triste situao s foi resolvida pelo Conclio de Constana, convocado inicialmente pelo terceiro papa em 1414. Um dos primeiros atos deste Conclio foi o de forar a renncia deste terceiro para, o que foi obtido, no antes de muitas dificuldades. Diante da renncia do terceiro papa, vendo a possibilidade de reconstituir a unidade da Igreja, Gregrio XII, o Papa legtimo, convocou a partir daquele momento em seu nome o Conclio j de fato reunido em, Constana, renunciando, em seguida, ao Pontificado. Esperava-se com isto que o segundo papa que nesta poca residia em Avinho, tambm renunciasse por amor Igreja. Se assim ocorresse, poderia ser eleito um novo sucessor de Pedro cuja legitimidade no fosse mais suspeita para ningum. Mas o papa de Avinho no quis renunciar, e passaram-se quase trs anos antes que pudesse ser eleito Martinho V, o legtimo sucessor de Gregrio XII, dando-se fim ao Cisma.

85. Ora, o secretrio do Papa Gregrio XII, o Papa legtimo que renunciou diante do Conclio
de Constana, era um humanista de nome Poggio Bracciolini. Com a renncia de Gregrio XII e a intransigncia de Bento XIII, o outro papa, em no fazer o mesmo, passaram-se quase trs anos antes de ser eleito outro Papa em Roma e de Poggio poder voltar s suas funes de secretrio papal.

Enquanto isto Poggio estava em pleno territrio germnico, assistindo a um Conclio no qual tinha pouco a fazer. Resolveu, pois, seguindo as inspiraes de Petrarca e de Bocaccio, aproveitar o tempo procurando manuscritos perdidos. At a eleio de Martinho V e o encerramento do Conclio de Constana, Poggio conseguiu organizar quatro expedies de busca destes manuscritos pela Europa Central. At ento a busca de manuscritos por parte dos humanistas tinha-se restringido quase que somente Itlia. Apenas ocasionalmente, no incio do movimento, Petrarca, devido s suas numerosas viagens, tinha tido a oportunidade de faz-lo uma vez ou outra fora da Itlia. Os demais humanistas, influenciados por Petrarca e por Bocaccio, haviam limitado suas buscas apenas ao territrio italiano. Com Poggio Bracciolini e a vacncia de quase trs anos da S Romana surgiu pela primeira vez uma oportunidade para o ento nascente movimento realizar uma busca de srias propores em territrios situados para alm dos Alpes. Aproveitando sua estada em Constana e o longo perodo de sede vacante, Poggio vasculhou, ainda em 1415, o ano da renncia de Gregrio XII, a biblioteca do antigo Mosteiro de Cluny. Em uma segunda expedio, em 1416, visitou a biblioteca do Mosteiro de Saint Gall. Na terceira, no incio de 1417, revisitou Saint Gall e outros mosteiros das redondezas. Em meados de 1417 realizou uma quarta expedio por diversas bibliotecas da Frana e da Alemanha.

86.

Foi na segunda expedio que ocorreu um fato que posteriormente veio a se mostrar da maior importncia. Nesta segunda expedio de Poggio, em uma das torres da Igreja do Mosteiro de Saint Gall, "em meio ao p, umidade e escurido", "em um calabouo sujo e escuro", conforme ele prprio relatou posteriormente, Poggio encontrou o livro das Instituies Oratrias de Quintiliano. Poggio narrou que se sentia diante do achado como se o antigo mestre estivesse l preso em grilhes, de joelhos, pedindo que fosse salvo da secular priso dos "brbaros".

"Sem temer o frio nem a neve do inverno", diz Will Durant, Poggio exumou uma quantidade inumervel de manuscritos antigos apenas naqueles trs anos, enquanto aguardava a eleio do prximo Papa. Mas, entre eles, primou pela importncia justamente este livro das Instituies Oratrias de Quintiliano, um livro razoavelmente grande para os padres da antigidade, que Poggio afirma ter demorado para copi-lo pessoalmente cinqenta e trs dias seguidos. As Instituies, de que voltaremos a falar mais adiante, era uma obra escrita em doze livros por um advogado e professor romano que havia vivido no final do sculo I sobre a qual iria basear-se toda a pedagogia do movimento renascentista. Nesta obra Quintiliano apresenta a oratria como a principal matria de estudo para a formao do homem, devendo os demais assuntos ser estudados para que o homem se torne bom e perito na arte de falar. Ela insistia na necessidade de um amplo conhecimento dos clssicos antigos, aquilo que coincidentemente j era a paixo dos novos humanistas, mas com a finalidade de desenvolver a arte de bem falar e escrever. De fato, nos dois primeiros livros de sua obra, Quintiliano explica como fazer a criana aprender a ler e a escrever; como pass-la depois aos cuidados do professor de gramtica; como ela deve aprender, juntamente com o latim ou at mesmo antes, a lngua grega e exercitar-se na verso de uma lngua para outra; como deve aprender todas as demais disciplinas, ainda que nada paream oferecer arte oratria, como a msica e a geometria; e como deve passar, depois disso tudo, aos cuidados do professor de retrica. Do livro III ao IX Quintiliano passa a explicar os diversos preceitos da arte oratria. Chegando, porm, ao livro X, Quintiliano interrompe e diz: "Mas todos estes preceitos sobre a arte oratria, necessrios para a preparao terica, no so suficientes para levar eloqncia. Conseguiremos isto lendo e ouvindo o que h de melhor, pois em tudo quanto se pode ensinar os exemplos so mais poderosos do que os preceitos tericos. necessrio ler com diligncia os melhores autores, com a mesma solicitude como se ns tivssemos escrito

o que lemos". Mas Quintiliano no se limitou aqui a fazer esta exortao em termos genricos. Ele passa em seguida a catalogar e comentar uma extensa lista de obras dentre aquelas que ele considerava como o que de melhor havia na antigidade o desenvolvimento da arte oratria, primeiro dentre os clssicos da lngua grega e depois dentre os clssicos da latina, mostrando como o estudo desta imensa literatura se encaixava dentro da pedagogia que ele havia traado. Finalmente, no XII Livro Quintiliano mostrava como tambm necessrio desenvolver o carter do estudante se ele desejar se tornar um exmio orador.

87. Terminando o Conclio de Constana, quando Poggio Bracciolini voltou para a Itlia, nos
anos que se seguiram uma dzia de humanistas italianos viajaram para a Grcia e para Constantinopla, financiados pelos governantes das cidades italianas, em busca de manuscritos dos livros apontados por Quintiliano e outros mais que pudessem existir. Um s destes humanistas, Giovanni Aurispa, trouxe em uma nica viagem 238 livros novos de Constantinopla. "Quando tais exploradores literrios retornavam para a Itlia com seus achados eles eram recebidos como se fossem generais vitoriosos, e os prncipes pagavam regiamente por uma participao nos seus esplios. Com a queda de Constantinopla muitos clssicos mencionados nos livros dos escritores bizantinos se perderam, mas milhares deles se salvaram, todos eles tendo vindo parar no norte da Itlia", reafirma Will Durant. "Uma revoluo editorial se iniciou. Os textos assim recuperados eram estudados, comparados, corrigidos e explicados. Como muitos destes trabalhos

exigiam conhecimentos de grego, iniciou-se a procura de professores de grego. Uma febre comeou a se apossar de todas as cidades italianas, comeando pela cidade de Florena, em que os novos sbios eram pesadamente apoiados pela famlia governante dos Mdici". O estilo comeou a se tornar mais importante do que a substncia, e a arte oratria comeou a se espalhar pelos sales das cortes. Para a maioria dos humanistas, deslumbrados diante das descobertas que se faziam, os dez sculos entre Constantino e os anos 1300 DC haviam sido um erro, uma tragdia, uma perda de rumo, um tempo precioso perdido por causa da divulgao do Cristianismo. Os humanistas tornaram-se no apenas secretrios e conselheiros de senadores, senhores, duques e prncipes, mas tambm, com a fascinao de sua eloqncia, transformaram completamente o ideal pedaggico dos homens das cortes. Posteriormente veremos como este ideal pedaggico, a concepo do que a formao do homem, se alastrou no s para as cortes, mas tambm para toda a sociedade da poca. Ela criou razes to profundas que se tornou praticamente impossvel para os homens de pocas posteriores, mesmo para muitos sbios cristos, sequer ter uma idia de como havia sido a educao na poca precedente em que ela havia se desvencilhado das antigas idias pags e no somente se baseava quase que totalmente nos mais profundos princpios da formao humana encontrados no Cristianismo, como tambm levava naturalmente compreenso destes mesmos princpios. Estava-se, com isto, iniciando-se uma nova era para a humanidade, uma poca em que os homens comeariam a ser formados de modo a j desde o incio poderem compreender cada vez menos o que o Evangelho tinha a dizer. No texto de Apresentao Pgina de Introduo ao Cristianismo mencionou-se o fato de como o Cristianismo pode parecer uma coisa simples para os que o abraam com sincera boa vontade mas, medida em que estas mesmas pessoas, em sua boa vontade, perseveram no chamado da graa e vo crescendo na caridade, chega um momento em que se deparam com a grandeza de algo que elas comeam a perder de vista, como que percebendo situarse alm de tudo quanto possam imaginar. Comeam a perceber a profundidade que se esconde por trs do Evangelho, da qual tambm So Paulo Apstolo testemunhou na Epstola aos Corntios, quando disse: "Aquilo que Deus preparou para aqueles que O amam, nem o olho viu, nem o ouvido escutou, nem jamais passou pela mente humana". I Cor. 2, 9

O Evangelho , pois, algo to profundo que para se intuir a realidade de sua extenso que se perde de vista necessrio, conforme ele prprio o diz, usar "todo o nosso corao, toda a nossa alma, toda a nossa mente e todas as nossas foras". Mc. 12, 28 Ora, que acontecer, porm, se a formao do homem, ainda que s vezes se conceda que paravelmente se ministre alguma aula de religio, passa a ser inteiramente trabalhada em toda a sua concepo fundamental e todas as suas linhas mestras para conduzir compreenso de outros objetivos cada vez mais estranhos ao Evangelho? Este homem estar sendo, na verdade, cada vez mais educado para no ser mais capaz de compreender o Evangelho. Ele poder dizer-se cristo, mas nada ou muito pouco ser capaz de compreender daquilo para o que Cristo o chama. Foi um processo assim que principiou a acontecer durante a Renascena, no incio apenas nas cortes dos dspotas italianos. Em toda a Itlia a educao das famlias dos prncipes passou para a mo dos humanistas e, diz Jac Burckhardt, sintomtico, quanto a este fato, como "a redao dos tratados de educao dos prncipes, antes trabalho dos telogos, passou agora para o domnio dos humanistas". A partir da, acrescenta Jac Burckhardt, "iniciou-se uma natural aliana entre o dspota e o humanista, ambos os quais repousavam unicamente sobre os seus prprios talentos".

88. Mas, para entender melhor como se processou esta transformao, temos que analisar um
pouco melhor as Instituies Oratrias de Quintiliano, o livro em que os humanistas viram como que o cdigo da formao ideal do homem.

Quintiliano, conforme vimos, havia sido professor e advogado no Imprio Romano durante o sculo I da era crist. Seu pai j era advogado na Espanha, terra em que Quintiliano nasceu. Ainda menino, mudou-se para Roma, juntamente com o pai, onde este passou a advogar. Desejando tambm ser advogado e seguindo os conselhos deixados por Ccero, o mais famoso entre os advogados e oradores romanos, dedicou-se durante a juventude aos estudos que pudessem lev-lo ao mximo de cultura geral que lhe fosse permitido em seu tempo. Voltou mais tarde para a Espanha, provavelmente junto com o General Galba, a quem o Imperador havia nomeado governador daquela provncia. Quando, anos depois, o prprio Galba tornou-se Imperador, Quintiliano retornou com ele Corte Romana. Anos depois, j aposentado de seus deveres de advogado e professor, durante seis anos Quintiliano foi ainda preceptor dos sobrinhos do Imperador Domiciano, que se preparavam para suced-lo no governo do Imprio. S depois de tudo isto, j prximo do fim da vida, foi que Quintiliano redigiu os 12 Livros das Instituies Oratrias, resumo de toda a sua experincia como advogado e educador, e no sem antes ter consultado tudo quanto antes dele havia sido escrito sobre o mesmo tema na literatura grega e latina. A originalidade e a grandeza da obra de Quintiliano se devem precisamente ao fato da mesma conter no apenas o que o autor havia acumulado em uma verdadeiramente grande experincia pessoal, mas tambm incorporar, de uma forma ou de outra, aquilo que de melhor o autor tinha encontrado em tudo quanto antes dele havia sido escrito sobre a arte retrica. Estas circunstncias permitiram ao autor, com razovel facilidade, ultrapassar as concepes pedaggicas referentes educao retrica dos que o haviam precedido. No incio desta Terceira Parte fizemos um rpido esboo sobre a evoluo da educao no mundo antigo e medieval. Tal assunto no estranho ao tema do Cristianismo, porque atravs da educao que se forma o homem e, portanto, na educao de cada povo ou civilizao est embutido o que este ou aquele povo ou esta e aquela civilizao realmente pensam que o ser humano, por que ele existe e o que deve ser feito dele. Ademais, vice versa, esta mesma educao que condiciona, em grande parte, as possibilidades acerca do que o ser humano ser capaz de compreender a respeito dos problemas fundamentais sobre si mesmo, o mundo e das relaes entre ele e o mundo. Ora, evidente que o Evangelho est diretamente relacionado com estas questes de modo que, na verdade, imprescindvel tocar neste assunto para se tentar entender o quadro dos problemas do homem moderno que motivaram a convocao dos Conclios Modernos dos sculos XIX e XX, objetivo desta Introduo Histrica. Dissemos, neste sentido, no incio desta Terceira Parte, como a civilizao ocidental contempornea proveio da fuso da civilizao hebraica, grega e romana, mas seu sistema educacional derivado da civilizao grega. Na civilizao grega as primeiras escolas foram as fundadas pelos filsofos; na poca do apogeu da democracia ateniense porm, com os sofistas surgiu um outro tipo de escola, sob a forma de uma verso vulgar das

escolas filosficas, que ensinava a arte de bem falar em pblico. Estas novas escolas, que posteriormente evoluram e se difundiram em todo o Imprio Romano, alguns sculos aps o advento do Cristianismo, a atividade educacional passou gradualmente para os mosteiros que, seguindo as orientaes de Santo Agostinho, fundiram os elementos de ambas as correntes mas cristianizando-os de tal modo que nos anos 1100 e 1200 as escolas superiores da Europa seguiam na verdade uma orientao cuja grande afinidade com o ideal filosfico era evidente. Foi com a Renascena que esta concepo de educao comeou a tomar o rumo totalmente diverso que segue at os dias de hoje. O obra de Quintiliano, que ressuscitou repentinamente nos anos 1400, insere-se neste contexto de uma maneira bastante peculiar. Quintiliano viveu no sculo I da era crist, mas no era cristo. Provavelmente apenas no fim de sua vida teria ouvido falar sobre o Cristianismo de uma maneira genrica como de uma seita secreta perseguida pelo poder imperial. Nas Instituies Oratrias, portanto, nada h de influncia crist, e uma obra cujo contexto pertence inteiramente ao mundo antigo tal como o Cristianismo o iria encontrar. Ora, ocorre que uma anlise mais cuidadosa destas Instituies Oratrias mostra facilmente que ela representou, neste mundo antigo, um decidido e talvez mesmo o maior esforo de aproximao que houve da educao retrica ao ideal pedaggico dos filsofos gregos. Segundo Henri Bornesque, Quintiliano quis com a sua obra "reagir contra o ensinamento dos retricos que, esquecendo-se de formar o esprito e o corao, se perdem dentro da v complicao de suas regras. Para Quintiliano, a prtica da declamao no suficiente para formar o verdadeiro orador". Mas, conforme j vimos, com o advento do Cristianismo, gradualmente triunfou na Pedagogia uma concepo que continha tudo quanto os antigos filsofos atravs dela buscavam. Este processo de aproximao da educao geral administrada para a maioria dos homens para a concepo colocada pelos antigos filsofos, cujo ponto alto na antigidade romana havia sido dado pelo prprio Quintiliano acabou, portanto, por se realizar no Cristianismo e de um modo tal que teria parecido para os mais arrojados daqueles filsofos uma perene utopia. O grande paradoxo foi que, entretanto, enquanto no sculo I da era crist, no ambiente do Imprio Romano, a obra de Quintiliano representava uma tentativa de aproximao da educao geralmente oferecida aos cidados do Imprio quela de concepo mais elevada

dos filsofos, na Renascena a mesma obra de Quintiliano foi usada pelos humanistas justamente para se distanciarem desta mesma concepo que havia se incorporado e desenvolvido na tradio crist. A obra de Quintiliano foi, assim, por um paradoxo descomunal, interpretada pelo seus maiores entusiastas do movimento renascentista em um sentido exatamente oposto ao que teve quando da poca em que havia sido escrita. Posteriormente, no fim dos anos 1500, j no fim da poca renascentista, surgiu na Igreja a Companhia de Jesus. Quando nesta poca os homens em geral j no conheciam nem aceitavam nenhum outro tipo de educao a no ser a moldada pela Renascena, os jesutas, que ento surgiam, desenvolveram um sistema de educao baseado nas idias renascentistas sobre educao e, portanto, tambm na obra de Quintiliano. Este sistema educacional dos jesutas tomou corpo em um cdigo interno Companhia de Jesus que recebeu o nome de Ratio Studiorum. Entre os textos dos jesutas que, durante largos anos, prepararam a Ratio Studiorum, so abundantssimas as citaes a Quintiliano, demonstrando como este autor teve, na verdade, uma influncia tambm direta sobra a educao jesuta que poucos anos depois viria a se transformar em um modelo para toda a Europa. No caso dos jesutas, porm, ao contrrio dos humanistas em geral at ento, o ideal de Quintiliano foi interpretado na direo original em que havia sido formulado, e o tipo de educao que os jesutas acabaram desenvolvendo pode ser abreviadamente descrito como sendo um humanismo cristo. O que os jesutas fizeram foi, provavelmente, devido situao dos homens e s circunstncias da poca, o melhor que talvez poderia ter sido feito. Organizar a educao nos padres expostos nos Princpios Fundamentais de Pedagogia de Hugo de So Vitor teria sido talvez uma batalha perdida, mas ao mesmo tempo deve-se dizer que entre os Princpios de Hugo de So Vitor e a Ratio Studiorum dos jesutas a diferena descomunal. Se, por um lado, salvou-se com isto uma orientao que estava correndo o risco de se perder, ao mesmo tempo a educao em geral desceu um imenso degrau. Iniciou-se a partir da um longo processo de que haveremos de tratar com mais detalhe, onde entre os que pagaram a conta est o homem contemporneo, inserido em uma gaiola ardilosamente urdida pela histria, cuja complexidade supera a capacidade de compreenso da maioria dos homens mas que, ao mesmo tempo, sem que eles saibam por que, lhes tornou imensamente dificultoso abrir os olhos para a luz que o Cristo, fazendo-se homem, desejou to ardentemente trazer ao mundo.

89. Mesmo custa do tamanho desta Terceira Parte, temos que fazer o prprio Quintiliano falar,
atravs de sua obra, para podermos continuar convenientemente a nossa exposio. Na introduo ao Livro Primeiro das Instituies Oratrias Quintiliano explica seu propsito educacional que o nortear durante a obra toda:

"Tendo abandonado a minha atividade profissional, consagrada durante 20 anos instruo da juventude, alguns de meus amigos me pediram que compusesse alguma coisa sobre a arte de dizer. Para satisfazer mais plenamente aos pedidos de meus amigos, tentarei, para no ingressar em caminhos j percorridos, no insistir naquilo que outros j fizeram, porque todos aqueles que escreveram at hoje sobre a arte oratria o fizeram como se estivessem impondo a elevada mo da eloqncia sobre pessoas j perfeitas em todos os demais gneros de conhecimento, aos quais deviam dar apenas a ltima polida da eloqncia. Talvez estes autores tivessem considerado como coisa de menos importncia todos os estudos feitos preliminarmente nossa arte, ou mesmo opinaram que tal coisa no pertencesse ao seu ofcio. Eu, porm, estimo que nada pode ser alheio arte oratria sem o qual se torna impossvel formar o orador, e que em nenhuma matria possvel alcanar a perfeio se no iniciarmos pelos prprios princpios. No me recusarei, portanto, de descer at estes estudos menos importantes mas que, se negligenciados, no possvel elevar-se aos mais altos e, tal como se me entregassem novamente um educando para transform-lo

num orador, comearei a descrever e explicar quais devem ser seus estudos desde a mais tenra infncia". J nestas poucas passagens iniciais das Instituies Oratrias vemos um dos traos desta obra que impressionariam os homens da Renascena. Quintiliano no se prope apenas a escrever um tratado sobre a arte oratria, mas um sistema educacional completo tendo como objetivo final a formao do perfeito orador.

90.

Porm, ao perseguir este seu objetivo final, Quintiliano foi mais longe. De fato, logo a seguir, na introduo do Livro I, ele continua: "Mas o orador que desejamos assim instituir o orador perfeito, que no pode existir de modo algum se ele no for um homem bom. Por isto exigiremos dele no apenas uma exmia habilidade no falar, mas tambm todas as demais virtudes da alma. De fato, no posso admitir, como alguns fazem, que se deixe como matria prpria de filsofos o estudo do que seja a vida reta e honesta, a sabedoria e a moral, porque o homem verdadeiramente til aos seus concidados, o homem verdadeiramente civilizado e perito na administrao das coisas pblicas e privadas, capaz de retamente governar uma cidade pelos seus conselhos, de instituir as leis, de corrigir a administrao da justia, este homem, sem dvida alguma, no outro seno o perfeito orador. Assim, embora usarei nesta obra muitas coisas que so encontradas nos livros dos filsofos, afirmo que,

pelo direito e pela verdade, estas coisas pertencem ao nosso domnio e pertencem de modo prprio arte oratria". O que vemos aqui a amplido da perspectiva educacional de um texto que a princpio se anunciava apenas como tratando de oratria. Quintiliano declara que no deseja formar apenas o homem perito na arte de falar mas, para obter este resultado, ele quer formar tambm o homem bom, e nisto vemos a influncia que ele recebe da educao dos filsofos, de onde ele diz que tomou emprestado quanto necessrio para a formao do homem bom, o que ele j considera como coisa sua e no mais dos filsofos. A seguir Quintiliano critica os professores de oratria que, antes dele, no conseguiam enxergar estas coisas que ele acabava de expor: "Ademais, conforme Ccero mostrou j bastante abertamente, o ofcio do sbio e do orador so to unidos em sua natureza e to igualmente inseparveis na vida prtica que o sbio no pode ser distinguido do verdadeiro orador. Se em algumas ocasies, no estudo da oratria, se estabeleceu uma separao como esta, isto ocorreu a partir do momento em que a palavra se tornou uma profisso lucrativa. Quando as pessoas comearam a abusar dos benefcios da eloqncia abandonaram tambm com isto o cuidado pelos costumes e a moral foi negligenciada por aqueles que passavam por oradores. Mas, assim abandonada, a eloqncia se tornou presa dos engenhos mais medocres. Na verdade, o orador deve ser um homem que merea verdadeiramente o nome de sbio, e deve ser perfeito no apenas em seus costumes, como tambm na cincia e em todas as formas de eloqncia".

91.

Mais adiante, no dcimo quinto captulo do Livro II, Quintiliano repete o que ele entende por arte oratria: "Ns, que empreendemos com esta obra a tarefa de formar um orador perfeito, e que desejamos que em primeiro lugar ele seja um homem bom, devemos voltar s sentenas daqueles que a este respeito melhor opinaram. Alguns, de fato, identificaram a retrica com a prpria civilidade. Ccero afirmava que ela uma parte da cincia que convm ao cidado, a qual ele afirma que a prpria sabedoria. Outros, dentre os quais Iscrates, dizem que a prpria Filosofia. Mas a definio que mais convm quilo que a prpria essncia da Retrica a de Cleantes, segundo a qual a Retrica a cincia do bem dizer, porque com ela abraamos todas as virtudes do discurso e, ao mesmo tempo, o carter do orador, porque o orador no pode bem falar se no for um homem bom". Continua o mesmo Quintiliano no Livro XII das Instituies: "O orador que institumos dever ser, portanto, aquele que foi definido por Cato como

`o homem bom, perito no falar', mas em primeiro lugar, o que Cato disse na primeira parte desta sua definio, a parte que a mais importante, isto , `o homem bom'. Na verdade, no apenas para que algum seja um bom orador que dever ser um homem bom, mas porque no conseguiria ser um bom orador se no for primeiro um homem bom. A inteligncia no pode se entregar ao estudo da mais bela de todas as artes se no estiver isenta primeiro de todos os vcios, em primeiro lugar porque no mesmo peito no pode haver o consrcio simultneo do que torpe e do que honesto. Pensar no pssimo e no excelente no pertence mais ao mesmo homem do que a mesma pessoa ser ao mesmo tempo homem bom e homem mau. Quem no v que a maioria dos discursos tratam da justia e do bem? Seriam estas idias desenvolvidas com a dignidade conveniente por um homem mau e inquo? Ningum duvidar que todo discurso tem por finalidade apresentar o que se prope ao juiz como verdadeiro e honesto. Ser o homem bom ou o homem mau que mais facilmente dar esta persuaso? O homem bom, evidentemente,

ele prprio dir mais costumeiramente coisas verdadeiras e honestas. Ademais, para suportar a fadiga e a durao dos estudos, no ser necessria a frugalidade? Que esperana pode dar ao estudo quem se entrega luxria e aos prazeres? A principal motivao para a paixo da literatura no ser o amor pela glria?"

