DICIONRIO DE FILOSOFIA JOS FERRATER MORA DICIONRIO DE FILOSOFIA TEXTO PREPARADO POR EDUARDO GARC A BELSUNCE E EZEQUIEL OLASO

TRADUZIDO DO ESPANHOL POR ANTNIO JOS MASSANO E MANUEL PALMEIRIM PUBLICAES DOM QUIXOTE LISBOA 1978

ALGUNS DADOS SOBRE JOS FERRATER MORA: -- Jos ferrater mora nasceu em 1912, em Barcelona. Estudou na sua cidade natal, indo viver depois, sucessivamente, para Cuba, (1931-1934), Chile (1941-1947), e Estados Unidos, onde ainda reside. Foi professor de filosofia na Universidade do Chile e, a partir de 1949, no Bryn Mawr College (Pennsylvania, E. U. A.). Simultaneamente foi dirigindo cursos em muitas Universidades da Europa (especialmente da Espanha e da Frana) e do continente americano. membro, desde 1962, do INSTITUTO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA, organismo que rene um nmero restrito de membros nunca superior a cem e todos recrutados pelo instituto -- recrutados em todos os pases do mundo. Ferrater Mora tornou-se internacionalmente conhecido pelo seu monumental DICION RIO DE FILOSOFIA, uma obra que o seu autor foi pacientemente elaborando, refundindo e ampliando desde a sua primeira edio at actual. A obra, cuja ltima edio se apresenta em dois grossos volumes, constitui um trabalho sem paralelo no gnero. Ela patenteia no s a vasta e quase incrvel informao que Ferrater Mora possui sobre toda a histria da filosofia e sobre todas as disciplinas filosficas -- e uma tambm excepcional informao cientfica e humanstica --, mas ainda uma impressionante capacidade de sntese. O presente volume, editado sob o ttulo de DICION RIO DE FILOSOFIA, uma verso abreviada do volumoso e desenvolvido trabalho de Ferrater Mora: mas uma verso

abreviada feita sob a orientao do autor e com a sua superviso.

PRLOGO DO AUTOR A partir do momento em que o meu Dicionrio de Filosofia atingiu as dimenses de uma verdadeira "enciclopdia", editor e autor comearam a pensar em preparar uma edio abreviada para uso de alunos de ensino mdio, de cursos universitrios e, ainda, de um vasto pblico que, embora muito interessado na filosofia, no est normalmente na disposio de adquirir ou consultar uma obra que, devido apenas ao seu volume, foi qualificada de "monumental". Essa edio abreviada deveria conter o essencial da edio maior sem prejudicar a utilidade e a clareza. Tratava-se de uma tarefa rdua. Se Ezequiel de Olaso e Eduardo Garcia Belsunce no tivessem generosamente aceite lev-la a cabo, duvido muito que hoje fosse uma realidade. Muitas e variadas virtudes e aptides se requeriam para o efeito: um conhecimento profundo do contedo e estrutura do Dicionrio de Filosofia, um saber filosfico amplo e slido, um excepcional bom critrio para seleccionar o fundamental e eliminar o menos urgente e, no ser necessrio diz-lo, uma invulgar capacidade de sntese. Estas e outras virtudes e aptides possuem-nas os signatrios deste Dicionrio de Filosofia abreviado, que inclusive pode ser consultado por aqueles que possuem a obra grande, quando tiverem necessidade de fazer uma consulta rpida. Podem estar certos de que vo encontrar nestas pginas simultaneamente densas e lcidas, tudo o que procuram e, como acontece amide nos dicionrios bem equilibrados, algumas coisas que lhes sero dadas por acrscimo. Ezequiel de Olaso e Eduardo Garcia Belsunce explicam num prefcio os critrios em que se basearam, e que os guiam, na elaborao da presente obra. Embora nunca tenha tido dvidas sobre a capacidade e o bom senso destes meus grandes amigos e colegas, tenho de confessar que o resultado ultrapassou a minha expectativa. Este Dicionrio de Filosofia revela vantagens que saltam vista: utilidade, facilidade de consulta, pureza de estilo e aquilo a que se poderia chamar "proporcionalidade". Esta ltima to extraordinria que poderia considerar-se inclusive a obra maior como uma ampliao e extenso da edio abreviada. Revela uma outra grande vantagem: o seu preo incrivelmente baixo. A editorial Sudamericana, que no se poupa a sacrifcios para pr ao alcance de toda a gente o que h de melhor e de mais vivo na cultura universal, deitou mais uma vez mos obra para

acrescentar um anel a uma cadeia de publicaes que lhe granjearam merecido prestgio em todo o mundo. Todos os dirigentes da editorial merecem sinceras felicitaes pelo seu esprito de empresa cultural, mas quero terminar com a meno de dois nomes que me so muito caros. O de Antonio Lpez Llauss, que orientou com mo firme e segura a editorial desde o incio, e o do seu mui chorado filho, Jorge, que to cedo nos foi arrebatado e ao qual se devem muitas das coisas e dos projectos que hoje em dia se esto a realizar. Este Dicionrio de Filosofia abreviado tem, e espero por muito tempo continue a ter, o seu cunho. Jos Ferrater Mora.

A A, AB, AD -- As proposies latinas _a, _ab, figuram em muitas locues latinas usadas na literatura filosfica, principalmente escolstica, em lngua latina, mas tambm noutras lnguas; algumas dessas proposies so, por outro lado, de uso corrente, como _a _priori (v.) _a _posteriori (v.) a priori), etc. Apresentam-se, em seguida, por ordem alfabtica, uma lista de algumas dessas locues. @A CONTRrio -- A PARI - estas duas locues foram usadas na linguagem jurdica para indicar que um argumento usado referente a uma determinada espcie se aplica a outra do mesmo gnero. O argumento a contrrio procede de uma oposio encontrada numa hiptese a uma oposio nas consequncias de uma hiptese. Definiu-se o raciocnio _a _pari como o que se passa de um caso, ou tipo de caso, a outro. @A DICTO SECUNDUM QUID AD DICTUM SIMPLICITER -- Refere-se a um raciocnio que consiste em afirmar que se um predicado convm a um sujeito em algum aspecto ou de um modo relativo, lhe convm em todos os aspectos ou de um modo absoluto (se S P em relao com algo, S sempre e em todos os casos P). Este raciocnio um sofisma (v.) Para indicar que no vlido, usa-se a frmula _a _dictum _secundum _quid _ad _dictum _simpliciter _non _valet _consequentia. @A FORTIOR -- Em sentido geral e retrico, diz-se que um raciocnio a fortior, quando contem certos enunciados que se supem que reforam a verdade da proposio que se tenta demonstrar, de tal modo que se diz que essa proposio a fortior verdadeira. Em sentido estreitamente lgico, diz-se que a fortior um raciocnio em que se usam adjectivos comparativos como "maior do que", de tal modo que se passa de uma proposio outra em virtude do carcter transitivo desses adjectivos. Um exemplo deste sentido lgico : "dado que Joo mais velho do que Pedro, e Pedro mais velho do que Antnio, Joo mais velho do que Antnio". @A DIGNORI (V. frente a potiori).

@A PARI (V. A CONTRrio). @A PARTE ANT-- A PARTE POST -- Na literatura escolstica, usa-se esta expresso quando se diz, por exemplo, que a alma existiu a parte ant se o seu ser anterior ao corpo, e que existiu a parte post, se no antecede o corpo e comea com este. @A PARTE MENTIS (v. a parte rei). @A PARTE REI -- Usa-se para significar que algo segundo a coisa em si, segundo a sua prpria natureza. Por exemplo, pode perguntar-se se as coisas naturais so a parte rei ou se resultam da operao do entendimento. O ser a parte rei ope-se, pois, ao ser secundum intellectum ou ao ser a parte mentis. @A PERFECTIOR (V. A POTIOR). @A POSTERIOR (V. A POSTERIOR). @A POTIOR -- A DIGNIORI-- A PERFECTIOR -- Estas trs locues so equivalentes e usam-se quando se leva a cabo a definio de uma coisa tendo em conta o melhor, o mais digno, o mais perfeito, existente na coisa definida. @A PRIORI (V. A PRIORI). A QUO-- AD QUEM -- Ao falar do movimento local, usa-se a locuo a quo para indicar o ponto de arranque e a locuo ad quem para indicar o ponto terminal do movimento de um mbil. Ambas as locues indicam tambm o ponto inicial e terminal ou concluso do raciocnio. A SE -- Significa "por si", "por si mesmo", "de si", "de si mesmo" "procedente de si", "procedente de si mesmo", e distingue-se da locuo ab alio que significa "procedente de

outro". AB ABSURDO-- AB ABSURDIS -- Estas locues usam-se para indicar que a proposio parte de algo absurdo ou de coisas absurdas. AB ALIO -- (V. A SE). AB ESSE AB POSSE -- Na teoria das consequncias (v. modais) usou-se uma srie de locues por meio das quais se indica se uma consequncia ou no vlida. eis algumas: @AB ESSE AD POSSE VALET (OU TENET) CONSEQUENTIA (OU ILLATIO) E TAMBM AB ILLA DE INESSE VALET (OU TENET) ILLA DE POSSIBILI -- Pode concluir-se da realidade para a possibilidade isto , se x real, logo x possvel. @AB OPORTERE AD ESSE VALET (OU TENET) CONSEQUENTIA (OU ILLATIO) -Pode concluir-se da necessidade para a realidade, isto , se x necessrio, logo x real. AB OPORTERE AD POSSE VALET CONSEQUENTIA -- Pode concluir-se da necessidade para a possibilidade, isto , se x necessrio, logo x possvel,. A NON POSSE AD NON ESSE VALET CONSEQUENTIA -- Pode concluir-se da impossibilidade para a no realidade, isto , se x impossvel, logo x no real. As expresses mencionadas so as consequncias modais cuja suas locues se usam mais frequentemente. AB UNIVERSALI AD PARTICULAREM -- Esta proposio refere-se ao raciocnio em que se passa de uma proposio universal (como "todo o s p") para uma proposio particular (como "alguns s so p"). O raciocnio vlido, e expressa-se mediante a locuo ab universal ad particularem valet constentia. Tambm vlido o raciocnio que passa de uma proposio particular para uma infinita ou indefinida ou para uma singular. A locuo expressa-o assim: ab universal ad particularem, sive infinitam sive singularem valet

consequentia. No vlida, em contra partida a passagem de uma proposio particular para uma universal, o que se expressa dizendo: a particulari ad universalem non valet consequentia . ab uno disce omnes. A partir de um s conhecem os outros. Usa-se a propsito dos exemplos: a partir de um exemplo conhecem-se os outros; ou, tambm, a partir de uma entidade, podem conhecer-se as demais entidades (pelo menos da mesma classe). AD ABSURDUM -- um modo de argumentar que demonstra a verdade de uma proposio pela falsidade, impossibilidade ou inaplicabilidade da contraditria ou das consequncias da contraditria. AD ALIQUID -- Equivale a "relativo a ", "relativamente a" e refere-se pois ao ser relativo (v. relao). Usa-se em vrias formas, de entre as quais mencionamos as seguintes: AD ALIQUID RATIONE ALTERIUS OU SECUNDUM ALIQUID -- O que tem relao com algo segundo outra coisa. AD ALIQUID SECUNDUM SE -- o que tem relao com algo segundo o seu prprio ser ou modo de ser essencial. AD ALIQUID SECUNDUM RATIONEM TANTUM -- O que tem relao com algo segundo a mente ou segundo o entendimento. AD ALIQUID SECUNDUM REM -- O que tem relao com algo segundo a prpria coisa. AD EXTRA - AD INTRA -- A primeira locuo refere-se a um movimento transitivo ou transcendente. A segunda refere-se a um movimento imanente. AD HOC -- Uma ideia, uma teoria ad hoc so as que s valem para um caso particular, geralmente sem ter em conta outros casos possveis.

AD HOMINEM -- o argumento que vlido, supe-se que vlido ou acaba por ser vlido s para um homem determinado ou tambm para um grupo determinado de homens. Em vez da locuo ad hominem usa-se, por vezes a locuo ex concessis. AD HUMANITATEM -- o argumento que se supe vlido para todos os homens sem excepo. Esse argumento considera-se, pois, como um argumento que vai para alm de todo o indivduo particular e, nessa qualidade, como um argumento ad rem. Isto , segundo a prpria coisa considerada. AD IGNORANTIAM -- um argumento fundado na ignorncia, suposta ou efectiva, do interlocutor. AD IMPOSSIBILI -- Equivalente expresso ad absurdum. AD INTRA V. AD EXTRA-- AD INTRA. AD JUDICIUM -- Segundo Locke, um argumento ad judicium o que se justifica por si mesmo, pelo juzo, e no , portanto, um argumento ad hominem, ad ignorantiam ou ad verecundiam (v. frente). AD PERSONAM -- um argumento contra uma pessoa determinada, que se funda em efectivas ou supostas debilidades da pessoa em questo e tende a diminuir o prestgio da pessoa contra a qual se dirige. AD QUEM V. A QUO-- AD QUEM. AD REM V. AD HUMANITATEM. AD VALOREM -- o argumento que se funda no valor da coisa ou coisas consideradas ou defendidas.

AD VERECUNDIAM -- o argumento que se funda na intimidao supostamente exercida pela autoridade ou autoridades s quais se recorre para convencer o interlocutor ou interlocutores. A PRIORI -- Embora na antiguidade e na idade mdia se tenha tratado o problema a que se refere esta expresso, a questo do a priori comea a ser tratada com toda a amplitude na poca moderna. Um caso disso constitudo pela filosofia de Descartes. No h neste nenhuma doutrina formal do a priori, mas a sua noo de -- ideia inata-(Meditaes Metafsicas. Os Princpios da Filosofia). aproxima-se da concepo moderna de - ideia a priori. Locke, em contra partida, faz uma crtica ao inatismo - v. que pode equiparar-se a uma crtica de qualquer elemento a priori no conhecimento. Uma distino entre tipos de conhecimento que leva concepo de um a priori encontra-se pela primeira vez apenas em Hume e Leibniz. A distino proposta por Hume Investigao - de "todos os objectos da razo ou investigao humana" em relaes de ideias e factos equivale a uma distino entre enunciados analticos e sintticos, respectivamente - v, analtico e sinttico. Os enunciados analticos so inteiramente a priori; no procedem da experincia nem podem dizer nada sobre a experincia ou sobre "os factos". Limitam-se a constituir a base de raciocnios meramente formais e descobrem-se mediante a "mera operao do pensamento", podendo comparar-se a regras de linguagem. Por sua vez Leibniz distingue entre verdades de razo e verdades de facto. As primeiras so eternas, inatas e a priori, ao contrrio das verdades de facto, que so empricas, actuais e contingentes. "A razo -- escreve Leibniz -- a verdade conhecida cuja ligao com outra verdade menos conhecida nos faz dar o nosso assentimento a esta. Mas, de modo particular, e por excelncia, chama-se razo se for a causa no s do nosso juzo, mas tambm da prpria verdade, a qual se chama tambm razo a priori, e a causa nas coisas corresponde razo nas verdades. (Teodiceia). Deve ter-se, todavia, em conta que a aprioridade bem como o carcter inato das verdades de razo, no significa que estas estejam sempre presentes na mente; as verdades de razo e a priori, em rigor, aquelas que se devem reconhecer como evidentes quando se apresentam a um esprito atento. Apesar das diferenas existentes entre a filosofia de Hume e a filosofia de Leibniz, estes

autores so unnimes num aspecto: em que os enunciados a priori so analticos e no sintticos. Mas enquanto para Hume isso consequncia do seu carcter meramente lingustico, para Leibniz resultado da sua preeminncia sobre a experincia. diferente a concepo de a priori defendida por Kant. Os conceitos e as proposies a priori tm de ser pensadas com carcter de necessidade absoluta. Mas no por serem todos meramente formais. Se o fossem, haveria que desistir de formular proposies universais e necessrias relativas natureza. A universalidade e a necessidade dessas proposies seria ento apenas a consequncia do seu carcter analtico. Por outro lado, os conceitos da razo no podem aplicar-se realidade em si e muito menos servem como exemplos ou paradigmas dessa realidade; qualquer metafsica baseada em meros conceitos de razo transcende a experincia e resulta numa pura imaginao racional, logo, no sinttica. Kant considera que o conhecimento a priori independente da experincia, ao contrrio do conhecimento a posteriori que tem a sua origem na experincia (Crtica da Razo Pura). "Toda a mudana tem uma causa" No , para Kant, uma proposio absolutamente a priori, porque a noo de mudana procede da experincia. no deve entender-se a independncia da experincia meramente em sentido psicolgico; O problema de que Kant se ocupa na crtica da razo pura no o da origem do conhecimento (como em Locke e em Hume), mas o da sua validade. Ora, Kant admite que pode haver juzos sintticos a priori. O a priori no , pois, sempre apenas analtico. se o fosse, nenhum conhecimento relativo natureza poderia constituir-se em cincia. Mem sequer o senso comum pode prescindir de modos de conhecimento a priori. Perguntar se h juzos sintticos a priori na matemtica e na cincia da natureza, equivale a perguntar se estas cincias so possveis, e como o so. A resposta de Kant afirmativa em ambos os casos, mas isso deve-se a que o a priori no se refere s coisas em si (v. coisa), mas s aparncias (v. aparncia). Os elementos a priori condicionam a possibilidade de proposies universais e necessrias. Em contra partida no h na metafsica juzos sintticos a priori porque o a priori no se aplica aos noumena (v. nmeno). A doutrina kantiana foi ao mesmo tempo criticada e elaborada pelos idealistas alemes pskantianos. Exemplo desta dupla atitude a atitude de Hegel. Por um lado, Hegel aceita a

concepo do a priori enquanto admite (pelo menos ao expor a doutrina de Kant) que a universalidade e a necessidade devem criar a priori, isto , na razo (Lies sobre a Histria da Filosofia). Por outro lado, Hegel considera que as expresses a priori e "sintetizar", usadas por Kant so vagas e at vazias (Lgica).

ABSOLUTO -- Por "absoluto" entende-se "aquilo que existe por si mesmo, isto , aquilo que existe separado ou desligado de qualquer outra coisa; logo o independente, o incondicionado. Vamos examinar cinco problemas que se ligam natureza do absoluto. I. Distino entre diferentes tipos de absoluto. A distino fundamental estabelece-se entre o absoluto puro e o absoluto simples, ou absoluto por si, e o absoluto relativamente a outra coisa, ou absoluto no seu gnero. O primeiro equipara-se a Deus, ao princpio, causa, ao ser, ao uno, etc. Dentro do segundo, distinguem-se outros tipos de absoluto. II. Diversas oposies entre o absoluto e os entes no absolutos. Distinguiremos duas oposies: 1. O absoluto ope-se ao dependente. O absoluto ope-se ao relativo. Os autores tradicionais, principalmente os escolsticos, inclinaram-se frequentemente para a primeira oposio, alegaram que s ela permite solucionar a questo da relao que se pode estabelecer entre o absoluto -- um absoluto qualquer -- e os entes no absolutos. Os autores modernos preferiram a segunda oposio, tendo surgido assim novas doutrinas metafsicas. Por exemplo, o monismo - v. - -- que se pode definir como a tentativa de reduo de todo o relativo ao absoluto --, o fenomenismo (v.) -- que pode definir-se como a tentativa de referir todo o absoluto a algo de relativo --, o dualismo ou o pluralismo (v.) -- que podem definir-se como a tentativa de "dividir" o absoluto em duas ou mais entidades absolutas -etc. III. A existncia do absoluto. A maior parte dos filsofos do passado admitiram ou a existncia do absoluto -- ou de um absoluto -- ou pelo menos a possibilidade de falar com sentido acerca do seu conceito. Em contrapartida, outros filsofos -- especialmente numerosos no perodo contemporneo -- negaram-se a aceitar a

ideia de absoluto. Esta negao pode assumir trs formas. Por um lado, pode negar-se que haja um absoluto e considerar o que se disser acerca dele como resultado da imaginao literria ou potica. Em segundo lugar, pode negar-se que seja legtimo desenvolver algum conceito de absoluto, especialmente porque qualquer tentativa desta ndole vai dar a ANTINOMIAS insolveis. Finalmente, pode negar-se que seja possvel usar com sentido a expresso "o absoluto", alegando que essa expresso no tem um referente observvel ou que viola as regras sintticas da linguagem. A primeira opinio foi defendida por muitos empiristas, e a segunda por muitos racionalistas; a ltima, pela maior parte dos racionalistas. IV. Diversos modos de conceber o absoluto. Os que admitem a possibilidade de conceber um absoluto no esto sempre de acordo relativamente ao modo como se deve introduzir a sua ideia. Uns pensam que o rgo normal de conhecimento do absoluto a razo, outros, a experincia. Alguns consideram que nem a razo nem a experincia so adequadas, uma vez que o absoluto no pensvel; nem se pode falar dele, mas s intu-lo. Por ltimo, outros afirmam que tudo o que se diga acerca do absoluto no pode sair da frase: "o absoluto o absoluto", no h pois outro remdio seno abandonar o aspecto formal do absoluto e referirmo-nos ao seu aspecto concreto. V. Formas histricas da ideia de absoluto. A ltima posio nem sempre se manifestou explicitamente, mas foi a mais comum na tradio filosfica. Eis alguns exemplos: a esfera, de Parmnides, a ideia de bem, de Plato; o primeiro motor imvel, de Aristteles; o uno, de Plotino; a substncia de Espinosa; a coisa em si, de Kant; o eu, de Fichte; o esprito absoluto, de Hegel. Comum a todas estas concepes o pressuposto de que s um absoluto pode ser o absoluto. Afirmou-se que, desta maneira, se infiel ideia de absoluto, pois este deve ser to incondicionado e independente que no pode estar submetido s condies impostas por alguma das identidades mencionadas ou por algum dos princpios que poderiam descobrir-se.

ACIDENTE -- Aristteles definiu assim o acidente: "o acidente ... aquilo que pode

pertencer a uma s e mesma coisa, qualquer que ela seja; assim, por exemplo, estar sentado pode pertencer ou no a um mesmo ser determinado, e tambm branco, pois nada impede que uma mesma coisa seja branca ou no branca" (Tpicos). O acidente "aquilo que pertence a um ser e pode ser afirmado dele em verdade, mas no sendo por isso nem necessrio nem constante" (Metafsica). O acidental distingue-se por isso do essencial. Distingue-se tambm do necessrio, de tal modo que o acidente fortuito e contingente, pode existir ou no existir. Em geral, a doutrina do acidente tratada pelos escolsticos -especialmente pelos neo-escolsticos -- em duas seces: na lgica e na ontologia. Do ponto de vista lgico: o acidente aparece ao lado da substncia, como um dos dois gneros supremos das coisas, entendendo por isso os gneros lgicos e no os transcendentais. O acidente pois o acidente predicvel, ou seja o modo pelo qual algo "inere" a um sujeito. No ponto de vista ontolgico, o acidente predicamental ou real, isto , expressa o modo pelo qual o ente existe. Deste acidente se diz que naturalmente no em si, mas noutro, pelo qual o acidente possui metafisicamente uma espcie de alteridade. Da que os escolsticos vejam no acidente algo totalmente distinto algo que precisa de um sujeito. Assim o expressa a frmula de S. Toms que afirma que o acidente "a coisa cuja natureza deve estar noutro" (Suma Teolgica). Muitas das correntes da filosofia moderna, sobretudo da metafsica do sculo XVIII, no aceitam a distino real entre acidente e substncia, pois o acidente se lhes apresenta como um aspecto da substncia. O acidente chama-se, nesse caso, quase sempre, modo (v.), e considera-se, como acontece em Espinosa, como afeco da substncia. Mas ao ser colocado, por assim dizer, dentro da substncia, o acidente tende a identificar-se com ela e a anular-se qualquer distino possvel.

ACTO E ACTUALIDADE --Aristteles introduziu na sua filosofia os termos "acto" ou "actualidade" e "potncia" (v.), como uma tentativa para explicar o movimento enquanto devir (v.). O movimento como mudana numa realidade necessita de trs condies que parecem ser ao mesmo tempo "princpio": a matria (v.), a forma "v e a

privao (v.). Ora, a mudana seria ininteligvel se no houvesse no objecto que vai mudar uma potncia para mudar. A sua mudana , em rigor, a passagem de um estado de potncia ou potencialidade a um estado de acto ou actualidade. Esta mudana levada a cabo por meio de uma causa eficiente que pode ser "externa" (na arte) ou "interna" (na prpria natureza do objecto considerado). A mudana pode ento definir-se assim: o levar a cabo o que existe potencialmente (Fsica). Neste "levar a cabo", o ser passa da potncia de ser algo ao acto de o ser; a mudana passagem da potncia actualidade. No fcil definir a noo aristotlica de "acto". Pode dizer-se que o acto a realidade do ser de tal modo que o acto anterior potncia e que s pelo actual se pode entender o potencial. Pode dizer-se tambm que o acto determina o ser. Sendo deste modo ao mesmo tempo a sua realidade prpria e o seu princpio. Pode destacar-se o aspecto formal ou o aspecto real do acto. Finalmente, pode dizer-se que o acto "aquilo que faz ser aquilo que ". Nenhuma das definies suficiente. Aristteles, que se apercebe desta dificuldade, apresenta com frequncia a noo de acto e de potncia por meio de exemplos, fiel sua ideia de que "no h que tentar definir tudo, pois h que saber contentar-se com compreender a analogia". Seja como for, como conceber o ser como ser que muda? Plato afirmou que a mudana de um ser a sombra do ser. Os Megricos afirmam que s pode entender-se aquilo que existe actualmente: um dado objecto, x, afirmavam eles, ou p (isto possui tal ou tal propriedade ou est em tal ou tal estado), ou ento no p (isto , no possui tal ou tal propriedade ou no est em tal ou tal estado). Aristteles rejeitou a doutrina de Plato, porque este fazia da mudana uma espcie de iluso ou aparncia do ser que no muda, e a doutrina dos megricos porque no explicavam a mudana. Se, pois, h

mudana, deve haver algo que tem uma propriedade ou esteja num estado e pode possuir outra propriedade ou passar a outro estado. Quando isto acontece, a propriedade "posterior" ou o "ltimo" estado constituem actos ou actualizaes de uma potncia prvia. Esta potncia no uma potncia qualquer. Como diz Aristteles (Fsica), o homem no potncialmente uma vaca, mas uma criana potncialmente um homem, pois de contrrio continuaria a ser sempre uma criana. O homem assim a actualidade da criana. a passagem daquilo que est em potncia quilo que em acto requer certas condies: estar precisamente em potncia de algo e no de outra coisa. Alm da criana e do homem h "algo" que no nem criana nem homem, mas que vir a ser homem. Se s se admitisse o ser actual, nada poderia converter-se em nada. Embora haja seres em potncia e seres em acto, isso no significa que potncia e acto sejam, eles mesmos, seres. Podemos defini-los como princpios dos seres, ou "princpios complementares" dos seres. Estes princpios no existem, contudo separadamente, mas esto incorporados nas realidades. Aristteles apercebe-se de que a sua teoria do acto no pode limitar-se ao exposto e de que pode entender-se o acto de vrias maneiras. Para j, destas duas: 1. O acto "o movimento relativamente potncia", 2. O acto "a substncia formal relativamente a alguma matria". No primeiro caso, a noo de acto tem sobretudo aplicao na fsica; no segundo, tem aplicao na metafsica. Como se a complicao fosse ainda pouca, a noo de acto no se aplica do mesmo modo a todos os "actos". Em certos casos, no se pode enunciar, de um ser, a sua aco e o facto de a ter realizado -- aprender e ter aprendido, curar e ter curado. Noutros casos, pode enunciar-se simultaneamente o movimento e o resultado -- como quando se diz que se pode ver e ter visto, pensar e ter pensado. "Destes diferentes processos -- diz Aristteles -- h que chamar a uns movimentos e a outros acto, pois todo o movimento imperfeito, como o emagrecimento, o estudo, o andamento, a construo: so movimentos e movimentos imperfeitos. Com efeito, no se pode ao mesmo tempo andar e ter

andado, acontecer e ter acontecido, receber o movimento e t-lo recebido; tambm no a mesma coisa mover e ter movido. Mas a mesma coisa a que ao mesmo tempo v e viu, pensa e pensou,.A esse processo chamo-lhe acto, e ao outro, movimento" (Metafsica). Esta citao mostra que Aristteles no se sente satisfeito com opor simplesmente o acto potncia e com examinar a noo de acto segundo o ponto de vista de uma explicao da mudana dentro dos limites de uma "ontologia fsica". Parece que Aristteles tem interesse em mostrar que h entes que esto constitutivamente mais "em acto" do que outros. Alm disso, esses entes podem servir de modelos para tudo o que se diz que est em acto. Alguns autores neoplatnicos e cristos inclinaram-se para uma ideia do acto como a perfeio dinmica de uma realidade. Um dos exemplos desse estar em acto a intimidade pessoal. Pode ento conceber-se o acto como uma tenso pura, que no movimento nem mudana porque constitui a fonte duradoira de todo o movimento e mudana. E se se alegar que isto no pode acontecer porque o sentido primrio das descries aristotlicas de "acto" e "actualidade" o excluem, pode responder-se com Plotino que deve distinguir-se o sentido de "acto" consoante se aplique ao sensvel ou ao inteligvel. No sensvel, o ser em acto representa a unio da forma e do ser em potncia, de modo que aqui no pode haver nenhum equvoco: o acto a forma. No inteligvel, em contrapartida, a actualidade prpria de todos os seres, de modo que sendo o ser em acto o prprio acto, a forma no um mero acto, mas, antes, est em acto. As noes de acto e actualidade foram elaboradas com grande pormenor pelos escolsticos, a partir, principalmente, dos conceitos aristotlicos, ampliados embora consideravelmente em trs sentidos fundamentais. Primeiro, no confinando essas noes, como em Aristteles, a processos naturais, mas usando-as para esclarecer o problema da natureza de Deus como Acto puro. Segundo, pela tentativa de precisar o seu significado at onde fosse possvel. Terceiro, por estabelecer distines entre vrias espcies de

actos. Cabe destacar que, para S. Toms e para muitos escolsticos, necessrio estabelecer uma distino entre os termos acto e potncia. Ambos so relativos, pois o que se diz que est em acto o est relativamente potncia, e o que est em potncia o est relativamente ao acto. Mas enquanto a potncia se define pelo acto, este no pode definir.-se pela potncia, uma vez que a potncia adquire o ser por meio do acto. ADEQUADO -- Os escolsticos chamam "adequado" ideia que tem uma correspondncia com a prpria natureza da coisa, de tal modo que no deixe nada desta latente. As ideias adequadas so completas, isto , exigem claramente as notas constitutivas do objecto. Leibniz, contudo, distinguiu vrios graus de perfeio na ideia adequada. O conhecimento , segundo este autor, obscuro ou claro; o claro pode ser confuso ou distinto. E o distinto pode ser adequado ou inadequado, bem como intuitivo ou simblico. Quando o conhecimento adequado simultaneamente intuitivo e simblico, trata-se de um conhecimento perfeito. Ora conhecimento adequado, no sentido prprio do termo, o que se tem quando "todos e cada um dos elementos de uma noo distinta so conhecidos distintamente". Por seu lado, Espinosa chama "adequada" ideia que a alma tem quando, elevada ao plano da razo, conhece de um modo completo a verdade da necessidade da razo absoluta, sem o engano ou a falsidade da aparncia contingncia das coisas, pelo qual pode chegar, passando por cima das ideias incompletas, s ideias completas da substncia infinita e dos seus infinitos atributos. O adequado na ideia outorga a esta, como diz explicitamente Espinosa, "todas as propriedades ou denominaes intrnsecas da ideia verdadeira", independentemente do objecto a que se aplique (tica). As ideias podem ser, deste modo, adequadas ou inadequadas, completas ou incompletas e confusas. A ideia adequada na realidade a expresso do grau ltimo e superior de conhecimento, isto , do conhecimento intuitivo, acima da imaginao e ainda da razo (tica). Num sentido bastante afim do anterior,

mas que insiste mais na ideia de correspondncia ou convenincia, estende-se a clssica da verdade (v.) como adequao da coisa e do entendimento pela qual se expressa uma perfeita conformidade e correspondncia entre a essncia do objecto e o enunciado mental. Entendeu-se este tipo de adequao logo de maneiras muito diferentes. Por exemplo, pode haver verdade lgica em virtude da prvia correspondncia da essncia da coisa com a "razo universal". E pode hav-la, como acontece no idealismo moderno, pela tese do primado do transcendental sobre o ontolgico (pelo menos no conhecimento), o qual d lugar a um significado diferente da adequao tradicional. A fenomenologia tambm tratou o problema na sua tese da adequao total em que se cifra a intuio das essncias, e o novo sentido dado reduo da verdade correspondncia entre a afirmao e a estrutura ontolgico-essencial do afirmado pelo enunciado.

ALIENAO -- O conceito hegeliano de "conscincia infeliz" anda ligado ideia de alienao, enquanto para Hegel a conscincia infeliz "a alma alienada" ou "a conscincia de si como natureza dividida" ou "cindida", conforme afirma na Fenomenologia do Esprito. Isto , a conscincia pode experimentar-se como separada da realidade qual pertence de alguma maneira. Surge ento um sentimento de separao e de desnimo, um sentimento de afastamento, alienao e desapossamento. Pode usar-se o termo "alienao", num sentido muito geral, como qualquer estado no qual uma realidade est fora de si em contraposio com o ser em si. Este ltimo designa o estado de liberdade em sentido positivo, isto , no como libertao de algo, mas como libertao para si mesmo, isto , como auto-realizao. O conceito hegeliano de alienao influiu em Marx, o qual, j nos seus primeiros escritos, se referiu a ele, especial ALIENAO -- O conceito hegeliano de "conscincia infeliz" anda ligado ideia de alienao, enquanto para Hegel a conscincia infeliz "a alma alienada" ou "a conscincia de si

como natureza dividida" ou "cindida", conforme afirma na Fenomenologia do Esprito. Isto , a conscincia pode experimentar-se como separada da realidade qual pertence de alguma maneira. Surge ento um sentimento de separao e de desnimo, um sentimento de afastamento, alienao e desapossamento. Pode usar-se o termo "alienao", num sentido muito geral, como qualquer estado no qual uma realidade est fora de si em contraposio com o ser em si. Este ltimo designa o estado de liberdade em sentido positivo, isto , no como libertao de algo, mas como libertao para si mesmo, isto , como auto-realizao. ente nos Manuscritos Econmicos e Filosficos, compostos em Paris em 1844 e publicados pela primeira vez em 1931. Mas enquanto Hegel tratou a noo de alienao de forma metafsica -- e para Marx demasiado "espiritual" e "abstracta", Marx interessou-se pelo aspecto "concreto" e "humano" da alienao. Marx tratou primeiro o problema da alienao do homem na cultura; depois, seguindo Feuerbach, tratou do aspecto por assim dizer "natural-social" da alienao. Particularmente importante , para Marx, a alienao do homem no trabalho. Segundo ele, a separao entre o produtor e a propriedade das suas condies de trabalho constitui um processo que transforma os meios de produo em capital e ao mesmo tempo transforma os produtores em assalariados (O Capital). Logo, preciso libertar o homem da escravido provocada pelo trabalho que no lhe pertence (a "mais-valia" de trabalho) mediante uma apropriao do trabalho. Deste modo, o homem pode deixar de viver em estado alienado para alcanar a liberdade. ALMA -- At ao final da cultura antiga -- e em muitas concepes populares dentro do ocidente e at aos nossos dias -- dominaram representaes da alma formadas de camadas muito diferentes: a alma como um membro -- sombra que desce ao seio da terra --; a alma como um "alento" ou princpio de vida; a alma como realidade area, que vagueia em redor dos vivos e se manifesta sob a forma de foras e aces, etc. Estas representaes influram alm disso, nas ideias que muitos filsofos fizeram da alma. Antes de Plato, constituiu-se um complexo de especulaes sobre a ideia de alma que logo foi

absorvido, por assim dizer, purificado, por esse filsofo. A princpio, especialmente no Fdon, defendeu um dualismo quase radical do corpo e da alma; a alma era, para ele, uma realidade essencialmente imortal (v. imortalidade) e "separvel". A alma aspira a libertar-se do corpo para regressar sua origem divina e viver, entre as ideias, no mundo inteligvel. Mesmo dentro do corpo, a alma pode recordar as ideias que tinha contemplado puramente na sua vida anterior. A teoria da alma pura , em Plato, o fundamento da sua teoria do conhecimento verdadeiro e, ao mesmo tempo, este constitui uma prova da existncia da alma pura. Contudo Plato deu imediatamente conta de que o dualismo corpo-alma apresentava muitas dificuldades. Para j, tinha de haver algum ponto ou lugar por onde a alma ficasse inserida no corpo; de contrrio, no se entenderia a relao entre as operaes de uma e de outro. Para resolver este problema, Plato distinguiu entre vrias ordens ou tipos de actividades da alma: a parte sensitiva -sede dos apetites ou desejo --; a parte irascvel -- sede do valor --, e a parte inteligvel -- sede da razo. Seja como for, continua de p o problema da relao entre as vrias ordens da alma; Plato pensou resolv-lo estabelecendo entre estas ordens uma relao de subordinao: as partes inferiores devem subordinar-se parte superior, isto , a alma como razo deve conduzir e guiar a alma como valor e como apetite. Do que o homem fizer na sua vida depender que se salve, isto , se torne imortal, isto , se torne inteiro e cabalmente "alma pura". Plotino levantou tambm o problema da unio da alma com o corpo. Excluiu que ambos constitussem uma mistura e s admitiu que a alma fosse forma do corpo. A alma por si mesma, enquanto separada do corpo, uma realidade impassvel, mas pode dizer-se que tem duas partes: a separada ou separvel e a que constitui uma forma do corpo. At pode falar-se de uma parte mdia ou mediadora entre as duas partes fundamentais. Plotino interessa-se particularmente pela parte superior e inteligvel, a que no sofre alterao e incorruptvel. A alma divide-se quando se orienta para o sensvel; unifica-se, em contrapartida, quando se

orienta para o inteligvel, a ponto de adquirir uma categoria divina. As doutrinas aristotlicas sobre a alma so muito complexas e esto formuladas, de preferncia, de um ponto de vista "biolgico" e "orgnico". A alma, diz Aristteles, de certo modo o princpio da vida animal (Sobre a alma), enquanto vida que se move a si mesma espontaneamente. Mas isto no significa que a alma se mova a si mesma; ser princpio de movimento no significa ser movimento. Ora, dado que todo o corpo natural possuidor de vida uma substncia (enquanto realidade composta) e possui um corpo, no se pode dizer que o corpo seja alma. O corpo a matria; a alma uma certa forma. No faz, pois, sentido perguntar se o corpo e a alma so uma s realidade; isso seria o mesmo que perguntar porque que a cera e a forma da cera so uma realidade. O sentido de unidade do corpo e da alma a relao de uma actualidade com uma potencialidade. A alma , pois, uma substncia; o quid essencial do corpo. Como escreve Aristteles: "se o olho fosse um animal, a vista seria a sua alma, pois a vista a substncia ou forma do olho". A alma , pois a forma do corpo enquanto constitui o conjunto de possveis operaes do corpo. Tal como prprio do martelo dar marteladas, prprio da alma fazer que o corpo tenha a forma que lhe corresponde como corpo, e, portanto, fazer que o corpo seja realmente corpo. A alma a causa ou a fonte do corpo vivo. Ora, se a alma o princpio das operaes do corpo natural e orgnico, pode distinguir-se entre vrios tipos de operaes. A isso corresponde a diviso entre vrias "partes" da alma, que como se mostrou, no destri de modo algum a sua unidade como forma. A alma o ser e princpio dos seres vivos, por quanto esse ser e esse princpio consistem em viver. As doutrinas aristotlicas sobre a alma no so, pois, apenas de caracter biolgico ou psicolgico, constituem o mais importante fragmento de uma "ontologia do vivo. Uma caracterstica bsica desta ontologia a anlise dos conceitos de funo e das diversas funes possveis. Os diversos tipos de alma -vegetativa, animal, humana -- so, pois, diversos tipos de funo. E as partes da alma em cada um destes tipos de funo constituem outros tantos tipos de operao. No caso da alma humana, o modo de operao principal a racionalidade, que distingue esta alma de outras no reino orgnico. Isso no

significa que no haja nessa alma outras operaes. Pode falar-se da parte nutritiva, sensitiva, imaginativa e apetitiva da alma, ou seja de outras tantas operaes. Mediante as operaes da alma, especialmente da sensvel e da pensante, a alma pode reflectir todas as coisas, j que todas so sensveis ou pensveis e isso faz que, como diz Aristteles numa frmula muito comentada, a alma seja de certo modo todas as coisas. Um dos problemas mais importantes levantados por esta teoria o da unidade do entendimento. Com efeito, como pensar que reconhecer racionalmente o que existe, e o que faz que isso exista e, sobretudo, os princpios supremos daquilo que existe, pode-se supor que todas as operaes racionais so iguais em todas as almas dotadas da faculdade de pensar. Nesse caso, no haveria almas pensantes individuais mas uma s alma pensante. Aristteles no se inclinou por uma rigorosa unidade do entendimento". Mas alguns dos seus seguidores mantiveram uma opinio radical a este respeito, como parece ter acontecido com Averris. A doutrina da unidade do intelecto acentua a racionalidade e a espiritualidade da alma humana, mas em detrimento da sua individualidade. A partir de Aristteles -- com os esticos, neoplatnicos e depois os cristos -- multiplicaram-se as questes relativas alma. sua natureza, s suas partes e sua relao com o corpo e com o cosmos. Praticamente todos os filsofos admitiram uma certa espcie de alma, mas definiram-na de maneiras muito diversas. Uns, como os epicuristas e em parte os esticos, consideraram que a alma uma realidade de certa maneira "material", embora de uma matria mais fina e mais subtil do que todas as outras. Outros, seguidores de Aristteles, sublinharam a realidade da alma como uma forma ou um princpio do ser vivo. Outros, final mente, inclinados para Plato, destacaram a natureza espiritual e inteligvel da alma. Santo Agostinho rejeita energicamente toda a concepo da alma como entidade material e sublinha o carcter pensante da alma. Mas esse carcter no o de uma pura razo impessoal. A alma uma intimidade-- e uma intimidade pessoal. Maimnides,

que se inspira em parte em Averris, defende que as almas humanas so compostas de matria e forma, no so puramente imateriais: "a alma que una, de certo modo a matria, e a inteligncia a sua forma, enquanto esta no for co-participante, a existncia da aptido para receber a forma nula e sem objecto". Para Maimnides as almas so individualmente imortais e no s sob uma suposta forma comum a todas elas. S. Toms apropria-se de muitas frmulas aristotlicas mas nele, o fundamental o esforo constante para lanar uma ponte entre a ideia de alma como subjectividade e intimidade e a ideia de alma como entelquia. Na idade moderna, Descartes retoma a tradio agostiniana que culmina posteriormente em Malebranche. Segundo este, a alma apreende directamente Deus e o mundo s atravs de Deus. Da a frmula "vemos todas as coisas m Deus". prprio da idade moderna o exame das relaes entre alma e corpo. Referimo-nos a estes problemas em vrios artigos (v. dualismo, ocasionalismo).

AMOR -- Empdocles foi o primeiro filsofo que utilizou a ideia de amor em sentido csmico-metafsico, ao considerar o amor e a luta como princpios de unio e separao, respectivamente, dos elementos que constituem o universo. Mas a noo de amor s alcanou uma significao simultaneamente central e complexa em Plato. So muitas as referncias ao amor, as descries e as classificaes do amor que encontramos em Plato. comparado a uma forma de caa - o Sofista-, como uma loucura -Fedro-; um Deus poderoso. Pode haver trs espcies de amor: o do corpo, o da alma e uma mistura de ambos -Leis-. Em geral, o amor pode ser mau ou ilegtimo, e bom ou legtimo: o amor mau no propriamente o amor do corpo pelo corpo, mas aquele que no est iluminado pelo amor da alma e que no tem em conta a irradicao que as ideias produzem sobre o corpo. Seria, pois, precipitado falar, no caso de Plato, de um desprezo do corpo; o que acontece que o corpo deve amar, por assim dizer, por amor da alma. O corpo pode ser, deste modo, aquilo em que uma alma bela e boa resplandece, transfigurando-se aos olhos do amante, que assim descobre no

amado novos valores, talvez invisveis para os que no amam. O amor , para Plato, somente amor a algo. O amante no possui este algo que ama, porque ento j no haveria amor. Tambm no se encontra completamente desprovido dele, pois ento nem sequer o amar; uma oscilao entre o possuir e o no possuir, o ter e o no ter. Na sua aspirao para o amado, o acto de amor do amante engendra a Beleza. Surge aqui o motivo metafsico dentro do humano e pessoal, pois, em ltima anlise, os amantes das coisas particulares e aos seres humanos particulares no podem ser seno reflexos, participaes do amor beleza e ao belo absoluto - Banquete-, que a ideia do Belo em si. Sob a influncia do verdadeiro e puro amor, a alma ascende contemplao do ideal e eterno. Em Plotino, tambm o que faz que uma realidade volte o seu rosto, por assim dizer, para a realidade da qual emanou, mas Plotino fala muito particularmente do amor da alma inteligncia -Enadas-. Com o aparecimento do cristianismo, o tema do amor assume renovada importncia. Inclusive, por vezes, alguns pensadores, como S. Clemente (v. Alexandria, escola de), insistiram demasiado no tema e parece que reduziram a vida divina, e em geral todo o ser e perfeio, a amor, indo dar chamada "gnose do amor", origem da "disputa para o amor puro", teve grande ressonncia na era moderna. Santo Agostinho considera frequentemente a caridade como um amor pessoal (divino e humano). A caridade sempre boa, em contrapartida o amor pode ser bom ou mau, consoante seja, respectivamente amor ao bem ou amor ao mal. O amor do homem a Deus e de Deus ao homem sempre um bem. O amor do homem pelo seu prximo pode ser um bem (quando por amor de Deus) ou um mal (quando se baseia numa inclinao puramente humana). ANLISE -- Na idade mdia e em grande parte da idade moderna entendeu-se o termo "anlise" quase exclusivamente no sentido que lhe davam os matemticos. Um exemplo disso reside na definio de Euclides: "a anlise parte daquilo que se procura como algo admitido e passa disso, mediante vrias consequncias a algo que aceite como o seu resultado" (Elementos). A

anlise , neste sentido, uma resoluo -- resolve-se o complexo no simples -- ou uma regresso -- regressa-se, mediante uma sequncia lgica de proposies, a uma proposio que se declara evidente, partindo de outra proposio que se pretende demonstrar e que se admite como verdadeira. Por isso chamou-se ao mtodo de anlise "mtodo de resoluo ou mtodo resolutivo". Esse mtodo foi utilizado por alguns matemticos e filsofos modernos (Galileu, Vieta, Descartes, Hobbes, entre outros). A acepo anterior do termo no coincide com aquilo que hoje se usa amide na literatura filosfica e cientfica. Com efeito, actualmente costuma entender-se a anlise como a decomposio de um todo nas suas partes. Mais que de um todo real e dos seus componentes reais -- como acontece nas anlises qumicas -entende-se essa decomposio num sentido lgico ou ento mental. Fala-se assim de anlise de uma proposio enquanto investigao dos elementos que a compem, ou de anlise de um conceito enquanto investigao dos subconceitos com que se construiu esse conceito. Em todos estes casos, a anlise ope-se sntese: que uma decomposio do previamente decomposto. Note-se, contudo que essa oposio no impede que se usem os dois mtodos, o analtico e o sinttico, quer na cincia, quer na filosofia. uma opinio muito generalizada de que os dois mtodos tm de ser complementares, uma vez analisado um todo nas suas partes componentes, a recomposio sinttica destas partes tem de dar como resultado o todo de que se partiu. Este segundo conceito de anlise foi usado tambm por muitos filsofos e cientistas modernos, especialmente no sculo XVII. A co-existncia destes dois sentidos do termo, cujo o exemplo mais destacado talvez seja a obra de Descartes, produz uma peculiar impreciso que s pode solucionar-se atendendo ao termo e ao contexto em que se encontre. De qualquer modo, foi a significao implcita no segundo preceito, do -Discurso- "dividir cada uma das dificuldades que se examinam nas partes que for possvel e necessrio para melhor as resolver" que teve mais fecundas consequncias na literatura filosfica posterior. As actuais correntes ou escolas designadas por "anlise

lgica" e "movimento analtico", podem considerar-se como um refinamento deste sentido. Dever-se-iam, pois, classificar as filosofias em analticas e sintticas. As primeiras supem, de um modo geral, que a realidade de um todo, qualquer que ele seja, aparece na decomposio das suas partes. As segundas afirmam que o todo irredutvel s suas partes. Com o termo "anlise", ou tambm com a expresso anlise lgica, designa-se hoje um amplo movimento filosfico de carcter anti- metafsico que abarca tendncias muito diversas: Positivismo lgico, empirismo lgico ou cientfico., escola (analtica) de Cambridge (v.), grupo de Oxford (v.), crculo de Wittgenstein (v.), etc. Neste movimento incorporam-se muitos dos que trabalham em temas de lgica simblica e de semitica, quando esse trabalho no entendido num sentido neutral e pretende dar uma determinada ideia da actividade filosfica. Muito comum nestas tendncias a rejeio dos rasgos especulativos do pensamento filosfico e a reduo deste a um pensar crtico e analtico, com o consequente desmascaramento dos problemas tradicionais como "imbrglios" causados pela complexidade da linguagem vulgar. A juntar a isto, comum, mas no exclusivo das tendncias analticas, a negao de que a filosofia tenha um objecto prprio; assim, a filosofia reduz-se a um exame das proposies com o fim de averiguar se tm ou no significao. Se so regras lgicas ou lingusticas, proposies sobre factos ou meras expresses de emoes. Ora, estas bases comuns no so suficientes para caracterizar nenhuma das tendncias qualificadas de analticas; cada uma delas tem, alm disso, caracteres prprios e por vezes dificilmente comparveis aos de outras tendncias. De qualquer modo, pode tentar-se uma classificao que, embora s aproximada, permite situar as diferentes correntes: a) o analitismo antiformalista lingustico, preocupado com as opinies formuladas em linguagem vulgar, com o fim de ver se tm ou no sentido ou demonstrar que todas as questes filosficas so pseudoproblemas; b( o analitismo antiformalista psicolgico, que se aplica um tanto posio

anterior, mas que resolve os problemas considerando a linguagem um dos modos do comportamento humano e no mediante puras anlises lingusticas; c( o analitismo formalista, mais interessado nos problemas lgicos, e mais preocupado com construir linguagens precisas onde fiquem eliminados os paradoxos e nas quais possam traduzir-se as partes no contraditrias da linguagem falada. Paradoxalmente, os partidrios da posio c(, que mais tcnica que as duas anteriores, que parece mais afastada das tradicionais posies filosficas, so os que mais se aproximam delas. Com efeito, o analitismo no sentido c( pretende, em ltima anlise, forjar linguagens em que possa descrever-se com rigor a experincia. Portanto, essas linguagens, mesmo quando so formais, devem ser utilizadas para descrever a realidade, ao contrrio do que acontece com os outros dois analitismos, que so antes um modo de iludir os problemas da descrio do real. As trs posies atrs citadas encontram-se em Wittgenstein mas foram desenvolvidas muitas vezes independentemente dele. Como representantes destacados das mesmas, podemos considerar os seguintes: para a posio a(, os chamados analistas de Cambridge, tais como Moore, John Wistom e, em geral, antigos discpulos de Moore; wittgensteinianos de tendncia lingustica; Ryle e os filsofos do grupo de Oxford. Para a posio b(, os wittgensteinianos que aderiram ao positivismo teraputico. Para a posio c(, os antigos positivistas lgicos de tendncia formalista, como Carnap e muitos dos que trabalham no campo da lgica matemtica com o fim de encontrarem linguagens no sentido indicado.

ANALTICO E SINTTICO -- Depois de Kant, chama-se analtico ao juzo cujo predicado est compreendido no sujeito. Os juzos analticos, diz Kant, "so aqueles em que a ligao do sujeito com o predicado se consegue por identidade", contrariamente aos sintticos, onde o predicado alheio ao sujeito e a ligao no contem, portanto, identidade. Kant chama-lhes tambm

juzos explicativos porquanto o atributo no acrescenta nada ao sujeito, mas apenas o decompe em conceitos parciais compreendidos no mesmo. So exemplos de juzos analticos: "todos os corpos so extensos". "o tringulo uma figura com trs ngulos", etc. Estes juzos so todos a priori, isto , vlidos independentemente da experincia, ao contrrio dos juzos sintticos, que podem ser ou exclusivamente a posteriori ou ento, como Kant tambm admite, a priori. Em rigor, a discusso versou quase sempre sobre a natureza dos juzos sintticos. Muitos autores no reconhecem a possibilidade de falar de juzos sintticos a priori e afirmam -- como se fazia antes -- ou como faz grande parte das tendncias neopositivistas contemporneas -- que todo o juzo sinttico a posteriori. Nesse caso, no se reconhece nenhum plano transcendental, nico que, ao que parece, pode servir de elo e unio entre o a priori e o sinttico. Por outras palavras, os juzos sintticos seriam todos derivados de experincias e os analticos poderiam reduzir-se a tautologias. O juzo analtico no diria, em rigor, nada acerca do real. Esta concepo ope-se, pois, decididamente kantiana e ope-se, por conseguinte, ao suposto ltimo da filosofia transcendental de que o ser o conjunto de factos e de que a significao "se apresenta" ou inclusive "existe como nmeno. Ope-se tambm soluo dada por Husserl concepo dos juzos analticos e sintticos. Husserl admite a possibilidade do pensar sinttico sem necessidade de reconhecer um plano transcendental, porque refere tal pensar ao mundo de essncias distintas das categorias, dos meros nomes e das realidades. Assim, para Husserl, h juzos a priori que no so puramente vazios e que tambm no precisam de ser transcendentais. Entre os lgicos contemporneos, a tendncia mais forte durante muito tempo consistiu em defender a impossibilidade dos sintticos a priori. Parece que cada vez se acentuou mais o carcter exclusivamente analtico das proposies necessrias. Deste modo,

houve tendncia a excluir qualquer referncia da proposio analtica-necessria realidade e, portanto, a possibilidade de poder haver proposies analticas acerca de caractersticas gerais residentes no mundo ou nem sequer acerca de uma classe especial de objectos abstractos como os universais. Pouco a pouco, considerou-se inclusive que aquilo a que se chama proposio analtica no seno uma regra de gramtica. Como foi afirmado por Carnap e Wittgenstein, aquilo a que se chama analtico nas proposies analticas no corresponde a uma "verdade universal necessria", mas a "um modo de uso da linguagem". Pode, pois, dizer-se que, no nosso sculo, se deram duas respostas diferentes acerca da distino entre as proposies analticas e as sintticas: 1. a que defendeu a separao que est dentro da tradio de Leibniz (em parte), Hume e outros, e preferiu apresentar os seus argumentos como resultado de uma reflexo sobre a ndole das expresses lgicas; 2. A que negou essa distino e que foi defendida, principalmente, pelos idealistas, os fenomenlogos e os pragmatistas.

ANALOGIA -- , em termos gerais, a correlao entre os termos de dois ou mais sistemas ou ordens, isto , a existncia de uma relao entre cada um dos termos de um sistema e cada um dos termos do outro. A analogia equivale ento proporo. Falou-se tambm de analogia como semelhana de uma coisa com outra, da similitude de uns caracteres ou funes com outros. Neste ltimo caso, a analogia consiste na expresso de uma correspondncia, semelhana ou correlao. Precisamente em virtude das dificuldades que este ltimo tipo de analogia oferece, houve frequentemente a tendncia para sublinhar a exclusiva referncia da analogia s relaes entre termos, isto , expresso de uma similaridade de relaes. Plato apresentou a ideia de analogia em A

Repblica; tambm no Timeu, ao comparar o Bem com o Sol, e ao indicar que o primeiro desempenha no mundo inteligvel o mesmo papel que o ltimo desempenha no mundo sensvel. Esta analogia reforada com a relao estabelecida por Plato entre o Bem e o Sol, que , a seu ver, comparvel que existe entre um pai e o filho, pois o Bem gerou o Sol sua semelhana. Alguns pensadores posteriores adoptaram e desenvolveram estas concepes de Plato, entre outros Plotino. Aristteles aplicou a doutrina de "a igualdade de razo" aos problemas ontolgicos por meio daquilo a que se chamou "a analogia do ente" (v. frente). O ser (v.), afirmou Aristteles, "diz-se de muitas maneiras", embora se diga primeiramente de uma maneira: como substncia (v.). Os Escolsticos aceitaram e elaboraram a doutrina aristotlica. Muitos deles, ao referirem-se aos nomes ou termos, distinguiram entre um modo de falar _unvoco, um modo de falar _equvoco e um modo de falar _anlogo. O termo ou nome comum, que se predica de vrios seres ditos inferiores, _unvoco, quando se aplica a todos eles num sentido totalmente semelhante ou perfeitamente idntico. _equvoco, quando se aplica a todos e a cada um dos termos em sentido completamente distinto (por exemplo,_touro, como animal ou constelao). _anlogo, quando se aplica aos termos comuns em sentido no inteiro e perfeitamente idntico ou, melhor ainda, em sentido distinto, mas semelhante de um ponto de vista determinado de uma determinada e certa proposio (como "esperto" aplicado a um ser que no dorme e a um ser que tem uma inteligncia viva). O termo anlogo o que significa uma forma ou propriedade que est intrinsecamente num dos termos (o analogado principal), estando, em contrapartida, nos outros termos analogados secundrios), por certa ordenao forma principal. Partindo desta base, pode dizer-se tambm que a analogia _extrnseca (como o mostra o exemplo "so") ou _intrnseca (como o mostra o exemplo de "ser", que convm a todos os incriados ou criados, substanciais ou acidentais). Neste ltimo caso, a analogia tambm se diz _Metafsica. Embora quase sempre se tenha concordado em que o ente anlogo constitui o objecto mais prprio da Filosofia Primeira, compreendendo tambm os entes de razo e ainda qualquer privao do ente

enquanto inteligvel, formaram-se principalmente trs escolas . Enquanto a escola de Surez indicava que o ente formalmente transcendente e que deve entender-se a analogia no sentido de analogia metafsica de atribuio, a escola de Escoto propendia para defender a univocidade do ente, o qual se limita s noes inferiores mediante diferenas intrnsecas. E a escola Tomista, que advogava uma analogia de proporcionalidade. Com efeito, dos trs modos de analogia a que, segundo a escola Tomista, podem reduzir-se todos os termos anlogos -- analogia de igualdade, analogia de atribuio e analogia de proporcionalidade, mencionados por Aristteles, embora com terminologia diferente --, s o ltimo constitui, a seu ver, a analogia. Em geral, pode dizer-se que, para o Tomismo, compete a todos os seres existir numa relao semelhante de um modo intrinsecamente diverso, pois, sem dvida, o ser nunca um gnero que se determine por diferenas extrnsecas, mas ao mesmo tempo sustenta uma analogia de atribuio entre o Criador e os seres criados, e entre a substncia e os acidentes, pois o ser dos ltimos depende do dos primeiros. Em todo o caso, a noo analgica do ser pretende resolver o problema capital da Teologia escolstica: o da relao entre Deus e as criaturas, portanto, embora na ordem do ser Deus exceda tudo o que criado, como causa suficiente dos entes criados, e de todo o ser, contm actualmente todas as suas perfeies. A tendncia geral da filosofia moderna consistiu quase sempre em se referir analogia ou ento no sentido de uma similaridade de relaes nos termos abstractos ou ento no sentido de uma semelhana nas coisas, dando portanto neste ltimo caso analogia um sentido claramente metafrico A referncia propriamente metafsica ficou deste modo eliminada. Especialmente nas correntes fenomenistas e funcionalistas que abandonaram formalmente a noo de substncia.

APARNCIA -- , de um modo geral, o aspecto que uma coisa oferece, diferente, e at em oposio, do seu ser verdadeiro. Mas o aspecto da coisa pode ser tambm a sua verdade e a evidncia dela; o aparente revela assim a verdade da coisa, porque supe que por detrs dessa aparncia no h um ser verdadeiro que se serve dela para se ocultar; na maioria dos casos, o vocbulo "aparncia" alude ao aspecto ocultador do ser verdadeiro; a aparncia tem ento um sentido anlogo ao de fenmeno e pode apresentar, como este, trs aspectos diferentes: o de verdade da coisa, enquanto esta se identifica com o aspecto que apresenta; o de ocultao dessa verdade, e o de caminho para chegar a ela. No primeiro caso, diz-se que a coisa no seno o conjunto das suas aparncias ou aspectos; no segundo, que algo situado para alm da aparncia, a qual deve ser atravessada para alcanar a essncia do ser; no terceiro, que s mediante a compreenso do aspecto ou aspectos que uma coisa oferece podemos saber o que verdadeiramente ela . Da que nem sempre seja possvel confundir a aparncia com uma falsa realidade; a sua significao mais geralmente aceite a de realidade aparente, isto , usando uma expresso paradoxal, a de _aparncia verdadeira, aspecto que encobre e simultaneamente permite descobrir a verdade de um ser. Em rigor, os diferentes graus e significaes da aparncia podem entender-se consoante o plano procurado: no plano vulgar, a aparncia -- sempre que seja, como se apontou, verdadeira -- suficiente; no plano d a reflexo e do saber, a aparncia antes aquilo que aponta a direco em que se encontra o ser verdadeiro e ltimo da coisa, pois, como diz Husserl, "para uma fenomenologia da verdadeira realidade, absolutamente indispensvel a fenomenologia da ftil aparncia" (Ideias); no plano metafsico, a aparncia o caminho que pode conduzir ao sentido do ser examinado, isto , descoberta do lugar especial deste ser dentro da totalidade. Kant discutiu muitas vezes a noo de aparncia na Crtica da Razo Pura. "Aparncia, escreveu ele, o nome dado ao objecto no determinado de uma intuio emprica". Pode distinguir-se entre a matria e a forma da aparncia; a primeira aquilo que na aparncia corresponde

sensao; a forma aquilo que determina a diversidade das aparncias, quando se dispem numa ordem segundo certas relaes. As aparncias opem-se s coisas em si. certo que "as aparncias no so apenas representaes de coisas cujo ser em si desconhecido", o que parece indicar por um momento (embora seja esta a doutrina de Leibniz, que Kant rejeita) que as aparncias so aparncias de realidades transcendentes. Mas as aparncias so, na verdade, unicamente aquilo a que se aplicam as formas _a _priori da sensibilidade, primeiro, e depois, mediante novas snteses, os conceitos do entendimento. As aparncias no so distintas das suas apreenses, pois, "se as aparncias fossem coisas em si, e visto que podemos referir-nos unicamente s nossas representaes, nunca poderamos deixar estabelecido, base da sucesso das representaes, de que modo pode ligar-se no objecto a sua diversidade". Os conceitos do entendimento so "(ilegitimamente) usados de modo transcendental (no sentido "clssico" de "transcendental") nas coisas em geral e em si, mas so (legitimamente) aplicadas de modo emprico s s aparncias, ou aos objectos da experincia possvel. Quando so pensadas como objectos de acordo com a unidade das categorias, as aparncias recebem o nome de "fenmenos". Kant chamou sua doutrina, segundo a qual as aparncias so consideradas apenas como representaes e no como coisas em si, _idealismo _transcendental, ao contrrio do realismo transcendental e do idealismo emprico, que interpretam as aparncias externas como coisas em si. A teoria da aparncia congo uma forma de ser no admitida por todos os filsofos. Para alguns, no tem sentido perguntar se uma realidade verdadeira ou falsa, autntica ou aparente, pois a realidade o que , e isso de tal modo que a verdade precisamente a conformidade da realidade com a aparncia, ou, por outras palavras, a maneira de a realidade se manifestar a si mesma. Os fenomenlogos negam tambm o conflito entre o ser e o parecer, pois para eles o ser revela-se nas apresentaes das aparncias, de modo que o fenmeno pode ser estudado como tal enquanto "absolutamente indicativo de si mesmo".

APERCEPO -- o nome dado percepo atenta, percepo acompanhada de conscincia. Descartes escreveu que " certo que no podemos querer outra coisa sem a aperceber pelo mesmo meio que a queremos" (As Paixes da Alma). Leibniz distinguia entre percepo -- que representa uma multido na unidade ou na substncia simples -- e apercepo, que equivale conscincia )Monadologia). Os cartesianos, alega Leibniz, s tiveram em conta as percepes de que h conscincia, isto , as apercepes. Mas h tambm percepes confusas e obscuras. Como as percepes de certas mnadas "em estado de aturdimento". H, pois, que distinguir entre percepo e apercepo, embora esta ltima, como acontece com a primeira, seja contnua com ela. Kant distinguiu entre _apercepo emprica e _apercepo pura ou transcendental. A primeira prpria do sujeito que possui um sentido internos do fluxo das aparncias. a segunda a condio de qualquer conscincia, incluindo a conscincia emprica (Crtica da Razo Pura). A apercepo transcendental a pura conscincia original e inaltervel; no uma realidade propriamente dita, mas aquilo que torna possvel, para um sujeito, a realidade enquanto realidade. Os prprios conceitos _a _priori so possveis mediante a referncia das intuies unidade da conscincia transcendental, de modo que a unidade numrica desta apercepo o fundamento _a _priori de todos os conceitos, tal como a diversidade do espao, e o tempo o fundamento _a _priori das intuies da sensibilidade. Por meio da unidade transcendental da apercepo possvel, segundo Kant, a prpria ideia do objecto em geral, a qual no fora todavia possvel atravs das intuies do espao e do tempo e das intuies introduzidas pelos conceitos puros do entendimento ou categorias. Acontece pois que a unidade transcendental da apercepo que se manifesta na apercepo transcendental constitui o fundamento ltimo do objecto enquanto objecto de conhecimento (no enquanto coisa em si). Portanto "a unidade da sntese, de acordo com

conceitos empricos, seria completamente fortuita se no se baseasse no fundamento transcendental da unidade". Isto explica o sentido da Clebre frase de Kant: "as condies _a _priori de uma experincia possvel em geral so ao mesmo tempo as condies da possibilidade dos objectos da experincia". No se trata de defender que a unidade transcendental da apercepo, como sntese ltima e ao mesmo tempo fundamental, torne possveis os objectos como tais; trata-se de defender que torna possveis os objectos como objectos de conhecimento. Segundo Kant, a unidade e sinttica da apercepo pressupe uma sntese, que _a _priori. A unidade sinttica original da apercepo , em ltima anlise, o "eu penso" que acompanha todas as representaes, pois "de contrrio algo seria representado em mim que no poderia ser pensado, e isso equivale a dizer que a representao seria impossvel, ou pelo menos, no seria nada para mim". A apercepo transcendental , pois, o pensar o objecto, pensar distinto do conhecer e que fundamenta a possibilidade deste ltimo.

APODCTICO -- Chama-se apodctico quilo que vale de um modo necessrio e incondicionado. O termo "apodctico" usa-se na lgica, com dois sentidos. Por um lado, refere-se ao silogismo, por outro, proposio e ao juzo. 1: O _apodctico no _silogismo: nos Tpicos, Aristteles dividiu os silogismos em trs espcies: os apodcticos, os dialcticos e os sofsticos ou ersticos. O silogismo apodctico o silogismo cujas premissas so verdadeiras, e tais que "o conhecimento que temos delas tem a sua origem em premissas primeiras e verdadeiras". Esse silogismo chama-se tambm comumente _demonstrativo. : O apodctico na proposio e no juzo: como uma das espcies das proposies modais, as proposies apodcticas expressam a necessidade, isto , a necessidade de que s seja p ou a impossibilidade de que s no seja p. O termo "apodctico", na proposio e no juzo, no foi usado pelos lgicos de tendncia tradicional e tem vigncia geral a partir de Kant. O emprego mais conhecido o que se encontra no quadro dos juzos como fundamento do quadro

das categorias. Segundo a primeira, os juzos apodctico so uma das trs espcies de juzos de modalidade. Os juzos apodcticos so juzos logicamente necessrios, expressos sob a forma "s necessariamente p", ao contrrio dos juzos assertricos ou de realidade ou dos juzos problemticos ou de contingncia (Crtica da Razo pura). Um uso menos conhecido de apodctico, em Kant, o que aplica esse termo a proposies que estejam unidas conscincia da sua necessidade. Os princpios da matemtica so, segundo Kant, apodcticos. as proposies apodcticas so, em parte, "demonstrveis", e, em parte, "imediatamente certas".