92. Esta ltima passagem que acabamos de citar do Livro XII das Instituies de Quintiliano
muito importante. Ela mostra o quanto o ideal educacional do autor, por mais que se aproxime da concepo dos filsofos, est ao mesmo tempo to distante dela. Na ltima frase da passagem anterior, se bem examinarmos, Quintiliano coloca o amor da glria como uma virtude, e tambm como "a principal motivao" para o estudo. Aqui, de fato, h uma confuso feita por Quintiliano. Jamais filsofo algum procurou a sabedoria por amor glria, mas apenas por causa dela mesma. E, entre os cristos, a humildade e a renncia a si prprio, e no o amor da glria humana, que d origem s demais virtudes. Esta lio de Quintiliano, no entanto, foi muito apreciada pelos homens da Renascena, e vimos tambm no que ela resultou.

93. No dcimo captulo do Livro I, Quintiliano afirma tambm que para a formao do orador
necessrio que no apenas que ele conhea os preceitos da gramtica e da oratria, assim como os preceitos da cincia moral e que ele prprio se torne um homem bom, mas tambm que se exige dele o conhecimento de todas as demais artes:

"O que eu tinha a dizer sobre o ensino da Gramtica, que deve preceder na criana o da Retrica, o indiquei o mais brevemente possvel, no procurando fazer uma exposio completa, o que no teria mais fim, mas apontar o que mais necessrio. Devo acrescentar tambm uma palavra sobre as demais artes nas quais julgo que devem ser instrudas as crianas antes que passem do professor de gramtica para o professor de retrica, para que elas possam percorrer todo aquele crculo de conhecimentos que os gregos denominam de enciclopdia. De fato, ouve-se objetar, por parte de algumas pessoas, de que serviria para defender uma causa ou uma sentena diante do Senado, saber como construir um tringulo equiltero sobre uma dada linha? Ou em que ajudaria a defender melhor um ru ou a aconselhar melhor um governante distinguir os sons da ctara pelos seus nomes e intervalos? No possvel citar um grande nmero de homens competentes no Frum que nunca estudaram Geometria e que nada ouviram de msica a no ser o prazer que a melodia oferece ao ouvido comum? Eu respondo a isso, em primeiro lugar, aquilo que Ccero declara to freqentemente no seu livro escrito a Bruto: no estamos descrevendo a formao do orador que existe, mas daquele tipo ideal de orador perfeito que nada deixa a desejar. Os que formam os sbios,

sbios que devem ser um todo plenamente acabado e, como eles prprios dizem, como que deuses mortais, no satisfeitos de os iniciarem nas cincias divinas e humanas, os fazem passar igualmente por vrias outras, at mesmo fteis, consideradas em si mesmas. So, por exemplo, certas sutilidades da Lgica. Tais coisas ningum acredita que sejam capazes de formar um homem sbio, mas o fato que o sbio por excelncia deve ser infalvel at nas mais mnimas coisas. Da mesma forma, o orador por excelncia deve ser um sbio. O que o tornar assim no o professor de Geometria, nem o professor de Msica, nem os demais conhecimentos de que eu vou falar, mas todas estas artes o ajudaro a tornar-se perfeito".

94.

Existe, nesta outra passagem em que acabamos de citar, uma nova discrepncia entre o ensino proposto por Quintiliano e o praticado entre os filsofos, embora Quintiliano julgue, por um mal entendido, que ele esteja ensinando aquilo que os filsofos designavam por sabedoria. De fato, recolhendo as vrias expresses de Quintiliano, ele diz que "o sbio por excelncia deve ser um todo plenamente acabado, no s iniciado nas cincias divinas e humanas, mas em vrias outras, at mesmo fteis, consideradas em si mesmo; deve percorrer todo aquele crculo

de conhecimentos que os gregos denominam de enciclopdia, e ser infalvel at nas mnimas coisas". Quintiliano deseja, pois, que seus alunos sejam, o tanto quanto possvel, uma enciclopdia, porque isto bom para o perfeito orador. Esta foi outra lio bem assimilada pelos humanistas da Renascena, porm deve-se dizer que, embora possa parecer paradoxal para os homens de hoje, um conhecimento enciclopdico nada tem a ver com a sabedoria. Jamais houve um s entre os filsofos que quisesse fazer de um discpulo uma enciclopdia. Os conhecimentos sobre os quais os filsofos se debruam so, na verdade, muito amplos, mas no so, de modo algum, uma enciclopdia. O valor dos conhecimentos que os filsofos possuam no estava na sua quantidade, mas no fato de que eles haviam encontrado um sentido que coordenava entre si todos os conhecimentos possveis. Um conhecimento meramente enciclopdico sem a compreenso deste sentido maior faria mais mal do que bem, no s aos filsofos como a qualquer um; seria, entretanto, mesmo assim, um excelente subsdio para o orador e, como tal, foi aceito na Renascena como coisa excelente. Muitos dos que passavam por sbios na Renascena eram verdadeiras enciclopdias; no passavam, porm, de excelentes oradores. importante notar isto porque hoje em dia, no final do sculo XX e s portas do XXI, ainda assim que se apresenta o conhecimento para o homem contemporneo e, no geral, esta forma de conhecimento lhe faz mais mal do que bem. Para algumas pessoas, inclusive, um excesso de conhecimento desta natureza pode inclusive causar danos irremediveis. J vimos como no Livro X das Instituies Oratrias Quintiliano aconselha no apenas um estudo enciclopdico de todos os assuntos como subsdio Oratria, mas um amplo conhecimento dos principais clssicos da poesia, da literatura, da histria e da filosofia das civilizaes grega e romana (cf. n 86). isto, ou algo semelhante atualizado para nossa poca, o ideal do homem culto ainda hoje. Mas, para um sbio, isto no passaria de uma monumental desordem intelectual, s vezes to grande que se torna definitivamente impossvel de se arrumar. A verdadeira cultura no uma massa descomunal de informaes, mas um amplo conhecimento que revela o sentido com que se ordenam as coisas dentro do universo e o homem dentro dele.

95. Na seo dcima stima do primeiro captulo do Livro X de sua obra, Quintiliano se refere
de modo especial necessidade da leitura dos filsofos para a formao do perfeito orador: "A leitura dos filsofos

deve ser muito freqentada pelo futuro orador, por defeito dos prprios oradores que abandonaram a parte mais bela de sua prpria arte. De fato, no so os filsofos esticos que tratam de modo especial a respeito da justia, da honestidade, da utilidade, de seus opostos, assim como das coisas divinas e se entregam a estes temas nas mais vivas discusses? Por outro lado, no so os filsofos socrticos, graas aos seus contnuos questionamentos e rplicas, capazes de formar excelncia o futuro orador? Porm, leitura dos filsofos devemos aplicar o mesmo senso crtico que utilizamos ao tratar da leitura dos poetas. Devemos saber que, mesmo que os filsofos tratem dos mesmos assuntos que os oradores, h uma grande diferena entre um processo judicirio e uma discusso filosfica, h uma grande diferena entre o Frum e os eventos das prelees dos filsofos, h uma grande diferena entre os preceitos dos filsofos e as causas criminais". Na segunda seo do Livro XII, Quintiliano continua afirmando a importncia que a Filosofia tem para o orador. Agora, porm, no se trata mais, como acima, da Filosofia como conhecimento geral, mas como subsdio para torn-lo homem de bem. Entretanto, ao mesmo tempo em que Quintiliano chama a ateno do aluno para esta importncia da Filosofia, o adverte para o perigo de se tornar um verdadeiro filsofo, por mais paradoxal que esta afirmao possa parecer. Quintiliano afirma que no quer que o seu aluno se torne um filsofo "grego", mas sim, se que seja possvel existir uma coisa assim, um filsofo "romano".

Passemos s suas prprias palavras: "Todo orador dever ser um homem de bem, e isto no pode acontecer sem a aquisio da virtude. A virtude, porm, embora tome o seu primeiro impulso da prpria natureza, no pode ser aperfeioada seno pela doutrina. Assim, antes de tudo o mais, o orador dever cultivar seus costumes pelo estudo, e adquirir um conhecimento perfeito da justia e da honestidade, sem o qual ningum pode ser dito homem bom, nem perito na arte de dizer. Ningum ser suficientemente hbil na arte de falar se no conhecer a fundo a natureza e no tiver formado seus costumes pelos preceitos e pela razo. No sem motivo que no terceiro livro do De Oratore Crasso sustenta que todas as consideraes a respeito da eqidade, da justia, da verdade, do bem, e de seus opostos pertencem ao domnio prprio do orador e que os filsofos, quando recorrem eloqncia para defender tais virtudes, se servem das armas da retrica para tanto, e no da Filosofia. Por outro lado, ser aos filsofos que se devero pedir tais conhecimentos, sem dvida porque mais parece pertencer a eles a posse dos mesmos. isto tambm que faz dizer a Ccero,

em seus vrios livros, que a facilidade de dizer flui das mais ntimas fontes da sabedoria e que, por esta razo, j houve pocas em que os mesmos homens eram os preceptores da moral e da eloqncia. Porm estas minhas exortaes no significam que o orador deva transformar-se em um filsofo, porque na verdade no h gnero de vida que menos se ocupe de servir aos cidados e de tudo quanto constitui a ocupao do orador. Quem, de fato, entre os filsofos, freqenta os julgamentos do Frum ou adquiriu fama pela sua arte de falar? Quero que o orador que eu desejo formar seja um filsofo, mas um filsofo romano, um homem devotado aos seus concidados, que demonstre ser um homem verdadeiramente poltico pela sua experincia e pelas suas obras".

96.

Nas sees 105 a 111 do primeiro captulo do Livro X das Instituies, finalmente, Quintiliano mostra como, por mais que se aproxime dos filsofos, seu ideal est longe do daqueles. Ele descreve, na pessoa de Ccero, a quem ele admira como ao perfeito exemplo de sbio e de orador, quem aquele que ele deseja realmente formar: "No me recuso a comparar Ccero com qualquer orador grego. No ignoro a batalha que com isto ser-me- levantada, se me apontarem a Demstenes, entre os gregos, como o exemplo de perfeito orador.

Julgo semelhantes as virtudes de ambos estes homens. H uma certa diferena na forma: um mais denso, o outro mais prolixo; a mesma frase de um mais trabalhada, a do outro mais natural. Pode ser tambm que o gnio da lngua latina nos dificultou certos efeitos que admiramos na lngua grega. Mas devemos ceder em um ponto: Demstenes veio primeiro na histria e, em grande parte, ele que fz de Ccero tudo o que ele . Parece-me que Ccero, entregando-se inteiramente imitao dos Gregos, apropriou-se da fora de Demstenes, da abundncia de Plato, da jucundidade de Iscrates. Todavia no foi apenas pelo estudo que ele conseguiu aquilo que h de melhor em cada um dos outros. A maioria ou at mesmo todas as suas virtudes foi em si prprio que ele as encontrou, na felicssima beleza de seu gnio imortal. Conforme diz Pndaro, Ccero no se limitou a reunir as guas da chuva, mas se tornou ele prprio uma fonte viva e exuberante. Ele foi como um dom gerado pela providncia para permitir que a eloqncia ensaiasse nele todas as suas foras. De fato, quem mais do que Ccero pode ensinar com mais diligncia ao ouvinte, quem pode mov-lo com mais veemncia? Quem possuiria jamais tamanha jucundidade no falar? As prprias coisas que ele nos estorque somos levados a pensar que ele as pede, e mesmo quando ele impe

o seu ponto de vista sem justificativas, as pessoas parecem mais segui-lo do que ceder sua presso. Mais ainda, tudo o que ele diz respira tamanha autoridade que nos envergonhamos de discordar, e no parece ser produto do estudo de advogado, mas conter a segurana da testemunha ou a confiabilidade do juiz, e todas estas qualidades fluem naturalmente, sem esforo, de tal modo que jamais nada to lindo se ouviu, e o discurso traz consigo uma felicssima facilidade. por isto, a ttulo justo, que seus contemporneos o proclamaram o Rei dos Tribunais, e a posteridade lhe conferiu no um nome de homem, mas o da prpria eloqncia. Que o tenhamos diante dos olhos, portanto, e ele seja para ns como um exemplo proposto, e saiba algum o quanto ter progredido quando passar a admirar verdadeiramente a Ccero".

97. Em rpidos traos, foi esta a formao do homem que fascinou aos homens da Renascena.

Foi assim que eles desejaram se formar, e foi assim que eles passaram a aspirar que os homens se formassem. Na concepo original de Quintiliano, ele desejava formar o homem bom. Entre os seus alunos talvez o tivesse conseguido em boa parte, mas na Renascena o mesmo mtodo falhou de muito. Conforme vimos, os prprios humanistas afirmavam que jamais houve tanta corrupo na histria humana como entre eles e, no entanto, estava justamente entregue aos seus cuidados a educao das cortes nas quais, juntamente com os homens de letras, estava o grande foco daquela corrupo. Como pode ter acontecido semelhante paradoxo, se esta gerao se esforou tanto para educar os homens segundo uma metodologia que, segundo Quintiliano, deveria levar formao de

"um homem bom, perito no falar", e sublinhava ainda que, entre estas duas coisas, o homem bom era ainda mais importante do que o perito no falar? Este paradoxo pde ter acontecido porque a pedagogia de Quintiliano no era um sistema autnomo de educao. Conforme vimos, ela foi uma aproximao da educao retrica educao dos filsofos, este ltimo sim um sistema pedaggico completo, autnomo e superior. Isto fica claro quando se considera que, embora o homem bom fosse o objetivo principal declarado de Quintiliano, e a percia no falar fosse o objetivo secundrio, a parte central das Instituies Oratrias, isto , a maior parte do tratado, explicita em todos os detalhes em que consistem as tcnicas da arte de falar; mas, quando chegamos ao homem bom, que algo mais importante do que a percia no falar, Quintiliano no nos oferece em nenhuma parte do seu livro uma explicao semelhantemente elaborada do que seja um homem bom. Na verdade, ele remete a abordagem mais detalhada deste assunto aos livros dos filsofos, os quais ele mesmo reconhece que tratam do assunto como algo que pertencia aos seus domnios. Ou seja, a educao de Quintiliano uma educao que necessita de uma outra para que lhe explique os seus objetivos; seus objetivos no podem ser compreendidos apenas dentro de seu prprio sistema. Por conseqncia, o professor que desejasse ser fiel s Instituies Oratrias como ideal de ensino, deveria reportar-se a uma outra cultura, para alm das Instituies, como referncia, para compreender-lhe o seu sentido ltimo. No final do sculo I da era crist, na cidade de Roma, qual fosse tal cultura de referncia era algo evidente para a elite romana, pois um conhecimento, ainda que superficial, dos escritos dos filsofos gregos, principalmente da corrente estica, j era comum entre os romanos cultos. Quando Quintiliano dizia que queria formar um homem bom, e no explicava precisamente o que significava este homem bom, os romanos entendiam o que ele queria dizer com esta expresso segundo a acepo que ela tinha na filosofia grega e na dos filsofos esticos em particular. Na Renascena a referncia bvia para se entender o que poderia significar o homem bom no era mais a Filosofia, mas o Cristianismo. No entanto, era justamente com a tradio crist que os humanistas estavam tentando romper; ao fazerem isto, estavam na realidade tentando romper com o nico contexto em que na poca era possvel enquadrar a Pedagogia de Quintiliano de modo a se poder compreender o sentido final em funo do qual Quintiliano propunha todo o seu sistema. Em vez do Cristianismo, os humanistas da Renascena buscaram como referncia de fundo para as Instituies Oratrias a literatura pag em geral, da qual Quintiliano, no Livro X das Instituies, fz um numeroso elenco e comentrio.

Quintiliano, porm, no havia elaborado este longo elenco como uma referncia para o objetivo final de sua pedagogia. Esta referncia final ele diz explicitamente que est nos tratados dos filsofos gregos. A lista das obras da antigidade pag do Livro X so para ele apenas modelos de arte oratria ou elementos de cultura geral necessrios ao orador para poder falar e escrever bem. Considerada a obra toda, a pedagogia de Quintiliano aponta para um padro superior ao de sua poca. Para os humanistas, porm, as referncias da literatura antiga no foram tomadas neste sentido tcnico que Quintiliano quis dar, e sim como o modelo que a humanidade deveria imitar. Enquanto Quintiliano tentava na realidade elevar-se acima do antigo paganismo, os renascentistas tentaram ressuscitar este antigo paganismo em toda a sua inteireza. Admiraram nos antigos justamente aqueles traos marcantes que provinham de seu egosmo que no conhecia problemas de conscincia, de seu orgulho pessoal desmedidamente cultivado, de seu amore glria e de sua sede de prazeres; e, enquanto admiravam ilimitadamente estas caractersticas do paganismo, desprezaram abertamente no Cristianismo as caractersticas opostas. Aquilo que nos sculos imediatamente passados era considerado uma abominao, agora era louvado em todo lugar pelos homens mais cultos.

98. Tudo isto fica mais claro quando vemos a descrio que Jac Burckhardt faz do humanista

da Renascena. No possvel que fosse isto o que Quintiliano entendia como sendo o homem bom que ele desejava formar. Conforme vimos, J. Burckhardt diz que a educao das cortes ficou totalmente a cargo dos humanistas, em boa parte porque eles encontraram as cortes como um lugar natural para eles. Mesmo os mais insignificantes dspotas da Romanha, diz Burckhardt, no podiam dispensar um ou dois homens de letras em suas cortes. Por que? Porque alm da educao dos prncipes, continua Burckhardt, havia dois motivos para a presena dos humanistas nas cortes, a correspondncia do Estado, isto , todo o trabalho de secretariado dos negcios do dspota renascentista, e os discursos em ocasies pblicas e solenes. No apenas o secretariado exigia um latinista competente, mas inversamente, apenas o humanista, naquela poca, tinha a competncia, o conhecimento e a habilidade necessrias para ser o secretrio do dspota. Desta maneira, os maiores homens no campo dos estudos durante os anos 1400 devotaram grande parte de suas vidas no servio do Estado. Par o dspota, a posio social do humanista era completamente indiferente. O que se desejava era o mais pleno talento humanista cultivado. Apesar disso, porm, continua Burckhardt, os humanistas no formavam uma classe, tinham um sentido mnimo de seus interesses comuns, e no tinham o mnimo respeito entre eles prprios. Todos os meios possveis eram cogitados para se derrubarem uns aos outros. Das discusses literrias eles passavam com uma estonteante rapidez para os piores vituprios. No satisfeitos em refutar, eles passavam a anular o oponente. O resultado que, na prtica, a vida do humanista se tornava uma guerra contnua.

A carreira do humanista era, ademais, de regra, de tal tipo que apenas os temperamentos mais fortes poderiam passar por ela. O primeiro perigo vinha, em alguns casos, dos prprios pais, que desejavam transformar uma criana precoce em um milagre de erudio, tendo em vista sua futura posio em uma classe que ento estava chegando ao auge. O jovem humanista era ento mergulhado em uma vida de excitamentos e de vicissitudes, na qual se sucediam estudos exaustivos, tutorados, secretariados, professorados, ofcios diversos em casas de prncipes, inimizades mortais e perigos, luxria e mendigagem, admiraes ilimitadas assim como desprezos ilimitados confusamente seguidos uns aos outros, nos quais a cultura mais slida era freqentemente posta de lado por uma superficial falta de pudor. Mas o pior de tudo era que a posio do humanista era quase incompatvel com uma residncia fixa, ou porque ele prprio era obrigado a fazer freqentes mudanas de residncia para poder sobreviver, ou porque o seu prprio temperamento se alterava com o tempo de tal forma que no conseguia mais viver feliz em um mesmo lugar durante muito tempo. Ele simplesmente se cansava das pessoas e no podia mais ter paz entre as inimizades que ele prprio criava e cultivava, enquanto que as pessoas, por seu lado, estavam a exigir dele sempre alguma coisa nova. Acrescente-se a isto o efeito mortal de uma vida de excessiva licenciosidade, to geral que, ainda que o humanista se comportasse de um modo diferente, sempre era o pior que se pensava dele, e uma total indiferena quanto s leis morais tais como reconhecidas pelos outros. Homens assim dificilmente poderiam ser concebidos sem um orgulho desordenado. Na verdade, eles necessitavam deste orgulho ainda que fosse apenas para manterem suas cabeas acima do nvel da gua, e eram confirmados nele pela admirao que, alternada com o dio, havia no tratamento que recebiam do mundo que os rodeava. Eles foram os mais marcantes exemplos e vtimas de uma desenfreada subjetividade. O historiador Geraldo, contemporneo dos humanistas, continua Burckhardt, levantou contra eles uma srie de graves acusaes. Entre elas esto a clera, a vaidade, a obstinao, a auto adorao, a vida privada dissoluta, imoralidades de todos os tipos, heresia, atesmo, o hbito de falar sem convico, influncias sinistras nos governos, ausncia de gratido para com os mestres, adulao dos poderosos, os quais primeiro lhes davam uma amostra de seus favores para depois deix-los na misria. Tudo isto que acabamos de citar a descrio que existe na obra de J. Burckhardt do carter geral dos humanistas da Renascena. Tais foram os primeiros frutos da educao dita humanista.

99. Foi assim, pois, que nasceu a pedagogia humanista.

Num dado momento, vinha a notcia de que algum, financiado por algum duque ou prncipe, havia descoberto certo nmero de manuscritos antigos do mundo romano. Pouco tempo depois, de outro lugar vinha outro anncio de que outra pessoa, financiada por algum outro prncipe ou duque, havia descoberto em determinado local outro nmero de manuscritos antigos do mundo grego. Em sua maioria tais manuscritos no eram obras de

cincia nem de filosofia, mas de literatura, em prosa ou poesia, ou relatos histricos. Todos eles chamavam a ateno pela sua perfeio esttica no uso da linguagem grega e latina, perfeio que no existia mais entre os estudiosos da poca e da Idade Mdia anterior. De todos os cantos surgiam, durante a Renascena, notcias de descobertas de mais e mais destes textos antigos. Onde estavam escondidos tantos manuscritos antigos? Que expedies milionrias, que mtodos sofisticados foram utilizados para descobr-los? A sensao que tais descobertas produziram faria o estudioso moderno pensar, em um primeiro momento, em expedies carssimas explorando locais inacessveis com escavaes demoradas, enfrentando mil perigos vindos de toda a parte, em aventuras emocionantes cujos relatos hoje poderiam ser transformados em longas metragens campees de bilheteria. No entanto nenhuma destas descobertas teve em sua origem emoes semelhantes s que acabamos de supor. O humanista simplesmente visitava um mosteiro qualquer, onde era sempre bem acolhido, e pedia para ver os livros da biblioteca. Ali, no meio de outros tantos livros, encontrava estes textos misturados com outras obras, em algum canto geralmente pouco usado pelos monges. A partir da o humanista se transformava em um heri, como se aquele livro que ele havia copiado e que empunhava vitorioso diante de seus colegas humanistas tivesse desaparecido h sculos e s tivesse sido recuperado graas a esforos comparveis aos de um Hrcules. Este sentimento, no entanto, no correspondia realidade. O que ele havia descoberto no era o manuscrito original que havia sido redigido pelo prprio punho de Ccero ou de Quintiliano. Nas circunstncias da poca, um manuscrito original desta natureza, datado de quinze sculos ou mais, dificilissimamente poderia-se ter conservado. Seria algo fisicamente quase impossvel. Ao que sabemos, existe apenas um nico caso de um manuscrito original anterior era crist que se tenha conservado at hoje; so os manuscritos do Mar Morto, descobertos apenas em 1947. Se aqueles textos da antigidade que os humanistas foram descobrindo nas bibliotecas dos mosteiros se tinham conservado porque tais textos haviam sido copiados e recopiados muitas vezes pelos monges ao longo da histria. De fato, todos eles haviam sido copiados e recopiados com uma certa metodicidade pelos monges at pouco antes do advento da Peste Negra, quando esta epidemia desorganizou completamente a disciplina dos mosteiros. Com o declnio dos estudos e da disciplina monstica, todos estes manuscritos ficaram relegados a um canto das bibliotecas e davam a falsa impresso de que estavam abandonados desde a antigidade romana. Por que ento os monges nunca fizeram alarde de toda esta vasta literatura antiga que haviam to diligentemente guardado e copiado desde pocas imemoriais? A resposta simplesmente porque quase no davam importncia a estes textos. Eram usados apenas para aprender a ler e a escrever, e para aprender alguns rudimentos de retrica. Se para mais do que isso no valiam, para que chamar to estrepitosamente a ateno do mundo para eles? Embora eles demonstrassem um belssimo domnio da lngua latina, o valor de seu contedo era considerado pequeno; o que verdadeiramente era importante para os professores e estudantes anteriores Peste Negra era outro tipo de literatura. Os clssicos da antigidade que fascinariam os renascentistas eram, at pouco tempo antes, considerados

apenas como literatura de contedo de importncia muito secundria para merecerem maiores atenes. Foi ento que o que havia sido durante sculos considerado como um refugo passou a parecer aos humanistas que fosse o supra sumo da cultura, e foi com base nesta literatura que eles reconstruram a cultura do homem nos anos 1400 e 1500. A perfeio do Latim de Ccero, o pice da perfeio artstica da lngua latina, pareceu-lhe tambm o pice da cultura humana. J o Latim de Santo Toms de Aquino e dos demais escolsticos era um Latim verdadeiramente simplrio; em sua poca quanto mais profundo fosse um autor geralmente tanto mais simplrio era o Latim de que se utilizava. Sua linguagem no possua nenhum rebuscamento. Entre os filsofos gregos j havia aparecido em parte esta tendncia; o maior entre os filsofos gregos, Aristteles, foi justamente aquele que se utilizou da lngua grega em sua forma mais simples. Esta simplicidade de linguagem curiosamente reforou entre os renascentistas a idia de que a Idade Mdia havia sido a Idade das Trevas. Desprezando o contedo das obras escritas anteriormente, estes homens julgaram que apenas uma cultura inferior poderia terse expressado em uma linguagem que lhes parecia to brbara.