APOFNTICA -- Aristteles chamava apfansis proposio em geral, isto , ao discurso de ndole atributiva. A apfansis ou o discurso apofntico distinguia-se rigorosamente de outras formas de discurso; por isso dizia Aristteles que nem todo o discurso uma proposio: -o somente aquele tipo de discurso em que reside o verdadeiro ou falso. E por isso a apfansis propriamente falando, uma declarao e no, por exemplo, uma petio, uma explicao ou uma splica. A doutrina da apfansis constituiu, at pouco, o fundamento da lgica, e isso a tal ponto que poderia enunciar-se que grande parte da lgica clssica gira em torno do suposto de que o pensamento se baseia nas diferentes formas do juzo "s p". A _nova _lgica orientou-se, regra geral, contra este predomnio da apofntica, e por vezes considerou que esta ltima est indissoluvelmente vinculada a certa espcie de metafsica: a metafsica da substncia-acidente, qual corresponderia logicamente a relao sujeito-predicado. No importa averiguar agora como se concebeu essa vinculao; alguns consideraram que a lgica baseada na apofntica surgiu como uma traduo conceptual da metafsica substancialista; outros, em contrapartida, consideraram que a metafsica da substncia-acidente no seno a consequncia de ter tomado como ponto de partida a apfansis. Ora,

nem todos os representantes da _nova _lgica rejeitaram o predomnio da apofntica. Husserl utilizou o termo _apofntica durante a sua investigao sobre a lgica formal e a lgica transcendental. J nas Ideias tinha esboado uma doutrina formal das proposies apofnticas, mas esta requeria uma mais completa descrio da estrutura da apofntica. Husserl distinguiu trs graus na estrutura da apofntica: o primeiro grau a doutrina pura e das formas do juzo; refere-se mera possibilidade dos juzos sem se preocupar com o facto de serem verdadeiros ou falsos. o segundo grau formado pela chamada "lgica da conscincia" ou tambm "lgica da ausncia de contradio". Esta lgica trata das formas possveis dos juzos verdadeiros. Um terceiro compreende as leis formais ou leis das verdades possveis e das suas modalidades; trata-se de uma "lgica formal da verdade". APORIA -- Significa, literalmente, beco sem sada, dificuldade. Em sentido figurado, entende-se sempre como uma proposio sem sada lgica, como uma dificuldade lgica insupervel. Tambm pode identificar-se com a antinomia ou o paradoxo. Mas vamos fazer a distino entre estes dois termos. Usamos _antinomia principalmente no sentido kantiano, como algo que deriva da aplicao da razo pura realidade e especialmente s proposies cosmolgicas. Usamos o termo _paradoxo no sentido das dificuldades lgicas e semnticas, que surgem to depressa como uma proposio, depois de se ter afirmado a si mesma, se contradiz a si mesma. Exemplos tpicos das aporias no nosso sentido so, em contrapartida, as argumentaes de Zeno de Eleia (v. prsocrticos) contra o movimento, especialmente a aporia de Aquiles e a tartaruga. A frmula mais intuitiva, embora menos precisa, desta aporia pode formular-se assim: suponhamos que Aquiles, o mais veloz, e a tartaruga, o animal lento por excelncia, partem simultaneamente para uma corrida de velocidade na mesma direco. Suponhamos tambm que aquiles corre dez vezes mais depressa do que a tartaruga. Se no instante inicial da corrida se d

tartaruga um metro de vantagem sobre Aquiles, acontecer que quando Aquiles tiver percorrido esse metro, a tartaruga ter percorrido j um decmetro; quando Aquiles tiver percorrido esse decmetro, a tartaruga ter percorrido um centmetro; quando Aquiles tiver percorrido esse centmetro, a tartaruga ter percorrido um milmetro, e assim sucessivamente, de tal modo que Aquiles no poder alcanar nunca a tartaruga, embora se v aproximando infinitamente dela. Um enunciado mais preciso reduziria aquiles e a tartaruga a dois pontos que se deslocam ao longo de uma linha com uma vantagem inicial por parte do ponto mais lento e uma velocidade superior uniforme por parte do ponto mais rpido. A distncia entre os dois pontos dados, embora se v reduzindo progressivamente a zero, nunca poder atingir o zero. O propsito de Zeno de Eleia consistia em defender a doutrina de Parmnides, que exigia a negao do movimento real e a afirmao de que todo o movimento ilusrio. Embora de facto, Aquiles alcance a tartaruga, esse facto , para Zeno, fenomnico e, portanto, no conclui nada contra a aporia. Bertrand Russel tentou outra refutao. Segundo Russel, tanto a srie de momentos temporais como a srie de pontos da linha so contnuos matemticos e no h, por conseguinte, momentos consecutivos ou, melhor dizendo, no h terceiros momentos que se vo interpondo at ao infinito entre dois momentos dados. De um ponto de vista estritamente filosfico, Aristteles aduziu a distino entre o infinito em potncia e o infinito em acto. Potencialmente, a linha ou segmento de tempo so infinitamente divisveis; actualmente, em contrapartida, so indivisveis, isto , podem ser _actuados. A refutao tentada por Bergson, em contrapartida, funda-se em sustentar que Zeno espacializou o tempo. Se o tempo fosse redutvel ao espao, a aporia seria insolvel. Mas se considerarmos o tempo como uma fluncia indivisvel que, em princpio, no se pode decompor em momentos concebidos por analogia com os tempos espaciais, Aquiles poder alcanar a tartaruga. Segundo Bergson, toda a dificuldade consiste em ter aplicado ao tempo e ao movimento os conceitos de ser e de coisa, em vez de lhes aplicar os conceitos de fluncia de acto.

ARBTRIO (LIVRE) -- a expresso livre arbtrio ou _arbtrio, muito usada por telogos e filsofos cristos, tem por vezes o mesmo significado que a expresso _liberdade. Contudo, Santo Agostinho estabeleceu uma distino clara entre essas duas expresses. O livre arbtrio designa a possibilidade de escolher entre o bem e o mal; a liberdade o bom uso do livre arbtrio. O homem no , pois, sempre _livre, no sentido de liberdade, quando goza do livre arbtrio, depende do uso que dele faa. Neste sentido, equiparou-se por vezes o livre arbtrio vontade. Contudo, pode distinguir-se entre a vontade, que um acto ou aco, e o livre arbtrio, que antes uma faculdade. Por vezes, fundamentou-se a mencionada distino entre o livre arbtrio e a liberdade, defendendo que, enquanto o primeiro requer a ausncia de coaco externa, a segunda implica tambm a ausncia de coaco interna. Este ltimo sentido, fala-se de _livre _arbtrio e de _indiferena e tambm de _livre _de _equilbrio. Significa ento a pura e simples possibilidade de agir ou no agir, ou de agir mais num sentido do que noutro. Contra esta ideia se declarou que no pode haver, nesse caso, nenhuma deciso, de tal modo que o livre arbtrio de indiferena significa a pura suspenso de toda a aco e de toda a deciso. A noo do livre arbtrio foi objecto de apaixonados debates durante a idade mdia e durante os sculos XVI e XVII, especialmente porque implicava o clebre problema da compatibilidade entre a omnipotncia divina e a liberdade humana. J Santo Agostinho tinha sublinhado que a dependncia em que se encontram o ser e a obra humana relativamente a Deus no significa que o pecado seja obra de Deus. Ora, se considerarmos o mal como algo ontologicamente negativo, acontecer que o ser e a aco que a ele se refere carecem de existncia. E se o considerarmos como algo ontologicamente positivo, h a possibilidade de postular um maniquesmo. As solues apresentadas para resolver a questo evitavam a supresso de um dos dois termos. Talvez s em duas posies extremas se postulasse esta supresso: a

do livre arbtrio na concepo luterana e a da omnipotncia divina na ideia da autonomia radical e absoluta do homem. ARGUMENTO -- , em geral, um raciocnio mediante o qual se pretende provar ou refutar uma tese, convencendo algum da verdade ou falsidade da mesma. Usa-se tambm, a este respeito, o vocbulo _argumentao. Os antigos -- sofistas e Plato, Aristteles, cpticos, etc. -- prestaram considervel ateno questo da natureza dos argumentos, da sua validade ou falta de validade. Alguns dos argumentos estudados eram de carcter logico-formal, mas muitos no encaixavam plenamente dentro da lgica. Aristteles reconheceu isto, pois enquanto nos _Analticos tratou primeiramente de argumentos de tipo estritamente lgico, nos _Tpicos e na _Retrica ocupou-se dos chamados argumentos dialcticos ou argumentos meramente provveis, ou raciocnios a partir de opinies vulgarmente aceites. Muitos autores modernos adoptaram esta diviso ou outra semelhante a esta. Por exemplo, Kant distinguiu entre o fundamento da prova e a demonstrao. O primeiro rigoroso, enquanto a demonstrao no o . Pode distinguir-se tambm entre prova ou demonstrao --- enquanto so logicamente rigorosas -- argumento -- que no o ou no precisa de o ser. Ao mesmo tempo, pode considerar-se o argumento: 1/ como aquilo a que Aristteles chamava "provas dialcticas" -- por meio das quais se tenta refutar um adversrio ou convenc-lo da verdade da opinio defendida por aquele que argumenta -- e 2/ como raciocnio ou pseudo-raciocnio orientado, antes demais, para o convencimento ou a persuaso. Os limites entre estas duas formas de argumento so imprecisos, mas pode considerar-se que a persuaso demonstrativamente mais dbil do que o convencimento. Na maior parte dos estudos dos argumentos, ao contrrio das provas estritas, sublinhou-se a importncia do logro do assentimento do argumentado. S. Toms expressa este aspecto ao definir o argumento como "o que o esprito argui para o assentimento de algum" (questes disputadas sobre a verdade). ARTE -- Hoje pode usar-se o termo "arte" em portugus -- e noutros idiomas -em vrios sentidos: Fala-se da arte de viver, da arte de escrever, da arte de

pensar; "arte" significa, neste sentido, determinada virtude ou habilidade para fazer ou produzir algo. Fala-se de arte mecnica e de arte liberal. Fala-se tambm de bela arte e de belas artes e, nesse caso, toma-se _arte em sentido esttico como "a Arte". Estes significados no so totalmente independentes, une-os a ideia de fazer, especialmente de produzir, algo de acordo com certos mtodos ou certos modelos - - mtodos e modelos que podem, por sua vez, descobrir-se mediante arte. Esta simultnea multiplicidade de significado apareceu j na Grcia. Durante a poca do Helenismo e na idade mdia, houve tendncia para entender o conceito de arte num sentido muito geral. No renascimento e parte da poca moderna, a distino entre as artes como ofcios e as artes como belas artes nem sempre foi clara. De facto, foi numa poca relativamente recente que os filsofos comearam a usar o termo _arte para se referirem arte e fizeram esforos para desenvolverem uma filosofia da arte. Discutiu-se sobre se esta tem mtodos e objectos prprios distintos de outra disciplina filosfica que tambm se ocupa da arte: a esttica. Embora se deva confessar que os limites entre as duas disciplinas so imprecisos, pode, como tudo, estabelecer-se uma distino razovel. Enquanto a esttica trata de questes relativas a certos valores (classicamente do belo, depois de outros) e a certas linguagens, dando como exemplos as chamadas obras de arte, a filosofia da arte trata destas obras de um ponto de vista filosfico, apoiando-se em investigaes estticas. Por outras palavras, pode dizer-se que enquanto a esttica sempre mais _formal, a filosofia da arte incomparavelmente mais _material. Muitas so as respostas que se deram pergunta sobre o que a arte. Alguns autores declararam que a arte no proporciona nenhum conhecimento da realidade, ao contrrio da filosofia, e especialmente da cincia, que se consagram ao conhecimento; costuma dizer-se que a arte no um contemplar (no sentido geral de "teoria"), mas um fazer. Embora esta tese tenha muito a seu favor, deparam-se-lhe vrias dificuldades. por um lado, embora a arte no seja, estritamente falando, um conhecimento, pode proporcionar certa "imagem do mundo". H, pois, um certo conhecimento do mundo por meio da arte, e isto

 o que quer dizer que a arte uma certa _revelao do mundo. Por outro lado, dizer que a arte no conhecimento insuficiente, pois tambm a realidade no , estritamente falando, conhecimento e, contudo, no arte. Por ltimo, dizer que um fazer tambm insuficiente, pois h muitos tipos de fazer que no so arte. Outros autores assinalaram que a arte uma forma de _evaso. Esta explicao mais psicolgica do que filosfica. O mesmo acontece com a ideia segundo a qual a arte uma _necessidade da vida humana. em todas estas _explicaes, alm disso, o que se explica ou tenta explicar, a vida humana e no a arte. Mais adequada a definio da arte como criao de valores: valores tais como o belo, o sublime, o cmico, etc. Tambm nos parece mais adequada -- e no necessariamente incompatvel com a anterior -- a tese segundo a qual a arte uma forma de simbolizao. Em todo o caso, as teorias puramente axiolgicas, puramente simbolistas ou puramente _emotivas da arte deixam sempre escapar alguns elementos essenciais arte. possvel que s se possa dar conta da grande riqueza de manifestaes da arte mediante uma conjuno destas teorias. ASSOCIAO E ASSOCIACIONISMO -- o uso do conceito de associao , muito antigo. Claros precedentes do mesmo encontram-se em Aristteles quando, no seu tratado SOBRE A MEM RIA E A REMINISCNCIA, apresentou um princpio de associao nas duas formas principais de associao por _semelhana e por _contiguidade. Os comentaristas de Aristteles e muitos escolsticos medievais aceitaram e desenvolveram esta tese. Hobbes, Locke e Berkeley esclareceram aspectos do conceito de associao , mas j tradicional admitir que s com Hume e seus seguidores o conceito psicolgico de associao alcanou uma maturidade suficiente, e, alm disso, permitiu construir base dele uma teoria de contedo primeiramente psicolgico, mas de inteno filosfica: o associacionismo. Na sua INVESTIGAO (III), por exemplo, Hume mostra que " evidente que h um princpio de conexo entre os diferentes pensamentos ou ideias da mente, e

que no seu aparecimento na memria ou imaginao se introduzem uns aos outros com certo mtodo e regularidade". DE facto, no h um mas vrios princpios de conexo, trs dos quais so predominantes; a _semelhana, a _contiguidade (no tempo ou espao) e a _causa _e _efeito. Ora, embora a base da teoria de Hume fosse psicolgica, o seu interesse era predominantemente epistemolgico. O desvio para o psicolgico e a tentativa de fundamentar o associacionismo na psicologia , em contrapartida, posterior. Os tipos de conexo estabelecidos por Hume transformaram-se nas leis clssicas do associacionismo psicolgico (_contiguidade, _semelhana e _contraste), que se ampliaram com outras leis complementares (_frequncia, _simultaneidade, _intensidade, etc). Deve distinguir-se entre o associacionismo psicolgico, que pretende limitar-se a uma descrio das conexes entre processos mentais, e o associacionismo filosfico, que est relacionado com o atomismo e se contraps, muitas vezes, ao estruturalismo. associao doutrina associacionista recebeu diversas crticas. O principal argumento lanado contra ela foi a advertncia de que, nos processos psquicos, h uma direco, levada a cabo pelo pensamento ou regida por outras "tendncias determinantes". Os psiclogos estruturalistas, por seu lado, aduziram experincias com que se provou que os hbitos no produzem aco, que o comportamento tem um propsito ou que h reaces a relaes, o que no tem em conta nem pode explicar o associacionismo. Isso no quer dizer que ele tenha sido abandonado inteiramente em psicologia. Por um lado, adoptaram-se muitas concluses do associacionismo, mesmo quando se refinou esta doutrina mediante experincias e crticas analticas. Por outro lado, o prprio estruturalismo no nega totalmente o processo associativo, mas rejeita os fundamentos atomistas atribudos ao mesmo e especialmente a tendncia manifestada pelos associacionistas clssicos de basear as suas explicaes em puras combinaes mecnicas sem fazer intervir tendncias ou propsitos.

ATARAXIA -- Costuma traduzir-se este termo por "ausncia de inquietao", "tranquilidade da alma" e "imperturbabilidade". Demcrito foi talvez o primeiro a usar o termo, mas foram os epicuristas, os esticos e os cpticos que o colocaram no centro da sua doutrina. Segundo Epicuro, a felicidade obtm-se mediante a ausncia de pena ou de dor, pela ataraxia. Gozam delas os Deuses, que no se ocupam nem do governo do cosmos nem dos assuntos humanos. ataraxia , para Epicuro, um equilbrio permanente na alma e no corpo. Para obter a felicidade h que ater-se ataraxia mas tambm j mencionada ausncia de pena, ausncia de temor e apatia ou ausncia de paixes. Todas elas constituem a liberdade. A ataraxia , para Pirro, o culminar da suspenso do juzo. H que praticar esta para alcanar aquela, o que s pode fazer um homem capaz de viver sem transferncias. Em contrapartida, Arcesilau considerou a ataraxia como sintoma da suspenso do juzo e no como o seu coroamento. A noo de ataraxia funda-se nos mesmos supostos e suscita os mesmos problemas que as noes afins usadas pelos filsofos mencionados. Funda-se na diviso, elaborada sobretudo pelos esticos, entre o que est em nosso poder e aquilo que exterior a ns, e na suposio que o ltimo inclui as "paixes"; na confiana de que o homem como ser racional (ou pelo menos os filsofos como homens eminentemente racionais) capaz de conseguir a eliminao das perturbaes; e na ideia de que a tranquilidade , pelo menos moralmente, melhor do que a experincia. Os problemas que suscita baseiam-se sobretudo na definio excessivamente negativa da liberdade em que desemboca e na escassa clareza e desejabilidade dos supostos.

ATOMISMO LGICO -- A filosofia do atomismo lgico foi exposta por Bertrand Russell. Muitas das suas ideias a respeito dele foram o resultado das suas discusses com Ludwig Wittgenstein durante os anos 1912-1914, quando este preparava o seu TRACTATUS LOGICO- PHILOSOFICUS, que se pode considerar como

um contributo decisivo para a tendncia aqui referida. Russell declarou que a filosofia do atomismo lgico era consequncia de certas meditaes sobre a matemtica e da tentativa de embeber a linguagem matemtica na linguagem lgica. Isto correspondia sua ideia de que o que importava no pensamento filosfico era a lgica em que se fundava. A filosofia de Hegel e seus seguidores tem como base uma lgica monista dentro de cujo marco "a aparente multiplicidade do mundo consiste meramente em fases e divises irreais de uma s Realidade indivisvel" (LGICA E CONHECIMENTO). No atomismo lgico, em contrapartida, o mundo aparece como uma multiplicidade infinita de elementos separados. Estes elementos so os tomos, mas trata-se de tomos lgicos, no fsicos. Os tomos lgicos so o que fica como ltimo resduo da anlise lgica. Mediante a lgica do atomismo lgico, pode descrever-se o mundo como composto de factos atmicos. O prprio Russell debateu pormenorizadamente a natureza desses factos atmicos. O comum a qualquer facto atmico o j no ser analisvel. Mas nem todos esses factos so iguais. Alguns baseiam-se em entidades particulares simbolizantes mediante nomes prprios; outros, em factos que consistem na posse de uma qualidade por uma entidade particular; outros, em relaes entre factos (as quais podem ser didicas, tridicas, etc). Os factos atmicos no so, pois, necessariamente coisas particulares existentes, pois estas no convertem um enunciado em verdadeiro ou falso. H factos que se podem chamar gerais, como os simbolizados em "todos os homens so mortais". A linguagem proposta pelo atomismo lgico , em inteno, uma "linguagem perfeita", isto , mostra em seguida a estrutura lgica do que se afirma ou nega. Embora o atomismo lgico seja uma metafsica, trata-se de uma metafsica em que, segundo Russell, se cumprem duas finalidades. Uma, a de chegar teoricamente s entidades simples de que o mundo composto. Outra, a de seguir a mxima de Ocam, ou a ele atribuda, de no multiplicar os entes mais do que o necessrio. As entidades simples no so propriamente factos, pois os factos so "aquelas coisas que se afirmam ou se negam mediante proposies, e no so propriamente, de nenhum modo, emtidades no mesmo

sentido em que so os seus elementos constituintes". Os factos no podem nomear--se; s podem negar-se, afirmar-se ou considerar-se, embora "noutro sentido seja certo que no se pode conhecer o mundo se no se conhecerem os factos que constituem as verdades do mundo; mas o conhecimento dos factos algo diferente do conhecimento dos elementos simples".

ATRIBUTO -- Usualmente, tem um significado lgico e define--se como aquilo que se afirma ou nega do sujeito; neste sentido, confunde-se por vezes com o predicado. Por vezes tambm se usa o termo "atributo" para o distinguir do predicado lgico; neste caso, o atributo um carcter ou qualidade da substncia. Segundo Aristteles, h certos acidentes que, sem pertencerem essncia do sujeito, esto fundados nessa essncia; por exemplo, o facto de um tringulo ter os seus trs ngulos iguais a dois ngulos rectos (METAFSICA). Este tipo de "acidente essencial" pode chamar-se atributo. Entre os escolsticos, o termo "atributo" usava-se, primeiramente, para se referir aos atributos de Deus. Na ordem metafsica, definia-se o atributo como a propriedade necessria essncia da coisa e estabelecia-se deste modo algo como uma equiparao entre a essncia e os atributos . Na verdade, o que acontecia que nas coisas criadas havia, efectivamente, distino real entre essncia e atributos. Mas, na realidade divina, no havia essa distino real entre atributos e essncia. Outro foi o uso inaugurado por Descartes e continuado por Espinosa.. Descartes assinala (OS PRINC PIOS DA FILOSOFIA) que o atributo algo inamovvel e inseparvel da essncia do seu sujeito, opondo-se ento o atributo ao modo. O atributo, sustenta Espinosa, "aquilo que o entendimento conhece da substncia como constituinte da sua essncia" (TICA). Em contrapartida, o modo o carcter acidental e constitui as diferentes formas em que se manifestam as formas extensas e pensantes como individualidades que devem o seu ser extenso e ao pensamento, isto , aos atributos da substncia. Extenso e

pensamento so, pois, atributos e caracteres essenciais da realidade. Para Espinosa, a substncia infinita compreende um nmero infinito de atributos, dos quais o entendimento s conhece os citados. Os modos so, em contrapartida, as limitaes dos atributos, as afeces da substncia. AUTONOMIA -- Chama-se assim ao facto de uma realidade se reger por uma lei prpria, distinta de outras leis mas no forosamente incompatvel com elas. No vocabulrio filosfico, o termo "autonomia" costuma empregar-se em dois sentidos principais. I. SENTIDO ONTOLGICO: Segundo este, supe-se que certas esferas da realidade so autnomas em relao outras. Assim, quando se postula que a esfera da realidade orgnica se rege por leis distintas das da esfera da realidade inorgnica, diz-se que a primeira autnoma relativamente segunda. Essa autonomia no implica que uma esfera determinada no se reja tambm pelas leis de outra esfera considerada como mais fundamental. II. SENTIDO TICO: Segundo ele, afirma-se que uma lei autnoma quando tem em si mesma o seu fundamento e a razo prpria da sua legalidade. Este sentido foi elaborado especialmente por Kant. O eixo da autonomia da lei moral no constitui, segundo Kant, autonomia da vontade, pela qual se torna possvel o imperativo categrico. Na sua FUNDAMENTAO DA METAFSICA DOS COSTUMES, por exemplo, Kant indica que a autonomia da vontade a propriedade mediante a qual a vontade constitui uma lei por si mesma (independentemente de qualquer propriedade dos objectos do querer). O princpio de autonomia diz: "escolher sempre de tal modo que a prpria volio abarque as mximas da nossa escolha como lei universal". Se um acto determinado por algo alheio vontade, atribudo, consequentemente, a uma coaco externa e no concebido como moral. Em contrapartida, a heteronomia da vontade constitui, no entender do dito autor, a origem dos princpios inautnticos da moral. Enquanto os defensores da heteronomia pensam que no h possibilidade moral efectiva sem um fundamento alheio vontade (quer na natureza, quer no reino inteligvel, quer no reino dos valores absolutos, quer em Deus), Kant considera que todos os princpios da

heteronomia, quer empricos (ou derivados do princpio da felicidade e baseados em sentimentos fsicos ou morais), quer racionais (ou derivados do princpio de perfeio, que pode ser ontolgico ou teolgico), disfaram o problema da liberdade da vontade e, portanto, da moralidade autntica dos prprios actos. Algumas destas concepes, diz Kant, so melhores que outras -- por exemplo, a concepo ontolgica de perfeio que se apresenta dentro dos princpios racionais , a seu ver, melhor que a concepo teolgica, que deriva a moralidade de uma vontade divina absolutamente perfeita. Os partidrios desta ltima derivao costumam chamar-se aderentes a uma moral tenoma.

AXIOMA -- Originariamente, o termo "axioma" significa _dignidade. Por derivao, chamou-se "axioma" a "aquilo que digno de ser estimado, acreditado ou valorizado"; assim, na sua acepo mais clssica, o axioma equivale ao princpio que, pela sua prpria dignidade, isto , por ocupar certo lugar num sistema de proposies, se deve considerar como verdadeiro. Para Aristteles, os axiomas so princpios evidentes que constituem o fundamento de qualquer cincia. Nesse caso, os axiomas so proposies irredutveis, princpios gerais aos quais se reduzem todas as outras proposies e nos quais estas se apoiam necessariamente. O axioma tem, por assim dizer, um imperativo que obriga ao assentimento uma vez enunciado e entendido. Em suma, Aristteles define o axioma como uma proposio que se impe imediatamente ao esprito e que indispensvel, ao contrrio da tese, que no se pode demonstrar e que no indispensvel. Os axiomas podem chamar-se tambm noes comuns, como os enunciados do tipo seguinte: "duas coisas iguais a uma terceira so iguais entre si", "o todo maior que a parte". Por no se conseguir demonstrar esses axiomas houve a tendncia para cada vez mais, se definirem os axiomas mediante as duas notas j atrs apontadas: indemonstrabilidade e evidncia. s proposies que podiam ser demonstradas e no eram evidentes chamou-se _teoremas. E as que no podiam ser demonstradas nem eram evidentes por si mesmas receberam o nome de _postulados. Esta terminologia tradicional sofreu grandes alteraes. Com efeito, baseia-se em grande parte numa concepo do axioma como proposio "evidente" e, portanto, est eivada de certo

"intuicionismo" (em sentido psicolgico), que nem todos os autores admitem. Imps-se a mudana na terminologia a partir do momento em que se rejeitou que os axiomas fossem _noes _comuns e em que se viu que podem escolher-se diversos postulados, cada um dos quais d origem a um sistema dedutivo diferente. Isto produziu um primeiro efeito: atenuar e at abolir completamente a distino entre axioma e postulado. Para estas mudanas contribuiram sobretudo a matemtica e a metalgica contemporneas. Estas distinguem entre axiomas e teoremas. Os primeiros so enunciados primitivos (por vezes chamam-se tambm postulados) aceites como verdadeiros sem provar a sua validade; os segundos so enunciados cuja validade se submete a prova. Axiomas e teoremas so, portanto, elementos integrantes de qualquer sistema dedutivo. Usualmente, a definio do conceito de teorema requer o uso do conceito de axioma (bem como o uso dos conceitos de regra de inferncia e de prova), enquanto o conceito de axioma se define por enumerao. Pode, pois, dizer-se que houve duas correntes diferentes na concepo dos axiomas. Uma dessas correntes destaca a intuitividade e auto-evidncia dos axiomas; a outra destaca a sua formalidade e inclusive recusa-se a adscrever a qualquer axioma o predicado " verdadeiro". Esta ltima corrente, dita formalista, foi a que mais se imps no nosso tempo.

B BELEZA - BELO -- No dilogo H PIAS O MAIOR, Plato formulou muitas das questes que depois se levantaram, em esttica e filosofia geral, acerca da natureza do belo e da beleza. Ao contrrio de Hpias, para o qual o belo , em suma, o nome comum dado a todas as coisas belas (o ouro, o til, o grato, etc), Plato defende que o belo aquilo que faz que haja coisas belas. O belo , pois, para Plato, independente, em princpio, da aparncia do belo: uma ideia anloga s ideias de ser, de verdade e de bondade. Ao dizer "anloga", quer-se destacar que no pode simplesmente confundir-se a verdade com a beleza. Plato adverte que dizer de algo que existe e que verdadeiro

equivale a afirmar, no fundo, a mesma coisa. Em contrapartida, no exactamente a mesma coisa dizer de algo que existe e que belo. Por isso a ideia de beleza possui, a partir de Plato, certas propriedades que outros transcendentais no possuem; como indica Plato no FEDRO, enquanto na terra no h imagens visveis da Sabedoria h, em contrapartida, imagens visveis da beleza. Quer dizer que a participao das coisas terrestres no ser verdadeiro est duplamente afastada deste, enquanto a participao das mesmas coisas no belo em si directa. A verdade no reluz nas coisas terrestres, enquanto a beleza brilha nelas. Isto no significa que a contemplao da Beleza seja uma operao sensvel. No FILEBO, Plato chega concluso de que aquilo que chamamos beleza sensvel deve consistir em pura forma; linhas, pontos, medida, simetria e at "cores puras" so os elementos com que feito o belo que contemplamos. Acrescenta-se a isso, conforme aponta nas LEIS, a harmonia e o ritmo no que diz respeito msica, e s boas aces, no que diz respeito vida social. Alm disso, embora haja sempre a mencionada diferena entre o ser verdadeiro e o ser belo, no se pode negar que o segundo conduz ao primeiro: a clebre "escada da beleza" de que fala Plato no BANQUETE, a expresso metafrica (ou mtica) desta concepo do belo que o converte "no acesso ao ser". Depois de Plato foi to considervel o nmero de definies que se deram do belo que se torna necessrio proceder a uma classificao das mesmas; escolheu-se, entre muitos outros, o mtodo que classifica as opinies sobre o belo segundo o predomnio de uma disciplina filosfica ou, melhor dizendo, de uma determinada linguagem. Consideramos que h vrios modos de falar do belo, os quais no so independentes uns dos outros, pois costumam combinar-se, mas as definies mais habituais so determinadas em grande parte pelo predomnio de um deles: I. O PONTO DE VISTA SEM NTICO: consiste em averiguar quais as expresses sinnimas de "x belo". Das inmeras sinonmias que se podem estabelecer ("x desejvel", "x desejado", "x perfeito", etc), cabe destacar "x grato", pois envolve a discusso entre as duas grandes posies: a que

defende que os juzos de beleza so subjectivos e a que afirma que so objectivos. II. O PONTO DE VISTA PSICOLGICO: consiste em examinar o problema da natureza do belo de acordo com a anlise dos processos psicolgicos por meio dos quais formulamos juzos estticos. Quando se entende o psicolgico em sentido colectivo, o modo de falar psicolgico pode converter-se em modo de falar social: a natureza do belo depende ento do que se entenda por essa sociedade. III. O PONTO DE VISTA METAFSICO: ao expor a posio de Plato, apresentmos as teses centrais do principal representante deste "modo de falar". O que lhe peculiar que tenta reduzir todas as questes relativas ao belo a questes acerca da natureza ltima da beleza em si. I.. O PONTO DE VISTA TICO: este modo pouco frequente nas teorias filosficas, mas no totalmente inexistente. Aparece a partir do momento em que se supe que algo se pode qualificar de belo s enquanto oferece analogias com uma aco moral. V. O PONTO DE VISTA AXIOLGICO: muito amide, o pensamento contemporneo apelou para o falar axiolgico. Este funda-se nas teorias dos valores a que nos referimos no artigo _valor. Segundo o mesmo, a beleza no uma propriedade das coisas ou uma realidade em si mesma, mas um valor. no uma entidade real, ideal ou metafsica, porque essas entidades so, enquanto o belo no , mas vale. Ora, dentro do modo de falar axiolgico, h diversas teorias possveis; as mais conhecidas so as teorias subjectivistas e objectivistas. Quando se leva a primeira a um extremo, desemboca-se num puro relativismo, quando se faz o mesmo com a segunda, chega-se a um completo absolutismo. Por isso se viu a necessidade de procurar posies intermdias. BEM -- Dentro das atitudes possveis acerca do problema do bem (considerar o

Bem como um "termo" ou como uma "noo"), referimo- nos ao Bem como algo real. Convm precisar imediatamente o tipo de realidade a que se adscreve. mister, portanto, perceber se se entende o bem como um ente ou como um ser; como uma propriedade de um ente -- ou de um ser -- ou como um valor. Mas depois de ter esclarecido este ponto, , todavia, conveniente saber de que _realidade se trata. Enfrentaram-se duas opinies diferentes a respeito disto: Primeira: o bem uma realidade metafsica; segunda: o bem algo moral. Antes de analisar cada uma destas opinies, preciso distinguir o bem em si mesmo do bem relativamente a outra coisa. Esta distino aparece j em Aristteles, que assinala que o primeiro prefervel ao segundo, mas tendo em conta que o bem em si mesmo nem sempre equivale ao Bem absoluto; designa um Bem mais independente que o bem relativo. Por exemplo, diz que recobrar a sade melhor que sofrer uma amputao, pois o primeiro bom absolutamente, e o segundo s o para o que precisa de ser amputado. Esta distino foi adoptada por muitos escolsticos. Uma consequncia desta distino foi a negao de que o bem exclusivamente uma substncia ou realidade absoluta. Aristteles e muitos escolsticos rejeitavam, por conseguinte, a doutrina platnica -- e por vezes plotiniana -- do Bem como ideia absoluta ou como ideia das ideias, to elevada e magnfica que, em rigor, est, como disse Plato, "para alm do ser" de tal modo que as coisas boas o so enquanto unicamente participaes do nico Bem absoluto. Com efeito, na concepo aristotlica, pode dizer-se que o bem de cada coisa no -- ou no s -- a sua participao no Bem absoluto e separado, mas que cada coisa pode ter o seu bem, isto , a sua perfeio. 1. o bem em si mesmo equipara-se frequentemente ao bem metafsico. Nesse caso, costuma dizer-se que o bem e o ser so uma e a mesma coisa, de acordo com a clebre frmula de Santo Agostinho: "o que , bom" (CONFISSES), que foi aceite pela maioria dos filsofos medievais. Interpretada de um modo radical, esta equiparao d como resultado a negao de entidade ao mal, mas para evitar as dificuldades que isso levanta definiu-se amide o mal como afastamento do ser, e, por conseguinte, do bem.

O Bem surge ento como uma luz que ilumina todas as coisas. em sentido restrito, o Bem Deus, definido como Sumo Bem. Mas em sentido menos restrito, participam do bem as coisas criadas e em particular o homem, especialmente quando alcana o estado da fruio de Deus. A elaborao filosfica desta concepo define o Bem como um dos transcendentais. 2. A concepo do bem como Bem metafsico no exclui a sua concepo como bem moral; pelo contrrio, inclui-a, mesmo quando o Bem metafsico parece gozar sempre de certa preeminncia, especialmente na ontologia clssica. O mesmo se pode dizer da filosofia Kantiana, por mais que nesta fique _invertida a citada preeminncia. Com efeito, se s a boa vontade se pode chamar algo bom sem restrio, o Bem moral aparece como o sumo, o Bem. O facto de as grandes afirmaes de Kant serem postulados da razo prtica explica a peculiar relao existente entre o bem metafsico e o bem moral dentro do seu sistema. Quando se pe o bem moral acima das outras espcies de bens, levantam-se vrios problemas. eis aqui dois que consideramos capitais: Em primeiro lugar, trata-se de saber se o bem algo subjectivo ou algo que existe objectivamente. Muitas filosofias admitem as duas possibilidades. Assim Aristteles e grande nmero de escolsticos definem o Bem como algo que apetecvel e, nesse sentido, parecem tender para o subjectivismo; mas, na realidade, "aquilo a que todas as coisas apetecem", como diz S. Toms (SUMA TEOLGICA) o Bem porque constitui o termo da aspirao. Isto permite solucionar o conflito levantado por Aristteles (no comeo da TICA A NICMACO) quando se pergunta se se deve considerar o Bem como uma ideia de certa coisa separada que surge e subsiste por si isoladamente, ou ento como algo que se encontra em tudo o que existe e se pode chamar o Bem comum ou real. Em contrapartida, autores como Espinosa consideram o bem como algo de subjectivo, no s por ter insistido na ideia de que o bom de cada coisa a conservao e a persistncia no seu ser, mas tambm por ter escrito expressamente (TICA) que "nos movemos, queremos, apetecemos ou desejamos

algo, porque julgamos que bom, mas que julgamos que bom porque nos movemos para isso, o queremos, apetecemos e desejamos". Muitas das chamadas morais subjectivas, quer antigas quer modernas, podiam tomar como lema a citada frase de Espinosa. Em segundo lugar, trata-se de saber quais so as entidades que se consideram boas. As chamadas morais materiais consideram que o bem s pode estar incorporado em realidades concretas. Assim acontece quando se diz que o bom o deleitvel, ou o conveniente ou o honesto, ou o correcto, etc. Note-se que os escolsticos no rejeitaram esta condio do bem, pois consideravam que o bom se divide em diversas regies determinadas pela razo de apetecibilidade d e modo que se pode dizer, com efeito, do bom, que til, ou que honesto, ou que agradvel, etc. Mas enquanto, entre os escolsticos, isto era o resultado de uma diviso do bem, entre os partidrios mais estritos das morais materiais o bem _reduz-se a uma ou mais dessas espcies de bens. As ditas morais formais (especialmente a de Kant) insistem, em contrapartida, em que a reduo do bem a um Bem ou a um tipo de bens (em particular de bens concretos) converte a moral em algo relativo e dependente. H, segundo ele, tantas morais materiais quantos os gneros de bem, mas, em contrapartida, h s uma moral formal. Contra isso argumentam as morais materiais que a moral puramente formal vazia e no pode formular nenhuma lei que no seja uma tautologia. BEM COMUM -- Esta questo anda intimamente ligada ao problema da natureza da sociedade humana agrupada em estados que podem, ou devem proporcionar aos seus membros um bem ou srie de bens para propender sua subsistncia, bem-estar e felicidade. Para Plato (REPBLICA), o bem comum transcende os bens particulares, pelo menos na medida em que a felicidade do Estado deve ser superior, e at certo ponto independente da felicidade dos indivduos. Deste modo, a questo do bem comum carece de uma dimenso essencial, isto , de que modo participam os membros do Estado no bem comum. Aristteles (POLTICA)encarregou-se deste problema e afirmou que a sociedade organizada num Estado tem de proporcionar a cada um dos membros o necessrio para o seu

bem-estar e felicidade como cidados. Por isso se costuma dizer que foi Aristteles o primeiro que tratou formalmente o problema do bem comum. Foi, contudo, S. Toms que o esclareceu amplamente (SUMA TEOLGICA), ao afirmar que a sociedade humana como tal tem fins prprios que so "fins naturais", que h que atender e realizar. Os fins espirituais e o bem supremo no so incompatveis com o bem comum da sociedade como tal; pertencem a outra ordem. H que estabelecer como se relacionam as duas ordens mas sem destruir uma delas. Perante a tendncia para subordinar demasiado radicalmente a ordem natural e temporal ordem divina e espiritual, muitos escritores modernos adoptaram o ponto de vista contrrio, considerando o bem comum do estado o ltimo bem possvel. BOA VONTADE -- Em a FUNDAMENTAO DA METAFSICA DOS COSTUMES, escreveu Kant: "nem no mundo nem fora dele possvel conceber algo que possa ser considerado como bom sem restrio, excepto uma boa vontade", esta frase suscitou muitos comentrios e vrios tipos de crticas. Entre estas ltimas, mencionamos especialmente duas que foram formuladas neste sculo: 1: alguns autores tentaram demonstrar que a noo de boa vontade incompreensvel ou incua sem os valores e a sua hierarquia prpria. Perante eles, pode alegar-se que a tica de Kant no incompatvel com uma tica axiolgica na qual a boa vontade tenha a funo de um valor de santidade. 2: por seu lado, os neopositivistas proclamaram que o vocbulo "bom" no possui por si mesmo significao, e por conseguinte, no pode fundar-se uma tica na noo de boa vontade. A isto pode responder-se que uma anlise semntica do termo "bom" nada diz, todavia, sobre o fundamento das decises morais. Outra polmica, mais tradicional, refere-se ao prprio sentido da expresso "boa vontade". Alguns crticos de Kant perguntaram-se em que medida a boa vontade se relaciona com os demais bens e

se no possvel pensar que outros bens no possam conceber-se como ilimitados. Os defensores de Kant responderam que enquanto os bens no so a boa vontade dependem, para a sua bondade, de uma situao determinada: o saber bom se for usado para um bom fim, o prazer bom se contribuir para o valor moral, etc. A boa vontade, pelo contrrio, no depende de nenhuma situao determinada. Isto implica que existem outros bens valiosos, mas como a situao sempre um limite para eles, no podem considerar-se como o sumo bem.

C CATEGORIA -- Aristteles foi o primeiro que usou "categoria" em sentido tcnico. s vezes pode traduzir-se por "denominao"; com maior frequncia por "predicao" e "atribuio". O mais corrente usar simplesmente o vocbulo "categoria" que foi o que aqui adoptmos. No tratado sobre as categorias, Aristteles divide as expresses em expresses sem ligao -- como "homem", " vencedor" -- e expresses com ligao, como "o homem corre", "o homem vencedor". As expresses sem ligao no afirmam nem negam nada por si mesmas, mas apenas ligadas a outras expresses. Mas as expresses sem ligao ou termos ltimos e no analisveis agrupam-se em categorias. Aristteles apresenta algumas listas dessas categorias. A mais conhecida : 1: _substncia, por exemplo "o homem" ou "o cavalo"; 2: _quantidade, por exemplo "duas ou trs varas"; 3: _qualidade, por exemplo "branco"; 4: _relao, por exemplo "duplo" "mdio"; 5: _lugar, por exemplo "no liceu", "no mercado"; 6: _tempo ou data, por exemplo "ontem"; 7: _situao ou posio, por exemplo "deitado", "sentado"; 8: _posse ou condio, por exemplo "armado"; 9: _aco, por exemplo "corta", fala"; 10: _paixo, por exemplo "cortado". Vamos mencionar em seguida, alguns problemas levantados pela doutrina

aristotlica das categorias: O primeiro problema o da natureza das categorias. Propuseram-se vrias interpretaes de que mencionamos: 1: as categorias equivalem a parte da orao e, portanto, devem ser interpretadas _gramaticalmente. Esta opinio esquece que uns elementos e os outros no so exactamente sobreponveis e que Aristteles trata das partes da orao -- como o nome e o verbo -separadamente. 2: as categorias designam expresses ou termos sem ligao que, como o prprio Aristteles assinala, _significam a substncia, a quantidade, a qualidade, etc. Esta opinio baseia-se numa interpretao lingustica ou, melhor dizendo, _semntica das categorias e tem um fundamento muito firme em muitos textos de Aristteles. 3: as categorias designam possveis grupos de respostas a _certos tipos de _perguntas: "o que x?" "como x?", "onde est x?", etc. Cada tipo de pergunta reconhece certos tipos de predicados, de tal modo que "os predicados que satisfizerem a mesma forma interrogativa so da mesma categoria". 4: as categorias expressam flexes ou casos do ser e podem, por conseguinte, definir-se como _gneros supremos das coisas. opinio tradicional, que admitida no s pelos escolsticos, mas tambm por muitos historiadores modernos. As categorias no so para Aristteles, apenas termos sem ligao no utilitariamente analisveis. Mas tambm diversos modos de falar do ser como substncia, qualidade, quantidade, etc, o que seria impossvel se o ser no estivesse articulado de acordo com esses modos de predicao. O segundo problema o da relao entre a substncia e as demais categorias. Embora seja certo que pode responder-se "Scrates uma substncia" pergunta "o que Scrates?", acontece sempre que a categoria de substncia se concebe como mais fundamental do que as outras, em virtude de conhecidos supostos filosficos do Estagirita. Por outro lado, enquanto a substncia se divide em substncia primeira e segunda, nas demais categorias no aparece essa diviso.

O terceiro problema o do conhecimento das categorias. Pode perguntar-se, com efeito, se o seu conhecimento emprico ou no emprico. A soluo de Aristteles intermdia. As categorias obtm-se por meio de uma espcie de _percepo intelectual, diferente da que descobre o princpio de no contradio, mas diferente tambm da que proporciona o conhecimento sensvel. O quarto problema o j mencionado sobre o nmero de categorias. as solues so: a: um nmero indeterminado; b: um nmero determinado. Esta ltima opinio, que a tradicional, atem-se lista de dez categorias. Pode perguntar-se agora se h precedentes para a doutrina aristotlica. Considera-se, usualmente, que os mais importantes se encontram em Plato. O mesmo problema se pode levantar quanto s doutrinas que se seguiram de Aristteles no decurso da filosofia grega. Parece provvel que as noes de substncia, qualidade, modo e relao propostas pelos esticos eram uma derivao das categorias aristotlicas. O problema das categorias passou, desde ento, para a filosofia medieval, onde foi ampla e insistentemente tratado como doutrina daquilo a que se chamou os predicamentos. Estes eram tambm gneros supremos das coisas, pelo que, como em Aristteles, se distinguiu entre os _predicamentos ou _categorias e os _predicveis ou categoremas. Com efeito, os predicveis so as coisas atribudas ao sujeito segundo a razo do gnero, da espcie, da diferena, etc, enquanto os predicamentos consideram a coisa em si mesma, no seu ser e no no que h dela na mente e na inteno da mente. Da que os predicveis sejam fundamentalmente objecto da lgica, enquanto os predicamentos podem considerar-se objectos da lgica ou metafsica. Enquanto _gneros, devero, alm disso, conforme vimos, distinguir-se dos transcendentais do ser, os quais, como se sabe, se encontram na filosofia escolstica e em toda a ontologia tradicional para alm de todo o gnero. Partindo desta base, os predicamentos dividiam- se, na escolstica, de acordo com a tbua aristotlica. Na poca moderna, a doutrina das categorias seguiu, imediatamente, o destino

das sucessivas reelaboraes metafsicas, pois dependia da concepo do ente pelo facto de este se articular ou flexionar de uma determinada maneira. No racionalismo, as categorias compreendiam geralmente a substncia e os seus modos. Assim, em Leibniz, as categorias admitidas so _substncia, _quantidade, _qualidade, _aco ou _paixo e _relao. Mas j na medida em que o pensamento moderno -racionalista ou empirista -- se move na direco que ir desembocar em Kant, a categoria vai-se convertendo, como em Locke, em "funo do pensamento". Mas a transformao radical apareceu apenas com a doutrina kantiana. Kant formulou na ANALTICA TRANSCENDENTAL, uma doutrina sistemtica das categorias enquanto conceitos puros do entendimento "que se referem _a _priori aos objectos da intuio em geral com funes lgicas". Seguindo alguns precedentes modernos, especialmente de origem cartesiana, Kant alega que a enumerao aristotlica carece de princpio, o que alm do mais, foi rejeitado pela tradio escolstica, que insiste no facto de os predicamentos aristotlicos se fundarem na prpria natureza das coisas. mas ele assinala que, alm de incluir na sua enumerao modos da sensibilidade pura, Aristteles conta como conceitos originrios alguns conceitos derivados. Para obviar a isso, estabelece uma tbua de categorias, deduzidas do nico princpio comum da faculdade do juzo; Assim, chega a um sistema de categorias que compreende: as categorias da quantidade (unidade, pluralidade, totalidade); as categorias da _qualidade (realidade, negao, limitao); as da _relao (substncia e acidente; _causalidade e _dependncia; comunidade ou reciprocidade entre agente e paciente); as de _modalidade (possibilidade-impossibilidade; existncia-no existncia; necessidade-contingncia). So estas as categorias originrias, junto das quais cabe mencionar as derivadas, que Kant chama _predicveis do entendimento _puro, em oposio aos predicamentos. As categorias so constitutivas, isto , constituem o objecto do conhecimento e permitem, portanto, um saber da natureza e uma verificao da verdade transcendental. O problema das categorias como problema fundamental da crtica da razo conduz

ao problema da verdade como questo fundamental da filosofia. A deduo transcendental das categorias "a explicao do modo como se referem os conceitos _a _priori a objectos e se distingue da deduo emprica, que indica a maneira como um conceito se adquiriu por meio da experincia e da sua reflexo". O sentido construtivo dos conceitos puros do entendimento tem a sua justificao em que, s por eles, pode o sujeito transcendental pensar os objectos da natureza e conceber esta como uma unidade submetida a leis. Mas, ao mesmo tempo, este pensamento das intuies sensveis por meio das categorias possvel porque h sujeito transcendental, conscincia utilitria ou unidade transcendental da apercepo. As categorias em sentido kantiano, so conceitos fundamentais mediante os quais se torna possvel o conhecimento da realidade fenomnica. No se referem s coisas em si, visto que nada podemos saber (racionalmente). Depois de Kant, e em grande parte como consequncia de se ter posto de lado a noo da coisa em si, o problema das categorias volta a adquirir um aspecto metafsico. Contudo, no decurso da evoluo das doutrinas categoriais durante o sculo XIX, houve uma forte tendncia para acentuar o carcter objectivo das categorias. CAUSA -- a partir do momento em que se usou a noo de causa, sups-se filosoficamente, que h no s "imputao" a algum -ou a algo -- de algo, mas tambm, e especialmente, produo de algo de acordo com uma certa norma, ou acontecer algo segundo uma certa lei que rege para todos os acontecimentos da mesma espcie, ou transmisso de propriedades de uma coisa a outra, segundo determinado princpio, ou todas estas coisas ao mesmo tempo. Como a causa permite explicar porque que se produziu um certo efeito, sups-se logo que a causa era, ou podia ser, tambm uma razo ou motivo da produo de um efeito. As ideias da causa, finalidade, princpio, fundamento, razo, explicao e outras similares relacionaram-se entre si com muita frequncia, e confundiram-se em certas ocasies. Alm disso, ao tratar

as questes relativas causa e aco e efeito de causar algo -- a causalidade -- indicou-se muitas vezes que coisas e acontecimentos, e at que princpio ltimo, poderiam ser considerados como propriamente causas. Em todo o caso, as noes de causa, causalidade, relao a, mas usaram esta ideia nas suas explicaes da origem, princpio e razo do mundo fsico. Plato considerou que o que existe tem uma causa, mas a primeira causa no puramente mecnica, mas inteligvel. Plato estabeleceu j uma distino que, mais tarde, fez sucesso: a distino entre causas primeiras, ou causas inteligveis (as ideias), e causas segundas, ou causas sensveis e eficazes (as das realidades materiais e sensveis) (TIMEU). Alm disso, subordinou as ltimas s primeiras. As causas primeiras so modelos ou atraces; causam no pela sua aco, mas pela sua perfeio. Aristteles tratou o problema da causa, da sua natureza e das suas espcies, em vrias partes da sua obra. A mais clebre e influente doutrina aristotlica a este respeito a classificao das causas em quatro tipos: a causa eficiente, que o processo da mudana; a causa material, ou aquilo do qual algo surge ou mediante o qual vir a ser; a causa formal, que a ideia ou o paradigma; a causa final ou o fim, a realidade para que algo tende a ser. H, pois, na produo de algo o concurso de vrias causas e no s de uma. Por outro lado, as causas podem ser recprocas. Embora todas as causas concorram para a produo de algo -- a produo do efeito --, a causa final parece ter um certo predomnio, j que o _bem da coisa, e a causa final como tal pode considerar-se como o bem por excelncia. O que faz que uma coisa tenha a possibilidade de produzir outras no (em tal pensamento) tanto o facto de ser causa como o facto de ser substncia. Ser substncia significa ser princpio das modificaes, quer das prprias, quer das executadas em outras substncias. As quatro causas aristotlicas podem considerar-se como os diversos modos como se manifestam as substncias enquanto substncias. Muitos filsofos do ltimo perodo do mundo antigo e da idade mdia trataram extensamente da noo de causa. Destacaremos aqui, para j, duas tendncias:

Por um lado, encontramos o chamado _exemplarismo agostiniano e boaventuriano. por outro lado, encontramos uma parte considervel do pensamento escolstico, onde se destaca o tomismo. No _exemplarismo de Santo Agostinho e de S. Boaventura no se exclui inteiramente a aco das chamadas "causas segundas", as causas tais como se supe que operam na natureza e que so ao mesmo tempo de tipo eficiente e final. Estas causas so admitidas ao lado das causas primeiras, mas considera-se que a sua eficcia limitada em virtude de certa _insuficincia ontolgica da natureza. causa em sentido prprio s a Causa criadora, que opera segundo as razes eternas. Isso no significa que a Causa criadora seja unicamente como um artfice ou demiurgo que se limita a organizar o real. A Causa criadora tira a realidade do nada, sem que se pergunte pela _razo da sua produo. No pensamento escolstico, e especialmente no tomismo, a doutrina aristotlica sobre a natureza da causa e as espcies desta concretiza-se e refina-se consideravelmente. A causa , para S. Toms, aquilo ao qual algo se segue necessariamente. Trata-se de um princpio, mas de um princpio de carcter positivo que afecta realmente algo. A causa distingue-se, neste sentido, do princpio geral. O princpio aquilo de que algo procede (o principiado) de "um modo qualquer"; a causa aquilo de que algo procede (o causado) de um modo especfico. Princpio e causa so ambos, de certo modo, _princpios, mas enquanto o primeiro o segundo o intelecto, a segunda -o segundo a coisa (ou a realidade). Assim se estabelece a diferena entre a relao _princpio-consequncia e _causa-efeito, de fundamental importncia no tratamento da noo de causa. Em geral, os filsofos antigos e medievais tiveram tendncia a considerar a relao _causa-efeito do ponto de vista predominantemente ontolgico. Alm disso, inclinaram-se muitas vezes para considerar a noo de causa em estreita relao com a de substncia.

No que diz respeito investigao sobre a causa, durante o Renascimento e comeos da poca Moderna, note-se que h em alguns pensadores um grande interesse pelos modos de operao das causas finais. Mas pode dizer-se, grosso-modo, que h uma diferena de princpio entre as concepes antigas e medievais, e a maior parte das concepes modernas relativamente ideia de causa. O modo de causalidade que se expressa na nova fsica constitui uma linha divisria bem marcada. Antes de Galileu, a noo de causa tem como motivo principal dar a razo das prprias coisas; depois dele, a noo de causa d razo de variaes e deslocaes enquanto susceptveis de medida e expressveis matematicamente. A fsica moderna recusa-se a explicar a natureza ontolgica da mudana; limita-se a dar uma razo mensurvel do movimento. Durante os sculos XVII e XVIII, debateu-se amplamente a questo da natureza da causa. Defrontaram-se duas grandes teorias: Uma delas pode classificar-se de _racionalista e foi representada por Descartes, Espinosa e Leibniz. Limitar-nos-emos a indicar a tendncia capital do tratamento racionalista da causa: que se identificasse esta com a razo. Esta identificao -- paralela da reduo dos processos reais a relaes ideais e matemticas -- radical em Espinosa. menos acentuada em Leibniz. Contudo, apesar de Leibniz distinguir a razo como princpio e a razo como causa, aproxima a noo de causalidade do princpio de razo suficiente ou determinante, segundo o qual nada acontece sem razo, sendo o acontecido a consequncia de um estado anterior ao qual convm cabalmente o termo _causa. O suposto que domina esta interpretao , alm da identificao apontada entre a causa e o principio, a tese caracterstica de uma parte da filosofia moderna que, em oposio crist e como continuao da grega, nega que "o ser criado surge do nada" ou o relega para uma forma especial ou irracional de produo. A identidade da causa e do efeito postulada pelo racionalismo implica a negao do acontecer e a submisso do acontecimento s suas propores matemticas. E precisamente esta matematizao do conceito de causa, que j apareceu em Galileu, que levantou filosofia moderna os maiores problemas na relao

_causa-_efeito, precisamente porque procurou solucion-lo passando continuamente da esfera da produo para a esfera da relao. Juntamente com esta corrente racionalista, as tendncias ocasionalistas e empiristas atacam de outro ngulo o problema da causao. Estas tendncias no so, alm disso, especificamente modernas nem to-pouco obedecem, nas suas primeiras formulaes a supostos empricos. Malebranche e os ocasionalistas vem-se obrigados a resolver o dualismo entre a substncia pensante e a substncia extensa levantado por Descartes, mediante a suposio de que as causas, pelo menos as segundas, so ocasies e que, portanto, s Deus pode ser verdadeira causa eficiente. Dado que o racionalismo voltava sempre, de certo modo, identificao da causa com o efeito e da causa com a razo, e como o ocasionalismo postulava algo irracional para explicar o facto que supunha precisar de uma explicao inteligvel, a crtica de Hume procedeu a uma dissoluo radical da conexo causal e das suas implicaes ontolgicas. J Locke afirmava que a causa "aquilo que produz qualquer ideia simples ou complexa" (ENSAIOS), reduzindo o mbito dentro do qual se d a causalidade aos horizontes onde se produzem e originam as ideias. Hume chega a reduzir a causa sucesso e a destruir o nexo lgico inclusive meramente racional da relao _causa-_efeito. S se descobre, diz ele, que um acontecimento sucede a outro, sem que se possa compreender nenhuma fora ou poder pelo qual opera a causa ou qualquer conexo entre ela e o seu suposto efeito, de tal modo que os dois termos esto unidos mas no relacionados. Da que possa definir-se a causa como um objecto seguido por outro e cuja aparncia implica sempre o pensamento desse outro. Como noutros pontos, o pensamento de Kant sobre a noo de causa e sobre a relao causal constitui uma tentativa para superar as dificuldades suscitadas pelo racionalismo e pelo empirismo. Ambos supem que, para que possa afirmar-se a relao causal, esta deve encontrar-se "no real". Se no se descobrir a, s poder encontrar-se "na mente". At aqui, Hume tinha

razo. Mas o modo como Hume resolveu o problema era, para Kant, insatisfatrio. Com efeito, se a relao causal resultado de _conjunes e no de _conexes, se questo de hbito e de _crena, ento no se pode conceber a causalidade como algo universal e necessrio e isso equivale (na opinio de Kant) a deixar sem fundamento a cincia, e em particular a mecnica de Newton. Para assentar as bases filosficas desta, e assegurar assim a possibilidade de um conhecimento seguro e slido dos processos naturais, Kant faz da noo de causa um dos conceitos do entendimento ou categorias. A causalidade no pode derivar-se empiricamente, mas tambm no uma pura ideia da razo; tem um carcter sinttico e ao mesmo tempo _a _priori. A categoria de causalidade (causalidade e dependncia; causa e efeito) corresponde aos juzos de relao ditos _hipotticos. Mas no esquema _vazio de um juzo condicional. Tambm no um princpio ontolgico que se baste a si mesmo, e cuja evidncia seja radical. A noo de causalidade permanece assim inatacvel, pois a sua aceitao no depende nem de uma suposta evidncia ontolgica, (que, alm disso, vazia de contedo) nem da demonstrao emprica (que nunca consegue resultados universais e necessrios). Certamente, a causalidade neste sentido restringe--se ao mundo fenomnico. No se pode dizer se afecta as coisas em si, porque no se pode ter acesso a essas coisas. Depois de Kant apareceram muitas doutrinas sobre a causalidade. Os idealistas alemes voltaram a realar o caracter metafsico da causa, mas num sentido diferente do racionalismo pr-kantiano. Por seu lado, os cientistas e filsofos que prestaram maior ateno crtica das cincias tentaram aproximar a causa das noes de _condio, de _relao, _lei e _funo. Seguindo estas tendncias, o positivismo fez uma crtica corajosa a toda a acepo METAFSICA da causalidade e, de acordo com os seus princpios gerais, procurou prescindir dela e ater-se a outras noes que, como as de _funo ou _lei, permitem iludir os problemas ontolgicos levantados pela causalidade. Contudo, outras investigaes sobre o princpio causal mitigaram estas substituies radicais.

Muitas das correntes da chamada filosofia cientfica, como o neopositivismo, consideraram que a noo de causa no pode ficar determinada sem um prvio _esclarecimento ou anlise das proposies em que vai envolta a causalidade. A passagem da causao dependncia funcional acentuou-se consideravelmente nessas correntes. Mas embora esta anlise permita eliminar a hiptese da causa como algo real causante, no supremo, a causao do tipo ontolgico nem a transfere para uma teoria funcional e operativa que, seja como for, supe uma certa ontologia. Por isso todas as distines e anlises mencionadas so necessrias, mas sem que com isso possa dizer-se que fica totalmente eliminada a questo ontolgica (solvel ou no) da causa.

CERTEZA -- A certeza tem quase sempre um matiz subjectivo; no pode confundir-se, portanto, com os diversos sentidos da crena, nem to-pouco com a evidncia. Os escolsticos definiam a certeza como um "estado firme da mente" e distinguiam entre diversos tipos de certeza, especialmente entre certeza subjectiva e certeza objectiva. 1: a certeza subjectiva tem, por assim dizer, dois graus; a meramente subjectiva, isto , que no se funda numa certeza objectiva, e a propriamente subjectiva, que se funda nela. 2: a certeza objectiva no se relaciona quer com o assentimento firme do esprito, quer com o prprio fundamento desse assentimento. A certeza ento a base objectiva de todo o assentimento firme, e pode considerar-se ou como uma evidncia objectiva ou como a segurana derivada da autoridade de um testemunho. Neste ponto, o problema da certeza roa at coincidir com o problema da evidncia. Na poca moderna, no se desmentiu no substancial a anterior concepo, mas procurou-se desenvolver o aspecto _essencial da certeza. A definio habitual de certeza foi, alm disso, a mais ampla; segundo ela, a certeza um acto do esprito pelo qual se reconhece sem reservas a verdade ou falsidade de uma

coisa ou, melhor, de uma situao objectiva. A evoluo ltima do termo impediu que o situemos facilmente entre os diversos tipos de adeso. Por isso alguns autores tentaram reduzir a certeza certeza moral, que seria uma certeza de tipo evidente devido impossibilidade de afirmar ou demonstrar algo contrrio vida. CINCIA -- Etimologicamente, _cincia equivale a "o saber". Contudo, no recomendvel ater-se a esta equivalncia. H saberes que no pertencem cincia, Por exemplo, o saber que por vezes se qualifica de comum, ordinrio, ou vulgar. Parece necessrio qual o tipo de saber cientfico e distinguir entre a cincia e a filosofia. medida que se foram organizando as chamadas cincias particulares e se foi tornando mais intenso o movimento de autonomia, primeiro, e de independncias das cincias, depois, a distino em questo tornou-se cada vez mais importante e urgente. A questo da natureza do saber cientfico s superficialmente aqui se pode tratar. Limitamo-nos a indicar que a cincia um modo de conhecimento que procura formular, mediante linguagens rigorosas e apropriadas -- tanto quanto possvel, com o auxlio da linguagem matemtica -- leis por meio das quais se regem os fenmenos. Estas leis so de diversas categorias. Todas tm, porm, vrios elementos em comum: serem capazes de descrever sries de fenmenos; serem comprovveis por meio da observao dos factos e da experimentao; serem capazes de predizer -- quer mediante predicao completa, quer mediante predicao estatstica -- acontecimentos futuros. A comprovao e predicao nem sempre se efectuam da mesma maneira, no em cada uma das cincias, mas tambm em diversas esferas da mesma cincia. Em grande parte, dependem do nvel das teorias correspondentes. Em geral, pode dizer-se que uma teoria cientfica mais compreensiva obedece mais facilmente a exigncias de natureza interna, estrutura da teoria -- simplicidade, harmonia, coerncia etc -- do que uma teoria menos compreensiva. As teorias de teorias (como por exemplo, a teoria da relatividade) parecem por isso mais _afastadas dos factos ou, melhor dizendo, menos necessitadas de um grupo relativamente grande e

considervel de factos para serem confirmadas. A comprovao e preciso atrs referidas dependem tambm dos mtodos usados, os quais tambm so diferentes para cada cincia e para partes diferentes da mesma cincia. Em geral, considera-se que uma teoria cientfica tanto mais perfeita quanto mais formalizada estiver. O que mais nos interessa a relao entre cincia e filosofia. So possveis trs respostas fundamentais a este respeito: 1: A cINCIA E A FILOSOFIA NO TM QUALQUER RELAO: 2: A CINCIA E A FILOSOFIA ESTO TO INTIMAMENTE INTERLIGADAS ENTRE SI QUE, DE FACTO, SO A MESMA COISA. 3: A CI NCIA E A FILOSOFIA MAN-SE ENTRE SI RELAES MUITO COMPLEXAS. Vamos indicar algumas das razes apresentadas a favor desta ltima resposta: 3 a: A relao entre a filosofia e a cincia de ndole histrica: a filosofia foi e continuar a ser a me das cincias, por ser aquela disciplina que se ocupa da formao de problemas, depois tomados pela cincia para os solucionar. 3 b: A filosofia no s a me das cincias no decurso da histria, mas tambm a rainha das cincias em absoluto, quer por conhecer mediante o mais alto grau de abstraco, quer por se ocupar do ser em geral, quer por tratar dos supostos da cincia. 3 c: A cincia -- ou as cincias -- constituem um dos objectos da filosofia ao lado dos outros. H por isso uma filosofia das cincias (e das diversas cincias fundamentais) tal como h uma filosofia da religio, da arte, etc.. 3 d: A filosofia fundamentalmente uma teoria do conhecimento das cincias. 3 e: As teorias cientficas mais compreensivas so teorias de teorias. 3 f: A filosofia est em relao de constante intercmbio mtuo relativamente cincia; proporciona-lhe certos conceitos gerais (ou certas anlises),

enquanto esta proporciona quela dados sobre os quais desenvolve esses conceitos gerais (ou leva cabo essas anlises). 3 g: A filosofia examina certos enunciados que a cincia pressupe, mas que no pertencem linguagem da cincia. fcil comprovar ento que a maior parte dos argumentos so de carcter parcial; esta parcialidade deve-se a um suposto prvio: o de que cincia e filosofia so conjuntos de proposies que se procura comparar, identificar, subordinar, etc. Quando em contrapartida, se insiste em examinar os _pontos de vista adoptados por uma e outra, nota-se que possvel afirmar a existncia de relaes complexas e variveis sem por isso se agarrar a argumentaes parciais ou desembocar num historicismo radical. Estes pontos de vista no precisam, alm disso, de ser opostos, mas isso no significa to-pouco que sejam totalmente diferentes; podem ser, em muitos aspectos, complementares. A isso aspiram pelo menos muitos filsofos para os quais a cincia no nem um erro, nem um conhecimento superficial, nem um saber subordinado ao filosfico, mas uma das poucas grandes criaes humanas, e tambm muitos cientistas para os quais a filosofia no nem um conjunto de sofismas, nem de sentimentos que emergem e se fundem continuamente, nem de mais ou menos lindas concepes de ndole, em ltima anlise, potica. CLASSE -- I: CONCEITO LGICO: definiu-se por vezes a classe como uma srie, grupo, coleco, agregado ou conjunto de entidades (chamadas membros) que possuem pelo menos uma caracterstica comum. Exemplos de classe podem ser: a classe dos homens, a classe de objectos cuja temperatura em estado slido inferior a dez graus centgrados, a classe dos vocbulos que comeam pela letra _c nesta pgina. Confundiu-se, por vezes, a noo de classe com as noes de agregado ou de todo. Deve evitar-se esta confuso, pois, de contrrio, corre-se o risco de

equiparar uma entidade concreta a uma entidade abstracta. As classes so entidades abstractas, mesmo quando os membros de que se compem so entidades concretas. II: CONCEITO SOCIOLGICO: em sentido sociolgico, "classe" designa, em sentido lato, um agrupamento de indivduos com o mesmo grau, ou a mesma qualidade _social, ou o mesmo ofcio. Em sentido restrito, d-se, contudo, o nome de _classe s queles agrupamentos humanos que se caracterizam por certos _constitutivos sociais. Estes podem ser os meios de riqueza, especialmente a posse dos meios de produo, os modos de viver, a considerao social em que so tidos os seus membros, etc. Regra geral, reserva-se o nome de classe apenas para os agrupamentos que surgiram na poca moderna. As discusses sobre o conceito de classe na poca moderna referiram-se sobretudo a dois pontos: O primeiro o prprio conceito de classe. O segundo o de saber se esse conceito objectivo ou subjectivo. compreensvel que numa sociedade onde os meios econmicos e as relaes econmicas foram adquirindo cada vez mais importncia (como aconteceu na sociedade moderna) se tenha sublinhado a importncia do _constitutivo econmico para a formao da classe. Muitos autores (marxistas e no marxistas) so a favor disso; em parte, Marx no fez mais que sistematizar e levar s suas ltimas consequncias essas ideias considerando as classes sociais como o tecido fundamental da histria e definindo esta como uma luta de classes.

CLINAMEN -- Aristteles objectou a Demcrito que os tomos que se movem com a mesma velocidade em direco vertical nunca podem encontrar-se. Para responder a esta objeco, supe-se que Epicuro forjou a doutrina a que Lucrcio chamou do _clinamen ou inclinao dos tomos. Consiste em supor que os tomos sofrem um pequeno _desvio que lhes permite encontrar-se. O peso dos

tomos empurra-os para baixo; o desvio, o clinamen, permite-lhes mover- se noutras direces. Deste modo, considera-se o clinamen como a insero da liberdade dentro de um mundo dominado pelo mecanicismo. O vocbulo clinamen foi forjado por Lucrcio e a doutrina em questo est expressa no seu poema SOBRE A NATUREZA DAS COISAS: "mas que o prprio esprito no tenha de estar dominado fazendo tudo por uma necessidade interna, e que no tenha de estar obrigado, como coisa conquistada, a suportar passivamente os acontecimentos, isso efeito desse pequeno desvio dos elementos principais, que no tm de ir para um lugar determinado num tempo fixo". COGITO, ergo sum -- a proposio usualmente conhecida pela expresso _cogito _ergo _sum, e muitas vezes pelo simples termo cogito, uma das teses centrais de Descartes. NO DISCURSO DO MTODO (IV) escreve, com efeito: "e observando que esta verdade -- eu penso, logo existo -- era to firme e estava to bem segura, que no podiam abal-la as mais extravagantes suposies dos cpticos, julguei que podia admiti-la sem escrpulo como primeiro princpio da filosofia que procurava". j na poca de Descartes se fez notar ao filsofo que a proposio em questo tinha inmeros antecedentes. O que teve mais repercusses, foi o de Santo Agostinho, que vrios correspondentes iro apontar a Descartes. Em diferentes respostas a estas observaes, Descartes no disse se j tinha encontrado essas passagens antes das suas prprias investigaes, mas limitou-se a pr em relevo que enquanto Santo Agostinho se serve dos seus argumentos para provar a certeza do nosso ser, ele, Descartes, serve-se dos seus para dar a entender que o eu que pensa " uma substncia imaterial", "o que acrescenta ele-- so duas coisas diferentes". Quanto ao significado do cogito, a opinio do prprio Descartes a esse respeito que no se trata de encontrar apenas uma proposio apodctica que

sirva de firme rochedo ao edifcio da filosofia, mas tambm de provar "a distino real entre a alma e o corpo". Pode entender-se o cogito como o acto de duvidar pelo qual se pem em dvida todos os contedos, actuais e possveis, da minha experincia, excluindo-se da dvida o prprio cogito. este o significado principal e aquele a que a tradio sobretudo sublinhou. Deve mencionar-se a distino entre os diversos sentidos do pensar-se a si mesmo. No esprito de Descartes -- e na raiz etimolgica do vocbulo -cogitar significa qualquer acto psicolgico, desde que pertena de um modo directo realidade do ntimo, como diferente da realidade das substncias externas. So mltiplas as objeces levantadas pelo princpio cartesiano. Os escolsticos argumentavam que o cogito no pode ser um primeiro princpio no sentido em que o pode ser o princpio de contradio, sobretudo luz de uma das pretenses do princpio cartesiano: o ser apodctico. Outros assinalavam que h uma falha no raciocnio de Descartes: a supresso da premissa maior: "tudo o que pensa, existe", qual deveria seguir-se a premissa menor, "eu penso", e a concluso, "logo, existo". O prprio Descartes j respondeu s duas objeces, as quais so de natureza formal, e que os escolsticos continuam a usar. Outra objeco sustenta que no legtimo passar da afirmao "eu penso" afirmao "logo eu sou uma coisa pensante", isto , de um acto a uma substncia. O motivo dessa passagem foi atribudo ao suposto substancialista da filosofia de Descartes.