100. Assim, o tipo de formao que era dada aos homens na poca de Hugo de So Vitor e de
Santo Toms de Aquino passou a ser desprezado por um segundo motivo. O primeiro, j o vimos, surgiu devido ao nominalismo. O nominalismo, que se alastrou progressivamente pelas universidades de toda a Europa enquanto o Renascimento tomava conta do norte da Itlia, tendia a separar a f da razo e a afirmar que todo o conhecimento com que os escolsticos se esforavam para elevar a inteligncia humana a uma maior compreenso das verdades da f no poderia possuir valor algum. Os nominalistas tambm consideravam como impossvel inteligncia humana alcanar a evidncia de muitas outras verdades de natureza mais abstrata, mas que os escolsticos insistiam no serem propriamente verdades de f; embora fossem mencionadas nos textos revelados das Sagradas Escrituras, diziam os escolsticos, isto era apenas um auxlio fraqueza do intelecto do homem comum, pois tais verdades poderiam ter suas evidncias manifestadas por um trabalho mais diligente do intelecto. Como os nominalistas, porm, no davam qualquer valor s supostas evidncias dos escolsticos, aceitavam tais verdades mas catalogando-as entre as verdades de f sobre as quais qualquer trabalho da inteligncia seria intil. As verdades de f, segundo os nominalistas, tinham que ser aceitas apenas porque Deus havia assim estabelecido, e era este o motivo pelo qual elas eram verdades, e no qualquer valor objetivo que elas pudessem ter. Neste sentido, o esforo da inteligncia humana em compreend-las ou em aportar-lhes alguma luz no podia passar de uma iluso; tal esforo, de fato, pressupunha que haveria razes objetivas para que tais coisas fossem verdadeiras, o que, segundo os nominalistas, no era o que ocorria. Com isto, porm, toda a profundidade contida nos escritos dos sbios que haviam surgido na Igreja, um tesouro tanto do pensamento como da espiritualidade, j de mais nada valia. Na realidade, conforme vimos, era a prpria decadncia do ensino que fazia

com que os homens influenciados pelo nominalismo no mais conseguissem alcanar o que os sbios que os haviam precedido tinham dito. Logo em seguida, porm, surgiu a segunda grande motivao histrica para o desprezo da Escolstica. Uma motivao esta, to inacreditvel, objetivamente falando, que s se pode compreender tendo em vista as circunstncias da poca. Os escolsticos no sabiam nem ler nem escrever, diziam no j os nominalistas, mas os humanistas da Renascena. Os escolsticos desrespeitam as leis da gramtica, desrespeitam a arte de bem dizer, no obedecem aos preceitos mais elementares da retrica. Quem poder aprender a falar Latim em um estilo elevado como o de Ccero estudando as obras de Santo Toms de Aquino? Ningum, e verdade, e o prprio Santo Toms parece nunca ter-se preocupado com isto. Sua linguagem, em sua esttica, tem a simplicidade de uma criana. Seu valor probativo reside inteiramente no contedo. J os que se esforam por imitar a Ccero causaro uma profunda admirao entre os seus ouvintes, no pelo valor do argumento, certo, mas pela beleza da Retrica.

III/G

101.

Estando os acontecimentos assim configurados, outro fator surgiu por esta poca para mais promover o desenvolvimento do Renascimento na Itlia. Conforme explicamos na Primeira Parte desta Introduo Histrica, muito tempo antes da Renascena, nos anos 300 da Era Crist, a transferncia da capital do Imprio Romano para Constantinopla havia feito surgir, com o incio das invases brbaras no Ocidente, o Imprio Bizantino no Oriente. O Imprio Bizantino no passou pelas transformaes por que passou o Ocidente. No houve ali as invases que assolaram o mundo ocidental. Houve, fato, uma invaso progressiva do Isl, mas quando o Islam conquistava, um aps outro, os territrios do Imprio Bizantino, este se tornava muulmano. Neste sentido, tratava-se de algo que do ponto de vista histrico era substancialmente diverso do que ocorria no ocidente com as invases brbaras. Quando os brbaros invadiam um territrio romano, mais cedo ou mais tarde eles se convertiam ao Cristianismo e, tornando-se cristos, incorporavam-se civilizao que haviam invadido. Depois vinha outra leva de brbaros e o processo recomeava novamente. Mas no Imprio Bizantino no havia uma assimilao de uma civilizao por outra. medida em que o Isl avanava, desaparecia a civilizao conquistada e era substituda por outra. Dentro da parte que restava do Imprio Bizantino a histria era bastante linear. O modo de vida que existia no Imprio Romano oriental durante os oito primeiros Conclios Ecumnicos continuou existindo nos sculos seguintes. No houve Idade Mdia no Imprio Bizantino. No houve Feudalismo. No houve invaso de brbaros. O poder temporal, apesar de todos os problemas, tentava coexistir com o poder espiritual sem os conflitos radicais que houve no Ocidente. No houve um momento em que se fz necessria uma reforma na Igreja como a que na Primeira Parte desta Introduo descrevemos ter sido necessria no Ocidente. Enfim, nada de substancialmente novo aconteceu, exceto a diminuio progressiva do territrio do Imprio Bizantino que caa cada vez mais em poder dos muulmanos. Mas, medida em que a conquista islmica continuava, chegou-se a um ponto em que, na primeira metade dos anos 1400 DC, o territrio dominado pelos muulmanos j era to grande que praticamente s restava ao Imprio Bizantino a sua prpria capital, a cidade de Constantinopla, e algumas poucas terras ao seu redor.

Deste modo a histria do Imprio Bizantino foi bastante mais linear do que a do Ocidente. E esta histria foi linear tambm quanto ao aspecto educacional. Assim como no antigo Imprio Romano predominava o estudo da Retrica como principal meio de formao dos homens, assim tambm este era o estudo predominante no Imprio Bizantino. Tal como antigamente, sempre houve tambm uma minoria que se dedicava aos estudos filosficos. A nica novidade que se acrescentou a este panorama do antigo Imprio Romano foi o surgimento da vida monstica. Mas, diferena do Ocidente, os mosteiros do Imprio Bizantino no tinham escolas. No Ocidente em grande parte dos mosteiros mais cedo ou mais tarde surgia uma escola, j que com a invaso dos brbaros e a queda do Imprio Romano as escolas profanas deixavam de existir. Passando para a organizao monstica, a escola pde se transformar graas liberdade que no Ocidente os monges tiveram para gradativamente geminar a educao com a vida espiritual at ao nvel da prpria concepo fundamental desta educao. A educao se transformou em um meio de ascese, a pedagogia passou a buscar seus fins ltimos nas mais profundas exigncias da vida espiritual e em funo destas organizou seu programa e seus mtodos. A antiga educao pag foi modificada de um modo firme mas to gradual que sua metamorfose, embora fosse imperceptvel de uma gerao para outra, passados mil anos, resultou em uma transformao gigantesca. Entre as Instituies de Quintiliano tais como eram no sculo I e os Princpios Fundamentais de Pedagogia de Hugo de So Vitor no sculo XII a distncia cronolgica de um milnio, mas para os que conseguem penetrar no alcance de seus contedos e na profundidade de seus pressupostos, a distncia real astronmica. Ao contrrio do Ocidente, porm, no Imprio Bizantino a civilizao no s no desmoronou como tambm nunca ameaou desmoronar. O que ocorria era a diminuio do seu territrio de um modo contnuo, mas o que permanecia dentro de suas fronteiras sempre menores continuava firme em seus alicerces. No havia, pois, neste contexto, necessidade pela qual os mosteiros devessem abrir escolas. Para os padres do mundo antigo, havia escolas em abundncia, as quais contavam com professores que ensinavam gramtica e oratria e que estavam a par de todos os clssicos da literatura antiga, isto , tudo aquilo que nos mosteiros do ocidente havia sido relegado a um plano secundrio. Enquanto no Ocidente a espiritualidade foi moldando a cultura antiga at se chegar criao da primeira Universidade, nada disso ocorria no Oriente. Os mosteiros eram apenas casas de orao. Para se estudar existiam as escolas onde estudava-se uma retrica que no tinha relao, de modo direto, com a ascese crist. Os santos que exerceram grande influncia na literatura crist do Oriente, como So Baslio, So Gregrio de Nazianzo, S. Gregrio de Nissa, S. Joo Crisstomo, foram todos eles monges. Antes disso, porm, haviam freqentado, durante suas juventudes, as escolas dos retores. Muitos deles expressaram crticas a este tipo de formao e formularam o desejo de uma educao mais condizente com o ideal cristo. Pode-se citar como exemplo disto a seguinte passagem de um livro em forma de dilogo escrito por So Joo Crisstomo, um monge que no sculo IV veio a tornar-se bispo de Constantinopla: "Ningum ignora que o corpo de Igreja est mais sujeito a enfermidades

do que a prpria carne, corrompe-se mais depressa e se restabelece mais lentamente. Porm, enquanto os que curam nossos corpos inventaram uma variedade de medicamentos e dispem de uma srie de instrumentos para tanto, no que diz respeito aos cuidados das almas, alm do exemplo, no h outro caminho para a sade a no ser o ensino. Se este remdio falhar, todos os demais sero inteis. certo que para melhor ordenar a vida, outra vida bem ordenada pode despertar o desejo de imit-la; mas, quando a alma sofre a enfermidade de um ensinamento j errneo, no h outro remdio seno usar copiosamente da palavra. Mesmo que houvesse algum que operasse milagres, mesmo assim a palavra seria altamente necessria, e temos disto um exemplo em So Paulo Apstolo, que fz uso dela, apesar de que em todos os lugares era admirado pelos seus milagres". - "Mas Joo", interrompe o interlocutor do dilogo, "se a palavra to importante, por que lemos na Segunda Epstola aos Corntios que o prprio So Paulo no ocultava a sua pobreza no falar, como tambm confessa que leigo na matria?" " isto",

responde Joo Crisstomo, " isto que fz a perdio de muitos e os tornou incapazes de ensinar verdadeiramente. As pessoas chamam ignorante no apenas queles que no se adestraram nas charlatanices da eloqncia, mas tambm queles que no sabem defender a verdade. Ora, So Paulo no se diz leigo em ambas as coisas, mas apenas em uma delas e, para deixar isto bem claro, faz uma clara distino, dizendo: `Na verdade, sou imperito no falar; no o sou, porm, na cincia'. 2 Cor. 11, 6 Se estivssemos exigindo a suavidade de Iscrates, a majestade de Demstenes, a gravidade de Tucdides, a sublimidade de Plato, ento terias razo em citar So Paulo Apstolo. Mas tudo isso eu deixo de lado. Que a expresso seja pobre, que a composio das palavras seja simples e corrente; mas o que a ningum se pode permitir ser leigo no exato conhecimento das verdades da f. Em que o bem aventurado Apstolo So Paulo superou a todos os demais apstolos? Que fz ele em Tessalnica, em Corinto, e na mesma Roma?

No passava dias e noites inteiras, sem interrupo, na explicao das Sagradas Escrituras? Que ningum, pois, para acobertar a si prprio, pretenda arrancar deste bem aventurado Apstolo aquela que foi a sua mxima excelncia e a coroa de sua glria". S. Joo Crisstomo De Sacerdotio L. IV, 5-6 Este texto de So Joo Crisstomo, bispo de Constantinopla no final dos anos trezentos, pertence a um livro em que ele procura traar o perfil ideal do sacerdote cristo. Ele menciona a educao retrica a que ele prprio havia sido submetida durante a sua juventude e, indiretamente, aspira por outra. Mas durante a histria do Imprio Bizantino que se seguiu no surgiu nenhuma outra forma de educao. O Cristianismo aprendeu a conviver com a formao retrica tal como ela havia evoludo na antigidade romana. O grego se tornou a lngua nacional do Imprio Bizantino e as obras dos grandes escritores da Grcia eram acessveis, compreendidas e admiradas por todos. Os escritores bizantinos, conforme escreve Charles Diehl, "gostavam de tomar por modelos a autores clssicos e se esforavam por imit-los. Ao contato dos clssicos, acabaram criando uma linguagem erudita, muito diferente do grego que se falava correntemente, mas com a qual se vangloriavam de reproduzir a beleza artstica do grego antigo. Ademais, assim como o estilo imita a forma antiga, seu pensamento tambm se moldava constantemente sobre as idias clssicas. Esto cheios de lembranas da histria e da mitologia gregas, e este respeito quase que supersticioso pela tradio grega clssica deveria ter para a literatura conseqncias assas importantes".

Mas, medida em que o Imprio Bizantino foi desmoronando, e no incio dos anos 1400 DC foi se percebendo cada vez mais claramente que seria apenas uma questo de tempo para que o Imprio fosse tragado pelo Isl, os professores e os homens cultos de Constantinopla comearam a fugir para o Ocidente. Para onde, porm, no Ocidente, poderiam fugir? Naquela poca havia um lugar onde no somente encontrariam um refgio seguro, como tambm seriam regiamente acolhidos. Este lugar no era a Frana, nem a Espanha ou a Alemanha, mas o norte da Itlia, onde fervilhava o Renascimento. Dspotas e humanistas italianos os receberiam como se recebem os heris. Juntamente com estes sbios de Constantinopla vinham para os italianos mais manuscritos antigos e uma nova oportunidade de aprender a lngua grega tal como era falada em um lugar em que ela havia permanecido viva ininterruptamente desde a antigidade. A histria da Renascena conserva at hoje o nome e as atividades de todos os principais dentre estes sbios imigrantes bizantinos.

102.

No Imprio Bizantino, portanto, havia o mesmo interesse pelos clssicos antigos que despontou na Renascena italiana. Havia, ademais, o mesmo tipo de educao que os humanistas estavam se esforando em implantar. Por estes motivos, a imigrao dos sbios constantinopolitanos para a Itlia teve como um de seus resultados um importante estmulo para o prprio movimento renascentista. Havia, porm, uma diferena importante entre o humanismo bizantino e o humanismo renascentista. No Imprio Bizantino a cultura antiga coexistia pacificamente com o Cristianismo h sculos. Esta caracterstica, entretanto, foi como que simplesmente ignorada pelos humanistas italianos. Embora tenha havido alguns humanistas cristos durante a Renascena, como o educador Vitorino Feltre e at mesmo o Papa Nicolau V, foi apenas no final do movimento renascentista, com a fundao da Companhia de Jesus, que despontou o que poderia ser chamado de humanismo cristo. Os jesutas como educadores seguiram o mtodo e os ideais de Quintiliano, que nada ais era do que o ideal pedaggico europeu havia j quase duzentos anos. Mas o objetivo de Quintiliano, a formao do homem bom, que ele havia deixado em aberto, passava agora com os jesutas a ser interpretado segundo a concepo crist. Desta maneira, s depois de dois sculos de Renascena o modelo de educao renascentista passou a tomar uma direo semelhante a do que teria sido o verdadeiro ideal de Quintiliano.

103.

A Companhia de Jesus foi fundada sem uma finalidade especfica em meados dos anos 1500 por Santo Incio de Loyola e mais oito companheiros, depois destes haverem tentado, sem sucesso e por um brevssimo perodo de tempo, um trabalho de evangelizao em terras islmicas que sequer chegou a iniciar-se. Aps esta tentativa frustrada, o grupo dos

clrigos fundadores da Companhia encaminhou-se para Roma e colocou-se total disponibilidade do Sumo Pontfice para quaisquer trabalhos que por ele lhes fossem confiados, em qualquer parte do mundo. No tardou para que os jesutas, em 1548, fossem convidados a abrir seu primeiro colgio na cidade de Messina, no sul da Itlia. Este colgio veio a ser o primeiro de uma srie de estabelecimentos do gnero cujo nmero chegou quase a mil, espalhados em todo o mundo. Ao fundarem a Companhia de Jesus, porm, seus fundadores, tanto quanto nos registrado pela histria, no transpareceram imaginar que um de seus principais trabalhos, talvez o principal, viesse a ser na rea educacional. A Companhia de Jesus trazia muitas idias novas para a Igreja, mas em matria especificamente educacional, em princpio, pouca coisa de especial tinha a dizer. Santo Incio de Loyola enviou para a fundao do Colgio de Messina vrios de seus melhores padres. Como todos estes padres, com uma nica exceo, haviam estudado na Universidade de Paris, e o prprio Santo Incio de Loyola, juntamente com os oito primeiros fundadores da Companhia, tambm l haviam estudado, foi como que naturalmente que se adotou em Messina o mesmo mtodo que era utilizado naquela Universidade. Ora, o movimento renascentista a princpio havia-se confinado quase que exclusivamente ao norte da Itlia. Conforme haveremos ainda de comentar, dificilmente teria se propagado para alm desta regio se no houvesse ocorrido, neste interim, a inveno da imprensa, na dcada de 1440, por Joo Gutemberg. Graas a esta inveno, a Renascena atravessou os Alpes e se difundiu gradualmente por toda a Europa. Na dcada de 1520 conquistou a Universidade de Paris, e foi justamente no final da dcada de 1520 e no incio da seguinte que ali estudaram Santo Incio de Loyola e os primeiros jesutas. Ao adotarem, pois, os mesmos mtodos de ensino que haviam visto em Paris, os jesutas nada mais estavam fazendo do que adotando a pedagogia renascentista. No ato da fundao do primeiro colgio jesuta em Messina podia-se ler a afirmao segundo a qual "seguir-se- o modo e a ordem que se utiliza em Paris, que o melhor que se pode ter para facil e perfeitamente tornar-se douto na lngua latina". "Os colgios jesutas passaram a se multiplicar em nmero e avultar em importncia", comenta o Pe. Leonel Franca. "Muitos dentre eles", continua o mesmo autor,

"no curto prazo de poucos anos, tornavam-se os centros de cultura humanista mais reputados da cidade ou da regio". Em duzentos anos a Companhia de Jesus mantinha 865 estabelecimentos de ensino no mundo inteiro, grande parte dos quais tinha uma mdia de mil ou mais alunos.

104.

Os jesutas, de modo geral, no se interessaram pelo ensino primrio. Ministraram, em seus colgios, apenas o equivalente ao ensino secundrio e superior. No ensino superior tinham faculdades de Filosofia e Teologia; o ensino secundrio era baseado visivelmente nas concepes de Quintiliano, citado centenas de vezes nos escritos deixados pelos padres que participaram da elaborao da Ratio Studiorum. Este ensino secundrio era ministrado, na sua forma mais extensa e comum, em sete anos. Dois anos de gramtica inferior, dois anos de gramtica mdia, um ano de gramtica superior, um ano de humanidades e um ano de retrica. Em um estudo introdutrio Ratio Studiorum das escolas da Companhia, o Pe. Leonel Franca explica da seguinte maneira esta seqncia: "O grau de gramtica inferior o conhecimento perfeito dos rudimentos de gramtica e as primeiras noes de sintaxe; o grau da gramtica mdia o conhecimento de toda a gramtica, ainda que no exaustiva e perfeita; o grau da gramtica superior o conhecimento perfeito da gramtica; o grau da classe de humanidades, que prepara imediatamente retrica, o conhecimento da linguagem, alguma erudio, e as primeiras noes dos preceitos da retrica; o grau da retrica a expresso perfeita, em prosa e em verso, e abrange os conhecimentos tericos e prticos dos preceitos da arte de bem dizer

e uma erudio mais rica da histria, arqueologia, etc." "Como se v", continua o Pe. Leonel Franca, "o objetivo do curso humanista a arte acabada da composio, oral e escrita. O aluno deve desenvolver todas as suas faculdades, postas em exerccio pelo homem que se exprime e adquirir a arte de vasar esta manifestao de si mesmo nos moldes de uma expresso perfeita. O Latim e o Grego so as disciplinas dominantes. Na seleo dos autores, as obras de Ccero tm uma posio dominante".

105.