COISA -- Os escolsticos consideraram o conceito de coisa como um dos conceitos dos transcendentais. A coisa um dos cinco modos de ser e o seu modo de ser corresponde, em geral, ao de todo o ente. O conceito de coisa distingue-se do de ente s por uma distino de razo raciocinante. Em contrapartida, o conceito de qualquer dos outros transcendentais no de modo algum sinnimo do conceito de ente.

Por vezes, considera-se que as coisas so as entidades individuais, e em particular as existncias materiais individuais. Estas definies tm o inconveniente de ser demasiado vagas (e o conceito de entidade individual no de modo algum preciso) ou demasiado restritas (pois o conceito de coisa enquanto um dos modos de ser do ente tem maior extenso do que o conceito de coisa material). Mais aceitvel -- embora no isento de dificuldades -- ligar o conceito de coisa ao conceito de substncia. Em muitas ocasies, ao falar de uma falamos da outra, como quando se diz, por exemplo: "a coisa com as suas propriedades". Seja como for, uma vez que se introduziu o conceito de coisa, mister indicar ainda de que coisas se trata quando se aplica aquele conceito. Um dos modos de entender o conceito de coisa consiste em contrap-lo ao conceito de _pessoa. Segundo alguns autores, esta contraposio meramente mental ou conceptual. Certos pensadores (chamados _impersonalistas) consideraram, com efeito, que a noo de pessoa pode sempre reduzir-se -- ontolgica ou metafisicamente -- de coisa. Outros pensadores (chamados _personalistas) consideraram que a noo de coisa pode sempre reduzir-se -ontolgica e metafisicamente -- de pessoa. Em ambos os casos, s uma das noes corresponde realidade. Os autores impersonalistas eram normalmente _metafisicamente realistas; os autores personalistas eram normalmente _metafisicamente personalistas. Outros autores inclinam-se para considerar que a noo de coisa no exclui a de pessoa nem a de pessoa a de coisa; ambas se referem a realidades fundamentais cuja relao mister ento explicar. Do ponto de vista histrico, pode considerar-se que nos conceitos de coisa e de pessoa se expressam certas "concepes do mundo" prvias s vrias filosofias alojadas em cada uma delas. Em certo sentido, do vocbulo _coisa pode dizer-se que o pensamento grego clssico se inclinou para o predomnio da coisa. Isto equivale a um pensar do tipo "coisista" e substancialista. O conceito de pessoa, em contrapartida, vai-se introduzindo medida que se

reconhecem tipos de realidade no redutveis ao fixo, ao estvel, ao exterior, figura, etc. De entre esses tipos de realidade, destacam aquilo a que se chama "vida ntima" ou "esprito". O cristianismo contribuiu para destacar esses tipos de realidade. Em geral, pode dizer-se que na medida em que se predomina a ideia de ser como ser em si, predomina tambm a noo de coisa, e na proporo em que predomina a ideia de um ser como ser para si, predomina a noo de pessoa.

COISA EM SI -- Kant chamou "coisas em si" s realidades que no se podem conhecer por se encontrarem fora dos limites da experincia possvel, isto , que transcendem as possibilidades do conhecimento, tal como foram delineadas na CRTICA DA RAZO PURA. As coisas em si podem ser pensadas -- melhor ainda, pode pensar-se o conceito de uma coisa em si enquanto possvel, ou no envolve contradio -- mas no ser conhecidas. Uma coisa pensar um conceito, outra coisa dar ao mesmo validade objectiva, isto , possibilidade real e no meramente lgica. As coisas em si opem-se s aparncias, no sentido kantiano de _aparncia. Kant mostra que nem o espao nem o tempo so propriedades de coisas em si. Mostra tambm que os conceitos do entendimento so tambm transcendentais e no estruturas ontolgicas prprias de uma realidade em si. A natureza e funo do conceito de coisa em si na filosofia crtica de Kant foi objecto de muitos debates, alguns deles provocados pelo carcter vacilante do vocabulrio kantiano. Umas vezes, Kant distingue entre coisa em si e objecto transcendental. outras vezes identifica-os ou deixa simplesmente de falar no ltimo. Umas vezes, a noo de coisa em si parece distinta da de nmeno; outras vezes, praticamente idntica.

COMPREENSO -- chama-se compreenso de um conceito ao seu contedo, pelo qual

deve entender-se o facto de um conceito determinado se referir precisamente a esse objecto determinado. compreenso contedo diferem pois, da mera soma das notas do objecto e, naturalmente, do objecto prprio enquanto tal, enquanto termo de referncia dessas notas. Este novo sentido da compreenso-contedo, posto em circulao pela lgica fenomenolgica, destina-se a evitar as confuses de certas lgicas entre o conceito e o objecto, bem como o conceito e o objecto formal; chega-se deste modo a uma distino rigorosa entre contedo do conceito, objecto formal e objecto material, cuja correlao no equivale forosamente a uma identificao. Noutro sentido muito diferente, chama-se compreenso a uma forma de apreenso que refere s expresses do esprito e que se ope, como mtodo da psicologia e das cincias do esprito, ao mtodo explicativo prprio da cincia natural. Embora a ideia da compreenso esteja mais ou menos claramente formulada no romantismo alemo, deve-se a Dilthey a sua elaborao precisa e consequente. Dilthey entende por compreenso o acto pelo qual se apreende o psquico atravs das suas mltiplas exteriorizaes. O psquico, que constitui um reino peculiar e que tem uma forma de realidade distinta da natural, no pode ser objecto de mera explicao. A vida psquica resiste a toda a apreenso que no aponte para o sentido das suas manifestaes, da sua prpria estrutura. Ao exteriorizar-se, a vida psquica converte-se em expresso ou em esprito objectivo. Este ltimo, que constitui a parte essencial e fundamental das cincias do esprito propriamente ditas, consiste em exteriorizaes relativamente autnomas da vida psquica, exteriorizaes que tm na sua prpria estrutura uma direco e um sentido. O mtodo da compreenso, que originariamente psicolgico, converte-se, pois, para Dilthey, num processo mais amplo, numa hermenutica que se encaminha para a interpretao das estruturas objectivas enquanto expresses da vida psquica. Compreender significa, portanto, passar de uma exteriorizao do esprito sua vivncia originria, isto , ao conjunto de actos que produzem ou produziram, sob as mais diversas formas -- gesto, linguagem, objectos da cultura, etc --, a mencionada exteriorizao.

CONCEITO -- I: segundo uma opinio corrente, os conceitos so os elementos ltimos de todos os pensamentos. Nesta caracterizao est implcita uma radical distino entre o conceito entendido como uma entidade lgica e o conceito tal como apreendido no decurso dos actos psicolgicos. A doutrina do conceito , neste caso, unicamente uma parte da lgica e nada tem a ver com a psicologia. O conceito distingue-se assim da imagem, bem como do facto da sua possibilidade ou impossibilidade de representao. Por outro lado, deve distinguir-se entre o conceito, a palavra e o objecto. Se os conceitos podem ser o contedo significativo de determinadas palavras, essas palavras no so os conceitos, mas unicamente os signos, os smbolos das significaes. Com efeito, h ou pode haver conceitos sem que existam as palavras correspondentes, bem como palavras ou frases sem sentido, que carecem das correspondentes significaes. O conceito distingue- se tambm do objecto: se verdade que todo o conceito se refere a um objecto num sentido mais geral deste vocbulo, o conceito no o objecto, nem sequer o reproduz, mas simplesmente o seu correlato intencional. Os objectos a que os conceitos se podem referir so todos os objectos, os reais, os ideais, os metafsicos e os axiolgicos e, portanto, os prprios conceitos. Sendo todo o objecto, por conseguinte, um correlato intencional do conceito, dever distinguir-se entre o objecto como em si e o objecto como determinado pelo conceito. Chama-se ao primeiro, _objecto material, isto , objecto material do conceito, e, ao segundo, _objecto _formal. Segundo a concepo anterior, a lgica trata predominantemente do objecto formal. Qualquer conceito tem compreenso ou contedo e extenso; a primeira j se definiu e diferente da mera soma das notas do objecto; a segunda consiste nos objectos que o conceito compreende, nos objectos que caem sob o conceito. No que se refere sua classificao, os conceitos dividem-se, primeiramente, em objectivos e funcionais. Os primeiros so os conceitos de objectos

propriamente ditos, os que tm como correlato intencional um sujeito ou um predicado de um juzo. Os segundos so os conceitos que relacionam (por exemplo, a cpula do juzo), os quais no se devem confundir com os conceitos das relaes (por exemplo, igualdade, semelhana, a cpula de um juzo como sujeito de um juzo), so objectos ideais e, portanto, objectos mencionados por um conceito. Os conceitos de objectos classificam-se, por sua vez, em conceitos de indivduo, de espcie e de gnero. II: A anlise anterior da noo de conceito foi feita luz da lgica de inspirao fenomenolgica, que considerou esta noo com particular ateno e pormenor. Nos textos da lgica simblica, por exemplo, encontramos muito poucas referncias ao termo "conceito". As diferenas entre uma e a outra lgica, a tal respeito, devem-se em grande parte diferena de grau na unificao e formalizao da linguagem: escasso na lgica fenomenolgica; considervel, na lgica simblica. Maior relao tem a doutrina fenomenolgica com algumas teorias clssicas, especialmente escolsticas, no obstante as crticas a que as submeteram. A filosofia antiga centrou a discusso em torno do problema da noo, do termo, do _logos, mas este ltimo muito mais do que aquilo que modernamente se designa por conceito. O conceito, tal como foi usado na lgica formal de inspirao aristotlica, no representa apenas os caracteres comuns a um grupo de coisas, mas a sua forma. Em suma, o conceito o rgo do conhecimento da realidade. As formas da realidade correspondem exactamente aos conceitos forjados pela mente. O mesmo acontece com os escolsticos; estes usaram o vocbulo "conceito" expressando com ele algo semelhante _noo, mas com certos matizes que convm destacar. Assim, fala-se do conceito formal e do conceito objectivo do ente, significando com eles, no primeiro caso, o ente tal como est expresso na mente e pela mente, e, no segundo, o ente a que corresponde a noo mental. Assim, por exemplo, o tringulo como expresso pela mente e nela um conceito formal, e o mesmo tringulo como termo ao qual se refere o conceito formal um conceito

objectivo. Durante a poca moderna, o problema do conceito no sentido apontado continuou vinculado ao problema do desenvolvimento da ideia. Assinalemos, contudo, que, na medida em que predomina o empirismo, o conceito se converte numa realidade psicolgica e ainda meramente designativa, e, na medida em que predomina o realismo, volta a converter-se numa essncia. O platonismo interpretado num sentido idealista pretende ento desalojar quer o conceito conseguido por meio da abstraco aristotlica quer o termo forjado mediante a reflexo emprica sobre a coisa: ambos so -- para esta corrente -- que tem os seus principais momentos em Descartes, em Leibniz e Kant - empobrecimento da realidade ou falsificao dela. Kant representa, como se percebe, um esforo vigoroso para fazer do conceito algo vinculado a uma intuio, e, portanto, para o no deixar merc de uma mera absoro METAFSICA ou de uma dissoluo psicolgica. A conhecida tese de que os conceitos sem intuies so vazios e de que as intuies sem conceitos so cegas mostra suficientemente esse propsito. O sentido metafsico do conceito reitera-se, contudo, e de um modo especialmente insistente, na filosofia de Hegel e nos partidrios do simbolismo lgico. Para Hegel, o conceito um terceiro termo entre o ser e o devir, entre o imediato e a reflexo, de modo que no seu processo dialctico (universalidade, particularidade, individualidade) se manifesta no s o desenvolvimento do ser lgico, mas tambm o do ser real. O processo dialctico do conceito chega , atravs dos momentos do conceito subjectivo e objectivo, Ideia que a sua sntese e que representa a completa verdade do ser depois da sua automanifestao total, de tal modo que a contradio e a superao das contradies do conceito equivalem contradio e superao das contradies do ser. CONCRETO -- Ope-se ao abstracto; as definies dadas deste ltimo conceito, podem aplicar-se mediante inverso, ao primeiro. Como o abstracto posto de parte (abstrado) para o considerar separadamente, o concreto no posto de

parte: o que na sua realidade completa e actual. O concreto identifica-se amide com o particular e o individual, enquanto o abstracto se identifica com o geral e o universal. O termo "concreto" aplica-se tambm quilo que se experimenta como efectivamente real, mas como "efectivamente real" pode definir-se de vrios modos, alguns pensadores consideram que deve limitar-se ao sensvel, ao fsico, etc.. Esta ltima proposio no , contudo, to clara como parece. Com efeito, as qualidades, enquanto so experimentadas sensivelmente, podem considerar-se como concretas, mas ao mesmo tempo pode dizer-se que as qualidades so universais. Por isso o concreto identifica-se amide com algo composto. fala-se tambm de concreto (que designa um atributo enquanto pertence real ou efectivamente a um sujeito) e de termo concreto (que designa um sujeito, ou uma forma enquanto se encontra num sujeito). A tendncia para considerar o concreto como o objecto prprio da reflexo filosfica surgiu diversas vezes no decurso da histria da filosofia. Essa tendncia manifesta-se amide na forma de uma reaco contra o chamado "predomnio do abstracto". CONDIO -- Referir-nos-emos ao significado de "condio" quando se trata de uma "condio real". Um dos problemas mais persistentes suscitados pela noo de condio foi o da relao que esta noo mantm com a de causa. Alguns autores indicaram que se trata de duas noes distintas: a causa tem um sentido positivo, aquilo pelo que algo ou acontece, enquanto a condio tem um sentido negativo, aquilo sem o qual algo no seria ou aconteceria. Outros autores, em contrapartida, julgaram que no h possibilidade de distinguir entre causa e condio. Mais ainda: aquilo a que chamamos _causa , a seu ver, redutvel a um conjunto de _condies. Esta ltima posio foi defendida por vrias correntes filosficas a que, por isso, foi dado o nome de condicionalistas.

Outro problema suscitado pela noo de condio o do papel que esta desempenha na METAFSICA. O par de conceitos habitualmente usados a esse respeito o de _incondicionado-condicionado. "condicionado p" equivale ento a "(metafisicamente) dependente de". Levanta-se, finalmente, o problema do papel desempenhado pelo pensamento e, em geral, pelo sujeito no condicionamento da realidade enquanto conhecida. Este sentido de _condio, ao mesmo tempo, epistemolgico e metafsico, pois mesmo quando a princpio se conceba a condio do ngulo apenas cognoscitivo difcil admitir a adopo de uma posio epistemolgica (realista, idealista, etc) sem adoptar ao mesmo tempo alguns supostos metafsicos sobre a realidade. CONFIRMAO -- Na filosofia contempornea usou-se o vocbulo "confirmao" e os vocbulos afins _confirmar, _confirmvel, _confirmabilidade, etc, em dois sentidos principais. Por um lado, e de um modo geral, falou-se de confirmao num sentido semelhante ao de verificao. Do mesmo modo que se admitiram graus de verificao, admitiram-se graus de confirmao, ou confirmabilidade, de enunciados. Por outro lado, e de um modo mais especfico e estrito, falou-se de confirmao em relao s inferncias indutivas. Com efeito, levantou-se o problema de saber como, at que ponto e em que grau ou graus pode dizer-se que uma hiptese confirmvel. Isto equivale a perguntar-se que regras permitem distinguir entre inferncias indutivas vlidas e inferncias indutivas no vlidas. O problema da confirmao pode formular-se como o problema da relao que existe entre dois enunciados e1 e e2, tais que e1 um enunciado que confirma e2. Ora, quando se procuravam formular com toda a preciso as condies

necessrias para que um enunciado pudesse ser considerados como confirmao de outro enunciado, descobriram-se vrios paradoxos, usualmente chamados "paradoxos da confirmao". Um dos paradoxos o seguinte: se um enunciado: e1 consequncia do enunciado e1 e da unio de e1 com qualquer outro enunciado, e n e portanto, se um enunciado, e1 e a unio de e1 com qualquer outro enunciado, e n, acontecer que e1 e n tero como consequncia tambm e1. Portanto, qualquer enunciado confirmar qualquer enunciado. Este paradoxo resolve-se reconhecendo que dado um enunciado, h1, que representa uma hiptese, todos os enunciados e n, que confirmam h1 so consequncias de h1, mas que nem todas as consequncias de h1 confirmam h1. Em rigor, s confirmam h1 os enunciados que so consequncia de h1 e, ao mesmo tempo, so exemplos de h1. Assim, um dos paradoxos o seguinte: Se supusermos o enunciado: todos os cisnes so brancos 1: o enunciado a: um cisne branco 2: ser uma confirmao de 1. suponhamos agora o seguinte enunciado: P um cisne no branco 3: este enunciado no parece nem confirmar nem desconfirmar 1. consideremos agora o enunciado: Todas as coisas no brancas so no cisnes 4:. o enunciado: C um no cisne no branco 5: est relacionado com 4 do mesmo modo que 2 est relacionado com 1. Com efeito, 1 e 4 so logicamente equivalentes, isto , expressam a mesma lei, embora difiram no modo de a formular. Portanto, qualquer confirmao de 4 ter de ser uma confirmao de 1. Mas ento 5 ser uma confirmao de 1. Por outras palavras, qualquer enunciado como: C um gato pardo, c uma pedra preciosa, c um livro sobre lgica

indutiva, etc, tero de ser confirmaes do enunciado: Todos os cisnes so brancos. Procurou-se resolver este paradoxo, apelando para o clculo de probabilidades sem recorrer a leis de uma suposta "lgica indutiva independente". Outros procuraram restringir as regras por meio das quais se afirma que um dado enunciado confirma ou no confirma uma dada hiptese. Estes e outros paradoxos mostram que o conceito de confirmao extremamente complexo. Para j, pode distinguir-se, com Carnap, entre um conceito semntico e um conceito lgico de confirmao, e dentro do primeiro, entre um conceito comparativo e um conceito quantitativo de confirmao. Logo, pode distinguir-se entre diversos graus de confirmao ou confirmabilidade. Para este efeito, Podem usar-se diversos termos ou expresses tais como "a confirmado por n", "a apoiado por b", "b proporciona uma prova positiva de a", etc. Podem apresentar-se tambm valores numricos para os graus de confirmao. CONHECIMENTO -- Quase todos os filsofos trataram os problemas do conhecimento, mas a importncia adquirida pela teoria do conhecimento como "disciplina filosfica" um assunto relativamente recente. Os gregos trataram problemas gnoseolgicos, mas costumavam subordin-los a questes depois chamadas _ontolgicas. A pergunta "o que o conhecimento?" esteve muitas vezes em estreita relao com a pergunta "o que a realidade?" Algo de parecido aconteceu em muitos filsofos medievais. Isto no quer dizer que no trataram pormenorizadamente o problema do conhecimento. Contudo, plausvel defender que s na poca moderna -- com vrios autores renascentistas interessados no mtodo e com Descartes, Malebranche, Leibniz, Locke, Berkeley, Hume e outros -- o problema do conhecimento se converte amide em problema central -- embora no nico -- do pensamento filosfico. A

constante preocupao dos autores aludidos e citados, pelo mtodo e pela estrutura do conhecimento , a este respeito, muito sintomtico. Todavia, no se concebia um estudo do conhecimento como capaz de dar impulso a uma disciplina filosfica especial. A partir de Kant, em contrapartida, o problema do conhecimento comeou a ser objecto da teoria do conhecimento. indubitvel que teoria ocupa um lugar muito destacado no pensamento desse filsofo. Por isso, alguns autores chegaram concluso de que a teoria do conhecimento a disciplina filosfica central. Outros tentaram mostrar que uma disciplina independente ou relativamente independente. Em todo o caso, pode continuar a reconhecer-se teoria do conhecimento um lugar destacado sem, por isso, a separar de outras disciplinas filosficas. Trataremos dos seguintes aspectos do problema do conhecimento: a descrio do fenmeno do conhecimento ou fenomenologia do conhecimento; a questo da possibilidade do conhecimento; a questo do fundamento do conhecimento; a questo das formas possveis do conhecimento. FENOMENOLOGIA DO CONHECIMENTO: Entendemos o termo "fenomenologia"num sentido muito geral, como "pura descrio daquilo que aparece"; a fenomenologia do conhecimento prope-se descrever o processo do conhecer como tal, isto , independentemente de, previamente a , quaisquer interpretaes do conhecimento de quaisquer explicaes que se possam dar das causas do conhecer. Portanto, a fenomenologia do conhecimento no uma descrio gentica e de facto, mas "pura". A nica coisa que tal fenomenologia procura pr a claro o que significa ser objecto do conhecimento, ou ser sujeito cognoscente, apreender o objecto, etc. Parece bvio o resultado de tal fenomenologia: Conhecer aquilo que tem lugar quando um sujeito apreende um objecto. Contudo, o resultado no bvio nem to-pouco simples. Portanto, a pura descrio do conhecer pe em relevo a

indispensvel coexistncia, co-presena e, de certo modo, co-operao, de dois elementos que no s admitidos com o mesmo grau de necessidade por todas as filosofias. Algumas filosofias insistem no primado do objecto (realismo em geral); outras, no primado do sujeito (idealismo em geral); Outras na equiparao _neutral de sujeito e de objecto. A fenomenologia do conhecimento no reduz nem to-pouco equipara: reconhece a necessidade do sujeito e do objecto sem precisar em que consistem cada um deles isto sem se deter a averiguar a natureza de cada um deles ou de qualquer suposta realidade prvia a eles ou que consiste na fuso deles. Conhecer , pois, o acto pelo qual o sujeito apreende o objecto. O objecto deve ser, pelo menos gnoseologicamente, transcendente ao sujeito, pois, de contrrio, no haveria _apreenso de algo exterior: O sujeito _apreender-se-ia de algum modo a si mesmo. Dizer que o objecto transcendente ao sujeito no significa, contudo, dizer que h uma realidade independente de qualquer sujeito: A fenomenologia do conhecimento no adopta, para j, nenhuma posio idealista, mas to-pouco realista. Ao apreender o objecto, este encontra-se de certo modo "em o sujeito". No est nele, contudo, nem fsica nem metafisicamente: est nele s representativamente. Por isso, dizer que o sujeito apreende o objecto equivale a dizer que o representa. Quando o representa tal como o objecto , o sujeito tem um conhecimento verdadeiro (embora possivelmente parcial) do objecto, quando o no representa tal como , o sujeito tem um conhecimento falso do objecto. Por isso, o tema da fenomenologia do conhecimento a descrio do acto cognoscitivo, como acto de conhecimento vlido, no a explicao gentica do dito acto ou a sua interpretao METAFSICA. POSSIBILIDADE DE CONHECIMENTO: pergunta " possvel o conhecimento?", foram dadas respostas radicais. Uma o cepticismo, segundo o qual o conhecimento no possvel. Isso parece ser uma contradio, pois afirma-se ao mesmo tempo que se conhece algo, a saber, que nada cognoscvel. Contudo, o cepticismo , amide, uma _atitude de que se estabelecem "regras de conduta

intelectual". Outra o dogmatismo, segundo o qual o conhecimento possvel; mais ainda: as coisas conhecem-se tal como se oferecem ao sujeito. As respostas radicais no so as mais frequentes na teoria do conhecimento. O mais comum adoptarem-se variantes moderadas do cepticismo ou do dogmatismo. Com efeito, nas formas moderadas costuma afirmar-se que o conhecimento possvel ,mas no de um modo absoluto, mas s relativamente. Os cpticos moderados costumam defender que h limites no conhecimento. Os dogmticos moderados costumam defender que o conhecimento possvel, mas s dentro de certos supostos. Tanto os limites como os supostos se determinam por meio de uma prvia reflexo crtica sobre o conhecimento. Os cpticos moderados usam frequentemente uma linguagem psicolgica ou, em todo o caso, procuram examinar as condies concretas do conhecimento. Quando o que resulta s um conhecimento provvel, o cepticismo moderado adopta a chamada tese do _probabilismo. os dogmticos moderados, em contrapartida, usam uma linguagem predominantemente crtica-racional. O que tentam averiguar no so os limites concretos do conhecimento mas os seus limites _abstractos, isto , os limites estabelecidos por supostos, finalidades, etc. fcil ver que enquanto os cpticos moderados se ocupam permanentemente da questo da origem do conhecimento, os dogmticos moderados se interessam pelo problema da validade do conhecimento. Outros tentaram descobrir um fundamento para o conhecimento que fosse independente de quaisquer limites, supostos, etc. Isso aconteceu com Descartes, ao propor o cogito ergo sum, e com Kant ao estabelecer aquilo a que se pode chamar o "plano transcendental". No primeiro caso, conhecer partir de uma ideia (que ao mesmo tempo o resultado de uma intuio bsica). No segundo caso, conhecer sobretudo"constituir", isto , constituir o objecto enquanto objecto de conhecimento. FUNDAMENTO DO CONHECIMENTO: uma vez admitido que o conhecimento

possvel, fica todavia por averiguar o problema dos fundamentos dessa possibilidade. Alguns autores sustentaram que o fundamento da possibilidade do conhecimento sempre a "realidade", ou, como por vezes se diz, "as prprias coisas". Contudo, a expresso "a realidade" no de modo algum unvoca. Para falou-se de realidade _sensvel diferente de uma "realidade inteligvel". No o mesmo dizer que o fundamento do conhecimento est na realidade sensvel (nas impresses, nas percepes etc) como o fizeram muitos empiristas, que dizer que tal fundamento est na realidade inteligvel (nas ideias ou sentido mais ou menos Platnico), como o fizeram muitos. Por outro lado, adoptando-se embora a este respeito uma posio empirista ou racionalista, h muitas maneiras de apresentar, elaborar ou defender a posio correspondente. Assim, por exemplo, o empirismo dito _racionalista prope nem s o conhecimento da realidade sensvel est fundado em expresses, mas o est tambm o conhecimento das realidades (ou quaserealidades) no sensveis, tais como os nmeros ou figuras geomtricas e, em geral, todas as _ideias e todas as _abstraces. Mas o empirismo radical no a nica forma aceite, ou aceitvel, de empirismo. Pode adoptar-se um empirismo dito por vezes "moderado", segundo o qual o fundamento do conhecimento reside nas impresses sensveis, mas estas s proporcionam a base primria do conhecer -- uma base sobre a qual assentam as ideia gerais. Pode adoptar-se um empirismo a que, por vezes, se chamou _total: o que recusa ater-se s impresses sensveis por considerar que estas so s uma parte, e no a mais importante, da _experincia. A _experincia no unicamente a experincia sensvel, pode ser tambm experincia intelectual, experincia histrica ou experincia interior, ou todas elas ao mesmo tempo, Pode adoptar-se tambm um empirismo que no deriva o conhecimento das estruturas lgicas e matemticas das impresses sensveis, precisamente porque considera que essas estruturas no so nem empricas nem to pouco racionais: so estruturas puramente

formais, sem contedo. Isso acontece com Hume e diversas formas do neopositivismo. Pode adoptar-se tambm um empirismo que parte do material dado para as expresses sensveis, mas admite a possibilidade de abstrair delas "formas" o empirismo de cariz aristotlico e os derivados do mesmo. Quanto ao chamado _grosso- modo, _racionalista, adoptou tambm formas muito diversas, de acordo com o significado que se tenha dado s expresses como "realidade inteligvel", _ideias, _formas, _razes, etc. Com efeito no a mesma coisa um racionalismo que parte do inteligvel como tal para considerar o sensvel como reflexo do inteligvel, de um racionalismo para o qual o conhecimento se funda na razo, mas onde esta no uma realidade inteligvel, mas um conjunto de supostos ou evidncias, uma srie de verdades eternas. Outras duas posies capitais so as conhecidas pelos nomes de _realismo e _idealismo. Indiquemos aqui unicamente que o que caracterstico de cada uma dessas posies a insistncia em tomar um ponto de partida no objecto ou no sujeito. Mesmo assim, no fcil explicar o significado prprio de _realismo e de _idealismo, em virtude dos muitos sentidos que adquirem dentro destas posies os termos _objecto e _sujeito. Assim, no que diz respeito ao _sujeito, a natureza da posio adoptada depende, em grande parte de se se entende o sujeito em questo como sujeito psicolgico, como sujeito transcendental no sentido kantiano, como sujeito metafsico. FORMAS DO CONHECIMENTO: J nos referimos ao conhecimento como conhecimento sensvel e como conhecimento inteligvel. Em muitos casos, admite-se que ambas as formas de conhecimento so intuitivas, mas, por vezes, prope-se que o conhecimento intuitivo distinto de todas as demais formas de conhecimento. Isso acontece especialmente quando se entende a intuio como um acesso realidade absoluta. Particularmente significativa foi a classificao das formas de conhecimento

proposta por Nicolau de Cusa. Cusa distinguiu quatro graus de conhecimento: os sentidos que proporcionam imagens confusas e incoerentes; a razo que as diversifica e ordena; o intelecto ou razo especulativa, que as unifica; e a contemplao intuitiva, que, ao levar a alma presena de Deus, alcana o conhecimento da unidade dos contrrios. Outras formas de conhecimento de que se falou muitas vezes so o conhecimento _a _priori e o conhecimento _a _posteriori. Finalmente, podem distinguir-se formas de conhecimento de acordo com divises introduzidas na prpria realidade e no modo de a considerar. Props-se neste sentido, uma diviso entre o conhecimento da Natureza e o conhecimento do esprito. Rickert e Wildenband insistiram com particular nfase nessa distino, que hoje no aceite por todos os epistemlogos. De qualquer modo, h que destacar que o problema das formas de conhecimento est neste caso relacionado com o problema da classificao dos saberes. CONSCINCIA -- O termo "conscincia" tem, em portugus, pelo menos dois sentidos, descoberta ou reconhecimento de algo, quer de algo exterior, como um objecto, uma realidade, uma situao, etc, quer de algo interior, como as modificaes sofridas pelo prprio eu; conhecimento do bem e do mal. O sentido segundo expressa-se mais propriamente por meio da expresso conscincia moral, pelo que reservamos um artigo especial a este ltimo conceito. Neste artigo, referir-nos-emos apenas ao sentido primeiro. O sentido primeiro pode desdobrar-se noutros sentidos: o psicolgico, o epistemolgico ou gnoseolgico, e o metafsico. Em sentido psicolgico, a conscincia a percepo do eu por si mesmo, que por vezes tambm se chama apercepo. Em sentido epistemolgico, a conscincia primeiramente o sujeito do conhecimento, falando-se ento da relao conscincia-objecto consciente como se equivalesse relao sujeito-objecto. Em sentido metafsico, chama-se muitas vezes conscincia o Eu. Trata-se, umas vezes de uma hiptese da conscincia psicolgica ou gnoseolgica e, outras vezes, de

uma realidade que se supe prvia a qualquer esfera psicolgica ou gnoseolgica. No decurso da histria da filosofia, houve muitas vezes confuses entre o sentido mencionado. A nica coisa que parece comum a estes trs sentidos o carcter supostamente unificado e unificante da conscincia. Dentro de cada um destes sentidos, e especialmente dentro dos dois primeiros, estabeleceram-se vrias distines. Falou-se, por exemplo, de conscincia sensitiva e intelectiva, de conscincia directa e de conscincia reflexa, de conscincia no intencional e de conscincia intencional. Esta ltima diviso , a nosso ver, fundamental. Com efeito, quase todas as concepes da conscincia na histria da filosofia podem classificar-se nos que admitem a intencionalidade e nos que a negam ou simplesmente no a supem. Os filsofos que se inclinaram a conceber a conscincia como uma _coisa entre as _coisas negaram a intencionalidade ou no a tiveram em conta. A conscincia ento descrita como uma _faculdade com certas caractersticas nicas. Em contrapartida, aqueles que propenderam para no considerar a conscincia como uma _coisa -- nem sequer como uma _coisa _reflecionante -- afirmaram ou supuseram, de algum modo, a intencionalidade da conscincia. A conscincia ento descrita como uma funo ou conjunto de funes, como um foco de actividades ou, melhor dizendo, como um conjunto de actos orientados para algo: aquilo de que a conscincia est consciente. Muitos filsofos gregos inclinaram-se para uma concepo no intencional e _coisista da conscincia. Muitos filsofos cristos sublinharam o carcter intencional da conscincia. Muitos filsofos modernos, como por exemplo, Descartes, inclinaram-se para uma concepo de natureza intencional e intimista. Kant estabeleceu uma distino entre a conscincia emprica (psicolgica) e a conscincia transcendental (gnoseolgica) CRTICA DA RAZO PURA. A primeira

pertence ao mundo fenomnico; a sua unidade s pode ser proporcionada pelas snteses levadas a cabo mediante as intuies do espao e do tempo e dos conceitos do entendimento. A segunda a possibilidade da unificao de qualquer conscincia emprica e, portanto, da sua identidade -- e, em ltima anlise, -- a possibilidade de todo o conhecimento. Logo que exclui a noo de coisa em si, a conscincia pura (sensvel) kantiana passou de ser princpio de unificao de um material emprico dado (embora no organizado) a princpio de realidade. isso aconteceu com os idealistas ps-kantianos. Em Fichte e Hegel, temos uma passagem da ideia de conscincia transcendental (gnoseolgica) para a ideia de conscincia METAFSICA. Fichte faz da conscincia o fundamento da experincia total e identifica-a com o Eu que se estabelece a si mesmo. Hegel descreve os graus ou figuras da conscincia num processo dialctico no decurso do qual o desenvolvimento da conscincia se identifica com o desenvolvimento da realidade. Embora na FENOMENOLOGIA DO ESPRITO a conscincia aparea como o primeiro estdio, a autoconscincia como o segundo e o esprito, enquanto livre e concreto, como o terceiro (desenvolvendo-se em razo, esprito e religio, e culminando no saber absoluto), pode conceber-se a conscincia como a "totalidade dos seus momentos", e os momentos da noo do saber puro "tomam a forma de figuras ou modos da conscincia". Em Hegel, a conscincia abrange, pois, a realidade que se desenvolve a si mesma, transcendendo-se a si mesma e superando-se continuamente a si mesma. A maior ateno prestada depois do idealismo psicologia e irrupo do positivismo deram ao termo _conscincia um significado mais propriamente psicolgico girando, desde ento, a discusso em torno do carcter activo ou passivo, dependente ou independente, actual ou substancial, da conscincia. Cada uma destas concepes representa, por sua vez, um novo tipo de psicologia, combinando-se, por outro lado, a noo de actividade com as de independncia e substancialidade, ou a de passividade com a de actualidade e dependncia.

Husserl discute, nas INVESTIGAES L GICAS, a significao da conscincia entendida como: 1: a total consistncia fenomenolgica real do eu emprico, como o entrelaamento das vivncias psquicas na unidade do seu curso; 2: como percepo interna das vivncias psquicas prprias, e 3: como nome colectivo para todas as espcies de _actos _psquicos ou "vivncias intencionais", dando a maior amplitude discusso da conscincia como vivncia intencional. Atravs das fases ulteriores da fenomenologia, a concepo husserliana da conscincia sofre vrias modificaes, pois a mera sntese vivencial converte-se num ponto de referncia e, finalmente, num eu puro cujo fundamento constitudo pela totalidade e pela historicidade. Desta maneira, e particularmente ao distinguir os diversos modos da conscincia, Husserl chega a uma concepo da mesma de ascendncia cartesiana. Partindo tambm de Husserl, Jean Paul Sartre insistiu no carcter intencional da conscincia, na impossibilidade de a definir por meio de categorias pertencentes s _coisas. Sendo a conscincia um "dirigir-se a", a sua relao com a _realidade no a relao que existe entre uma _natureza e outra _natureza. por isso, pode haver conscincia do ausente ou at do _inexistente. E por isso para compreender a relao entre a conscincia e as coisas (existentes ou no existentes, presentes ou ausentes), h que excluir toda a ideia de relao causal. No havendo, segundo Sartre, a relao causal, a conscincia pode, pois, apresentar-se como liberdade. Independentemente de Husserl, mas numa direco anloga, Dilthey e Bergson coincidem na noo de conscincia em vrios pontos importantes. O eu puro de Husserl, que tem tempo e histria, corresponde, em parte, ao conceito diltheyano da conscincia como historicidade e totalidade, tal como ao conceito bergsoniano de memria pura, da durao pura e da pura qualidade. Em contrapartida, alguns filsofos de tendncia fenomenista e empirista radical acabaram por dissolver a noo de conscincia. Todavia, em muitos autores naturalistas do sculo XVII, a conscincia sem ser negada, estava inteiramente subordinada realidade -- isto , natureza. Marx afirmou que a realidade determina a conscincia e no o contrrio. Embora seja possvel

encontrar no marxismo certa tendncia para identificar -- pelo menos no campo histrico -- a realidade social com a conscincia dessa realidade, muitos autores marxistas (por exemplo Lenine) defenderam uma teoria do conhecimento _fotogrfico, segundo a qual a conscincia se limita a reflectir o real.

CONSCINCIA MORAL -- Esta conscincia distingue-se da conscincia em sentido psicolgico, em sentido epistemolgico ou em sentido gnoseolgico, e em sentido metafsico, a que nos referimos no artigo anterior. O sentido da expresso "conscincia moral" popularizou-se nas frases "apelo conscincia", "voz da conscincia", etc. Mas, no seu sentido mais comum, a conscincia moral aparece como algo demasiado simples. Os filsofos investigaram, com efeito, em que sentido se pode falar de uma voz da conscincia e, sobretudo, qual -- se que existe, a origem dessa _voz. Adoptaremos aqui uma classificao que se apoia antes nas concepes das origens da conscincia moral. Encontramos as seguintes: 1: a conscincia moral pode ser concebida como inata. Supe-se neste caso, pelo mero facto de existirem, todos os homens tm uma conscincia moral. O que pode entender-se em dois sentidos. a: a conscincia moral algo que se tem sempre efectivamente; b: a conscincia moral algo que se tem a possibilidade de se possuir sempre que se suscite para isso uma sensibilidade moral adequada. 2: a conscincia moral pode ser concebida como adquirida. Pode considerar-se que se adquire por educao das potncias morais ntimas no homem, i neste caso esta posio aproxima-se da ltima mencionada, ou pode supor-se que se adquire no decurso da histria, da evoluo natural, das relaes sociais, etc. Uma consequncia desta teoria a de que a conscincia moral no s pode surgir ou pode no surgir no homem, mas tambm a de que o seu _contedo depende por sua vez do contedo natural, histrico, social, etc. As teorias naturalistas, historicistas, social- histricas, sociais, etc, entram dentro

deste grupo. 3: a origem da conscincia moral pode ser atribuda a uma entidade divina. A moral resultante ento heternoma ou, mais propriamente tenoma. 4: a origem da conscincia moral pode atribuir-se a uma fonte humana. Por sua vez, essa fonte humana pode conceber-se como natural, histrica ou social, e assim esta posio combina-se com a dois. Tambm pode considerar-se que esta fonte _individual ou _social. 5: o fundo donde procede uma conscincia moral pode ser _racional ou _irracional. Estas duas posies combinam-se frequentemente com quaisquer outras das atrs mencionadas. 6: o fundo donde procede a conscincia moral pode ser pessoal ou impessoal. 7: finalmente, o fundo donde procede a conscincia moral pode ser autntico ou inautntico. Se se d o primeiro, podem admitir-se muitas das concepes anteriores. Se se d o segundo, as concepes usualmente admitidas so as da sua origem natural e puramente social. A conscincia moral ento desmascarada como um sentido que o homem adquiriu em virtude de certas convenincias sociais ou de certos processos naturais e que pode desaparecer logo que essas convenincias deixem de vigorar. CONSEQUENTE -- Em geral os escolsticos consideraram a consequncia como uma proposio condicional ou uma proposio hipottica composta, pelo menos, por dois enunciados unidos condicionalmente, de tal maneira que, se se diz verdadeira quanto o antecedente implica o consequente, isto , quando do antecedente pode considerar-se o consequente. Uma vez elaborada a doutrina das consequncias, proporciona um conjunto muito complexo de regras que governam as inferncias vlidas ou por meio das quais podem executar-se tais inferncias. Exemplos de regras consequenciais so: "do verdadeiro nunca se segue o falso", "uma proposio conjuntiva implica qualquer dos seus

componentes", "uma proposio disjuntiva implicada por qualquer dos seus componentes". Os escolsticos dedicaram grande ateno classificao dos tipos de consequncias. Podem ser _fcticas ou _simples, _formais ou _materiais, etc. Sobretudo importante a distino entre consequncia formal e material. Consequncia formal aquela que vale para todos os termos segundo a disposio e forma dos mesmos, isto , a que vale para todos os termos desde que retenham a mesma forma. Consequncia material aquela na qual no se cumpre essa validade, isto , aquela que no vale para todos os termos, retendo embora a mesma forma. Em suma, a consequncia formal logicamente vlida por si mesma sem depender de nada mais que da disposio dos termos. Logicamente falando, as regras consequenciais mais importantes so as que se referem a consequncias formais, pois a validade lgica de uma consequncia material depende da possibilidade em a inserir dentro de uma consequncia formal. CONSISTNCIA -- Em filosofia costuma usar-se este termo em dois sentidos principais: 1: em expresses metafsicas em que se descreve a completa subsistncia de uma realidade e se descreve essa subsistncia em termos de "real consistente". Deste ponto de vista, costuma dizer-se que s realidades tais como o Absoluto e o Incondicionado so verdadeiramente consistentes. Este uso de "consistncia" vago e pouco recomendvel. 2: em expresses, habitualmente metafsicas, em que se equipara a consistncia com a essncia. Assim, declara-se que a essncia de algo aquilo em que este algo _consiste. A consistncia contrape-se, neste caso, existncia. Seja como for, os significados de _essncia e de _consistncia no se sobrepem exactamente; enquanto _essncia corresponde ao uso tradicional, _consistncia, est mais prxima de outros tipos de essncia, entre os quais se deve mencionar a essncia no sentido da fenomenologia.

CONSTITUIO E CONSTITUTIVO -- O vocbulo "constituio" tem significados muito diferentes que, embora centrados na aco de fundar, oscilam entre a criao e a simples ordenao dos dados. Isto acontece sobretudo quando o acto de constituir e o carcter constitutivo se referem a certas formas de relao entre o entendimento e o objecto apreendido por este. Kant chama, por exemplo, constitutivos aos conceitos puros do entendimento ou categorias porquanto _constituem "fundam, estabelecem" o objecto do conhecimento; a funo das categorias , portanto, a de fazer do dado algo constitudo "disposto, ordenado" em objecto de conhecimento em virtude do que nele estabelecido. Em contrapartida, as ideias -- em sentido kantiano -- so reguladoras; no constituem o mencionado objecto por funcionar no vazio, mas so directrizes mediante as quais pode prosseguir-se at ao infinito a investigao. As categorias esto situadas entre as _intuies e as _ideias; as primeiras so necessrias ao conhecimento; porque so sua condio; as segundas no facilitam o conhecimento, porquanto no so leis da realidade, mas permitem que o conhecimento possa apresentar os seus problemas e solucion-los dentro dos limites traados pelo uso regulador. Esta significao primeiramente gnoseolgica, da constituio levanta problemas de tal ndole que, a partir de Kant especialmente dentro do chamado idealismo ps-kantiano, a questo torna-se decididamente METAFSICA. Com efeito, na medida em que prime o construtivismo do eu transcendental e em que se acentue, como em Fichte, o primado do estabelecido sobre o dado, o constituir no ser j s o estabelecer o objecto enquanto objecto. Neste sentido, podemos dizer que o construtivismo idealista fez aproximar a constituio da criao. O problema da constituio e do constitutivo converteu-se desde ento num problema capital para muitas correntes filosficas, mesmo para aquelas que rejeitaram explicitamente as bases construtivas do idealismo. Por exemplo, as investigaes de Husserl tm em conta a questo do significado do estabelecido do objecto na conscincia e, por conseguinte, destacam o problema levantado pela constituio da realidade. E isso a tal ponto que o livro segundo das IDEIAS consagrado uma srie de "investigaes

fenomenolgicas para a constituio", no decurso das quais se procede a uma descrio da constituio da natureza material, da natureza animal, da realidade anmica atravs do corpo, da realidade anmica na empatia e do mundo espiritual. O problema da constituio foi examinado tambm -- embora num sentido predominantemente epistemolgico -- nos debates em torno do primado do constitutivo ou do regulador que tiveram lugar, explcita ou implicitamente, em vrias correntes filosficas contemporneas, desde as neokantianas s pragmatistas, dando assim origem a duas opinies opostas: o realismo metafsico- gnoseolgico da constituio e o nominalismo quase radical da pura regulao e conveno.

CONTINGNCIA -- Na linguagem de Aristteles, o contingente ope- se ao necessrio. A expresso " contingente que p" (onde p representa uma proposio) considerada em lgica como uma das expresses modais a que nos referimos com mais pormenor no artigo _modalidade. discutvel o sentido de " contingente". Uns consideram que " contingente que p" o mesmo que " possvel que p"; outros pensam que " contingente que p" equivale conjuno: " possvel que p" e " possvel que no p". Na literatura lgica clssica, define-se frequentemente a contingncia como a possibilidade de que algo seja e a possibilidade que algo no seja. Se o termo _algo se refere a uma proposio, a definio corresponde efectivamente lgica. Se _algo designa um objecto, corresponde ontologia. As definies medievais de _contingncia podem resumir-se na tese de S. Toms, segundo o qual o contingente aquilo que pode ser e no ser. Nesse sentido, o ser contingente ope-se ao ser necessrio. Metafisicamente, o ser contingente foi considerado como aquele que no em si, mas por outro. estas definies levantaram outra espcie de problemas, especialmente relativos relao entre o Criador e o criado.

Os exemplos citados no foram totalmente abandonados na filosofia moderna, e alguns filsofos, como Leibniz, prestaram-lhe considervel ateno. Assim, a conhecida distino entre verdades de razo e verdades de facto pode equiparar-se a uma distino entre o necessrio e o contingente.

CONTNUO -- Segundo aristteles, algo sucessivo de algo quando se encontra depois dele, em algum aspecto, sem que haja mais nada da mesma classe no meio. Quando se trata de coisas, o facto de estar uma a seguir outra produz a continuidade, o ser contnuo ou contacto. Duas coisas esto em contacto quando os seus limites exteriores coincidem no mesmo lugar. Quando h contacto, h contiguidade, mas no ao contrrio (como acontece com os nmeros que so contguos, mas no esto em contacto). A contiguidade uma espcie de que a continuidade um gnero. Duas coisas so contnuas quando os seus limites so idnticos, ao contrrio de duas coisas contguas, cujos limites esto juntos. Noutro lugar, Aristteles define o contnuo como aquela grandeza cujas partes esto unidas num todo por limites comuns. Aristteles distingue entre vrios conceitos: o ser sucessivo, o ser contnuo, o ser contguo, o facto de se tocar, mas ao mesmo tempo tenta examinar quais as relaes existentes entre esses conceitos. Os escolsticos que se inspiraram grandemente em Aristteles, e em particular S. Toms, estudaram tambm estes conceitos com a inteno de analisar o seu significado e os diversos modos do seu significado. Houve na histria aquilo a que poderia chamar-se o debate entre os _continuistas e os _discontinuistas, isto , entre os que consideram que a realidade -- a realidade fsica primeiramente, mas tambm qualquer realidade como tal -- contnua ou descontnua. No decurso deste debate apresentaram-se, alm disso, muitas opinies sobre a natureza da continuidade. Desde tempos antigos, o problema do contnuo est essencialmente ligado ao problema da compreenso racional do real, e

especialmente do pleno, e por esse motivo apresentou j desde os comeos da reflexo filosfica algumas graves dificuldades. As mais conhecidas so as expressas nos paradoxos de Zeno de Eleia. A infinita divisibilidade do espao requer a anulao do movimento e da extenso. Demcrito tentou encontrar uma soluo postulando a existncia de entes individuais, onde a racionalidade no penetrava. clebre a soluo de Aristteles: consiste em mediatizar nesta dificuldade com as noes da potncia e do acto, as quais solucionam o problema ao permitirem que um ser possa ser divisvel em potncia e indivisvel em acto sem ter que afirmar univocamente a sua absoluta divisibilidade ou indivisibilidade. Contudo, pode dizer-se que, excepo de Demcrito e de algumas correntes _pluralistas, o pensamento antigo se inclina quase inteiramente para a afirmao do contnuo. Tambm se inclinava a favor do contnuo o pensamento medieval, embora neste se insiram concepes que tendem pelo menos para o descontinuismo de tipo dinmico. Pois em nenhum momento pode prescindir-se , quando se ataca o problema do contnuo, da questo das partes. A definio aristotlica menciona-a, explicitamente. O mesmo acontece na definio de s. Toms, que assinala que contnuo o ente no qual esto contidas muitas partes numa, e se mantm simultaneamente. Contudo, j desde tempos antigos se suspeitava de que o problema do contnuo oferecia um aspecto distinto consoante se aplicasse matria ou ao esprito. E o que oferecia, desde logo, dificuldades era a continuidade primeira, pois, devido perfeita simplicidade atribuda ao espiritual, podia supor-se que este era a extrema concentrao de toda a continuidade. No caso da matria, em contrapartida, a dificuldade aumentou quando na poca moderna voltaram a formular-se todas as questes de fundo acerca da sua constituio. Descartes defendia uma concepo da matria contnua e identificava-a com o espao. Contudo, isso no significava negar um dinamismo no fundo do material. Dinamismo manifestado na elasticidade. A fsica cartesiana e a teoria dos _turvelinhos esto estreitamente ligadas ao problema da continuidade e constituem uma das

tentativas para o solucionar. Mais fundamental, todavia, a ideia da continuidade em Leibniz, o qual converte aquilo a que chama o _princpio _de _continuidade ou tambm a _lei _da _continuidade num dos princpios ou leis fundamentais do universo. Esta lei de continuidade exige que "quando as determinaes essenciais de um ser se aproximam das de outro, todas as propriedades do primeiro devem, consequentemente, aproximar-se tambm das do segundo". A lei eM questo permite compreender que as diferenas que observamos entre dois seres (por exemplo, entre a semente e o fruto, ou entre diversas formas geomtricas, tais como a parbola, a elipse e a hiprbole) so diferenas meramente externas. Com efeito, logo que descobrimos classes de seres intermdias que se introduzem entre as diversas diferenas notamos que podemos ir _enchendo os vazios aparentes, de tal modo que chega um momento em que vemos com perfeita clareza que um ser leva _continuamente ao outro. O princpio de continuidade garante a ordem e a regularidade na Natureza, e ao mesmo tempo a expresso dessa ordem e regularidade. O poder da matemtica radica no facto de ser capaz de expressar a continuidade da Natureza; a geometria a cincia do contnuo, e "para que haja regularidade e ordem na natureza, o fsico deve estar em constante harmonia com o geomtrico". Mas Leibniz no se limitou a reiterar a ideia de continuidade, mas afirmou que pode descobrir-se a lei do contnuo. E, em ltima anlise, poderia descobrir-se uma lei que seria a lei da realidade inteira e que, por agora, s podemos expressar assinalando a sua existncia no princpio universal de continuidade. Esta ideia no foi, contudo, aceite por todos os filsofos; muitos pensaram que parece impossvel escapar s ANTINOMIAS que Zeno de Eleia ps em relevo pela primeira vez. Assim, Kant tratou o problema do contnuo dentro da segunda antinomia na CRTICA DA RAZO PURA. A tese afirma a impossibilidade de uma divisibilidade infinita, pois, de contrrio, o ser dissolver-se-ia no nada. A anttese defende a infinita divisibilidade de uma parte, pois, de contrrio, no haveria extenso. Ora, a antinomia deve-se, segundo Kant, a que, na tese, o espao considerado como algo em si, e, na anttese, como algo fenomnico. Assim, parece ter-se descoberto a

origem da dificuldade. Mas ao mesmo tempo a soluo baseia-se num suposto que no foroso aceitar, e que nem sequer plausvel: a diviso do _real em _fenmeno e nmeno. Suprimido o suposto, volta a introduzir-se o problema tradicional. Visto isso , alguns pensadores consideraram que no tem soluo ou que s a tem adoptando -- por conveno ou por convico -- alguma posio da fsica ltima. difcil separar o problema filosfico do contnuo dos problemas levantados pela noo de continuidade na fsica e na matemtica, e esta ltima noo foi insistentemente explicada por fsicos e matemticos, durante os ltimos sculos. CONTRADIO -- Esta noo estudada tradicionalmente sob a forma de um princpio: o chamado princpio de _contradio (e que, mais propriamente, deveria qualificar-se de princpio de no contradio). Muitas vezes esse princpio considerado como um princpio ontolgico, e enuncia-se ento do seguinte modo: " impossvel que uma coisa seja e no seja ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto? outras vezes, considerado como um princpio lgico (num sentido amplo deste termo), e enuncia-se ento do seguinte modo:"no ao mesmo tempo p e no p", donde p smbolo de um enunciado declarativo. Alguns autores sugeriram que h tambm um sentido psicolgico do princpio, o qual se enunciaria assim: "no possvel pensar ao mesmo tempo p e no p" (se o contedo do pensar for lgico). ou assim: "no possvel pensar que uma coisa seja e no seja ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto"(se o contedo do pensar for ontolgico). Ns consideramos que deve eliminar-se o sentido psicolgico; a impossibilidade de pensar algo um facto e no um princpio. Teria mais justificao considerar o princpio do ponto de vista epistemolgico, enquanto lei _mental, _subjectiva ou _transcendental que confirmasse todos os nossos juzos sobre a experincia, mas pensamos que isso equivaleria a introduzir supostos que no so necessrios numa anlise primria no significado e no sentido fundamental do princpio. Notamos que a expresso "ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto", mencionada quando nos

referimos ao sentido ontolgico do termo, absolutamente necessria para que o princpio seja vlido; se ausncia de semelhante restrio abre o flanco a objeces fceis contra o mesmo. As discusses em torno do princpio de contradio diferiram consoante se tenha acentuado o aspecto ontolgico (e principalmente metafsico) e o aspecto lgico e metalgico. Quando predominou o lado ontolgico, procurou-se sobretudo afirmar o princpio como expresso de uma estrutura constitutiva do real, ou ento neg-lo por se supor que a prpria realidade e _contraditria ou que, no processo dialctico da sua evoluo, a realidade _supera, _transcende ou "vai mais alm" do princpio de contradio. Tpica a este respeito a posio de Hegel ao fazer da contradio uma das bases do movimento interno da realidade, mesmo quando deve ter-se em conta que, na maior parte dos casos, os exemplos dados pelo filsofo no se referem a realidades contraditrias, mas contrrias. Quando predominou o lado lgico e metalgico, em contrapartida, procurou-se sobretudo saber se o princpio deve ser considerado como um axioma evidente por si mesmo ou ento como uma conveno da nossa linguagem que nos permite falar acerca da realidade. Apoiando.-se, por um lado, em Hegel e, por outro, no exame da realidade social e histrica, (e na aco a desenvolver nessa realidade), Marx props uma dialctica na qual o princpio ou lei de contradio ficava desbancado. Mais sistematicamente, Engels formulou duas das trs "grandes leis dialcticas". "a lei da negao da negao" e a "lei da coincidncia dos opostos". CONVERSO -- Dos muitos sentidos em que se usa a noo de converso, em filosofia, vamos destacar especialmente dois: o lgico e o metafsico.

1: Na lgica clssica, a converso um modo de inverso de proposies, de tal maneira que, sem alterar a verdade de uma proposio dada "s p", possa colocar-se _s em lugar de _p ou _p no lugar de _s. admitiram-se a este respeito trs modos principais de converso. a: a converso simples, na qual sujeito e predicado conservam a quantidade ou a extenso; b: a converso por acidente, na qual se conserva apenas a extenso; c: a converso por contraposio, na qual sujeito e predicado se convertem por meio das anteposies da negativa a cada um dos termos invertidos. Os lgicos estabeleceram vrias regras para a converso, baseadas na converso de um termo, enquanto sujeito, com a mesma extenso que esse termo tinha como predicado. Quando no se cumpre esta condio, surgem sofismas. Assim, por exemplo, admissvel a converso de "nenhum animal racional" em "nenhum ser racional animal", mas no o a converso de "todos os homens bondosos falam com franqueza" em "todos os que falam com franqueza so bondosos". 2: em sentido metafsico, pode entender-se a noo de converso como contraposta noo de processo; o sentido mais corrente entre os neoplatnicos, e, particularmente, em Plotino. Segundo Plotino, o Uno no o nico, porque funda precisamente a diversidade, aquilo que dele emana como podem emanar do real a sombra e o reflexo, os seres cuja forma de existncia no eterna permanncia no alto, recolhendo no seu ser toda a existncia, mas a queda, distenso da primitiva, perfeita e originria tenso da realidade suma. Pois o Sumo vive, por assim dizer, em absoluta e completa tenso, recolhendo com ele a restante realidade. O duplo movimento de processo e converso, de desenvolvimento, a consequncia dessa posio de toda a realidade a partir do momento em que se apresenta a Unidade suprema e, no plo oposto, o Nada: a perfeio gera, pela sua prpria natureza, o semelhante, a cpia e o reflexo, que subsistem graas ao facto de estarem contemplativamente voltados para o seu modelo originrio. Noutro sentido, usa-se em METAFSICA a noo de converso ao referir-se convertibilidade mtua dos transcendentes.

CORPO -- O conceito de corpo foi tratado de diversos pontos de vista, mas, na maior parte dos casos, referiram-se ao que aparece como um modo da extenso. Para Aristteles, o corpo uma realidade delimitada por uma superfcie; o corpo tem, pois, efectivamente extenso: um espao e, na medida em que for algo, uma substncia. As discusses em torno da noo de corpo, na antiguidade, referiram-se quase sempre penetrao ou no penetrao do corpo por uma forma: enquanto Aristteles se inclina a supor que h inevitavelmente em toda a corporidade uma formao, algumas correntes platnicas e pitagricas tendem, em contrapartida, a considerar o corpo como o sepulcro da alma e, por conseguinte, a alma no est nele como um elemento informador, mas como um prisioneiro. A possvel inteligibilidade ou espiritualidade do corpo acentua-se alm disso, dentro do cristianismo. Na poca moderna, trataram-se os problemas do corpo quando se tratou das questes relativas matria como objecto da cincia fsica e extenso como problema simultaneamente fsico e METAFSICA.. Para Descartes, o corpo , em ltima anlise, espao cheio (pois no existe o vazio) _coisa _extensa que se caracteriza pela simultaneidade do movimento das suas partes. A caracterstica geometrizao das propriedades corporais mantm-se tambm em Espinosa. O corpo , para ele, uma quantidade de trs dimenses que toma uma figura, isto , um modo da extenso. Leibniz, em contrapartida, concebe o corpo fsico como um conjunto ou soma de mnadas, donde o corpo fsico a manifestao do corpo inteligvel. O dinamismo e a teoria do mpeto que reside no interior do corpo pode conduzir quer a uma renovao da doutrina do corpo inteligvel, quer suposio de que o prprio corpo possui um poder activo, uma faculdade, uma fora. Kant separou, em contrapartida, o corpo em fenomnico e dinmico. O desenvolvimento das suas ideias levou-o a um primado no explicitamente

declarado do corpo enquanto dinmicointeligvel sobre o corpo como pura extenso fenomnica. Desde ento, a concepo do corpo depende da maior ou menor importncia dada ao aspecto _interno do real. Enquanto nas tendncias que tentaram reduzir toda a realidade ao _exterior se se concebeu o corpo como pura extenso mecnica ou como algo que possui por si mesmo uma fora ou potncia activa, nas tendncias que reconheceram a existncia de uma realidade _interior e at supuseram que tal realidade era a primeira, o corpo apareceu como uma _resistncia oposta vontade do seu ntimo. As questes relativas natureza do corpo voltaram a levantar, portanto, todos os problemas relativos natureza da matria e do espao e, assim, natureza em ltima anlise METAFSICA do real. Isso aconteceu em vrias tendncias recentes da filosofia que se ocuparam muito em particular do problema do corpo sob a influncia da fenomenologia de Husserl. Jean paul Sartre elaborou uma minuciosa fenomenologia do corpo enquanto "o que o meu corpo para mim" contrariamente objectividade e alterabilidade, em princpio, de qualquer corpo como tal. O corpo aparece sob trs dimenses ontolgicas, na primeira, trata-se de "um corpo para mim", de uma forma de ser que permite enunciar "eu existo o meu corpo". Na segunda dimenso, o corpo para outro (ou ento o outro para o meu corpo); trata-se, ento, de uma corporeidade radicalmente diferente da do meu corpo ou para mim. Neste caso, pode dizer-se que "o meu corpo utilizado e conhecido por outro". "mas enquanto eu sou para outro, o outro revela-se-me como um sujeito para o qual sou objecto. Ento eu existo para mim como conhecido pelo outro, em particular na sua prpria factuidade. Eu existo para mim como conhecido por outro sob forma de corpo". essa a terceira dimenso ontolgica do corpo dentro da fenomenologia ontolgica do ser para outro e da existncia dessa _alteridade.

CRENA -- O problema da natureza da crena suscitou, no decurso da histria, mltiplas dificuldades. Por um lado, identificou-se a crena com a f, i

ops-se ao saber. Por outro lado, defendeu CRENA se que todo o saber e, em geral, toda a afirmao tem na sua base uma crena. bvio que, em cada caso, se entendeu por _crena uma realidade diferente. As distines estabelecidas parecem querer situar o problema da crena distinguindo-a no s da f, mas tambm da cincia e da opinio. Na medida em que se aproxime da f, a crena designar sempre uma confiana manifestada num assentimento subjectivo, mas no inteiramente baseada nele. Com efeito, no que se refere pelo menos ideia de crena dentro do cristianismo, torna-se incompreensvel se no se unir a ela a realidade do testemunho e, precisamente, de um testemunho que tem a autoridade suficiente para testemunhar. Em contrapartida, na medida em que se afaste da f estrita, a crena gravitar sempre mais para o lado do assentimento subjectivo e eliminar toda a transcendncia que indispensvel para a constituio da f. No sentido mais subjectivo da expresso, a crena aparecer, portanto, como algo oposto tambm oposto ao saber e, em certa medida, opinio, mas ao mesmo tempo como algo que pode fundamentar, pelo menos de um modo imanente, todo o saber. H que distinguir entre a crena como algo que transcende os actos mediante os quais se efectua o seu assentimento e a crena como um acto imanente, embora dirigido para um objecto. Dentro desta ltima acepo, convm distinguir entre a crena como um acto por meio do qual um sujeito de conhecimento efectua uma assero, e um acto limitado esfera das operaes psquicas, principalmente voluntria. E dentro desta ltima significao, pode estabelecer-se uma distino entre trs sentidos da palavra 1: adeso a uma ideia, isto , persuaso de que a ideia verdadeira. todo o juzo prope ento algo a ttulo de verdade. 2: oposio a certeza passional, como o corpo das crenas religiosas, metafsicas, morais, polticas; portanto, assentimento completo, com excluso de dvida. 3: simples probabilidade, como na expresso "creio que vai chover". CRIAO -- O termo _criao pode entender-se, filosoficamente, em quatro sentidos: 1: produo humana de algo a partir de alguma realidade

preexistente, mas de tal forma que o produzido no esteja necessariamente nessa realidade; 2: produo natural de algo a partir de algo preexistente, mas sem que o efeito esteja excludo na causa, ou sem que haja estrita necessidade de tal efeito; 3: produo divina de algo a partir de uma realidade preexistente, resultando uma ordem ou um cosmos de um caos anterior. 4: produo divina de algo a partir do nada. O sentido 1 o que se d usualmente produo humana de bens culturais, e muito em particular produo ou criao artstica. O sentido 2 foi usado especialmente por autores que deram certas interpretaes evoluo do mundo e especialmente das espcies biolgicas. o que acontece com a noo de _evoluo _criadora, Bergson. O sentido 3 o que se d criao quando se interpreta sob a forma de um demiurgo de tipo platnico. Tambm se pode incluir neste sentido a noo de emanao, mas ento h que introduzir modificaes substanciais. Quanto ao sentido 4, o que foi considerado mais prprio da tradio hebraico-crist. A criao no sentido de uma produo original de algo, mas base de alguma realidade preexistente, foi amplamente tratada pelos gregos. Estes no podiam admitir nem conceber outra forma de criao. A essa produo chamaram os gregos _poesia, obra, produo. Podia ter lugar sob diversas formas e em diversas realidades. Quando a produo tinha lugar no pensamento, deparavam-se-lhe certas dificuldades: produzir um pensamento no parece ser a mesma coisa que produzir um objecto. Contudo, os gregos procuraram entender um modo de produo a partir do outro. Uns epicuristas em parte esticos -procuraram explicar a produo do pensamento por analogia com a produo de _coisas. Outros -- principalmente os neoplatnicos -- seguiram o caminho inverso. Esta ltima concepo estendeu-se rapidamente no final do mundo antigo, a tal ponto que, por vezes, foi considerada a tipicamente helnica. Basta notar que o pensamento grego, particularmente na sua ltima poca,

realizou muitos esforos para explicar a produo metafisicamente, mas sem chegar nunca ideia hebraico-crist de criao a partir do nada. Esta ltima ideia no , em absoluto, tributria do pensamento grego, embora se tenha depois utilizado amplamente este com o fim da explicitar. Em contrapartida, na tradio hebraico-crist, central a ideia de criao como criao do nada. J est expressa em parte nas Escrituras. A noo de criao, tal como foi proposta dentro do judasmo e tal como atingiu a maturidade intelectual dentro do mundo cristo, admite uma causalidade eficiente de natureza absoluta e divina. O modo de criao por produo aparece como prprio e exclusivo de um agente que, em vez de extrair de si uma substncia parecida e, ao mesmo tempo, separada, ou em vez de fazer emergir de si um modo de ser novo e distinto, leva fora de si existncia algo no preexistente. S. Toms frisou que o nada do qual se extrai o algo que se leva a existncia (e, certamente, o extrair aqui apenas uma metfora) no compreensvel por analogia com nenhuma das realidades que podem servir para entender uma produo no criadora; no , com efeito, uma matria, mas tambm no um instrumento e menos ainda uma causa. Por isso diz S. Toms que, na criao a partir do nada, o _do expressa unicamente ordem de sucesso e no causa material. Alm disso, s assim se pode admitir a ideia de criao contnua, que foi afirmada pela maior parte dos filsofos cristos, desde S. Toms a Descartes e Leibniz.. Segundo este ltimo, a criatura depende continuamente da criao divina de modo que no continuaria a existir se Deus no continuasse a operar (TEODICEIA). S. Toms defendia j que a converso das coisas por Deus no se efectua mediante nenhuma nova aco, mas pela continuao da aco que d o ser (SUMA TEOL GICA). E Descartes proclamava (MEDITAES METAS) a momentaneidade essencial de cada instante do tempo e do mundo, defendidos sempre pela incessante operao divina. Se voltarmos ao problema da compreenso intelectual da criao paralelamente clssica oposio entre o "do nada no surge nada" e o "do nada surge todo

o ente enquanto ente", encontramos vrias opinies, que vamos compendiar nas seguintes posies: 1: a daqueles que, ao verificarem a impossibilidade de um tratamento conceptual da questo a:, a relegaram para um artigo de f (ciso do saber e da criao); b: a negaram formalmente como incompatvel com o saber racional ou emprico (eliminao da criao pelo saber); ou c: a consideraram como uma questo METAFSICA que a razo no pode solucionar, mas que nunca deixar de aguar o esprito humano e que talvez possa resolver-se pelo primado de aco da razo prtica. 2: A daqueles que tentaram atacar o problema de um modo radical. Esta ltima posio juntou-se frequentemente daqueles que conceberam a questo como algo que transcende da razo pura e pode ser vivel por outras vias. Em rigor, toda a filosofia ocidental, muito particularmente a partir do cristianismo, poderia conceber-se como uma tentativa para saltar o obstculo levantado por Parmnides. Ora, esse obstculo s se pode saltar quando se ampliar de alguma maneira o marco do princpio de identidade para dar lugar a toda uma diferente srie de princpios, desde os que procuram, partindo do prprio princpio de identidade, uma compreenso do real, at aos que pretendem ir "s prprias coisas". A ampliao do marco da lgica da identidade numa lgica do devir, numa lgica da vida, etc., o resultado de um esforo que alcana em Hegel, uma altura decisiva. Possivelmente o processo filosfico, de Santo Agostinho a Hegel, uma mesma caminhada para um pensamento cristo, isto , para um pensamento daquilo que adveio com o cristianismo: a passagem da frmula que mais se aproxima da identidade -- do nada no surge nada -- para aquela que mais se afasta dela -- do nada surge o ser -- criado; o mundo surgiu por um acto de pura e radical criao. Considerando agora de novo a noo de criao tal como foi tratada por filsofos e telogos, e referindo-nos especialmente questo da relao entre uma criao divina e uma criao humana, entre criao e produo, pensamos que estas duas noes mantm uma relao que poderia chamar-se dialctica. Logo que tentamos compreender uma, camos facilmente na outra. De

certo modo, a criao humana s pode compreender-se quando h nela algo daquilo que pode considerar-se como criao divina, isto , quando consideramos que algo realmente se cria em vez de se plasmar ou transformar. A criao artstica proporciona o melhor exemplo desta relao. Ao mesmo tempo, que no parece entender-se bem a criao divina do nada se no a considerarmos ao mesmo tempo do ponto de vista de uma plasmao ou produo. Por conseguinte, parece legtimo ir da noo de produo para a criao e vice- versa para entender qualquer uma delas.