Deste modo podemos perceber como, durante a Renascena, ao lado do movimento de decadncia progressiva do ensino superior nas Universidades que vinha desde os anos 1300 DC, foi se desenvolvendo gradualmente o equivalente ao ensino de segundo grau, a princpio pelos humanistas em geral, posteriormente pelos padres da Companhia de Jesus. Era um ensino de segundo grau onde se aprendia muito grego, muito latim, muita gramtica, muita literatura. Ou seja, comeou a desenvolver-se, como formao do homem, aquele ensino de segundo grau que hoje ns chamamos de clssico, s vezes tambm conhecido pela expresso de "estudos clssicos", que em uma poca posterior passaram a ser assim designados por oposio aos estudos ditos "cientficos". Receberam o nome de estudos clssicos porque, ao contrrio do modo como os humanistas procediam quando ministravam este mesmo ensino, isto , do modo aparentemente desordenado e individual como costumam proceder os autodidatas, os jesutas ministravam-no em classes em que os alunos eram metodicamente promovidos todos juntos para a classe seguinte em perodos de tempo que eram j conhecidos de antemo. Os textos que o programa de estudos apontava como devendo ser utilizados em cada classe passaram a ser conhecidos, por isso mesmo, como "os clssicos", uma expresso que, passados quatro sculos, perdeu seu sentido original e usada pelo homem de hoje para designar qualquer obra prima que o tempo tenha consagrado como referncia perene. Este tipo de educao humanista, baseado no estudo dos clssicos e das lnguas antigas, que era dominante no Renascimento, foi desta maneira cristianizado pelos jesutas. Porm, ao

mesmo tempo, esta forma de ensino era uma degenerao de um tipo de educao que havia existido na poca de Hugo de So Vitor e Santo Toms de Aquino. Esta degenerao chegou a tal ponto que os prprios religiosos passaram ou a no se dar mais conta deste fato, ou a, depois de duzentos anos de Renascimento, no terem mais alternativa seno a de darem a este ensino uma tintura e uma orientao crist. De fato, aquele excesso de clssicos, de oratria, de gramtica, de estudo de lnguas havia sido criado e introduzido na sociedade antiga por pessoas que no tinham por inteno a busca da sabedoria, mas o desenvolvimento de qualidades humanas pelas quais as pessoas pudessem competir na sociedade. Esta educao forma de fato o ser humano e pode at mesmo produzir, quando bem orientada, certa forma de virtudes cvicas, mas no capaz, no que depende de sua natureza, de voltar o homem para a sabedoria, a contemplao ou a vida espiritual. Pode-se tentar adaptar uma coisa outra, mas por mais que se adapte, ser sempre uma adaptao, um pano novo em um remendo velho. Sculos anteriores haviam visto uma educao que em sua essncia estava voltada para estes outros fins mais nobres; na Renascena, porm, de modo geral, no era mais possvel para as pessoas perceberem isto, e mesmo que alguns o percebessem, como provavelmente, no obstante o horrendo silncio histrico que existe a este respeito, devem te-lo percebido, esta minoria parece ter entendido tambm que no era mais possvel colocar em prtica tais idias. Se os jesutas tivessem aberto escolas onde os alunos passassem algumas dcadas de suas vidas para da com isto no alcanarem objetivo algum seno a sabedoria, quem que em uma poca como o Renascimento iria se inscrever em uma escola como esta? Poderiam abri-las sim, mas no teriam nenhum aluno. E, na verdade, quando os jesutas tiveram que fazer esta opo, a situao havia se tornado muito pior do que a que descrevemos at aqui, a ponto de possivelmente tornar inclusive proibitivo canalizar os espritos mais capazes para alguma tentativa herica de vulto em outro sentido. Os jesutas haviam surgido precisamente no momento em que, na Europa, desencadeava-se a Reforma Luterana, cujo programa inicial era muito diverso da prtica que pode atualmente ser observada nas Igrejas protestantes. Ao dar incio Reforma, a idia original de Martinho Lutero no era a de fundar uma outra Igreja, paralela Igreja Romana e que, opondo-se a esta, ensinasse o que ele considerava ser o cristianismo original, tal como vemos ser hoje o que fazem as diversas denominaes evanglicas. Em sua concepo inicial, a inteno de Lutero consistia em destruir a Igreja Romana substituindo-a pela Luterana. Em seus primrdios, principalmente no Sacro Imprio Romano Germnico, nos principados em que a Reforma se instalava era comum que a prtica catlica fosse inteiramente proibida e suprimida, os templos existentes passassem aos reformados, e os sacerdotes expulsos fossem substitudos por pastores. Para que o povo mais humilde no interpretasse os acontecimentos como a substituio da Igreja que eles conheciam por uma outra diversa, mas sim como uma reforma da antiga, os ritos da liturgia catlica romana foram modificados pelos luteranos de tal modo que, embora em seu significado fossem substancialmente diversos e conformes nova doutrina, em sua aparncia exterior se assemelhavam muito aos antigos. Em alguns principados germnicos este processo no se deu somente atravs da fora ordinria da lei, mas tambm pela populao descontrolada. Uma multido invadia e tomava os templos fora, expulsava os sacerdotes e ali mesmo instaurava a nova Igreja. Mtodos reformistas como estes fizeram com que, logo aps a morte de Lutero, todo o Sacro Imprio mergulhasse em uma sangrenta guerra civil conhecida como a "Guerra dos Trinta Anos". Foi dentro de um contexto assim to complexo e to diverso daquele dos dias atuais que a Reforma

protestante subitamente surgiu na Europa e ameaou propagar-se com uma velocidade fulminante por todo o continente. Nesta perspectiva, se j era difcil para os jesutas pensarem efetivamente em termos de uma Pedagogia Sacra, para a Igreja Luterana tratava-se de uma impossibilidade intrnseca. Martinho Lutero, por exemplo, simplesmente no conseguia entender o que fosse a natureza da contemplao. Em seus escritos encontramos afirmaes como esta: "Quando eu vivia no Papado, considerava ser algo espiritualssimo quando os monges sentavam-se em suas celas e meditavam em Deus e em suas obras, quando eles, inflamados por ardentssimas devoes, dobravam os joelhos, oravam e meditavam nas coisas celestes. No entanto, (hoje sei) que estas coisas espiritualssimas no passam de idolatria". Lutero havia chegado a concluses como esta porque, estudando as Epstolas de So Paulo, encontrou escrito nelas que o homem no se salva pelas obras exteriores, mas apenas pela f. " na f que est a fora de Deus para salvar os homens", diz So Paulo na Epstola aos Romanos, e acrescenta: "A (santidade) de Deus manifesta-se nos que crem (e que caminham) da f para a f, (pois a prpria Escritura que diz): `O (homem) justo vive da f'". Rom. 1, 16-17 Segundo Martinho Lutero, isto significava que os monges que se entregavam contemplao das coisas divinas estariam indo contra os ensinamentos de So Paulo pois,

em vez de buscaram a salvao que vem apenas da f, estariam procurando salvarem-se pelas suas prprias obras. Num equvoco que mostra o quanto os homens de sua poca j se tornavam incapazes de entender o sentido das verdades evanglicas, o iniciador da Reforma no percebia que a vida contemplativa dos monges era a prpria vida da f de que fala So Paulo apstolo. A contemplao, de fato, surge na alma do homem quando, auxiliado pela graa, a uma f firme, constante e pura, se acrescenta um amor intenso. Se h algum homem justo que vive da f, este homem justamente aquele que, amparado pela graa, alcanou a vida contemplativa e que, em virtude da fora de Deus que lhe infundida pela habitualidade da f e do amor que o constitui na contemplao, torna-se capaz de praticar as virtudes crists at o herosmo. Em circunstncias como esta, em que a Igreja parecia estar com os dias contados para ser suprimida e substituda por outra, como de fato o foi em muitas naes, a opo pedaggica dos jesutas revelou-se providencial. A histria posterior mostrou que foi principalmente devido ao sbito surgimento da Companhia de Jesus e obra por ela desenvolvida que foi possvel deter o avassalador avano da Reforma protestante. E, mais especificamente, verificou-se mais tarde que a maior parte deste mrito deveu-se de modo especialssimo ao sucesso igualmente fulminante da imensa rede escolar elaborada pela Companhia. Amainados que foram os primeiros furores da tormenta e elaborado um mapa das regies da Europa que haviam permanecido catlicas ou em que havia sido implantada a Reforma luterana, verificou-se que os limites geogrficos destas localidades coincidiam, em grande parte e de modo particularmente evidente no Sacro Imprio, com o prprio mapa das fundaes das escolas jesutas. Se tudo isto explica, justifica, e at mesmo causa de profunda admirao diante do trabalho desenvolvido pela Companhia de Jesus, todavia no pode ser motivo para dissimular que, devido a estas mesmas causas, nesta poca da histria a educao crist em um certo sentido desceu de nvel e como que mudou de canal. Mais tarde, conforme veremos, do ponto de vista do que a educao possui de mais essencial, ela iria mudar de canal muitas outras vezes mais. Mas agora temos que chamar a ateno para os problemas relacionados com esta primeira mudana de canal. A partir do Renascimento as pessoas pertencentes civilizao ocidental passaram a ser formadas segundo um padro educacional inteiramente novo. Com isto certas verdades mais profundas no seriam mais facilmente perceptveis para os que fossem assim sistematicamente educados. Introduziu-se deste modo, em toda uma inteira civilizao, uma incapacidade artificialmente induzida para a apreenso de certas verdades que, para uma outra, seriam coisas evidentes. A partir deste momento, para a apreenso destas verdades seria necessrio realizar um tremendo esforo que, cada vez mais, a maioria das pessoas no seria mais capaz de empreender. em grande parte devido a esta primeira mudana de canal na educao que provm, por exemplo, uma dificuldade muito difundida entre os homens de compreenderem o que significa a ascese crist; que a converso no o ponto culminante do Cristianismo, mas apenas o seu princpio; que o Cristianismo no chama apenas converso, mas tambm a algo mais elevado que lhe posterior, que est alm do que hoje se chama de converso, e que supe esta converso como requisito.

106.

O currculo humanista dos colgios jesutas no era oferecido de modo especial para os candidatos ao sacerdcio. Ao contrrio, era ele um autntico curso secundrio freqentado no s por aqueles que desejassem ser padres como principalmente por uma multido de alunos externos leigos. Praticamente toda a elite europia se formou durante muito tempo segundo o modelo jesuta, se no nas prprias escolas jesutas, pelo menos em outras que tentavam imitar a perfeio com que o currculo humanista era ministrado entre os jesutas. Aqueles que, sempre uma minoria, desejassem depois seguir o sacerdcio na Companhia de Jesus, freqentavam posteriormente as faculdades de Filosofia e Teologia.

107.

Nas faculdades de Filosofia e Teologia da Companhia, estas dedicadas formao dos sacerdotes, a influncia dominante, tanto quanto era possvel para a poca, j no era mais renascentista. Nas Constituies da Companhia de Jesus, redigidas pelo prprio Santo Incio de Loyola, prescrevia-se no captulo 14 de sua Quarta Parte que "em Filosofia seguir-se- a doutrina de Aristteles", e "em Teologia ensinar-se- o Velho e o Novo Testamento, e a doutrina escolstica de Santo Toms de Aquino". Aristteles, o Velho e o Novo Testamento, a escolstica e Santo Toms de Aquino so todos personagens anteriores Renascena. Ainda assim, porm, apesar desta expressa recomendao de Santo Incio em que se seguisse em matria teolgica as Sagradas Escrituras e a doutrina de Santo Toms de Aquino, introduziu-se uma notvel diferena entre o ensino de filosofia e teologia tal como eram ensinadas at a poca de Santo Toms de Aquino e tal como passaram a ser ensinadas na poca ps-renascentista. A primeira mudana foi que toda a Teologia passou a ser, em ltima anlise, do ponto de vista prtico, pastoral.

Esta afirmao, a de que toda a Teologia deve ser, em ltima anlise, pastoral, e que deve ser aprendida e ensinada tendo este fim ltimo em vista, ainda hoje pode ser ouvida e defendida por muitas pessoas dentro da Igreja. Para os que no conhecem o termo, Teologia Pastoral " a cincia teolgica que prepara os pastores de almas para exercerem salutarmente o seu ministrio". Mas no tempo de Hugo de So Vitor e Santo Toms de Aquino parece-nos evidente que a Teologia no era ensinada, em ltima anlise, com um fim pastoral. A Teologia era, acima de tudo, o conhecimento de Deus, e em ltima anlise, era para isto que era ensinada. No tempo de Santo Incio as pessoas passaram a estudar Teologia principalmente porque queriam ser padres, isto , principalmente em funo de um ministrio. No tempo de Santo Toms de Aquino, embora muitas pessoas estudassem Teologia porque desejassem o sacerdcio, o principal e mais autntico ensino da Teologia era conduzido de tal modo que muitos buscavam a Teologia por si s, e a porta estava verdadeiramente aberta para os que seguiam por este caminho; vendo depois a beleza das coisas de Deus, podia-se tambm desejar, ou desejar mais ainda, o sacerdcio.

108.

Outra conseqncia do ensino da Teologia ter-se tornado eminentemente pastoral a pouca e at mesmo insignificante nfase dada nos cursos de Teologia, a partir do Renascimento, ascese. Este conhecimento passou a ser obtido geralmente paralelamente escola de Teologia, na comunidade religiosa, por exemplo, a que pertence o estudante. A escola de Teologia j pouca relao passou a ter com a ascese crist. Isto algo bastante diferente do modo como Santo Toms de Aquino descreve o ensino da doutrina crist. Ele diz que "ensinar o mesmo que tornar perfeito". Trata-se de algo, portanto, que transcende a preparao para a prtica pastoral. E o mesmo Santo Toms acrescenta ainda que a instruo mais perfeita aquela que abarca "a profundidade dos mistrios da f e a perfeio da vida crist". Summa Theologiae

III Pars, Q.71 a4 ad3 Deve-se notar que Toms inclui neste texto a perfeio da vida crist como tema fundamental de ensino, mas ao mesmo tempo diz que ela inseparavelmente vinculada profundidade dos mistrios da f, como se no fosse possvel uma coisa sem a outra e ambas fossem parte integrante de um mesmo todo. Na verdade, quando Santo Toms de Aquino escreveu estas coisas, a ascese era to inseparvel da Teologia que, examinando os textos que eram usados para o estudo da Teologia naqueles tempos, verifica-se que eram, em sua maior parte, textos redigidos de tal modo que sua simples leitura, quando sistemtica, produzia por si s resultados ascticos. Com grande exatido podia-se aplicar a eles estas palavras das Sagradas Escrituras: "As palavras dos sbios so como aguilhes, e como pregos fixados no alto, as quais, pelo conselho dos mestres, nos foram dadas pelo nico Pastor. Mais do que isto, meu filho, no busques; no h limite para se fazer livros, e o muito estudar aflio da carne". Ec. 12, 11-12

109.

Nesta Terceira Parte da presente Introduo Histrica j tivemos a oportunidade de comentar como o ensino da poca de Hugo de So Vitor e Santo Toms de Aquino foi uma evoluo longa e gradual a partir das orientaes que haviam sido deixadas por Santo Agostinho. Num certo sentido, o ensino desenvolvido nesta poca , no plano pedaggico, o prprio itinerrio espiritual pelo qual passou Santo Agostinho. Os que conhecem a vida de Santo Agostinho sabem como por meio deste itinerrio a graa divina conduziu um homem completamente imerso na lama da luxria sabedoria e santidade. Com isto, nos anos 1100 DC, sem ao que parece terem disto uma conscincia muito explcita, as escolas estavam como que tentando reproduzir no aluno o itinerrio pelo qual havia passado sculos antes Santo Agostinho. J nos anos 1500 DC o que as escolas estavam tentando fazer, agora mais explicitamente, era a reproduo nos alunos do itinerrio de Quintiliano. A diferena dos planos de perspectiva nestes dois casos bastante evidente, e esta diferena de perspectiva dos educadores corresponderia a uma futura diferena de perspectiva dos homens assim educados.

110. Na sociedade bizantina houve ainda um homem que poderia ter desempenhado no Oriente
um papel semelhante ao que Santo Agostinho desempenhou no Ocidente em matria de educao. Era o prprio So Joo Crisstomo, que no final dos anos 300 DC havia deixado numerosas indicaes a respeito. Se a sociedade bizantina tivesse podido desenvolver estas indicaes tal como a do ocidente pde faz-lo com as de Agostinho, o resultado teria sido, no plano educacional, mais do que o simples desenvolvimento, no plano educacional, do itinerrio espiritual de um homem. Pode-se conjecturar, ademais, que os resultados desta orientao possivelmente teriam sido mais profundos do que os obtidos no Ocidente. Nada disso, porm, aconteceu. Embora So Joo Crisstomo tenha sido to venerado no Oriente como Santo Agostinho no Ocidente, por razes histricas sua influncia na educao foi praticamente nula.

III/H

111.

necessrio agora fazer uma breve pausa apenas para lembrar por que motivo estamos explicando todas estas coisas. No estamos narrando a Histria da Igreja, nem fazendo propriamente um estudo do Renascimento. Fizemos uma primeira exposio do que um Conclio Ecumnico e por que motivo so convocados. Apresentamos a problemtica geral dos primeiros dezenove Conclios e passamos a tentar compreender quais foram os problemas que exigiram a convocao do Conclio Vaticano I e principalmente do Conclio Vaticano II. precisamente isto o que estamos fazendo agora. A convocao do Conclio Vaticano II est relacionada com alguns problemas do homem contemporneo de extrema gravidade e complexidade. So problemas que se acumularam e se superpuseram ao longo dos ltimos sculos, e o que estamos fazendo justamente uma anlise da gnese e do desenvolvimento destes problemas, e no simplesmente expondo a Histria da Igreja.

112.

A Companhia de Jesus surgiu j no final do movimento renascentista. Ela perpetuou a educao renascentista para dentro de uma poca que j no vivia na Renascena, e que iremos considerar mais detidamente na Quarta Parte desta Introduo. Vamos voltar agora ao Renascimento antes do surgimento da Companhia de Jesus, isto , poca do pleno Renascimento. obvio que em uma sociedade organizada do modo que foi descrito e que formava seus cidados segundo os padres que delineamos seria apenas uma questo de tempo para aparecer no apenas uma, mas muitas, que comeassem a fazer perguntas deste tipo: Mas para que buscar tanta glria? Para que tanto estudo? Para que tanta competio? Por que tanta ambio? Qual o sentido de tudo isto?

e, ao mesmo tempo, se vissem impossibilitadas de encontrarem uma resposta, simplesmente porque no havia respostas. Todas aquelas coisas simplesmente no tinham um sentido. Perguntas deste tipo no eram novidades na histria. Tanto os filsofos como os cristos de outras pocas tambm se faziam perguntas semelhantes, mas na Renascena estas questes adquiriram uma matiz nova que as fazia diferir muito daquelas que at ento se faziam os filsofos e os cristos. Em uma histria que no cabe examinar aqui, as grandes questes com que a filosofia grega se ocupou iniciaram-se com o hbito dos primeiros filsofos de contemplarem a natureza. Ao surgirem estas questes, o prprio hbito paciente e engenhosamente cultivado de contemplarem a natureza conduzia espontaneamente estes filsofos a uma srie de respostas a estas mesmas questes. As grandes questes levantadas pelos cristos, por outro lado, se iniciavam pela renncia a si prprios e pela subseqente meditao dos dados da Revelao contidos nas Sagradas Escrituras. Atravs disto, medida em que surgiam estas questes, elas eram tambm com relativa facilidade conduzidas a uma srie de respostas. Mas os questionamentos do homem da Renascena no se baseavam na considerao do espetculo da natureza, nem na da sublimidade da Revelao divina, mas no panorama irracional de uma sociedade construda sem sentido em que este homem sofria e estava mergulhado de fato, tanto por laos fsicos como psicolgicos, pela vida que ele levava, pelas coisas a que era solicitado e pela educao que a tanto o havia condicionado. O material sobre cuja considerao eram suscitadas estas questes no poderia conduz-lo a resposta alguma. Tanto quanto dele dependesse, ao contrrio, s poderia conduzi-lo ao desespero da inteligncia. Com isto inaugurou-se a era de uma sociedade moderna que est sempre se questionando sobre estas questes fundamentais, sem nunca conseguir chegar a concluso alguma. Chega-se, ao contrrio, ao abafamento do prprio desejo, inato ao homem, de conhecer as verdades mais altas, devido ao desespero existencial que o estmulo destes questionamentos, que em outras circunstncias havia sido benfico a filsofos e cristos, inevitavelmente conduziria. Um homem nestas condies, no podendo buscar satisfao e realizao por este caminho, ter que busc-lo por outros menos nobres e menos condizentes com a natureza humana. Em todas as pocas, no s na Renascena, houve inumervel quantidade de pessoas que seguiram por estes caminhos menos nobres de busca de satisfao pessoal. Isto se devia, entretanto, prpria fraqueza humana e aos costumes sociais imediatamente dela derivados, no a uma sociedade como que sofisticadamente estruturada por uma engenhosidade humana intencional que suscitasse de uma fonte nova estas perguntas no homem e simultaneamente o condicionasse a no poder encontrar as respostas.

Foi na poca da Renascena que o homem, pela primeira vez, deram incio a um sofisticado processo de constante reorganizao social no qual quem se questionasse o sentido da vida a que seria continuamente submetido no s se visse incapacitado para encontrar uma resposta, como tambm passaria a incorporar sua psicologia o reflexo de abafar a mau estar que estas mesmas questes passariam a ocasionar. Com isto os homens na realidade passaram a viver mentalmente presos a um mundo sem sentido. Os homens com isto passaram tambm a ficarem progressivamente sempre mais impossibilitados de desenvolverem uma das mais nobres faculdades intelectuais que ele possui e que o diferencia to caracteristicamente da vida animal em geral, aquela faculdade pela qual possvel apreender o sentido e a coerncia do mundo ao seu redor e, compreendendo o sentido de todas estas coisas, pautar a sua vida segundo esta ordem. Em um mundo absurdo como o da Renascena, podia-se esperar do homem um desenvolvimento ilimitado de todas as suas qualidades, to ilimitado que isto lhe poderia ofuscar a mente e no lhe fazer perceber que este tipo de desenvolvimento no passa de um desenvolvimento apenas sob alguns determinados aspectos, um desenvolvimento que no pode ser entendido na simples acepo do termo.

113. H uma maneira de exemplificar o comentrio anterior chamando a ateno para um filme
recente de Franco Zefirelli sobre a vida de So Francisco de Assis. Neste filme, intitulado Irmo Sol, irm Lua, trabalho de uma inegvel rara beleza, Zefirelli fz inmeras alteraes na histria real de So Francisco de Assis para que esta concordasse com a esttica do conjunto de seu longa metragem. Apesar das mutilaes histricas, o diretor, em parte justamente por causa delas, conseguiu no final obter um efeito de conjunto de modo a fazer com que o expectador percebesse mais vivamente alguma coisa do que foi o esprito franciscano. Mas no final deste filme h algumas cenas que merecem maiores comentrios. Nestas cenas So Francisco, tocado por algumas dvidas, dvidas que na realidade no existiram, dirige-se ao Vaticano para pedir conselhos ao Papa Inocncio III. A burocracia vaticana permite-lhe o encontro com o Papa, mas impede-o de falar como ele desejaria ter falado, com simplicidade e com suas prprias palavras. Em vez disso, -lhe entregue um pergaminho enrolado em duas barras de madeira onde h uma mensagem protocolar redigida em latim que So Francisco teria o privilgio de ler de joelhos, no interior da Baslica de Latro, diante do Papa e do Colgio dos Cardeais reunidos em volta dele, receber a bno apostlica e retirar-se. Estamos no ano de 1210. So Francisco entra na imensa Baslica de acordo com o cerimonial e ajoelha-se. Faz-se um imenso silncio. Diante dele, em um trono muito elevado, est sentado Inocncio III.

So Francisco desenrola o pergaminho e inicia a leitura do texto latino. A um certo momento da leitura, mal iniciada, Francisco comea a gaguejar. Cai o pergaminho de suas mos. O barulho das barras de madeira em que o pergaminho estava enrolado, ao bater no mrmore do piso da Baslica, ecoa por todo o templo. A cerimnia na verdade j estava toda prevista no cerimonial e os cardeais presentes j conheciam o texto que haveria de ser lido. Ningum esperava que fosse acontecer qualquer imprevisto, mas o jovem parecia um pouco desajeitado e provavelmente deveria estar bastante emocionado. Por causa disso, durante algum tempo, ningum ousou fazer nenhuma pergunta. O que todos estavam imaginando era que So Francisco retomasse o controle de suas emoes, reerguesse o pergaminho do solo e simplesmente continuasse a leitura. Mas ento So Francisco, em vez de levantar o pergaminho, levantou os seus olhos para o Papa e para os Cardeais e comeou a question-los, no pelo pergaminho, mas com suas prprias palavras. - Por que? perguntou pela primeira vez, sem acrescentar mais nada, como se fosse evidente para todos qual fosse o restante da pergunta. - Por que? perguntou uma segunda vez. - Por que? - Por que tanta riqueza? - Por que tanta ostentao? - Olhai os lrios do campo. Eles no tecem nem fiam e, no entanto, nem Salomo se vestiu jamais como um deles. - Olhai os pssaros do cu. No ajuntam provises nos celeiros,

e, no entanto, a Providncia no lhes deixa faltar o seu sustento. Para quase todos os presentes, estupefatos, estas palavras foram um escndalo. Era mais do que um escndalo, era o cmulo, era um mendigo ignorante querendo ensinar o Evangelho aos Cardeais da Santa Igreja Romana! Os cardeais se levantam; esto ofendidos. Inicia-se um tumulto. Inocncio III, no silncio, sentado em seu trono, tambm duramente atingido, mostra, entretanto, pela sua fisionomia, que percebe que aquele pobrezinho ajoelhado vrios metros sua frente est questionando com razo.

114.

O restante da seqncia do que veio a acontecer dispensar aqui a nossa ateno. A pergunta que cabe agora o que se poder dizer de uma cena como esta. Deve-se dizer que evidente que estes fatos, assim apresentados, no poderiam ter acontecido. No, pelo menos, em 1210. So Francisco est questionando o sentido do mundo sua volta, no simplesmente, mas ao modo dos problemas existenciais do homem moderno que s comearam a existir, como regra geral, a partir da Renascena. Na poca de So Francisco o sentido do mundo fazia-se evidente para quem fosse capaz de se fazer seriamente esta pergunta; as pessoas podiam se recusar a aceit-lo, mas no veremse na impossibilidade de encontr-lo. Em sua poca So Francisco poderia considerar que a riqueza fosse um pecado, mas no transform-la em um problema existencial. A primeira vez na histria humana em que surgiu a possibilidade geral de se configurar o problema existencial tal como o conhecemos hoje foi na Renascena. Este problema existencial no consiste em no encontrar sentido no mundo, mas no desespero de poder encontr-lo. Antes disso as pessoas podiam viver uma vida sem sentido, mas quando se davam suficientemente conta deste fato, no lhes era vedada uma resposta.

115.

Problemas deste tipo acontecem com o homem moderno, por exemplo, quando ainda jovens comeam a estudar com vistas a uma carreira, sempre supondo que, sendo admitidos pelos exames vestibulares s faculdades, chegaro os bons tempos. Mas, uma vez na faculdade, percebem que os bons tempos na realidade s chegaro aps a formatura.

Uma vez colado o grau, percebem porm que os bons tempos somente chegaro quando se conseguir a estabilidade de um bom emprego. Mas, uma vez alcanado o bom emprego, percebem que o tempo bom s chegar com o casamento. Mas, com o casamento, percebem que o tempo bom s chegar quando for possvel comprar uma casa prpria. E assim o processo continua, at que um dia percebem que o tempo bom ou j passou ou ento j no vir mais. Quando chega o momento em que se percebe, ou comea-se a perceber estas coisas, passase ento a questionar por que est-se fazendo tudo isto, qual o sentido de uma vida como esta. No o encontrando, nem podendo encontr-lo, as pessoas passam a se desinteressarem pelo seu prprio trabalho e se tornarem medocres na atividade que elas prprias escolheram e que tanto esforo empregaram para nela alcanarem alguma excelncia. Passam a buscar uma compensao sensorial ou material pela falta de sentido em que atolaram suas vidas, uma compensao freqentemente to absurda quanto a prpria vida que eles antes levavam, ou ento passam a adotar um pseudo sentido para a sua vida. Tudo isto, coisa para a qual algumas pessoas procuram depois tratamento psicolgico e analtico, no , na realidade, um problema psicolgico no sentido moderno que se d a esta expresso, mas um problema histrico e filosfico, e tambm religioso. Procurar uma terapia psicolgica e analtica para tais problemas uma situao semelhante do mdico psiquiatra que ri do colega psiclogo que submetia a sesses de psicanlise um paciente em que no s o psiclogo ignorava, como tambm sequer conseguia atinar, que se tratava de um portador de tumor cerebral. Uma crtica semelhante freqentemente o filsofo pode fazer a ambos. No por estarem fazendo a psicanlise de um tumor cerebral, mas de um problema filosfico de origem histrica.

116. Na verdade, portanto, quando Zefirelli colocou aquelas questes na boca de So Francisco,
So Francisco no estava questionando o Papa Inocncio III, mas o homem de hoje que assistia ao filme.

Este foi justamente um dos motivos porque o filme atrau tantas pessoas s salas de projeo.

III/I

117. Antes de encerrarmos a Terceira Parte desta Introduo Histrica, temos que falar alguma
coisa sobre o pontificado do Papa Nicolau V, que governou a Igreja por volta do ano 1450 DC, e dos de alguns de seus sucessores. Foi devido em grande parte obra de Nicolau V que, a partir de 1450 aproximadamente, o centro do movimento renascentista passou do norte da Itlia para a cidade de Roma.

118. Deve-se considerar que a parte principal do Renascimento vai do ano 1350 DC at 1550
DC, aproximadamente. A primeira metade dos anos 1300, isto , de 1300 aproximadamente at 1350 so como que uma preparao ao movimento. De 1300 at 1450 o movimento se desenrolou basicamente no norte da Itlia. De 1450 at 1550 o Renascimento continuou no norte da Itlia, mas o principal impulso ao movimento proveio da cidade de Roma que se agregou ao mesmo. Para entendermos como isto veio a ocorrer, devemos considerar antes o que estava acontecendo com a cidade de Roma nos anos 1300 at 1450, perodo em que se desenvolvia o Renascimento no norte.

119. Conforme vimos na Segunda Parte, logo no incio dos anos 1300 a Cria Romana, devido

s maquinaes de Filipe o Belo, rei da Frana, mudou-se de Roma para a cidade de Avinho, na Frana, onde permaneceu durante 70 anos. Aps estes 70 anos de exlio na Frana, quando os Papa retornaram para Roma, uma parte dos cardeais elegeu um segundo papa em Avinho e a Igreja se viu dividida entre dois Papas, dos quais para muitos no estava claro, poca, qual seria o verdadeiro. Esta situao durou mais outros quarenta anos, at que o Conclio de Constana pde eleger como pontfice ao Papa Martinho V. Aps o Conclio de Constana, que reconstituu a unidade da Igreja, subiram ao trono de Pedro alm de Martinho V, eleito Papa pelo prprio Conclio, o franciscano Eugnio IV e, em 1447, Nicolau V, sob cujo pontificado ocorreu o deslocamento do centro do movimento renascentista para a cidade de Roma.

120.

Durante aqueles setenta anos de exlio na Frana, que se iniciaram praticamente no ano 1300, a cidade de Roma havia permanecido quase ao abandono. Enquanto neste mesmo perodo as cidades no norte da Itlia prosperavam pelo comrcio e pela independncia de fato que gozavam dentro do Imprio Germnico a que nominalmente pertenciam, e com isto se criava o clima poltico propcio ao advento da Renascena, na cidade de Roma ocorreu o processo inverso. Roma no era um centro comercial. Na verdade, desde as invases dos brbaros que provocaram a queda do Imprio Romano, havia perdido o seu antigo esplendor e era, de fato, uma cidade pobre. Na poca do Imprio Romano haviam sido construdos aquedutos que levavam gua para todos os bairros da cidade; com a invaso dos brbaros estes aquedutos foram destrudos e nunca mais reconstrudos. Durante a Idade Mdia a populao da maioria dos bairros de Roma tinha que ir buscar pessoalmente a sua gua para uso domstico no rio Tibre. A monumental Baslica de So Pedro, atualmente a maior igreja do mundo, no existia em 1450. No seu lugar havia um templo bem mais modesto que o Imperador Constantino havia construdo, mais de um milnio antes, nos anos 300 DC, sobre o tmulo de So Pedro, que j ameaava desabar. As catedrais da maioria das cidades do norte da Itlia em 1450 eram muito mais imponentes do que qualquer igreja de Roma. De que vivia a cidade de Roma durante a Idade Mdia? No era, conforme vimos, um centro comercial, nem mesmo durante os 150 primeiros anos do Renascimento. Sua Agricultura era insignificante. Roma vivia, em pequena parte, da criao de gado e de ovelhas, e principalmente das rendas da Igreja, cuja sede ela hospedava. Mas quando, no incio dos anos 1300, a Cria Pontifcia se transferiu durante setenta anos para a Frana, a cidade perdeu sua principal entrada de recursos e iniciou um caminho no s para uma maior pobreza como tambm para a desordem poltica. Duas famlias, os Colonna e os Orsini, durante os setenta anos do exlio papal na Frana e os quarenta do Cisma que se seguiu apoderaram-se do controle da poltica romana. Em volta de Roma, os governantes dos territrios que pertenciam aos Estados Pontifcios, nominalmente vigrios dos Papas, de fato se tornaram novos senhores feudais com poderes ditatoriais, em uma poca em que o feudalismo desaparecia da Europa. Em volta de Roma o banditismo apoderou-se das estradas acabando com o pouco comrcio que ainda l existia. Quando em 1417 e em territrio alemo o Conclio de Constana elegeu como Papa a Martinho V, no obstante ser ele um romano da famlia dos Colonna, durante trs anos no conseguiu entrar na cidade de Roma devido falta de segurana nas estradas. At 1420 teve que governar a Igreja desde Gnova e Florena. Em 1420, quando conseguiu finalmente entrar em Roma, "as condies da cidade,

a dilapidao dos prdios e o prprio povo o deixaram chocado. A capital do Cristianismo era uma das menos civilizadas cidades da Europa", diz o historiador Will Durant. O Papa, ademais, no possua exrcito prprio e, para poder gozar de um mnimo de segurana em uma cidade nestas condies, teve que designar para os cargos chaves da administrao pessoas de sua prpria famlia, os Colonna. O Papa Eugnio IV, franciscano, sucessor de Martinho V, julgando que seu predecessor houvesse transferido muita propriedade da Igreja para a famlia dos Colonna, chegou a ordenar que uma parte fosse restituda. O resultado foi um levante popular em que o Papa Eugnio, sem ter nenhum lugar seguro para refugiar-se, viu-se obrigado a fugir de Roma atravs do rio Tibre em um simples bote acossado no por algum formidvel exrcito armado de canhes, mas apenas por uma multido armada de paus e pedras. E, antes de poder voltar para Roma, teve que governar a Igreja durante nove anos desde a cidade de Florena.

121.

As coisas estavam deste modo quando em 1447 foi eleito Papa o cardeal arcebispo de Bolonha, Toms Parentucelli, que tomou o nome de Nicolau V.

122. Toms era filho de um mdico bom e competente mas que, apesar disto, viveu na pobreza
e, ademais, morreu cedo deixando o jovem Toms rfo. Mais tarde Toms iniciou seus estudos na Universidade de Bolonha, mas por falta de recursos foi obrigado a interromp-los. Conseguiu um emprego de preceptor junto a uma famlia nobre em Florena e, dois anos depois, j havia juntado dinheiro suficiente para continuar seus estudos interrompidos em Bolonha e formar-se em Teologia. O futuro Nicolau V, naqueles dois anos que passou em Florena como preceptor, pde tomar contato com os expoentes do movimento renascentista e ele prprio tornou-se um humanista, embora conservando a f e a pureza de vida de um cristo. Trs anos depois de formar-se em Teologia foi ordenado sacerdote e o arcebispo de Bolonha, Nicolau Albergati, o convidou para ser seu secretrio particular. Dom Albergati, o arcebispo de Bolonha, era uma alma santa, que havia pertencido rgida ordem de vida contemplativa dos Cartuxos. Toms foi seu fiel amigo e secretrio durante mais de vinte anos. Neste perodo o arcebispo de Bolonha tornou-se Cardeal e o Papa Eugnio IV teve que refugiar-se durante nove anos na cidade prxima de Florena. A presena do Cardeal Albergati de Bolonha era constante em Florena e, por conseguinte,

tambm a do seu secretrio Toms. Toda noite, aps o servio, Toms se reunia com a nata dos humanistas em Florena ou era visto junto aos livreiros florentinos, para onde ia todo o dinheiro que ele possua de prprio. Aps a morte de Dom Nicolau Albergati o Papa Eugnio IV escolheu ao prprio Toms como a pessoa mais digna para suced-lo. Depois disto os acontecimento se seguiram rapidamente. Em menos de trs anos Toms se tornou primeiro arcebispo de Bolonha, depois Cardeal e, quando todos e ele prprio menos esperavam, foi elevado ao trono pontifcio. Como Papa, escolheu o nome de Nicolau V pela admirao que ele tinha pelo santo arcebispo de quem havia sido secretrio durante tantos anos.

123. Toms foi descrito pelo historiador Pastor como um homem

"franco, reto, sincero, inimigo de qualquer fingimento e adulao". "Ao contrrio da majestade e do silncio de seu predecessor, Toms gostava de falar bastante e ignorava todas as regras do cerimonial pontifcio". "Era muito versado em Teologia, nas Sagradas Escrituras, e nos Santos Padres. Desde a sua juventude gastava seu dinheiro quase que exclusivamente com livros". "Para com os pobres era dotado de uma ilimitada liberalidade. Para com os judeus, embora procurasse convert-los, defendia abertamente em todo lugar a tolerncia religiosa". "A lembrana constante de sua humilde condio de origem fz com que levasse uma vida simples at os seus ltimos dias. Mesmo como Papa sua mesa era servida como nos seus primeiros dias

de sacerdote e no tomava vinho seno misturado com muita gua". Ao contrrio da maioria dos humanistas, "Toms era verdadeiro e intimamente humilde. Todos os seus contemporneos atestam que a modstia constitua uma das principais virtudes deste Pontfice afvel at o ponto de comover as pessoas".

124.

Com a eleio do Cardeal Toms para o trono pontifcio a Igreja pressentiu que estava para se abrir uma nova poca em sua histria. E, de fato, no se enganou. Nicolau V resolveu empreender uma reforma completa na arquitetura da cidade de Roma pois, do modo ao que a cidade estava reduzida, as pessoas dos Papas continuariam a ser um joguete perptuo nas mos de reis, famlias influentes e mesmo do povo. Ele mesmo explicou claramente vrias vezes os motivos que o levaram a empreender este trabalho, que iria se estender durante vrios pontificados alm do seu. "A autoridade da Igreja de Roma", disse Nicolau V, "somente pode ser plenamente reconhecida por aqueles que se dedicam a estudos profundos sobre a sua origem e o seu incremento". O povo humilde porm, tende a compreender apenas aquilo que v, e era-lhe muito difcil entender esta autoridade em uma cidade em sua poca reduzida a escombros. Com base nestas premissas, Nicolau V chamou os melhores artistas e arquitetos de sua poca e projetou uma reconstruo completa da cidade de Roma e a construo de uma

nova Baslica sobre o tmulo de So Pedro que, no estilo grandioso do Renascimento, viesse a se tornar a maior igreja do mundo. "No foi por ambio, nem por desejo de glria ou de afirmar nosso nome que iniciamos todas estas construes", disse Nicolau V aos cardeais em seu leito de morte, exortando-os a seguirem pelo caminho j iniciado, "mas para incremento da autoridade da S Apostlica, e para que no futuro os Papas no fossem mais caados, aprisionados, cercados ou oprimidos de muitas outras maneiras". A estas palavras de Nicolau V o historiador Pastor acrescentou a seguinte observao: "Um homem que por testemunhos unnimes era um inimigo declarado de toda hipocrisia e fingimento no poderia ter dito uma falsidade justamente no seu leito de morte".

125. Mas o pontificado de Nicolau V marcou poca no apenas pela reconstruo da cidade de
Roma. Antes de ser Papa ela havia sido um humanista. Ele percebeu com isto, e percebeu melhor do que ningum, os perigos que os desvios do movimento renascentista abriam para a Igreja e para os homens. Ao subir ao trono de Pedro tomou, como Papa, uma atitude diante do Renascimento que levou at s ltimas conseqncias. Foi uma atitude ao mesmo tempo muito corajosa e muito perigosa, mas que talvez na poca fosse a nica coisa que poderia ter sido feita com esperana de xito. Nicolau V decidiu que a prpria Igreja deveria colocar-se frente do movimento renascentista e canaliz-lo para uma finalidade crist.

Ele chamou nada menos do que todos os humanistas que lhe foi possvel chamar do norte da Itlia para a cidade de Roma, para trabalharem com ele e sob o seu patrocnio. Todos os sbios da Itlia se dirigiram para Roma no tempo de Nicolau V, disse um historiador da poca, uma parte por iniciativa prpria, outra parte chamada pelo Papa que desejava v-los trabalhando em Roma. Mesmo para aqueles que vieram sem terem sido convidados o Papa providenciou trabalho regiamente recompensado. Apesar da evidente integridade moral do Papa, este passava por cima de muitssimas coisas na vida destes humanistas que a outros cristos deveriam constituir-se em motivo para serssimas desconfianas, como se estivesse simplesmente fechando os olhos para os perigos que os humanistas da Renascena poderiam trazer Igreja. Na verdade o que ocorria era que Nicolau V tentava com isto aproxim-los e enderear estes homens por outros caminhos, homens que, mesmo sem a ajuda do Papa, j eram por si ss pessoas influentes na sociedade da poca. Assim, alm do projeto de construo da maior Baslica do mundo, Nicolau V concebeu, com a assessoria dos humanistas que afluam para Roma, organizar tambm a maior biblioteca do mundo. Enviou emissrios busca de manuscritos em todos os lugares do mundo que lhe fossem acessveis, por mais distantes que fossem. Enviou homens Grcia, Inglaterra e fronteira norte oriental do Imprio Germnico. Quando aos sbios que haviam permanecido em Roma, empregou-os em sua maior parte na traduo dos clssicos gregos, aos quais pagava com uma liberalidade maior do que a de qualquer outro governante da poca. Nicolau V, no dizer de L. Pastor, derramou uma verdadeira chuva de ouro sobre os eruditos, com a inteno declarada de traduzir toda a literatura da Grcia antiga. Mas, juntamente com os textos da literatura pag, recuperaram-se atravs deste imenso esforo as obras completas de Santo Agostinho, grande parte dos escritos dos Santos Padres do Oriente e do Ocidente, e os manuscritos mais antigos das Sagradas Escrituras que o mundo moderno conheceu at descoberta casual, em 1947, dos manuscritos das cavernas do Mar Morto. Estes manuscritos, adquiridos no mundo inteiro da poca, eram traduzidos, corrigidos e multiplicados na cidade de Roma por uma legio de eruditos, num esforo que deu origem Biblioteca Vaticana que existe at os dias de hoje, uma biblioteca que, nos planos de Nicolau V, deveria ser pblica e acessvel a todos os homens de saber de qualquer provenincia.

126. Mas, considerando-se o estado de profunda decadncia material em que a sede da Igreja
havia mergulhado quela poca, cabe perguntar onde Nicolau V pensou que encontraria o dinheiro que seria necessrio gastar para realizar empreendimentos deste porte. Nicolau V havia sido eleito no final de 1447. Aproximava-se, portanto, o ano santo de 1450. Ele acreditava piamente que, com as visitas dos peregrinos cidade de Roma, encontraria os fundos necessrios execuo de tudo quanto ele havia planejado.

Era provavelmente uma perspectiva piedosamente exagerada por parte de um Papa que tinha uma propenso natural ao otimismo e a considerar mais o lado bom do que os aspectos negativos dos homens. Mas o fato foi que, dois anos mais tarde, em 1450, o ano santo rendeu muitssimo mais do que as mais otimistas expectativas deste Papa. A Histria registra que durante o ano santo de 1450 a afluncia dos peregrinos a Roma foi de uma magnitude totalmente sem precedentes, sem explicaes aparentes para tanto. Os testemunhos oculares da poca compararam o afluxo de peregrinos a uma multido imensa de formigas. A quantidade de pessoas em Roma era to grande que a Santa S viu-se obrigada a promulgar sucessivos decretos restringindo o tempo de permanncia dos peregrinos na cidade. Inicialmente foi proibida uma estadia superior a cinco dias. Posteriormente verificou-se que cinco dias deveria ser considerado um tempo excessivo; Nicolau V foi obrigado a promulgar outro decreto proibindo a permanncia dos peregrinos em Roma por mais de trs dias. Algum tempo depois, este tempo teve que ser reduzido ainda para apenas dois dias. A quantidade de dinheiro que assim to espontaneamente aflua para Roma era to grande que nas cidades do norte da Itlia comeou-se a fazer sentir a falta de moeda circulante em ouro. Pouco depois comearam a chover protestos dos governantes italianos no sentido de que todo o dinheiro da Itlia estava escoando para Roma. Posteriormente reclamaes semelhantes comearam a vir tambm dos pases situados no restante da Europa, para alm dos Alpes. Nem sempre, porm, a celebrao do ano santo havia sido algo to entusistico como neste ano de 1450. O primeiro ano santo havia sido decretado pelo Papa Bonifcio VIII em 1300 como um jubileu religioso a ser comemorado em Roma a cada cinqenta anos. Em 1350, mesmo com a Cria estabelecida na Frana, foi celebrado em Roma o segundo ano santo. Foi a caminho de Roma, para a celebrao deste ano santo, que Petrarca fz amizade com Bocaccio em Florena, amizade que mais tarde viria a detonar o interesse da Renascena pela literatura grega. No temos notcia se, durante o Cisma, em 1400, tenha havido esta celebrao, mas o fato que, em 1500, durante o Pontificado do Papa Alexandre VI, a Igreja estava novamente em dificuldades financeiras. Sendo estas dificuldades muito menores do que as do tempo do Papa Nicolau V, e estando a cidade de Roma j em condies consideravelmente melhores para a hospedagem dos peregrinos, todos estavam na expectativa de que talvez viesse a repetir-se o milagre de 1450. Nada disso, porm, veio a acontecer. As doaes dos peregrinos foram uma verdadeira decepo. A Igreja logo entendeu que desta vez teria que buscar socorro financeiro em outro lugar.

127.

Foi assim que Nicolau V conseguiu reunir recursos para, em questo de pouqussimos anos, no apenas empreender a reforma da cidade de Roma, um empreendimento que se estenderia pelos pontificados seguintes, como tambm para levantar uma biblioteca, a futura Biblioteca Vaticana, contendo trs mil livros, nmero hoje em dia muitssimo pequeno, mas que na poca superava todas as maiores bibliotecas do mundo.

Na verdade, o catlogo oficial da Biblioteca declarava que havia naquela poca aproximadamente mil e duzentos livros. Mas um testemunho do Papa Pio II, o segundo sucessor de Nicolau V, um homem que tinha um interesse por livros semelhante ao de Nicolau V e que provavelmente deve ter freqentado a Biblioteca Vaticana j naquela poca, garante que havia em torno de trs mil livros. Mesmo, porm, com 1200 livros, a Biblioteca Vaticana j com isso era a maior do mundo. Em 1450 s havia duas bibliotecas na Itlia que possuam quase mil livros. Uma delas pertencia a um particular na cidade de Florena, e continha 800 volumes. A outra estava instalada em um castelo nas proximidades de Milo pertencente famlia Visconti, os governantes do ducado de Milo, a qual continha 988 volumes. Todas as demais bibliotecas da Itlia da poca continham menos de trezentos volumes. Na biblioteca da famlia dos Mdici, os governantes de Florena, homens ricos e patrocinadores da cultura, havia, em 1450, apenas 158 livros.

128. Estes nmeros podem parecer surpreendentes, at mesmo chocantes, para um homem do
sculo XX. Ser possvel que ento seria esta a tremenda revoluo cultural de que tanto se fala ter sido produzida na poca do Renascimento? Algumas poucas centenas de livros? Hoje em dia trs mil livros podem ser encontrados em uma biblioteca de um grupo escolar da periferia de uma cidade de terceiro mundo considerada em estado de abandono. Cento e cinqenta e oito livros podem ser encontrados em algum saco abandonado em uma calada esperando pela passagem da coleta noturna de lixo. Muitas pessoas que no se interessam pelo estudo possuem 158 livros em suas casas. No incomum que um professor universitrio possua em seu escritrio particular trs mil ou mesmo mais livros, e em qualquer Universidade podero ser encontrados disposio dos alunos um nmero astronomicamente maior de livros do que esta insignificante quantidade. E nem por isso fala-se de qualquer forma de revoluo cultural. Muito pelo contrrio, o que se fala da decadncia do ensino e na pouca leitura dos homens de hoje.

129. Na realidade, para entender este paradoxo, necessrio fazer um esforo para reportarmo-

nos situao dos anos 1450. Este nmero to baixo de livros explica, dentre outras coisas, porque o Renascimento at 1450 praticamente no se difundiu para fora da Itlia. O que acontecia que em 1450 no existia ainda a imprensa, e todos os livros tinham que ser copiados mo. J citamos anteriormente que Poggio Bracciolini declarou haver gasto 53 dias de trabalho para fazer uma cpia das Instituies Oratrias de Quintiliano, uma obra que tem aproximadamente o tamanho de um Novo Testamento. Daqui pode-se deduzir que, para obter uma nica cpia completa da Bblia requeria-se, naquele tempo, quase um ano de

trabalho. claro que, em uma situao como esta, a multiplicao dos livros seria muito difcil. Esta imensa dificuldade para se multiplicarem os livros tinha uma outra conseqncia muito difcil de ser avaliada pelos homens de hoje. Por causa dela, em 1450, as pessoas que desejassem estudar estavam em uma dependncia quase total dos professores, que geralmente tambm eram as nicas pessoas que possuam os livros sobre os assuntos que ensinavam e, mesmo assim, os possuam no para vender, mas para consultar ou serem copiados mo. Desta maneira, se algum, em algum pas da Europa, fosse tocado pela febre da Renascena e desejasse tornar-se um humanista, teria que se dirigir primeiro Itlia para, junto dos humanistas italianos, ser admitido s suas amizades e passar com eles longos anos. Se retornasse ao seu pas de origem somente poderia levar consigo, como material escrito, uma parcela muito pequena do que tivesse aprendido. evidente que em um contexto como este dificilmente a Renascena se espalharia para fora da Itlia.

130. Ora, ocorreu ento que em 1454, justamente no auge do movimento renascentista italiano,
bem alm dos Alpes, em territrio alemo, Gutemberg inventou a imprensa. Seu primeiro livro editado foi a Bblia, mas logo em seguida a nova inveno passou a ser utilizada principalmente para a difuso dos livros que propagavam as idias renascentistas. Assim, aos poucos, mas em um crescendo sempre maior, o que foi se difundindo pela Europa atravs da imprensa no foram principalmente as Sagradas Escrituras com que Gutemberg inaugurou o seu invento, nem a Filosofia Grega, nem o ideal cristo, mas o esprito do humanismo renascentista. Dificilmente poderia ter sido encontrada uma hora mais inoportuna para a imprensa ter sido inventada. Tivesse ela sido inventada antes, dois sculos antes de 1450, ou ento depois, dois sculos depois de 1450, e a histria da humanidade talvez tivesse seguido rumos completamente diferentes. Se a imprensa tivesse sido inventada dois sculos antes, isto , em 1250, poca em que haviam acabado de falecer homens como So Bernardo, Hugo de So Vitor, So Francisco de Assis, So Domingos, Santo Antnio de Lisboa, e em que viviam So Boaventura e Santo Toms de Aquino, o Renascimento no teria surgido e a humanidade teria evoludo segundo uma concepo de vida totalmente diversa da que temos hoje. Se a imprensa tivesse sido inventada dois sculos depois, isto , em 1650, certamente no nos possvel conjecturar o que ela teria difundido ao ter surgido. Mas quase certo que, sem o auxlio da imprensa, em duzentos anos o esprito renascentista teria se apagado na Itlia por si s e dado lugar a alguma outra coisa que no necessariamente o que teria sido o seu desdobramento lgico.

131.