CRIACIONISMO -- Pode entender-se este termo em dois sentidos: 1: como afirmao de que a criao do mundo teve lugar a partir do nada, por obra de Deus. Neste sentido, o criacionismo ope-se, por um lado, doutrina segundo a qual a realidade surgiu por emanao do uno ou realidade suprema, doutrina segundo a qual o mundo foi formado por Deus a partir de uma matria preexistente e, por outro lado, doutrina segundo a qual o mundo eterno, quer se suponha substancialmente invarivel, ou ento quer se imagine submetido evoluo contnua ou seguindo um movimento cclico segundo o eterno retorno. 2: como afirmao, de certo modo, de produo das almas humanas. Neste sentido, usou-se o termo com mais frequncia que nos outros. Segundo os partidrios do criacionismo, as almas humanas foram criadas e esto a ser criadas de um modo imediato por Deus. No so, pois, preexistentes (como Plato afirmava), ou resultado de uma emanao; no so as consequncias de uma gerao fsica, nem so o produto da evoluo emergente. Por conseguinte, o criacionismo pressupe a interveno directa de Deus na criao de cada alma humana.

DADO -- Diz-se que algo dado quando se encontra imediatamente presente a um sujeito que conhece. O conjunto dos fenmenos dados recebe o nome de _o _dado. O dado considerado como um ponto de partida para o conhecimento, mas

no , todavia, conhecimento. Por esta razo se identifica por vezes "o dado" com os dados primeiros. Contudo, h certas diferenas entre o dado e os dados de referncia. Supe-se, com efeito, que o dado um _material que no est organizado, isto , categorizado ou conceptualizado. este o sentido da expresso "o dado", em Kant. Em ingls, francs e espanhol distingue-se j, porm, linguisticamente a diferena entre "o dado" e "os dados". Muitos filsofos de lngua inglesa falam, com efeito, dos dados especialmente como dados dos sentidos, os quais so o dado, mas sem ser necessariamente algo _catico. Alguns pensadores empiristas tentaram, inclusive, derivar os conceitos directamente dos dados dos sentidos. Por seu lado, Bergson falou "dos dados imediatos da conscincia", que tambm so o dado, mas que so directamente acessveis a uma intuio. Quando os fenomenlogos falam de "o dado", no lhe do o sentido de um material catico, mas o de um dado imediato. Referir-nos-emos essencialmente ao sentido de "o dado" tal como foi elaborado por Kant. Para Kant, o dado contrape-se ao estabelecido. De um modo geral, o dado o material, o estabelecido so as formas. Contudo, estas formas podem ser quer intuies (espao e tempo), quer conceitos. Ora, como o dado e o estabelecido so correlativos -- e em certo sentido complementares -- acontece que algo dado em relao com algo estabelecido e vice-versa. Assim, as sensaes podem considerar- se j como algo estabelecido em relao ao puro material _catico da experincia, mas as sensaes podem ser algo dado relativamente s percepes. Ao mesmo tempo, as formas puras da intuio podem ser algo estabelecido relativamente s percepes, mas podem ser consideradas como algo dado relativamente aos conceitos puros do entendimento ou categorias. Nem o dado nem o estabelecido so propriamente realidades, mas modos de se confrontarem com uma realidade. O puramente dado , em rigor, inconcebvel, pois a partir do momento em que o qualificamos de dado, lhe impomos j uma certa forma -- a forma de ser dado. Por isso, o dado nunca aparece como puramente dado, mas como dado em certos aspectos. Kant procurou estabelecer equilbrios muito delicados entre o dado e o estabelecido. No queria de modo algum excluir completamente nem o empirismo

nem o racionalismo, mas concili- los dentro da sua filosofia transcendental. caracterstico disso que o sistema de conceitos _a _priori se encontre orientado na experincia. Em contrapartida, alguns dos idealistas pskantianos minimizaram a importncia do dado em nome do estabelecido. Assim acontece com Fichte e, em geral, com todo o idealismo transcendental radical. Para Fichte, ser e estabelecer- se o ser so a mesma coisa, em rigor, o que pe o ser (o eu) pe- no tambm como dado. Acontece que a realidade assim o conceito de realidade enquanto estabelecido pelo eu. O problema da natureza do dado e do estabelecido, e das vrias possveis formas de relao entre ambos, explica as diversas interpretaes do pensamento kantiano. Os idealistas objectivos sublinharam a importncia do estabelecido. Os realistas crticos e, certamente, os fenomenistas sublinharam a importncia do dado. DEDUO -- So muitas as definies que se deram da deduo. Eis algumas delas: 1. um raciocnio de tipo imediato; 2. um processo discursivo e descendente que passa do geral ao particular; 3. um processo discursivo que passa de uma proposio a outras proposies at chegar a uma proposio que considera a concluso do processo; 4. a derivao do concreto a partir do abstracto; 5. a operao inversa da induo; 6. um raciocnio equivalente ao silogismo e, portanto, uma operao estritamente distinta da indutiva; 7. uma operao discursiva na qual se procede necessariamente de umas proposies para outras. Cada uma das definies anteriores enferma de vrios inconvenientes, mas, ao mesmo tempo, aponta para uma ou mais caractersticas esclarecedoras da deduo. Uma definio hoje muito comum e que se aplica a todas as formas de deduo a que defende que, no processo dedutivo, se derivam certos enunciados de outros enunciados de um modo puramente formal, isto , apenas em virtude da forma (lgica) dos mesmos. O enunciado ou enunciados do qual ou dos quais se parte para efectuar a derivao so a premissa ou premissas; o enunciado

ltimo derivado dessas premissas a concluso. A derivao, at chegar concluso, efectua-se por meio das regras de inferncias, s quais se d tambm o nome de regras da deduo. O mtodo dedutivo usa-se em todas as cincias -- matemtica, fsica, biologia, cincias sociais --, mas particularmente apropriado nas cincias mais formalizadas tais como a lgica, a matemtica a fsica terica. Por meio desse mtodo, possvel levar a cabo nessas cincias provas formais nas quais se estabelece que as concluses a que se chega so formalmente vlidas.

DEDUO TRANSCENDENTAL -- Na "analtica transcendental" da CRTICA DA RAZO PURA, Kant usa u termo "deduo" na expresso "deduo transcendental" no antigo sentido jurdico de "justificao" de direito ou prova legal, ao contrrio da questo de facto. H muitos conceitos empricos que se usam sem justificao. Mas certos conceitos devem justificar-se _legalmente, isto , ser objecto, em termos kantianos, de "deduo transcendental", so os conceitos puros do entendimento ou categorias. Esses conceitos no podem ser simplesmente deduzidos de modo casual e emprico. Corresponde sua natureza o serem deduzidos _a _priori, pois de outra maneira no teriam validade objectiva, isto , no poderiam ser usados de tal forma que dessem origem a enunciados empricos (enquanto enunciados que descrevem objectivamente o mundo como mundo fenomenolgico). Trata-se de saber como as ideias subjectivas do pensamento podem possuir validade objectiva, isto , como podem proporcionar as condies da possibilidade de todo o conhecimento de objectos". Em rigor, trata-se de saber como podem constituir-se os objectos como objectos de conhecimento para fundamentar o conhecimento objectivo da realidade e, portanto, estabelecer as condies da validade da cincia.

Kant pe em relevo que as diversas representaes que constituem o conhecimento (ou o material do conhecimento) devem estar de certo modo unidas, uma vez que, de outra maneira, no poderia falar-se propriamente de conhecimento. Essa unio pode estudar-se do ponto de vista da actividade do sujeito cognoscente. A premissa fundamental a a conscincia da diversidade no tempo, a qual produz, por um lado, a conscincia de um eu unificado (no um eu metafsico ou um eu emprico, mas um eu transcendental) e, por outro lado, a conscincia de um algo que constitui o objecto enquanto objecto de conhecimento. Esta modificao opera-se mediante uma sntese da diversidade. A possibilidade desta est arreigada numa condio fundamental originria: a chamada "apercepo transcendental" ou _pura. Esta apercepo no tem carcter subjectivo, mas carcter objectivo enquanto representa a condio para qualquer possvel objectividade. A deduo transcendental tem precisamente como objecto mostrar as condies _a _priori da experincia possvel em geral como condies da possibilidade dos objectos da experincia (enquanto objectos cognoscentes). no uma imposio de algo subjectivo realidade. No uma derivao lgica de um princpio. No uma induo efectuada a partir dos dados da experincia (os quais, precisamente, se trata de tornar inteligveis como tais dados). antes um modo de mostrar como se constitui o objecto como objecto de conhecimento, enquanto este objecto em geral se encontra ligado aos objectos reais empricos. Kant usa tambm a ideia de uma deduo transcendental na CRTICA DA RAZO PR TICA. Nesta, trata-se de mostrar como vlida a lei moral, isto , trata-se de justificar a lei moral. DEFINIO -- De um ponto de vista geral, a definio equivale delimitao, isto indicao dos fins ou limites _conceptuais de um ente relativamente aos demais. Por isso se concebeu muitas vezes a definio como uma negao; delimitamos um ente relativamente aos outros, porque negamos os outros at

ficarmos mentalmente com o ente definido. Supe-se que ao levar a cabo, de um modo consequente, esta delimitao alcanamos a natureza essencial da coisa definida. Por isso, definir no o mesmo que discernir. A aco de discernir a aprovao emprica da verdade ou falsidade do objecto considerado, e a de definir supe delimitao intelectual da sua essncia. Isto no significa, naturalmente, que a definio seja sempre uma operao mental independente da comprovao emprica. Acontece muitas vezes que s depois de muitas comprovaes empricas acerca de um objecto dado possamos passar a defini-lo. Scrates e Plato proporcionaram uma das interpretaes mais influentes: aquela segundo a qual a definio _universal de qualquer ente possvel por meio da diviso de todos os entes do universo de acordo com certas articulaes simultaneamente lgicas e ontolgica..Definir um ente consiste, fundamentalmente, em tomar a classe da qual membro e em pr essa classe no "lugar ontolgico" correspondente. Esse "lugar ontolgico" foi determinado por dois elementos de carcter lgico: o gnero prximo e a diferena especfica. Da a frmula tradicional: "a definio realiza-se por gnero prximo e diferena especfica". Deste modo se formula a clebre definio: animal racional, que define o homem. Com efeito, Animal o gnero prximo , a classe mais prxima na qual est includa a classe homem. E racional a diferena especfica por meio da qual separamos conceptualmente a classe dos homens da classe de todos os outros animais. Por outro lado, necessrio que em qualquer definio se esgotem as caractersticas do ente definido que se consideram essenciais. Da mencionada necessidade surgiram as regras que se aplicaram com frequncia (sobretudo a partir dos escolsticos) com vistas definio .Eis algumas delas: a definio deve ser mais clara que a coisa definida; o definido tem que ficar excludo da definio; a definio no deve conter nem mais nem menos que aquilo que susceptvel de ser definido. Aristteles examinou a definio como uma das quatro classes de predicveis, o predicvel que tem a caracterstica de ser essencial e convertvel. E, alm

disso, como um processo mental por meio do qual se encontra um termo mdio que permite saber o que o ente dado. Ao contrrio da existncia do ente e da causa pela qual o ente , a definio tem como misso averiguar a essncia, isto , aquilo que faz que o ente seja aquilo que . Os escolsticos aproveitaram algumas das designaes anteriores. Alm disso, puseram a claro que, quando se fala de definio, esta pode ser definio de uma coisa ou definio de um nome.

DEMONSTRAO -- Na teoria platnica, a demonstrao essencialmente a Definio, demonstra-se que uma coisa o que quando se torna patente que essa coisa. Para Aristteles, a DEMONSTRAO equivale a mostrar que algo necessrio. Por este motivo, a DEMONSTRAO o processo por meio do qual se manifestam os princpios das coisas e, como processo, superior simples definio. O instrumento mais apropriado da demonstrao o silogismo baseado no saber, cujas premissas so verdadeiras e, alm disso, imediatas. A teoria aristotlica da demonstrao baseia-se, pois, numa busca das causas pelas quais uma coisa o que , e permite descobrir , alm disso, que no possvel que a coisa seja diferente daquela que . Por isso, o estudo da demonstrao equivale investigao sobre os princpios da cincia. Os escolsticos aderiram em geral tese segundo a qual a demonstrao uma argumentao mediante a qual se extrai uma concluso de premissas certas. Portanto, a demonstrao efectua-se tambm, como em Aristteles, por meio do silogismo. Durante a poca moderna, propuseram-se muitos tipos de demonstrao. Podem classificar-se em dois grupos: o tipo emprico e o tipo racional. O primeiro efectua a demonstrao pela passagem da observao do objecto singular sua ideia mental, a qual representa o modo como a mente reflecte a "apresentao" da coisa. O segundo tende a basear qualquer demonstrao na relao _princpio-consequncia, reduzindo inclusive a ela a relao _causa-efeito.

DENOTAO -- Para alguns autores, a denotao algo que se diz dos termos. Para outros, algo que se diz dos conceitos. Em ambos os casos, o que o termo ou o conceito denotam so entidades. Ns falaremos da denotao como algo que se refere aos termos; quanto ao denotado, consider-lo-emos como uma entidade ou entidades sem nos pronunciarmos quanto ao seu status ontolgico. Usualmente, ope-se a denotao conotao. enquanto a primeira indica a referncia do termo s entidades correspondentes, a segunda indica as notas constitutivas do prprio termo; Por isso, se admite geralmente que a denotao equivale expresso e que a conotao equivale compreenso ou inteno. Pode notar-se facilmente que h relao inversa entre denotao e conotao, de modo que o resultado tanto mais quanto menos conota, e conota tanto mais quanto menos denota. Assim, o termo "homem" denota mais que o termo "rabe", e este conota mais que o termo "homem". DESCRIO -- Os antigos j consideravam que a descrio era uma "definio insuficiente". Descrevia-se aquilo que no podia definir-se. Para a poca moderna, a descrio era um conhecimento inferior, uma definio imperfeita; sobretudo na medida em que imperou o racionalismo prevaleceu essa ideia da descrio. Em contrapartida, durante o sculo passado, investigaram-se os caracteres prprios da operao descritiva. Estabeleceu-se, assim, uma distino completa entre a descrio e outras operaes cognoscitivas, tais como a definio, a demonstrao e a explicao. A descrio no era ento nem a frmula de um juzo pelo qual se responde pergunta acerca do ser de um sujeito, nem a indicao do seu fundamento, origem lgica ou ontolgica, nem a manifestao conceptual de um desenvolvimento, mas a indicao pura e simples daquilo que aparece numa coisa, das caractersticas que, por si mesmas, se revelam de algo. As tendncias positivistas acentuaram a importncia de uma descrio dos fenmenos, de tal modo que a descrio se converteu, por vezes, num modo de conhecimento postulado para todas as

cincias, inclusive para as naturais, no s para aquelas que tradicionalmente eram consideradas como descritivas (botnica, ontologia), mas tambm para as chamadas cincias explicativas (fsica). A fenomenologia acentuou a importncia da descrio do contedo intencional, fazendo da descrio algo mais que o mtodo das cincias; a descrio ento o nico mtodo de abordagem daquilo que se d enquanto se d e tal como se d. Esta ideia da fenomenologia representava, pois, uma purificao da operao descritiva, que em tal caso chega at s essncias e no se limita a uma enumerao dos fenmenos como a postulada pelo positivismo. A teoria das descries de Bertrand Russell foi exposta em PRINCIPIA MATHEMATICAe, sobe mais popular, no captulo XVI da INTRODUO FILOSOFIA MATEM TICA. Hoje em dia, constitui um captulo indispensvel em qualquer exposio dos elementos da lgica simblica. Embora Russell tenha dividido as expresses em indefinidas (como "um tal") e definidas ("como o tal"), referir-nos-emos unicamente s segundas. Notamos somente que, como afirmou Russell, h algo comum na definio de uma descrio indefinida (ou ambgua) e de uma descrio definida: que a definio que se procura uma definio de proposies nas quais aparece a expresso "o tal" ou a expresso "um tal", no uma definio da prpria expresso isolada. Esta advertncia necessria, sobretudo no caso das expresses definidas; com efeito, toda a gente estar de acordo em que uma expresso tal como "um co no nenhum objecto definido que possa definir-se por si mesmo, em contrapartida, h pensadores para os quais uma expresso como "o co" pode definir-se isoladamente. Isto , na opinio de Russell, um erro grave, devido ao facto de se esquecer a diferena entre um nome e uma descrio definida. Pelo que atrs se apontou, j se pode compreender que as descries (que entenderemos desde agora como definidas ou no ambguas) so expresses que se iniciam com o artigo _o (ou _a). Assim, por exemplo, "o rei da Sucia ", "o autor do Dom Quixote"so descries. Cada uma dessas expresses pretende designar uma

entidade. Assim, "o rei da Sucia" pretende designar o rei da Sucia. "o autor do Dom Quixote" pretende designar o autor do Dom Quixote, etc. Se considerarmos agora enunciados onde aparecem descries como as anteriores, verificamos que uns enunciados so verdadeiros e outros falsos. A teoria das descries tem de estabelecer certas condies que permitam ver se um enunciado onde aparece uma descrio verdadeiro ou falso. Estas condies so: a( deve haver, pelo menos, um tal; b( deve haver, em suma, um tal; c( o tal em questo deve ser tal e qual. A introduo de descries importante porque elimina os nomes prprios e aclara a noo de existncia. Uma descrio definida e um nome prprio no so a mesma coisa; a descrio no um simples smbolo, enquanto o nome o . Por este motivo, uma expresso como "Cervantes o autor do Dom Quixote" no a mesma coisa que uma expresso como "Cervantes Cervantes". Mas enquanto podemos perguntar por exemplo, se Cervantes existiu, no podemos perguntar se "Cervantes um nome. Ao eliminar o nome prprio e ao substitu-lo pela descrio, no possvel formular questes acerca da existncia. Da que Russell conclua que "s pode ser afirmada significativamente a existncia de descries." DESEJO -- durante sculos, utilizaram-se as expresses _apetite e desejo para designar afeces ou movimentos da alma, entendida esta num sentido muito geral. Como o primeiro desses j caiu em desuso, preferimos referir-nos aos dois neste artigo. Para Aristteles, o desejo uma das classes do apetite. O desejo no necessariamente irracional; pode ser e muitas vezes, um acto deliberado (TICA A NICMACO), que tem como objecto algo que est em nosso poder de deliberao. Em rigor, aquilo a que se chama _eleio ou _preferncia um "desejo deliberado". Com estas anlises, Aristteles parecia rejeitar o contraste estabelecido por Plato entre desejo e razo (REP BLICA), mas deve ter-se em conta que a concepo platnica de desejo mais complexa do que parece se considerarmos unicamente o texto citado; com efeito, Plato admitia no s a distino entre desejos necessrios e desejos desnecessrios. Mas considerava ainda a possibilidade de um desejo que

pertenceria exclusivamente natureza da alma (FILEBO). Era normal, no mundo antigo, a referncia ao desejo como uma paixo da alma, embora no se deva dar sempre ao termo _paixo um sentido pejorativo. Quando se acentuava o carcter racional da alma, contudo, qualquer das suas _paixes podia aparecer como um obstculo para a razo. Assim acontecia com os velhos esticos; por exemplo, Zeno de Citio falava do desejo como uma das quatro _paixes juntamente com o temor, a dor e o prazer. Na sua discusso da noo de _concupiscncia, S. Toms (SUMA TEOL GICA)nega que a concupiscncia, ou desejo estejam unicamente no apetite sensitivo. Isto no quer dizer que se estenda sem limites por todas as formas do apetite. O desejo pode ser sensvel ou racional, e aspira a um bem que no se possui. Mas no deve confundir-se o desejo com o amor ou a deleitao. Em S. Toms, a bondade ou maldade do desejo dependem do objecto considerado. Os autores modernos trataram do desejo fundamentalmente como uma das chamadas "paixes da alma". O principal interesse que move esses autores _psicolgico (num sentido muito amplo do termo). Assim acontece com Descartes, quando escreve que "a paixo do desejo uma agitao da alma causada pelos espritos que a dispem a querer para o porvir coisas que se representam como convenientes para ela" (AS PAIXES DA ALMA). Tambm em Locke: "a ansiedade que um homem encontra em si por causa da ausncia de algo cujo gozo presente leva consigo a ideia de deleite aquilo a que chamamos desejo, o qual maior ou menor, consoante essa ansiedade seja mais ou menos veemente" (ENSAIO). Semelhante ansiedade no , em si mesma, m; em rigor, pode ser o incentivo para a destreza humana. Espinosa no estabelece nenhuma distino entre apetite e desejo: "o desejo o apetite acompanhado da conscincia de si mesmo" (TICA). Hegel, por seu lado, afirma que "a conscincia de si mesmo o estado de desejo em geral" (FENOMENOLOGIA DO ESP RITO). A condio do _desejo e do _trabalho (ou esforo) aparece no processo em que a conscincia volta a si

mesma no decurso das suas transformaes como conscincia feliz. Para Sartre, o desejo no pura subjectividade, to-pouco pura apetncia, anloga do conhecimento. A intencionalidade do desejo no se esgota num "para algo". O desejo algo que "eu fao a mim prprio" ao mesmo tempo que estou fazendo ao outro desejado, como desejado. Por isso Sartre diz que o desejo -- que exemplifica no desejo sexual -- tem um ideal impossvel, porque aspira a possuir a transcendncia do outro "como pura transcendncia e, contudo, com corpo", isto , porque aspira a "reduzir o outro sua simples factuidade, j que se encontra ento no meio do meu mundo" e, ao mesmo tempo, quer que "esta felicidade seja uma perptua apresentao da sua transcendncia aniquiladora" (O SER E O NADA) DETERMINISMO -- costuma definir-se o determinismo como a doutrina segundo a qual todos e cada um dos acontecimentos do universo esto submetidos s leis naturais. Estas leis so de carcter causal. Com efeito, se fossem de carcter teleolgico no teramos o determinismo, mas uma doutrina diferente -- doutrinas tais como as do destino e da predestinao, que foram aplicadas s almas e no aos acontecimentos naturais. Bergson afirmou que um determinismo estrito e um teleologismo estrito tm as mesmas consequncias: ambos afirmam que h um encadeamento rigoroso de todos os fenmenos e, portanto, nem numa doutrina nem na outra pode afirmar-se a existncia da criao e da liberdade. Embora a observao de Bergson seja em parte verdadeira, note-se que o termo _determinismo se usa mais propriamente em relao com causas eficientes do que em relao com causas finais. Alm disso, as doutrinas deterministas modernas, s quais nos referiremos aqui principalmente, esto ligadas a uma concepo mecanicista do universo, a tal ponto que, por vezes, se identificaram determinismo e mecanicismo. Caracterstico do determinismo moderno aquilo a que pode chamar-se o seu _universalismo; uma doutrina determinista costuma referir-se a todos os acontecimentos do universo. A relao entre determinismo e mecanicismo pode ento compreender-se melhor, pois o determinismo se aplica mais facilmente realidade enquanto concebida mecanicisticamente.

A doutrina determinista no susceptvel de prova; to pouco o a doutrina oposta ao determinismo, por cuja razo o determinismo considerado habitualmente como uma hiptese. Alguns pensam que se trata de uma hiptese metafsica; outros, de uma hiptese cientfica. Certos autores declaram que, embora a doutrina determinista no possa provar-se, isso se deve ao carcter finito da mente humana e impossibilidade de ter em conta todos os factores ou, melhor dizendo, estados do universo. A doutrina determinista pode admitir-se com o aplicvel a todos os acontecimentos do universo ou, ento, pode admitir-se como aplicvel s a uma parte da realidade. Kant, por exemplo, afirmava o determinismo em relao ao mundo dos fenmenos, mas no em relao ao mundo numnico da liberdade. Muitas das dificuldades apresentadas pela doutrina determinista obedecem a uma anlise insuficiente do que se entende pelo termo _determinismo. Regra geral, deram-se deste termo definies demasiado gerais. Quando examinamos com mais pormenor e rigor de que modo se entende uma doutrina determinista e dentro de um contexto bem especificado, conclumos que pouco razovel falar, sem mais, de _determinismo e de _antideterminismo universais e, naturalmente, de "determinismo geral". Muitas das doutrinas qualificadas de deterministas so o resultado de transferir para "a realidade"(ou "a natureza") o modo como se entendeu a estrutura da mecnica clssica. DEUS -- examinaremos neste artigo 1) o problema de Deus, dando especial ateno s ideias principais que o homem teve, pelo menos no ocidente. 2) a questo da natureza de Deus tal como foi explicada por telogos e filsofos, e 3) as provas da existncia de Deus.

1) O PROBLEMA DE DEUS: consideraremos aqui trs ideias: a religiosa, a filosfica e a vulgar. a primeira sublinha em Deus a relao ou, para alguns autores, a falta de relao em que se encontra relativamente ao homem. Da a insistncia em motivos tais como a existncia da criaturidade, o carcter pessoal do divino, a dependncia absoluta -- ou a transcendncia absoluta --, etc. A segunda sublinha a relao de Deus relativamente ao mundo. por isso Deus visto, segundo esta ideia, como um absoluto, como fundamento das existncias, como causa primeira, como finalidade suprema, etc. A terceira destaca o modo como Deus surge na existncia quotidiana, quer de uma forma constante, como horizonte permanente, quer de uma forma ocasional. Os meios de apropriao de Deus so tambm diferentes, de acordo com as ideias correspondentes: na primeira, Deus sentido como no fundo da prpria personalidade, a qual, por outro lado, se considera indigna d'Ele; na segunda, Deus pensado como ente supremo; na terceira, invocado como Pai. Convm notar que as trs ideias em questo no costumam existir separadamente: o homem religioso, o filsofo e o homem vulgar podem coexistir numa mesma personalidade humana. O filsofo tende a fazer de Deus objecto de especulao racional. Isto explica as conhecidas concepes dos filsofos, algumas das quais vamos mencionar: Deus um ente infinito; o que em si e por si se concebe. um absoluto ou, melhor dizendo, o Absoluto; o princpio do universo; o Primeiro Motor, a causa primeira; o Esprito ou a Razo universais; o Bem; o Uno; o que est para alm de todo o ser; o fundamento do mundo e at o prprio mundo entendido no seu fundamento; a finalidade para que tudo tende, etc. Algumas destas concepes foram elaboradas e aperfeioadas por filsofos cristos; outras procedem da tradio grega; outras parece que estavam ntimas em certas estruturas permanentes da razo humana. 2) A NATUREZA DE DEUS: levantam-se vrios problemas a este respeito. Entre

eles destacamos: a) a questo da relao entre a omnipotncia divina e a liberdade humana; b) a questo da relao entre a omniscincia e a omnipotncia. a) no decurso da histria, defrontaram-se duas posies fundamentais. Segundo uma, a omnipotncia de Deus suprime por completo a liberdade humana. Segundo a outra, a liberdade humana no incompatvel com a omnipotncia de Deus. A primeira posio pode formular-se com propsitos muito diversos: para sublinhar pura e simplesmente a impossibilidade de comparar os atributos de Deus com os do homem ou de qualquer das coisas criadas e destacar deste modo a surpreendente grandeza de Deus; para mostrar que, se quiser manter a liberdade humana, no h outro remdio seno atenuar a doutrina da absoluta omnipotncia, ou para pr em prova que o alvedrio inteiramente servo e que a salvao do homem depende inteiramente da "arbitrariedade divina", etc. Em contrapartida, costuma formular-se a segunda posio com um nico propsito: o desejo de salvar, ao mesmo tempo, um dos atributos de Deus e uma das propriedades humanas mais essenciais. Argui-se, para o efeito, que por ter criado o mundo num acto de amor, unido a um acto de poder e de sabedoria, Deus outorgou ao homem uma liberdade da qual este pode usar ou abusar, que o aproxima ou o afasta de Deus, mas que, em todo o caso, lhe outorga uma dignidade suprema qual no pode renunciar sem deixar de ser homem. b) um problema importante o de saber o que que constitui Deus como tal. Contudo note-se que no se trata de saber o que Deus realmente, mas s o que para ns, segundo o nosso intelecto. Foram vrias as respostas. 1) a essncia divina constituda, como foi proposto por alguns autores nominalistas, pela reunio actual de todas as perfeies divinas; 2) a essncia de Deus a asseidade ou o ser por si; 3) a essncia de Deus a infinitude; 4) a pessoa divina radicalmente omnipotente. 5) a pessoa divina , acima de tudo, omnisciente; comum a estas posies a ideia de que Deus uma realidade incorporal, simples, uma personalidade, a actualidade pura e a perfeio radical. Comum a elas, tambm a afirmao de que Deus a

infinitude, bondade, verdade e amor supremos. As posies mais fundamentais so as duas ltimas. H quem tenha defendido que a omnipotncia de Deus no pode ser limitada por nada, que se trata de uma _potncia _absoluta. As prprias "verdades eternas" tm de estar submetidas ao poder de Deus; melhor dizendo, so o resultado de um decreto divino arbitrrio. Portanto, o constitutivo da natureza de Deus a vontade absoluta: verdades eternas, leis da natureza e liberdade humana dependem dessa Vontade; chama-se por isso a essa concepo _voluntarismo. H quem acentue mais o saber do que o poder de Deus. Quando esta posio levada s suas ltimas consequncias, acaba-se por identificar Deus com as "verdades eternas" ou com as "leis do universo". Por isso, os inimigos desta concepo argumentam que leva imediatamente negao da existncia de Deus. Os partidrios dela, em contrapartida, assinalam que Deus no pode deixar de ser Saber Sumo. concepo em questo foi dado o nome de _intelectualismo. 3) PROVAS DA EXISTNCIA DE DEUS: as provas a que chammos tradicionais podem dividir-se em trs grupos: 1) A prova de Santo Anselmo, que, desde Kant, se chama ontolgica. Muitos filsofos aderiram a ela de um ou outro modo: Descartes, Malebranche, Leibniz, Hegel. 2) A prova a posteriori no , usualmente, uma prova emprica, pois baseia-se no argumento ou srie de argumentos a posteriori de carcter _racional. Os defensores desta prova -- entre eles S. Toms -- insistem em que a existncia de Deus algo evidente por si, mas no o quanto a ns. Os partidrios desta prova dividem, com efeito, qualquer proposio analtica imediata em dois grupos: a) proposio cujo predicado est includo no conceito de sujeito (conceito que no possumos); b) proposio analtica imediata _tambm relativamente ao nosso entendimento. Ora, visto que a proposio

"Deus existe" s analtica imediata considerada em si, j que em Deus so uma e a mesma coisa real e formalmente essncia e existncia, devem procurar-se para a sua demonstrao outros argumentos alm de declar-la evidente. Entre esses argumentos, para ns, destacam-se as cinco vias de S. Toms. 3) a prova a priori, tal como foi defendida por Joo Duns Escoto e outros autores. Segundo eles, para que uma proposio seja evidente por si, mister que possamos conhec-la tambm imediatamente e enunci-la pela mera explicao dos seus termos. Observou-se que a escolha do tipo de prova depende a concepo que se tenha de Deus (ou, pelo menos, da sua relao com a criatura) e da inteligncia humana que a apreende.

DEVER -- O dever expressa aquilo que foroso. O que deve ser o que no pode ser de outra maneira. Mas este "no pode ser" no significa uma necessidade de tipo natural ou de tipo lgico-ideal, mas antes a necessidade derivada da obrigatoriedade, que nasce de um _mandato. Este mandato pode proceder de fontes muito diversas; e foi a referncia a uma determinada fonte, em geral, que deu uma significao precisa ao dever. No a mesma coisa, com efeito, o dever consoante a fonte do mandato seja a Natureza, o mundo inteligvel, a pessoa divina, a existncia humana, ou o reino dos valores. Na antiguidade e ainda na idade mdia, a reflexo sobre o dever foi quase sempre a reflexo sobre os deveres; no se tratou tanto de precisar o que o dever como de determinar aquilo que devido. Isto tem, imediatamente, uma razo principal: o facto de quase todas as morais anteriores a Kant terem sido morais concretas e, portanto, morais nas quais importou mais o prprio contedo das leis e dos mandatos do que a forma. claro que houve sempre alguma conscincia da diferena fundamental entre o dever como aquilo que deve ser e o ser puro e simples. Costuma distinguir-se, em filosofia, entre o ser e o dever ser. Tomada num sentido geral, esta distino ontolgica. Mas tem o seu paralelo lingustico na existncia de

dois tipos de linguagem: a linguagem indicativa e a linguagem prescritiva, respectivamente. Muitas vezes supe-se que enquanto o ser corresponde ao reino da realidade , enquanto tal (por vezes s ao reino da natureza), o dever ser corresponde ao reino da moralidade. Por isso se considerou o dever quase sempre sob o aspecto do dever moral de acordo com a origem com o mandato que expressa aquilo que se deve fazer ou omitir. Para as morais de tipo material, o dever deduz-se do bem supremo. Assim, para os esticos, o dever primordialmente viver conforme com a natureza, isto , com a razo universal. Para as morais de tipo formal, em contrapartida, o dever no se deduz de nenhum bem no sentido concreto do vocbulo, mas do imperativo categrico supremo, independente das tendncias concretas e dos fins concretos. Assim, Para Kant, o dever, esse "nome grande e sublime", a forma da obrigao moral. A moralidade tem lugar deste modo apenas quando se realiza a aco por respeito ao dever e no s em cumprimento do dever. Isso equivale a uma identificao do dever com o soberano bem. Como diz na FUNDAMENTAO DA METAFSICA DOS COSTUMES, o dever _necessidade de actuar por puro respeito lei, a necessidade _objectiva de actuar a partir da obrigao, isto a matria da obrigao. Em suma, se as mximas dos seres racionais no coincidem pela sua prpria natureza com o princpio objectivo do actuar segundo a lei universal, isto , de modo que possa ao mesmo tempo considerar-se a si mesmo como se as suas mximas fossem leis universais, a necessidade de actuar de acordo com esse princpio a necessidade prtica ou dever. Nas ticas de tipo material, o dever a expresso do mandato, exercido sobre a conscincia moral por certo nmero de valores. Este mandato expressa-se quase sempre sob forma negativa.

Contudo, pode admitir-se que tambm a intuio dos valores supremos produz, em certos casos, a conscincia do dever, da realizao e cumprimento do valioso.

DEVIR -- Este termo significa o processo do ser ou, se se quiser, o ser como processo. Por isso se contrape habitualmente o devir ao ser. Designa todas as formas do chegar a ser, do ir sendo, do mudar-se, do acontecer, do passar, do mover-se, etc. O problema do devir um dos problemas capitais da especulao filosfica. Isso verifica-se j no pensamento grego, o qual levantou a questo do devir em estreita ligao com a questo do ser. De facto, esse pensamento surgiu em grande parte como uma surpresa perante o facto da mudana das coisas e como a necessidade de encontrar um princpio que pudesse explic-lo. O devir como tal era inapreensvel pela razo. Pode dizer-se que os tipos principais de filosofia pr-socrtica se podem descrever em relao s correspondentes concepes mantidas pelos seus representantes sobre o problema do devir. Os pitagricos fizeram o que convinha, mas pensaram encontrar o princpio do devir e do mltiplo numa realidade ideal: as relaes matemticas. Heraclito fez do prprio devir o princpio da realidade. Note-se, contudo, que o devir, em Heraclito, embora seja puro fluir, est submetido a uma lei: a lei da _medida, que regula o incessante iluminar-se e extinguir-se dos mundos. Parmnides e os eleatas adoptaram, a esse respeito, uma posio oposta de Heraclito. Dado que a razo no apreende o devir, declaram que a realidade que devm pura aparncia; o ser verdadeiro imvel: perante o "tudo flui" de Heraclito, proclamaram o "tudo permanece". Enquanto Empdocles entendeu o devir num sentido qualitativo (devir mudar qualidades), Demcrito entendeu-o num sentido qualitativo (devir deslocao de tomos em si mesmos invariveis, sobre um fundo de no ser, ou extenso indeterminada). Note-se, a este respeito, que esta diferena entre o qualitativo e o quantitativo no

devir se tornou fundamental na filosofia. A tendncia geral de Plato consiste em fazer do devir uma propriedade das coisas enquanto reflexos ou cpias das ideias. A essas coisas se chama precisamente, por vezes, o _engendrado ou o _devido. Deste ponto de vista, pode dizer-se que na filosofia de Plato s o ser e a imobilidade do ser (ou das ideias) "verdadeiramente real", enquanto o devir pertence ao mundo do participado. Considerada a questo do ngulo do conhecimento, pode dizer-se que o ser imvel objecto do saber, enquanto o ser que devm objecto da opinio. Contudo, seria um erro simplificar demasiado o pensamento platnico, j que o tratamento do problema, em diversos dilogos, deu lugar a interpretaes muito variadas. Aristteles criticou, antes de mais, as concepes sobre o devir propostas por filsofos anteriores. Essas concepes podem reduzir-se a quatro: 1) a soluo elitica, que pretende dar conta do devir negando-o; 2) a soluo pitagrica e platnica, que tende a separar os entes que se movem das realidades imveis para depois -- sem o conseguir deduzir os primeiros dos segundos; 3) a soluo heraclitiana e sofstica, que proclama que a realidade devir, e 4) a soluo pluralista, que reduz as diferentes formas do devir a uma s, quer qualitativa, (Empdocles), quer quantitativa (Demcrito). Os defeitos destas concepes so principalmente dois: a) o no notar que o devir um facto que no pode ser negado ou reduzido a outros ou afirmado com substncia (esquecendo neste caso que o devir devir de uma substncia), e b) o no reparar que _devir como _ser um termo com vrias significaes. Estes defeitos procedem, em grande parte, de que os filsofos, embora no tenham perdido de vista que para que haja devir preciso algum factor, condio ou elemento, no deram conta, em contrapartida, de que preciso mais de um factor. Por isso, o problema do devir inclui a questo das diferentes espcies de causa. De facto, afirma Aristteles, h tantos tipos de devir quantos os significados do vocbulo _. O devir a) por acidente, b) relativamente a outra coisa e c) em si mesmo. Se considerarmos o ltimo significado, podemos classificar o devir em trs

classes: o movimento qualitativo (alterao), o quantitativo (aumento e diminuio) e o movimento local. Pode perguntar-se agora se algum deles tem o primado sobre os outros. Por um lado, parece que o primado do devir qualitativo, se prestarmos ateno ao sentido ontolgico da mudana, evitando qualquer reduo do mesmo deslocao de partculas no espao. A explicao do devir ser ento determinada pela clebre definio do movimento como actualizao do possvel. Por outro lado, pode-se considerar que o sentido primeiro do devir a translao ou o movimento local. Os escolsticos de tendncias aristotlicas procuraram aperfeioar e esclarecer os anteriores conceitos. Assim, S. Toms afirmava que a mudana a actualizao da potncia, enquanto potncia; por isso h devir quando uma causa eficiente leva a potncia actualidade, e outorga ao ser a sua perfeio entitativa. Acto e potncia so igualmente necessrios para que o devir tenha lugar, pelo menos o devir dos entes criados. Em contrapartida, em certas correntes da filosofia moderna, considerou-se o prprio devir, com o motor de todo o movimento e como a nica explicao plausvel de qualquer mudana. Considerou-se que a ontologia tradicional -- quer grega quer escolstica -era excessivamente _esttica. Vislumbres do novo dinamismo encontram-se em algumas filosofias renascentistas, mas a sua plena maturidade s se revelou dentro do pensamento romntico. Contudo, este manifestou-se de duas maneiras: ou como uma constante afirmao do primado do devir, ou como uma tentativa de _racionalizar o devir de alguma maneira. Exemplo eminente desta ltima posio encontramo-lo em Hegel, para o qual o devir representa a superao do ser puro e do puro nada, os quais so, em ltima anlise, idnticos. "A verdade -- escreve Hegel -- no nem o ser nem o nada, mas o facto de que o ser se converta ou melhor, se tenha convertido em nada e vice-versa. mas a verdade tambm no a sua indiscernibilidade, mas o facto de que no sejam a mesma coisa, sejam absolutamente distinto, mas ao mesmo tempo separados e

separveis, desaparecendo cada um no seu contrrio. A sua verdade , por conseguinte, este movimento do imediato desaparecer de um no outro: o devir um movimento no qual ambos os termos so distintos, mas com uma espcie de diferena que, por sua vez, se dissolveu imediatamente" (A CI NCIA DA L GICA). Hegel frisa, alm disso, que este devir "no a unidade feita por abstraco do ser e do nada, mas, como unidade do ser e do nada, esta unidade determinada, isto algo no qual se encontram tanto nada como ser". DIALCTICA -- O termo "dialctica" e mais propriamente a expresso "a dialctica", teve estreita relao com o vocbulo _dilogo; "a dialctica" pode definir-se, primeiramente, com "arte do dilogo". Tal como no dilogo, na dialctica h tambm duas razes ou _posies entre as quais se estabelece precisamente um dilogo. Num sentido mais _tcnico, entendeu-se a dialctica como um tipo de argumentao semelhante ao argumento chamado "reduo ao absurdo" mas no idntico ao mesmo. Neste caso, continua a haver na dialctica um confronto, mas no tem lugar necessariamente entre dois interlocutores, mas, por assim dizer, "dentro do mesmo argumento". Neste sentido mais preciso, a "arte dialctica" foi usada por Parmnides para provar que, como consequncia de "o que " e "o que no no " enquanto no muda, pois se mudasse converter-se-ia em _outro, mas no h outro, excepto "o que ". Este tipo de argumentao consiste em supor o que aconteceria se uma dada proposio, afirmada verdadeira, fosse negada. Encontramos em Plato duas formas de dialctica. Observou-se muitas vezes que enquanto em certos dilogos (FEDON, FEDRO, REP BLICA) Plato apresenta a dialctica como um mtodo de ascenso do sensvel para o inteligvel em alguns dos chamados ltimos dilogos (como o Parmnides e em particular o Sofista e o Filebo) apresenta-a como um mtodo de deduo racional das formas. Como mtodo de ascenso para o inteligvel, a dialctica vale-se de operaes tais como a diviso e a composio, as quais no so distintas, mas dois aspectos da mesma operao. A dialctica permite ento passar da multiplicidade para a unidade e mostrar esta como fundamento daquela. Como

mtodo de deduo racional, a dialctica permite descriminar as ordens entre si e no confundi-las. mas persiste o problema de como relacion-los. A questo como a dialctica torna possvel uma cincia dos princpios fundada na ideia da unidade. Uma das solues mais bvias consiste em estabelecer uma hierarquia de ordens e de princpios. Em todo o caso, a dialctica nunca , em Plato, nem uma mera disputa, nem um sistema de raciocnio formal. Aristteles contrasta a dialctica com a demonstrao, pelas mesmas razes pelas quais contrasta a induo com o silogismo. A dialctica , para Aristteles, uma forma no demonstrativa de conhecimento: uma _aparncia de filosofia, mas no a prpria filosofia. Da que tenda a considerar no mesmo nvel disputa, probabilidade e dialctica. A dialctica disputa e no cincia; probabilidade e no certeza; induo e no propriamente demonstrao. E at acontece que a dialctica tomada por Aristteles num sentido pejorativo, no s como um saber do meramente provvel, mas tambm como um _saber (que , certamente, um pseudo-saber) do aparente domado como real. O sentido positivo da dialctica ressurgiu, em contrapartida, com o neoplatonismo, que a considerou o modo de ascenso para as realidades superiores, para o mundo inteligvel. Tambm entre os esticos a dialctica era um modo positivo de conhecimento. Na idade mdia, a dialctica forma com a gramtica e a retrica o trivium das artes liberais. Como tal, era uma das artes que referem ao mtodo e no realidade. Por outro lado, constituiu uma das partes da lgica que se prope elaborar a demonstrao probatria. Finalmente, constituiu o modo prprio de acesso intelectual ao que podia ser conhecido do reino das coisas crveis. No renascimento, rejeitou-se muitas vezes a dialctica, que representou um mero contedo formal da lgica aristotlica. O sentido pejorativo da dialctica foi comum no sculo dezoito. Assim, Kant considerou a lgica geral com uma "lgica da aparncia, isto , dialctica", pois "nada ensina sobre o contedo do conhecimento e s se limita a expor as condies formais da conformidade do conhecimento com o entendimento". A crtica da aparncia dialctica constitui a segunda parte da lgica transcendental, isto , a dialctica transcendental, tal que, segundo

Kant, no como arte de suscitar dogmaticamente esta aparncia, mas como crtica do entendimento da razo no seu uso hipercrtico". Da que a dialctica transcendental seja a crtica deste gnero de aparncias que no procedem da lgica nem da experincia, mas da razo enquanto pretende ultrapassar os limites impostos pela possibilidade da experincia -- limites traados na ESTTICA TRANSCENDENTAL -- e aspira a conhecer por si s e segundo os seus prprios princpios, o mundo, a alma e Deus. muito importante o papel desempenhado pela dialctica no sistema de Hegel. Contudo, so considerveis as dificuldades para compreender o significado preciso da dialctica neste filsofo. Com efeito, dialctica significa, em Hegel, para j, um momento negativo de qualquer realidade. Dir-se- que, por ser realidade total de carcter dialctico -- em virtude da prvia identidade entre a realidade e a razo, identidade que faz do mtodo dialctico a prpria forma em que a realidade se desenvolve --, esse carcter afecta o mais positivo dela. E se tivermos em conta a omnipresena dos momentos da tese, da anttese e da sntese, em todo o sistema de Hegel, e o facto de que s pelo processo dialctico do ser e do pensar o concreto pode ser absorvido pela razo, inclinar-nos-emos a considerar a dialctica sob uma significao univocamente positiva. Note-se, no obstante, que o dialctico sublinha, perante o abstracto, o carcter deste enquanto realidade morta e esvaziada da sua prpria substncia. Para que assim acontea, o real precisa de aparecer sob um aspecto em que se negue a si mesmo. Este aspecto precisamente o dialctico. Da que a dialctica no seja a forma de toda a realidade, mas aquilo que lhe permite alcanar o carcter verdadeiramente positivo. Isto foi afirmado muito claramente por Hegel: "o lgico -- escreveu ele -- tem na sua forma trs aspectos: a) o abstracto ou intelectual; b) o dialctico ou negativo-racional; c) o especulativo positivo-racional". O mais importante que " estes trs aspectos no constituem trs partes da lgica, mas so momentos de todo o lgico-real" (ENCICLOPDIA). Assim, aquilo que tem realidade dialctica aquilo que tem a possibilidade de no ser abstracto. Em suma, a dialctica aquilo que torna possvel o desenvolvimento e, por

conseguinte a maturao e realizao da realidade. S neste sentido se pode dizer que, para Hegel, a realidade dialctica. Portanto, a "realidade realizada" que interessa a Hegel e no apenas o movimento dialctico que o realiza. Na base da dialctica de Hegel h uma ontologia do real, e, alm disso, essa ontologia baseia-se numa vontade de salvao da prpria realidade no que tenha de positivo-racional. No menos central o papel desempenhado pela dialctica em Marx. Contudo, esta dialctica no se apresenta j como uma sucesso de momentos especulativos, mas como o resultado de uma descrio _emprica do real. Portanto, a dialctica marxista -- que foi elaborada mais por Engels que por Marx -- no se refere ao processo da _ideia, mas "prpria realidade". O uso da dialctica permite compreender o fenmeno das mudanas historicamente (materialismo histrico) e das mudanas naturais (materialismo dialctico). Todas estas mudanas se regem pelas "trs grandes leis dialcticas". A lei da negao da negao, a lei da passagem da quantidade qualidade, e a lei da coincidncia dos opostos. As leis da dialctica citadas representam uma verdadeira modificao das leis lgicas formais e, portanto, os princpios de identidade, de contradio e de terceiro excludo no regem na lgica dialctica. Por isso a lgica formal (no dialctica) foi inteiramente rejeitada ou considerada como uma lgica inferior , aponta s para descrever a realidade na sua fase estvel. Nas ltimas dcadas, houve por parte dos filsofos marxistas oficiais certas mudanas nas suas concepes da dialctica. Houve um reconhecimento cada vez maior da importncia da lgica formal (no dialctica). Como resultado disso, o conceito de dialctica na filosofia marxista ficou ainda mais obscurecido do que habitual. No pode afirmar-se, com efeito, se a dialctica um nome para a filosofia geral, que inclui a lgica formal como uma das suas partes, ou se um reflexo da realidade, ou se simplesmente um mtodo para a compreenso desta.

DIFERENA -- Aristteles distinguiu entre diferena e alteridade. A diferena

entre duas coisas implica determinao daquilo em que diferem. Assim, por exemplo, entre uma bola branca e uma bola preta h diferena, que se determina, neste caso, pela cor. A alteridade no implica, em contrapartida, uma determinao; assim, um co um ser diferente de um gato. Contudo, a diferena no incompatvel com a alteridade, e vice-versa. Assim, a terra diferente do sol, porquanto diferem em que, sendo ambos corpos celestes, um no tem luz prpria e o outro tem. Mas, ao mesmo tempo, a terra uma coisa diferente do sol e o sol uma coisa diferente da terra (METAF SICA). A noo de diferena desempenhou um papel importante em metafsica, em lgica e nas duas disciplinas ao mesmo tempo. Do ponto de vista metafsico, tratou-se o problema da diferena em estreita relao com o problema da diviso como diviso real. A diferena ope-se unidade, mas no se pode entender sem certa unidade, e isto num duplo sentido: a unidade numrica das coisas distintas e a unidade do gnero de que so diferentes as coisas distintas. A diferena, tal como a alteridade -pode considerar-se como um dos "gneros do ser" ou uma das _categorias. Assim acontece em Plato, ao introduzira alteridade como gnero supremo, e em Plotino, ao introduzir como gnero supremo a diferena -- neste caso equivale a "o outro". Do ponto de vista lgico, a noo de diferena usou-se ao formular-se de um modo mais geral de estabelecer uma definio: uma das condies de qualquer definio clssica satisfatria a chamada "diferena especfica". Ao mesmo tempo metafsica e logicamente, a noo de diferena foi considerada como um dos predicveis. A maioria dos escolsticos aceitou uma classificao de tipos de diferena: a diferena comum, que separa acidentalmente uma coisa de outra (por exemplo, o homem de p de um homem sentado); a diferena prpria, embora separe tambm acidentalmente uma coisa de outra o faz por meio de uma propriedade inseparvel da coisa (por exemplo, um corvo, que negro, distingue-se de um cisne, que branco); diferena maximamente prxima, que distingue essencialmente uma coisa, pois a diferena se funda numa propriedade essencial ou supostamente essencial (por exemplo

_racional considerada a diferena do homem). Alguns escolsticos distinguiram entre diferena e diversidade; assim, S. Toms, quando afirmou (SUMA CONTRA OS GENTIOS), seguindo Aristteles, que o diferente se diz relacionalmente, pois tudo o que diferente o em virtude de algo; o que diverso, em contrapartida, -o pelo facto de no ser o mesmo que outra coisa dada. Examinou-se o problema da diferena muitas vezes base de uma anlise do sentido de _diferir. Duas coisas, diz Ocam, podem diferir especfica ou necessariamente. Duas coisas diferem numericamente quando so da mesma natureza, mas uma no a outra, como num todo as partes da mesma natureza so numericamente distintas, ou como duas coisas so "todos" que no formam o mesmo ser. diferem especificamente quando pertencem a duas espcies. Pode falar-se tambm de um diferir quanto razo, quando a diferena se aplica s a termos ou a conceitos. Kant considera as noes de identidade e de diferena como noes transcendentais. A identidade e a diferena so "conceitos de reflexo", no se aplicam s coisas em si, mas aos fenmenos. Analogamente, Hegel considera como conceitos de reflexo a identidade e a diferena, mas num sentido diferente do de Kant, enquanto a reflexo se distingue da imediatez. Hegel define a diferena como diferena de essncia. Por isso, "o outro da essncia o outro em e para si mesmo e no o outro que simplesmente o outro em relao com algo fora dele" (A CINCIA DA L GICA). Sendo a diferena algo em e para si mesmo, est intimamente ligada identidade: em rigor, o que determina a diferena determina a identidade, e vice-versa. A diferena distingue-se da diversidade, pois nesta torna-se explcita a pluralidade da diferena. Heidegger falou, em vrias ocasies, da _diferena _ontolgica. Trata-se, em substncia da diferena entre ser e ente, que supera todas as demais diferenas. Por outro lado, pode conceber-se a diferena ontolgica como uma

diferena no ser; neste sentido, diferena est tambm intimamente relacionada ontologicamente com a identidade.

DILEMA -- D-se este nome a um antigo argumento apresentado sob forma de silogismo com "dois fios" ou "dois cornos". Costuma chamar-se a ateno para a diferena entre dilema e o silogismo disjuntivo, no qual se afirma s um dos membros da disjuno, enquanto a concluso do dilema uma proposio disjuntiva, na qual se afirmam igualmente os seus dois membros. Um dos exemplos tradicionais do dilema : Os homens levam a cabo os assassnios que projectam ou no os levam a cabo. Se os levarem a cabo, pecam contra a lei de Deus e so culpados. Se os no levarem a cabo, pecam contra a sua conscincia moral, e so culpados. Por conseguinte, quer levem a cabo quer no levem a cabo os assassnios que projectam, so culpados (se projectarem um assassnio). Quando os membros da proposio disjuntiva so trs, fala-se de trilema; quando so quatro, de quadrilema; quando so um nmero indeterminado de membros, de polilema.

DISCURSO -- 1. O discurso como passagem de um termo a outro no processo de um raciocnio contrape-se intuio. Isto acontece em Plato, Aristteles, Plotino, S. Toms e -- em parte -Descartes, Kant e outros autores modernos. A contraposio no equivale, contudo, completa excluso de um termo em favor de outro. o normal considerar o processo discursivo como um pensar que se apoia, em ltima anlise, num pensar intuitivo. Este proporciona o contedo da verdade, e aquele, a forma. Quase nenhum dos grandes filsofos do passado admitiu a possibilidade de um conhecimento inteiramente discursivo. Em contrapartida,

considerou-se possvel um conhecimento intuitivo imediato. A tendncia para sublinhar a importncia de um ou outro aspecto do conhecimento determinou em grande parte as filosofias correspondentes. Assim, pode dizer-se grosso modo que h insistncia no conhecimento intuitivo em Plato Plotino, Descartes e Espinosa, enquanto h insistncia no conhecimento discursivo em Aristteles, e S. Toms. O clssico debate entre platnicos e aristotlicos pode examinar-se a partir deste ponto de vista. 2. O discurso na semitica contempornea: Nesta entende-se por discurso um complexo de signos que podem ter diversos modos de significao e que podem ser usados com diversos propsitos. Segundo os modos e os propsitos, os discursos dividem-se em vrios tipos. A mais completa a classificao que distingue entre vrios tipos de discurso, tomando como base a) os modos de significao b) os diferentes usos dos complexos de signos e c) os modos e usos ao mesmo tempo. Segundo o uso, o discurso pode ser informativo, valorativo, incitativo e sistemtico. O discurso informativo ( ou os signos do discurso so usados informativamente) quando se produzem os signos de tal forma que so causa de que algum actue como se algo tivesse tido, tivesse ou viesse a ter certas caractersticas. O discurso valorativo quando se usam os signos de modo que provoquem um comportamento preferencial em algum. O discurso incitativo, quando se produzem os signos de modo que se suscitem modos mais ou menos especficos de responder a algo. O discurso sistemtico quando se produzem os signos para organizar uma conduta que outros signos tendem a provocar. Quando os signos dos quatro tipos so adequados, chamam-se respectivamente _convincentes (no forosamente verdadeiros), _efectivos, persuasivos e correctos. Segundo o modo de significar, o discurso pode ser designativo, apreciativo, prescritivo e formativo. Os signos que significam nesses modos chamam-se _ designadores, _apreciadores, _prescritores e Formadores. O

designador um signo que significa caractersticas ou propriedades-estmulos que objectos-estmulos. Um apreciador um signo que significa como se se tivesse um carcter preferencial para a conduta. Um prescritivo um signo que significa a exigncia de certas respostas-sequncias. Um formador um signo que significa como algo significado no _ascritor (o chamado ascritor um signo complexo, ou combinao de signos complexos, mediante o qual algo significativo no modo identificativo de significar de qualquer modo). A combinao dos quatro modos com os quatro usos d lugar a dezasseis tipos de discurso, que se chamam maiores.

DISTINO -- A ideia de distino contrape-se, por um lado, ideia de unidade e, por outro, de confuso. No primeiro caso, a distino tem um carcter ontolgico; no segundo, um carcter epistemolgico. A diviso mais conhecida de tipos de distino aceite por todos os escolsticos e, implcita ou explicitamente, por muitos autores modernos, a que se popularizou sobretudo depois de S. Toms: distino real e distino de razo. A distino real refere-se s prprias coisas, independentemente das operaes mentais por meio das quais se efectuam distines. Trata-se aqui de uma carncia de identidade entre vrias coisas (ou, em geral, entidades). independentemente e antes de qualquer considerao mental. Deu-se como exemplo desta distino a que existe entre alma e corpo, ou entre dois indivduos. A distino de razo estabelecida s pela operao mental, mesmo quando no haja nas coisas nenhuma distino real. Deu-se como exemplo desta distino a que se leva a cabo quando se distingue no homem entre animalidade e racionalidade. A distino modal pode considerar-se como uma das formas de distino real. Outros modos de distino real so: a distino real pura e simples, a distino propriamente modal e a distino virtual. A distino real pura e

simples atrs referida, quando se distinguiu entre distino real e distino de razo. A distino propriamente modal a que se refere diferena entre uma coisa e o seu modo ou modos (como a distino entre um corpo e a sua forma; um homem e o seu estado; uma linha e a sua classe). A distino virtual a que se refere virtude ou fora que reside numa coisa que permite transfundir-se para outra (como a alma humana que, sendo racional, tem virtudes correspondentes ao princpio vital de outros corpos animados). Quanto distino de razo, introduziu-se uma classificao que muitos consideraram bsica: a distino da razo raciocinante e a distino de razo raciocinada. A primeira a estabelecida pela mente nas coisas sem que haja, na realidade fundamento para a fazer (como quando se distingue entre a razo do sujeito e a do predicado; ou quando, numa definio completa, consideramos como distintas a realidade definida e aquela pela qual se define). A segunda a estabelecida pela mente em coisas no realmente distintas quando h algum fundamento na realidade para a fazer (como a j mencionada distino virtual na alma).

DOGMATISMO -- O sentido em que se usa em filosofia, o termo _dogmatismo diferente daquele em que se usa em religio. Nesta ltima, o dogmatismo o conjunto dos dogmas, os quais so considerados (pelo menos em muitas Igrejas crists, e em particular no catolicismo) como proposies pertencentes palavra de Deus e propostas pela Igreja. Filosoficamente, em contrapartida, o vocbulo _dogmatismo significou primitivamente _oposio. Tratava-se de uma oposio filosfica, isto , de algo que se referia aos princpios. Por isso, o termo _dogmtico significou "relativo a uma doutrina" ou "fundado em princpios". Ora, os filsofos que insistiam demasiado nos princpios acabavam por no prestar ateno aos factos ou aos argumentos que pudessem pr em dvida esses

princpios. Esses filsofos no consagravam a sua actividade observao ou ao exame, mas afirmao. Foram por isso chamados "filsofos dogmticos", ao contrrio dos filsofos examinadores ou _cpticos. O dogmatismo entende-se principalmente em trs sentidos: 1) como posio prpria do realismo ingnuo, que admite no s a possibilidade de conhecer as coisas no seu ser verdadeiro (ou em si) mas tambm a efectividade deste conhecimento no trato dirio e directo com as coisas. 2) como a confiana absoluta num determinado rgo de conhecimento (ou suposto conhecimento), principalmente da razo. 3) como a completa submisso, sem exame pessoal, a determinados princpios ou autoridade que os impe ou revela. Em geral, uma atitude adoptada no problema da possibilidade do conhecimento e, portanto, compreende as duas primeiras acepes. Contudo, a ausncia do exame crtico revela-- se tambm em certas formas de cepticismo e por isso se diz que certos cpticos so, a seu modo, dogmticos. O dogmatismo absoluto e o realismo ingnuo no existem propriamente na filosofia, que comea sempre pela pergunta acerca do ser verdadeiro e, portanto, procura este ser mediante um exame crtico da aparncia. Isso acontece no s no chamado dogmatismo dos primeiros pensadores gregos, mas tambm no dogmatismo racionalista do sculo XVIII, que desemboca numa grande confiana na razo, mas depois de a ter submetido a exame. Como posio gnoseolgica, o dogmatismo ope-se ao criticismo mais que ao cepticismo. Esta oposio entre o dogmatismo e o criticismo foi sublinhada especialmente por Kant, que, ao proclamar o seu despertar do "sono dogmtico" por obra da crtica de Hume, ope a crtica da razo pura ao dogmatismo em METAFSICA. "dogmatismo , pois, o procedimento dogmtico da razo pura sem uma prvia crtica do seu prprio poder" (CRTICA DA RAZO PURA). A oposio entre o dogmatismo e o cepticismo adquire sentido em Comte, quando considera estas duas atitudes no s como posies perante o problema do

conhecimento, mas tambm como formas ltimas da vida humana. A vida humana pode existir, com efeito, em estado dogmtico ou em estado cptico. Este ltimo no mais que uma passagem de um dogmatismo anterior a um novo dogmatismo .

DUALISMO -- No sculo XVIII, ops-se o _dualismo ao _monismo. Eram dualistas os que afirmavam a existncia de duas substncias, a material e a espiritual, ao contrrio dos monistas, que no admitiam seno uma. Com os vocbulos _dualista e _monista, caracterizavam-se posies muito fundamentais no problema da relao alma-corpo, de to amplas ressonncias na filosofia moderna, a partir de Descartes. Assim, Descartes caracteriza-se como francamente dualista, enquanto Espinosa representa o caso mais extremo do monismo. S a posterior generalizao do termo fez que _dualismo significasse, em geral, qualquer contraposio de duas tendncias irredutveis entre si. Alm disso, entende-se o dualismo de diversas maneiras, consoante o campo a que se aplique, falando-se de dualismo psicolgico (unio da alma com o corpo, da liberdade e do determinismo), dualismo moral (o bem e e a alma, a natureza e a graa), de dualismo gnoseolgico (sujeito e objecto), de dualismo religioso, etc. Contudo, chamase tambm dualista a qualquer doutrina METAFSICA que supe a existncia de dois princpios ou realidades irredutveis entre si e no subordinveis, que servem para a explicao do universo. Na verdade, esta ltima doutrina a que se considera dualista por excelncia. Os mltiplos dualismos que podem manifestar-se nas teorias filosficas -- como o chamado dualismo aristotlico da forma e da matria, o dualismo kantiano da necessidade e liberdade, de fenmeno e nmeno -- so-no na medida em que se interpretam os termos opostos de um modo absolutamente realista e at se lhes d um certo cariz valorativo. S deste ponto de vista podemos dizer que o dualismo se ope ao monismo, que no apregoa a subordinao de umas realidades a outras, mas que tende constantemente identificao dos opostos, mediante a sobsuno dos mesmos

numa ordem ou princpio superior.

DURAO -- A definio mais usual de _durao "persistncia de uma realidade no tempo". Esta definio pode interpretar-se de vrios modos. Por um lado, pode no s insistir-se no carcter temporal da durao, mas inclusive supor-se que o tempo da durao consiste na sucesso -- sucesso de momentos. Por outro lado, pode destacar-se o permanecer na existncia. Estas interpretaes deram lugar a muitos debates sobre o conceito de durao, especialmente entre os escolsticos e os filsofos modernos do sculo XVII. Quando se insistiu no facto do "permanecer", ligou-se o conceito de durao ao de eternidade. Alguns autores concluiram que o significado de ambos os conceitos idntico, dado o carcter fundamental que a noo de permanncia tem para a eternidade. Outros, em contrapartida, introduziram uma srie de distines. Para S. Toms, por exemplo, o conceito de durao como um gnero de que so espcies os conceitos de eternidade e de eviternidade.. Por isso, o conceito de durao no inclui necessariamente o de sucesso, mas s o de permanncia do ser que dura. O tempo uma durao que tem comeo e fim. A eternidade durao sem comeo nem fim e , portanto, interminvel (SUMA TEOLGICA). Esta concepo foi a mais difundida na escolstica e considerou-se que a nica que permite evitar uma separao completa entre os conceitos de eternidade e de tempo. Muitos dos filsofos modernos aproveitaram as elaboraes escolsticas, em particular a noo de permanncia, mas fizeram-nas servir para outros fins. Assim, Descartes que considerou que a durao de cada coisa o modo pelo qual consideramos essa coisa enquanto continua a existir (OS PRINC PIOS DA FILOSOFIA). Isto equivale a supor que o tempo uma maneira de pensar a durao, e de distinguir entre durao, ordem e nmero. Espinosa distingue entre eternidade e durao. A eternidade o atributo mediante o qual concebemos a infinita existncia de

Deus. A durao "o atributo mediante o qual concebemos a existncia das coisas criadas enquanto perseveram na existncia actual" (PENSAMENTOS METAS). Mais precisa e laconicamente, a durao " a continuidade indefinida de existncia" (TICA). Indefinida, porque "nunca pode ser determinada pela natureza da coisa existente, nem pela causa eficiente, que estabelece necessariamente a existncia da coisa, mas no a suprime". A durao distingue-se do tempo e da eternidade, do primeiro, por ser um "modo de pensar" da durao; da segunda, porque a durao precisamente algo fundado na eternidade. Tambm os autores empiristas fazem uso de conceitos tradicionais, mas substituem a tendncia metafsica por uma orientao psicolgica e epistemolgica. Locke define a ideia de durao como "as partes fugazes e continuamente perecedoras da sucesso" (ENSAIO), mas, mais frente, nota que a reflexo sobre "as aparncias de vrias ideias, uma aps outra, nos nossos espritos, o que nos proporciona a ideia de sucesso, e a distncia entre quaisquer partes dessa sucesso, ou entre as aparncias de duas ideias quaisquer nos nossos espritos aquilo a que chamamos durao". Esta tendncia para _interiorizar a noo de durao frequente no pensamento contemporneo, mas a _interiorizao nem sempre foi entendida num simples sentido psicolgico ou epistemolgico. Isto acontece em bergson, para o qual a durao pura, concreta ou real o tempo real em oposio espacializao do tempo. Quando, por exemplo, se diz que o psquico, tem, entre outros caracteres, o da durao, no se quer significar seno que o psquico irredutvel espacializao a que est submetido o tempo por meio da matemtica. O tempo matemtico e o fsico-matemtico so por sua vez o resultado da necessidade que a vida se encontra e domina pragmaticamente a realidade. A durao , contudo, a primeira realidade, para alm dos esquemas espaciais, o que intuitivamente vivido e no simplesmente compreendido ou entendido pelo entendimento. Por isso, o absoluto, entendido maneira de Bergson, no pode ser um absoluto eterno, mas um absoluto que dura. A concepo do absoluto como eterno -- eternidade que Bergson entende como um corte no devir mais que como um recolhimento autntico do devir -- derivam as

dificuldades metafsicas do problema do nada; a concepo do absoluto como algo que dura, elimina a possibilidade de o confundir com uma essncia lgica ou matemtica intemporal.

DVIDA -- O termo _dvida significa, primeiramente, _vacilao, _resoluo, _perplexidade. Na dvida h sempre, pelo menos, duas proposies ou teses entre as quais a mente se sente flutuante; vai, com efeito, de uma para a outra sem se deter. Por isso, a dvida no significa falta de crena, mas indeciso relativamente s crenas. Pode entender-se a dvida de vrios modos: 1) dvida como atitude, 2) a dvida como mtodo. pouco frequente encontrar exemplos puros destas significaes na histria da filosofia, mas pode falar-se de vrias concepes da dvida nas quais se manifesta a tendncia para sublinhar uma delas. A dvida como atitude frequente entre os cpticos gregos e os renascentistas. tambm bastante habitual entre aqueles que, sem pretenderem forjar nenhuma filosofia, se negam a aderir a qualquer crena firme e especifica, ou consideram que no h nenhuma proposio cuja verdade possa provar-se de modo suficiente para gerar uma convico completa. Caracterstico desta forma de dvida o considerar como permanente o estado de irresoluo, mas ao mesmo tempo o encontrar nele certa satisfao psicolgica. A dvida como mtodo foi usada por muitos filsofos. At se disse que o mtodo filosfico por excelncia, enquanto a filosofia consiste em pr a claro todo o gnero de supostos, o que no se pode fazer sem os submeter dvida. Contudo, s em alguns casos se adoptou explicitamente a dvida como mtodo. Entre eles, sobressaem Santo Agostinho e Descartes: no primeiro, na proposio "se erro existo", pela qual aparece como indubitvel a existncia do sujeito que erra. O segundo, na proposio "cogito, ergo sum", pela qual fica assegurada a existncia do eu que duvida. Nestes exemplos, pode dizer-se que a dvida um ponto de partida, j que a evidncia (do eu) surge do

prprio acto de duvidar, da reduo do pensamento da dvida ao facto fundamental e aparentemente inegvel de que algum pensa ao duvidar.

E ELEMENTO -- Na histria da filosofia, este termo teve quatro sentidos fundamentais: 1)como compndio de uma srie de vocbulos usados por filsofos para designar as entidades ltimas que, a seu ver, constituem a realidade e, em particular, a realidade material, por exemplo, _tomos, _corpsculos, _partes _mnimas, _sementes, _razes _seminais, _espermas, etc.. O nmero e qualidade dos elementos considerados como "partes constitutivas" das realidades variaram muito. Muitos pr-socrticos falaram de um s elemento (a gua, o indefinido, o ar). Parmnides considerou os elementos como formas. Outros falaram de um nmero indefinido (ou indefinido) de elementos qualitativos distintos, e Demcrito de um nmero indefinido de elementos, os tomos. Deve-se a Empdocles a formulao mais precisa da chamada "doutrina dos quatro elementos" (terra, gua, fogo e ar). ou melhor, o slido, o lquido, o seco o gasoso, que teve grande influncia na antiguidade, na idade mdia e at princpios da poca moderna. Plato tambm falou de quatro elementos, mas no os considerou como verdadeiras "partes constituintes"; essas partes so antes certas figuras slidas, cada uma das quais base de um "elemento" (o tetraedro do fogo, o cubo da terra, o octaedro do ar e o ecosaedro da gua). Alm disso Plato (seguindo os pitagricos) referiu-se a esses elementos ou princpios, os nmeros, como a unidade e a dade. Aristteles falou de cinco elementos: a terra, a gua, o ar, o fogo e o ter ( ou continente do cosmos). Os esticos voltaram teoria clssica dos quatro elementos. Na idade mdia tambm foi corrente apresentar a doutrina dos quatro elementos, mas falou-se tambm do ter como quinto elemento ou quinta essncia (donde surgiu o vocbulo _quinta _essncia, usual na linguagem corrente para designar algo

subtil e impalpvel). Os epicuristas seguiram Demcrito na concepo dos elementos como _tomos. 2) como noes que compem uma doutrina enquanto materiais com os quais se constri essa doutrina. Nesse sentido, por exemplo, Kant postulou a "doutrina dos elementos da razo pura". 3) como princpios de uma cincia, ou de um sistema. H exemplos clssicos deste uso na obra de Euclides, ELEMENTOS DE GEOMETRIA, e na de Proclo, ELEMENTOS DE TEOLOGIA. 4) como expresso da realidade na qual se encontra ou se banha uma entidade ou conceito determinados. Assim, por exemplo, quando Hegel usa expresses como "o elemento do negativo".

EMANAO -- Em diversas doutrinas e especialmente no neoplatonismo, a emanao um processo no qual o superior produz o inferior pela sua prpria superabundncia sem que o primeiro perca nada nesse processo, como acontece -- metaforicamente -- no acto da difuso da luz; mas, ao mesmo tempo, h no processo de emanao um processo de degradao, pois do superior para o inferior existe a relao do perfeito para o imperfeito, do existente para o menos existente. A emanao pois distinta da criao, que produz algo do nada; na emanao do princpio supremo no h, em contrapartida, criao do nada, mas autodesenvolvimento sem perda do ser, que se manifesta. O emanado tende, como diz Plotino, a identificar-se com o ser do qual emana, mais com o seu modelo que com o seu criador. Da certos limites intransponveis entre o neoplatonismo e o cristianismo, que sublinhava a criao do mundo a partir do nada e, portanto, tinha de negar o processo de emanao unido ideia de uma eternidade do mundo. Essa contraposio deve entender-se sobretudo em funo ou no introduo do tempo: se no neoplatonismo o tempo no , longe disso,

negado, acaba por reduzir-se e concentrar-se na unidade originria do modelo; no cristianismo, em contrapartida, o tempo essencial, porque o processo do mundo no simples desenvolvimento, mas drama essencial. A emanao suprime qualquer _peripcia -- entendida como aquilo que no est forosamente determinado e pode decidir no momento a salvao ou condenao da alma. O processo dramtico, em contrapartida, compe-se precisamente de peripcias e de situaes nas quais pode intervir no s a alma, mas todo o universo. Por isso, no processo dramtico, o tempo actua verdadeiramente e torna-se decisivo.

EMPIRISMO -- Com este nome designa-se uma doutrina filosfica e em particular gnoseolgica segundo a qual o conhecimento se funda na experincia. Costuma contrapor-se o empirismo ao racionalismo, para o qual o conhecimento se funda, pelo menos em grande parte na razo. Contrape-se tambm ao inatismo, segundo o qual o esprito, a alma, e, em geral, o chamado "sujeito cognoscente" possui ideias inatas, isto , anteriores a toda a aquisio de dados. Para os empiristas, o sujeito cognoscente semelhante a uma tbua rasa onde se inscrevem as impresses procedentes do mundo exterior. Pode-se dizer que, em geral, h trs tipos de empirismo: o psicolgico, o gnoseolgico e o metafsico. Para o primeiro, o conhecimento tem integralmente a sua origem na experincia; o segundo defende que a validade de todo o conhecimento radica na experincia; o ltimo afirma que a prpria realidade emprica, isto , que no h outra realidade para alm da que acessvel experincia e em particular experincia sensvel. Neste artigo restringir-se- o termo _empirismo ao chamado empirismo moderno e especialmente ao empirismo ingls, representado por Francis Bacon, Hobbes, Locke, Berkeley e Hume. Costuma-se opor este empirismo ao racionalismo continental (especialmente o de Descartes, Malebranche, Espinosa, Leibniz),

embora sem grande pretexto, pois h autores empiristas, como Locke, que revelam uma forte componente racionalista. Comum a todos os empiristas ingleses a concepo do esprito ou sujeito cognoscente como um _receptculo no qual ingressam os dados do mundo exterior transmitidos pelos sentidos mediante a percepo. Os dados que ingressam nesse receptculo so as chamadas (por Locke e Berkeley) _ideias, que Hume denomina _sensaes. Essas ideias ou sensaes constituem a base de todo o conhecimento. Mas o conhecimento no se reduz a elas. com efeito, se o conhecimento fosse assim consistiria numa srie desconexa de dados meramente _presentes. mister que as ideias ou sensaes se _acumulem, por assim dizer, no esprito, de onde acorrem, ou melhor, de onde "so chamadas" para se ligarem a outras percepes. Graas a isso, torna-se possvel executar operaes como recordar, pensar, etc. -- a menos que sejam estas operaes as que tornam possvel o recorrer s ideias ou sensaes _depositadas --; em todo o caso, necessrio que esta segunda fase do processo cognitivo para que o conhecimento seja propriamente esse e no mera presena de percepes continuamente mutveis. A relao entre a primeira e a segunda fase do processo cognitivo paralela relao entre as ideias ou sensaes primitivas e as ideias ou sensaes ditas "complexas", sem as quais no poderia haver noes de objectos compostos de vrias ideias elementares, isto , de objectos (que se supem ser substncias) com qualidades. Com efeito, a formao dos objectos compostos no segue a ordem na qual foram obrigatoriamente dadas as impresses primrias, mas outras ordens diferentes que, alm disso, sempre tm de ser confirmadas mediante o recurso experincia primeira. Acima destes processos encontra-se o processo chamado _reflexo, mediante o qual se torna possvel o reconhecimento de conceitos e, em geral, de algo _universal. Isto no significa que o _universal seja aceite como propriamente real. Os autores que so, ao mesmo tempo, empiristas e nominalistas manifestam especialmente uma grande desconfiana para com tudo o que aparece como _abstracto e, relativamente a este tema, estabelecem-se

grandes diferenas entre os autores empiristas. Tambm diferem os empirismos no que respeita diferena dos processos de inferncia e quilo a que Hume chamou _relaes _de _ideias. A admisso de uma diferena bsica entre os factos e as ideias, como prope Hume (para o qual as ideias, no sentido de relaes de ideias, so meras possibilidades de combinao) no o nico tipo de empirismo existente, mas um dos formulados com maior preciso e que exerceu maior influncia. Grande parte das tendncias empiristas contemporneas, inclusive o positivismo lgico, seguiram, neste aspecto, o empirismo de Hume. Nos empiristas atrs mencionados, caracterstico aquilo a que chammos "empirismo psicolgico", a que do um alcance gnoseolgico. Contra isto se rebelou Kant. No princpio da CRTICA DA RAZO PURA, Kant declara que, embora todo o conhecimento comece com a experincia, nem todo o conhecimento procede de a experincia. Isto quer dizer que a origem do conhecimento reside (psicologicamente) na experincia, mas a validade do conhecimento reside (gnoseologicamente)fora da experincia. Assim, nem todo o conhecimento , para Kant, a posteriori; constitui-se por meio do a priori. Para os empiristas ingleses, especialmente para Hume, o a posteriori sinttico e o a priori analtico. Para Kant existe a possibilidade de juzos sintticos a priori (na matemtica e na fsica).

ENTE -- Heidegger insistiu em que deve distinguir-se entre o ente e o ser, entre o verbo e o particpio do verbo. Do ponto de vista lingustico, h que ter em conta que os significados de _ente e _ser dependem, em grande parte, do modo como estes termos se introduzem, por exemplo, no a mesma coisa dizer _o _ente que dizer "um ente"; no a mesma coisa usar _ser como cpula num juzo que dizer "o ser". devido a estas e outras dificuldades, argumentou-se por vezes que a distino entre ente e ser, pelo menos dentro da chamada "ontologia clssica", pouco menos que artificial, ou em todo o

caso, insignificante. Alguns autores, contudo, insistem em que perguntar pelo ente e perguntar pelo ser no a mesma coisa; o ente "aquilo que ", enquanto o ser o facto de que qualquer ente dado seja. Especialmente desde o sculo treze, discutiu-se o que o ente como "aquilo que " ou "o ser que ". pergunta -- o que o ser? -- respondeu-se que "o ente aquilo que o intelecto concebe em primeiro lugar" (S. Toms, SOBRE A VERDADE). Nada se pode dizer do que a no ser que o dizer se encontre j situado dentro da primeira e prvia apreenso do ente. O ente aquilo que . S. Toms fala tambm do ser, mas para o definir em termos de ente, "o ser diz-se do acto do ente enquanto ente"e estuda o ser como ser com a sua essncia, como "aquilo que " (enquanto ). O ente o mais comum enquanto sujeito de apreenso. Ao mesmo tempo, algo que transcende tudo o que . No pode definir-se por nenhum modo especial de ser -- por nenhum ser "tal ou qual" -e por isso um transcendental. Disse-se que, alm de ser um transcendental, o ente um supertranscendental; como transcendental, o que enquanto relativo ao real e, como supertranscendental, o que enquanto relativo no s ao ente real mas tambm ao ente de razo. Os escolsticos trataram em pormenor os problemas levantados por esta exposio. Por um lado, e se a noo de ente _comunssima, o ente tudo o que como tal. Por outro lado, se ente o real na sua realidade, o ente pode ser aquilo que sustm ontologicamente todos os entes. Finalmente, se o ente tudo o que ou pode ser, dever-se- precisar de que modos distintos se diz de algo que ente. Por exemplo, pode dividir-se o ente em ente real e de razo, em ente potencial e ente actual, e este ltimo em essncia e existncia. Pode tambm estudar-se de que modo se pode falar do ente, anloga, unvoca, equivocamente. A doutrina escolstica do ente culmina possivelmente em Surez. Nas suas DISPUTAS METAS, Surez estuda o ente no s como "aquilo que ", mas tambm como a condio, ou condies, que tornam possvel (e inteligvel) qualquer ser. Disse-se, por isso, que a doutrina do ente

desembocou num puro formalismo, enquanto o ente se definia como tudo aquilo a que no repugna a existncia. Se isto acontece, o ente ento a mera possibilidade lgica. Como se disse no comeo do artigo, Heidegger manifestou com particular nfase que a questo do ser e a do ente no so iguais. A determinao do ente no aplicvel ao ser (O SER E O TEMPO). O ser anterior aos entes. O que seja esse ser e como pode conseguir-se um acesso a ele a grande questo de Heidegger se props deslindar. S uma anlise do homem enquanto o ente que pergunta pelo ser pode abrir o caminho par a uma compreenso do sentido do ser. A clssica pergunta pelo ente ocultou a pergunta mais originria pelo ser. ENTELQUIA -- Aristteles forjou este vocbulo apoiando-se na expresso "o facto de possuir perfeio". Enquanto designar isto, o termo _entelquia significa actividade ou perfeio resultante de uma actualizao. A entelquia ento o acto enquanto realizado. Neste sentido, a entelquia distingue-se da actividade ou actualizao. Enquanto constitui a perfeio do processo de actualizao, a entelquia a realizao de um processo cujo fim est na prpria entidade. Por isso, pode haver entelquia da actualizao, mas no do simples movimento. Plotino utilizou tambm a noo de entelquia, mas no aderiu doutrina de Aristteles, pelo menos no que se refere sua aplicao alma. Plotino afirmava (ENADAS) que a alma ocupa, no composto, o lugar da forma. Se tivermos de falar de entelquia, ser foroso entend-la como algo que adere ao ser de que entelquia. Ora, Plotino assinala explicitamente que a alma no como uma entelquia, pois a alma no inseparvel do corpo. Na poca moderna, ps-se geralmente de parte a noo de entelquia e inclusive chegou-se-lhe a dar um sentido pejorativo do "no existente", que ainda conserva na linguagem comum. Em certos momentos, porm, revalorizou-se o termo, como por exemplo na filosofia de Leibniz. Para Leibniz, as entelquias so "todas as substncias simples ou mnadas criadas, pois tm em si certa

perfeio e h nelas certa capacidade de se bastarem a si mesmas que as torna fontes de suas aces internas e, por assim dizer, autmatos incorprios" (MONADOLOGIA) deve sublinhar-se que, em Leibniz, o termo continua a ter, como em Aristteles, o significado primeiro de "o facto de possuir perfeio".

ENTENDIMENTO -- Apesar de na antiguidade e na idade mdia se ter falado mais de intelecto do que de _entendimento, vamos unificar sob este ltimo termo todas as doutrinas referentes realidade aludida por estes dois termos. Depressa se distinguiu entre o entendimento como ordem do cosmos e o entendimento como uma faculdade pensante que, alm disso, reflecte ou pode reflectir, a citada ordem csmica. Aristteles - - do qual procede a maioria das concepes medievais -- defende que como o entendimento uma faculdade da alma humana no se pode identificar simplesmente com a alma. A alma tem vrias faculdades, e o entendimento uma delas. "a parte da alma com a qual conhece e pensa" (SOBRE A ALMA). Esta definio suscita vrios problemas; o da funo prpria do entendimento e o da sua natureza ltima so dois dos mais importantes. No que diz respeito ao primeiro problema, pode perguntar-se se o entendimento principalmente intuitivo ou principalmente discursivo. Aristteles parece destacar o primeiro aspecto. Em todo o caso, este aspecto foi o que maior influncia teve entre os seguidores de Aristteles.. Sublinhou-se, com efeito, que o entendimento capaz de compreender os princpios da demonstrao e os fins ltimos da aco; concebeu-se ento como um _hbito que no procede nem da cincia nem da arte, mas sem o qual no haveria nem cincia nem arte. Portanto, no propriamente o _saber mas antes uma _sabedoria. No que se refere ao segundo problema, pode perguntar-se se o entendimento, enquanto faculdade da alma, realmente distinto de outras faculdades (a

sensvel, a imaginativa, etc) ou se h, por assim dizer, uma _continuidade entre todas as faculdades. Umas vezes, Aristteles parece falar do entendimento como de uma faculdade separada e, outras vezes, em contrapartida, ope-se rigorosamente ao dualismo platnico e manifesta-se hostil a toda a _separao; ao fim e ao cabo, a conhecida definio aristotlica da alma faz dela una com o corpo. Pode falar-se, pois, de um Aristteles _intelectualista e por vezes _platonizante e de um Aristteles fundamentalmente _naturalista e _funcionalista. Digamos, rapidamente, que Aristteles considera que , na sensao h "algo de conhecimento", de modo que pode dizer-se que a apreenso sensvel tem algo _intelectual. Contudo, a notcia dada pela faculdade sensvel no , todavia, conhecimento propriamente dito. Este surge unicamente quando h, como acontece na alma humana, no s faculdade sensvel, nem to- pouco apenas imaginao e memria, mas tambm precisamente _entendimento. Enquanto a faculdade sensvel tem a capacidade de apreender os "aspectos sensveis" das coisas, o entendimento tem a capacidade de apreender "os aspectos inteligveis". Ambos os aspectos tm de ser actualizados por serem apreendidos. Mas enquanto a actualizao dos aspectos sensveis uma causa ou movimento, parece difcil admitir que haja uma causa ou movimento que actualize "os aspectos inteligveis". Da que se chame a este entendimento _passivo e se reclame a existncia de outro a que posteriormente se chamou _activo ou _agente, ao qual se refere Aristteles quando diz que, por meio dele, a capacidade de apreenso dos aspectos inteligveis se actualiza ou chega a ser efectiva. A tradio aristotlica discutiu profusamente se o entendimento agente estava ou no separado do composto humano ou se era imanente ao mesmo e prprio de cada homem. S. Toms afirmou que o entendimento activo se encontra na alma como uma virtude capaz de tornar inteligvel aquilo que o sensvel tem de inteligvel. Deste modo sublinhava o _imanentismo contra o _transcendentalismo e o _separatismo de Averris. Para este no h diferena entre o entendimento activo e o passivo; ambos formam um s. Por conseguinte, os homens no pensam; o entendimento a nica coisa que neles pensa. Havendo

um s entendimento transcendente s almas, estas no podem ser imortais: s o entendimento nico imortal. Da a oposio de S. Toms e mais autores ao averrosmo. Apesar de se poder dizer que a questo formulada nestes termos deixou de existir, inegvel que perdurou na filosofia moderna, apesar de reformulada de outro modo. Aproxima-se mais do sentido moderno ao coloc-la nesta pergunta: "como possvel o conhecimento -- enquanto _cincia -- em sujeitos que, pela sua estrutura psicolgica e psicofisiolgica, parecem poder apreender unicamente dados dos sentidos e no dados inteligveis, universais, etc?" Neste sentido, muitos filsofos modernos se ocuparam do problema. Pode mesmo estudar-se a teoria do conhecimento de Kant como uma resposta questo da natureza e funo de uma espcie de entendimento activo: constitudo pelos conceitos do entendimento. Seja como for, foroso dar algumas indicaes sobre o termo _entendimento na filosofia moderna. comum, nesta filosofia, o uso do termo _entendimento para designar toda a faculdade intelectual, embora organizada em diversos graus. Em alguns casos, como em Espinosa, o entendimento equivale "faculdade de conhecimento" nos seus diversos graus. Os modos como pode exercitar-se o entendimento ou "modos de percepo" so, ao mesmo tempo, "modos do entendimento". Esses modos so quatro: 1) segundo o que se diz, ou segundo qualquer signo escolhido arbitrariamente; 2) por experincia vaga; 3) por apreenso da essncia de uma coisa concluda de outra essncia, mas no adequadamente, e 4) por percepo apenas da essncia da coisa ou conhecimento da causa prxima. Esta ideia do entendimento como potncia cognoscitiva completa encontra-se noutros autores modernos, por exemplo em Locke. Para este, os objectos do entendimento so as _ideias, tanto as de sensao como as de reflexo. Isso mostra que, em Locke, o entendimento compreende, no seu primeiro grau, aquilo a que, por vezes, se chama _sensibilidade. Leibniz distingue entre sensibilidade e entendimento e afirma que esta diferena no essencial mas gradual. Com efeito, conhecer equivale a ter representaes, as quais podem ser menos claras (sensibilidade) ou mais

claras (entendimento propriamente dito). A sensibilidade est subordinada ao entendimento, no qual as representaes alcanam o grau desejvel de clareza e distino. Kant ope-se ideia Leibniziana de que a sensibilidade uma forma inferior do entendimento e proclama uma distino fundamental entre ambas. A sensibilidade uma faculdade de intuio. Mediante a faculdade sensvel, agrupam-se os fenmenos segundo as ordens transcendentais do espao e do tempo. A sensibilidade a faculdade das intuies a priori. O entendimento, em contrapartida, uma "faculdade das regras". Mediante ela, pensa-se sinteticamente a diversidade da experincia. A sensibilidade ocupa-se de intuies; o entendimento de conceitos. Estes so cegos sem as intuies, mas as intuies sem os conceitos so vazias. "O entendimento no pode intuir nada; os sentidos no podem pensar nada" (CRTICA DA RAZO PURA). Em suma, o entendimento pensa o objecto da intuio sensvel, de tal modo que a faculdade do entendimento e a da sensibilidade no podem "trocar as suas funes": s quando se unem se obtm conhecimento. Pode definir-se o entendimento de modos muito diversos; como espontaneidade (ao contrrio da passividade da sensibilidade), como poder de pensar, como faculdade de conceitos, como faculdade de juzos. Segundo Kant, todas estas definies so idnticas, pois equivalem citada "faculdade das regras" (ibid., A 126). Mas com isso resulta que o entendimento no propriamente uma faculdade mas uma funo ou conjunto de operaes que visam produzir snteses e, assim, a torna possvel o conhecimento em formas cada vez mais rigorosas. Portanto o entendimento pe em relao as intuies e leva a cabo as snteses sem as quais no pode haver enunciados necessrios e universais. Ao mesmo tempo que estrutura positivamente o conhecimento (ou, melhor, a sua possibilidade), o entendimento estrutura-o negativamente, pois estabelece os limites para alm dos quais no se pode ir. Estes limites esto marcados pela fronteira que divide o entendimento e a razo. Esta no pode constituir o conhecimento; em suma, pode estabelecer certas e certas directrizes de carcter muito geral. Ora, a distino kantiana foi aceite por diversos autores como Fichte, Schelling e Hegel, mas, ao mesmo tempo, foi voltada do

avesso. Considerou-se que o entendimento era uma faculdade inferior que no se pode comparar em poder e majestade com a razo, e considerou-se que esta ltima, mediante a "intuio intelectual", podia penetrar naquele reino que Kant tinha colocado fora dos limites do conhecimento terico. No se tratava, como Kant postulara, de afirmar a possibilidade de um contacto com "a realidade em si" por meio da razo prtica; era a razo terica e especulativa que o apreendia "em si". Em vez de subordinar o entendimento razo de um modo romntico, Hegel procurou integr-lo e hierarwquiz-los de um modo sistemtico. Concebeu o entendimento como razo abstracta, ao contrrio da razo concreta, nica que se pode chamar verdadeiramente razo. Enquanto o entendimento a prpria razo identificadora e que habita o concreto ou que, em suma, quer assimilar as diferenas do concreto, a razo a absoro do concreto pelo racional, identificao ltima do racional com o real para alm da simples identificao abstracta. A questo , na verdade, o esprito, o qual deve ser considerado como algo superior pura razo _raciocinante.

ENTIMEMA -- O termo _entimema tem vrios significados. Aristteles considera que um silogismo baseado em semelhanas ou signos; Por exemplo, o signo (ou facto) de uma mulher ter leite permite inferir que est grvida; noutro lugar, Aristteles afirma que o entimema expressa a demonstrao de um orador e que se trata da mais _efectiva das maneiras de demonstrao. Alguns autores consideram que as duas definies de Aristteles coincidem e que o importante no entimema que seja um raciocnio cujas premissas so meramente provveis ou constituem simplesmente exemplos. Outro significado de _entimema o que se encontra na maior parte dos textos lgicos. O entimema um silogismo incompleto porque no se expressa uma das

premissas . Se faltar a premissa maior, o entimema diz-se em primeira ordem; se faltar a premissa menor, diz-se de segunda ordem. Assim, "os blgaros bebem kefir; os blgaros gozam de boa sade" um entimema de primeira ordem. "todos os ingleses lem romances; John Smith l romances" um entimema de segunda ordem.

ENUNCIADO -- Na lgica tradicional, o termo _enunciado usa-se com frequncia no sentido de proposio. Por vezes, usa-se "proposio" para um enunciado isolado e e _enunciado quando est dentro de um silogismo. Em certas ocasies, _enunciado um termo neutro, decomponvel em _proposio (produto lgico do pensamento) e _juzo (processo psicolgico do pensamento). Esta decomposio efectua-se por vezes em sentido inverso: o enunciado designa ento o facto de enunciar uma proposio. Finalmente, interpreta-se o enunciado como um discurso. Na lgica moderna, usa-se habitualmente _enunciado com equiparvel a _sentena. Nos manuais de lgica, encontra-se um tratamento minucioso do problema da natureza dos enunciados. EPOCH -- No vocabulrio filosfico j frequente usar-se o termo "epoj" ou _epoch como transcrio e traduo do vocbulo grego, que designa a suspenso do juzo, empregado pelos filsofos da Nova Academia, especialmente Arcesilau e Carnades, e pelos prprios cpticos, especialmente Enesidemo e Sexto Emprico, para expressar a sua atitude perante o problema do conhecimento. _epoch, na definio de Sexto Emprico, " estado de repouso mental pelo qual nem afirmamos, nem negamos", um estado que conduz imperturbabilidade. No se sabe exactamente quem foi o filsofo que introduziu a noo de _epoch. Alguns afirmam que foi Prron, que teria combinado a epoch com a possibilidade de aprender imediatamente a realidade do objecto. Outros, em contrapartida, inclinam-se por Arcesilau na sua polmica contra os esticos. Estes tinham defendido na teoria do conhecimento

a doutrina que defendia a possibilidade de obter representaes compreensivas; Arcesilau argumentou que essas representaes esto condicionadas pelo assentimento, e como no se pode dar assentimento s representaes, as representaes compreensivas so impossveis. No mesmo sentido se pronunciou Carnades, que distinguiu entre uma epoch generalizada e uma epoch particular, e afirmou que o sbio deve ater-se primeira. Enesidemo e Sexto Emprico, por seu lado, afirmaram a epoch como resultado dos tropos, mas adoptaram diversas atitudes de suspenso que roavam, por vezes, o probabilismo. Assim, Sexto, sobretudo, distinguia entre a pura e simples absteno, o reconhecimento da possibilidade de que algo seja certo, o reconhecimento de que no impossvel que algo seja certo, a afirmao de que no pode haver deciso entre dois casos, etc. Note-se que a epoch tinha em todos estes filsofos no s um sentido terico, mas tambm prtico, pois dizia respeito quer ao conhecimento do objecto, quer ao conhecimento do bem, e especialmente do Bem supremo. Contudo os acadmicos novos e os cpticos propugnaram uma epoch radical no aspecto terico, enquanto, acerca do lado prtico, defendiam uma atitude moderada relativamente aos juzos de carcter moral. O termo _epoch foi ressuscitado com sentido diferente do _clssico na fenomenologia de Husserl. A epoch capital na formao do mtodo destinado a conseguir a chamada _reduo _fenomenolgica. Em sentido primrio, a epoch no significa mais que o facto de que suspendemos o juzo perante o contedo doutrinal de qualquer dada filosofia e realizamos todas as nossas comprovaes dentro dos limites dessa suspenso. Num sentido mais preciso, a epoch fenomenolgica significa a mudana radical da "tese natural". Na tese natural, a conscincia est situada perante o mundo como realidade que existe sempre ou est sempre _a. Ao alterar-se esta tese, d-se a suspenso ou a colocao entre parntesis no s das doutrinas acerca da realidade, e da aco sobre a realidade, mas tambm da prpria realidade. Ora, estas no ficam eliminadas, mas alteradas pela suspenso.

Portanto, o mundo natural no fica negado nem se duvida da sua existncia. Assim a epoch fenomenolgica no se compara nem com a dvida cartesiana, nem com a suspenso cptica do juzo, nem com a negao da realidade por alguns sofistas, nem com a absteno de explicaes propugnada, em nome de uma atitude livre de teorias e supostos metafsicos, pelo positivismo de Comte. S assim , possvel, segundo Husserl, constituir a conscincia pura ou transcendental como resduo fenomenolgico.

ERRO -- Segundo Zeno de Eleia, s se pode falar do ser. Do no ser no pode enunciar-se nada. Portanto, o erro impossvel. Uma proposio que no seja verdadeira no pode receber o nome de proposio; , em suma, um conjunto de signos que carece de sentido. Os autores que no admitem essa doutrina radical assinalam que o erro se d em proposies to significativas como as que expressam a verdade. A diferena entre as proposies falsas e as verdadeiras consiste em que enquanto as primeiras no designam nada real, as segundas designam algo real. Aristteles sustentou que por vezes nos equivocamos na posio dos termos, mas tambm erramos no juzo expresso sobre eles. Como, segundo Aristteles, ns vemos as coisas particulares por meio do conhecimento do geral, possvel o erro sem excluir o conhecimento, pois o conhecimento refere-se ao geral, enquanto o erro atinge o particular. Os escolsticos trataram o problema do erro dentro da questo da certeza; em rigor, pode entender-se o erro unicamente quando pusemos a claro as diferentes formas como a verdade se pode apresentar. Se a verdade coincidncia entre o juzo e a coisa julgada, o erro ser a discrepncia entre eles. Outra questo, em contrapartida, a que se refere s causas do erro, questo que foi muito especialmente destacada pelos filsofos modernos que, antes de se preocuparem com atingir a verdade, procuraram eliminar o

erro. Por exemplo, Descartes refere-se a este ponto em muitas passagens dos seus escritos (REGRAS PARA A DIRECO DO ESP RITO; MEDITAES METAS; OS PRINC PIOS DA FILOSOFIA). Descartes deu um carcter extremo tese (em parte antecipada por Joo Duns Escoto), segundo a qual o erro reside no acto da vontade que formula o juzo. O entendimento no nega nem afirma; a vontade que afirma ou nega e que, portanto, pode equivocar-se. Os erros nascem do facto de "como a vontade muito mais ampla e mais extensa que o entendimento, no a contenho nos mesmos limites, mas extendo-a tambm s coisas que no compreendo" (MEDITAES). E essa vontade pode extender-se desse modo ilegtimo no s afirmao de ideias que no correspondem realidade, mas tambm escolha do mal em vez do bem. Deste modo, a causa do erro e do pecado a mesma. Distinguiu-se entre o erro e o engano. O primeiro s se d na esfera das proposies e dos juzos; o engano s se d na esfera das percepes. Os que acreditaram que no pode haver engano na percepo, por exemplo os fenomenistas, confundiram a percepo com a sensao e entenderam mal a frase de Aristteles: "no pode haver engano dos sentidos". Na sensao, no pode haver engano nem erro. no juzo, no pode haver engano, mas sim erro. Na percepo, no pode haver erro, mas sim engano. Por isso, um sujeito pode enganar-se nas percepes e no enganar-se nos juzos, e vice-versa.

ESPAO -- Na filosofia pr-socrtica, discutiu-se o problema do espao juntamente com o da matria paralelamente a certas oposies anlogas como cheio-vazio, ser-no ser, etc. Em Plato, encontram-se as primeiras determinaes do problema do espao como tal, embora s seja possvel referir-se, a esse respeito, a uma s passagem das suas obras (TIMEU). Segundo Plato, h trs gneros de ser: um, que sempre o mesmo, incriado e indestrutvel, invisvel para os sentidos, que nada recebe de fora nem se

transforma noutra coisa: so as formas ou as ideias. Outro, que est sempre em movimento, criado, perceptvel para os sentidos e para a opinio, e sempre a aparecer no lugar e a desaparecer dele: so as coisas sensveis. Outro, finalmente, que eterno e no susceptvel de destruio, constitui o habitculo das coisas criadas, apreendido por meio de uma razo espria e apenas real: o espao. Como o espao carece de figura, as definies que podem dar-se dele so, ao que parece, negativas. O espao enquanto receptculo puro um _contnuo sem qualidades, um _habitculo e nada mais; no se encontra nem na terra nem no cu (inteligvel) de modo que no se pode dizer dele que _existe. Como Aristteles concebe o espao como _lugar, remetemos para o artigo sobre este conceito. Cabe acrescentar que se o _lugar aristotlico merece ser chamado _espao, o unicamente enquanto equivale a um _campo onde as coisas so particularizaes. Ora, uma vez que, de acordo com o conceito de _lugar, no possvel conceber as coisas sem o seu espao, o espao no pode ser, como postulava Plato, um mero receptculo. Tambm no vivel, por conseguinte, a concepo dos atomistas que conceberam o espao como o _vazio. Durante a idade mdia e especialmente os escolsticos, as ideias sobre a natureza do espao fundaram-se em noes j esclarecidas na filosofia antiga. Um dos principais problemas levantados foi o da dependncia ou independncia do espao relativamente aos corpos. A opinio que prevaleceu foi a aristotlica: o espao como lugar. As doutrinas modernas sobre a noo de espao so to abundantes e complexas que qualquer resumo notoriamente insuficiente. Os filsofos e os homens de cincia tenderam cada vez mais, desde o renascimento, a conceber o espao como uma espcie de "continente universal" dos corpos fsicos. Este espao tem vrias propriedades: O ser homogneo (isto , as coisas so indiscernveis umas de outras do ponto de vista qualitativo); o ser isotrpico (o facto de todas as direces do espao terem as mesmas propriedades); o ser contnuo; o ser ilimitado; o ser tridimensional e o ser homoloidal (o facto de uma dada figura ser matriz de um nmero infinito de figuras em diferentes escalas, mas assemelhando-se umas

s outras). A ideia do espao desempenha um papel determinante na filosofia cartesiana. O espao , para Descartes, coisa extensa, cujas propriedades so a continuidade, a exterioridade, a reversibilidade, a tridimensionalidade, etc. por sua vez, a coisa extensa constitui a essncia dos corpos. Uma vez que se despojaram os corpos de todas as propriedades sensveis (sempre mutveis), resta deles a extenso. Assim, a substncia corporal s pode conhecer-se claramente por meio da extenso. certo que Descartes fala de espao mas a funo desempenhada por esta noo diferente da que tem na escolstica; o espao conhecido a priori com perfeita clareza e distino; a extenso em que o espao consiste perfeitamente transparente. Como esta extenso no sensvel, , como assinala subtilmente Malebranche, "extenso inteligvel". A questo da natureza do espao foi muito debatida durante o sculo XVIIe primeiro tero do sculo XVIII. Embora muitos autores tenham contribudo para esta polmica, costuma-se centr- la nos nomes de Newton, por um lado, e de Leibniz, por outro. Newton definiu o espao do seguinte modo: "o espao absoluto, na sua prpria natureza, sem relao com nada externo, permanece sempre similar e imvel. O espao relativo uma dimenso mvel ou medida dos espaos absolutos, que os nossos sentidos determinam mediante a sua posio relativa aos corpos, e que vulgarmente considerado como espao imvel" (PRINC PIOS). A interpretao mais corrente destas frmulas a seguinte: o espao , parra Newton, uma medida absoluta e assim uma "entidade absoluta". Uma vez que as medidas no espao relativo so funo do espao absoluto, pode concluir-se que este ltimo o fundamento de toda a dimenso espacial. No COMENT RIO GERAL DOS PRINC PIOS, Newton afirma que, embora Deus no seja espao, se encontra em toda a parte, de modo que constitui o espao. Newton representava, pois, a ideia do espao como realidade em si, independente, em princpio, dos objectos situados nele e dos seus movimentos: os movimentos so relativos, mas o espao no . no se concebia o espao como um acidente das substncias; no que os corpos fossem espaciais, mas moviam-se em o

espao. Contra isto, manifestou Leibniz a sua clebre opinio: o espao no um absoluto, no uma substncia, no um acidente de substncias Mas uma relao. S as mnadas so substncias; o espao no pode ser substncia. Como relao, o espao uma ordem; a ordem de coexistncia ou, mais rigorosamente, a ordem dos fenmenos coexistentes. O espao no real mas ideal. Isto , no h espao real fora do universo material; espao , em si mesmo, uma coisa ideal, tal como o tempo. Kant seguiu as orientaes leibnizianas enquanto defendeu que o espao uma relao, mas concebeu esta ltima no como algo ideal mas como algo transcendental. As principais ideias de Kant sobre o espao encontram-se na ESTTICA TRANSCENDENTAL da Crtica DA RAZO PURA. Para Kant, espao , tal como o tempo, uma forma da intuio sensvel, isto , uma forma a priori da sensibilidade. no "um conceito emprico derivado de experincias externas, porque a experincia externa s possvel pela representao do espao". " uma representao necessria a priori, que serve de fundamento a todas as intuies externas", porque " impossvel conceber que no exista espao, embora o possamos pensar sem que contenha algum objecto". Em suma, o espao "a ideia da possibilidade dos fenmenos", isto , "uma representao a priori, fundamento necessrio dos fenmenos". O espao no nenhum conceito discursivo, mas uma intuio pura. Na exposio transcendental, demonstra-se que "o espao no representa nenhuma propriedade das coisas, que no mais que a forma dos fenmenos dos sentidos externos, isto , a nica condio subjectiva da sensibilidade, mediante a qual no possvel a intuio externa". O resultado da investigao kantiana a adscrio ao espao dos caracteres de aprioridade, independncia da experincia, intuitividade e idealidade transcendental. Como intuio pura, o espao uma"forma pura da sensibilidade" ou - "a forma de todas as aparncias do sentido externo" (CRTICA DA RAZO PURA). Ora, o chamado idealismo alemo acentuou o construtivismo do espao numa proporo que Kant no havia imaginado. Em Fichte, por exemplo, o espao aparece como algo estabelecido pelo eu quando

este estabelece o objecto como extenso. E, em Hegel, o espao uma fase, dum momento do desenvolvimento dialctico da ideia, a pura exterioridade desta. O espao aparece, neste ltimo caso, como a generalidade abstracta do ser-fora-de-si da natureza. Pode dizer- se ento que a subjectivao do espao d lugar a uma ideia muito diferente consoante a forma como se admite essa subjectivao. A ideia do espao ocupa um lugar destacado em todas as correntes importantes do sculo XIX. S o naturalismo radical admitir , sem crtica, uma objectividade exterior do espao. Houve muitas discusses sobre o carcter absoluto ou relativo, objectivo ou subjectivo, do espao, bem como sobre o problema das relaes do espao com o tempo e a matria. Indicaremos algumas das teses formuladas de um ponto de vista psicolgico, geomtrico, gnoseolgico, ontolgico e metafsico. Do ponto de vista psicolgico, considera-se o espao como objecto da percepo, e a resposta ao problema deu como resultado vrias teorias acerca dos diferentes espaos (tctil, auditivo, visual, etc), bem como da aquisio da ideia de espao (emprico, nativista, etc). Do ponto de vista geomtrico, considera-se o espao como "o lugar das dimenses", como algo contnuo e ilimitado. Do ponto de vista fsico, o problema do espao relaciona-se intimamente com as questes que se referem matria e ao tempo, e a resposta a estas questes afecta tambm, como na fsica recente, a constituio geomtrica. Falava-se, assim, em fsica, por exemplo, de um contnuo espao-tempo. Do ponto de vista gnoseolgico, examina-se o espao enquanto classe especial das categorias. Do ponto de vista ontolgico, como uma das determinaes de certos tipos de objectos. Finalmente, do ponto de vista metafsico, o problema do espao engloba o problema mais amplo da compreenso da estrutura da realidade. ESPCIE -- Depois de Plato e, sobretudo, depois de Aristteles, examinou-se a noo de espcie quer lgica, quer metafisicamente. Do ponto de vista lgico, a espcie uma classe subordinada ao gnero e sobreposta aos indivduos. Do ponto de vista metafsico, a espcie um universal,

levantando-se ento relativamente a ela todos os problemas suscitados pelos universais. Os dois pontos de vista aparecem muitas vezes confundidos, especialmente quando se insiste no processo platnico da diviso e se supe que a hierarquia lgica tem o seu paralelo exacto numa hierarquia ontolgica. Noutro sentido, chama-se _espcies s cpias que, por assim dizer, os objectos externos enviam para a alma para a sua compreenso. A espcie , na terminologia escolstica e especialmente na tomista, a imagem que a alma faz de um objecto, chamando-se espcie inteligvel ideia geral que o entendimento activo forja base das imagens sensveis. As espcies representam o intermedirio entre o sujeito e o objecto, mas isso no significa que a alma se limite a um conhecimento das espcies e exclua sempre o objecto transcendente. Pelo contrrio, o realismo gnoseolgico da escolstica afirma decididamente a possibilidade do conhecimento directo das coisas.

ESPECULAO, ESPECULATIVO -- Aos significados destes termos, que j figuram nos artigos _contemplao e _teoria, podem juntar-se outros significados complementares. O vocbulo latino designa a aco de observar, em particular, a partir de um ponto elevado. No seu sentido originrio, no significa, portanto, "imaginar algo sem ter fundamento para isso" (um sentido pejorativo a que depois iremos referir-nos), mas antes "perscrutar algo sumria e atentamente". Na medida em que especulao se equipara a _teoria, ocupa a categoria suprema na classificao das cincias proposta por Aristteles. Ao mesmo conhecimento terico, contemplativo ou especulativo se refere Aristteles ao dizer que o melhor e mais grato (METAS) ou ao fundar a felicidade na contemplao (TICA A NIC MACO). Depressa no mundo romano adquire _especulao um leve matiz depreciativo, pois, tratando-se de uma atitude desinteressada, "pouco cvica": enquanto se especula, descuram-se os assuntos pblicos, que eram, para os romanos, absolutamente preeminentes.

Os filsofos medievais estabeleceram amide uma distino entre a especulao e outras actividades tericas, fundada na relao entre _especular e _reflectir fielmente como um espelho. Da que se interpretasse a especulao como "modo de reflectir", isto , "reflectir contemplativamente". Distinguiu-se entre especulao, contemplao e meditao. Mediante a contemplao, considera-se Deus como em si mesmo; mediante a especulao, considera-se Deus tal como se reflecte nas coisas criadas, tal como a imagem se reflecte no espelho; mediante a meditao, pe-se a alma em tenso para alcanar a contemplao. Era muito comum, fosse qual fosse a doutrina, constituir a especulao um estado intermdio que leva contemplao. Muitos autores modernos opuseram-se _especulao e a tudo o que _especulativo, considerando-o como algo infundado e sem nenhum alcance _prtico (e at terico). Bacon considerou-a como actividade da razo na qual esta se nutre a si mesma semelhana das "aranhas" que extraem tudo da sua prpria substncia. Descartes tambm a desdenhou pelas escassas consequncias que tem para aqueles que a exercem (DISCURSO DO MTODO). Mas a especulao teve tambm grande importncia no racionalismo moderno. Perante esta confiana na razo especulativa, Kant elaborou a sua doutrina do conhecimento, que tinha, entre outros, o objectivo de delimitar as possibilidades da razo e mostrar que nenhum conhecimento admissvel se no estiver dentro dos limites da experincia possvel. Segundo Kant, o "conhecimento da natureza" difere do "conhecimento terico", que " especulativo se refere a um objecto, ou aos conceitos de um objecto, que no pode ser alcanado mediante nenhuma experincia" (Crtica DA RAZO PURA). Parece, pois, que, com Kant, se pe definitivamente limites especulao ou razo especulativa. Contudo, pouco depois, considerou-se que o termo _especulativo o nico capaz de qualificar a "espcie superior do conhecimento". O autor que mais se distinguiu nesta linha foi Hegel. Segundo ele, a razo ou "pensamento especulativo" o nico que permite unir e conciliar os opostos manifestados no processo dialctico. O pensamento especulativo supera as tenses reveladas pelo pensamento

dialctico. O que parece claro ao entendimento contraditrio; s o racional-especulativo acaba e (absorve) com as contradies. a oposio ao especulativo e razo especulativa manifestou-se, por um lado, dentro da escola hegeliana (sobretudo com Feuerbach e Marx) e, depois, na maioria das tendncias filosficas do sculo passado. Assim, podem classificar-se de antiespeculativas as tendncias positivas, analticas, lingusticas, empiristas, neokantianas, etc. O mesmo acontece com tendncias como o existencialismo, o historicismo, etc.

ESPRITO -- Dada a multiplicidade de significados do vocbulo _Esprito, recomendvel utiliz-lo em geral, para designar todos os diversos modos de ser que, de algum modo, transcendem o vital. Em particular, convm restringi-lo para designar um dos conceitos fundamentais do idealismo alemo, que alcanou grande desenvolvimento com Hegel e se manifestou durante este sculo numa srie de doutrinas sobre o ser espiritual, quer como um modo de ser especfico, quer como a maneira de ser prpria do homem como "ser histrico". Referir-nos-emos s correntes mencionadas. _Esprito foi um dos vocbulos mais abundantemente usados pelos idealistas alemes. Era importante dentro desse pensamento a ideia de uma contraposio entre Esprito e Natureza e, por outro lado, a ideia de uma _conciliao dos dois mediante o _Esprito. Hegel fala, por vezes, de _ideia e de _ideia _absoluta como se fossem o mesmo que o _Esprito. E, em certa medida, so o mesmo, s que a ideia o aspecto abstracto da realidade concreta e viva do Esprito. A dificuldade de circunscrever a noo de Esprito deve-se a que, de certa maneira, o o Esprito _tudo. Ora, antes de ser _tudo ou, mais propriamente, "a verdade de tudo", o Esprito comea por ser uma verdade parcial que precisa de se completar. O Esprito aparece como o objecto e o sujeito da conscincia de si. Mas o Esprito no algo particular e muito menos uma substncia particular: o Esprito o universal que se desenvolve a

si mesmo. A "fenomenologia do Esprito" a descrio da histria desse autodesenvolvimento, no decurso do qual se encontram os _objectos em, por e tambm contra os quais se realiza o Esprito. Ao atingir o ltimo estdio do seu desenvolvimento, o Esprito reconhece-se como uma verdade que tal s por que _absorveu o erro, a negatividade e a parcialidade. A filosofia , de certo modo, "filosofia do Esprito". Apoiando-se explicitamente em Hegel, mas por reaco contra ele, Benedetto Croce tentou uma fenomenologia do Esprito na qual a absoro dos diferentes graus por uma sntese no equivaleriam a uma supresso, mas precisamente a uma afirmao do distinto. Os diferentes graus do Esprito esto, segundo Croce, implicados entre si; constituem um crculo no qual no pode indicar-se qual a realidade primria, porque qualquer grau se apoia nos restantes e, ao mesmo tempo, completa-os. Pode considerar-se o Esprito no seu aspecto terico ou prtico: no primeiro, conscincia do individual, e este o tema da esttica, ou conscincia do universal concreto, e este o tema da lgica; no segundo, pode-se consider-lo como querer do individual, ou economia, ou como querer do universal, ou tica.

ESQUEMA -- Os conceitos puros do entendimento, em Kant, so heterogneos das intuies e mais ainda das intuies sensveis. Contudo, esses conceitos devem aplicar-se, de certo modo, aos fenmenos se os juzos formulados acerca deles tiverem de ter um carcter universal e necessrio (isto , conter um elemento a priori sem o qual no seria possvel uma cincia da natureza). Estabelece-se assim aquilo a que Kant chamado problema da _subsuno das intuies nos conceitos puros. Em suma, h que investigar como podem aplicar-se os conceitos puros do entendimento (categorias) experincia. Kant assinala que deve haver um elemento que seja homogneo, por um lado, da aparncia, de modo que se torne possvel a aplicao da primeira segunda. Trata-se de um elemento mediador, de uma representao mediadora que seja,

num aspecto, intelectual, e, num outro aspecto, sensvel. "Essa representao o esquema transcendental". "O conceito do entendimento, diz Kant, contem a pura unidade sinttica da diversidade em geral. O tempo, como condio formal da diversidade do sentido interno e, portanto, da conexo de todas as representaes, contem uma diversidade a priori na intuio pura. Ora, uma determinao transcendental do tempo homognea da categoria que institui a sua unidade porquanto universal e se baseia numa regra a priori. Mas, por outro lado, homognea da aparncia enquanto o tempo est contido em qualquer representao emprica da diversidade. Assim se torna possvel uma aplicao da categoria s aparncias por meio da determinao transcendental do tempo, o qual, como esquema dos conceitos do entendimento, efectua a sua subsuno das aparncias na categoria. O esquema sempre um produto da imaginao, mas no uma imagem. O esquema de um conceito "a ideia de um procedimento universal da imaginao" que torna possvel uma imagem do conceito. Enquanto "a imagem um produto da faculdade emprica da imaginao reprodutiva", o "esquema dos conceitos sensveis, como das figuras no espao, um produto e, por assim dizer, um monograma da pura imaginao a priori" por meio da qual se tornam possveis as imagens. So exemplos de esquemas: o esquema da grandeza (quantidade, enquanto conceito do entendimento, o nmero -- enquanto unidade devida ao engendramento do tempo no decurso da apreenso da intuio --; o esquema da substncia a permanncia do real no tempo; o esquema da necessidade a existncia permanente de um objecto; o esquema da causalidade a sucesso temporal do diverso de acordo com uma regra. Se considerarmos agora a causalidade, poderemos ver melhor em que consiste um esquema e, alm disso, reparar num aspecto bsico da epistemologia kantiana. Uma pura forma lgica do juzo, como a forma hipottica, no diz nada sobre a

realidade. mister derivar a categoria de relao (causalidade e dependncia). Esta, por sua vez, no pode aplicar-se directamente aos fenmenos. mas os fenmenos no revelam (como Hume afirmara) mais que a sucesso temporal sem um lao causal necessrio e universal. A produo do esquema de causalidade mediador entre a categoria e a sucesso temporal permite, em contrapartida, afirmar que h sucesso temporal, de acordo com uma regra a priori. O prprio Kant frisou a dificuldade do esquematismo do entendimento na sua aplicao s aparncias, ao escrever que se trata de "uma arte oculta nas profundezas da alma humana cujos modos reais de actividade a Natureza nunca nos permitir descobrir e abrir aos nossos olhos". Kant afirmou, alm disso, que o esquema "s o fenmeno ou conceito sensvel de um objecto de acordo com a categoria". A dificuldade de aplicar a doutrina do esquematismo e a prpria ideia de _esquema suscitaram inmeros comentrios, em cujo pormenor no vamos entrar.

ESSNCIA -- O termo _essncia refere-se, em geral, quilo em que algo consiste e entendeu-se de maneiras muito diferentes. Na medida em que Plato considerou as ideias e as formas como modelos e "realidades verdadeiras", viu-as como _essncias, mas s a partir de Aristteles se obtm uma ideia apropriada da essncia. Com efeito, a partir das anlises de Aristteles, considera-se como essncia o _qu de uma coisa, isto , no o _que a coisa seja (ou o facto de ser a coisa), mas o _que . Por outro lado, considera-se que a essncia certo predicado por meio do qual se diz o que a coisa , ou se define a coisa. No primeiro caso, temos a essncia como algo de real. No segundo, como algo de lgico ou conceptual. Os dois sentidos esto estreitamente relacionados, mas tende-se a ver o primeiro a partir do segundo. Por isso, o problema da essncia foi muitas vezes o problema da predicao. Naturalmente, nem todos os predicados so essenciais. Dizer

"Pedro um bom estudante" no enunciar a essncia de Pedro, pois " um bom estudante" pode considerar-se como um predicado acidental de Pedro. Dizer "Pedro homem" expressar o ser essencial de Pedro. Mas expressa tambm o ser essencial de Paulo, Antnio, etc. Para se ver o que Pedro dever-se-ia encontrar uma _diferena que o demarcasse essencialmente em relao a Paulo, Antnio, Joo, etc. Ora, dada a dificuldade de encontrar definies essenciais para indivduos, tendeu-se a reservar as definies essenciais para classes de indivduos. Por exemplo, dizer "o homem um animal racional" foi considerado como uma definio essencial (necessria e suficiente), pois expressa o gnero prximo e a diferena especfica, de modo que no pode confundir-se o homem com nenhuma outra classe de indivduos.

Devido a isso, muitos autores, a partir de Aristteles, afirmaram que a essncia s se predica de universais. Contudo, isto no completamente satisfatrio. Dizer que a essncia uma entidade abstracta (um universal) equivale a adoptar uma determinada posio ontolgica que no pode ser subscrita por todos os filsofos. Pode, pois, tambm voltar-se _realidade e alegar que a essncia um constitutivo metafsico de qualquer realidade. As respostas dadas ao problema da essncia dependeram em grande parte do facto de se ter sublinhado o aspecto lgico ou o aspecto metafsico. Assim, se define a essncia como um predicado, pergunta-se se necessrio ou suficiente. Se se define como um universal, pode perguntar-se se trata de um gnero, de uma espcie ou de ambos. Se um constitutivo metafsico, pode considerar-se como uma ideia, como uma forma, como um modo de causa, etc. Por outro lado, do ponto de vista metafsico, pode considerar-se a essncia como uma parte da coisa juntamente com a existncia. Levanta-se aqui o problema da _relao entre a essncia e a existncia, to abundantemente tratado pelos filsofos medievais, e, em particular pelos filsofos escolsticos -- incluindo os escolsticos rabes.

O termo _essncia ligou-se muitas vezes ao termo _ser. Assim, em Santo Agostinho, para o qual "essncia se diz daquilo que ser... as demais coisas que se acham essncias ou substncias implicam acidentes que provocam nelas alguma mudana" (SOBRE A TRINDADE). Assim se afirma que Deus substncia ou, como este nome lhe convm mais, essncia. Enquanto carcter fundamental do ser, a essncia corresponde aqui s a Deus. Segundo S. Toms, a essncia diz-se daquilo pelo qual e no qual a coisa tem o ser (SOBRE O ENTE E A ESS NCIA). Estas definies da _essncia parecem primeiramente "metafsicas", mas podem tambm caracterizar-se logicamente se se sublinhar que a essncia pode conceber-se como algo que _constitui a coisa e que este _algo se expressa indicando mediante que termos se define essencialmente a coisa. Como se afirmou, uma das questes mais graves a da relao entre a essncia e a existncia. Das muitas opinies a esse respeito, vamos destacar algumas fundamentais.

S. Toms e os autores que ele influenciou afirmam que h distino real entre a essncia e a existncia nos entes criados, mas isto no significa que a essncia seja um mero acidente acrescentado existncia. Assim S. Toms opunha-se teoria de Avicena.. Para este e para os escolsticos cristos que seguiram a sua doutrina, a essncia deve ser tomada em si mesma e no na coisa ou no entendimento. Na coisa, a essncia aquilo pelo qual a coisa . No entendimento, aquilo que mediante definio em si mesma, a essncia o que . Di-lo Duns Escoto quando afirma que essncia pode ser considerada em si mesma (estado metafsico), no qual singular (estado fsico ou real) ou no pensamento (estado lgico). Metafisicamente considerada, a essncia distingue-se da existncia s por uma distino formal. Surez no admitiu uma distino real entre essncia e existncia, mas distino de razo. Averroes tendeu a no admitir nenhuma distino. De modo parecido, Guilherme

de Ocam afirmou que a essncia e a existncia no so duas realidades distintas: quer em Deus, quer na criatura no se distinguem entre si a essncia e a existncia mais do que aquilo que cada uma difere de si mesma. "essncia" e "existncia" so dois termos que significam a mesma coisa, mas uma significa-a maneira de um verbo, e a outra maneira de um nome. Alguns dos problemas referidos passaram para a filosofia moderna. Imediatamente, os grandes escolsticos modernos ocuparam-se da questo da essncia seguindo, regra geral, algumas das grandes vias medievais (tomista, escotista, occamista), mas contribuindo com particularizaes que nem sempre se encontram nos escolsticos medievais. Assim, por exemplo, Surez, que rejeita as posies tomista e escotista e se inclina para a distino de razo, defende que no pode considerar-se a existncia como realmente distinta da essncia j que, de contrrio, teramos na coisa o modo de ser que lhe no pertence pela sua prpria natureza. Parte considervel da discusso sobre as essncias, na filosofia moderna, especialmente entre os grandes filsofos do sculo XVII, girou em torno da natureza das essncias e da relao entre a essncia e a existncia. Particularmente importante a noo de essncia em Leibniz; toda a essncia, afirma repetidamente, tende por si mesma existncia. So possveis as essncias que possuem um conatus que as leva a realizar-se sempre que estejam fundadas num ser necessrio e existente. A razo desta propenso para existir est, para Leibniz, no princpio da razo suficiente. A noo de essncia desempenha um papel capital na filosofia de Hegel, segundo este autor, o Absoluto aparece primeiro como ser e depois como essncia. "A essncia a verdade do ser" (A CI NCIA DA LGICA). A essncia aparece como o movimento prprio, infinito, do ser. A essncia o ser em e para si mesmo, ou seja, o ser em absoluto. A essncia o lugar intermdio entre o ser e o conceito. "O seu movimento efectua-se do ser para o conceito", e assim se tem a trade: ser, essncia, conceito. Ao mesmo tempo, a essncia desenvolve-se

dialecticamente em trs fases: primeiro aparece em si como reflexo e essncia simples em si; segundo, aparece como essncia que emerge para a existncia; terceiro, revela-se como essncia que forma uma unidade com o seu aparecimento. A esta ltima fase da essncia, antes de passar ao conceito, chama-lhe Hegel "efectividade". Das doutrinas contemporneas sobre a essncia, deve destacar-se a de Husserl e a dos fenomenlogos, as essncias no so, para a fenomenologia, realidades propriamente metafsicas. Mas tambm no so conceitos, operaes mentais, etc. So "unidades ideais de significao" -- ou "significao" -- que surgem conscincia intencional quando esta procura descrever perfeitamente o dado. As essncias, em sentido fenomenolgico, so intemporais e apriorsticas. Distinguem-se, pois, dos factos, que so temporais e aposteriorsticos. As essncias na fenomenologia, so tambm universais, mas, em vez de serem _abstractas, so _concretas. Deve ter-se em conta que as essncias no tm realidade ou existncia, mas idealidade. As essncias de que falamos podem ser formais ou materiais. As primeiras so essncias que no tm contedo e que valem para todos os objectos; quer ideais quer reais. As segundas so essncias com contedo limitado, referidas a uma esfera e vlidas apenas para essa esfera. A diferena entre essncias formais e essncias materiais no se funda na sua natureza, mas no raio da sua aplicao.

ESTRUTURA -- Relacionado com os termos _forma, _configurao, _trama, _complexo, _conexo e outros similares, "estrutural", significa um conjunto de elementos solidrios entre si, ou cujas partes so funes umas das outras. Os componentes de uma estrutura esto inter-relacionados; cada componente est relacionado com os demais e com a totalidade. Diz-se, por isso, que uma estrutura composta mais por membros do que por partes e que um todo mais que uma soma. Os membros de um todo desta ndole esto, segundo

diz Husserl, ligados entre si de tal forma que pode falar-se de no independncia relativa de uns para com os outros, e de compenetrao mtua. Na estrutura h, pois, mais ligao e funo do que adio e fuso. Por isso, na descrio de numa estrutura, costumam ressaltar vocbulos como _articulao, _compenetrao _funcional e _soliedariedade". A ideia geral de estrutura foi usada desde a antiguidade mas, a partir do romantismo, insistiu-se especialmente no carcter estrutural do real. O chamado _estruturalismo contraps-se muitas vezes ao atomismo e ao associacionismo. Como exemplos de estruturas, propuseram-se os organismos biolgicos, as colectividades humanas, os complexos psquicos, as configuraes e objectos dentro de um contexto, etc. Estes exemplos foram examinados, por assim dizer, "na sua totalidade" e no apenas nos elementos componentes. Por isso foi possvel falar de uma concepo estruturalista, mas tambm de um mtodo estruturalista, contraposto aos mtodos analtico e sinttico, de decomposio e recomposio de elementos. O estruturalismo recebeu tambm os nomes de _organicismo, totalismo e outros semelhantes. Alguns autores sublinham que o mtodo estruturalista no se ope ao mtodo _atomista, que pode ser utilizado como auxiliar do primeiro. Foi o que aconteceu na psicologia. A noo de estrutura alcanou grande fama nesta cincia. O termo _estrutura costuma traduzir o vocbulo alemo _gestalt e, por isso, fala-se de _gestaltismo no sentido de _estruturalismo. Tambm se empregaram os termos _forma e _configurao. A psicologia estruturalista no surgiu inteiramente como reaco s chamadas concepes atomistas e _associacionistas. Como salientmos, os estruturalistas criticaram diversos supostos do associacionismo, mas aproveitaram muitos trabalhos da escola associacionista, integrando-os nas suas prprias concepes. Sobretudo Dilthey e a sua escola, desenvolveram a noo de estrutura nas cincias do esprito. Enquanto, em psicologia, a estrutura uma _configurao, em Dilthey aparece sobretudo como uma "conexo significativa". Essa conexo prpria dos complexos

psquicos, dos objectos culturais e at do sistema completo do "esprito objectivo". Nesta ideia da conexo significativa desempenha um papel fundamental o elemento temporal e histrico. Subjectivamente, as totalidades estruturais aparecem como vivncias; objectivamente, aparecem como formas do esprito. As estruturas, como conexes significativas, no podem explicar-se; em vez de explicao, h descrio e compreenso. Nem todas as correntes da filosofia contempornea esto de acordo em conceber do mesmo modo a estrutura. Alguns autores declaram que a concepo estrutural, tal como utilizada na psicologia e, em geral, nas cincias do esprito, sofre uma insuficiente dilucidao da prpria noo de estrutura. Russell assinalou, por exemplo, que a noo de estrutura no pode aplicar-se a conjuntos ou a coleces -- onde o todo determina a parte --, mas unicamente a relaes. A estrutura pois funo de sistemas relacionais; a estrutura comum de dois ou mais desses sistemas equivale referncia de cada um dos _elementos de um sistema, a cada um dos de outro ou outros.

ETERNIDADE -- Costuma entender-se este termo em dois sentidos: em sentido comum, segundo o qual significa o tempo infinito, ou a durao infinita, e em sentido mais filosfico, segundo o qual significa algo que no pode ser medido pelo tempo, pois transcende o tempo. Segundo Plato (TIMEU), da essncia eterna dizemos por vezes que foi, ou que ser, mas na verdade s podemos dizer dela que _. Com efeito, o que imvel no pode vir a ser mais jovem nem mais velho. Da eternidade se diz que sempre, mas deve salientar-se mais o _e do que o _sempre. Por isso no se pode dizer que a eternidade uma projeco do tempo no infinito. O tempo , antes, a imagem mvel da eternidade, isto , uma imagem duradoura do eterno que se move de acordo com o nmero. Deste modo se admite o contraste entre o eterno e o sempiterno ou duradouro. Mas que a eternidade no seja simplesmente a infinita perdurao temporal no quer dizer que seja algo oposto ao tempo. A eternidade no nega o tempo, mas acolhe-o, por assim dizer, no seu seio, o

tempo move-se em eternidade, e o seu modelo. Plotino recolheu e elaborou estas ideias mas teve tambm em conta a doutrina aristotlica.. Aristteles parece ater-se, todavia, concepo mais comum da eternidade, segundo a qual esta tempo que perdura sempre. Mas ao acentuar que carece de princpio e de fim, e sobretudo ao manifestar que o eterno inclui todo o tempo e durao imortal e divina (SOBRE O CU), usou tambm a contraposio mencionada no incio deste artigo. Ora, Plotino insistiu ainda mais na tese platnica. Mas, de repente, a eternidade no pode reduzir-se mera inteligibilidade nem ao repouso (ENADAS); alm destes caracteres, a eternidade possui duas propriedades: unidade e indivisibilidade. Uma realidade eterna quando no algo no momento e algo diferente noutro momento, mas quando o tudo ao mesmo tempo, isto , quando possui uma "perfeio indivisvel". A eternidade , por assim dizer, o _momento de absoluta estabilidade da reunio dos inteligveis num ponto nico. Por isso, como em Plato, no se pode falar nem de futuro nem de passado; o eterno encontra-se sempre no presente; o que e sempre o que . Da as definies caractersticas: "a eternidade no o substracto dos inteligveis, mas de certo modo a irradiao que procede deles graas a essa identidade que afirma de si mesma, no com o que vir a ser depois, mas com o que ". O ponto em que se unem todas as linhas e que persiste sem modificao na sua identidade no tem porvir que no lhe esteja j presente. Por certo que tal ser no to pouco o ser _um _presente; nesse caso, a eternidade no seria seno representao da fugacidade. Ao dizer que o eterno o que , pretende-se dizer, em ltima instncia, que possui em si a plenitude do ser e que passado e futuro se encontram nele como concentrados e recolhidos. Por outras palavras, a eternidade "o ser estvel que no admite modificaes no porvir e que no mudou no passado", pois "o que se encontra nos limites do ser possui uma vida presente ao mesmo tempo plena e indivisvel em todos os sentidos". Enquanto o eterno um ser total no composto de partes, mas antes engendrador dessas partes, distingue-se do engendrado; uma vez que o engendrado segrega o devir, o engendrado perde o seu ser enquanto se se

outorgar um devir ao no engendrado sofre uma _queda do seu ser verdadeiro. Da que os seres primeiros e inteligveis no tendam para o porvir para ser; estes seres so j a totalidade do ser: nada possuem, pois esto, por assim dizer, plenamente em si mesmos, de modo que em vez de dependerem de outra coisa para continuarem a subsistir, subsistem no seu prprio ser. A eternidade "a vida infinita"; portanto, a vida total que nada perde de si mesma. E da que o ser eterno se encontre, como diz Plotino, nas proximidades do Uno, de tal modo que, seguindo a sentena platnica, pode dizer-se que "a eternidade permanece no Uno" (TIMEU). Em rigor , no se deveria dizer da natureza eterna que eterna, mas simplesmente que , que verdade. "Pois o que , no distinto do que sempre, no mesmo sentido em que o filsofo no diferente do filsofo verdadeiro". Por outras palavras, "o que sempre deve tomar-se no sentido de: o que verdadeiramente". O tempo , por isso, queda e imagem da eternidade, a qual no mera abstraco do ser temporal, mas fundamento deste ser. A eternidade o fundamento da temporalidade. A meditao de Santo Agostinho, segue uma via parecida. A eternidade no pode medir-se pelo tempo, mas no simplesmente o intemporal: "a eternidade no tem em si nada que passa; nela est tudo presente, o que no acontece com o tempo, que nunca pode estar verdadeiramente presente". Por isso a eternidade pertence a Deus num sentido parecido quele em que, em Plotino, pertence ao mundo. Tambm se distinguiu entre a sempiternidade, que decorre no tempo, e a eternidade, que constitui o eterno que est e permanece. A eternidade a posse inteira, simultnea e perfeita de uma vida interminvel. S. Toms aprovou esta definio e defende-a contra aqueles que objectaram a simultaneidade; segundo eles, a eternidade no pode ser omnissimultnea, pois quando as Escrituras se referem a dias e a pocas na eternidade, a referncia no plural. S. Toms alega, entre outras coisas, que a eternidade omnissimultnea precisamente porque, da sua definio, precisa de se eliminar o tempo. Assim se torna possvel distinguir rigorosamente entre a eternidade e o tempo: a primeira simultnea e mede o ser permanente; o segundo

sucessivo e mede todo o movimento. Durante a poca moderna, tratou-se o conceito de eternidade em sentidos semelhantes aos postos em relevo pelos filsofos medievais. Espinosa indica (TICA), que entende por eternidade "a prpria existncia na medida em que se concebe necessariamente como decorrendo apenas da definio da coisa eterna", e acrescenta que tal existncia no se pode aplicar mediante a durao ou o tempo, embora se conceba a durao sem princpio nem fim. Outros pensadores, com Locke, examinaram a noo de eternidade do ponto de vista da formao psicolgica da sua ideia; Locke afirma (ENSAIO SOBRE O ENTENDIMENTO HUMANO) que a ideia de eternidade procede da mesma impreciso original de que surge a ideia de tempo (ideia de sucesso e durao), mas procedendo at ao infinito (e concebendo que a razo subsiste sempre com o fim de ir mais longe). Deste modo, Locke tendeu a conceber a eternidade como uma ideia de tempo sem princpio nem fim e, portanto, a usar o mtodo de entender o eterno como ampliao do temporal at ao infinito. EU -- Referir-nos-emos a dois problemas fundamentais postos por este conceito: 1) -- os planos em que se trate a questo do eu. 2) -- as doutrinas sobre a ndole do eu. 1) -- Em termos gerais, costuma tratar-se a questo do eu em trs nveis diferentes, mas que no esto absolutamente separados: 1) O PLANO PSICOLGICO: Neste caso, o termo _eu designa a realidade qual se referem todos os factos psquicos. Este _referir-se pode ser interpretado de muitas maneiras. Por um lado, trata-se de uma referncia anloga que existe entre os acidentes e a substncia; os factos psquicos seriam ento acidentes que inerem a um eu concebido substancialmente. Por outro lado, trata-se da referncia dos factos unidade dinmica deles. Esta unidade pode ser compreendida, por sua vez, de muitas maneiras. Mas todas estas interpretaes ultrapassam a considerao meramente psicolgica. Na verdade, o eu

psicolgico o chamado "eu emprico"; ao lado dele fala-se de um eu no emprico, mas puro ou transcendental. Tal o caso de Kant. 2) O PLANO GNOSEOLGICO: Kant ilustra insuperavelmente o modo de considerar o eu no plano da teoria do conhecimento. Considera o eu como a unidade que acompanha todas as representaes, como o "eu penso" que constitui a percepo pura. O eu, gnoseologicamente falando, a unidade transcendental da percepo, unidade cujo carcter objectivo a distingue da unidade subjectiva da conscincia. Mas este eu simplesmente um eu para o conhecimento. Na medida em que se pem a Kant os problemas derivados da passagem da razo terica razo prtica, torna-se-lhe impossvel manter a pura concepo da unidade transcendental perceptiva. Ento torna-se necessrio incluir o eu numa realidade mais ampla que em vez de preceder a sociedade e a histria a prpria histria. 3) O PLANO METAS: O idealismo alemo, e em especial Fichte, entendeu o eu metafisicamente. Fichte concebe o eu como a realidade anterior diviso em sujeito e objecto, como a realidade que se pe a si mesma e, com isso, pe o seu oposto. Este eu algo capaz de conter a conscincia emprica como forma particular dele mesmo, mas ao mesmo tempo no pode Fichte evitar as complicaes psicolgicas do conceito. 2) -- Trs so as opinies fundamentais que se tm posto sobre a ndole do eu: 1) a dos que continuam aderindo s concepes _clssicas segundo as quais o eu uma substncia, tanto se esta considerada como uma "alma substancial" como se se lhe atribuem os caracteres da coisa. 2) A dos que negam toda a substancialidade ao eu e sustentam que o eu um epifenmeno, ou uma pura funo, ou um complexo de impresses ou de sensaes. 3) A dos que procuram uma soluo intermdia, quer por meio de uma combinao ecltica, quer fundando-se num princpio diferente. Pode seguir-se o rasto das trs opinies em muito diversos perodos da histria da filosofia ocidental.