A deciso do Papa Nicolau V de colocar a Santa S frente do movimento renascentista expunha a Igreja a perigos de uma magnitude evidente. Pretender que a Santa S liderasse um movimento to desencaminhado como o Renascimento era um empreendimento perigoso em que seria muitssimo difcil prever de antemo todos os desdobramentos. Poderia acontecer que a Igreja redirecionasse o movimento dentro de um esprito cristo, mas tambm poderia acontecer que o movimento renascentista tivesse influncias negativas na vida da Igreja. Conforme veremos, de fato a Igreja teve que pagar caro por muitas conseqncias que advieram de uma deciso to arrojada. Esta fora do propsito desta Introduo Histrica julgar se esta foi ou no uma deciso acertada. Mas importante frisar que os riscos que da podiam advir possuam uma certa proporcionalidade com as verdadeiras dimenses do problema, que foram avaliadas por Nicolau V com uma perspiccia para a qual o homem do sculo XX no tem grande sensibilidade. O Renascimento diferiu muito de outros movimentos histricos por estar relacionado no apenas com a ambio do poder poltico ou da riqueza, mas por ter iniciado um redirecionamento da histria da sociedade humana nos cinco sculos que se seguiram envolvido profundamente e de uma maneira particularmente complexa com o problema da formao do homem e do desejo e da busca que ele possui pelo conhecimento. O Renascimento no foi indiferente para com esta disposio humana, nem procurou sufoc-la. Ao contrrio, estimulou-a com renovado vigor. Havia, porm, uma diferena importantssima entre como o Renascimento fazia isto e como isto havia sido feito em outras ocasies ao longo da histria. Em graus e planos diferentes a Filosofia Grega, o Cristianismo e at, de um modo muito mais rudimentar, o paganismo greco romano, toda a histria, enfim, da civilizao ocidental, tinham, at ento, canalizado esta disposio humana para uma mesma direo geral. Com o Renascimento, porm, e talvez pela primeira vez na Histria, a sociedade humana estava desviando o impulso da busca do homem pelo conhecimento para uma direo completamente diversa. Ora, ocorre que no homem o desejo do conhecimento no mais um simples instinto, como o desejo sexual, ou uma v iluso, como a ambio pelo poder ou pela riqueza, nem mesmo o mais forte de todos os instintos, mas como que a prpria natureza do homem. O homem j no busca o conhecimento como por uma qualidade ou por um instinto que lhe foi acrescentado, mas por sua prpria essncia. Segundo Aristteles, no incio da Metafsica, tal como comentada por Santo Toms de Aquino, "todo homem por natureza deseja conhecer,

existe naturalmente em todo homem o desejo de conhecer, pois qualquer coisa apetece naturalmente sua perfeio, assim como a matria apetece forma. Ora, se o intelecto est em potncia para com o conhecimento, ento todo homem deseja o conhecimento da mesma maneira como a matria apetece forma. Ademais, qualquer coisa apresenta inclinao sua prpria operao. Mas a operao prpria do homem enquanto homem inteligir, porque por isto que ele difere de todos os demais animais. Portanto, todo homem naturalmente inclinada a inteligir e, portanto, a conhecer. nisto", diz Aristteles, "que est a felicidade ltima do homem. Todo homem, portanto, aspira naturalmente ao conhecimento, e no impede esta concluso o fato de vermos que muitos ou a maioria dos homens no se aplicam sua busca, pois tambm vemos freqentemente que aqueles que desejam algum fim so impedidos de prosseguirem at aquele fim por alguma causa. Assim, ainda que todos os homens desejem naturalmente o conhecimento, todavia no so todos os que se aplicam sua busca, por serem detidos por outras causas, como os prazeres, as necessidades da vida presente e at pela preguia que evita o trabalho

que esta busca implica". No sem razo o homem do sculo XX poderia comparar o desejo e a busca do conhecimento nesta doutrina de Aristteles fora nuclear, a maior das foras da natureza, presente no ncleo de todos os tomos e, portanto, em todos os corpos, mas ao mesmo tempo impedida de se manifestar em sua verdadeira magnitude exceto no interior das estrelas, nos reatores nucleares e nas bombas atmicas.

132. Esta doutrina de Aristteles, segundo a qual no conhecimento que consiste a felicidade
ltima do homem, est, ademais, de acordo com a doutrina de Cristo o qual, conforme narra o Evangelho de So Joo, levantando os olhos ao cu e dirigindo-se ao Pai, diz: " nisto que consiste a vida eterna, que te conheam a ti, nico e verdadeiro Deus, e quele a quem enviaste, Jesus Cristo". Jo. 17, 3

133. Esta doutrina de Aristteles est tambm de acordo com uma resposta de Santo Toms de
Aquino a uma Questo Quodlibetal. Este termo, que vem do latim Quodlibet e que significa "qualquer que seja", origina-se de um exerccio das universidades medievais em que um mestre era colocado diante de muitos alunos e estes poderiam fazer-lhe uma pergunta qualquer que fosse diante da qual o mestre deveria responde-lhes logo em seguida com coerncia, qualquer que fosse a pergunta, e esclarecer todas as objees. Ora, aconteceu certo dia um fato cujo texto original no temos diante de ns e que portanto no transcreveremos com as mesmas palavras. Em um destes exerccios um aluno se levanta e pergunta a Toms de Aquino: "Mestre, o que mais forte sobre o homem, o rei, a verdade, o vinho ou as mulheres?"

Uma pergunta aparentemente absurda, desconexa, onde os termos da questo nenhuma relao parecem ter uns para com os outros. Bem diversa, porm, deve ter sido a reao de Toms pergunta que lhe havia sido formulada, a julgar pelo que a histria nos reporta sobre a sua pessoa. Em sua habitual simplicidade, Toms deve ter sido fulminado pelo alcance com que lhe pareceu ter sido formulada a questo. " preciso primeiramente", respondeu Toms, "fazer algumas distines. De fato, observamos que no homem existem diversas potncias. Consideremos, em primeiro, a potncia concupiscvel. Ela est relacionada com o desejo venreo. Sobre ela, enquanto tal, age a mulher. Segundo um determinado aspecto, portanto, do ponto de vista da potncia concupiscvel, a mulher a maior fora que existe sobre o homem. Consideremos, em segundo, a potncia irascvel, relacionada com o temor da morte. Sobre ela, enquanto tal, age o rei, atravs de seus exrcitos. Segundo um determinado aspecto, portanto, do ponto de vista da potncia irascvel, o rei a maior fora que existe sobre o homem. Consideremos, em terceiro, a imaginao. Sobre ela age, enquanto tal, o vinho, pelo seu efeito embriagante. Segundo um determinado aspecto, portanto,

do ponto de vista da imaginao, o vinho a maior fora que existe sobre o homem. Consideremos, em quarto, a potncia intelectiva, cujo bem, enquanto tal, a verdade. Segundo este determinado aspecto, portanto, do ponto de vista da potncia intelectiva, a verdade a maior fora que existe sobre o homem. Considerando, porm, que o homem um animal racional, em que, portanto, todas as potncias esto naturalmente ordenadas a uma submisso inteligncia, deve-se dizer que, no sob um determinado aspecto, mas simplesmente falando, a verdade a maior fora que existe sobre o homem".

134. importante notar que esta concepo bastante diversa daquela que os homens de hoje
esto comumente dispostos a admitir. Os homens do sculo XX so propensos a acreditar que as maiores foras que atuam sobre o homem , aquelas que o movem e que movem a histria, so as foras econmicas. Em grande parte isto decorrncia de uma falta de intimidade com a verdade. Os homens do sculo XX no conseguem em geral distinguir entre as informaes comumente veiculadas pelos homens e a verdade, como se no houvesse algo situado em um plano mais alto alm daquele em que comumente os homens intercambiam suas idias sobre o qual estas idias precisariam apoiar-se para poderem ser verdadeiras e dali haurirem a sua fora. Faltando-lhes esta intimidade com a verdade que lhes faria conhecer do que ele capaz, os homens acreditam sem dificuldade que o principal motor da histria so as foras econmicas. No distingindo entre verdade e ideologias que os homens continuamente elaboram em um ritmo cada vez mais alucinante para os mais diversos fins, julgam que todas estas tm a sua poca e a sua utilidade dependendo da oportunidade e do lugar, e que a fora das idias provm delas estarem em sintonia com a direo das foras econmicas. Teriam sido elaboradas, em ltima anlise, por pessoas que tiveram a perspiccia de perceber melhor do que outras as circunstncias do momento. Nada possuem de perene ou atemporal, todas elas perdem com o tempo a sua utilidade e so facilmente desatualizadas por outras que tomam o seu lugar.

 fcil, porm, perceber que uma concepo como esta est em flagrante contradio com os pressupostos do Cristianismo. Cristo pouco se importou com foras econmicas. Quando ele prometeu a liberdade aos homens, prometeu-a justamente atravs da verdade dizendo, no Evangelho de So Joo, a alguns que nele haviam crido, que "Se permanecerdes nas minhas palavras, sereis verdadeiramente meus discpulos; conhecereis a verdade, e a verdade vos tornar livres". Jo. 8, 31 Quando, mais tarde, Cristo enviou os Apstolos a todas as naes do mundo, deciso da qual resultou a diviso da Histria em dois perodos, antes e depois de Cristo, no lhes pediu para que assumissem o controle das foras econmicas. Ao contrrio, limitou-se apenas a dizer: "Ide, pois, e ensinai a todas as gentes tudo aquilo que vos mandei", Mt. 28, 19-20 e nisto, simplesmente nisto, somado presena de Cristo garantida Igreja nesta mesma passagem at o fim dos sculos, consistiu toda a fora do Cristianismo. Se for permitido histria de nossa civilizao um desenrolar mais extenso, o tempo se encarregar de tornar evidente qual , de fato, a maior fora capaz de agir sobre o homem.

135. Apesar de um ou outro evento menos feliz, o pontificado de Nicolau V foi para a Igreja
um tempo de paz. Nada do que havia para se temer no seu envolvimento com o Renascimento chegou a se concretizar. Um fato eloqente ocorrido no incio do pontificado de Nicolau V ilustra muito bem o esprito que tomou conta da Igreja naqueles anos. Durante o pontificado de Eugnio IV, o antecessor de Nicolau, um grupo de prelados franceses havia se reunido em Basilia com a inteno, no dizer de um deles, de "arrancar a S Apostlica dos italianos

ou espoli-la de tal modo que no mais viesse a importar onde fosse a sua sede". Este grupo decretou a deposio do Papa Eugnio IV e elegeu um novo falso Papa, que tomou o nome de Flix V. Estes fatos coincidiram com a revolta em Roma da famlia Colonna, que se sentiu prejudicada por Eugnio IV. Assim, enquanto Eugnio IV fugia em um bote pelo rio Tibre em direo a Florena por causa da revolta popular organizada pela famlia Colonna em Roma, um outro grupo de soldados milaneses marchavam tambm para Roma, a mando dos prelados franceses reunidos em Basilia, com ordens de captur-lo. Foi em vo que Eugnio IV, a salvo e governando a Igreja desde Florena e, nove anos depois, j de volta a Roma, admoestou ao falso Papa Flix V que no reabrisse o Cisma que a sua atitude renovava dentro da Igreja. Morre ento Eugnio IV, sobe ao trono pontifcio Nicolau V. Qual no foi a surpresa geral quando subitamente Felix V foi visto dirigir-se espontaneamente para Roma, reconciliar-se com Nicolau V e pedir-lhe humildemente perdo pelo Cisma que havia iniciado. Diante do Papa verdadeiro, ele prprio reconhecia jamais ter sido Papa. Fatos como este revelam na verdade o prestgio que a Santa S tinha e que crescia em toda a parte. A afluncia incomum de peregrinos ao Ano Santo de 1450, aps a reconciliao de Felix V, foi tambm em boa parte um notvel testemunho do carisma de que era dotado o Papa Nicolau V. Deste Pontfice Will Durant faz o seguinte balano final de seu governo: "Restaurou a paz dentro da Igreja; restaurou a ordem e o esplendor de Roma; fundou a maior de todas as bibliotecas; reconciliou a Igreja e a Renascena; manteve as suas mos inocentes de toda a guerra; evitou o nepotismo; esforou-se por extingir na Itlia as guerras suicidas; em meio a rendimentos monetrios sem precedentes, conduziu uma vida simples; amou a Igreja e os livros; foi apenas um pouco extravagante nas doaes que fazia". "Um cronista da poca no fz mais do que expressar

o sentimento de todos os italianos quando descreveu o Papa como um homem sbio, justo, benvolo, gracioso, pacfico. afetuoso, caridoso, humilde e revestido de todas as virtudes".

III/J

136.

Enquanto durou o pontificado de Nicolau V Igreja e Renascena conviveram excelentemente e a experincia parece ter sido benfica para ambos os lados. Mas, logo aps a morte deste Papa, a corrupo caracterstica do Renascimento, aquela em que Maquiavel diria que os italianos superavam todos os demais povos, comeou a se infiltrar tambm nos Estados Pontifcios, na administrao da Igreja e tambm entre os cardeais. Depois de Nicolau V sucederam-se no trono de So Pedro o Papa Calixto III, espanhol de nascimento; o Papa Pio II que, tal como Nicolau V, havia sido humanista durante a sua juventude; e Paulo II, um veneziano. Quatro pontificados depois de Nicolau V foi eleito Papa o Cardeal Francesco della Rovere, um franciscano de vida exemplar, o qual tomou o nome de Sixto IV.

137. Sixto IV era filho de uma famlia muito antiga, mas tambm muito pobre. Havia recebido

o nome de Francisco devido devoo que sua me tinha por So Francisco; esta mesma devoo fz com que, aos nove anos, a educao do menino tivesse sido confiada aos frades franciscanos. O futuro Sixto IV foi desta maneira encantando-se com a vida franciscana at mais tarde, j adolescente, decidir-se ele prprio a entrar para a ordem. Doutorou-se em Filosofia e Teologia e tornou-se um renomado professor da Ordem Franciscana em vrias Universidades da Itlia. Mais tarde foi nomeado provincial da Ordem Franciscana na Ligria. Como provincial Francisco destacou-se pelo zelo com que empreendeu a reforma da disciplina religiosa nos conventos franciscanos sob sua jurisdio, disciplina que havia decado de modo geral em todas as ordens religiosas da Igreja desde a poca da Peste Negra. Seu esforo reformador na Ligria, reaproximando a Ordem do ideal de vida pregado por So Francisco, fz com que em 1464 fosse eleito superior geral de toda a Ordem Franciscana. J como superior geral, ampliou com grande energia o seu trabalho de reformador Ordem Franciscana em todo o mundo. Por justos merecimentos foi elevado ao cardinalato e, depois de ter ocupado durante sete anos o cargo de Geral Franciscano, foi eleito Papa.

138.

Mas como Papa, Sixto IV encontrou o trono de So Pedro imerso em uma realidade profundamente diversa tanto da Ordem Franciscana da qual ele provinha como da situao em que o prprio Nicolau V o havia encontrado quando de sua eleio. Nicolau V havia sido eleito para o Pontificado com a Santa S e os Estados Pontifcios em uma situao de escombros. Sixto V encontrou-os j em avanada fase de organizao, mas ao mesmo tempo j infiltrados pela corrupo. Havia, ademais, um clima de desconfiana e mesmo de dio em relao ao Papa, uma vez que Paulo II, o antecessor de Sixto IV, havia entrado em srios litgios com os humanistas de Roma e expulso dezenas deles do servio da Santa S. A maior parte dos territrios pontifcios fora de Roma ainda estavam nas mos de aproveitadores que, embora nominalmente se declarassem legados papais, comportavam-se na realidade como dspotas feudais. Os territrios situados nas fronteiras dos Estados Pontifcios estavam tambm nas miras das ambies polticas dos demais estados italianos. Isto, porm, no era novidade. A novidade agora era o medo dos polticos italianos quanto ao que faria este novo Papa que, assumindo o governo de um Estado em fase de intensa reconstruo, vinha precedido da fama de um reformador intransigente.

139. Sixto IV continuou vrios empreendimentos iniciados por Nicolau V.

Foi ele que construu a capela que mais tarde recebeu o nome de Capela Sixtina justamente por causa do nome deste pontfice. Esta capela, posteriormente, viria a adquirir uma fama extraordinria em todo o mundo devido ao fato de ter sido em seu teto que Miguelngelo pintou o Juzo Final. Sixto V tambm construu vrias novas dependncias para a Biblioteca Vaticana, qual tambm acrescentou mais de mil novos volumes.

140. Mas, paralelamente a estes empreendimentos, Sixto IV foi tambm quem iniciou, inclusive
por meio da fora quando necessrio, a destituio dos dspotas feudais dos territrios pontifcios. Nas fronteiras dos Estados Pontifcios sua poltica resultou em uma guerra com a cidade de Florena que durou dois anos. A guerra terminou sem que se tivesse chegado a nenhuma concluso, devido a uma ameaa de invaso da Itlia por parte dos muulmanos que polarizou a ateno de todos os governantes da pennsula para um problema muito mais grave. A guerra, apesar de ter terminado quanto s hostilidades de fato, ficou apenas suspensa quanto s relaes entre Roma e Florena, as quais continuaram pssimas at a morte do Papa.

141.

Quanto Cria Romana, logo no incio de seu pontificado Sixto IV deu ordem para que fosse elaborada uma bula contendo disposies para uma reforma completa. Neste documento, diz o historiador L. Pastor, "sem nenhuma condescendncia estavam colocados em clara luz todos os abusos introduzidos especialmente entre os cardeais e so dadas disposies que se tivessem sido executadas teriam provocado a mudana de aspecto tanto do colgio cardinalcio como de toda a Cria Romana". Entretanto, Pastor cita uma carta de Pedro Barroci datada de 1481 em que se l expressamente que "Sixto IV queria opor-se a estes males, e nomeou uma comisso para a reforma, mas a maioria dos cardeais se declarou contrria propostas dos que melhor pensavam". Para este resultado, acrescenta Pastor, muito contribuu o fato de que os cardeais que melhor teriam apoiado as idias de Sixto IV eram justamente os que haviam falecido durante o pontificado de Paulo II. A bula sequer chegou a ser publicada, diz Pastor. Quem quisesse saber os motivos, "mais do que no Papa, deveria procur-los naqueles que o circundavam". No se deve negar, continua Pastor, que Sixto IV teria podido fazer muito mais pela reforma da Igreja, tal como havia feito entre os franciscanos, se a corrupo no fosse to grande, especialmente em certas partes da Itlia. Sixto IV ento percebeu que estava circundado de "prelados espertos em todos os sentidos, muito influentes e hbeis, os quais esperavam dele na verdade

um instrumento para seus objetivos egostas". Para poder levar adiante seus objetivos, portanto, Sixto IV percebeu que necessitava do apoio de executores em quem pudesse confiar.

142. Talvez esta seja a razo de um fato histrico para o qual parece que no foi dada at hoje
uma explicao completamente satisfatria. Sixto IV, um homem manifestamente ntegro, instrudo e que, como reformador dos franciscanos, havia deixado uma fama de algum que dificilmente poderia ser enganado por terceiros, passou repentinamente a nomear para o cardinalato e para um sem nmero de cargos de importncia uma grande quantidade de pessoas que em si valiam muito pouco, mas que eram ou seus prprios parentes ou indivduos que, por razes pessoais, eram-lhe obedientes e de confiana.

143. Passamos agora a narrativa para o historiador Philip Hughes.

"Sixto IV considerado por causa disto", diz Philip Hughes, "uma das figuras sobre as quais pesa grande parte da responsabilidade pelos escndalos dos seguintes sessenta anos na Igreja". "Ele diminuu a importncia, at ento dada ao Colgio dos Cardeais, com as nomeaes que fz, e tambm ao ceder altas posies na administrao a parentes indignos". "Pela primeira vez eram admitidos homens maus ao Sacro Colgio, e quantos!" "E o seu criador, ex-Geral dos Franciscanos, um homem instrudo,

simples e diligente, , no entanto, um homem de conduta irrepreensvel!" "De seus trinta e quatro cardeais, nada menos do que seis eram pessoas de sua famlia, sobrinhos e primos. Outros da famlia que permaneceram leigos foram nomeados pelo Papa para as funes civis e militares. No as quis confiar nobreza romana por julg-la desleal. A prpria famlia do Papa instalou-se nos principais lugares da Igreja e do Estado, reinando como seus vassalos nos feudos do Papa e aliando-se, pelo casamento, aos prncipes vizinhos". "Esta poltica assegurou realmente uma certa ordem em seu domnio, porm o sistema acabou prejudicando-se a si mesmo". "O sucessor de qualquer Papa que tivesse cedido tantos cargos a parentes teria que se enfrentar com uma nova oposio permanente e da pior espcie. Surgiu depois com isto um novo elemento em todos os conclaves: a luta dos que se achavam em seus cargos, para impedir a eleio de um Papa que viesse desaloj-los. J no pontificado de Sixto IV a m conduta de seus sobrinhos envolveu a Santa S em uma srie de episdios escandalosos e deprimentes".

144. Assim, quando morreu Sixto IV, com o apoio de cardeais parentes do pontfice falecido,

foi eleito Papa o Cardeal Joo Batista Cibo, um prelado que, em condies normais no teria chegado ao trono pontifcio.

Desde que Joo Batista, em sua juventude, havia sido ordenado sacerdote, na verdade nada de repreensvel foi encontrado em sua vida. Sempre foi um homem bom e afvel. Mas antes de ter sido sacerdote Joo havia tido dois filhos ilegtimos, reconhecidos por ele publicamente na forma da lei. Certamente que, fosse aquela outra poca, teria sido alguma coisa de muito estranha que fosse eleito para o Supremo Pontificado um homem nestas condies. Mas naquela poca poucos reclamaram do fato. E igualmente muito pouco se falou quando, alguns anos mais tarde, Joo Batista, agora j Papa Inocncio VIII, decidiu ele prprio celebrar o casamento de seus filhos no Vaticano. Por outro lado, com seu carter pacfico, Inocncio VIII fz cessar as guerras que Sixto IV havia iniciado. Fz as pazes com a cidade estado de Florena que no pontificado anterior havia estado em guerra com os Estados Pontifcios. O governante de Florena, Loureno de Medicis, ofereceu a mo de sua filha em casamento ao filho do Papa. Ao casamento celebrado no Vaticano por Inocncio VIII seguiu-se um tratado de paz. Mais tarde Inocncio VIII delegou inclusive todos os problemas de poltica externa dos Estados Pontifcios aos cuidados do governo de Florena, at pouco tempo antes inimigo do Papa. Com intenes evidentemente conciliatrias, Inocncio VIII elevou ao cardinalato Joo de Medicis, da famlia dos governantes florentinos, uma criana de apenas 13 anos. Deve-se dizer, porm, que apesar da idade precoce de Joo, ele foi educado condignamente para desempenhar o cargo que iria assumir na Igreja, dentro de uma sadia moral crist e do que de melhor havia na Renascena em matria de educao.

145.

Se, porm, j constitua algo estranho que se elegesse para o Supremo Pontificado um homem pai de filhos ilegtimos, os cardeais que elegeram o sucessor de Inocncio VIII decaram, em sua escolha, a um dos mais baixos nveis de que se tem notcia na histria da Igreja. A maioria dos eleitores escolheu o Cardeal Rodrigo Borgia para Papa, um administrador brilhante, mas um homem que, principalmente pela vida que levou durante o tempo em que foi cardeal, haveria de ser uma fonte de escndalo para a Igreja.

146. Rodrigo Borgia, que como Papa escolheu o nome de Alexandre VI, no era italiano, mas
espanhol de nascimento. Descendia de uma famlia nobre de Valencia, na Espanha, e era sobrinho do Papa Calixto III, tambm espanhol da famlia Borgia, que havia sucedido a Nicolau V como Pontfice.

147.

O Papa Calixto III, cujo verdadeiro nome era Alfonso Borgia, havia reinado como Pontfice apenas por trs anos, entre 1455 e 1458. Quinze anos antes, era apenas um sacerdote da antiga famlia Borja em Valencia, na Espanha. Certa vez, ele mesmo referiu o fato quando Papa, sendo ainda jovem padre, So Vicente Ferrer, famoso pregador dominicano, havia ido pregar em Valencia. Apesar de Alfonso estar no meio de uma grande multido, So Vicente certa vez interrompeu seu sermo e, voltando-se para ele, declarou-lhe profeticamente: "Meu filho, eu vos desejo a felicidade. Lembrai-vos que um dia sereis chamado a ser a glria de vosso pas e de vossa famlia. Sereis investido da mais alta dignidade que possa advir condio humana". Alguns anos mais tarde, em 1444, padre Alfonso Borja, por mritos reais e tambm por intercesso do Rei de Npoles, na poca um espanhol, foi elevado ao cardinalato e se tornou o primeiro Borgia da histria a pisar em solo italiano. Em 1445, depois de onze anos de cardeal, foi eleito Papa para suceder a Nicolau V.

148.

Foi com a eleio de Calixto III que Rodrigo Borgia, o futuro Alexandre VI, entrou a servio da Igreja. Ele era, conforme vimos, sobrinho de Calixto III. Havia estudado Direito na Universidade de Bolonha e, depois de cerca de um ano de pontificado, seu tio nomeou-o cardeal. Ao ser nomeado cardeal Rodrigo Borgia ainda no era sacerdote, mas naquela poca no era incomum um cardeal da Igreja no ser sacerdote, j que o cardinalato considerado em si mesmo no uma ordem sacra, os cardeais sendo pessoas nomeadas, enquanto tais, apenas para auxiliar o Papa no governo da Igreja. Embora atualmente a prtica eclesistica seja nomear cardeais apenas a pessoas constitudas em ordens sacras, ainda recentemente, logo aps o Conclio Vaticano II, o Papa Paulo VI chegou a convidar um leigo, o filsofo catlico Jacques Maritain, a aceitar o cardinalato. Bem pouco antes de sua morte Calixto III nomeou o cardeal Borgia vice chanceler da Igreja, na poca o posto mais importante na administrao eclesistica depois do prprio Papa. O cardeal Rodrigo Borgia continuaria no posto de Vice Chanceler durante os pontificados de Pio II, Paulo II, Sixto IV e Inocncio VIII, desempenhando o cargo com

rara competncia. Durante o pontificado de Paulo II Rodrigo Borgia recebeu tambm o sacramento da Ordem.

149. Mas se Rodrigo Borgia foi administrador habilidoso e um brilhante diplomata, o mesmo
no se pode dizer de sua conduta na vida particular. O cardeal Rodrigo Borgia no era capaz de praticar a castidade. Em 1460 Pio II, tendo tido notcia de um escndalo que o cardeal havia provocado em Siena, escreveu-lhe a seguinte mensagem, reproduzido de um texto de F. Berence: "Querido filho, quando, h quatro dias, vrias senhoras de Siena, entregues s vaidades mundanas, se reuniram nos jardins de Gianni de Bichis, tua dignidade, esquecida do cargo que ocupas, demorou-se junto delas das sete at as vinte e duas horas. A tua atitude em nada diferiu daquela que teria sido se pertencesses ao grupo das jovens mundanas. Nosso desprazer indizvel, porque tudo isto traz prejuzo no s ao estado sacerdotal, mas tambm ao cargo que dele decorre. Da os brocardos cotidianos dos leigos, e da tambm que, quando desejamos censur-los, lanarem-nos face nossa prpria existncia e difamar at o Vigrio de Cristo, porque se cr que ele fecha os olhos. Embora leves a mocidade de maneira excusa, tens certamente bastante idade para compreenderes a dignidade de teu cargo. Um cardeal deve ser sem mcula, um verdadeiro espelho de vida ntegra, um modelo para todos.

Se no corrigires os teus costumes, ver-nos-emos constrangidos a publicar que todos estes fatos se deram sem o nosso consentimento, ou antes, com a nossa mais viva desaprovao. Sempre foste por ns querido e, porque temos visto que s modelo de seriedade e modstia, cremos que mereais nossa proteo".

150. A existncia de uma reprimenda escrita de Pio II conduta de Rodrigo Borgia consta de

diversos textos. Todavia, o prprio texto da carta pudemos somente encontr-lo em F. Berence. Estranhamos que nela Pio II se refira ao estado sacerdotal se nesta poca o cardeal Borgia ainda no era sacerdote. Todavia o fato que esta carta, qualquer que tenha sido o seu contedo, foi um choque para o cardeal. Prometeu sinceramente corrigir-se e levar, para o futuro, uma vida exemplar como deveria ser a do principal entre os cardeais. Mas possvel que, quatro anos mais tarde, o velho homem j houvesse retomado conta do cardeal Borgia. Pio II havia-se retirado para Ancona, para coordenar uma expedio militar contra os turcos que haviam tomado Constantinopla e ameaavam agora invadir a Europa. Ali mesmo Pio II haveria de morrer, exausto de fadiga, quatro semanas depois. Enquanto isso, porm, o embaixador de Mntua junto aos Estados Pontifcios, presente tambm em Ancona junto com Pio II, escrevia uma observao em uma carta confidencial ao seu senhor, Ludovico Gonzaga de Mntua: "Aqui em Ancona o vice chanceler nunca dorme s em seu leito".

151.

Mas se o homem velho ainda no houvesse tomado conta do cardeal Borgia no final do pontificado de Pio II, certamente apossou-se dele no de Sixto IV. Durante o pontificado de Sixto IV Rodrigo Borgia teve quatro filhos com uma mulher romana. Joo foi o mais velho, Csar o segundo, Lucrcia e Jofre os dois ltimos. Todos eles nasceram sob o pontificado de Sixto IV.

Quando do nascimento de Jofre, o ltimo dos filhos de Rodrigo Borgia, a me destas crianas casou-se com um secretrio da Cria Romana e da para a frente parece que o relacionamento fsico entre ela e o cardeal tenha cessado. Mais tarde, como Papa, Alexandre VI reconheceria publicamente a paternidade sobre seus quatro filhos, j ento adultos na poca de seu pontificado.

152. Quando Rodrigo Borgia foi eleito Papa, ningum pareceu ter-se incomodado com a vida
que ele havia conduzido como cardeal, e difcil saber exatamente ao que isso se deve. Provavelmente a poca da Renascena na Itlia foi to corrompida que tais desmandos pouca impresso faziam, pois na sociedade em geral havia-os muito piores. Ademais, parece que neste caso Rodrigo Borgia soube tambm manter uma relativa discrio de sua vida particular enquanto cardeal. Na verdade, bem ao contrrio do que poderia parecer pela narrativa que fizemos, quando foi eleito, diz Will Durant, verificou-se que raramente uma eleio papal havia sido acolhida pelo povo com tanto entusiasmo. Os governantes da Europa aplaudiram a escolha, enviaram mensagens de esperana pelo futuro da Igreja e at mesmo de uma breve e bem sucedida reforma. Era, na verdade, a fama do cardeal como habilidoso administrador que havia se espalhado pelas cortes da Europa, de preferncia de sua vida particular.

153.

Mas, logo aps a eleio, comearam as intrigas e os rumores, coisa que, conforme j tivemos a oportunidade de comentar, foi um hbito bastante arraigado durante a Renascena. Mais ainda haveria de s-lo em se tratando de um Papa cuja vida passada fornecia suficientes motivos para tanto. Isto j por si dificultaria muitssimo a tarefa de compreender o que de fato se passou. Porm, alm disso ocorreu tambm que Alexandre VI pouco se importava com o que os outros dissessem dele e no se preocupava nem em punir nem em desmentir quando se falava mal dele publicamente, mesmo em relao a fatos em que historicamente possvel demonstrar serem evidentemente falsos. certamente falso que, conforme se dizia, ele tenha estuprado a sua filha Lucrcia. No impossvel, conforme tambm se dizia, que j Papa ele tivesse relaes amorosas com uma mulher casada bem conhecida na poca. Porm, neste ltimo caso, consta tambm que o marido desta mulher, um membro da famlia Orsini, uma das mais importantes e tradicionais famlias romanas e com a qual posteriormente o Papa teve srios atritos, bem conhecedor dos fatos, nunca se queixou de nada. A morte de quase todos os cardeais durante o pontificado de Alexandre VI tambm foi atribuda a envenenamento proposital por parte do Papa e de seu filho Csar Borgia. No entanto, era comunssimo durante a Renascena pensar-se em envenenamento quando da morte de uma pessoa importante em que poderia haver interesses em jogo. Ademais, no havia institutos mdico legais na poca para se dirimirem as dvidas acerca da causa da

morte e, para quase todas as acusaes de envenenamento de cardeais existem suficientes provas positivas histricas de que tal coisa no poderia ter ocorrido.

154.

No incio de seu pontificado Alexandre VI havia nomeado seu filho mais velho, Joo, Duque de Gandia, comandante geral das foras pontifcias. Havia nomeado tambm Csar Borgia, seu segundo filho, cardeal da Igreja, embora Csar, tal como o pai quando havia sido nomeado cardeal muitos anos antes, no fosse sacerdote.

155.

Foi ento que, em uma quarta feira, dia 14 de junho de 1497, Joo, o comandante das foras do Estado Pontifcio e Csar, seu irmo cardeal, voltavam de uma festa familiar na vinha de sua me nos arredores de Roma. A uma certa altura do caminho os dois irmos resolveram se separar e cada qual seguir o seu caminho. Csar voltou para Roma. De Joo no se soube mais o paradeiro at que, por volta do meio dia da sexta feira dia 16 seu corpo foi encontrado por um pescado no rio Tibre, perfurado por nove golpes de faca. Joo deixava um filho, que mais tarde seria o pai de So Francisco Borgia, um nobre espanhol que entraria para a Companhia de Jesus e viria a ser o terceiro Geral dos jesutas, depois de Santo Incio e do padre Fabro. Elevado posteriormente aos altares, redimiu pela pureza de sua vida a triste fama deixada duas geraes antes pela sua famlia.

156. Mas Joo, o homem que agora havia sido brutalmente assassinado, era o filho primognito
e predileto de Alexandre VI. Sua morte repentina se constituu em um choque moral violentssimo para o Papa. Um choque do tipo que este havia recebido anos antes quando daquela carta recebida de Pio II repreendendo-o pela sua m vida, mas agora muito mais forte. O Pontfice trancou-se em seus aposentos e no comeu mais nada desde o fim da tarde de quinta feira, quando j se desconfiava sobre o que teria acontecido, at o sbado noite. O domingo que se seguiu foi passado em prantos. Na segunda feira, ainda em meio a abundantes lgrimas, chamou todos os cardeais sua presena e anunciou-lhes oficialmente a morte do Duque de Gandia, seu filho. "Morreu o Duque de Gandia",

disse Alexandre VI aos cardeais. "Sua morte causou-nos o mais profundo pesar, e no poderamos ter sofrido maior dor do que esta, porque o amvamos mais do que tudo, e o estimvamos mais do que o Papado ou qualquer outra coisa. Se tivssemos sete papados, todos os daramos para termos o Duque novamente vivo". Mas ento, ao que at ali parecia ser apenas um desabafo de dor, Alexandre VI corajosamente decidiu-se a acrescentar o seguinte impressionante comunicado: "Este golpe, o mais pesado que nos poderia ter acontecido, Deus no-lo enviou talvez por causa de alguns de nossos pecados, e no porque Ele reservava ao Duque uma morte to cruel". "No sabemos quem o matou, nem quem o atirou ao Tibre, mas de nossa parte, daqui para a frente, resolvemos emendar a nossa vida, e com ela reformar a Igreja". "Daqui para a frente os benefcios eclesisticos sero concedidos a pessoas que os meream, de acordo como o voto dos cardeais". "Renunciaremos a todo e qualquer favorecimento de parentes". "Iniciaremos uma reforma completa conosco mesmo, e da prosseguiremos a todos os nveis da Igreja, at que toda a obra tenha sido realizada".

"Decidimos, ademais, nomear uma comisso de seis cardeais para esboar, o quanto antes, um primeiro programa de reforma da Igreja".

157. Deus, que no permite que ocorra o mal seno com a esperana de da tirar um bem maior,
e que "castiga queles a quem ama", Apoc. 3, 19 ofereceu a Alexandre VI, tal como o faz a muitos de ns, em vrios momentos de nossa vida, uma segunda e excelente oportunidade de emendar a sua vida. Alexandre VI no era um homem ruim. Ele entendeu perfeitamente a mensagem e a oportunidade que a Providncia estava lhe proporcionando. Ele foi sincero e desejou emendar-se, tal como o havia sido tambm em 1460, quando da advertncia de Pio II. Mas infelizmente, tal como ocorre tantas vezes conosco, Alexandre VI falhou novamente. A boa semente, como diz o Evangelho, cau entre espinhos. Ele "escutou a palavra, mas as aflies deste mundo e as alucinaes das riquezas a sufocaram, e ela no pde dar o seu fruto". Mt. 13, 22 Trata-se de uma triste realidade que continua ocorrendo com os homens em geral at os dias de hoje, algo cuja imunidade no est includa entre as promessas que Cristo fz Igreja, entre as quais Ele no deixou nenhuma prometendo santidade e salvao a nenhum Pontfice, mas apenas que, junto a eles, tudo o que pertence essncia do que Cristo confiou Igreja para benefcio dos homens at o fim dos tempos jamais poderia ser destrudo. E, se estas coisas podem, portanto, acontecer com um Papa, com mais razo podem acontecer e de fato ocorrem todos os dias com todos ns.

158.

A comisso de seis cardeais para esboar o quanto antes um programa completo de reforma da Igreja, comeando pelo Papa, que havia sido apontada naquela segunda feira dia 19 de junho de 1497, reuniu-se e de fato trabalhou com grande rapidez. Ela apresentou a Alexandre VI, diz Will Durant, "uma bula de reforma to excelente que se suas providncias tivessem se tornado realidade teriam evitado para a Igreja tanto a Reforma Protestante como a Contra Reforma".

159. Foi ento que o rei da Frana, Luz XII, decidiu iniciar os preparativos para uma invaso
da Itlia. Naquele tempo a Frana era a maior potncia militar da Europa. Tambm no era a primeira, nem seria a ltima vez que a Frana invadia a Itlia naquela poca, devido a interesses polticos que ela possua tanto no Reino de Npoles como no Ducado de Milo. J no incio do pontificado de Alexandre VI o predecessor de Luiz XII, o rei Carlos VIII de Frana, havia invadido a Itlia, e nesta ocasio o Papa Borgia salvou a si e talvez a toda a Igreja de um novo cisma devido exclusivamente incomum habilidade diplomtica que havia adquirido durante as quase quatro dcadas que havia passado na vice chancelaria da Cria Romana. Mas agora que se noticiavam os preparativos de uma segunda invaso o Duque de Gandia havia morrido. Csar Borgia, o segundo filho mais velho de Alexandre VI, pedia renncia ao cardinalato para assumir as funes do irmo como comandante das Foras Pontifcias. Ao contrrio do irmo, que havia desempenhado o cargo apenas mediocremente, Csar revelou-se um dos grandes gnios militares de seu tempo, e soube seduzir o corao do pai no sentido de uma reconstruo poltico-militar dos Estados Pontifcios para se conseguir o necessrio suporte fsico e financeiro diante de qualquer rebelio ou invaso estrangeira. Alexandre VI cau no lao, ao mesmo tempo em que queria iniciar a Reforma da Igreja. Os sucessos espetaculares que a genialidade do comando de Csar Borgia comeou a obter na rea poltico militar foram cada vez mais entusiasmando Alexandre VI. Mas para alcanar estes outros objetivos havia necessidade de dinheiro, e para se conseguir todo este dinheiro no se poderia confiar os cargos da Igreja apenas aos mais merecedores. Era necessrio confi-los tambm a pessoas ricas e influentes no canrio poltico da poca. Era impossvel seguir a Csar e Reforma apontada pela Comisso dos seis Cardeais ao mesmo tempo. As reformas foram sendo adiadas. As reformas foram sendo esquecidas. No fim tambm a morte veio bater porta de Alexandre VI. Colhido e envolvido pela tempestade do mundo, em seu leito de morte o Pontfice talvez mal percebesse que novamente no havia cumprido o que j por duas vezes no passado havia to decididamente prometido.

160. Alexandre VI era, na verdade, um homem bom.

Pode-se perceber isso pelo carinho com que sua eleio ao pontificado foi recebida pelo povo romano e pelos governos da poca, pelas esperanas que esta eleio havia suscitado, apesar do que depois se seguiu; pela humildade com que ele reconheceu os seus erros e pela sinceridade com que ele props emendar-se; pela religiosidade e pelo sentimento de piedade que de fato ele possua. A maioria de ns hoje tambm somos homens bons. Deve-se, porm, chamar a ateno destes mesmos homens de que esta no a bondade de que fala o Evangelho. No este o fogo que Jesus veio trazer sobre a terra, fogo que ele tanto desejou que se acendesse e se espalhasse entre os homens (Lc. 12, 49). Se tudo o que conhecemos como bondade no passa disto, jamais seremos capazes de compreender por que as Sagradas Escrituras dizem que o mundo est envolto em trevas, e qual a luz que o Evangelho diz que Jesus veio trazer aos homens (Mt. 4, 16). Na verdade, se nossa bondade se resumir apenas a esta que quase todos ns temos, jamais entraremos no Reino dos Cus. No esta a bondade que Jesus veio ensinar que deve ser imitada, aquela bondade pela qual o prprio Deus bom, e que faz a felicidade dos santos no paraso (Mt. 6, 48). No esta a bondade daqueles de quem Jesus diz no Evangelho que "aos que o acolheram, deu-lhes o poder de se tornarem filhos de Deus, os quais no do sangue, nem da carne, mas de Deus nasceram", Jo. 1, 12-13 dos quais So Bento diz que "apoderou-se deles o desejo de caminhar para a vida eterna, e por isso lanaram-se como que de assalto ao caminho estreito do qual disse o Senhor: `Estreito o caminho que conduz vida'". Regra de So Bento 5, 10

 estreiteza deste caminho corresponde nos homens uma igual estreiteza de mente quando no so capazes de perceber que aquilo que usualmente tido como bondade no mais do que uma caricatura da bondade de que fala Jesus.

161. No ano de 1498, o ano seguinte ao da morte do Duque de Gandia, Csar Borgia renunciou

ao cardinalato e foi nomeado Comandante Geral das Foras do Estado Pontifcio, no lugar de seu irmo falecido. No fim deste ano dirigiu-se em misso diplomtica corte do rei de Frana. Um dos objetivos desta misso era obter o casamento de Csar Borgia com alguma dama da nobreza francesa e estabelecer uma aliana militar com o rei de Frana. A misso foi coroada de xito. Csar foi nomeado Duque de Valentinois na Frana, casouse com Charlotte d'Albret, da corte do rei de Frana e conseguiu apoio poltico, econmico e militar do rei Luiz XII para a reconquista dos Estados Pontifcios. A Frana, juntamente com a Espanha, esta ltima recm unificada e iniciando a colonizao da tambm recm descoberta Amrica, eram na poca as principais potncias militares da Europa. O apoio poltico do rei Luiz XII de Frana a Csar Borgia, agora simultaneamente nobre da corte francesa e Comandante das Foras Pontifcias. garantiria que o Ducado de Milo e a Repblica de Veneza no interfeririam nos planos militares de Csar, devido ao receio que estes estados teriam de uma interveno francesa. O apoio econmico e militar, sob a forma de dinheiro e de tropas francesas treinadas cedidas ao comando de Csar na Itlia seria parte importante do suporte material de que ele precisava para realizar seus empreendimentos.

162. Desta maneira, no final de 1499, Alexandre VI pde promulgar uma bula em que elencava

uma srie de prncipes da regio da Romanha e declarava que, por estes no pagarem os impostos devidos, por terem alcanado o poder mediante usurpao de terras, propriedades e direitos que pertenciam por lei Igreja, e por serem de fato tiranos que haviam abusado de seus poderes e explorado o povo a eles submisso, a partir daquele momento deveriam renunciar ou ser depostos pela fora. Embora nenhum dos prncipes elencados tenha obedecido Bula, a avaliao de Alexandre VI parece correta. Em dois livros pelo menos Maquiavel, que na poca era assessor poltico do governo de Florena, se refere Romanha com uma avaliao semelhante. Em "O Prncipe" Maquiavel diz que a Romanha "estava sujeita, no geral, a fracos senhores,

que mais espoliavam do que governavam os seus sditos, dando-lhes apenas motivo de desunio, tanto que aquela provncia estava cheia de latrocnios, tumultos e toda a sorte de violncias". Nos "Discursos" o mesmo Maquiavel diz que a Romanha era "bero dos piores crimes, o menor dos quais dava ocasio aos governantes para rapinas e assassinatos, pois os prncipes da Romanha, embora fossem pobres, viviam como se fossem ricos, e para tanto eram obrigados a um sem nmero de crueldades. Entre outras mais vergonhosas para extorquir dinheiro, faziam leis proibindo certos atos dos quais eles eram os primeiros a darem ocasies para que os sditos os praticassem; quando muitos j estavam envolvidos nas violaes daquelas leis, passavam a pun-los, no pelo zelo das leis que haviam feito, mas para poderem assim executarem as penas previstas para tais crimes".

163.

Conforme j se esperava, nenhum dos prncipes da Romanha obedeceu s ordens dadas por Alexandre VI para que renunciassem aos seus cargos. Foi ento que Csar Borgia, no comando das foras pontifcias, com o apoio do Papa e do rei de Frana, entrou em cena. Em uma srie de trs campanhas militares, desde o fim de 1499 at o ano de 1503, desalojou a maior parte dos prncipes da Romanha. Csar Borgia foi brilhantssimo estrategista. Pagava regiamente os seus soldados, os melhores que podia encontrar onde quer que fosse. Contratou nada menos do que Leonardo da Vinci por um perodo de dois anos para ser engenheiro militar chefe de suas tropas. Respeitava escrupulosamente a vida de seus combatentes. Todas as suas vitrias, uma aps a outra, foram fulminantes e meticulosamente organizadas para levarem a uma vitria certa com um nmero de baixas da parte de seus soldados mnimo ou mesmo nulo.

Csar possua tambm uma verdadeira obsesso pelo segredo. No revelava a ningum seus planos militares, nem mesmo aos seus auxiliares mais diretos, que freqentemente s ficavam sabendo no ltimo instante o que deveria ser feito. Em algumas de suas vitrias suas tropas, previamente divididas, partiam de locais distantes e seguiam por caminhos diferentes ignorando o destino final que somente Csar conhecia. Os percursos e os tempos, porm, haviam sido organizados previamente por Csar de modo que todos acabassem encontrando-se simultaneamente junto ao inimigo. At alguns instantes antes da batalha, ademais, o prprio inimigo tinha a certeza de que as tropas de Csar estavam em algum lugar distante planejando atacar algum outro alvo. O carter fulminante e a superioridade do ataque eram to grandes que em alguns destes casos a nica chance que o inimigo tinha era a de uma fuga desesperada sem possibilidade alguma de sequer tentar a organizao de uma defesa. Os prncipes desalojados desta ou de outra maneira eram substitudos por governantes diretamente subordinados s ordens de Csar Borgia, que de fato eram muito mais justos do que os anteriores. Prova disto era que as populaes destas localidades viam a Csar como a um libertador bem vindo e favoreciam suas vitrias com evidentes manifestaes de apoio. Isto, por outro lado, no significava um carter bondoso por parte de Csar. Ao contrrio, esta atitude mais parecia fazer parte de seu gnio como estrategista, pois ele sabia que necessitava do apoio popular para fortalecer e prosseguir suas conquistas. parte de coisas horrveis que se espalharam sobre sua pessoa no resto da Itlia e que ele, em sua obsesso pelo segredo, tornou em sua maior parte uma tarefa impossvel para os historiadores distinguirem o verdadeiro do falso, sabe-se que ele era particularmente implacvel para com os traidores.

164. Mas, seja qual for a verdade a este respeito, parece claro que havia alguma coisa excusa
nas conquistas de Csar Borgia. Vrias vezes ele declarou que a sua misso no era a de se tornar um tirano, mas a de acabar com eles, e que ele nada mais estava fazendo do que restituir ao governo efetivo da Igreja terras que de fato lhe pertenciam. Porm, conforme narra a historiadora Sarah Bradford, "em primeiro de maio de 1501 Alexandre VI promulgou uma bula confirmando Csar vigrio hereditrio da Igreja no somente da regio de Pesaro, mas tambm da de Fano, que at aquele momento haviam estado sob o controle direto da Igreja. Uma quinzena mais tarde Csar Borgia foi investido com o ttulo de Duque da Romanha,

e o Papa enviou-lhe a Rosa Dourada pelo segundo ano consecutivo. De fato, o Papa havia transferido para o seu filho a senhoria perptua de uma das mais importantes provncias dos Estados Pontifcios". Em seguida, a um certo momento de suas campanhas, Csar Borgia dispensou todos os saldados franceses pagos por Luiz XII a seu servio. J era capaz de combater com as suas prprias tropas. Por volta de 1503 comearam a surgir evidncias de que Csar Borgia estava prestes a dispensar inclusive o apoio poltico do rei de Frana, apoio devido ao qual at ento o Ducado de Milo e a Repblica de Veneza, preocupadssimos com a marcha dos acontecimentos, haviam no entanto se conservado em uma aparente neutralidade. Mas, mais ainda do que isso, Csar Borgia deu sinais de estar preparando-se para conquistar territrios como Siena e Florena, que estavam totalmente fora dos Estados Pontifcios, e o rei de Frana enviou uma mensagem ao Papa Alexandre VI no sentido de que ele contivesse os projetos militares de seu filho. Qual era a meta que tinha em mente este homem, afinal? Ningum jamais o soube. No improvvel, conforme Maquiavel pensava, que ele pretendesse unificar a inteira Itlia sob o seu domnio. Ao contrrio de Alexandre VI que, no obstante os seus defeitos, era um homem de sentimentos religiosos, Csar Borgia era totalmente indiferente religio. Se tivesse conseguido realizar seus planos, o que pretenderia fazer ele com o Papado? Trata-se de uma questo para a qual s se podem fazer conjecturas. Jac Burckhardt, que tem uma viso do pontificado de Alexandre VI bem mais negativa do que na realidade o foi, faz no entanto algumas consideraes a este respeito que no nos parecem totalmente inverossmeis: "No pode haver dvidas de que Csar Borgia tinha a inteno de tomar posse a qualquer custo dos Estados Pontifcios, e que se algum pudesse ter secularizado os Estados Pontifcios este algum era Csar Borgia, e que ele se veria forado a faz-lo se quisesse alcanar seus objetivos. A menos que estejamos muito enganados, esta foi a verdadeira razo da simpatia com que Maquiavel tratou este grande criminoso,

pois somente de Csar ou de mais ningum poderia-se esperar o aniquilamento do Papado, o principal obstculo que impedia a unificao italiana". Entretanto, o mesmo Burckhardt mais adiante acrescenta que "ao seguir tais hipteses, a imaginao se perde a si mesma em um abismo".