EVIDNCIA -- Em sentido geral, chama-se evidncia a um saber certo, indubitvel e que no se pode submeter a reviso. Esta maneira de entender o termo acentua o aspecto subjectivo da evidncia, mas parece que esta caracterstica no suficiente. Os escolsticos, por exemplo, estudaram mais dois tipos de evidncia: a chamada evidncia de verdade ou evidncia objectiva, e a chamada evidncia de credibilidade. A primeira a que se apoia no prprio objecto que se oferece ao entendimento. A segunda apoia-se no prprio facto de ser aceite como crvel sem nenhuma dvida. Alguns negam que a evidncia tenha um papel decisivo, especialmente nos processos formais de raciocnio. Consideram que se evidncia a apreenso directa da verdade de uma proposio por meio daquilo a que Descartes chamava uma "simples inspeco do esprito", a evidncia ter de se basear na intuio. Mas como a intuio no garante a consistncia formal de um sistema, nota-se a limitao fundamental do conhecimento evidente. Outros autores assinalam, em contrapartida, que no pode iludir-se a evidncia, pelo menos quando se apresentam os axiomas primitivos de um sistema. Entre os que insistiram mais no papel desempenhado pela evidncia na estreita relao existente entre a evidncia e a verdade, encontram-se os fenomenlogos, em particular Husserl, nas INVESTIGAES LGICAS, Husserl afirma que a evidncia surge quando h uma adequao completa entre o pensado e o dado. No acto da evidncia, _vive-se a plena concordncia entre um e outro; a evidncia ento "a verificao actual da identificao adequada". Esta evidncia no simplesmente da percepo. No superior percepo adequada da verdade; a sua verificao mediante um acto peculiar. Para entender isso, deve ter-se em conta que Husserl se coloca num campo que supe prvio ao de qualquer atitude natural e tambm prvio ao de todas as proposies cientficas; os termos como _cumprimento, _efectuao, _adequao, etc, no se referem correspondncia entre algo percebido e o que se diz sobre ele (em linguagem cientfica ou linguagem corrente), mas vivncia fenomenolgica de algo

imediatamente dado, anterior a qualquer teoria, construo, suposio, etc. Para Husserl, h vrias classes de evidncia: assertrica (chamada simplesmente evidncia) e apodctica (chamada inteleco). A evidncia assertrica aplica-se ao individual e inadequada; a apodctica aplica-se s essncias e adequada. Na sua obra EXPERINCIA E JUZO, Husserl fala dos graus do problema da evidncia e declara que cada tipo de objecto possui _a _sua prpria forma de ser dado, isto , a sua evidncia. em FILOSOFIA PRIMEIRA, Husserl fala de quatro tipos de evidncia: natural, transcendental, apodctica e adequada.

EXISTNCIA -- Como derivado do latim, o termo _existncia significa "o que est a" e, neste sentido, equiparvel realidade. Seja como for, deve distinguir-se a existncia enquanto tal das diversas entidades existentes. Aqui, trata-se pois de dilucidar a questo da natureza ou ESSNCIA da existncia e no de nenhum dos existentes. Apoiando-se em anlises anteriores, Aristteles defendeu que se entende a existncia como substncia, isto , como entidade. A existncia a substncia primeira enquanto aquilo de que pode dizer-se algo e onde residem as propriedades. Quando a existncia se une ESSNCIA, temos um ser. Dele podemos saber _o _que precisamente porque sabemos que _. Ao averiguar quais so os requisitos da existncia e ao utilizar neste sentido os conceitos de matria e forma, de potncia e acto, Aristteles lanou as bases para muitas discusses posteriores acerca da relao entre a existncia e o que faz a existncia ser. Se chamamos a este ltimo _ESSNICA, temos a base para os debates sobre a relao entre ESSNCIA e existncia. Embora os autores medievais tenham tido em conta o sistema de conceitos gregos, h diferenas bsicas entre certas concepes gregas de _existncia e a maior parte das concepes medievais. Depressa os gregos tenderam a conceber a existncia como _coisa; os filsofos medievais, especialmente os

de inspirao crist, defenderam que h existncias que no so propriamente coisas, e que nem sequer podem compreender-se por analogia com nenhuma coisa e que, contudo, so mais _existentes do que outras entidades. o caso de Deus, das pessoas, etc.. Ps-se em relevo que h, na filosofia medieval, duas concepes fundamentais da concepo entre ESSNCIA e existncia. De acordo com uma que pode designar-se como "primado da ESSNCIA sobre a existncia", a existncia concebe-se inclusive como um acidente da ESSNCIA. opinio de Avicenas e de filsofos mais ou menos _avicenianos. A outra pode chamar-se "primado da existncia sobre a ESSNCIA". De acordo com ela, a ESSNCIA algo como a inteligibilidade da existncia. o caso de autores como S. Boaventura, S. Toms, etc. Equiparou-se muitas vezes o significado de _existncia e _ser; isto suscitou o seguinte problema: dado algo que existe, pode perguntar-se dele o prprio existir? Alguns autores defendem que a existncia o primeiro predicado de qualquer entidade existente, sendo secundrios todos os demais predicados. Isto significa que "a existncia no existe". Mas existem todas as entidades existentes. Outros autores negaram que a existncia seja um predicado; entre eles destacou-se Kant com a sua clebre afirmao de que o ser no um predicado real como podem s-lo os predicados " branco", " pesado", por exemplo. Referir-se a algo e dizer dele que existe uma redundncia. Se a existncia fosse um atributo, todas as proposies existenciais afirmativas no seriam mais que tautologias e todas as proposies existenciais negativas seriam meras contradies. Por outro lado, dizer de algo que no significa dizer que existe. O _e no pode subsistir por si mesmo: alude sempre a um modo no qual se supe que isto ou aquilo. E se enchermos o predicado por meio do existir, dizendo que determinada entidade _existe, faltar todavia precisar a maneira, o como, o quando ou o onde da existncia. De modo que, de acordo com isto, o "ser existente" no pode possuir nenhuma significao a no ser dentro de um contexto. Isto supe que o conceito que descreve algo existente

e o conceito que descreve algo fictcio no so, _enquanto _conceitos, distintos. Examinando apenas o conceito, no podemos decidir se aquilo a que se refere existe ou no existe. Pode perguntar-se, no existencialismo actual, deve tomar-se o termo _existncia num sentido tradicional. Examinaremos a doutrina de Kierkegaard e de Heidegger. Para Kierkgaard, a existncia antes demais o existente, o existente humano. Trata-se daquele cujo ser consiste na subjectividade, isto , na pura liberdade de _eleio. No pode falar-se, por conseguinte, da ESSNCIA da existncia; nem sequer se pode falar de _a _existncia: deve falar-se unicamente de "este existente" ou "aquele existente", cuja verdade a _subjectividade Kierkegaard, existir significa tomar uma "deciso ltima" relativamente absoluta transcendncia divina. Essa deciso determina "o momento"que no nem a mera fluncia do "tempo universal" nem to pouco uma participao qualquer no mundo inteligvel eterno. Por isso a filosofia no especulao, _deciso; no descrio de essncias, afirmao de existncias. h em Kierkegaard um "primado da existncia" e em termos tradicionais um "primado da existncia sobre a ESSNCIA" tal como em muitos autores contemporneos, como Nietzsche, Dilthey, Bergson, Sartre e at, em certo sentido, Heidegger, embora todos partam de supostos diferentes. Heidegger usa o termo _dasein, que se traduz por vezes por _existncia, mas que no significa existncia no sentido tradicional. O dasein no a existncia em geral nem to pouco uma entidade qualquer, mas o ser humano enquanto o nico ente que se interroga sobre o sentido do ser. Neste sentido, o dasein tem uma clara preeminncia sobre os demais entes. necessria uma anlise do dasein que prepare o terreno para uma ontologia. O que aqui nos importa sublinhar que o que e prprio desta existncia no aquilo que j mas o seu poder ser.

EXPERINCIA -- Dada a multiplicidade de sentidos do termo _experincia, descreveremos vrios sentidos capitais do vocbulo atravs da histria da filosofia, sublinhando pelo menos um destes dois: a) a experincia como confirmao, ou possibilidade de confirmao emprica (e muitas vezes sensvel) de dados, e b) a experincia como facto de viver algo dado anteriormente a qualquer reflexo ou predicao. Na filosofia platnica, a distino entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel equivale, em parte, distino entre experincia e razo. a experincia aparece como conhecimento daquilo que muda, como uma opinio mais do que como um conhecimento propriamente dito. Em Aristteles, a experincia fica mais bem integrada dentro da estrutura do conhecimento. Para ele, a experincia surge da multiplicidade numrica de recordaes; a persistncia das prprias impresses o tecido da experincia base do qual se forma a noo, isto , o universal. A experincia , pois, a apreenso do singular; sem esta apreenso prvia, no haveria possibilidade de cincia. Alm disso, s a experincia pode proporcionar os princpios pertencentes a cada cincia; devem observar-se, primeiro, os fenmenos e ver o que so para proceder, depois, a demonstraes. Mas a cincia propriamente dita s o do universal, o particular constitui o _material e os exemplos. Tal como Plato, Aristteles destaca a importncia da experincia na prtica. Para muitos autores medievais, predominam dois sentidos de _experincia: como amplo e extenso conhecimento de casos, que d lugar a certas regras e a certos conhecimentos gerais, e como apreenso imediata de processos _internos. Pode dizer-se que o primeiro sentido alude a uma experincia cientfica, e o segundo a uma experincia psicolgica. No primeiro caso, a experincia , como em Aristteles, o ponto de partida do conhecimento do mundo exterior. No segundo caso, pode ser ponto de partida do conhecimento do mundo _interior, mas tambm base para a apreenso de certas _evidncias de

carcter no natural. Assim a experincia pode designar a vivncia interna da vida, da f e, em ltima anlise, da vida mstica. Por outro lado, no que se refere aos objectos naturais, distingue-se entre uma experincia vulgar e uma experincia propriamente cientfica. Na poca moderna, sobressai Francis Bacon pela sua insistncia em defender que a experincia no s o ponto de partida do conhecimento mas tambm o fundamento ltimo do conhecimento. "A melhor demonstrao consiste, at agora, na experincia, sempre que no ultrapasse a experimentao efectiva", afirma numa das suas frmulas mais conhecidas (NOVUM ORGANON). A noo de experincia desempenha um papel fundamental na teoria kantiana do conhecimento. Kant admite, com os empiristas, que a experincia constitui o ponto de partida do conhecimento. mas isto quer apenas dizer que o conhecimento comea com a experincia, no que procede dela. A experincia aparece como a rea dentro da qual se torna possvel o conhecimento. Segundo Kant, no possvel conhecer nada que no esteja dentro da "experincia possvel". A crtica da razo tem precisamente como objecto examinar as condies da possibilidade da experincia, que so idnticas s condies das possibilidades dos objectos da experincia (Crtica DA RAZO PURA). O exame das condies a priori da possibilidade da experincia determina como podem formular-se juzos universais e necessrios sobre a realidade como aparncia. Apoiando-se em Kant, os idealistas julgaram que a tarefa da filosofia dar razo de qualquer experincia ou, se se quiser, dar razo do fundamento de qualquer experincia. Segundo Fichte, (primeira introduo teoria da cincia), "na experincia esto inseparavelmente unidas a coisa, aquilo que deve estar determinado independemtemente da nossa liberdade e pelo qual deve dirigir-se o nosso conhecimento, e a inteligncia, que aquela que deve conhecer. O filsofo pode abstrair de uma das duas e ento abstraiu da experincia e elevou-se

acima dela. se abstrair da primeira, obtm-se uma inteligncia em si, isto , abstrada da relao com a experincia; se se abstrair da ltima, obtm uma coisa em si, isto , abstrada do que se apresenta na experincia; uma ou outra como fundamento explicativo da experincia. O primeiro processo chama-se idealismo; o segundo, dogmatismo". H, pois, dois modos de dar razo da experincia; adoptar um deles decidir-se por um deles. O filsofo que prefere a liberdade necessidade decide-se a favor do modo de dar razo da experincia que se chama _idealismo. Para Hegel, se a experincia o modo como o Ser aparece enquanto surge na construo da cincia e se constitui por meio desta. A noo de experincia no , pois, _subjectiva nem _objectiva; trata-se da experincia absoluta. No nosso sculo, procurou averiguar-se, entre outros problemas ligados experincia, se h algum tipo de experincia que seja prvio a todos os outros. Note-se que quando Bergson admitiu a existncia de "dados imediatos da conscincia" aceitou a possibilidade de uma experincia do "imediatamente dado". ESta experincia primria a "intuio". uma experincia anloga quilo a que anteriormente se chamara a "experincia interna", mas no s experincia de si mesma mas tambm de tudo o que dado sem mediao. Husserl admitiu tambm uma experincia primria, anterior experincia do mundo natural: a experincia fenomenolgica. H, em Husserl, um tipo de experincia que por vezes se identificou com o facto de os objectos individuais (experincia e razo) serem dados com evidncia. Mas nenhuma experincia isolada; qualquer experincia est, por assim dizer, metida num "horizonte de experincia". EXPLICAO -- Examinou-se o problema da explicao ligando-o descrio e compreenso. J Leibniz afirmava (TEODICEIA) que explicar e compreender diferem em princpio, visto que os mistrios da f, por exemplo, podem explicar-se mas no compreender-se, e mesmo na cincia fsica certas qualidades sensveis explicam-se de um modo imperfeito e sem as compreender.

O problema foi retomado por duas tendncias filosficas contemporneas. Para Dilthey e seus seguidores, deve distinguir- se rigorosamente entre a explicao e a compreenso. A primeira o mtodo que tpico das cincias da natureza, que se preocupam coma causa, enquanto a compreenso o mtodo tpico das cincias do esprito, se preocupam com o sentido. Por outro lado, segundo os positivistas e os fenomenistas, deve distinguir-se entre explicao e descrio, porque a primeira uma especulao ilegtima sobre causas ltimas e s a segunda constitui o autntico mtodo da cincia. Opondo-se ao positivismo e ao fenomenismo, alguns autores afirmaram que a cincia procura as verdadeiras causas dos fenmenos e que isso se torna possvel mediante um processo de assimilao da realidade razo ou de identificao da razo com a realidade. Outros preocuparam-se antes com precisar o significado de "explicao" e, sobretudo, de "explicar causalmente". Por exemplo, afirmou-se que "explicar causalmente" um processo significa poder derivar dedutivamente de leis condies concomitantes uma proposio que descreve esse processo. Em qualquer explicao, h antes de mais uma hiptese ou uma proposio que tem um carcter de uma lei natural, e, depois, uma srie de proposies vlidas s para o caso considerado. A explicao causal est, pois, ligada possibilidade de prognosticar o aparecimento de fenmenos. Como pode verificar-se, esta anlise no se baseia numa oposio descrio, pois considera esta como fazendo parte do processo explicativo. Assim se abandonam anteriores explicaes que se limitavam a reduzir a explicao indicao do _porqu e a contrast-la com a descrio enquanto indicao do _como. Tambm se props uma teoria da explicao baseada numa concepo da cincia como modo de ordenar coerentemente as nossas experincias. Ora, esta ordenao no consiste apenas no estabelecimento de algumas leis que renam certo nmero de factos que nos explique. As leis cientficas e explicativas esto organizadas numa hierarquia, segundo a qual h leis primrias que explicam factos observados, leis secundrias (leis de leis), que explicam conjuntos de leis primrias, leis tercirias (ou leis de leis), que explicam conjuntos de leis

secundrias, e assim sucessivamente. Assim se refina o conceito de explicao e se faz ver que certas leis que renem entre si conceitos muito gerais podem considerar-se explicativas e no s, como diziam os positivistas do sculo XIX, como especulativas. Tambm se investigaram os diferentes tipos de explicao cientfica e se apontaram quatro princpios: 1) as que seguem o modelo dedutivo (como em lgica e matemtica), 2) a explicao probabilstica, onde as premissas so logicamente insuficientes para garantir a verdade do que deve explicar-se, mas onde podem alcanar-se enunciados _provveis; 3) as explicaes funcionais ou teleolgicas, nas quais se empregam locues como "com o fim de" e outras semelhantes nas quais, em muitos casos, se faz referncia a um estado ou acontecimento futuro em funo do qual se tornam inteligveis a existncia de uma coisa ou as alteraes de um acto; 4) as explicaes genticas, nas quais se estabelece uma sequncia de acontecimentos mediante a qual se transforma um dado sistema noutro sistema. Todos estes tipos de explicao tm algo em comum: o facto de em todos eles, se tentar responder pergunta "porqu?" ("porque que algo como ?", ou "porque que algo acontece como acontece?"). Em geral, admite-se a possibilidade de "explicao verdadeira" nas cincias, em vez de considerar que as cincias se limitam a apresentar descries. O facto de nem todas as explicaes serem de natureza dedutiva no significa que no sejam autnticas explicaes. Acontece s que, em muitas das explicaes cientficas, as consequncias no podem derivar simplesmente de um modo formal das premissas. Mesmo as cincias que mais se aproximam do modo dedutivo (como a fsica terica) requerem enunciados singulares por meio dos quais se estabelecem as condies iniciais de um sistema.

EXPRESSO -- Neste artigo, tratamos das formas de expresso e exposio das filosofias, do significado do termo _expresso na semitica e na lgica e,

por ltimo, da expresso em esttica. FORMA DE EXPRESSO EM FILOSOFIA: estas formas foram e so muito variveis: o poema (Parmnides, Lucrcio), o dilogo (Plato, Berkeley), o tratado ou as notas magistrais (Aristteles), a diatribe (cnicos), a exortao e as epstolas (esticos), as confisses (Santo Agostinho), as glosas, comentrios, questes, disputas, sumas (escolsticos), a autobiografia espiritual (Descartes), o tratado maneira da geometria (Espinosa), o ensaio (Locke, Leibniz, Hume), os aforismos (Francis Bacon, moralistas em geral, Nietzsche, Wittgenstein),etc. Quase todos os autores citados utilizaram outras formas de expresso, mas as mencionadas so to caractersticas de uma parte fundamental das suas respectivas filosofias que se levanta um problema: o da relao entre contedo (ideia) e forma (expresso, exposio). Pode formular-se assim: "est a expresso ligada ao contedo?" A resposta , em princpio, afirmativa. Uma filosofia exortativa como a dos esticos novos no pode adoptar por um tratado magistral; uma filosofia omnicompreensiva, como a dos tomistas medievais no pode utilizar a diatribe. Contudo, alguns autores, por exemplo Berkeley, defendem a tese contrria. A teoria bergsoniana da intuio filosfica pressupe a independncia da expresso relativamente ideia (ou intuio), pois a primeira no mais que o invlucro acidental da segunda; uma mesma ideia pode, pois, expressar-se de formas muito diferentes. Mais imparcial, parece afirmar que, em pocas diferentes de crise, se manifesta uma separao entre a expresso e o contedo e, em pocas mais estveis, uma quase completa identificao entre eles. O TERMO _EXPRESSO NA SEMI TICA E NA LGICA usar-se este termo para designar uma srie de signos de qualquer espcie numa linguagem escrita. So exemplos de expresses: "Buenos Aires a capital federal da Argentina", Vnus um

planeta que", "175", "regg tiel up". Como se v, indiferente que uma expresso tenha significado dentro de uma dada linguagem. Requer-se apenas uma condio para que se possa falar de uma expresso: que tenha ou possa ter uma forma linear. Parece opor-se a esta condio o facto de certos signos no aparecerem linearmente em algumas expresses. Assim, o acento _agudo em _vendr no est ordenado da forma requerida. Contudo, os signos podem reduzir-se a uma forma linear, isto , a uma srie na qual cada um deles ocupa um lugar determinado. frequente, na semitica e na lgica, chamar _expresso a qualquer sequncia de signos em ordem linear ou redutvel ordem linear quando se quer evitar o uso de um vocbulo mais especfico, tala como _frmula, _proposio, etc. A EXPRESSO EM ESTTICA: discutiu-se muitas vezes qual a relao de um contedo esttico com a sua expresso. Por vezes, identificou-se esta com a forma. Mas como a forma tem um carcter universal objectou-se que, nesse caso, se deve identificar a expresso com um conjunto de normas ou regras de um carcter objectivo. Em suma, a expresso seria ento a imitao. Para evitar esta objectivao da expresso, afirmou-se que a expresso sempre, em todos os casos, de ndole subjectiva e depende da experincia esttica e suas inmeras variaes. Neste ltimo caso, ligou-se a expresso imaginao. Na tica contempornea, discutiu-se especialmente quais as relaes da expresso com a intuio. Alguns autores distinguiram cuidadosamente entre ambas; segundo eles, a intuio (artstica) pode manifestar-se em expresses muito diferentes. Croce, pelo contrrio, defendeu que "a intuio expresso e nada mais -- nada mais e nada menos -- que a expresso". Segundo ele, em arte no h propriamente sentimentos; a arte a expresso dos sentimentos (ou, se se quiser, os sentimentos enquanto expressos).

EXTERIOR -- Diz-se que algo exterior quando est fora de algo dado. _exterior significa, pois, _fora, _fora _de. Diz-se que algo externo quando

se manifesta no exterior. Os sentidos de _exterior e _externo esto intimamente interligados. Em filosofia, costumam usar-se indistintamente, tal como as expresses "mundo externo", mundo exterior". _exterior usa-se comummente em sentido espacial. x exterior a y porque est num lugar diferente de y. Por sua vez, o espao considerado em si mesmo como algo _exterior, porque cada uma das suas _partes exterior a qualquer outra parte. Contudo, possvel usar o vocbulo _exterior sem lhe dar sentido espacial. Por exemplo, pode dizer-se que o transcendente exterior ao imanente.. Tomado no seu sentido mais geral, o exterior define-se como o ser fora de si... Metafisicamente, o exterior define-se como o "o ser fora de si" contrariamente ao interior ou ntimo, que se caracteriza como um "ser para si mesmo". Em teoria do conhecimento e em METAFSICA, levantou-se o chamado "problema da existncia do mundo exterior". Trata-se de saber se existe esse mundo independemtemente de um sujeito e se pode provar-se concludentemente a sua existncia. A independncia no significa que o mundo exterior esteja num lugar distinto do que ocupa o sujeito. A relao entre o _sujeito (metafsico ou gnoseolgico) no mundo exterior determina-se por meio dos conceitos de transcendncia e imanncia. O problema da relao entre um sujeito gnoseolgico e o mundo exterior encontra-se explicado no artigo _conhecimento. Pode acrescentar-se aqui que este problema consiste numa srie de perguntas como as seguintes: " o mundo exterior independente do seu ser conhecido?" "Como pode ter-se uma certeza absoluta de que h um mundo exterior?""est o conhecimento do mundo exterior determinado, pelo menos em parte, por um sistema de conceitos _impostos ou _justapostos pelo sujeito?" Como exemplos clssicos do modo de pr o problema do mundo exterior, podem citar-se os de Descartes, Berkeley e Kant, mas, em geral, foram duas as teses que se defrontaram no que diz respeito questo gnoseolgica do mundo exterior: o realismo e o idealismo, com numerosas

posies intermdias. O realismo defende que h um mundo exterior independente do sujeito cognoscente; mas h muitos modos de defender esta independncia: pode afirmar-se que o que h na verdade aquilo a que se chama "mundo exterior" ou "as coisas" e que esse mundo no s transcendente ao sujeito, mas o chamado _sujeito simplesmente uma parte do mundo que se limita a reflecti-lo e a actuar sobre ele. Ou que existe e que tal como existe. Ou que existe mas a sua realidade "em si" incognoscvel, sendo cognoscveis s as _aparncias desse mundo. Ou que existe e pode ser conhecido tal e qual desde que se examine criticamente o processo do conhecimento, etc. Para fazer justia a esta diversidade de opinies, costuma acrescentar-se um adjectivo ao _realismo e, assim, diz-se que ingnuo, crtico, transcendental, etc. O idealismo defende, por sua vez, que o mundo exterior no independente do sujeito cognoscente; mas h tambm muitos modos de entender esta falta de independncia: pode sustentar-se que no h propriamente mundo exterior, uma vez que ser apenas ser percebido (Berkeley). Ou que o chamado mundo exterior cognoscvel s por que metafisicamente engendrado ou produzido por um sujeito, etc. Tambm se adjectiva de um modo muito variado a posio idealista: idealismo absoluto, crtico, transcendental, etc. Note-se que algumas posies do realismo e do idealismo se aproximam muito entre si, o que torna ainda mais difcil manter um esquema rgido. Do ponto de vista metafsico, as duas principais tendncias que se defrontaram receberam tambm o nome de realismo e idealismo. Segundo o idealismo, o mundo exterior -- ou, em geral, o mundo -- imanente ao sujeito, ao eu, ao esprito, conscincia, etc. O idealismo extremo defende que o mundo _produzido, ou _engendrado, pelo eu, etc, mas mesmo assim no deve pensar-se que esse idealismo defende que o sujeito produz o mundo tal como se _produzem as coisas. O idealismo moderado defende que o mundo _contedo do sujeito, embora, de certo, no espacialmente. Nenhuma forma de idealismo nega que haja _coisas externas. Mas interpreta

_haver num sentido muito diferente do proposto pelas doutrinas realistas. As coisas externas carecem de suficincia ontolgica, o seu _ser consiste em "estar fundado no sujeito". Segundo o realismo, pelo contrrio, o mundo transcendente ao sujeito. O eu est no mundo, embora to pouco em sentido espacial. O sujeito no , em rigor, uma _coisa; um "conhecer o mundo". No nosso sculo, procurou-se superar a dicotomia realismoidealismo, por se considerarem infundados alguns dos seus supostos. A ideia da conscincia como "conscincia intencional", promovida especialmente por Husserl, postula que se a conscincia "conscincia de"no h propriamente um sujeito substante que esteja no mundo ou que contenha ou engendre o mundo: essa conscincia no uma realidade, mas uma _direco. Ao mesmo tempo, no pode haver conscincia de se no houver um objecto ao qual a conscincia se dirija: portanto, h pelo menos um objecto intencional. O desenvolvimento da doutrina deu lugar a que ela fosse considerada prxima do idealismo. Outro propsito significativo o de Heidegger. Segundo ele, no se trata de dar "uma prova" da existncia do mundo exterior o facto de exterior; o facto de, at agora, no se ter encontrado no "o escndalo da filosofia". -o antes o facto de se esperar que algum dia aparea essa prova. Em suma, no h um problema da realidade do mundo exterior. A existncia "estar no mundo", o que no significa que h j um mundo _em qual est a existncia, mas que esta enquanto existncia-que-est-no-mundo na qual as coisas do mundo aparecem manifestas. Isto parece favorecer a tese do realismo mas, ao contrrio dela, no pressupe que o mundo requer prova e que pode provar-se. Por outro lado, parece favorecer a tese idealista porque afirma que o ser no se pode explicar por meio dos entes, isto , que o ser transcendente aos entes, mas difere dela na medida em que o idealismo defende que todos os entes se _reduzem a um sujeito ou conscincia. Realismo e idealismo so unnimes em considerar o mundo exterior como algo "acrescentado" a um sujeito, e este o pressuposto que Heidegger considera falso e que, a seu ver, o habilita a situar-se para l da alternativa tradicional. O sujeito no um ente e a

exterioridade do mundo no um simples facto, mas a estrutura ontolgica formal da existncia. Para alguns positivistas lgicos, a questo do mundo exterior fundamentalmente a questo de como se pode falar do mundo intersubjectivamente se os enunciados bsicos descrevem s "o que existe" para cada sujeito dado. Positivistas lgicos, atomistas lgicos e, em geral, os filsofos de tendncia analista tenderam a pr o problema em funo da relao entre a linguagem e a realidade.

F FACTO -- Diz-se de qualquer coisa que um facto quando j est _cumprido e no pode negar-se a sua realidade. Tem-se oposto frequentemente o facto iluso, aparncia ou ao fenmeno. A noo de _facto tem sido usada amide em diferentes orientaes filosficas. Um facto pode ser, conforme os casos, natural (um fenmeno ou um processo natural) ou um facto humano (por exemplo, uma situao determinada). Pode ser uma coisa, um ente individual, etc. Por vezes destaca-se no facto a sua realidade situada e actual; por vezes a ideia de um processo especialmente temporal. Uma histria filosfica da noo de facto seria muito extensa e peculiarment complicada, porquanto em numerosos casos se tem usado o termo sem grande preciso conceptual. Por exemplo Comte, insistiu muito em que s os factos so objectos de conhecimento efectivo, em que s eles so realidades _positivas, no esclarece em que medida se podem equiparar _factos com _fenmenos. Particularmente interessante a noo de facto na fenomenologia contempornea. Husserl estabeleceu uma distino entre facto e Essncia e

sublinhou tambm a inseparabilidade de ambos. Segundo Husserl, as cincias empricas ou cincias de experincia so cincias de factos. Todo o facto e contingente, quer dizer, todo o facto poderia ser _essencialmente algo diferente do que . Mas isso indica que significao de cada facto pertence justamente uma essncia que deve apreender-se na sua pureza. As verdades de facto ou verdades fcticas caem deste modo sob as verdades essenciais ou verdades eidticas. Que possuem diferentes graus de generalidade (ideias). De acordo com isso, o ser fctico contrape-se e subordina-se ao ser eidtico e o mesmo acontece com as cincias correspondentes. Para Wittgenstein os factos so os chamados "factos atmicos", que so constitudos por uma combinao de objectos (entidades, coisas), (TRACTATUS). Cada coisa uma parte constitutiva de um facto atmico. Assim, o mundo no a totalidade das coisas, mas dos factos. Os factos atmicos em questo exprimem-se por meio de proposies atmicas, as quais se combinam mediante funes de verdade, formando as chamadas "proposies moleculares". Assim, por exemplo, "Pedro est sentado diante do espelho", uma proposio atmica que descreve o "facto atmico" -- o qual _composto de _coisas tais como Pedro e o seu estar sentado diante do espelho. Em geral, os factos, enquanto factos atmicos, consistem em que uma entidade particular possua uma caracterstica, ou na relao entre duas ou mais entidades. Os termos de uma proposio devem corresponder aos componentes de um facto atmico. FACULDADE -- Desde o momento em que se estabeleceram certas _divises da alma, props-se o que depois se chamou "doutrina das faculdades da alma". Assim aconteceu com as _divises propostas por Plato, Aristteles e pelos est. Plato distinguia entre a potncia racional, a concupiscvel e a irascvel (mais ou menos equivalentes a razo, desejo e vontade). Aristteles distinguiu em toda a alma duas partes fundamentais: a vegetativa e a intelectiva. Esta ltima compreendia a potncia apetitiva e a contemplativa.

Os esticos distinguiram entre o princpio directivo (hegemnico) de carcter racional, os sentidos, o princpio espermtico e a linguagem. Santo Agostinho distinguia entre a memria, inteligncia e vontade. Muitos escolsticos seguiram a classificao aristotlica; as faculdades ou potncias podem ser, em geral, mecnicas, vegetativas, sensitivas e intelectuais (incluindo nestas a vontade), falou-se das potncias ou faculdades de sentir, de compreender e de querer. No sculo dezoito ampliou-se a doutrina das faculdades at ao ponto de boa parte da estrutura das obras de Kant depender das divises estabelecidas por tal doutrina. Pareceu fundamental a distino entre compreenso e vontade (razo terica e razo prtica). No sculo dezanove foi-se abandonando a doutrina das faculdades da qual no se encontram vestgios na psicologia contempornea. FANTASIA -- Nem sempre se torna fcil distinguir o conceito de fantasia do de imaginao. Entenderemos por fantasia a actividade da mente -- tal como foi entendida na antiguidade e na idade mdia -- que produz imagens. Para Plato a fantasia a representao que surge do _aparecer, e neste sentido contrape- se ao conhecimento do ser ou realidade. As aparies so as sombras e reflexos produzidos pelas coisas verdadeiras (REPBLICA). Segundo parece, Plato tendeu para considerar a fantasia como uma manifestao da _opinio, que engendra simples _imagens em vez de produzir _formas ou _ideias, mas difcil encontrar em Plato uma teoria sistemtica da fantasia, apesar das numerosas passagens em que trata do conceito de fantasia. Tal teoria encontra-se em Aristteles. Segundo este autor, a fantasia no pode ser equiparada nem com a percepo nem com o pensamento discursivo, embora no haja fantasia sem sensao, nem juzo sem fantasia. A fantasia tem a sua origem no nosso poder de suscitar imagens, mesmo quando no se encontra imediatamente presentes os objectos ou fontes das sensaes. Por isso a fantasia no equivale "mera opinio". Nesta ltima h crena e convico, ao passo que na fantasia no as h. Os produtos da fantasia permanecem nos rgos dos sentidos e parecem-se com as sensaes, mas no se

equiparam simplesmente com estas. Por outro lado, a fantasia no um mero substituto da sensao; menos substitutiva que antecipadora. Cada fantasia uma representao em potncia ou _ideia actualizvel por intermdio da percepo. Resumindo, a fantasia a faculdade de suscitar e combinar representaes e de _dirigir deste modo uma parte da vida do ser orgnico possuidor de apetites. Os esticos desenvolveram o conceito de fantasia sob o aspecto da distino entre aparncias (ou representaes) verdadeiras e falsas. H dois tipos de representaes verdadeiras: as causadas por objectos existentes que produzem uma imagem correspondente ao objecto, e as causadas por objectos de um modo externo e fortuito. As primeiras representaes contm em si o sinal da verdade e o critrio de verdade, dando origem s fantasias que se chamaram _compreensivas. As segundas representaes no contm em si tal sinal nem constituem tal critrio e do origem s fantasias no compreensivas. As primeiras so a base do assentimento reflexivo e do conhecimento no sentido prprio; as segundas no desembocam em conhecimento, mas sim apenas em opinio. Alguns autores posteriores influenciados pela opinio da tradio neoplatnica consideraram que a fantasia era uma actividade de natureza intelectual, ao passo que outros, como o caso de Santo Agostinho, admitiram que a fantasia era uma potncia anmica de carcter inferior, mais vinculada sensibilidade que ao entendimento. Os escolsticos, especialmente os de tendncia tomista discutiram uma questo que ocupou largamente muitos autores modernos: a de saber se a fantasia meramente receptiva ou reprodutora ou se , nalgum sentido, produtiva.

FATALISMO -- Contrariamente opinio corrente, h vrios tipos de fatalismo. Leibniz props uma classificao que, embora incompleta, se tornou _clssica. Segundo Leibniz, existem trs ideias de fatalismo: h um fatalismo maometano, outro estico e outro cristo. De acordo com o primeiro, o efeito verifica-se ainda que se evite a causa, com se houvesse necessidade absoluta. O segundo ordena ao homem que aceite o destino porque impossvel resistir ao curso

dos acontecimentos. Quanto ao terceiro, afirma que h um certo destino de cada coisa regulado pela prescincia e a providncia de Deus. Leibmiz manifesta que este ltimo _fatalismo no o mesmo que os dois anteriores e que, embora se parea com o fatalismo estico, se distingue deste porquanto o cristo, diferentemente do estico, no s possui pacincia perante o destino como tambm, alm disso, se sente contente como que foi estabelecido por Deus.

FELICIDADE -- As doutrinas ticas que colocam a felicidade como bem supremo denominam-se _eudemonistas, mas isto no implica que no possa compreender-se a felicidade de diversas maneiras: como bem-estar, como actividade contemplativa, como prazer, etc. Neste ltimo sentido, os cirenaicos pareceram sublinhar o prazer dos sentidos ou prazer material como fundamento indispensvel do prazer espiritual. Como o prazer sensvel algo presente, tendeu-se para considerar que s o prazer actual um bem verdadeiro; argumentou-se contra esta teoria, que os prazeres podem produzir dores. Os cirenaicos responderam que o dever procurar a satisfao dos desejos de tal forma que se evitem as dores subsequentes. Tambm se argumentou contra os cirenaicos que a sua doutrina egosta e que o prazer de um pode resultar na dor de outro. Os cnicos, por sua vez, acentuaram o desprezo por todo o saber que no conduza felicidade, isto , vida tranquila. S pode conseguir-se esta vida quando se tem um domnio suficiente sobre si prprio, quer dizer, quando se atinja a auto-suficincia, ou autarquia. Da o desprezo do prazer, que para os cnicos o produtor da infelicidade, o que perturba a quietude do sbio. A regra do sbio a prudncia, a sabedoria, pela qual se eliminam todas as necessidades suprfluas, pois s a virtude necessria. A tica eudemonista sempre entendeu a felicidade como um bem e tambm como uma finalidade. Diz-se por isso que equivale a uma tica de bens e de fins. Desde Kant costuma chamar-se a este tipo de tica "tica material", para a diferenciar da "tica formal", elaborada e defendida por Kant. Na medida em

que se calcula que se atinge a felicidade ao conseguir-se o bem a que se aspira, pode dizer-se que todas as ticas materiais so ticas eudemonistas. Aristteles manifestou que se identificou a felicidade com variadssimos bens: a virtude, ou com a sabedoria prtica, ou com a sabedoria filosfica, ou com todas elas acompanhadas ou no de prazer ou com a prosperidade (TICA A NICMACO". A concluso de Aristteles complexa: com a felicidade identificam-se as melhores actividades. Mas como se trata de saber quais so tais "melhores actividades", o conceito vazio desde que no se refira aos bens que a produzem. Aristteles tende para identificar felicidade com certas actividades de carcter por sua vez razovel e moderado. Posteriormente, advertiu-se que a felicidade no tem sentido sem os bens que fazem felizes e tendeu-se para distinguir entre vrias espcies de felicidade: uma felicidade bestial, no felicidade seno aparente; uma felicidade eterna, que a vida contemplativa; e uma felicidade final, que a beatitude.. Santo Agostinho falou da felicidade como fim da sabedoria; a felicidade a possesso do verdadeiro absoluto, quer dizer, de Deus, todas as demais felicidades se encontram subordinadas quela. S. Toms usou o termo _beatitude como equivalente a _felicidade e definiu como "um bem perfeito de natureza intelectual" (SUMA TEOL GICA). A felicidade no simplesmente um estado de alma, mas algo que a alma recebe a partir de fora, pois de contrrio a felicidade no estaria ligada a um bem verdadeiro. Embora os autores modernos tratassem o tema de forma diferente dos filsofos antigos e medievais, h qualquer coisa de comum em todos eles: que a felicidade nunca se apresenta como um bem em si mesmo, visto que para ser o que a felicidade preciso conhecer o bem ou bens que a produzem. Inclusivamente aqueles que fazem radicar a felicidade no estado de nimo independente dos possveis _bens ou _males supostamente _externos chegam concluso de que no pode definir-se a felicidade se no se define certo bem, por _subjectivo que este

seja. Kant destacou muito claramente este facto ao manifestar na Crtica DA RAZO PR TICA, que a felicidade "o nome das razes subjectivas da determinao" e, portanto, no redutvel a nenhuma razo particular. A felicidade um conceito que pertence ao entendimento; no o fim de nenhum impulso, mas sim o que acompanha toda a satisfao. FENMENO -- O termo _fenmeno provm do grego e significa "o que aparece"; fenmeno equivale, portanto a _aparncia. Para muitos filsofos gregos, o fenmeno o que parece ser, tal como realmente se manifesta, mas que em rigor, pode ser qualquer coisa diferente e at oposta. O fenmeno contrape-se ento ao ser verdadeiro e, inclusivamente, encobrimento deste ser. O conceito de fenmeno , portanto, extremamente equvoco. Se, por um lado, pode ser a verdade (o que por sua vez aparente e evidente), por outro, pode ser o que encobre a verdade, o falso ser. Mas existe outra possibilidade: que um fenmeno seja aquilo porque a verdade se manifesta, o caminho para o verdadeiro. Estas trs noes costumam apresentar-se confundidas ou, pelo menos, entrelaadas na histria da filosofia. At naqueles pensadores para quem a oposio entre fenmeno e ser verdadeiro equivale oposio entre o aparente e o real, o fenmeno no significa somente o ilusrio. Mais que realidade ilusria, o fenmeno muitas vezes realidade subordinada e dependente, sombra projectada por uma luz, mas sombra sem a qual a luz no seria, em ltima instncia, acessvel. Por isso no h uma s nica forma de relao entre o em si e o fenmeno, e entre eles e a conscincia que conhece, e por isso tambm a filosofia _eleita depende em grande parte da forma como se concebe essa relao. Em geral, as posies adoptadas at ao presente podem ser esquematizadas do seguinte modo: 1) posio exclusiva do em si (Parmnides); 2) posio exclusiva do fenmeno (Berkeley); 3) o em si e o fenmeno existem separadamente e entre eles no h seno o nada (Parmnides, ao formular a doutrina da opinio); 4) o em si e o fenmeno esto unidos pelo demiurgo (Plato); 5) diviso do em si numa multiplicidade (Demcrito); 6) afirmao do em si e simultaneamente da sua

incognoscibilidade terica (Kant). Neste ltimo sentido, o fenmeno no um aparecer, mas sim como Kant sustenta explicitamente, algo igualmente distinto do em si e da mera aparncia. O fenmeno constitui o objecto de experincia possvel frente ao que simples aparncia ilusria e frente ao que se encontra mais alm desta experincia. Husserl e o movimento fenomenolgico analisaram com particular ateno o conceito de fenmeno e a sua relao com a _realidade. Para Husserl, o conceito autntico de fenmeno este: "o objecto intudo _aparente, como o que nos aparece aqui e agora"(INVESTIGAES LGICAS). Com o que ficam postos os problemas que consernem relao do fenmeno com o real na medida em que a conscincia pura pretende sair do crculo imanente em que se encerrou.

FENOMENOLOGIA -- Quando na poca actual se fala de fenomenologia tende-se a entender por tal a fenomenologia de Husserl. Por este motivo referir-nos-emos exclusivamente fenomenologia husserliana, entendendo-a como _mtodo e como _modo de ver. Constitui-se o mtodo aps a depurao do psicologismo. preciso mostrar que as leis lgicas so leis lgicas puras e no empricas ou transcendentais ou procedentes de um suposto mundo inteligvel de carcter metafsico. Sobretudo preciso mostrar que certos actos como a abstraco, o juzo, a inferncia, etc, no so actos empricos: so actos de natureza intencional que tm as suas correlaes em puros _termos da conscincia intencional. Essa conscincia no apreende os objectos do mundo natural com tais objectos, nem constitui o dado enquanto objecto de conhecimento: apreende puras significaes na medida em que so simplesmente dadas e tal como so dadas. A depurao mencionada conduz assim ao mtodo fenomenolgico e constitui, simultaneamente, esse mtodo. Para o pr em marcha preciso adoptar uma atitude radical: a da _suspenso do mundo natural. Pe-se "entre parntesis"

a crena na realidade do mundo natural e as proposies a que esta crena d lugar. Isso no quer dizer que se nega a realidade do mundo natural, como no cepticismo clssico. Apenas sucede que se coloca um novo _sinal na "atitude natural". Em virtude deste _sinal, procede-se absteno acerca da existncia espacio-temporal do mundo. O mtodo fenomenolgico consiste, portanto, em examinar todos os contedos de conscincia, mas em vez de determinar se tais contedos so reais ou irreais, ideais, imaginrios, etc, procede-se a examin-los, enquanto so puramente dados. Mediante a suspenso, a conscincia fenomenolgica pode ater-se ao dado enquanto tal e descrev-lo na sua pureza. O dado no , na fenomenologia de Husserl, o mesmo que na filosofia transcendental, um material que se organiza mediante formas de intuio e categorias. No , to pouco, qualquer coisa de _emprico -- os dados dos sentidos. O dado a correlao da conscincia intencional. No h contedos de conscincia, mas unicamente _fenmenos. A fenomenologia uma pura descrio do que se mostra por si mesmo de acordo com "o princpio dos princpios": reconhecer que "toda a intuio primordial uma fonte legtima de conhecimento, que tudo o que se apresenta por si mesmo na intuio (e, por assim dizer, em pessoa) deve ser aceite simplesmente como o que se oferece e tal como se oferece, embora apenas dentro dos limites nos quais se apresenta. (IDEIAS). A fenomenologia no pressupe o nada: nem o mundo natural, nem o sentido comum, nem as proposies da cincia, nem as experincias psicolgicas. Coloca-se "antes de toda a crena e de todo o juzo para explorar simplesmente o dado. , como o declarou Husserl, um !positivismo absoluto".

FIGURA -- Em sentido geral, a figura equivalente forma, perfil ou contorno de um objecto. Alguns autores distinguem entre figura e forma. Concebe-se ento a primeira como o aspecto exterior de um objecto, isto , a

sua configurao. A forma, em contrapartida, o aspecto interior de um objecto, a sua essncia. Na lgica chamam-se figuras de um silogismo aos diferentes modelos que se obtm mediante a combinao dos termos _maior, _mdio e _menor num raciocnio silogstico. Como o termo mdio pode ser sujeito na premissa maior e predicado na premissa menor; predicado nas duas premissas; sujeito nas duas premissas ; e predicado da premissa maior e sujeito na premissa menor, temos quatro figuras que se esquematizam do seguinte modo (no possvel, com este processamento de texto, transcrever este esquema).

FILOSOFIA -- 1: O termo: O significado etimolgico de _filosofia "amor sabedoria". Antes de se usar o substantivo _filosofia usaram-se o verbo _filosofar e o nome _filsofo. Heraclito afirmou que convm que os homens filsofos sejam sabedores de muitas coisas. Atribui-se a Pitgoras o ter-se chamado a si mesmo _filsofo, mas no s se discute a autenticidade da afirmao como, principalmente, se neste contexto _filsofo significa o mesmo que para Scrates e Plato. Por aquele tempo considerava-se como filsofo todo o sbio, sofista ou historiador, fsico e fisilogo. As diferenas entre eles obedeciam ao contedo das coisas que estudavam: os historiadores estudavam factos (e no s factos histricos), os fsicos e fisilogos o elemento ou os elementos ltimos de que se supunha composta a natureza. Todos eram, contudo, homens sapientes e, portanto, todos podiam ser considerados (como fizeram Plato e Aristteles) como filsofos. Esta tendncia para o estudo terico da realidade a fim de conseguir um saber utilitrio acerca dela, em conjungo com a tese da diferena entre a aparncia e a realidade (j em Plato explcita), tornou-se cada vez mais acentuada no pensamento grego. A concepo da filosofia como uma procura da filosofia _por _ela _prpria conclui numa explicao do mundo que utiliza um mtodo racional-especulativo, coincida ou no com a mitologia. Desde ento o termo _filosofia tem valido com frequncia como expresso desse "procurar a

sabedoria". 2: A origem: Inicialmente, com efeito, a filosofia estava misturada com a mitologia e com a cosmogonia; isto tem levado a perguntar-se se a filosofia grega carece de antecedentes ou no. Alguns autores indicam que as condies histricas dentro das quais emergiu a filosofia (fundao de cidades gregas nas costas da sia Menor e no sul da Itlia, expanso comercial, etc) so peculiares da Grcia e, portanto, a filosofia s podia surgir entre os gregos. Outros assinalaram que h influncias orientais, por exemplo egpcias. Outros, finalmente, indicam que na china e especialmente na ndia houve especulaes que merecem, sem restries, o nome de filosficas. Qualquer que seja a posio que se adopte, foroso reconhecer que os sentidos que o termo _filosofia atingiu a sua maturidade apenas na Grcia. Por tal motivo, nesta obra, limitar-nos-emos primordialmente tradio ocidental, que se inicia na cultura grega. 3: A significao: Assinalou-se acertadamente que, enquanto perguntar "o que a fsica?" no formular uma pergunta pertencente cincia fsica, mas sim anterior a ela, perguntar, em contrapartida, "que a filosofia?" formular uma pergunta eminentemente filosfica. Assim, cada sistema filosfico pode valer como _uma resposta pergunta acerca do que a filosofia e tambm acerca do que representa a actividade filosfica para a vida humana. Segundo Plato e Aristteles, a filosofia nasce da admirao e da estranheza; mas enquanto para o primeiro o saber que, ao estranhar as contradies das aparncias, chega viso do que verdadeiramente, as ideias, para o segundo a funo da filosofia a investigao das causas e princpios das coisas. O filsofo possui, na opinio de Aristteles, "a totalidade do saber na medida do possvel, sem ter a conscincia de cada objecto em particular". A filosofia conhece por conhecer; a mais elevada e, simultaneamente, a mais intil de todas as cincias, porque se esfora por conhecer o cognoscvel por excelncia, quer dizer, os princpios e causas e,

em ltima instncia, o princpio dos princpios, a causa ltima ou Deus. Por isso a filosofia chamada por Aristteles, enquanto metafsica ou filosofia primeira, teologia; a cincia do ente enquanto ente, a cincia daquilo que pode chamar-se com toda a propriedade a Verdade. Desde Plato e Aristteles sucedem-se as definies da filosofia, que compreende tambm um contedo religioso e uma norma para a aco, como no estoicismo e no neoplatonismo. O cristianismo irrompe com uma negao da filosofia, mas j em Santo Agostinho se verifica uma assimilao entre o antigo saber e a nova f. A resposta que a idade mdia d pergunta pela filosofia vem determinada por esta perspectiva, da qual o cristo contempla o saber transmitido pela antiguidade e procura absorv-lo. A filosofia ento aspirao ao conhecimento dado que estabelece a f. Mas este conhecimento no pode transcender os limites impostos pelo racional e por isso a filosofia vai-se separando cada vez mais da teologia, vai-se reduzindo esfera onde se aplica a luz natural do homem em todo o seu esplendor, mas ao mesmo tempo , em toda a sua limitao. A tenso entre o mundo da f e o da razo testemunha os direitos que se reconheceram a ambas as esferas do saber. Na filosofia moderna multiplicam-se as definies da filosofia; recolheremos algumas. Para Bacon, a filosofia o conhecimento das coisas pelos seus princpios imutveis, e no pelos seus fenmenos transitrios; a cincia das formas ou essncias e compreende no seu seio a investigao da natureza e das suas diversas causas. Para Descartes, a filosofia um saber que averigua os princpios de todas as cincias e, enquanto filosofia primeira ou metafsica, ocupa-se da dilucidao das verdades ltimas e, em particular, de Deus. A partir de Descartes, a filosofia vai-se tornando pronunciadamente crtica. Locke, Berkeley e Hume consideram a filosofia, em geral, como crtica das ideias abstractas e como reflexo sobre a experincia. Quanto a Kant, concebe a filosofia como um conhecimento racional por princpios, mas isto exige uma prvia delimitao das possibilidades da razo e, portanto, uma crtica mesma como prolegmenos ao sistema da filosofia transcendental. Nos filsofos do idealismo alemo, a filosofia o sistema do saber absoluto, desde Fichte,

que a concebe como a cincia da construo e deduo da realidade a partir do Eu puro como liberdade, at Hegel, que a define como a considerao pensante das coisas e que a identifica como o Esprito absoluto no estado do seu completo autodesenvolvimento. Schopenhauer sustentou que a filosofia a cincia do princpio de razo como fundamento de todos os restantes saberes, como a auto-reflexo da vontade. Para o positivismo, um compndio geral dos resultados da cincia e um filsofo "um especialista em generalidades". Segundo Husserl, a filosofia , em si mesma, uma cincia rigorosa que conduz fenomenologia como disciplina filosfica fundamental. Para Wittgenstein e muitos positivistas lgicos, em compensao, a filosofia no um saber com contedo, mas sim um conjunto de actos; no conhecimento, mas actividade. A filosofia seria uma "aclarao" e sobretudo uma "aclarao da linguagem", para o descobrimento de pseudoproblemas. Portanto, a misso da filosofia no consiste em solucionar problemas, mas em desanuviar falsas obsesses: no fundo a filosofia seria uma purificao intelectual. Para Bergson, em contrapartida, a filosofia possui um contedo: o que se d intuio, rasgado o vu da mecanizao que a espacializao do tempo impe realidade: a filosofia utilizaria como instrumento a cincia, mas aproximar-se-ia melhor da arte. O importante que a reflexo sobre as diferentes atitudes ante o problema da filosofia permitiu que se v tendo uma crescente conscincia do prpria _problema. Esta conscincia manifestou-se especialmente nas investigaes de Dilthey, que se esforou por dilucidar o que chamou"filosofia da filosofia". graas a estas e a outras tentativas, chegou-se a erigir, embora ainda imperfeitamente, uma verdadeira teoria filosfica da filosofia, teoria que tem a sua justificao no facto de a filosofia no ser nunca, por princpio, uma totalidade acabada, mas uma totalidade possvel. 4: As disciplinas filosficas: A diviso da filosofia em diferentes disciplinas no prpria de todos os sistemas. difcil, por exemplo, expor a filosofia de Plato ou de Santo Agostinho como se fosse constituda por

diversas partes. Em compensao, a diviso clara em Aristteles ou em Hegel; a diviso pelo facto de a encontrarmos com nitidez depende, em grande parte, do filsofo em questo. De facto, s em Aristteles apareceram as divises que to influentes foram no curso da filosofia ocidental. O seu sistema filosfico um marco de enciclopdia do saber do seu tempo; a partir dele que se constituem como disciplinas a lgica, a tica, a esttica (potica), a psicologia (doutrina da alma), a filosofia poltica e a filosofia da natureza, todas elas dominadas pela filosofia primeira (metafsica. Em geral, pode dizer-se que at finais do sculo dezanove e em particular para as finalidades do ensino se consideraram como disciplinas filosficas a lgica, a tica, a gnoseologia, a epistemologia ou teoria do conhecimento, a ontologia a metafsica, a psicologia, com frequncia a sociologia, e alm disso um conjunto de disciplinas como a filosofia da religio, do estado, do direito, da Histria, da natureza, da arte, da linguagem, da sociedade, etc, bem como a histria da filosofia. Em breve vrias partes se tornaram independentes. Muitos sustentam que, por diversas razes, a psicologia, a sociologia, a metafsica, a lgica, etc, deveriam ser eliminadas. De facto, as duas primeiras constituram-se em grande parte como disciplinas especiais. FILOSOFIA (HISTRIA DA) -- Como problema e como disciplina filosfico, a histria da filosofia tem sido objecto de investigao e de anlise, apenas desde h aproximadamente dois sculos. Durante a antiguidade, a idade mdia e parte da idade moderna, a histria da filosofia consistiu numa descrio das vidas e numa recompilao das doutrinas dos filsofos ou das escolas filosficas. A obra mais famosa "VIDA E OPINIES DOS FILSOFOS" DE Digenes Larcio, escrita aproximadamente entre 225 e 250 depois de Cristo, e que teve enorme influncia. De qualquer modo, o interesse pela histria da filosofia como resultado de interesse geral pela histria nasce no sculo dezoito, quando os

enciclopedistas concebem a histria como uma unidade e como a expresso de um progresso. O sentido histrico que vigora nesta concepo adquire grande voo e maturidade no romanticismo e primeiro que tudo em Hegel, ao definir a histria como autodesenvolvimento do Esprito e, portanto, como um evoluo onde todos os momentos anteriores so necessrios enquanto manifestaes particulares do esprito, que conserva e supera cada uma das etapas anteriores. J no se concebem as contradies dos grandes sistemas entre si como uma demonstrao da futilidade de toda a especulao filosfica, como os cpticos faziam, mas como aspectos diferentes e sucessivos de um mesmo e nico caminho. A histria da filosofia , portanto, para a referida poca, o _processo, mas ao mesmo tempo, um _progresso, no sentido em que todo o momento superior em valor ao precedente. A unidade do esprito fundamenta a unidade da histria e esta unidade a unidade da filosofia. Desde fins do sculo dezoito e comeos do sculo dezanove, que a histria da filosofia aparece como disciplina filosfica, mas est ainda demasiado embebida numa filosofia da histria como consequncia das noes de processo e de unidade essencial do Esprito. Pouco a pouco foi-se definindo um melhor conhecimento do passado filosfico e ao mesmo tempo um abandono do optimismo da ideia de progresso, mas isso consolidou a ideia da histria da filosofia como uma disciplina perfectvel. De Hegel s investigaes de Dilthey, Windelband e Rickert h, apesar das divergncias, uma noo comum. Em primeiro lugar, pode-se verificar que a histria da filosofia no um conjunto de momentos do esprito rigorosamente encadeados segundo uma lei superior histria, mas to pouco um arbitrrio monto de opinies e sistemas inteiramente isolados ou contraditrios. Todo o saber filosfico brota de um meio cultural que forma o horizonte a partir do qual cada poca histrica tende a esclarecer-se consigo mesma. Por outro lado, comprovou-se que no h na histria da filosofia cortes radicais, como poderia fazer pensar, por exemplo, a diferena entre a idade mdia e o renascimento. Em grande medida cada poca prossegue os temas e mtodos prprios da poca anterior. Esta unidade da histria da filosofia no a unidade do esprito no sentido hegeliano, mas a

unidade da filosofia -- como saber brotado da vida do homem, como um facto que acontece na sua existncia e que faz da filosofia no uma disciplina que _tem uma histria, mas um facto que _ histrico. Prescindindo de que a evoluo da filosofia constitua uma marcha progressiva ou, o que mais provvel, um perfil variado, composto de curvas, desvios e retrocessos, o que essencial filosofia o que, de acordo com Dilthy, a nota constitutiva da alma: a historicidade. FILOSOFIA NATURAL -- No artigo _natureza, analisamos histrica e sistematicamente este conceito no sentido filosfico. no presente artigo precisaremos em que sentido se considerou que o estudo da natureza uma parte essencial da filosofia. Actualmente pensa-se que a natureza antes de tudo objecto do grupo de cincias chamadas _cincias _naturais. No mximo, costuma reservar-se filosofia o estudo do significado de _natureza ou o exame do seu conceito. Questes como "a ontologia da natureza e dos objectos naturais", "a funo da natureza no conjunto da realidade", etc. pertencem, de acordo com isto, filosofia. Esta separao entre o estado filosfico e o cientfico da natureza no sempre aceite. Em diversas alturas pensou-se que a filosofia poderia ocasionar conhecimentos acerca da natureza e suas leis que pudessem adicionar-se aos obtidos pela cincia mesmo que com eles coincidissem. Isto podia ter duas causas: supor que no existe diferena entre "cincia natural" e "filosofia natural"; 2) supor que o tipo de conhecimentos proporcionados por esta ltima, embora diferentes dos cientficos, pertencem no s ordem formal, como tambm material. Tais significaes de "filosofia natural" (ou filosofia da natureza) so as usuais: a) em Aristteles; b) em vrios autores escolsticos; c) na filosofia da natureza do idealismo alemo. A filosofia natural, como conhecimento completo da natureza (no em extenso,

mas em profundidade) constitui um dos temas capitais da fsica aristotlica, a qual no apenas uma "fsica do objecto natural" (e dos seus movimentos), mas tambm uma ontologia. Consiste num estudo das causas segundas de toda a espcie, pertenam estas ontologia, _fsica ou _psicologia. Em Aristteles perdura ainda a tendncia para sublinhar a unidade radical do conhecimento da natureza no sentido de que h uma s cincia que trata simultaneamente da ontologia da natureza do movimento ou movimentos dela. Os escolsticos estabeleceram a maioria das precises sobre a questo tal como foram transmitidas. A filosofia natural a cincia do ente mvel. Quando o ente mvel um corpo natural, converte-se no _objecto _material da filosofia natural. Quando se trata do ente mvel enquanto tal, o referido ente o _objecto _formal da filosofia natural. Nem sempre houve acordo, no entanto, sobre a zona que a filosofia natural abarcava. Por vezes, incluiu-se nessa filosofia a parte experimental; outras vezes excluiu-se a parte experimental e considerou-se a filosofia natural apenas do ponto de vista especulativo. Na poca moderna tem outro carcter a compatibilidade da cincia natural com a filosofia natural: consiste no facto dos problemas postos pelo conhecimento cientfico (especialmente o fsico) suscitarem questes filosficas; a isto acresce o facto de o trabalho cientfico e o filosfico serem com frequncia executados pela mesma pessoa. S excepcionalmente se admitiu que a filosofia natural pode converter-se numa disciplina filosfica autnoma. o que aconteceu no idealismo alemo. J Kant definira a natureza como "a suma de tudo o que existe determinadamente segundo leis". A metafsica da natureza como cincia fundada em princpios a priori uma parte da filosofia transcendental, e distingue-se da teoria emprica da natureza, que no depende da metafsica. Ora bem, a filosofia da natureza romntica (em particular a de Scheling e Hegel) no se limita ao marco kantiano. Em Scheling manifesta-se o desejo de uma explicao fsica do idealismo. Em

Hegel revela-se a vontade de construir uma "lgica aplicada". Neste ltimo autor a filosofia da natureza oferece um aspecto fantasioso e arbitrrio. A partir de Hegel mudou para o sentido em que se tomou a expresso "filosofia da natureza". O mais frequente durante os dois ltimos teros do sculo dezanove e princpios do sculo vinte foi a formao de grandes snteses do saber cientficonatural, com as interpolaes necessrias para que pudessem proporcionar uma imagem relativamente completa da natureza. A base comum a todas estas tentativas foi o uso da induo e da analogia compreendidos em sentido muito lato. No restante tendeu- se cada vez mais para prescindir da expresso "filosofia da natureza"e para a substituir por outras consideradas menos comprometedoras (por exemplo, "cosmologia"). Paralelamente a isto, ps-se cada vez mais em dvida o facto de a filosofia natural possuir um objecto prprio.

FIM, FINALIDADE -- _Fim pode significar _terminao _limite ou "acabamento de uma coisa ou de um processo". Pode ser compreendido: a) em sentido primariamente temporal, como o momento final, b) em sentido primariamente espacial, como o limite; c) em sentido de _inteno, ou "cumprimento de inteno", como propsito, objectivo, finalidade. Desde Aristteles tem-se compreendido com frequncia a noo de fim (e a de finalidade) em relao com a ideia de causa. O fim "causa final", ou "aquilo porque" algo se faz. Assim, a sade fim (ou causa) do passear, pois passeia-se com o fim de conseguir ou manter a sade. s vezes difcil distinguir-se entre o fim como causa final e o fim como causa eficiente. s vezes, em contrapartida, como sucede com as aces humanas, o fim como causa final primeiro princpio do obrar (TICA A NICMACO). Convm distinguir o ser para o qual algo um fim e o prprio fim. De acordo

com Aristteles, no segundo sentido o fim pode existir nos seres imveis, mas no no primeiro sentido. a distino entre a causa final e o prprio fim exprime-se com frequncia na linguagem ordinria mediante a distino entre o fim e a finalidade. Nem sempre unvoca a linguagem de Aristteles. Por exemplo, na FSICA e na METAFSICA o fim o termo para que aponta a produo de algo. Na tica, em contrapartida, o fim o termo para que aponta a execuo de algo, do propsito. A semelhana e dissemelhana simultnea do conceito de fim em metafsica e em tica reaparece nos escolsticos, embora sempre exista neles a tendncia para entender o conceito de fim com base no exame da ideia de fim em geral tal como se realiza na doutrina das causas. Pode servir de exemplo a sentena de S. Toms: "o fim no por causa de outras coisas, mas outras coisas por causa do fim". O fim o que explica porque (ou melhor, para qu)opera a causa eficiente. Os escolsticos distinguiram entre o fim _objectivo e o fim _formal. O fim objectivo a prpria coisa querida (o que no nosso vocabulrio chammos a finalidade). O fim formal a concecuo ou a possesso do fim objectivo (o que temos chamado simplesmente fim). Mesmo quando na poca moderna, especialmente em Descartes e Espinosa, se produziu uma rejeio da considerao da causa final, em fsica e em metafsica, h sistemas, como o de Leibniz, que propem uma revivncia das causas finais, entendendo especialmente que no h contradio entre as causas eficientes e as causas finais e que possvel conseguir uma conciliao harmoniosa de ambos os membros.

FORMA -- Ao supor que um objecto tem no s uma figura patente e visvel, mas tambm uma figura latente e invisvel, os gregos forjaram a noo de forma enquanto figura interna captvel s pela mente. Plato chama a esta figura interior _ideia ou _forma. Aristteles introduz a noo de _forma, especialmente na fsica e na metafsica. A matria aquilo com que se faz alguma coisa; a forma aquilo que determina a matria para ser alguma coisa, isto , aquilo por que alguma coisa o que . Assim, numa mesa de madeira, a

madeira a matria com que a mesa foi feita, e o modelo com que o carpinteiro seguiu a sua forma. Diferentemente da relao potncia-acto, que nos faz compreender como as coisas mudam --, a relao matria-forma permite-nos compreender como esto compostas as coisas. Por isso, o problema do par de conceitos matria-forma equivalente questo das composio da substncias e, em rigor, de todas as realidades. Por exemplo, enquanto as substncia sublunares mudem e se movem e os astros se movem e ainda o primeiro motor, embora no se mova, constitui um centro de atraco para todo o movimento, as entidades matemticas no mudam, nem se movem, nem constituem centros de atraco para o movimento. E, no entanto, tais entidades tm tambm matria e forma. Por exemplo, numa linha a extenso a matria e a pontualidade (ou facto de estar constituda por uma sucesso de pontos) a forma, que pode ser extrada da matria mesmo quando nunca tenha existncia separada. O problema da forma tem alcance universal. Embora se considere o termo _forma como um termo relativo (relativo ao de matria), isto no dispensa de considerar a forma tambm como realidade. Os autores escolsticos trataram com minuciosidade o problema das diversas espcies de formas e falaram assim de formas _artificiais, como a forma da mesa ou da esttua; formas _naturais, como a alma; formas _substanciais, como as que compem as substncias corpreas e as doutrinas do hilemorfismo, estudadas pormenorizadamente; formas _acidentais, que se agregam ao ser substancial para o individualizar, como a cor; formas _puras ou _separadas, que se caracterizam pela sua pura actualidade ou realidade, etc. Interessa sublinhar que na lgica clssica distingue-se entre a forma e a matria do juzo. A matria o que muda num juzo; assim, o sujeito "Joo" e o predicado "bom" com o juzo "Joo bom" constituem a matria. A forma o que continua inaltervel; assim, no juzo anterior, a cpula _ constitui a forma. Na lgica actual costuma chamar-se _constante, ou elemento constante, forma e, _varivel, ou elemento

varivel, matria. Assim, na proposio "todos os homens so mortais", _todos e _so chamam-se constantes (ou formas) e _homens e _mortais so variveis (ou matria) da proposio.

FUNO -- parte os sentidos lgico e matemtico (que, pela ndole desta obra, no se expem), usou-se de um modo muito geral o termo funo para exprimir o modo de se comportar de uma realidade constituda por relaes ou por fases de relaes. Foi frequente comparar (e contrastar) este termo com o de _substncia, e na poca moderna prevaleceu a tendncia para acentuar a funo sobre a substncia; falou-se ento de um funcionalismo e de substancialismo em paralelo afirmao da prevalncia do dinmico sobre o esttico e do devir sobre o ser. A pretenso desta tendncia considerar que um conjunto dado constitudo no por coisas (ou substncias em geral), mas por funes, de tal maneira que cada realidade se define pela funo que exerce.

FUNDAMENTO -- Usa-se este termo em vrios sentidos. Por vezes equivale a _princpio; outras vezes a _razo; outras ainda a _origem. pode, por sua vez, empregar-se nos diversos sentidos em que se emprega cada um destes vocbulos. Por exemplo: "Deus o fundamento do mundo"; "eis aqui os fundamentos da filosofia"; "conheo o fundamento da minha crena". Pode ver-se facilmente que, alm de ser muito variado o uso de tal termo, na maioria dos casos no nada preciso. Em geral pode estabelecer-se que so duas as principais acepes de fundamento: 1) o fundamento de qualquer coisa enquanto qualquer coisa real. Esse fundamento -- chamado por vezes fundamento real ou material -- identifica-se s vezes com a noo de causa, especialmente quando _causa tem o sentido de a razo de ser de qualquer coisa. Posto que a noo de causa pode por seu turno ser compreendida em vrios sentidos, o mesmo suceder com a ideia de

fundamento; muito comum, no entanto, identificar a noo de fundamento com a de causa formal. 2) o fundamento de qualquer coisa enquanto qualquer coisa real (de um enunciado ou conjunto de enunciados). Tal fundamento ento a razo de tal enunciado ou enunciados no sentido de ser a explicao _racional deles. Tem-se chamado por vezes a este fundamento, _fundamento _ideal.

FUTURO, FUTUROS, FUTURVEL -- Da dimenso temporal chamada _futuro ocupmo-nos noutro lugar (ver tempo). Aqui examinaremos a questo posta pela anlise de certos enunciados sobre acontecimentos futuros ou supostamente futuros. A expresso _futuros, empregada com frequncia, designa, por vezes, os acontecimentos que se supem tero lugar ou poderiam ter lugar e, outras vezes, os enunciados sobre tais acontecimentos. Para se ver com preciso que se entende por _futurveis mister referir- se, embora brevemente, distino entre _futuro e _necessrio e _futuro e _contingente. Os futuros (ou acontecimentos futuros) necessrios so os que se supe que possuem uma qualidade determinada antes de terem lugar. Os futuros contingentes, livres ou contingentes livres (que chamaremos _futuros contingentes) so os que se supe que no possuem realidade determinada antes de terem lugar. Os futuros necessrios so os futuros a que se referem todas as formas de determinismo. Segundo elas, todos os acontecimentos futuros so necessrios porquanto se encontram "contidos" de antemo numa causa, numa srie de causas, numa vontade, etc. Deve-se a Aristteles a primeira anlise pormenorizada do problema dos futuros contingentes -- o problema da estrutura e valor de verdade dos enunciados sobre futuros contingentes e o problema que consiste em saber se pode haver futuros contingentes. Aristteles afirma que todas as proposies (ou enunciados) so verdadeiras ou falsas com excepo das proposies que

afirmam que algo se passar ou no passar no futuro, quer dizer, que se referem a um "futuro contingente". Estas proposies no so verdadeiras (porque no aconteceu aquilo de que se trata),mas to pouco so falsas (porque no afirmam que algo no , ou no negam que algo ). Todavia, a disjuno de uma de tais proposies com a negao dela necessariamente verdadeira. Aristteles d um exemplo que chegou a ser clssico: "necessariamente haver amanh uma batalha naval ou no haver, mas no necessrio que haja amanh uma batalha naval e to pouco necessrio que no haja amanh uma batalha naval). Mas que haja ou no haja, amanh uma batalha naval, isso necessrio" (SOBRE A INTERPRETAO). Neste problema encontram-se implicadas as questes da natureza do necessrio e do contingente, e da natureza das proposies modais, que se formulam assim: " necessrio que p", "no necessrio que p", " possvel que p", " possvel que no p", " contingente que p", etc.. Muitos filsofos medievais ocuparam-se do problema do ponto de vista lgico, ou do ponto de vista teolgico ou de ambos simultaneamente. Amide calcularam que algo necessrio algo para sempre verdadeiro; se no necessrio no verdadeiro para sempre. Uma proposio sobre o passado ou sobre o presente definitivamente falsa ou verdadeira. Uma proposio sobre o futuro contingente no pode ser definitivamente verdadeira ou falsa, mas pode ser verdadeira se o que diz do futuro vier a dar-se e falsa se no vier a dar-se. At aqui parece que se trata unicamente de uma questo de lgica e especificamente de lgica modal. Mas depressa se ligaram a estes debates os problemas teolgicos, em especial estes dois: o problema do conhecimento dos futuros por Deus e o da predeterminao ou no predeterminao dos homens ( salvao eterna ou condenao eterna). So Toms pe em relevo que Deus tem um conhecimento dos acontecimentos futuros diferente do que as criaturas poderiam ter (no caso de o possurem). Com efeito, Deus no conhece propriamente o futuro, visto que conhece um

_presente. O futuro s futuro para ns. Pensar o contrrio negar que Deus seja eterno e, como se sabe, o eterno transcende todo o temporal (SUMA TEOLGICA). Segundo S. Toms, a proposio que afirma que o conhecimento que Deus tem dum determinado futuro contingente uma proposio absolutamente necessria. Alm disso sustenta que dada a proposio "se Deus conhece algo, este algo ser", o consequente to necessrio como o antecedente. Em contrapartida, Duns Escoto sustentava que o futuro (tal como o passado) tambm futuro (ou passado) do ponto de vista da eternidade divina, visto que de outro modo no haveria distino possvel entre passado e futuro. Duns Escoto sustentava, alm disso, que as proposies em que se introduzem expresses modais tais como " contingente", "no necessrio", " possvel que", " possvel que no", "no possvel que no"e que se referem ao conhecimento de um futuro por Deus, so proposies contingentes; assim por exemplo a proposio " contingente que Deus conhea que _a ser" contingente. Do ponto de vista teolgico, Ocam sustenta que Deus conhece todos os contingentes; mais exactamente, conhece que parte de uma contradio relativa a toda a proposio sobre futuros conttingentes verdadeira e que parte falsa. Ora bem, Deus conhece a parte verdadeira porque a quer como verdadeira, e a parte falsa porque a quer como falsa, quer dizer, no a quer como verdadeira. Isto no significa que o conhecimento em questo dependa da arbitrariedade de Deus, mas sim da causalidade divina. A vontade de Deus causa da verdade, mas no do _conhecimento que Deus tem desse facto contingente. Durante os sculos dezasseis e dezassete o problema de saber que conhecimento Deus possui dos futuros contingentes adquiriu singular intensidade. Entre as escolas que se enfrentaram distinguiram-se duas: a _tomista e a _molinista. Durante muito tempo se distinguiram entre dois modos da cincia divina: a cincia de simples inteligncia e a cincia de viso. A cincia de simples inteligncia ou cincia dos possveis aquela pela qual Deus conhece os seres e os actos possveis como possveis; o objecto deste conhecimento so as essncias, as proposies necessrias, as verdades eternas. A cincia de

viso aquela pela qual Deus conhece os seres e os actos actuais como actuais. O objecto deste conhecimento so os existentes como tais. Os tomistas consideravam que a citada diviso era adequada e negavam o conhecimento dos futuros contingentes ou futurveis a menos que se desse dentro dos decretos logicamente possveis, em cujo caso no saem do estado de possibilidade. Assim, afirmavam que a eternidade de Deus faz que se dem num s acto de conhecimento os futurveis em si mesmos e no apenas em suas causas. Os molinistas estimavam que a mencionada diviso era insuficiente e inadequada e introduziam uma terceira cincia divina: a chamada "cincia mdia" ou cincia dos futurveis. Segundo ela, Deus conhece os futurveis em si mesmo, antes de qualquer decreto determinante ou absoluto, embora no antes de qualquer decreto logicamente possvel, pois em tal caso situar-se-iam os futurveis fora do marco da possibilidade. Em suma, Deus conhece os futurveis desde a eternidade, isto em dois modos: ou por compreenso absoluta de todas as circunstncias que poderiam influir na liberdade das causas segundas, ou na sua verdade objectiva eternamente presente. O primeiro modo caracterstico de Molina; o segundo de Surez. A questo perdeu vigncia na poca moderna, apesar de alguns pensadores como Leibniz e Malebranche a terem examinado em pormenor, mas foi inesperadamente renovada nos nossos dias em ligao como alguns problemas lgicos, semnticos e epistemolgicos. Destes ltimos destacamos a predio em filosofia da cincia; com efeito, uns negam que tenha sentido falar de predio dizendo que "chegam a ser verdadeiras", porquanto no possvel determinar "quando a proposio chega a ser verdadeira". Outros manifestam que uma predio chega a ser verdadeira simplesmente quando o acontecimento predito se verifica, pois de contrrio careceria de sentido usar vocbulos como _ocorrer, _ter _lugar, etc.

G ** GNERO -- Em lgica chama-se _gnero a uma classe que tem maior extenso que outra, chamada espcie. Assim, por exemplo, a classe dos animais um gnero em relao classe dos homens, a qual uma espcie do referido gnero. Mas a classe dos animais uma espcie do gnero que constitui a classe dos seres vivos. Quando o gnero abarca todas as espcies chama-se _gnero _supremo ou _generalismo. Exemplos deste gnero so (segundo os autores), a substncia, a coisa, ou o ser. Alguns autores, porm, falam de gneros supremos (no plural) e consideram-nos como gneros indefinveis que servem para definir os outros gneros, no sendo eles mesmos espcies de nenhum outro gnero; tais gneros equivalem ento s categorias como noes primordiais e irredutveis. O gnero usa-se, na lgica clssica, para a definio combinando-o com a diferena especfica; em tal caso o gnero comummente usado o chamado gnero supremo.

GERAO -- Em muitos dos seus escritos, tratou Aristteles do problema da gerao juntamente com o seu oposto, o da corrupo. Assim, na sua metafsica, diz: "a mudana de um no-ser para um ser, que o seu contraditrio, a gerao, que para a mudana absoluta a gerao absoluta e para a mudana relativa a gerao relativa. A mudana de um ser para um no-ser a corrupo, que para a mudana absoluta a corrupo absoluta e para a mudana relativa a corrupo relativa". _absoluto e _relativo tm aqui os sentidos de _no _qualificado e _qualificado, respectivamente. Aristteles estuda o "chegar a ser" e o "deixar de ser" enquanto so por _natureza e podem predicar-se uniformemente em todas as coisas _naturais. Este chegar a ser (gerao) e deixar de ser (corrupo) so espcies de mudana estreitamente relacionadas com as mudanas de qualidade e as mudanas de tamanho. Aristteles ope-se s teorias dos filsofos anteriores, sublinhando as dificuldades que encontra em cada uma delas. Em seu entender,

no se pode falar de uma gerao _absoluta e de uma corrupo _absoluta (ou no qualificada) se isto equivale a afirmar que uma substncia procede do nada e se converte em nada. Mas pode introduzir-se o conceito de gerao, e o de corrupo em relao com a ideia de privao e, por conseguinte, com referncia a alguma forma de no-ser -- pelo menos enquanto "no ser qualquer coisa determinada". Mais propriamente se fala de gerao e corrupo relativas ou qualificadas, porquanto assume a existncia de uma _matria ou _substracto que adopta diversas formas substanciais. A maioria dos autores antigos tratou a questo da gerao e corrupo dos corpos e das substncias do mundo sensvel. Os autores medievais, e em particular os escolsticos, tenderam a distinguir entre diversas noes de gerao. O mais comum foi distinguir antes de tudo entre gerao e criao. A primeira produo a partir de algo, e especialmente pela introduo de uma nova forma na matria. Entende-se sempre a gerao como mudana, no como movimento. A mudana em questo sbita, pois no se pode dizer que entre duas coisas, _a e _b, h uma terceira, _c, que se interpe de maneira que _a produz _c e depois _b; isto equivaleria a trs coisas, e no s a duas. Deve advertir-se que a gerao no afecta propriamente nem a forma nem a matria, mas apenas o composto; com efeito, matria e forma no podem mudar em si mesmas. Em sentido diferente se fala de gerao como uma realidade primria para compreender o processo histrico. A tese das geraes foi fundamentada e consequentemente desenvolvida por Ortega y Gasset. Para ele a histria compe-se de geraes, as quais constituem dados culturais prprias que seguem um ritmo especfico e perfeitamente determinvel. A gerao "uma e a mesma coisa com a estrutura da vida humana em cada momento", de modo que "no se pode tentar perceber o que na verdade se passou em tal ou tal data se no se averiguar antes em que gerao se passou, isto , dentro de que figura de existncia humana aconteceu" (ESQUEMA DAS CRISES). A teoria das geraes

forma assim uma parte essencial da historiologia que no nem uma filosofia construtiva em histria nem uma mera tcnica historiogrfica. A gerao torna-se, segundo ele, o nico substantivo na histria e o que permite articul-la numa continuidade que rompe os quadros de qualquer classificao formal.

GERAL -- O termo _geral usado em lgica, e amide tambm em epistemologia e em metodologia em dois sentidos: 1) Diz-se de um conceito que geral quando se aplica a todos os indivduos de uma dada espcie; por exemplo, o conceito _homem um conceito geral. Neste caso, o conceito geral distingue-se do conceito colectivo, que se aplica a um grupo de indivduos enquanto grupo, mas no aos indivduos componentes, por exemplo, o conceito de _rebanho. O conceito geral ope-se a um conceito menos geral ou menos universal, mas nunca a um conceito particular. Por exemplo o conceito de _homem mais geral que o conceito de _europeu e o conceito de _europeu mais particular que o conceito de _homem. 2) Diz-se de um juzo que geral quando se refere a um nmero finito ou a um nmero indefinido de indivduos. s vezes confunde-se o juzo geral com o juzo colectivo; no entanto, o juzo colectivo como tal fundamenta-se nos juzos singulares que totaliza, ao passo que o juzo total no procede por totalizao, mas sim por generalizao de juzos particulares. To pouco deve identificar-se o juzo geral com o juzo universal, porque enquanto se pode dizer " um juzo muito geral", no se pode dizer " um juzo muito universal". O emprego de _geral aplicado ao juzo fundamenta-se na impreciso da sua significao, e por isso alguns autores recomendam que quando se fala de um juzo ou de uma proposio se deve empregar, conforme os casos, _universal ou _genrico em vez de _geral.

gnoseologia -- (ver conhecimento) GNOSTICISMO -- Define-se de um modo geral o gnosticismo como toda a tendncia e pretenso de conseguir o saber absoluto, sem que isso signifique sempre o acesso ao mesmo por via puramente racional ou intelectual: mas antes mstica e esttica. Usualmente chamam-se gnsticos a uma srie de pensadores que elaboraram grandes sistemas teolgico-filosficos durante os primeiros sculos da era crist, nos quais se encontram misturadas as especulaes do tipo neoplatnico com os dogmas cristos e as tradies judaico-orientais. Historicamente, costumam distinguir-se entre trs tipos de gnoses: a gnose mgico-vulgar, a gnose mitolgica e a gnose especulativa. Embora haja considerveis diferenas entre as trs, alguns dos temas de cada uma podem enlaar-se com outros temas das restantes. Assim, h traos mgicos na gnose especulativa e sobretudo na mitolgica, traos mitolgicos na especulativa e traos especulativos na mitolgica. Alm disso, estas duas ltimas tm caractersticas comuns muito vincadas, tais como a tendncia para descrever o cosmos mediante imagens embebidas simultaneamente em motivos orientais (principalmente bblicos) e gregos (principalmente mticos); a suposio de que h dois plos -- o positivo e o negativo ou o bem e o mal -- entre os quais a alma se move, e a crena na possibilidade de operar -- atravs de ritos ou atravs do _pensamento -- sobre o processo csmico. Na gnose especulativa acentuou-se o carcter dualista destas doutrinas. Assim, o universo do gnstico no esttico, nem sequer dialctico, mas dinmico, ou melhor ainda, dramtico. A luta entre o Deus do mal e o Deus da bondade, e a definitiva vitria deste ltimo, formam a trama e a dramtica peripcia em que consiste a histria da natureza do homem. O gnosticismo pressupe antes de tudo no s a importncia do Deus criador para ser plenamente bom -- e da o seu fracasso na criao --, como alm disso, coloca frente a ele, como algo preexistente, uma matria que o Deus criador no pode dominar por completo.

H HBITO -- Distinguiremos entre vrios sentidos de _hbito: 1) Chama-se s vezes hbito a uma das categorias: a categoria que Aristteles chama _ter, quer dizer, ter qualquer coisa (por exemplo, uma arma), de modo que um exemplo de tal _hbito ou _ter _armado (est armado). 2) Chama-se tambm _hbito ao pspredicamento que Aristteles chama tambm _ter; neste caso o hbito um estado ou disposio. O hbito designa ento uma qualidade como o mostra um dos exemplos aristotlicos quando diz que "algum tem uma cincia ou uma virtude, quer dizer, possui o hbito da cincia ou da virtude em questo. O mais comum distinguir o hbito como predicamento ou categoria e o hbito como uma das quatro espcies de qualidade que falou Aristteles (as outras espcies so: as faculdades ou potncias activas, as receptividades ou potncias passivas e a forma enquanto configurao externa). Como categoria, o hbito uma disposio do ente. Como qualidade, o modo como algum tem uma coisa ou caracterstica. O sentido do hbito como qualidade tem sido o que os filsofos dilucidaram mais amide. A este respeito, distingue-se entre o hbito e a disposio, pois o primeiro de maior durao que a segunda. O hbito aparece como uma possesso permanente, ao passo que a disposio uma possesso acidental e transitria. Os escolsticos ocuparam-se especialmente da noo de hbito como qualidade. S. Toms define-o como "uma qualidade, pois por si mesma estvel e difcil de remover, que tem por fim assistir operao de uma faculdade a facilitar tal operao" (SUMA TEOLGICA). O hbito supe a faculdade que possui, alm disso, a operao ou operaes desta faculdade; Por si mesmo, no executa operaes. O hbito adquire-se por meio de um treino ou repetida execuo de certos actos. Costuma-se distinguir entre um hbito intelectual e um moral. Por meio do primeiro facilitam-se ao esprito as operaes conceptuais bsicas.

 o hbito dos princpios superiores. O hbito moral o hbito dos princpios prticos superiores. Mas embora os escolsticos tenham examinado a noo sobretudo em relao com os "hbitos humanos", consideram sempre que os hbitos humanos so uma espcie dos hbitos em geral. Na poca moderna tem-se tendido para dar noo de hbito um sentido ao mesmo tempo psicolgico e biolgico. Isto sucede por exemplo em Locke e em Hume. O sentido psicolgico predomina em Locke, que escreve que "quando esse poder ou habilidade no homem de fazer qualquer coisa foi adquirido mediante frequente execuo da mesma coisa, a ideia que chamamos _hbito, a qual quando vai para diante e est disposta em qualquer ocasio a converter-se em aco chama-se _disposio" (ENSAIO). Em Hume, em compensao, h certo predomnio do gnoseolgico. Para ele, o costume ou o hbito "o grande guia da vida humana" e "todas as inferncias da experincia... so efeitos do costume, no do raciocnio". O hbito nico princpio que torna a experincia til e nos permite esperar para o futuro um curso de acontecimentos semelhante ao que se verificou no passado. Por meio do costume ou hbito torna-se possvel a predio e fundamenta-se o conhecimento dos factos.

HEGEMNICO -- Na tradio pitagrica utilizou-se a expresso _hegemnico para designar um princpio supremo, o qual pode ser o nmero ou a noo de harmonia. Mas quem empregou a noo num sentido filosfico estrito foram os esticos. Para os representantes do estoicismo antigo e mdio (Crisipo, Posidnio) o hegemnico pode referir-se ao cosmos e ser um princpio material, como a terra e, sobretudo, o fogo. Mas com frequncia se refere alma e em especial "parte directora da alma", quer dizer, parte racional. Esta "parte directora" to importante para os esticos que, na realidade, no propriamente uma parte, mas a prpria alma, enquanto princpio unificante de todas as operaes _mentais. Isto no significa que o hegemnico seja algo espiritual; fiis ao seu _corporalismo, os esticos

supunham que havia uma espcie de "matria racional", da qual era composto o hegemnico.

HERMENUTICA -- Primariamente, hermenutica significa expresso de um pensamento, mas j em Plato se ampliou o seu significado explicao ou interpretao do pensamento. Alm de designar a arte ou cincia de interpretar as Sagradas Escrituras, o termo tem sido importante na filosofia contempornea, especialmente por obra de Dilthey. Segundo este autor, a hermenutica no s uma mera tcnica auxiliar para o estudo da histria da literatura e em geral das cincias do esprito: um mtodo igualmente afastado da arbitrariedade interpretativa romntica e da reduo naturalista, que permite fundamentar a validez universal da interpretao histrica. uma interpretao baseada num prvio conhecimento dos dados (histricos, filosficos, etc) da realidade que se trata de compreender, mas que simultaneamente d sentido aos citados dados por intermdio de um processo inevitavelmente circular, muito tpico da compreenso enquanto mtodo peculiar das cincias do esprito. A hermenutica permite compreender um autor melhor do que ele se compreendia a si mesmo, e uma poca histrica melhor do que puderam compreend-la os que nela viveram. A hermenutica baseia-se, alm disso, na conscincia histrica, a nica que pode chegar ao fundo da vida. Passa pois dos sinais s vivncias originrias que lhe deram nascimento; o mtodo geral de interpretao do esprito em todas as suas formas e pontos constitui uma cincia de maior alcance que a psicologia e, para Dilthey, apenas uma forma particular da hermenutica. Reconhecendo a sua dvida para com Dilthey, Heidegger intentou uma nova fundamentao da hermenutica. Em sua opinio, esta um modo de pensar "originariamente" tudo o _dito num _dizer. Portanto a hermenutica no uma direco dentro da fenomenologia nem to pouco um modo de pensar sobreposto a ela. HIPSTASE -- Este termo, de origem grega, tem sido amide usado como

equivalente a _ser, mas reforando o seu sentido. Pode ser traduzido como "ser de um modo verdadeiro", "ser de um modo real" ou, mais correntemente como "verdadeira realidade". Face s aparncias h realidades que se supe que existem por hipstase. Neste caso esto, segundo Plato, as Ideias. Em geral tem-se utilizado a palavra _hipstase para designar a substncia individual concreta, mas nem todos os autores concordaram nesse uso. Plotino, por exemplo, chama _hipstase s trs substncias inteligveis: o Uno, a inteligncia e a alma do mundo. O Uno, ou o "primeiro Deus", d origem por contemplao segunda hipstase, a inteligncia, e esta d origem terceira hipstase, ou alma do mundo. "dar origem"ou _engendrar significa aqui _emanar. Os prprios princpios no se _movem: como diz Plotino, "permanecem imveis engendrando hipstases" (ENADAS). Cada uma das hipstases ilumina a hipstase inferior. Por isso Plotino compara cada uma das trs hipstases com uma espcie de luz: o uno comparvel com a prpria _luz; a inteligncia com o sol; a alma do mundo com a lua (ENADES). Como a hipstase era uma imanao e conseguia-se um emanado por analogia com o _reflectido, tendeu-se a multiplicar o nmero das hipstases. HIPTESE -- O vocbulo hiptese significa literalmente "algo posto debaixo". O que se pe debaixo um enunciado e o que se coloca em cima dele outro enunciado ou srie de enunciados. A hiptese , portanto, um enunciado (ou srie articulada de enunciados) que antecede outros, constituindo os seus fundamentos. O significado de _hiptese est relacionado com o de vocbulos como _fundamento, _princpio, _postulado, _suposio, etc. No entanto, no idntico ao de nenhum deles. Em Plato a hiptese uma suposio de que vo extrair-se certas consequncias. Plato toma aqui como exemplo o procedimento dos matemticos e especialmente o dos gemetras. A hiptese distingue-se do axioma na medida em

que este admitido como uma "verdade evidente"; neste caso, com o que a hiptese se parece mais com um postulado. Em certa passagem da METAF SICA, Aristteles afirma que "a hiptese" um dos possveis significados de _princpio; as hipteses so ento os princpios da demonstrao. De um modo menos geral, Aristteles considera a hiptese como uma afirmao de algo, de que se deduzem determinadas consequncias, diferentemente da definio em que no se afirma ou nega nada, mas apenas se precisa o significado daquilo de que se fala. por sua vez, a hiptese e o postulado distinguem-se do axioma porque em nenhum dos dois primeiros se deve crer necessariamente. Nem na antiguidade nem na idade mdia se analisou a fundo o significado de _hiptese e os problemas que as hipteses suscitam como tais. Em contrapartida, a idade moderna, preocupada pela natureza das teorias fsicas, abundou em anlises e reflexes. Nos PRINC PIOS, Newton escreveu: "at agora explicmos os fenmenos do Cu e do nosso mar por intermdio do poder da gravidade, mas no atribumos nenhuma causa a este poder. certo que deve proceder de uma causa que penetre at os prprios centros do sol e dos planetas... Mas at agora no pude descobrir as causas dessa propriedade da gravidade a partir dos fenmenos, e no forjo hipteses. Pois o que no est deduzido dos fenmenos h que cham-lo hiptese; e as hipteses, sejam metafsicas ou mesmo fsicas, sejam de qualidades ocultas ou mesmo mecnicas, no tm lugar na filosofia experimental. Nesta filosofia as proposies particulares inferem-se dos fenmenos e logo se tornam gerais por induo". Tem-se discutido muito o sentido desta passagem famosa, e sem entrar em pormenores pode afirmar-se que, em ltima anlise, as hipteses inadmissveis na cincia so as de carcter metafsico. Em contrapartida, admitem-se as que se formulam dentro do domnio do reino da experincia possvel. Embora este ltimo ponto no fosse tratado explicitamente por Newton, constitui uma consequncia de algumas das suas ideias metodolgicas, e foi neste sentido que Kant elaborou a sua prpria noo de hiptese. Na Crtica

DA RAZO PURA, Kant manifestou que as hipteses no devem ser assunto de mera opinio, mas fundamentar-se "na possibilidade do objecto". Neste caso, as suposies so verdadeiras hipteses, em compensao, "as hipteses transcendentais", que utilizam uma ideia da razo, no do propriamente uma explicao, so simplesmente uma actividade da "razo preguiosa". Na sua LGICA, Kant define a hiptese em termos de raciocnio; admitir uma hiptese equivale a afirmar que um juzo verdadeiro, quando se sustenta a verdade do antecedente com base no carcter adequado das suas consequncias. De um ponto de vista estritamente lgico, os raciocnios deste tipo so uma falcia. Isto v-se no seguinte exemplo: "se Pedro se torna louco, Anastcia suicida-se. Anastcia suicida-se; portanto, Pedro torna-se louco". A esta falcia chama-se "a falcia de afirmar o antecedente", que admissvel de um modo condicional e por isso pode ser chamada _hiptese. Quando se conhecem todas as consequncias de um antecedente, o raciocnio resultante j no uma falcia, mas o juzo condicional no pode ser chamado ento hiptese. Muitos autores, especialmente os positivistas, tm afastado por completo as hipteses e tm-nas identificado com a pretenso injustificada de formular enunciados que se refiram a causas, a "verdadeiras causas". Para tais autores toda a hiptese se refere a _causas, as quais nunca podem descobrir-se, e simultaneamente todo o juzo relativo a causas hipottico. Segundo Comte, o forjar hipteses prprio do pensamento teolgico (os Deuses como agentes naturais) e do pensamento metafsico (a explicao dos fenmenos naturais com base em causas ocultas, simpatias). Em contrapartida, o pensamento positivo no admite hipteses, pois em vez de tentar conhecer o _porqu, ele limita-se a conhecer a nica coisa que pode conhecer-se: o _como. No as _causas, mas as relaes entre fenmenos, eram expressveis mediante leis. Alguns positivistas posteriores adoptaram opinies menos cortantes que as de Comte. repeliram as hipteses quando estas aparecem como "especulaes", mas

admitiram-nas quando se expressam em proposies condicionais em princpio verificveis, ou que se espera que possam verificar-se. Na actualidade muito menos frequente discutir-se se se deve admitir ou no hipteses nas teorias cientficas; o que preocupa hoje analisar o significado de _hiptese em relao com o significado de outros termos usados na linguagem cientfica. Trata-se, portanto, da lgica do conceito _hiptese. A este respeito preciso distinguir dois pontos importantes. Em primeiro lugar reconheceu-se que, dado um determinado enunciado terico, este no mais em si mesmo uma hiptese, mas em relao com a teoria dentro da qual se encontra. A teoria tem diversos nveis conceptuais, como por exemplo enunciados sobre medidas, leis, princpios, etc. O enunciado determinado que no momento pode ser uma hiptese pode ser noutro momento uma lei. Em segundo lugar e tendo em conta o que disse atrs, tem-se tendido para distinguir cuidadosamente entre a hiptese, por um lado, e o princpio, a lei, o fundamento, a causa, o postulado, a teoria, a sntese, etc, por outro. As razes mais usuais em favor desta distino so as seguintes: Enquanto a hiptese uma antecipao de factos, exteriormente comprovveis, o princpio um fundamento ideal, o fundamento um princpio real, a causa um antecedente invarivel, a sntese uma generalizao indutiva e a teoria uma sntese de leis. Cabe destacar que boa parte da discusso actual sobre a ndole das hipteses assenta nos dois pontos esboados.

HISTORICISMO -- Costuma dar-se este nome a um conjunto de correntes da ndole mais diversa que coincidem em sublinhar o papel desempenhado pelo carcter histrico -- a chamada historicidade -- do homem, e, em certas ocasies, at de toda a natureza. Dentro do historicismo podem incluir-se filosofias to diferentes como a de Dilthey, com a sua famosa proposio de que "quanto o homem , o experimenta s atravs da histria", e a de Marx, pela sua insistncia na conscincia histrica e nas suas transformaes. Referimo-nos em particular doutrina de Marx, que deu em chamar-se _materialismo

_histrico. Reduzindo-o a umas tantas frmulas, este materialismo consiste no seguinte: 1) A ideia de que a histria explicada mediante leis , as quais, no obstante, no so leis _a _priori, mas leis obtidas por meio de um exame dos prprios factos histricos. Alem disso, estas leis histricas so diferentes das leis fsicas, qumicas, biolgicas, etc, uma vez que, enquanto estas ltimas so sempre as mesmas para todos os factos -- os quais so, alm disso, sempre os mesmos --, as leis histricas so leis evolutivas, quer dizer, leis de uma evoluo que no se repete. 2) A ideia de que a evoluo histrica no um desenrolar contnuo, mas uma srie de desenvolvimentos produzidos por conflitos, os quais so o motor do desenvolvimento histrico. Estes conflitos so de tal ndole que neles se manifesta uma das teses hegelianas: a transformao da quantidade em qualidade. Com efeito, quando se intensifica o conflito, produz-se uma ruptura, que d origem a outra fase do desenvolvimento histrico. 3) A ideia de que as foras determinantes da evoluo histrica so foras econmicas, quer dizer, "condies materiais da vida humana". As foras econmicas esto incorporadas em classes sociais, especialmente em duas classes: a dos possuidores e opressores e a dos despossudos e oprimidos. Por outras palavras, o factor determinante da evoluo histrica so as "relaes econmicas". Os restantes aspectos da histria -- as crenas religiosas, as ideias morais, as ideologias polticas, os sistemas filosficos, etc -- so consequncia do modo como operam as relaes econmicas. Por isso Marx escreve que a existncia social dos homens determina a sua conscincia, e no a inversa. 4. A ideia de que o processo histrico tem lugar de forma dialctica, e especialmente segundo a lei da negao da negao. Assim, no que toca pelo menos histria _ocidental, a evoluo histrica seguiu o esquema: predomnio da classe feudal; superao do feudalismo pela burguesia; nascimento do proletariado, destinado a superar a burguesia. Nesta dialctica histrica, cada perodo tem a sua

justificao; no possvel saltar de uma fase histrica para outra sem a fase intermdia.. 5) A ideia de que o triunfo do proletariado introduzir uma mudana radical e diferente das anteriores, em que pela primeira vez se proceder no harmonia das classes sociais, mas supresso das classes e ao advento da sociedade sem classes. Ento o homem ser definitivamente livre. Ter-se- dado o "salto para a liberdade" ter-se- cumprido de modo definitivo o processo para a liberdade em que a histria consiste. Com a supresso das classes suprimir-se- tambm o Estado, que teria sido o instrumento de opresso das classes dominantes sobre as dominadas. 6) A ideia, estreitamente ligada com todas as anteriores, de que a filosofia no tem por finalidade interpretar o mundo, mas mud- lo, quer dizer, a ideia de que a actividade humana apenas pode ser compreendida racionalmente enquanto "prtica revolucionria". Em geral, os diferentes tipos de historicismo so ordenados na sua atitude perante duas questes fundamentais. Na primeira pergunta-se pelo raio de aplicao da noo de realidade histrica; neste caso pode falar-se de dois tipos de historicismo: o antropolgico , que atribui a historicidade ao homem e suas produes; o materialismo histrico j exposto bom exemplo dele. 2) o cosmolgico, que atribui a historicidade ao cosmos inteiro. O primeiro est influenciado pelo modelo das cincias histricas, o segundo pelo evolucionismo. A segunda questo refere-se ao modo de tratamento da noo de historicidade, e aqui tambm pode falar-se de dois tipos de historicismo: a) o epistemolgico, para o qual a compreenso da realidade se d atravs do histrico, e b) o historicismo ontolgico, para o qual o que importa a anlise da historicidade como constitutiva do real. Um problema capital e talvez o mais debatido o que aparece no historicismo epistemolgico, quando se discute se este tipo de historicismo est condenado ao relativismo.

I IDEAL, IDEALIDADE -- O termo _ideal pode ser compreendido em vrios sentidos: 1) como uma projeco de uma ideia; 2) como o modelo, jamais atingido, de uma realidade; 3) como o perfeito no seu gnero; 4) como uma exigncia moral; 5) como uma exigncia da razo pura; 6) como a forma de ser de umas certas entidades. Aqui trataremos especialmente dos dois ltimos sentidos. Como exigncia da realidade pura, o idealismo no se d, segundo Kant, no campo da experincia. Os ideais tm um uso regulador, quer dizer, servem de normas para a aco e o juzo, dirigem e encaminham a razo. Como forma de ser de certas entidades, o termo _ideal usa-se para adjectivar um determinado objecto, os chamados _objectos _ideais, entre os quais costumam contar-se as entidades matemticas e as lgicas. Tem-se dito com frequncia que as determinaes de tais objectos so principalmente negativas: intemporalidade, inespacialidade, ausncia de interaco causal, etc. Com isso no se pretendeu negar o ser dos objectos ideais, mas chamar a ateno para o facto de os objectos ideais _serem num sentido diferente do que so os objectos reais. Estabelecida tal distino, no entanto, no se resolveram todos os problemas: em primeiro lugar, preciso saber ainda qual o seu tipo de ser; em segundo, necessrio estabelecer que relao mantm os objectos ideais com os reais. No pensamento contemporneo, a questo do ser dos objectos ideais tem sido objecto de muita discusso, principalmente por parte dos filsofos da matemtica e dos fenomenlogos, os quais tm investigado respectivamente o problema da "existncia matemtica" e o das significaes ideais. Tendo desaparecido a antiga e arreigada confiana de que os princpios da matemtica podem ser -- e devem ser -- apreendidos mediante intuies firmes e indubitveis, houve que reformar os princpios da

matemtica -- e da lgica --, e com isso pr-se de novo o problema. As posies adoptadas a esse respeito tm sido mltiplas. Comum a todas parece ser um acordo muito geral em desembaraar toda a espcie de posies de tipo psicolgico. Um dos primeiros autores que adoptou uma atitude antipsicolgica foi Husserl, especialmente ao tratar da questo das "unidades ideais de significao", as quais devem apresentar-se desprendidas dos "laos psicolgicos e gramaticais que as envolvem". Nas doutrinas contemporneas tem-se prestado particular ateno ao problema da natureza do ser ideal, das caractersticas do ideal, da diferena entre o ideal e o real; ou entre o ideal, o irreal e o real, etc. Tem-se salientado o carcter _apriorstico dos objectos ideais; o ideal idntico "aprioridade ideal". Isso no quer dizer que os objectos ideais sejam imanentes mente que os apreende; tais objectos so to "em si" como os objectos reais, mas o seu ser, ou melhor dizendo, o seu "modo de ser" diferente do seu "modo de ser" real. Ora bem, quando se trata de circunscrever este ser com maior preciso, choca-se com mltiplas dificuldades, pois as nicas caractersticas que parecem aceitveis so as negativas -- inespacialidade, intemporalidade, inactualidade, inexperienciabilidade, etc. No que diz respeito ao termo _idealidade, pode dar-se os significados de "caracterstica do ideal", ou dos objectos ideais, "reino do ideal ou conjunto dos objectos ideais". Hegel considera que a idealidade no experimentvel por completo mediante a negao da existncia finita; a idealidade pode ser chamada por isso "a qualidade da infinitude". No algo que se encontre fora da realidade, mas sim que o conceito de idealidade "consiste expressamente em ser a verdade da realidade; quer dizer, a realidade como o posto e o em si se mostra como a idealidade".

IDEALISMO -- bastante comum empregar este termo com referncia ao platonismo, ao neoplatonismo e a doutrinas filosficas anlogas. No entanto, como do ponto de vista da doutrina dos universais, os filsofos de tendncia platnica so qualificados de _realistas -- por afirmarem que as ideias so _reais --, o termo _idealismo, no sentido primeiramente apontado pode prestar- se a equvocos. Preferimos aplic-lo a certos aspectos da filosofia moderna. Este vocbulo usa-se tambm em relao com os ideais. Chama-se ento _idealismo a toda a doutrina -- e a toda a atitude -- segundo a qual o mais fundamental, e aquilo pelo qual se supe que devem reger-se as aces humanas so os ideais -- realizveis ou no, mas quase sempre imaginveis como realizveis. Ento o idealismo contrape-se ao realismo, compreendido este como a doutrina -- ou simplesmente a atitude -- segundo a qual o mais fundamental, aquilo pelo qual se supe que devem reger-se as aces humanas, so as _realidades, os "factos que contam e que soam". Neste sentido de idealismo costuma-se dizer tico ou poltico, ou ambas as coisas ao mesmo tempo. Ocupar-nos-emos aqui do idealismo que qualificaremos de _filosfico e que costuma ter dois aspectos, em princpio independentes entre si, mas amide unidos, o aspecto gnoseolgico e o aspecto metafsico. A aco mais fundamental do idealismo tomar como ponto de partida para a reflexo filosfica no "o mundo em torno", ou as chamadas "coisas exteriores" (o mundo exterior), mas o que chamaremos _eu, _sujeito ou _conscincia. Justamente porque o _eu fundamentalmente _ideador, quer dizer, _representativo, o vocbulo _idealismo torna-se totalmente

justificado. Considerando o idealismo com particularmente o idealismo moderno, e tendo em conta que o ponto de partida do pensamento idealista o _sujeito, pode dizer-se que tal idealismo constitui um esforo para responder pergunta: "como podem conhecer-se, em geral, as coisas?" Para o idealismo, _ser significa primariamente "ser dado na conscincia", "ser contido na conscincia". O idealismo , assim, um modo de compreender o ser. Isso no significa que todo o idealismo consista em _reduzir _o _ser -ou a realidade -- conscincia ou ao sujeito. Uma coisa dizer que o ser ou a realidade se determinam pela conscincia, o sujeito, etc e outra manifestar que no h outra realidade que no seja a do sujeito ou da conscincia. Esta ltima posio s uma das possveis posies idealistas. Costuma-se considerar como idealistas autores como Descartes, Malebranche, Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel. Em geral, o idealismo moderno coincide com o racionalismo -- embora dentro deste haja autores como Espinosa, que no so propriamente idealistas, ao mesmo tempo que no empirismo h autores como Berkeley, que so claramente idealistas. Em Descartes -- chamado s vezes "o primeiro idealista", em todo o caso "o primeiro idealista moderno" -- o idealismo consiste primeiramente em arreigar toda a evidncia do _cogito. No nega a existncia do mundo exterior, mas sim apenas que o mundo exterior no simplesmente um _dado do qual se parte. O mundo exterior posto entre parntesis para ser exteriormente justificado. Como isso tem lugar mediante o _rodeio de Deus, pode dizer-se que o idealismo cartesiano apenas relativo. Embora a ideia de Deus aparea na conscincia e no sujeito, aparece neles como _a realidade. Em Leibniz, o idealismo aparece sob forma monadolgica. A natureza da mnada representativa, e como, alm disso, apenas as mnadas so reais, h que suster a idealidade do espao e do tempo, e, em geral, de muitas das chamadas _relaes. de certo modo, o idealismo de Leibniz menos bvio que o de

Descartes. Em todo o caso, no um idealismo subjectivo, nem sequer no sentido cartesiano de "sujeito". Em contrapartida, o idealismo subjectivo e, de certo modo, _emprico, em Berkeley, enquanto a realidade se define como o compreender e o ser compreendido. Kant formula o seu prprio idealismo, o nico que pensa aceitvel: o idealismo transcendental. Este sublinha a funo do posto no conhecimento. O idealismo transcendental kantiano distingue-se do que Kant chama "idealismo material" no facto de no ser incompatvel com o "realismo emprico", antes chega a justificar este. No se afirma, portanto, que os objectos externos no existem ou que a sua existncia problemtica; afirma-se unicamente que a existncia dos objectos externos no cognoscvel mediante percepo imediata. O idealismo transcendental kantiano no fundamenta o conhecimento no dado, mas em todo faz do dado uma funo do posto. O idealismo alemo ps-kantiano oferece variadssimos aspectos nos seus grandes representantes: caracterstico de todos eles o ter prescindido da "coisa em si". Por isso se pensa s vezes que o autntico idealismo coincide com o idealismo alemo ps- kantiano. Em tal idealismo o mundo equiparado com "a representao do mundo", o que no significa a representao subjectiva e emprica. De facto, logo que de uma representao, trata-se de um representar, quer dizer, de uma actividade representativa que exerce o seu sujeito e que desse modo condiciona o mundo. O idealismo contemporneo -- compreendendo pelo menos as correntes idealistas a partir das duas ltimas dcadas do sculo dezanove -- adoptou diversas formas, mas na maior parte dos casos baseou-se num dos tipos de idealismo manifestados durante a poca moderna.

IDEIA -- As mltiplas significaes da palavra tm dado origem a vrios modos de considerar as ideias. Trs destas so particularmente importantes: Por um lado, compreende-se a ideia logicamente quando se compara com o conceito. Por

outro, compreende-se a ideia psicologicamente quando a equiparamos com certa entidade mental. Finalmente, compreende-se a ideia metafisicamente quando se equipara a ideia com certa realidade. Estes trs significados tm-se entrecruzado com frequncia at ao ponto de se ter por vezes tornado difcil saber exactamente que sentido tem uma determinada concepo de _ideia.

O termo foi usado por vrios pr-socrticos, mas apenas em Plato encontramos uma extensa dilucidao do problema. Plato usou o termo _ideia para designar a forma de uma realidade, a sua imagem ou perfil _eternos e imutveis. Por isso frequente em Plato a viso de uma coisa ser equivalente viso da forma da coisa sob o aspecto da ideia. A ideia , portanto, qualquer coisa como o _espectculo ideal de uma coisa. Mas a significao de _ideia em Plato no simples e unvoca. Plato trata do que so as ideias (ou as formas), da sua _relao com as coisas sensveis e com os nmeros, das ideias como causas, como fontes de verdade, etc. Concebe com muita frequncia as ideias como modelos das coisas e, de certo modo, como as prprias coisas no estado de perfeio. As ideias so as coisas _como _tais. Mas as coisas como tais no so nunca as realidades sensveis, mas as realidades inteligveis. Uma ideia sempre uma unidade de qualquer coisa que aparece como mltiplo. Por isso a ideia no apreensvel sensivelmente, mas _visvel apenas inteligivelmente. As ideias "vem-se" com o olhar interior. Admitidas as ideias, preciso saber de que modo pode hav-las. Em princpio, parece que pode haver ideias de qualquer coisa. Mas torna-se duvidoso que haja ideias de "coisas vis" ou de coisas insignificantes. Por isso Plato tende cada vez mais a reduzir as ideias a ideias de objectos matemticos e de certas coisas e qualidades que hoje em dia consideramos como valores (a

bondade, a beleza, etc). Alm disso, tende a ordenar as ideias hierarquicamente. Uma ideia -o tanto mais quanto mais exprime a unidade de algo que aparece como mltiplo. Mas se esta unidade uma realidade em si, pe-se a questo de que tipo de relao existe entre o Uno ideal e o mltiplo. neste ponto que se manifesta a clssica diferena de opinies entre Plato e Aristteles. Este ltimo escreve que "no mister admitir a existncia de ideias, ou do Uno, junto ao mltiplo". Melhor sucede que "o uno est unido ao mltiplo". Por outras palavras, Aristteles nega que as ideias existam num mundo inteligvel separado das coisas sensveis; as ideias so _imanentes s coisas sensveis. De outro modo no se compreenderia como as ideias podem _actuar e explicar a realidade sensvel. Os escolsticos abriram o caminho para vrios usos do termo _ideia. Alm do uso ontolgico, segundo o qual as ideias so concebidas como modelos, fixaram o uso gnoseolgico, segundo o qual as ideias so princpios de conhecimento. Este ltimo caso debateu-se com frequncia a questo de se se conhece _pelas ideias ou de se se conhecem _as ideias. Finalmente, o uso lgico, segundo o qual a ideia a representao simples de uma coisa na mente. Estas distines passaram em parte filosofia moderna. Os filsofos modernos parece haver predominado cada vez mais o sentido de _ideia como "representao mental" de uma coisa. Muitos autores tenderam a considerar as ideias como resultados da actividade do sujeito cognoscente. Foi habitual considerar por meio das ideias que o sujeito possui (aspecto psicolgico) pode conhecer-se racionalmente (aspecto lgico) o que as coisas so verdadeiramente (aspecto metafsico ou ontolgico). O predomnio do ponto de vista que chammos _gnoseolgico tem sido comum tanto s tendncias racionalistas como s empiristas (pelo menos as ideias verdadeiras e adequadas) tm duas faces: uma, ser, como dizia Espinosa, "conceitos do esprito que este forma porque uma coisa pensante"; a outra,

ser, como afirmava Descartes, as prprias coisas logo que vistas. Este ltimo levou a pr as ideias verdadeiras em Deus, j porque era considerado como "a nica coisa pensante", j porque fosse "o ponto de vista absoluto" do qual so vistas todas as coisas. Como consequncia disso, os racionalistas inclinaram-se para o inatismo. Quando os motivos teolgicos perderam importncia, os racionalistas pensaram que as ideias _verdadeiras podiam continuar a ser inatas, por corresponder a sua possesso natureza do homem. No entanto, a partir do momento em que se sublinhou o aspecto subjectivo da ideia, as posies mantidas aproximaram-se s empiristas, e o problema que permaneceu de p foi o da origem das ideias na mente.

Os empiristas usaram o termo ideia abundantemente; em muitos casos, alm disso, elaboraram as suas teorias do conhecimento como uma espcie de "doutrina das ideias". Assim sucede em Locke, Berkeley e Hume. Locke pede perdo ao leitor no princpio do seu ENSAIO pelo uso frequente da palavra _ideia, mas esclarece que a palavra que melhor serve para indicar a funo de _re-apresentar qualquer coisa que seja um objecto do entendimento quando um homem pensa: ideia equivale a _fantasma, _noo, _espcie. As ideias so para Locke _apreenses e no propriamente conhecimentos. A maior parte das ideias procedem de uma fonte: a sensao. Podem ser simples (recebidas passivamente) ou complexas (formadas por uma actividade do esprito). As simples podem ser ideias de sensao (provenientes de um sentido como o sabor ou a dureza; ou mais de um sentido, como a figura, o repouso, movimento) ou de reflexo (percepo ou pensamento, vontade). H tambm ideias compostas de sensao e reflexo (como o prazer, a dor, a existncia). As ideias complexas so-no de modos (como afeces das substncias, substncias e relaes)). Os modos podem ser por sua vez simples ou mistos. Pode-se falar tambm de ideias reais ou fantsticas, adequadas e inadequadas, e at de ideias

verdadeiras ou falsas (embora isso corresponda melhor s proposies, pelo que as chamadas "ideias verdadeiras" e "ideias falsas" so ideias nas quais h sempre alguma proposio tcita). O conhecimento consiste unicamente na "percepo da conexo e acordo ou desacordo e repugnncia de qualquer das nossas ideias. S nisto consiste). Berkeley manifesta que os objectos do conhecimento humano consistem em ideias -- ideias "efectivamente impressas nos sentidos, ou apercebidas ao estarem presentes nas paixes e operaes do esprito, ou finalmente formadas mediante a memria e a imaginao". No h, para Berkeley, mais que compreender ou ser compreendido; portanto no h mais que os espritos que compreendem e as ideias que so as coisas logo que compreendidas. Repele as ideias gerais abstractas, embora admita as ideias gerais quando estas no pretendem designar uma "coisa geral" ou uma _forma que seja diferente das realidades particulares ou das percepes particulares. Hume, por fim, distingue entre impresses e ideias e chama ideias s "imagens fracas destas impresses quando se pensa e quando se raciocina" (TRATADO). As ideias (como as impresses) podem ser simples e complexas. As ideias simples so as que no admitem distino nem separao; as complexas, aquelas nas quais podem distinguir- se partes. Hume reformulou a sua doutrina das ideias ao indicar que as percepes do esprito podem dividir-se, conforme o seu maior ou menor grau de fora ou vivacidade, em duas classes: _pensamentos ou _ideias e _impresses. Hume manifesta que embora as ideias complexas no derivem necessariamente de impresses complexas (assim, a ideia de uma sereia no deriva da impresso de uma sereia), as ideias simples derivam das impresses simples e representam-nas exactamente. Por outras palavras, "todas as nossas ideias ou percepes mais fracas so cpias das nossas impresses ou percepes mais vividas". As ideias podem ser separadas e unidas mediante a imaginao, mas esta encontra-se guiada por certos princpios universais. As ideias combinam-se mediante os princpios de associao.

Kant pensou que o uso do termo _ideia pelos empiristas (nas suas teorias do conhecimento) e pelos racionalistas (nas suas especulaes metafsicas) era claramente abusivo. Segundo ele, as sensaes, percepes, intuies, etc, so diversas espcies de um gnero comum: a representao em geral. Dentro deste gnero temos a representao com conscincia dela ou percepo. A percepo que se refere unicamente ao sujeito como modificao do seu estado chama-se _sensao. Quando se trata de uma percepo objectiva temos um _conhecimento. Este conhecimento pode ser _intuio ou _conceito. O conceito pode ser _puro ou _emprico. O conceito puro, se tem a sua origem apenas no entendimento e no na pura imagem da sensibilidade, pode qualificar-se de _noo. Quando o conceito se forma base de noes e transcende a possibilidade da experincia, temos uma ideia ou conceito de razo. Os conceitos puros da razo chamam-se ideias transcendentais. Kant tratou de averiguar se tais ideias determinam, segundo princpios, como deve utilizar-se o entendimento ao referir-se totalidade da experincia (pois no pode ser dado aos sentidos nenhum objecto que seja congruente ou correspondente com uma ideia). As ideias como objecto da metafsica so Deus, liberdade e imortalidade. Do seu exame conclui Kant que as ideias transcendentais ultrapassam toda a possibilidade de experincia, encontrando-se _segregadas _quase por completo das formas _a _priori da sensibilidade (espao e tempo) e dos conceitos puros do entendimento (categorias). Como snteses metafsicas efectuadas pela razo pura, as ideias no so constitutivas. Mas negar que o sejam no negar-lhes a possibilidade de um uso regulador. So princpios reguladores da razo. Fundamental o papel das ideias -- ou, melhor, da _ideia -- em Hegel. A filosofia deste autor aparece centrada na noo da Ideia Absoluta. Hegel

proclama, com efeito, que,"Deus e a Natureza da sua vontade so uma e a mesma coisa, e esta o que filosoficamente chamamos _a _ideia". A realidade, enquanto se desenvolve para voltar a si mesma, a mesma ideia que se vai tornando absoluta. A ideia absoluta a plena e completa verdade do ser. A ideia a unidade do conceito e da realidade do conceito e por isso "todo o real uma ideia". Se se quiser, a ideia " o verdadeiro como tal". A ideia absoluta a identidade do terico e do prtico, uma vez mais: "s a ideia absoluta ser".

Noutro sentido se usa o termo _ideia -- e, sobretudo, o plural _ideias -quando se faz das ideias pensamentos que tm, ou tiveram os homens em diversas esferas -- ideias filosficas, religiosas, cientficas, polticas, etc -- e em diversos perodos. O estudo das ideias neste sentido e, por um lado, um tema de antropologia filosfica e, por outro lado, um tema de investigao histrica. Por exemplo, tem-se estudado as relaes entre as ideias e as individualidades humanas, as geraes, as classes sociais, as formas de vida, os perodos histricos, etc; a relao entre as ideias e os conceitos, as crenas, os dogmas, etc.

IDENTIDADE -- O conceito de identidade tem sido examinado de vrios pontos de vista. Os dois mais destacados so o ontolgico e o lgico. O primeiro patente no chamado princpio ontolgico de _identidade (_a igual a _a), segundo o qual qualquer coisa igual a si mesma. O segundo o chamado princpio lgico de identidade, o qual considerado por muitos lgicos de tendncia tradicional como o reflexo lgico do princpio ontolgico de identidade, e por outros lgicos como o princpio "_a pertence a qualquer _a" (lgica dos termos) ou como o princpio "_s _p (onde _p simboliza um enunciado declarativo), ento _p" (lgica das proposies". No decurso da histria da filosofia ambos os sentidos se tm entrelaado e confundido com

frequncia. Grande parte da tradio filosfica considerou que o fundamento do princpio lgico da identidade se encontra no princpio ontolgico, ou que ambos so aspectos de uma mesma concepo: aquela segundo a qual sempre que se fala do real se fala do idntico. Uma forma extrema desta concepo encontra-se em Parmnides. Formas menos extremas da concepo citada encontram-se tambm nalgumas obras de Plato, especialmente em vrios dos seus ltimos dilogos, nos quais a influncia de Parmnides se torna patente. Em numerosas ocasies procurou-se descobrir que, embora fundada na razo identificadora que no se detm at chagar j equiparao do ente com o uno, h diversos modos de considerar a identidade. Aristteles considera que h vrias formas em que pode falar-se de identidade. Assim, diz que a identidade "uma unidade de ser, unidade de uma multiplicidade de seres ou unidade de um s ser tratado como mltiplo, quando se diz, por exemplo, que uma coisa idntica a si mesma", ou quando formula diversas leis da logica da identidade, ou finalmente, quando fala da identidade do ponto de vista da igualdade _matemtica. Por uma via semelhante seguiram as investigaes escolsticas sobre a noo de identidade. Embora parea haver um fundamento comum da identidade -- "convenincia de cada coisa consigo mesma" -- pode falar-se de identidade em vrios sentidos: identidade real, identidade racional ou formal, identidade numrica, especfica, genrica, intrnseca, extrnseca, causal, primria, secundria, etc. Sob estas distyines tem latejado, no entanto, com grande frequncia, a ideia de que todas as formas de identidade podem reduzir-se a duas: a identidade logico-formal e a identidade lgico-real. Segundo vimos, a ltima considerada com frequncia como o fundamento da primeira. Mas o processo inverso, no est excludo, como mostram diversas manifestaes do racionalismo moderno, em particular durante o sculo dezassete. Em todo o caso, no foi comum no passado distinguir-se explicitamente entre os aspectos ontolgicos e lgicos da identidade; muitas vezes a investigao das leis

lgicas da identidade foram levadas a cabo ao fim de uma anlise ontolgica e lgica, sem que possa determinar-se exactamente o sentido da identidade que se tornou primrio. Isto aconteceu inclusive nos que, como Leibniz, dedicaram lgica da identidade grande ateno: o princpio leibniziano da identidade dos indiscernveis a formulao de uma das leis da lgica da identidade e ao mesmo tempo um princpio ontolgico (ou metafsico). Hume criticou a noo tradicional do Eu, alegando que a ideia desta suposta entidade no deriva de nenhuma "impresso sensvel". Penetrar no recinto do suposto _eu equivale a encontrar-se sempre com alguma percepo particular; os chamados _eus so apenas fases ou coleces de diferentes impresses. Para _aguentar a persistncia das percepes imagina-se uma alma, Eu ou substncia subjacente a elas; supe-se, alm disso, que h num agregado de partes em relao mtua, "algo misterioso que relaciona as partes independentemente de tal relao". Mas como, segundo Hume, tais imaginaes e suposies carecem de base, deve recusar-se a ideia de que h uma identidade metafsica na noo de substncia. Hume considerou que o problema da identidade pessoal e, por extenso, o problema de qualquer identidade substancial insolvel, e contentou-se com a relativa persistncia de fases de impresses nas relaes de semelhana, contiguidade e causalidade. Kant aceitou as consequncias da crtica de Hume contra a concepo racionalista da identidade, mas no a sua soluo. A identidade torna-se, em Kant, transcendental, na medida em que a actividade do sujeito transcendental a que permite, por meio dos processos de sntese, identificar diversas representaes num conceito. O problema da identidade parece insolvel quando pretendemos identificar coisas em si. Por outro lado, a soluo insatisfatria como quando Locke, seguindo Hume, fundamos a identidade na relativa persistncia das impresses. Em compensao, a identidade aparece assegurada quando no nem emprica nem metafsica, mas transcendental. Os idealistas ps- kantianos fizeram da identidade um conceito central metafsico. Assim sucedeu especialmente em Schelling, um de

cujos sistemas se baseia na identidade de sujeito e objecto. A identidade aqui no s um conceito lgico, nem s o resultado de representaes empricas unificadas por meio da conscincia da persistncia, mas um princpio que aparece logicamente com vcuo, mas que metafisicamente a condio de todo o ulterior _desenvolvimento ou _desdobramento. Hegel distingue entre a identidade puramente formal do entendimento e a identidade rica e concreta da razo. Quando o Absoluto se define como "o idntico consigo mesmo" parece no dizer-se nada sobre o Absoluto. Mas a _identidade concreta do Absoluto no identidade vazia. Em suma, a identidade no exprime em Hegel uma relao vazia e abstracta, e to pouco uma relao concreta mas falha de razo, mas um universal concreto, uma verdade plena e superior, que observou as identidades anteriores. Quanto noo de identidade estritamente dentro da lgica, advertiremos que o chamado "princpio de identidade" apresentado como uma lei da lgica sentencial, ou da lgica proposicional e, portanto. como uma tautologia. Num manual de lgica contempornea pode encontrar-se um suficiente desenvolvimento deste tema.

IDEOLOGIA -- 1) A ideologia foi uma disciplina filosfica cujo objecto era a anlise das ideias e das sensaes. Os telogos escreveram nos princpios do sculo dezanove, interessaram-se grandemente pela anlise das faculdades e dos diversos tipos de _ideias produzidas por estas faculdades. Estas _ideias no eram nem formas (lgicas ou metafsicas), nem factos estritamente psicolgicos, nem categorias (gnoseolgicas), embora de algum modo participassem de cada uma destas. A ideologia est intimamente ligada gramtica geral, que se ocupa dos mtodos do conhecimento, e lgica, que trata da aplicao do pensamento realidade. 2) Maquiavel ps j a claro a possibilidade de uma distino entre a realidade -- especialmente a realidade poltica -- e as ideias polticas. Num

sentido mais geral, Hegel assinalou a possibilidade de a conscincia se separar de si mesma no decurso do processo dialctico e, mais especificamente, do processo histrico. Isto equivale a reconhecer a possibilidade de uma "conscincia desgarrada" ou "conscincia infeliz", isto , a possibilidade de a conscincia no ser o que e ser o que no . Na famosa inverso da doutrina de *Hegel proposta por Marx, o desdobramento aparece como uma _ideologia. As ideologias formam- se como _mascaramentos de realidade fundamental econmica. A classe social dominante oculta os seus verdadeiro propsitos (os quais, por outro lado, ela prpria pode ignorar) por meio de uma ideologia. Mas a ideologia, ao mesmo tempo que ocultao e mascaramento de uma realidade, pode ser revelao dessa realidade. Por outro lado, a ideologia pode servir como instrumento de luta, como sucede quando o proletariado toma o poder e converte em ideologia militante a sua concepo materialista e dialctica da histria. DOLO -- Francis Bacon chamou dolos ou falsas noes s supersties que assaltam o esprito dos homens e das quais preciso livrarmo-nos com o fim de levar a cabo a autntica "interpretao da Natureza". No livro primeiro do NOVUM ORGANON divide-os em quatro: os _idola _tribu (dolos da tribo), os _idola _specus (dolos da caverna), os _idola _fori (dolos do foro ou do gora) e os _idola _theatri (dolos do teatro ou espectculo). Os dolos da tribo so prprios de toda a raa humana: as suas caractersticas so certa tendncia para supor que h na natureza mais ordem e regularidade que as que existem, tendncia para se afferrarem s opinies adoptadas, influncias nocivas da vontade e dos afectos, incompetncias e engano dos sentidos, aspirao s abstraces e a outorgar realidade a coisas que so meramente desejadas ou imaginadas. Os dolos da caverna so os do homem individual, visto que cada homem, diz Bacon, vive numa caverna particular que refracta a luz da natureza. Devem-se tais dolos particular constituio, corporal ou mental, de cada indivduo, educao ou hbitos ou acidentes de individuais. Como h muitos homens, h muitas espcies de dolos da caverna. Os dolos do

foro, gora ou mercado so os que se originam no trato de uns homens com os outros. Consistem sobretudo em adjudicar aos termos significados errneos ou na suposio de que uma vez que se tem um termo ou uma expresso (como os de _fortuna, _primeiro _motor, _elementos do _fogo), se tem tambm as realidades correspondentes. Os dolos do teatro so os que emigram para o esprito dos homens procedentes dos vrios dogmas filosficos e de leis equivocadas de demonstrao. So assim chamados, porque no entender de Bacon, os sistemas recebidos so outros tantos cenrios que representam mundos fictcios. H tantos dolos do teatro como seitas filosficas, mas Bacon classifica-os em trs grupos: os _sofsticos (baseados em falsos raciocnios: Aristteles), os _empricos (baseados em precipitaes e ousadas generalizaes: alquimistas), e os _supersticiosos (baseados na reverncia pela mera autoridade e tradio: pitagorismo, platonismo). ILUMINAO -- Santo Agostinho no cr necessrio demonstrar a existncia de Deus. _Demonstrar tal existncia equivaleria a provar que a proposio "Deus existe" verdadeira. Mas s em Deus est a verdade; mais ainda Deus a verdade. Por conseguinte, todas as proposies que se percebem como verdadeiras so-no porque foram previamente iluminadas pela Luz Divina. Compreender algo inteligivelmemnte equivale a extrair da alma a sua inteligibilidade; nada se compreende inteligivelmente que de algum modo no se _saiba previamente. Com efeito, Santo Agostinho -- seguindo nisto, por outro lado, ideias platnicas e neoplatnicas -- considera que o que torna possvel tal percepo do inteligvel no a reminiscncia de um mundo das ideias, mas si, a irradiao Divina do inteligvel. Em suma, h uma "luz eterna da razo", que procede de Deus e graas qual h conhecimento da Verdade. Assim, a iluminao Divina o resultado de uma aco de Deus por meio da qual o homem no pode intuir o inteligvel em si mesmo. O inteligvel

torna-se tal por estar banhado da Luz Divina, podendo por isso comparar-se viso das coisas pelo olho; nada se veria se no estivesse previamente _iluminado. A doutrina agostiniana da iluminao Divina oscila entre a ideia da iluminao do contedo das verdades inteligveis e a ideia de uma iluminao da alma com o fim de que esta possa julgar da verdade das ideias inteligveis. Neste ltimo caso a iluminao torna possvel o juzo verdadeiro enquanto verdadeiro. No fcil decidir acerca do conhecimento do sensvel na iluminao Divina. Para Santo Agostinho a iluminao torna possvel levar o sensvel ao inteligvel. Mas o modo como se leva a cabo esta direco para o inteligvel do sensvel no sempre claro. A soluo dada ao problema depende em grande parte da insistncia que se ponha na actividade da alma. Quanto mais activa a alma, embora no nvel da percepo do sensvel, mais se destaca o papel da iluminao. Muitas interpretaes se tm dado da concepo agostiniana, especialmente em relao com a concepo de S. Toms. As duas tm em comum no aceitarem que o homem possa ter ideia das coisas sensveis sem a percepo sensvel. Como tambm no aceitaram que o homem possa chegar a um conhecimento inteligvel se a luz humana no for de algum modo uma "luz participada"; ao fim e ao cabo, tanto Santo Agostinho como S. Toms admitem que o intelecto humano foi criado por Deus, e que o homem foi criado " imagem e semelhana de Deus". Mas h uma importante diferena entre ambas. S. Toms supe que h um entendimento activo que ilumina a essncia do sensvel e o torna inteligvel ao entendimento passivo. Obtm-se o conhecimento, portanto, mediante _abstraco dos inteligveis nas coisas sensveis. Em compensao, Santo Agostinho no introduz a ideia de um entendimento activo. Alm disso, embora no se separe o conhecimento do sensvel, sustenta que a iluminao afecta primordialmente a ordem inteligvel. S. Toms interessa-se por averiguar o

modo como se formam os conceitos, enquanto Santo Agostinho se interessa por descobrir o modo como se obtm, compreende a verdade, ou as verdades, inteligveis.

ILUSO -- Em filosofia emprega-se o termo _iluso vinculando-o com o problema do equvoco dos sentidos. No se trata de dilucidar se os sentidos enganam sempre ou no; se os sentidos enganaram sempre e, por outro lado, no houvesse qualquer outro critrio que no fosse o dos sentidos para formular juzos considerados verdadeiros, no poderia falar-se de iluso. Origina-se este conceito quando se observa que os sentidos podem enganar pelo menos uma vez. Ento pergunta-se se no ser melhor desconfiar dos sentidos de um modo metdico. H numerosos exemplos desta desconfiana na histria da filosofia; a distino, estabelecida pelos filsofos gregos, entre _realidade e _aparncia est em parte fundada na desconfiana na percepo sensvel. O "mundo da aparncia" o "mundo da iluso". Deste mundo s existem opinies (Parmnides, Plato)e no _verdades. Isto no significa forosamente que o mundo da iluso seja declarado inexistente. Mais de elimin-lo, trata-se de explicar como se produz a iluso e de dar razo dela. Este o sentido da famosa expresso platnica "salvar as aparncias" (ou as iluses) porque o mundo da iluso no o real, mas to pouco imaginrio. A iluso no desaparece, continuamos a ver o basto quebrado dentro da gua e recto fora dela, mas tenta-se mostrar em que fundamenta este engano e qual a realidade. Gilbert Ryle indicou que os argumentos produzidos com o fim de depreciar ou menosprezar toda a percepo carecem de sentido, visto que se fundamentam na suposio incomprovvel de que "tudo falvel". Mas quaisquer coisa s falvel se houver qualquer coisa que no o for. A moeda falsa s o em relao autntica. Os defeitos dos sentidos no permitem concluir que os

sentidos no sejam capazes de compreender adequadamente; na verdade, os sentidos so defeituosos na medida em que tm a possibilidade de compreender adequadamente. A dificuldade consiste em se pode estabelecer-se um critrio no sensvel para determinar o carcter adequado ou inadequado das percepes sensveis. Muitos filsofos modernos tm tratado de mostrar que os critrios estabelecidos para o efeito so aceitveis. Assim sucedeu com Descartes, com Locke e com todos os filsofos que distinguiram entre qualidades primrias e secundrias. A possvel iluso causada pelos sentidos deve-se, segundo estes filsofos, ao facto dos sentidos s perceberem as qualidades secundrias, mas isto por sua vez no significa que a percepo das qualidades secundrias seja sempre enganadora. Simplesmente as coisas aparecem de modo diferente ao que realmente so e o seu ser est constitudo por realidades primrias. Kant distinguiu entre iluso e aparncia. a verdade ou a iluso no esto, segundo Kant, no objecto, mas no juzo sobre ele. Daqui que os sentidos no possam errar porque no podem julgar. H vrios tipos de iluses: empricas, lgicas e transcendentais. As iluses empricas produzem-se quando a imaginao desencaminhou a faculdade do juzo; podem-se corrigir quando se empregam correctamente as regras do entendimento no seu uso emprico. As iluses lgicas produzem-se por mentiras; engendras a falta de ateno s regras lgicas e podem ser eliminadas prestando a devida ateno a tais regras. As iluses transcendentais produzem-se quando se vai "mais alm" do uso emprico das categorias, quer dizer, quando se tenta aplicar as categorias a "objectos transcendentes" (Crtica DA RAZO PURA). Estas ltimas encontram-se to arreigadas que so muito difceis de desmascarar. Uma vez que a dialctica se define como "lgica da iluso",o estudo das iluses transcendentais levado a cabo na "dialctica transcendental ", a qual se contenta com pr a descoberto a iluso dos juzos transcendentes em vez de tomar precaues para no serem enganados por ela. Esta iluso natural e

inevitvel, visto que se apoia em princpios subjectivos que aparecem como se fossem objectivos.