165. Foi ento que aconteceu, conforme Csar Borgia confidenciou posteriormente a seu amigo
Maquiavel, a nica coisa que ele jamais havia pensado, ainda que uma nica vez, que poderia vir a acontecer. Toda a obra poltico militar de Csar dependia do apoio que seu pai, como Papa, lhe dava. O que ele faria quando o Papa morresse e outro fosse eleito? Csar Borgia j havia pensado meticulosamente sobre este assunto e para tudo, conforme suas prprias palavras, j havia providenciado remdio, pronto para qualquer eventualidade. No dia 12 de agosto de 1503 Alexandre VI foi assaltado por um acesso de vmitos e febre alta. Naquele mesmo dia, em seus aposentos, Csar Borgia foi acometido pelos mesmos sintomas. Pai e filho, cada qual em seu lugar, ficaram ao mesmo tempo entre a vida e a morte. Alguns dias depois o Papa morria, enquanto Csar continuava desesperadamente por vrios outros lutando contra a morte. A verso popular que se espalhou foi a de que, tendo Alexandre e Csar ido visitar o Cardeal Adriano, pai e filho beberam por engano o vinho envenenado que haviam destinado para o cardeal. Ficou, porm, registrada uma descrio bastante detalhada da evoluo dos sintomas deste suposto envenenamento em Alexandre VI at o momento de sua morte, e os mdicos do sculo XX que a examinaram so praticamente unnimes em afirmar que tais sintomas no podem corresponder aos efeitos dos venenos conhecidos durante a Renascena. No se sabe, portanto, o que aconteceu ao certo, exceto que pai e filho contraram cada qual uma mesma doena mortal simultaneamente e, enquanto o pai falecia, o filho continuava durante dias debatendo-se entre a vida e a morte. "Disse-me depois Csar Borgia", reporta seu amigo Maquiavel,

"que ele havia pensado em tudo o que poderia acontecer quando seu pai viesse a falecer, e para tudo havia encontrado uma soluo. S no havia previsto que, justamente nesta ocasio, ele prprio tambm estivesse entre a vida e a morte". De fato, a nica coisa que Csar pde fazer, entre um delrio e outro, foi ordenar ao seu comandante de confiana que invadisse o Vaticano e retirasse todo o dinheiro que nele houvesse. Seja quem viesse a ser eleito, o prximo Pontfice estaria durante algum tempo sem dinheiro disponvel e ele, Csar Borgia, se sobrevivesse, teria uma temporria vantagem financeira e o comando das tropas pontifcias. Fora esta ordem, executada com preciso tal como havia sido disposto por Csar, tudo o resto veio a ocorrer contra os seus planos. Para o trono pontifcio foi eleito o Papa Pio III, o qual, todavia, reinou apenas alguns poucos dias antes de falecer. Logo em seguida Csar, ainda severamente doente, foi procurado pelo Cardeal Juliano della Rovere, sobrinho do falecido Sixto IV, em busca de seu apoio para a eleio seguinte. Juliano prometeu a Csar Borgia que iria confirm-lo nos cargos de Comandante das Foras Pontifcias e Vigrio Papal nos Territrios da Romanha. Prometeu tambm que lhe daria o apoio pontifcio para a conquista do restante dos territrios que restavam e que casaria a filha de Csar com o seu prprio sobrinho. O Cardeal della Rovere nunca tinha visto Csar com bons olhos, e isto era algo que todo o mundo sabia, inclusive o prprio Csar. Mas o cardeal tambm tinha a fama de ser um homem irrepreensvel em sua palavra, fama nunca desmentida pelos fatos. Ademais, nas condies em que Csar estava, tudo indicava que Juliano seria eleito Papa de qualquer modo. Csar aceitou o acordo. Mesmo que quisesse, no poderia naquelas circunstncias proceder de outro modo. S lhe restava confiar que as promessas do futuro Pontfice fossem verdadeiras.

166. O Cardeal della Rovere foi, conforme se esperava, eleito Papa, tomando para si o nome de
Jlio II. Para o rumo que os fatos estavam tomando, foi uma escolha providencial. O novo Papa possua um temperamento to forte que nem sequer Csar Borgia com as suas tropas poderia intimid-lo. Sarah Bradford, reunindo vrios testemunhos da poca, descreveu Jlio II como "um homem que tinha a alma de um Imperador,

cuja aparncia era to imperial como imperioso era o seu temperamento. Era um homem de temperamento vulcnico, que nunca brincava e que parecia continuamente absorvido em profundos pensamentos. Quando ele agia sempre o fazia com uma grande energia. Era dado a freqentes exploses de clera e no tinha pacincia de ouvir calmamente qualquer coisa que lhe dissessem nem de aceitar os homens tais como ele os encontrava. Ningum conseguia ter qualquer tipo de influncia sobre ele, nem se dava ao trabalho de consultar quem quer que fosse. Tudo o que ele pensava noite tinha que ser executado imediatamente na manh seguinte e ele insistia em fazer tudo pessoalmente. praticamente impossvel descrever a fora, a violncia e a dificuldade que eram necessrias para lidar com este homem. Tanto no corpo como na alma tinha a estatura de um gigante".

167. Maquiavel tambm escreveu de Jlio II, logo aps o incio de seu pontificado, que
"Ele no ama Csar Borgia, mas o apia por duas razes. Primeiro, para manter a sua palavra, da qual todos so unnimes em dizer ser ele observante. Segundo, porque todas as foras militares da Santa S esto nas mos de Csar, e a Repblica de Veneza ameaa invadir os territrios pontifcios".

168. Foi ento, porm, que se deu um novo e inesperado fato.

Veneza, tal como suspeitava Maquiavel, invadiu efetivamente os territrios pontifcios, tomando algumas cidades da Romanha. O relatrio apresentado diante do Papa Jlio II sobre o ocorrido chocou-o profundamente e ele, bem de acordo com o seu temperamento, tomou uma sbita deciso: Csar deveria passar as fortalezas chave da Romanha para o comando imediato do Papa que assumiria pessoalmente o controle das operaes militares. Mas Csar estava naquele dia no porto de stia. Dois cardeais foram enviados a toda pressa cidade de stia com as ordens pontifcias. Csar, que estava ali esperando um vento favorvel para que um navio pudesse conduz-lo Toscana, no avaliou corretamente o alcance da situao. Ingenuamente, recusou obedecer s ordens de Jlio II. No dia seguinte, quando Jlio II soube da recusa de Csar, foi simplesmente tomado por um acesso de fria. Diante daquela recusa considerava-se desobrigado de manter a sua palavra, Mandou aprisionar Csar em um castelo do qual ele no sairia enquanto no assinasse um documento renunciando aos seus cargos e ao poder poltico sobre a Romanha. Depois de um bom tempo de priso Csar decidiu-se a assinar, para fugir em seguida para o Reino de Npoles, onde foi preso e deportado para a Espanha, vindo a morrer ali alguns meses mais tarde em uma batalha na fronteira com a Frana.

169. Pode-se perguntar por que, se Csar j estava preso, Jlio II fazia tanta questo que ele
assinasse um documento de renncia? No poderia o Pontfice simplesmente declarar a destituio de Csar e tomar posse da Romanha? Um documento de prprio punho atestando a renncia de Csar, tal como o Papa insistia em obter, no seria nestas circunstncias uma mera formalidade? A resposta que no seria uma mera formalidade. A Romanha estava repleta de tropas leais a Csar Borgia. Se Jlio II tentasse tomar posse da Romanha s porque Csar estava preso, justamente por este motivo o que provavelmente teria acontecido seria a ecloso de uma guerra civil. Mesmo a deciso de prender um homem como Csar Borgia naquelas circunstncias j era uma atitude impensvel para qualquer outro que no fosse um Jlio II.

170.

Os escndalos sexuais de Alexandre VI, mesmo na hiptese de terem se limitado sua vida anterior de Cardeal, so um episdio triste na histria da Igreja. No esto em contradio, porm, com as promessas que Cristo deixou mesma. Cristo no prometeu que os Papa em suas vidas particulares no cairiam em pecado, mas que junto a eles a sua obra na Igreja no poderia ser destruda. Por outro lado, deve-se acrescentar tambm que, se bem que o fim da Renascena tivesse sido um perodo conturbado tanto para a Igreja como para a sociedade em geral, mesmo assim, em toda a histria, em que houve at hoje quase trezentos Papas, o caso de Alexandre VI foi nico.

171. Jlio II, diz Philip Hughes,

"revelou-se rapidamente um dos mais fortes governantes da Europa. Este Papa era um diplomata de primeira classe e um bom general no campo, um organizador capaz, forte, valente, implacvel e inflexvel". Retomou sob o seu comando direto a obra militar que Csar Borgia havia iniciado. "Com ele os bares romanos", continua Hughes, "foram finalmente vencidos e os Estados Pontifcios, pela primeira vez, ficaram realmente organizados e sob a direo efetiva do Papa". Ao contrrio de seus predecessores, porm, Jlio II no delegou, nesta tarefa, nenhum cargo a nenhum parente. Rejeitou completamente o nepotismo e foi visto defender os Estados Pontifcios sem nenhuma possibilidade de engrandecer a sua prpria famlia. Suas conquistas foram duradouras e os Estados Pontifcios permaneceram fiis Igreja at revoluo que culminou com a Unificao Italiana em 1870, quando a Santa S perdeu definitivamente todo o poder temporal. Foi Jlio II quem confiou a Miguelngelo e a Bramante a construo da Baslica de So Pedro, idealizada desde os tempos de Nicolau V, mas cujas obras ainda no haviam podido se iniciar. Foi tambm na poca de Jlio II que Miguelngelo pintou no teto da Capela Sixtina o Juzo Final. Jlio II foi quem convocou, ademais, o Quinto Conclio de Latro para a Reforma da Igreja o qual, conforme j vimos, no alcanaria ainda os resultados que se almejava.

172. Jlio II foi sucedido no trono pontifcio pelo Papa Leo X, aquele menino de treze anos da
famlia dos Medicis, governantes de Florena, que Inocncio VIII havia feito cardeal. Aps receber o cardinalato sua famlia proporcionou-lhe uma educao digna de um prncipe e do cargo de cardeal que ele deveria assumir. Tornou-se um homem instrudo, amvel e muito alegre. Agora, quando com quase quarenta anos era eleito Papa, uma das primeiras medidas que tomou foi a promulgao de um edito contendo disposies para profundas reformas na Igreja. Novamente, porm, apenas a letra da lei no viria a ser suficiente. Agora que os Estados Pontifcios, graas a Jlio II, gozavam de uma boa e estvel ordem poltica, seria necessria ainda a mesma tmpera de Jlio II para fazer valer as disposies do edito, e a amabilidade de Leo X revelou-se insuficiente para tanto. Assistiu-se mais uma vez, deste modo, a outro projeto de reforma da Igreja que no conduziria aos resultados que eram anunciados.

173.

Foi durante o pontificado de Leo X que se iniciou, na Alemanha, por intermdio do monge agostiniano Martinho Lutero, a Reforma Protestante. A Reforma Protestante, por sua vez, alguns pontificados mais adiante acabou provocando a convocao do Conclio de Trento que foi aquele que apresentou finalmente uma resposta eficiente ao problema da reforma da Igreja, problema cuja urgncia tinha-se agravado dramaticamente durante o final da Renascena. O Conclio de Trento durou dezoito anos e atravessou quatro pontificados, tratando da reforma da Igreja em geral. A reforma da Cria Romana, porm, foi obra pessoal do Papa Paulo IV que, julgando que o Conclio de Trento novamente no produziria os resultados esperados, interrompeu-o durante todo o seu pontificado e passou a reformar a Igreja por sua prpria iniciativa. Embora Paulo IV tivesse se enganado quanto aos efeitos futuros do Conclio de Trento, as conseqncias prticas imediatas que resultaram deste seu julgamento foram altamente benficas para a Igreja. A este respeito, porm, passamos inteiramente a palavra ao historiador Philip Hughes.

174. O conclave realizado em 1555, narra Hughes,

"trouxe para o trono papal um velhinho de 79 anos que havia sido fundador da ordem religiosa dos Teatinos, Joo Pedro Carafa, o Papa Paulo IV. O seu breve pontificado de quatro anos

estendeu-se feio de uma grande barreira. Foi por seu intermdio que afinal conseguiu-se expulsar do Papado o paganismo da Renascena, e que se rompeu a ltima ligao do secularismo com aquele alto cargo. Seu reinado assinalou o fim daquela mistura com as coisas mundanas que tanto havia empanado o brilho de outros Papas. Se a Roma papal traz hoje, e o tem trazido durante sculos, algo da aparncia de um mosteiro, se os Papas modernos, quaisquer que sejam as suas faltas como indivduos ou como Papas, tm vivido, primeiramente, como sacerdotes, em um ambiente de orao e de decoro religioso, tal restaurao devida em grande parte a Paulo IV. Ele rompeu, para sempre, com a simples violncia de sua ira, toda aquela tradio em que as coisas mundanas no alto clero eram consideradas como que no rol de um sistema muito natural. A sua violncia estampou to profundamente um padro de vida austero no material das coisas que nem mesmo os seus oponentes, inclinados para uma conduta mundana, ousaram-no destruir quando surgiu a inevitvel reao. Sua carreira havia comeado nos tempos de Alexandre VI. Foi durante muito tempo nncio apostlico na Inglaterra e depois, por um perodo maior, na Espanha. Posteriormente foi tambm arcebispo de Npoles, cargo ao qual renunciou para fundar, algum tempo depois, juntamente com So Caetano, uma ordem religiosa. Como simples religioso trabalhou muitos anos nas partes pobres de Roma e Veneza, pregando, catequizando e ministrando os Sacramentos. Foi o Papa Paulo III, aquele que por primeiro convocou o Conclio de Trento, quem decidiu nome-lo cardeal.

Jamais houve um homem de to frrea vontade, firmeza e, preciso acrescentar, de esprito intolerante. Para ele, ter tato significava traio. Este vigoroso reformador no reuniu o Conclio de Trento que j dois Pontfices antes dele haviam conduzido. Ele julgava que eram inteis os mtodos utilizados pelo Conclio. Tinha outros mtodos. Quando Cardeal no havia vacilado reprovar aos prprios Papas o que havia de mundano na vida que levavam. Com ele como Pontfice comearam a aparecer no leis novas, - j havia bastante leis, havia declarado ele -, mas ordens. Cessou com as dispensas pela falta da idade necessria para os que haviam sido eleitos bispos e tornou nulas as vendas das propriedades da Igreja, sobre o que fz severa preleo aos Cardeais logo nas primeiras semanas de seu pontificado. Comeou a haver a maior severidade na escolha dos bispos a serem nomeados. Num s dia o Papa rejeitou todos os que haviam sido propostos, num total de cinqenta e oito. Paulo IV atendeu antiga queixa contra os religiosos que deixavam sua ordem para buscarem outro emprego clerical. Expediu um drstico decreto pelo qual os intimava a voltar para os seus mosteiros sob pena de suspenso imediata. A prpria Roma foi cenrio da incurso destes elementos, mas estes infelizes foram presos s dezenas. A sua categoria ou ofcio no os salvou; alguns foram para a priso, outros foram para as galeras. Os bispos receberam ordem de renunciar a todas as rendas que no se relacionassem diretamente com o governo de suas dioceses, e foram postos em execuo novos decretos

que os obrigavam a viver nelas. Descobriu-se que viviam em Roma nada menos do que cento e treze bispos diocesanos, os quais no deram ateno primeira ordem de seguirem para as suas jurisdies. Foi dada uma segunda, sob pena de deposio e castigo, para todo e qualquer monge errante, caso no obedecesse ordem em menos de um ms. Dali a seis semanas todos os bispos haviam partido. Se os bispos se portavam mal, eram tratados com mais severidade. Um deles, o bispo de Polignano, foi condenado priso perptua com o castigo adicional de passar trs meses por ano a po e gua. Reviu-se todo o lado financeiro das nomeaes. O fato de ter imediatamente perdido com isto dois teros das rendas da Santa S nada significou para ele e no deteve por isto a sua ao. Recusou peremptoriamente dar ateno aos desejos dos prncipes catlicos em todas as nomeaes que fazia. Comunicou a todos os cardeais, mesmo queles que tinham sido os responsveis pela sua eleio, que no havia nenhum deles em quem pudesse confiar. Ademais, exigiu de todos uma lista contendo uma declarao dos rendimentos que recebiam, de posse da qual cortou-lhes a maior parte dos mesmos. O povo romano, com o tcito consentimento das autoridades, insultava a obra daquele ancio em seu leito de morte; mas ele estabeleceu to firmemente as leis de um novo modo de vida que multido alguma ousou mais derrub-la".

175. Paulo IV foi chamado em vida de Papa louco. Roma celebrou sua morte com quatro dias
de festa, durante a qual as multides incendiaram edifcios da Igreja, queimaram documentos, libertaram presos e derrubaram sua esttua que foi arrastada pelas ruas da cidade e jogada no rio Tibre. Mas este homem poderia ter replicado, diz Will Durant, "que somente um homem

com esta inflexvel austeridade e coragem poderia ter reformado os abusos que haviam se introduzido na Igreja durante o Renascimento e que, neste empreendimento, ele obteve finalmente sucesso onde seus predecessores haviam falhado". Seu sucessor Pio IV encontrou um novo ambiente dentro da Igreja. Reconvocando o Conclio de Trento interrompido, conduziu-o, desta vez, a um feliz termo.

176. A narrativa de fatos como estes tem parecido chocante a no poucas pessoas.
Como possvel, perguntam elas, que uma instituio como a Igreja tenha se envolvido to profundamente com o esprito da Renascena a ponto de se verificarem tais abusos? Onde est a presena de Cristo que prometeu nela permanecer at o fim dos tempos? Como evidente o quanto ela afundou quando se ouve a narrativa de como Paulo IV teve que agir para corrigir o estado em que se encontrava! Tais fatos so uma verdade histrica. A Igreja, realmente, durante aproximadamente duzentos anos, conforme vimos, sofreu as primeiras influncias do Renascimento assim como a sociedade dos homens em geral. Tentou em seguida tomar o controle do movimento, para sucumbir logo em seguida ante o peso do mesmo. Mas, duzentos anos mais tarde, ela conseguiu finalmente romper em definitivo com os laos que a prendiam. Ademais, pode-se observar que, durante todo o processo, muitas das pessoas mais envolvidas no mesmo conservavam nitidamente como ponto de referncia a viso de como deveria ser a Igreja tal como Cristo a queria. No apenas Paulo IV o sabia. Sabiam-no Leo X, Sixto IV e at mesmo Alexandre VI, e muitssimos outros o sabiam, e o sabiam claramente. Dentro da Igreja tombada, em seu interior, permanecia viva a Igreja pura. No fim, aps dois sculos, foi esta que acabou prevalecendo. Na verdade, ela esteve ali o tempo todo. O que verdadeiramente chocante que este processo que ocorreu na Igreja ocorreu tambm com o restante da sociedade humana, mas no caso da sociedade humana em geral nada se fz para tentar control-lo. Ao contrrio, o que houve foi uma capitulao imediata, acompanhada de uma destruio progressiva das referncias necessrias para uma possvel recuperao. Ao contrrio da Igreja, a sociedade em geral sucumbiu sem luta. Enquanto a Igreja finalmente triunfava, o resto da sociedade dava prosseguimento ao processo iniciado pela Renascena desenvolvendo, ao longo dos cinco sculos seguintes, tudo o que o Renascimento continha em germens, tudo isto sem protestos e freqentemente sob aplausos, at que tudo passou a ser considerado normal, to normal que parece o que h de mais inverossmil dizer-se que a sociedade em geral est mergulhada em um processo semelhante quele que envolveu a Igreja entre 1350 e 1550, s que de propores gigantescamente maiores e acompanhada, ademais, de uma perda geral de referncias, de tal modo que nada de srio parece estar acontecendo.

Nas prximas partes desta Introduo Histrica abordaremos muito do que diz respeito a este problema e veremos, mais adiante, como foi por causa dele que foi convocado o Conclio Vaticano II. Na verdade, trata-se do mais complexo de todos os problemas at hoje enfrentados por um Conclio Ecumnico.

177.

Mas, dizamos, com Paulo IV e com o Conclio de Trento conseguiu-se expulsar do Papado o paganismo renascentista. Muita coisa, porm, restou desta poca at os dias de hoje. Ficou a Biblioteca Vaticana, ficaram as obras de arte ento produzidas. Ficou tambm a imponente arquitetura renascentista, da qual o mais famoso exemplo a prpria Baslica de So Pedro no Vaticano. A idia inicial, devida a Nicolau V, era com tudo isto dar proteo fsica pessoa do Soberano Pontfice e um aspecto de respeitabilidade da Santa S como centro da Igreja Universal. De fato, em grande parte este objetivo foi alcanado mas, ao mesmo tempo, aquelas obras de arte e aquele conjunto arquitetnico produzido entre 1450 e 1550, que existem at hoje, acabaram produzindo, no homem do sculo XX, uma falsa impresso de algo que na realidade no existe. As pessoas que visitam o Vaticano e admiram a imponncia daquelas construes renascentistas so levadas a crer que, por trs daquela magnificncia, correm rios inimaginveis de ouro e de riquezas. Na verdade tais riquezas no existem ou, melhor dizendo, nada mais so do que o estilo majestoso da arquitetura e da arte produzida em Roma naqueles cem anos que h muito j se foram. O dinheiro que corre por trs daquelas construes , na realidade, algo de irrisrio quando comparado com a imponncia dos edifcios. Em 1988, um dado que temos em mos, o oramento do Vaticano foi de 50 milhes de dlares por um ano. verdade que este foi um dos oramentos mais baixos dos ltimos anos, mas os demais no foram muito maiores do que este. Quanto significa esta quantia? Para se ter uma idia, 50 milhes de dlares naquele ano era o dobro do que o campeo de pugilismo Mike Tyson havia ganho naquele mesmo ano. Era seis vezes o salrio que o campeo de automobilismo Ayrton Senna havia ganho em 1988. Era a metade do que a McLaren havia gasto em 1988 com equipe e materiais para manter o automvel de Ayrton Senna correndo durante o ano de 1988. Cinqenta milhes de dlares foi o custo de uma hora de permanncia no deserto das tropas norte americanas estacionadas na Arbia Saudita

em fins de 1990, enquanto aguardavam o momento para invadir o Kuwait que havia sido recm anexado pelo Iraque. E, um dado mais palpvel para os brasileiros, assombrados pelo volume da dvida externa do Brasil, para pagar a dvida externa brasileira razo de prestaes de cinqenta milhes de dlares ao ano, sem considerar os juros, seriam necessrios em 1988 um total de dez mil anos, mais de vinte vezes a histria do Brasil e aproximadamente o dobro da histria conhecida da humanidade. A no ser que o pagamento destas prestaes tivesse se iniciado num perodo bastante remoto da pr histria, ainda no teramos terminado de pagar esta dvida. E no entanto, com estes cinqenta milhes de dlares a Santa S paga os custos de toda a sua administrao de um Estado moderno, custos que s podem ser mantidos porque muitos dos seus funcionrios mais graduados so eclesisticos que pelos seus servios ou no cobram honorrios, ou os cobram apenas simbolicamente. Com estes cinqenta milhes de dlares a Santa S sustenta, adicionalmente, um sem nmero de Prelazias, isto , Dioceses situadas em lugares como a Floresta Amaznica, o Interior da frica, muitas regies da sia, localidades extremamente pobres em que os bispos e sacerdotes no poderiam sustentar-se apenas com as ofertas dos fiis. A Santa S um dos Estados mais pobres e eficientes do mundo.

So Paulo, 7 de novembro de 1991