ILUSTRAO -- Sculo ou poca das luzes so os nomes que recebe um perodo histrico inscrito, em geral, ao sculo dezoito e que, como resultante de um determinado estado de esprito, afecta todos os aspectos da actividade humana da reflexo filosfica. A Ilustrao, que se estendeu particularmente por Frana, Inglaterra e Alemanha, caracteriza-se primeiro que tudo pelo seu optimismo no poder da razo e na possibilidade de reorganizar a fundo a sociedade na base de princpios racionais. Proveniente directamente do racionalismo do sculo dezassete e do auge atingido pela cincia da natureza, a Ilustrao v no conhecimento da natureza e no seu domnio efectivo a tarefa fundamental do homem. a Ilustrao no nega a histria como um facto efectivo, mas considera-a de um ponto de vista crtico e pensa que o passado no uma forma necessria na evoluo da humanidade, mas um conjunto dos erros explicveis pelo insuficiente poder da razo. Por esta atitude de crtica, a Ilustrao no sustenta um optimismo metafsico, mas um optimismo baseado nica e exclusivamente no advento da conscincia que a humanidade pode ter de si prpria e dos seus prprios acertos e erros. Fundada nesta ideia capital, a filosofia da Ilustrao persegue em todas as partes a possibilidade de realizar semelhante desejo: na esfera social e poltica, pelo "despotismo ilustrado"; na esfera cientfica e filosfica, pelo conhecimento da natureza como meio para chegar ao seu domnio; na esfera moral e religiosa, pelo aclarar ou ilustrar das origens dos dogmas e das lei, nico meio de chegar a uma religio natural igual em todos os homens, a um desmo que no nega a Deus, nas que o relega para a funo de criador ou primeiro motor da existncia. IMAGEM -- usual chamar imagens s representaes que temos das coisas. Em

certo sentido, os termos _imagem e _representao tm o mesmo significado. Podem empregar-se deste modo os termos _elemento e _imagens para designar as representaes enviadas pelas coisas aos nossos sentidos. Assim, Epicuro indica na sua CARTA A HERDOTO que as imagens ultrapassem em finura e subtileza os corpos slidos e possuem tambm mais mobilidade e velocidade que eles, de tal modo que nada ou muito poucas coisas detm a sua emisso. No afectam apenas o sentido da vista, mas tambm os ouvidos e o olfacto; as sensaes experimentadas por estes so causadas deste modo por irradiaes das imagens. O conceito de elemento tem sido usado com muita frequncia em psicologia. NA maior parte das ocasies, tem-se entendido a cpia que um sujeito possui do objecto externo. Embora as opinies sobre o modo como se produz tal cpia, e ainda a natureza da mesma, tenham variado muito atravs das pocas, tem havido uma suposio constante em quase todas as teorias sobre a elemento psicolgica: a de que se trata de uma forma da realidade interna que pode ser contrastada com outra forma da realidade externa. A mencionada doutrina dos epicuristas acerca dos _simulacros, as teses escolsticas sobre a natureza das espcies inteligveis, e muitas teorias psicolgicas modernas tm tentado explicar psicofisiologicamente a apario das imagens no diferem entre si consideravelmente. IMAGINAO -- No poucos autores modernos tm reconhecido que a imaginao uma faculdade ou, em geral, uma actividade mental distinta da representao e da memria, embora de alguma maneira ligada s duas: primeira, porque a imaginao costuma combinar elementos que foram previamente representaes sensveis; segunda, porque sem recordar tais representaes, ou as combinaes estabelecidas entre elas, nada poderia imaginar-se. A imaginao , em rigor, uma representao, no sentido etimolgico deste vocbulo, quer dizer, uma nova apresentao de imagens. Esta representao necessria com o fim de

facilitar diversos modos de ordenao das _apresentaes; sem as representaes que tornam possvel a imaginao, no seria possvel o conhecimento. Hume indica que "todas as ideias simples podem ser separadas mediante a imaginao, e podem ser de novo unidas na forma que lhe agrade" (TRATADO). Isto equivale a reconhecer que "a imaginao manda sobre todas as suas ideias" e, portanto, que no h combinao de ideias -- sem a qual no h conhecimento -- a menos que exista a faculdade da imaginao. Mas no poderia explicar-se a operao da imaginao se esta no fosse _guiada por certos princpios universais, os quais a fazem, em certa medida, uniforme consigo mesma em todos os momentos e lugares". Por outras palavras, a imaginao uma faculdade que opera de um modo regular, a modo de uma "suave fora". Esta regularidade d origem crena. Assim, o conhecimento no depende de que "se possa imaginar o que se quiser", mas a possibilidade de "imaginar o que se quiser" referendada pelo costume de imaginar "o que se costuma imaginar" torna possvel o conhecimento. Um papel mais fundamental desempenha a imaginao em Kant, o qual estima que a imaginao torna possvel unificar a diversidade do dado na intuio; por intermdio da imaginao produz-se uma _sntese que no d origem, todavia, ao conhecimento, mas sem a qual o conhecimento no possvel. Se considerarmos as premissas da deduo transcendental das categorias, verificamos que a diversidade do dado se unifica mediante trs snteses: a da apreenso na intuio, a da reproduo na imaginao, e a do reconhecimento no conceito. A sntese da reproduo na imaginao ligada da apreenso na intuio torna possvel que as aparncias voltem a apresentar-se seguindo modelos reconhecveis. A imaginao pode ser tambm produtiva. Isto acontece j quando consideramos o entendimento como "a unidade da percepo em relao com a sntese da imaginao", e quando consideramos o entendimento puro como a mencionada unidade em referncia

sntese transcendental da imaginao. A imaginao aqui uma actividade _espontnea, a qual no combina livremente representaes para lhes dar a forma que quiser, antes as combina segundo certos modelos e aplicando-a sempre a intuies. Por isso a imaginao como "faculdade de uma sntese a priori" chama-se "imaginao produtiva" e no apenas reprodutiva. Alguns do filsofos ps-kantianos deram rdeas imaginao. Fichte, por exemplo, pensou que o Eu _obriga o no-Eu por intermdio da actividade imaginativa. No se trata, evidentemente, de uma _pura _fantasia, mas da consequncia de ter destacado at ao mximo carcter espontneo do eu enquanto "a faculdade de obrigar". To pouco se trata de um "obrigar por imaginao" algo que logo declarado real: o _obrigar, O _imaginar e o _ser _real so para Fichte a mesma coisa. No nosso sculo tem-se levado a cabo vrios esforos para dilucidar a natureza da imaginao base da descrio fenomenolgica. Tem-se destacado a esse respeito Jean-Paul Sartre (A IMAGINAO; O IMAGINRIO). Segundo Sartre, a imagem no , portanto, qualquer coisa de _intermdio entre o objecto e a conscincia. To pouco qualquer coisa que transborda do mundo dos objectos; pelo contrrio, este mundo transborda, na infinidade das suas possveis _apresentaes das imagens. Sartre liga o mundo da imaginao ao mundo do pensamento e, alm disso, considera que a imaginao est relacionada com a aco (ou com a srie de possveis aces).

IMANNCIA -- Diz-se de uma actividade que imanente a um agente quando permanece dentro do agente no sentido de que tem no agente o seu prprio fim. O ser imanente contrape-se, portanto, ao ser transcendente -- ou transitivo --, e, em geral a imanncia ope- se transcendncia. Muitos escolsticos, baseando-se na distino aristotlica entre aces que passam do agente ao objecto (por exemplo: cortar, separar) e aces que

revertem sobre o agente (por exemplo: pensar) distinguiram entre uma _aco _imanente e uma _transcendente. Este sentido de _imanente e _imanncia foi adoptado por Espinosa e outros autores, embora nem sempre dentro dos limites estabelecidos por Aristteles e pelos escolsticos. Em todo o caso o conceito de imanncia desempenha em Espinosa um papel capital, porquanto Deus definido no seu sistema do seguinte modo: "Deus causa imanente, mas no transitiva, de todas as coisas". Espinosa demonstra assim esta proposio: "tudo o que , em Deus e deve ser conseguido por Deus; portanto, Deus causa das coisas que esto nele e isto o primeiro. Logo, fora de Deus no pode haver nenhuma substncia, quer dizer, nenhuma coisa que fora de Deus exista por si mesma, e isto o segundo. Portanto, Deus causa imanente, mas no transitiva, de todas as coisas". O modo como Espinosa faz uso da noo de imanncia indica que se trata no s de distinguir entre dois modos de aco, mas tambm de ver num destes modos o _verdadeiramente real, por ser ao mesmo tempo o _plenamente racional. Desde finais do sculo dezanove e principalmente nos comeos do nosso sculo, tm-se desenvolvido vrias correntes filosficas que receberam o nome de _imanentismo ou _filosofias da imanncia. So filosofias que s procuram o mundo real na conscincia. Tudo quanto existe deve ser imediatamente dado ao sujeito no conhecimento, sem nenhum intermedirio. IMEDIATO -- Distingue-se s vezes entre o conhecimento imediato e o conhecimento mediato. O primeiro um conhecimento directo, o segundo indirecto. O sentido de "conhecimento imediato"difere conforme se refira esfera psicolgica, gnoseolgica ou lgica. Na esfera psicolgica o conhecimento imediato o que se d pela apreenso directa dos dados. Estes podem ser externos ou internos, conforme se refiram ao mundo exterior ou ao prprio sujeito. Na esfera gnoseolgica, o conhecimento imediato o que se obtm

quando se supe que no h espcies intermdias ou intermedirias entre o objecto e o sujeito cognoscente. O objecto em questo pode ser sensvel ou inteligvel. Na esfera lgica o conhecimento imediato o que se tem de certas proposies que se supe que so evidentes por si mesmas (ou que se admitem como postulados), diferentemente do conhecimento mediato, obtido por intermdio do raciocnio ou da inferncia. Em geral, pode dizer-se que a ideia de conhecimento como conhecimento imediato foi destacada sobretudo por empiristas e por fenomenlogo.. Em ambos os casos o sentido de _imediato primariamente gnoseolgico. O conceito de imediatez, todavia, tem um sentido gnoseolgico-metafsico cujo emprego mais caracterstico encontramos na filosofia de Hegel. O saber imediato no , segundo Hegel, o saber primitivo e elementar; um saber directo, que afecta "o imediato ou o ente". Assim, pode-se falar da razo como saber imediato de Deus. Por isso a imediatez , na opinio de Hegel "o produto e o resultado do saber mediato", o qual aparece epistemologicamente como primrio. Hegel relacionou o saber imediato com o Cogito cartesiano, proclamando que em ambos se mantm a no separao entre o pensar e o ser do pensar, mas indicou que enquanto Descartes procedia do saber imediato do cogito a outros saberes, no seu prprio sistema, a imediatez tem um carcter absoluto e a inseparabilidade entre o pensar e o Absoluto.

IMITAO -- Os pitagricos chamavam imitao ao modo como as coisas se relacionavam com os nmeros considerados como as realidades essenciais e superiores que aquelas imitam. Aristteles criticou esta doutrina na METAF SICA declarando que no h diferena essencial entre a teoria pitagrica da imitao e a teoria platnica da participao.

Esta noo de imitao predominantemente metafsica. Pode entender-se o conceito de imitao num sentido predominantemente esttico, como sucede em parte com Plato e totalmente com Aristteles. Em O SOFISTA Plato definiu a imitao como uma espcie de criao, quer dizer, como uma criao de imagens e no de coisas reais, pelo que a imitao uma criao humana e no divina. Em AS LEIS dilucidou as ideias que a imitao de algo deve cumprir: de que seja imitao, se verdadeira, se formosa. Particularmente importantes so as passagens do livro dcimo de A REPBLICA onde indica que quando um artista pinta um objecto, fabrica uma aparncia deste objecto, mas como em rigor no pinta a essncia ou a verdade deste objecto, mas a sua imitao na natureza, a imitao artstica passa a ser uma imitao dupla: a imitao de uma imitao. Por isso a arte da imitao no aflora mais que um fantasma, simulacro ou imagem da coisa. Com o que verificamos que Plato nunca abandonou na sua doutrina esttica a sua teoria da imitao metafsica. Aristteles, em contrapartida, dilucidou o problema da imitao no campo da potica. Segundo ele, as artes poticas (poesia, pica e tragdia, comdia poesia ditirmbica, msica de flauta e lira, so, em geral, modos de imitao (POTICA). o imitador ou artista representa sobretudo aces com agentes humanos bom ou maus, havendo tantas espcies de artes como maneiras de imitar as diversas espcies de objectos. A doutrina esttica da imitao exerceu considervel influncia at bem entrado o sculo dezoito. Na poca contempornea tem sido frequentemente elaborado sobre uma base psicolgica. Alm disso, os aspectos psicolgicos, sociolgicos e biolgicos da imitao tm alcanado um predomnio cada vez mais acentuado sobre o aspecto esttico.

IMORTALIDADE -- O problema da imortalidade o do destino da existncia depois da morte ou, por outras palavras, o da sobrevivncia da existncia. As

diversas religies, filosofias e concepes do mundo tm dado diferentes respostas ao problema. Umas sustentam que ao sobrevir a morte, a alma do homem emigra para outro corpo, reencarna. A srie de transmigraes ou reencarnaes constitui uma recompensa ou um castigo. Se h castigo, a alma emigrar para um corpo inferior; se h recompensa, para um superior, at ficar incorporada, na sua ltima etapa, a um astro. Esta ideia foi sustentada por muitas culturas das chamadas _primitivas, mas tambm por outras de vasto desenvolvimento intelectual, como a dos rficos, esta ideia rfica foi retomada pelos pitagricos e influiu grandemente em Plato. Uma variante da ideia anterior consiste em sustentar que toda a transmigrao um castigo. Para o evitar h que levar uma vida pura, nico modo de suprimir os renascimentos e submergir a existncia no Nirvana. Esta a concepo de Buda. No Egipto, e em outros povos primitivos, esteve vigente uma concepo muito diferente. Segundo esta, a sobrevivncia dos espritos depois da morte depende da situao social de cada indivduo. Deste modo, s alguns membros da comunidade sobrevivem. Posteriormente, imps-se entre eles, a ideai de uma sobrevivncia para todos os membros da comunidade. Noutras culturas acreditou-se que a sobrevivncia no individual, mas sim que ao morrerem as almas se incorporam numa alma nica. Esta ideia foi elaborada filosoficamente por algumas interpretaes dadas teoria aristotlica do entendimento agente. Para os esticos, os homens so devolvidos, ao morrerem, ao lugar donde procedem, depsito indiferenciado da natureza, que o princpio da realidade. Por seu lado, a concepo naturalista nega toda a imortalidade. A vida do homem reduz-se ao seu corpo, e ao sobrevir a morte acontece a dissoluo completa da existncia humana individual. Pelo contrrio, algumas religies em especial o cristianismo, tm sustentado a sobrevivncia individual das

almas. E o catolicismo ensina a sobrevivncia espiritual das almas acompanhada logo pela ressurreio dos corpos. Muitos filsofos tm debatido acerca do problema da imortalidade. O primeiro que o tratou com amplitude e profundidade foi Plato e as suas ideias influram no desenvolvimento posterior da questo, tanto nos que aceitaram as suas teses como nos que as rejeitaram. Para Plato h depois da morte uma existncia mais plena, sobretudo quando a alma foi purificada. A encarnao pode ser necessria, mas tem um termo que a alma atinge quando repousa no seu verdadeiro reino. Para Plato a ideia da imortalidade pode ser demonstrada por intermdio da razo; esta demonstrao a que tratou de levar a cabo no seu dilogo FDON. Os argumentos platnicos costumam ser considerados racionais, embora neles se encontrem algumas intuies que o no so. Por exemplo a intuio de que a alma resiste ao corpo; o corpo seria um obstculo para ela, que est destinada a viver num mundo puro, comparvel com o das ideias. Alm dos argumentos platnicos, tiveram muita influncia os chamados aristotlico-tomistas, segundo os quais h um princpio intelectual incorprio e imaterial, que tem operaes prprias parte do corpo e subsistente, quer dizer, imortal. Estes argumento foram minuciosamente desenvolvidos pela teoria tomista. Alguns autores afirmam que a razo terica ou especulativa incapaz de proporcionar qualquer prova, e que em geral no h provas nem argumentos decisivos, nem racionais nem empricos, em favor da imortalidade. que no existam tais provas no quer dizer, para estes autores, que a alma no seja imortal. O que sucede que o por motivos muito diferentes dos que costumam aduzir as provas ou argumentos; No caso de Kant, porque a imortalidade um postulado da razo prtica. IMPERATIVO -- Os mandamentos ticos so formulados numa linguagem imperativa. Este imperativo s vezes positivo, como em "honrars pai e me", e s vezes

negativo como em "no matars". A linguagem imperativa por sua vez uma parte da linguagem pprescritiva. No entanto, no todo, a linguagem tica imperativa. Os juzos de valor moral, por exemplo, que pertencem tambm tica, so formulados em linguagem _valorativa. Por sua vez, os imperativos podem ser de diversas espcies. Por exemplo: por exemplo, _singulares e _universais, ou -- como Kant indicou -- _hipotticos (ou condicionais) e _categricos (ou absolutos). Na tica actual tem-se discutido sobretudo a ndole lgica das expresses imperativas. Alguns autores tm declarado que, como os imperativos no so enunciados (os quais se exprimem no modo indicativo), no dizem nada e, por conseguinte, ficam fora de toda a cincia. Segundo esta teoria, os imperativos exprimem apenas os desejos da pessoa que os formula. Para Kant, "a concepo de um princpio objectivo, na medida em que se impe necessariamente a uma vontade, chama-se um mandamento, e a frmula deste mandamento chama-se um imperativo". O imperativo uma regra prtica que se d+ a um ente cuja razo no determina vontade. Kant subdivide os imperativos hipotticos em _problemticos (imperativos de habilidade) e _assertricos (ou imperativos de prudncia, chamados tambm pragmticos). Os imperativos categricos no se subdividem porque todo o imperativo categrico , por sua vez, apodctico. De facto, todo o imperativo que mande incondicionalmente como se o ordenado fosse um bem em si, categrico. Encontram-se em Kant diversas formulaes do imperativo, que foram logo classificadas Assim: 1) "obrar s de acordo com a mxima pela qual possas ao mesmo tempo querer que se converta em lei universal" (frmula da lei universal); 2) "obrar como se a mxima da tua aco devesse converter-se pela tua vontade em lei universal da natureza" (frmula da lei da natureza); 3) "obrar de tal modo que uses a humanidade tanto na prpria pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre por sua vez, nunca simplesmente como um meio" (frmula do fim em si mesmo); 4) "obrar de tal modo que a tua vontade

possa considerar- se a si mesma como constituindo uma lei universal por meio da sua mxima" (frmula da autonomia); 5) "obrar como se por meio das tuas mximas fosses sempre o membro legislador num reino universal de fins" (frmula do reino dos fins). Tem-se dirigido vrias objeces doutrina kantiana do imperativo categrico. Entre ela h que separar as que se referem s suposies a partir das quais se formula o imperativo categrico. Tem-se indicado, com efeito, que uma tica como a kantiana uma tica rigorista, que nega a espontaneidade da vida e adscreve valor apenas ao facto contra os prprios impulsos. O imperativo categrico seria, de acordo com estas objeces a consequncia da universalizao de tal rigorismo tico. Tal objeco formulada por sua vez a partir de diferentes pontos de vista: sociolgicos (o imperativo categrico a chave de uma tica do homem burgus), teolgicos (o imperativo categrico o ponto culminante de uma tica puramente autnoma, que atribui ao homem a possibilidade de fazer o bem sem uma graa divina), psicolgico-filosficos (o imperativo categrico faz depender a tica exclusivamente da vontade, sem atender a outras possibilidades de compreender os valores ticos), ou filosficos (o imperativo categrico um imperativo da razo, que pode ser contrrio aos imperativos da vida).

IMPLICAO -- Tem sido comum na literatura lgica confundir a implicao com o condicional sem ter em conta que enquanto no condicional se empregam enunciados do tipo Se _p, ento _q, Como por exemplo Se Shaspears foi um dramaturgo, Lavoisier foi um qumico, Na implicao empregam-se nomes de enunciados, de acordo com o esquema: _p implica _q

que pode ter como exemplo "Shakespear foi um dramaturgo" implica "Lavoisier foi um qumico". A confuso citada deve-se ao esquecimento da diferena entre a meno e o uso. Ora bem, isso no significa que possa empregar-se a expresso "implicao" ao falar-se de um condicional. O que sucede que tal expresso deve restringir-se s ocasies em que o condicional verdadeiro. Por este motivo o condicional:

Se Shakespeare foi um dramaturgo, Lavoisier foi um qumico, um condicional verdadeiro, ao passo que a implicao:

"Shakespeare foi um dramaturgo" implica "Lavoisier foi um qumico", uma implicao falsa. Exemplo de implicao verdadeira :

"Shakespeare foi um dramaturgo" implica "Lavoisier foi qumico" implica "Lavoisier foi um qumico", qual corresponde o condicional logicamente verdadeiro:

"se Shakespeare foi um dramaturgo, Lavoisier foi um qumico, ento Lavoisier foi um qumico".

inatismo -- Chama-se inatismo doutrina segundo a qual h certas ideias, princpios, noes, mximas -- _especulativas, ou _prticas -- que so inatas, quer dizer, que possuem a alma, o esprito, etc, de todos os homens sem excepo. A primeira fase da histria do inatismo constitui a doutrina platnica. Elemento capital desta foi a ideia da reminiscncia. Esta ideia, combinada com frequncia com a doutrina agostiniana da iluminao, exerceu grande influncia durante toda a idade mdia, e opos-se geralmente ao empirismo do princpio "nada h no intelecto que no estivesse antes nos sentidos", de ascendncia aristotlica, at ao ponto de esta questo, muitas vezes, ser a que estabeleceu uma separao terminante entre o platonismo e o aristotelismo. Geralmente, o pensamento antigo, com excepo das correntes sofsticas e cpticas, inclinou-se para o inatismo. Dentro deste geral inatismo inseriu-se a discusso acerca de se as noes consideradas como princpios deviam ser estimadas como actuais ou potenciais, e isto muitas vezes o que introduz a citada diferena de opinio entre os platnicos e o s aristotlico.. Embora Plato tenda para pensar que tais princpios so antes disposies que podem usar-se num momento determinado pela aco de um bem dirigida causa exterior, a sua tendncia para o inatismo actual muito mais acentuada que em Aristteles, para quem os princpios comuns se identificam quase sempre com _disposies ou _faculdades. Na poca moderna, o problema do inatismo adquiriu um novo sentido em Descartes. Houve grandes e frequentes disputas acerca do inatismo, durante os sculos dezassete e dezoito, dividindo-se os autores em _inatistas (extremos ou moderados) e _anti-inatistas. Assim, enquanto Descartes e Malebranche podem ser considerados como inatistas, Locke combate a teoria das ideias inatas no seu ENSAIO SOBRE O ENTENDIMENTO HUMANO, que era tambm dirigido contra o inatismo da escola de Cambridge. Locke rejeita "a opinio arreigada de alguns de que h certos princpios inatos, noes primrias ou caracteres impressos no esprito humano. Tais princpios ou noes enatas no so, segundo Locke,

necessrios para explicar coamo podem os homens chegar a possuir todo o conhecimento que tm. Basta -- diz -- "o uso das suas faculdades naturais", com o que, seja dito de passagem, Locke reconhece que h umas faculdades que so _inatas, o que faz com que o inatismo de Locke seja moderado. Embora os raciocnios matemticos paream constituir uma _prova em favor do inatismo, Locke declara que no h tal, pois uma coisa dizer que no h princpios evidentes por si mesmo e outra coisa muito diferente proclama que tais princpios so inatos. Na disputa sobre o inatismo destaca-se a polmica entre Locke e Leibniz. Observemos que assim como Locke no era um anti-inatista radical, to pouco Leibniz era um radical inatista. Com efeito, Leibniz no afirmava que as chamadas _ideias _inatas ou princpios inatos se encontram efectiva e positivamente no espirito dos homens. De contrrio, haveria que supor que tais princpios se manifestam sempre e sem nenhuma peia. O que h no esprito humano evidncia das "verdades eternas". "Inato" no significa, portanto, para Leibniz, "o que efectivamente se sabe", mas j"o que se reconhece como evidente". Por isso preciso distinguir entre "os pensamentos como aces" e "conhecimentos ou verdades como disposies". Enquanto em Locke se trata de "disposies para conhecer verdades", em Leibniz trata-se, conforme apontmos, de "verdades como disposies". Assim, Locke pe a tnica na faculdade e Leibniz pe-na sobre a _verdade. Embora se possa dizer, portanto, que em geral os _racionalistas eram inatistas e os _empiristas, se exceptuarmos Berkeley, eram anti-inatistas, as diferenas no consistiam tanto no que os autores diziam como no modo de diz-lo, ou se se preferir, no tipo de prova aduzido para demonstrar ou reforar as suas respectivas posies.

INCONDICIONADO -- (VER ABSOLUTO).

INDETERMINISMO -- De modo muito geral, chama-se _indeterminismo a toda a doutrina segundo a qual os acontecimentos de qualquer ndole que sejam no esto determinados. Segundo o determinismo, tudo acontece _necessariamente. Segundo o indeterminismo, nada acontece _necessariamente, ou alguns acontecimentos pelo menos verificam-se de modo "no necessrio". Assim, o indeterminismo contrape-se, em todos os casos, ao determinismo; o sentido de _indeterminismo depende em grande medida do significado dado a _determinismo. Aos vrios sentidos do termo _determinismo correspondem outros tantos sentidos de indeterminismo. Pode falar-se de um indeterminismo geral, e de indeterminismos especiais. O indeterminismo geral refere-se a quaisquer acontecimentos; em todo o caso, abarca por igual os acontecimentos fsicos e os psquicos. Dos indeterminismos especiais destacam-se dois: um, chamado "indeterminismo fsico", e outro chamado, conforme os casos, indeterminismo especial e indeterminismo espiritualista. Na maior parte dos casos, este ltimo tipo de indeterminismo tem em conta actos ou aces nos quais vo implicadas as ideias de mrito, culpa, responsabilidade, etc. Em certas ocasies tem-se identificado as doutrinas indeterministas com as que defendem o livre arbtrio. Alguns autores identificam o indeterminismo com a afirmao da liberdade, sempre que esta seja entendida como um acto radical de "pr a si mesmo", de "auto-afirmar-se", enquanto existncia. INDISCERN VEIS (princpio dos) -- Leibniz formulou, explicou e defendeu o princpio de identidade dos indiscernveis em numerosas ocasies. O princpio em questo consequncia do princpio de razo suficiente. "infiro deste princpio de razo suficiente, entre outras consequncias, que no h na natureza dois seres reais absolutos que sejam indiscernveis, mas se os houvesse, Deus e a Natureza obrariam sem razo, tratando um de modo diferente do outro". Seria absurdo que houvesse dois seres indiscernveis; dados tais seres, um no importaria mais que o outro e no haveria razo suficiente para escolher um melhor que o outro. As diferenas externas no so suficientes

para distinguir ou individualizar um ser: " mister que, parte a diferena do tempo e do lugar, haja um princpio interno de distino, e embora haja vrias coisas da mesma espcie, , no obstante, certo que nunca h coisas perfeitamente semelhantes. Assim, embora o tempo e o lugar (quer dizer, a relao com o exterior) nos sirvam para distinguir as coisas que no distinguimos bem por si mesmas, as coisas deixam de ser distinguveis em si; o necessrio, o caracterstico da identidade e da diversidade no consiste, portanto, no tempo e no lugar, embora seja certo que a diversidade das coisas v acompanhada da do tempo ou do lugar, porquanto acarretam consigo impresses diferentes sobre a coisa." Em contrapartida, Kant criticou o princpio leibniziano da identidade dos indiscernveis, manifestando que Leibniz confundiu as aparncias com as coisas em si e, por consequncia, com inteligveis , ou objectos do entendimento puro. Se as aparncias so coisas em si o princpio em questo, declarou Kant, indiscernvel. Mas as aparncias so objectos da sensibilidade, a pluralidade e a diferena numrica so-nos dadas j por intermdio do espao como condio das aparncias externas. Intuir duas coisas em duas diferentes posies espaciais, portanto, suficiente para as considerar numericamente diferentes."A diferena dos lugares faz a pluralidade e distino dos objectos, enquanto aparncias, no s possvel, mas tambm necessria, sem que sejam mister outras condies". Entre os pensadores contemporneos, o princpio dos indiscernveis tem sido examinado sobretudo sob o aspecto lgico. Mas vrios filsofos e lgicos tm discutido o sentido ou os sentidos em que o princpio pode ser ou pode no ser aceite. Alguns autores tm indicado que carece de sentido afirmar ou negar que duas coisas possam ter todas as suas propriedades em comum a menos que previamente se tenham distinguido. Outros assinalam que se se pode negar o princpio sem que a negao seja contraditria consigo mesma, o princpio carece de interesse. Outros assinalam que pode imaginar-se um universo radicalmente simtrico, no qual tudo o que sucede em qualquer lugar pode ser

exactamente duplicado num lugar a igual distncia do lado oposto do centro da simetria, em cujo caso haveria objectos numericamente distintos, embora indiscernveis. Outros argem que num universo semelhante seria possvel a indescernibilidade de dois objectos numericamente distintos apenas porque se introduz um ponto de observao em relao ao qual as duas metades do universo esto situadas em dois lugares diferentes.

individuao -- Chama-se "princpio da individuao" e tambm "principio da individualizao" ao princpio que explica porque algo ' um indivduo, um ente singular. O primeiro autor que se ocupou amplamente deste princpio e dos problemas por ele suscitados, foi Aristteles, em particular ao tratar das noes de substncia, forma e matria. A questo: "em que consiste o princpio da individuao?", est ligada seguinte: "que que faz que algo seja um indivduo?". O princpio da individuao constitudo pela matria (no sentido aristotlico deste termo). Embora no seja a nica resposta que Aristteles deu nossa pergunta, foi uma das maus influentes. As razes para a sua adopo so vrias. Antes de todas, esta: como a forma universal, no pode explicar porque um indivduo um indivduo. A forma a mesma numa classe mesma de indivduos. Sob o aspecto da forma, Joo, Pedro e Antnio so o mesmo: todos eles so homens, quer dizer, animais racionais. S fica a matria como princpio individuante. Por exemplo, a matria de todos os corpos naturais a terra, o fogo, a gua~, o ar. A matria dos astros e o ter. A dos corpos orgnicos, os tecidos. A dos seres humanos os rgos. Dir-se- que ento h um princpio de individuao que se aplica apenas a tipos de seres e que, por conseguinte, no suficientemente individuante. Nas podemos refinar a nossa concepo da "matria qualificada" em vrios sentidos. Tomemos, por exemplo, os homens. O tamanho (ser alto, gordo, etc), a cor (ser branco, amarelo, etc), as disposies corporais (estar de boa ou

m sade), as caractersticas psicolgicas (ser ablico, inteligente) so todas as propriedades da matria humana. Assim, podemos dizer que a concepo aristotlica da matria, pelo menos ao nvel do homem, igual concepo das circunstncias humanas. O que permanece igual em todos os homens, de acordo com a concepo clssica, ser um animal racional, o que equivalente propriedade de participar numa inteligncia activa, propriedade que se reconhece no facto de aceitar os princpios racionais. Mas o _modo _como tais princpios so reconhecidos diferente em cada um dos homens. Com o que resolvemos a famosa dificuldade de que a matria no pode ser o princpio de individuao pelo facto de no ser cognoscvel. Mas isto certo talvez para a "matria pura", mas no para a "matria qualificada". No entanto, com isso no resolvemos ainda a dificuldade que pe o facto de que com o fim de qualificar a matria necessitamos de algum modo da forma, pois a forma a qualidade de uma matria dada. Talvez seja melhor supor que a noo de indivduo susceptvel de possuir diferentes graus. O prprio aristteles insinua uma soluo semelhante, quando parece conceber a alma do homem como uma forma individual. Em tal caso, o princpio da individuao seria mais _material em espcies de seres que possussem menos individualidade que outros, e mais _formal no caso inverso. Por exemplo, enquanto a distino entre a pedra x e a pedra y seria quase imperceptvel no que toca individualidade, a diferena entre Joo e Pedro seria muito notvel. Quanto mais elevada for uma realidade na hierarquia dos entes tanto mais ter a tendncia para acolher a forma e no a matria como princpio de individuao. Assim a controvrsia entre a forma e a matria como princpios de individuao poder resolver-se de acordo com as realidades correspondentes. Nos nveis inferiores da realidade, o princpio ser a matria; nos nveis superiores, a forma. E ni nvel intermdio (por exemplo, no nvel humano), o predomnio da forma ou da matria depender do grau e perfeio na individuao de um homem dado. Desde Aristteles podem

compreender-se melhor as diversas posies adoptadas a esse respeito pelos escolsticos. Os seus trabalhos sobre o problema foram precedidos pelos comentaristas aristotlicos e pelos filsofos rabes; assim, por exemplo, j Avicena afirmou que o princpio de individuao a matria qualificada pela quantidade. Mas os escolsticos sistematizaram estas questes em certo nmero de posies que correspondem aproximadamente s atitudes adoptadas a respeito dos universais. Estas posies podem reduzir-se a trs: 1) por um lado, os filsofos nominalistas extremos sustentavam que, existindo uma ideia separada da coisa, ou, se se quiser, no havendo mais realidade que "esta realidade determinada", o princpio da individuao no necessrio, pois o problema pe-se melhor em relao aos universais, cuja razo se nos escapa, a menos que os consideremos como radicados na mente. 2) Segundo a tese tomista, o que constitui a individualidade das substncias criadas sensveis a matria; em contrapartida, as formas separadas ou subsistentes tm o princpio de individuao em si mesmas, quer dizer, podem ser, como as puras inteligncias, simultaneamente individualidades e espcies. A matria a que se refere s. Toms como individuao no a matria pura e simples, mas a matria que considerada sob certas dimenses. 3) Duns Escoto assinalava que ainda esta quantidade da matria no pode constituir uma individuao suficiente, pois a quantidade um acidente. No caso do homem, a aptido da alma para se unir a determinado corpo procederia da sua forma, e no da matria. Da a proposio de Duns Escoto: o princpio da individuao no a pura essncia nem to pouco a matria, nem acidente extrnseco essncia, nem um dos elementos constitutivos desta. um princpio positivo, inerente essncia, por outras palavras, uma modalidade da substncia. Este princpio a haecceidade, que poderia traduzir-se por _estidade, de _este, _heac. Entre ela e a substncia no h distino real, mas unicamente formal. Mas esta distino formal no uma pura criao do esprito, como suporia o nominalismo, nem to pouco algo radicado na Natureza da prpria coisa e suas distines totais. A _haeceidade a particularizao ou individualizao da ESSNCIA e no a prpria forma da coisa, pois esta subsiste fora do mltiplo.

Em Surez pode encontrar-se uma exposio pormenorizada das opinies sobre este problema e uma crtica das mesmas. A exposio de Surez e as ideias por ele mantidas influram muito mais do que se costuma indicar sobre os filsofos modernos que tm tratado de modo explcito o problema do princpio da individuao. Entre estes destaca-se Leibniz. Para ele h trs sentenas principais sobre o princpio da individuao: 1) todo o indivduo se individualiza por toda a sua entidade. 2) O princpio da individuao consiste em negaes. 3) o princpio da individuao a existncia. Pode afirmar-se que a opinio de Leibniz est prxima da de todos os que (como Surez) baseiam a individuao do indivduo na "prpria entidade". Em contrapartida, outros autores inclinaram-se em favor do espao e do tempo como princpios de individuao. Assim, Schopenhauer, o qual, por motivos metafsicos derivados da sua doutrina acerca da vontade, estima que o espao e o tempo singularizam o que num princpio idntico e pelos quais a unidade essencial do todo se converte numa multiplicidade. A maior parte das tendncias filosficas contemporneas, com a excepo das neo-escolsticas, abandonaram quase totalmente as doutrinas que escolhem a matria ou a forma como princpios de individuao e tendeu-se para algumas das seguintes solues: 1) O individual fundamenta-se, por assim dizer, "em si mesmo"; a entidade individual existe como tal irredutivelmente. 2) A noo de indivduo uma construo mental base dos dados dos sentidos. 3) A ideia de coisa como j"coisa individual" determinada pela localizao espacio-temporal.

INDIVIDUALISMO -- O termo _individualismo designa uma doutrina segundo a qual o indivduo, enquanto _indivduo _humano, constitui o fundamento de toda a lei. O indivduo pode ser tico, poltico, econmico, religioso, etc, conforme for a actividade considerada. No sentido de "individualismo" difere no apenas de acordo com a actividade humana que se tomar como ponto de referncia, mas tambm de acordo com o significado de "indivduo. A este

respeito podem destacar-se duas concepes: segundo uma, o indivduo uma espcie de "tomo social", e segundo outra uma realidade singular no intermutvel com nenhuma da mesma espcie. A primeira concepo predominantemente negativa: segundo ela, o indivduo humano constitui-se por oposio a diversas realidades (a sociedade, o estado, os demais indivduos, etc). A segundo concepo predominantemente positiva: segundo ela, cada indivduo humano constitui-se em virtude das suas qualidades irredutveis. Esta segunda concepo muito semelhante da pessoa, pelo que pode falar-se de duas doutrinas: a do indivduo como mero indivduo, e a do indivduo como pessoa. A primeira das referidas concepes foi muito comum na poca moderna e deu origem a diversssimas formas de individualismo. A ideia de contrato social e o liberalismo econmico, por exemplo. Uma vez admitido este individualismo, pe-se a questo de como possvel a relao entre diversos indivduos numa comunidade. Uns afirmam que o caracterstico do indivduo a sua constante oposio sociedade, ao estado e ainda aos demais indivduos. Outros sustentam que a oposio em questo, embora inegvel, no converte por isso o indivduo numa entidade anti-social; pelo contrrio, torna possvel a sociedade enquanto agrupamento de indivduos com certo fim: o de satisfazer ao mximo os interesses de cada indivduo. Outros manifestam que h, ou pode haver, ou tem de haver, uma harmonia entre diversos indivduos sempre que se deixe a dada um deles manifestar-se tal como . Muitas doutrinas -- que podem agrupar-se sob o nome de "liberalismo optimista" -- aderem a esta concepo. Em todos os casos, o individualismo neste sentido ope-se a toda a forma de colectivismo, o qual considerado como destruidor da liberdade individual.

INDUO -- O primeiro pensador que proporcionou um conceito suficientemente preciso da induo, e que a introduziu como vocbulo tcnico para designar um determinado processo de raciocnio, foi Aristteles.

Embora no desse um tratamento nico a esta questo, por um lado insiste em que h uma diferena entre silogismo e induo: no primeiro, o pensamento vai do universal ao particular (ou melhor, do mais universal ao menos universal), ao passo que no segundo o avano se efectua do particular para o universal (ou, melhor, do menos universal ao mais universal). Assim, o raciocnio: (_s todos os seres viventes so compostos de clulas, _e todos os gatos so seres viventes ento Todos os gatos so compostos de clulas) um exemplo de silogismo, ao passo que o raciocnio:

(_s o animal _a, o animal _b, O animal _c, so compostos de clulas _e o animal _a, o animal _b, o animal _c so gatos, ento todos os gatos so compostos de clulas) um exemplo de induo. Por outro lado, Aristteles relaciona tambm a induo com o silogismo, fazendo da primeira uma das formas do segundo. Esta doutrina aristotlica, a escolstica medieval tomou sobretudo uma direco: a que consiste em contrapor a induo ao silogismo. Trata-se de uma contraposio que afecta apenas a forma da induo e no a matria, pois no h inconveniente em que se apresente a matria da induo silogisticamente. Mas como o que importa logicamente a forma, a contraposio em referncia considerada como fundamental. O processo indutivo baseia-se, segundo a citada concepo escolstica, numa enumerao suficiente que, partindo dos entes singulares (plano sensvel), desemboca no universal (plano inteligvel). O problema da induo despertou o interesse de muitos filsofos modernos, em particular dos que propuseram analisar e codificar os processos de raciocnio

que tinham lugar (ou que supunham tinham lugar) nas cincias naturais. Importante a este respeito foi a contribuio de Francis Bacon. Este autor ps com insistncia a questo do tipo de enumerao que devia considerar-se como prprio do processo indutivo cientfico. Observando que nas cincias se chega formulao de proposies de carcter universal, partindo de enumeraes incompletas, formulou nas suas tabelas de presena e ausncia uma srie de condies que permitem estabelecer indues legtimas. Alegou-se a este respeito que no justo contrapor a induo baconiana induo aristotlica, pois Aristteles e outros autores antigos e medievais no excluram as indues baseadas em enumeraes incompletas; o que fizeram foi distinguir entre enumeraes completas e enumeraes incompletas, acrescentando que embora ambas sejam suficientes para produzir indues legtimas, s as primeira~s exibem claramente o mecanismo lgico do processo indutivo. O velho problema da induo -- abundantemente tratado no sculo dezanove -, em substncia, o problema da "justificao da induo". Trata-se do problema de porque razo se consideram vlidos os juzos (ou alguns juzos) sobre casos futuros ou desconhecidos, quer dizer, do problema de porque razo algumas das chamadas "inferncias indutivas" so aceites como vlidas. Uma soluo tpica para este problema consiste em mostrar que a validade do raciocnio indutivo se fundamenta na lei e uniformidade da natureza, segundo a qual se dois exemplos concordam sob alguns aspectos concordaro sob todos os aspectos. referida lei adicionou-se s vezes a chamada "lei de causalidade universal". Perante a dificuldade deste problema, tem-se dito que " to difcil justificar o princpio de induo como prescindir dele".

INFERNCIA -- O termo "inferncia" (e o verbo _inferir) usam-se em diferentes contextos:

Da palidez do rosto de x infere-se que x est doente; do facto de x ser pesado, infere-se que x um corpo; de _p e _q infere-se _p; dado se _p ento _q e se _q, ento _r infere-se se _p ento _r, etc.

Em vista disto no surpreendente que sejam muito vrias as definies dadas pelos filsofos. Tem-se considerado que, definida a inferncia como o conjunto de todos os processos discursivos, mister distinguir entre dois tipos de tais processos, os imediatos e os mediatos. O processo discursivo imediato d origem chamada inferncia imediata; nela conclui-se uma proposio de outra sem interveno de uma terceira. O processo discursivo mediato d origem chamada inferncia mediata; nela conclui-se uma proposio de outra por intermdio de outra ou outras proposies. As inferncias imediatas e mediatas recebem tambm respectivamente os nomes de _processos discursivos simples e complexos. Entre estes incluram-se a deduo, a induo e o raciocnio por analogia. Vrios autores alegam que o nome inferncia imediata se torna equvoco, visto que no h, propriamente falando, inferncias imediatas. Quanto s inferncias mediatas, a lgica tradicional refere-se sobretudo s que tm lugar no silogismo, embora haja que ter em conta que ainda em tal lgica se apresentam numerosas inferncias no silogsticas. Na lgica simblica actual o problema da inferncia um problema metalgico; trata-se, com efeito, de assentar certas regras (as chamadas regras de inferncia) que permitem derivar uma concluso de umas premissas. As inferncias podem ser correctas ou incorrectas, conforme seguirem ou no a regra assente.

INFINITO -- O conceito de infinito pode ser entendido de vrias maneiras: 1) o infinito algo indefinido, por carecer de fim, limite ou termo. 2) o infinito no definido nem indefinido, porque em relao a ele carece de sentido toda a referncia a um fim, limite ou termo. 3) O infinito algo negativo e incompleto. 4) O infinito algo positivo e completo. 5) O infinito algo meramente potencial: est sendo, mas no ' e. 6) O infinito algo actual e inteiramente dado. A noo de infinito num sentido, para j, muito amplo deste conceito, que inclui o ilimitado e o indefinido aparece j nos pr-socrticos. Os tomos de que Demcrito falava so infinitos em nmero, tambm infinito o vcuo no qual os tomos se encontram. Tem-se discutido se o ser de Parmnides finito ou infinito, mas como Parmnides o compara com uma esfera "muito arredondada" parece que se trata de algo finito, a menos que seja algo que, o ser perfeito, simultaneamente infinito (por no ter fim) e fechado. O problema do infinito como problema da infinita divisibilidade do contnuo, aparece em Zeno de Eleia. Em rigor, os "paradoxos de Zeno de Eleia" foram decisivos para no poucas das especulaes posteriores acerca da questo do infinito. A noo de infinidade aparece em Plato ao tratar de conceitos como a unidade ou "o uno". Estas unidades so subtradas ao nascimento e morte e so, por isso, _eternas, mas podem aplicar-se s coisas que "devm" e infinidade delas. Plato indica que h em todos os seres o limitado e o ilimitado. O ilimitado imperfeito, ao passo que o limitado perfeito. o ilimitado um princpio de gerao e de corrupo, embora no seja o nico princpio: junto a ele h o limitado, a existncia produzida pela mistura de ambos, e a causa da mistura, o eterno, "o no limitado". H no pensamento platnico certa ambiguidade, difcil de desentranhar, em relao ao infinito que aparece quer como positivo, quer como negativo. Aristteles foi frequentemente citado nos princpios da poca moderna como o filsofo que advogou por um universo fechado e limitado, em vez de um universo aberto e limitado (em rigor, infinito) de muitos autores modernos. E

em muitos sentidos pode dizer-se que, com efeito, Aristteles foi um _finitista. No obstante, a ele se deve uma das mais influentes anlises da ideia de infinito, e a proposta de que quando se trata desta noo se pode aceitar num sentido, mas no noutro. Com o fim de resolver os paradoxos de Zeno de Eleia e, em geral, os que derivam da noo do contnuo, Aristteles estabeleceu a clssica distino entre o infinito potencial e o infinito actual. S o infinito como infinito potencial admitido por Aristteles tanto na srie numrica como na srie de pontos de uma linha. A srie numrica -- e tambm a dos pontos de uma linha e a divisibilidade de qualquer linha -- potencialmente infinita. Quanto srie causal, poderia ser potencialmente infinita, mas Aristteles afirma que tem de ter um fim num primeiro princpio incausado. claro que o infinito potencial pode aparecer sob duas formas. Como infinito potencial por diviso (assim, linha infinitamente divisvel) como o infinito potencial por adio (assim, a srie numrica). >Ora bem, Aristteles aceita apenas o infinito potencial, por vezes chamado _negativo. Segundo Aristteles, a crena no infinito deriva de vrios motivos: 21) da infinidade do tempo; 2) da divisibilidade das grandezas; 3) do facto de a perpetuidade da gerao e da destruio apenas poderem manter-se se puderem ser extradas de uma fonte infinita; 4) do facto do ilimitado ser sempre limitado por qualquer coisa, e 5) do facto de no haver limite no nosso poder de pensar a infinidade do nmero, das grandezas e do que h "fora do Cu". Convm ver se temos de tratar do infinito como substncia, do infinito como atributo essencial de uma coisa ou do infinito como algo infinito por acidente em extenso ou em quantidade. Da a necessidade de distinguir vrios sentidos do termo infinito: a) Aquilo que por natureza no pode ser atravessado ou percorrido; b) o que para ns tem um percurso interminvel ou incompleto; c) o que, sendo atravessvel por natureza, no se pode atravessar ou percorrer. A definio que Aristteles prope -- o infinito no aquilo para l do qual no h nada, mas aquilo para l do qual h alguma coisa -confirma, portanto, a mencionada tentativa para a considerao negativa,

potencial, do infinito. Tem-se observado amide que depois de Aristteles abriu caminho cada vez mais com maior fora no pensamento antigo e especialmente no pensamento grego a ideia de do infinito, e com isso a ideia de que o infinito de algum modo tratvel e compreensvel. Junto a isso abriu caminho a ideia de que o infinito pode no ser completamente negativo. Os esticos opuseram-se ideia aristotlica de um movimento finito, e conceberam o cosmos como realidade existente dentro de um vcuo que se estende de qualquer parte ao infinito. alm disso, defenderam a doutrina do eterno retorno e de algum modo concluiram que h sucessivamente -- uma infinidade de mundos. Por isso, haver de novo um Plato, um Scrates e cada um dos homens com os mesmos amigos e os mesmos concidados, etc. Pode-se alegar que se h repetio no h, propriamente falando, infinidade, mas cabe observar que h pelo menos uma infinidade de repeties (possveis). Dentro do pensamento cristo, o problema do infinito tem estado ligado ao problema da eternidade. Em todo o caso, os telogos e filsofos cristos elaboraram a ideia do infinito dentro da suposio de uma criao do nada. Como apenas Deus pode criar do nada, apenas de Deus pode dizer-se que verdadeiramente eterno e infinito. A infinidade de Deus ultrapassa qualquer outra infinidade pensvel -- portanto, inclusivamente, a infinidade do tempo e do espao, no caso de estes poderem ser admitidos como infinitos. A infinidade de Deus transcende, inclusivamente, a infinidade de todo o ser. A infinidade divina , no cristianismo, absoluta e nunca relativa. Portanto, o seu amor, o seu poder e o seu saber so tambm infinitos. A infinidade de Deus uma infinidade actual. Nisso se distingue Deus de qualquer outra realidade da qual possa de algum modo dizer-se " infinita" -- tal como a srie dos nmeros. Com efeito, a srie dos nmeros para os telogos e os filsofos cristos apenas potencialmente infinita. O infinito _actual no

existe, portanto, nas coisas sensveis e, em geral, no criado. No h nenhum infinito actual em extenso ou em grandeza qualquer; s h um infinito actual, a absoluta infinidade da pura forma divina. No devemos pensar que os escolsticos se ocuparam exclusivamente da questo do infinito sob o aspecto teolgico e com o nico fim de comparar o infinito de Deus com qualquer outro tipo sempre relativo de infinito. Especialmente durante os sculos treze e catorze, muitos escolsticos dilucidaram a questo do significado de termos como _infinito, _infinidade, etc, em relao a problemas como se h ou no h as chamadas partes mnimas que compem os corpos naturais especialmente em relao com o problema da composio do contnuo. No que toca a este problema, muitos escolsticos puseram a questo de se o contnuo composto de elementos, quaisquer que sejam, divisveis ou de elementos indivisveis. A maior parte dos filsofos consideraram que o contnuo infinitamente divisvel. O interessante nas anteriores doutrinas, e especialmente nas discusses a que deram lugar, que tornaram possvel pr problemas que iam mais alm do marco clssico da concepo co infinito como infinito absoluto e em acto em Deus, e a concepo de infinito como infinito em potncia e meramente em devir em toda a realidade criada. Nas discusses filosficas (assim como lgicas e matemticas) no se excluiu a questo da possvel realidade do infinito em acto. E alguns autores aceitaram o infinito em acto e inclinaram-se para o que pode chamar-se um _infinitismo. No sculo dezassete destaca-se a concepo de Giordano Bruno que defendeu uma doutrina da infinidade do universo concebido no como um sistema de seres rgidos articulados numa ordem estabelecida desde a eternidade, mas como um conjunto que se transforma continuamente do inferior ao superior e deste quele, por ser todo um e a mesma coisa, a vida infinita e inesgotvel. Nesta ficam suprimidas todas as diferenas, que pertencem na realidade ao finito limitado. A infinidade espacial e temporal do universo corresponde

infinidade de Deus, est tanto no mundo como fora dele, a causa imanente do mundo e est infinitamente por cima dele. Estas oposies paradoxais devem ser compreendida sob o mesmo aspecto sob o qual Nicolau de Cusa compreende a coincidncia dos opostos no infinito. O universo est penetrado de vida, um organismo infinito no qual se acham os organismos dos mundos particulares, dos infinitos sistemas solares anlogos ao nosso. Essa infinidade de mundos regida pela mesma lei, e a mesma vida, o mesmo esprito e ordem e em ltima instncia o mesmo Deus. A passagem do _finitismo ao _infinitismo verificou-se, sobretudo, durante o sculo dezassete, de variadssimas maneiras. Em primeiro lugar, no decurso da revoluo cientfica e filosfica. Depois pelos progressos do pensamento matemtico. Numerosos e importantes trabalhos culminaram na descoberta praticamente simultnea por Leibmiz e por Newton da anlise infinitesimal ou clculo infinitesimal (nas duas formas clssicas do clculo integral e clculo diferencial). Quase todos os filsofos modernos, especialmente os racionalistas -- que se ocuparam destas questes mais amide e mais em pormenor que os empiristas --, sustentam a infinidade do mundo e fazem amplo uso da noo de infinito nas suas especulaes. Tal sucede com Descartes. O uso da noo de infinito num momento decisivo do seu pensamento aparece quando tenta provar a existncia de Deus mediante o argumento ontolgico. Descartes sublinha que um ser finito no poderia ter a ideia de "uma substncia infinita, eterna, imutvel, independente, omnisciente, omnipotente" se tal substncia infinita (e perfeita) no tivesse, por assim dizer, depositado tal ideia no seu finito (discurso e meditaes). Descartes defendeu a ideia da infinidade do mundo, indicando que esta ideia no foi reprovada pela igreja, j que conceber a obra de Deus como algo muito grande justamente honrar a Deus. Em Espinosa, a tendncia infinitista caminha at desvanecer todo o finitismo. No h nenhuma substncia que no seja infinita, porque s h uma substncia: "fora de Deus no pode dar-se nem

conceber-se nenhuma substncia". Assim, tudo o que absolutamente infinito concebvel a partir do que absolutamente infinito. Tudo o que se segue de um atributo de Deus deve existir necessariamente e ser infinito. verdade que se pode dizer que h coisas produzidas por Deus e que nelas, diferentemente de Deus, a essncia no envolve a existncia, do modo que tais coisas so finita.. Mas no s nenhuma destas coisas substncia sucede, alm disso, que a sua realidade est ligada da nica e infinita substncia. Nessa poca no havia uma ntida separao entre a conceptualizao cientfica (em particular, fsica) e a filosfica (ou, amide, metafsica e teolgica). Assim, as ideias sobre o infinito elaboradas por Descartes e por Espinosa so importantes tanto para a concepo de Deus como para a concepo do mundo e, desde logo, para as concepes do espao e do tempo. O mesmo sucede com muitas ideias de Newton e Leibniz. Mas o seu infinitismo em muitos aspectos diferente do de Newton, e, portanto, do de Espinosa. O infinitismo de Leibniz de carcter pluralista e corresponde estrutura ao mesmo tempo pluralista e infinitista da sua metafsica monadolgica. Tanto pelos seus trabalhos matemticos como pelas suas concepes metafsicas, Leibniz outorga um lugar central ideia do infinito. Em qualquer instncia se encontra este autor com o infinito; no s no grande, mas tambm, e muito frequentemente, no _pequeno. O que parece ser parte limitada, j indivisvel, do universo, pulula com realidade; em cada _universo parece haver infinitos universos. Alm disso, a infinidade no uma ideia incompreensvel ou irracional -- No , de qualquer modo, um mero sentimento de algo incomensurvel. A infinidade ' justamente "mensurvel". Pode-se trabalhar com o infinito, pelo menos com os infinitamente pequenos; pode-se calcular com eles. Os filsofos chamados empiristas, embora se ocupassem tambm com o problema do infinito real, tenderam para analisar a questo do conhecimento do infinito e, em particular, a questo de como se chega a adquirir a ideia do infinito e de algo infinito. Locke ocupou-se da questo do infinito ao comparar as ideias de durao e de expanso. O que sobretudo importava a Locke era averiguar que espcie de ideia ou a de infinito e como se chega a

ela. A este respeito pensa que finito e infinito so vistos como modificaes da expanso e da durao. No difcil explicar como se obtm a ideia do finito, as pores de extenso que afectam os sentidos e os perodos ordinrios de sucesso mede o tempo, levam consigo a ideia do finito. Quanto ideia do infinito, obtm-se observando que podem ir-se juntando sem cessar pores de espao a outras, e momentos do tempo a outros. Assim, Locke calcula que a ideia do infinito de natureza adjectiva. Isto no significa sustentar que o esprito possui a ideia de espao infinito que exista efectivamente, "as ideias no so provas das coisas". Apenas do espao e no tempo cabem ideias de infinito. Mas o infinito divino qualitativo (refere-se perfeio) e no quantitativo, como os do espao e do tempo. Kant tratou, na Crtica DA RAZO PURA, da noo do infinito _criticamente. Tal sucede na primeira das antinomias ou "primeiro conflito das ideias transcendentais". Com efeito, a tese enuncia: "o mundo tem um comeo no tempo e est tambm limitado no espao. (ou o mundo finito), ao passo que a anttese anuncia: "o mundo no tem comeo e ilimitado no espao; infinito em relao ao tempo e ao espao" ou (o mundo infinito). Do ponto de vista da razo pura, pode provar-se tanto a tese como a anttese, o que mostra que na ideia do infinito a razo se move no vcuo, sem os apoios que lhe proporcionam confinar-se dentro da experincia possvel. A tese e a anttese so igualmente susceptveis de prova justamente porque o objecto delas no algo situado dentro do marco da experincia possvel, mas uma "coisa em si". Os que defendem a tese so os _dogmticos; os que defendem a anttese so os empiristas. Mas uns e outros dizem mais do que sabem. Tanto em Fichte como em Schelling e Hegel, a ideia de infinito central. Mas -o particularmente mem Hegel. Este filsofo refere- se com frequncia ao infinito e infinidade. H, para j, vrias formas de infinito; o infinito matemtico, o infinitamente grande, a infinidade subjectiva, a infinidade objectiva, a infinidade positiva. Entre estes infinitos s o ltimo "o verdadeiro

infinito." Com efeito, nem o infinito matemtico nem o infinitamente grande so propriamente "negao da negao". A infinidade subjectiva e a infinidade objectiva so por si mesmas insuficientes; s se completam quando se unem por intermdio da razo. Em gera, trata-se de uma infinidade negativa ou infinidade m e uma infinidade positiva -- tambm chamada infinidade afirmativa e verdadeira infinidade. A infinidade negativa ou m no seno a negao do finito. A infinidade positiva, ou verdadeira infinidade, , em contrapartida, a ideia absoluta; em rigor, o infinito enquanto positivo ou afirmativo uma "nova definio do absoluto". Assim, o infinito positivo propriamente o "ser verdadeiro"; a infinidade a determinao afirmativa (no negativa" do finito; se se quiser, o infinito positivo "o que verdadeiro em si". Ora bem, o esprito ou infinito em sentido positivo e no em sentido negativo ou mau. O infinito negativo o que susceptvel de crescer indefinidamente, ao passo que o infinito positivo, afirmativo ou verdadeiro est em completo, contem-se a si mesmo e est em si mesmo. verdade que o esprito se manifesta tambm como finito, j que de algum modo o esprito "o infinito em finidade". Mas o manifestar-se como finito no o impede de ser ele mesmo, enquanto em si mesmo positivamente infinito. A positividade completa do infinito d-se quando a razo absorve os momentos do abstracto e do concreto, do universal e do particular; por isso o verdadeiro infinito surge apenas como Hegel proclama na Lgica, quando absorvido completamente no positivo e absoluto no s o infinito abstracto do entendimento mas tambm o infinito concreto da razo. No campo do pensamento matemtico, tem-se discutido amplamente, desde o sculo dezanove at hoje, o problema do infinito. Tanto para o afirmar como para o negar tm-se esgrimido argumentos de considervel peso. Tem-se tambm debatido muito durante as ltimas dcadas a questo do infinito real, quer dizer, o problema de se saber se o universo finito ou infinito. O mais habitual tem sido defender a concepo de que o universo finito, embora no limitado, num sentido parecido quele em que podemos falar da finalidade da

finidade e no limitao da superfcie de uma esfera. Juntamente com este problema tem-se discutido acerca da correspondncia realidade apenas dos termos das equaes matemticas que definem grandezas finitas ou se se pode aceitar tal correspondncia tambm para equaes matemticas que definem grandezas infinitas. As opinies sobre este ltimo ponto tm estado mais divididas. Em rigor, h duas concepes fundamentais a este respeito: a primeira, que nega a correspondncia com a realidade de tais equaes (pelo menos no que toca a algumas grandezas, tal como a energia). A segunda, que afirma a possibilidade de empregar tanto equaes que definem grandezas finitas, como equaes que definem grandezas infinitas (pelo menos no que toca a algumas grandezas, tais como o espao). A primeira concepo baseia-se no realismo (fsico), a segunda no operacionalismo (metodolgico). Todas estas teorias empregam um instrumental conceptual consideravelmente mais refinado que o usado pelos filsofos clssicos que puseram a si mesmos os problemas do infinito e do conjunto. Todas elas, contudo, mostram que as questes suscitadas por tais filsofos, j desde os paradoxos de Zeno de Eleia, apontavam directamente para o mesmo que se propem dilucidar a cincia e a filosofia contemporneas. INSTINTO -- O termo _instinto significa _aguilho, _acidente, _estmulo. Daqui deriva o sentido de instinto como estmulo natural, como conjunto de aces e reaces primrias _primitivas e no conscientes. O instinto foi definido pelo pragmatismo como "a faculdade de actuar de tal modo que se produzam certos fins sem previso dos fins e sem prvia preparao". Alguns psiclogos tm mantido que os instintos so sempre cegos e invariveis, mas os pragmatistas negam-no. A cegueira e invariabilidade dos instintos so propriedades que podem aplicar-se a instintos j constitudos e que tm funcionado, ou continuam a funcionar, durante um tempo relativamente longo, mas no maneira como foram formados os instintos. Tem-se discutido com frequncia a relao em que se encontram os instintos

com os hbitos. Tem sido frequente admitir-se que os primeiros esto mais arreigados ou so mais fundamentais que os segundos, mas difcil estabelecer-se sempre uma diferena cortante entre eles. Tem-se discutido tambm se os instintos se contrapem sempre aos actos inteligentes ou se os instintos, ou pelo menos alguns deles, so actos inteligentes depois mecanizados. Tambm se tem examinado a relao que existe entre instinto e reflexo. Tem sido comum considerar este como puramente automtico, ou como mais automtico que o instinto. A relao entre instinto e impulso sempre pouco clara, mas sugeriu-se que, diferentemente da maior parte dos instintos, os impulsos so aces ou reaces profundas e geralmente violentas. Bergson defendeu a concepo do instinto como um modo especial de aco e de _conhecimento, e a contraposio entre instinto e inteligncia. A definio da conscincia como adequao entre o acto e a representao permite apreender tambm, segundo Bergson, a natureza do instinto: enquanto a inteligncia se orienta na conscincia, que perplexidade e possibilidade de escolha, o instinto orienta-se na inconscincia, e por isso plena segurana e firmeza. A forma especial de aco e conhecimento que o instinto representa definida pelo facto de ser vivido diferentemente do mero ser pensado da inteligncia. Da que o instinto conhea imediatamente coisas, isto , matrias do conhecimento, existncias, ao passo que a inteligncia se inclina sobre relaes, quer dizer, formas do conhecimento, essncias. O instinto categrico e limitado; a inteligncia hipottica, mas ilimitada, e por isso pode, diferentemente do instinto, superar-se a si mesmo e chegar at uma intuio que ir ser a definitiva ruptura dos limites em que esto encerrados cada um por seu lado, o instinto e a inteligncia. Por isso a diferena entre estes coroada com a precisa frmula bergsoniana de que "h coisas que s a inteligncia capaz de procurar, mas que, por si mesma, nunca encontrar. S o instinto as encontraria, mas jamais as procurar". INTELIGVEL -- Em diferentes formas e com diferentes vocbulos se tem

distinguido, desde Plato, entre o sensvel e o inteligvel. Na medida em que Parmnides influiu em Plato, o sensvel distingue-se do inteligvel como a multiplicidade se distingue da unidade. Mas nos seus esforos por se desfazer das consequncias, Plato admitiu tambm uma multiplicidade de inteligvel ou ideal. O inteligvel , para Plato, as coisas na medida em que so verdadeiras, os seres que so, o sensvel so as coisas na medida em que so matria de opinio. A distino entre o sensvel e o inteligvel encontra-se tambm em Aristteles: as coisas sensveis so objecto dos sentidos; as coisas inteligveis so objecto do pensamento, da inteligncia, da razo. O modo de distinguir e de relacionar o sensvel e o inteligvel, todavia, diferem em Plato e em Aristteles: no primeiro h, por um lado, uma separao entre o sensvel e o inteligvel, e por outro lado uma relao de fundamentao: o inteligvel fundamento, pelo menos na medida em que modelo, do sensvel. No segundo no h separao entre o sensvel e o inteligvel; este encontra-se de algum modo no primeiro. Os escolsticos e em particular S. Toms, falaram do inteligvel como o cognoscvel mediante o intelecto. O inteligvel pode s-lo por si mesmo (ou por sua essncia), ou tambm s-lo por acidente. O inteligvel por si mesmo apreendido imediatamente pelo intelecto juntamente com as suas manifestaes. A noo de inteligvel -- tal como a noo contraposta, ou correlacionada, do sensvel -- oferece simultaneamente aspectos metafsicos e gnoseolgicos. Metafisicamente, o inteligvel concebido como uma realidade -- se no _a realidade -- na medida em que "verdadeira realidade", e esta por sua vez enquanto imutvel. Gnoseologicamente, o inteligvel concebido como o aspecto pensvel e racional da realidade. Os dois aspectos encontram-se com frequncia entrelaados. Em muitos casos, a concepo gnoseolgica do inteligvel encontra-se subordinada sua concepo metafsica. Num sentido muito mais geral, usa-se o termo _inteligvel -- e termos tais como inteligibilidade -- para se referir o "racionalmente compreensvel", o pensvel. Neste sentido se fala da inteligibilidade ou no inteligibilidade

das coisas, do real, do mundo em geral.

INTENO, INTENCIONAL, INTENCIONALIDADE -- Examinaremos dois sentidos destas noes: 1) o sentido lgico, gnoseolgico (e em parte psicolgico), que muitas vezes esto entrelaados. 2) o sentido tico. 1) O vocbulo inteno exprime a aco e efeito de tender para algo. Quando tomado no sentido lgico, gnoseolgico e, em parte, psicolgico, designa o facto de nenhum conhecimento actual ser possvel se no houver uma _inteno. A inteno ento o acto de entendimento dirigido ao conhecimento do objecto. Mas como neste acto podem distinguir-se vrios elementos por parte do sujeito como por parte do objecto, o significado de inteno torna-se um tanto ambguo. Cada vez se imps mais na escolstica o sentido de _inteno como modo particular de ateno (como modo de ser do acto cognoscente) sobre a realidade conhecida. Da a diviso dos conceitos em conceitos de primeiras intenes e conceitos de segundas intenes. Trata-se primariamente de actos. Mas como estes se referem a conceitos, a diviso em questo acaba por ser de natureza lgica. Alguns autores rabes haviam j afirmado a tese do ser intencional como realidade presente na mente. O entrelaamento entre o sentido gnoseolgico e o sentido lgico do vocbulo _inteno deve-se quase sempre ao facto de se entender a inteno simultaneamente como um acto e como um conceito do intelecto. Por vezes observamos o predomnio do sentido gnoseolgico, por exemplo, quando S. Toms usa o termo _intencionalidade ao referir-se s formas intencionais ou espcies intencionais. Estas formas resultam tambm do estudo da relao entre o sujeito cognoscente e o objecto conhecido. Como o sujeito se converte em objecto sem deixar de ser sujeito, necessrio para explicar a sua presena nele introduzir a noo de espcie intencional, que determina a

chamada existncia intencional. Franz Brentano retomou a significao escolstica de inteno, que fora crescentemente durante a poca moderna, embora no to totalmente como s vezes se supe. Husserl retomou de Brentano a ideia de intencionalidade, que constituiu uma das bases da fenomenologia. Nas INVESTIGAES L GICAS, Husserl ateve-se principalmente noo brentaniana de intencionalidade: "ns consideramos que a referncia intencional, entendida de um modo puramente descritivo, como peculiaridade ntima de certas vivncias a nota essencial dos fenmenos psquicos ou actos de modo que vemos na definio de Brentano, segundo a qual os fenmenos psquicos so aqueles fenmenos que contm intencionalmente um objecto, uma definio essencial, cuja realidade (no antigo sentido) est assegurada naturalmente pelos exemplos". Mas admitiu que h que evitar de falar de "fenmenos psquicos"; e introduzir melhor a expresso "vivncias intencionais". Em IDEIAS, Husserl precisou os sentidos de inteno. "reconhecemos sob a intencionalidade a propriedade das vivncias de ser consciente de algo. Esta propriedade maravilhosa apareceu- nos antes de tudo no _cogito explcito: compreender compreender algo, talvez uma coisa; julgar julgar uma situao; valorizar valorizar um contedo valioso; desejar desejar um contedo apetecvel, etc. O obrar refere-se aco, o fazer concerne ao feito, o amar ao amado, a alegria quilo de que um indivduo se alegra, etc. Em todo o _cogito actual, um olhar irradia do puro Eu para o objecto da correspondente correlao da conscincia..." H em Husserl no s diversos conceitos de inteno , como a ideia de que h vrias formas de inteno. Assim, no o mesmo a intencionalidade da "mera representao" e a do juzo, da suposio (ou suposto), da dvida, do desejo, etc. H intenes tericas e intenes volitivas, etc. 2) Tambm nesta esfera foi usado o vocbulo _inteno principalmente pelos escolsticos base do sentido primrio de tender para outra coisa. A coisa para a qual aqui se tende no , porm, o objecto de conhecimento, mas um fim moral.

O problema da inteno moral um dos problemas fundamentais da poca. O rumo que esta toma depende em grande parte da maior ou menor importncia que se der inteno. Alguns autores destacam, com efeito, como elementos determinantes do valor moral, as intenes; outros, os actos (e ainda o mero resultado deles). Em geral, pode dizer-se que a tica formalista, por exemplo a de Kant, tende para o predomnio da inteno (que foi sublinhada j por alguns filsofos medievais) diferentemente da maior parte das morais antigas, que tendiam para o predomnio da obra. Segundo as ticas formalistas, em rigor apenas so morais os actos que tm uma inteno moral, quer dizer, os que se executam em virtude de princpios morais e quaisquer que sejam os seus resultados. Segundo as ticas no formalistas (ou materiais), o resultado da aco moral decisivo (e ainda exclusivo) para o juzo tico. O papel decisivo da noo de inteno para determinar o tipo de tica adoptado foi muito claramente posto em relevo por Nietzsche ao estabelecer uma diviso da histria da moral em trs grandes perodos: O primeiro o perodo pr-moral, no qual o valor ou desvalor de uma aco se inferem unicamente das suas consequncias (incluindo os defeitos retroactivos das mesmas). O segundo o perodo moral, perodo aristotlico, no qual predomina a questo da origem da aco moral. Quando o primado da origem, todavia, levado s suas ltimas consequncias, no se sublinha a origem do acto, mas a inteno de actuar de certo modo: e isto tudo o que se requer para qualificar o acto de moral. Por isso o segundo perodo aquele em que se predomina a moral das intenes. O terceiro perodo , segundo Nietzsche, o perodo do futuro, o chamado ultramoral e defendido pelos _imoralista... Nele se considerar que o valor de uma aco radica justamente no facto de o significado no ser intencional. A inteno ser considerada unicamente como um sinal exterior que necessita de uma explicao: s assim, cr Nietzsche, se superar a moralidade e se descobrir uma moral situada "mais alm do bem e do mal".

INTUIO -- O vocbulo _intuio designa em geral a viso directa e imediata de uma realidade ou a compreenso directa e imediata de uma verdade. Condio para que haja intuio em ambos os casos que no haja elementos intermedirios que se interponham em tal "viso directa". Tem sido comum por isso contrapor o pensar intuitivo ao pensar discursivo, mas vrios autores preferem a intuio deduo (Descartes) ou ao conceito (Kant). Plato e Aristteles admitiram tanto o pensar intuitivo como o discursivo, mas enquanto Plato se inclinou para destacar o valor superior do primeiro e para considerar o segundo como um auxlio para o atingir, Aristteles procurou sempre estabelecer um equilbrio entre ambos. A intuio pode ser dividida em sensvel e inteligvel, mas a intuio a que os citados filsofos se referiram quase sempre foi a inteligvel. Muitos autores escolsticos examinaram o problema da intuio em estreita relao com o da abstraco. Muito vulgar entre eles foi distinguir entre a ideia intuitiva -- ou seja, a que recebida imediatamente pela presena real da coisa conhecida -- e a ideia abstractiva -- em que tal reaco no imediata. A intuio por isso a _viso, de tal modo que no acto intuitivo o sujeito v a coisa ou se sente sentir, e assim sucessivamente, ao contrrio do que sucede no acto abstractivo, onde se conhece uma coisa pela semelhana, como a causa pelo efeito. Para Descartes, a intuio um acto nico ou simples, diferentemente do discurso, que consiste numa srie ou sucesso de actos; por isso, como Descartes especialmente evidencia nas REGRAS PARA A DIRECO DO ESP RITO, apenas h evidncia propriamente dita na intuio, que apreende as naturezas simples, assim como as solues imediatas entre estas naturezas. A intuio cartesiana tem trs propriedades essenciais: a) ser acto de pensamento puro (por oposio percepo sensvel); b)n ser infalvel, na medida em que ainda mais simples que a deduo, a qual no mais que a progresso espontnea da luz natural; c) aplica-se a tudo o que possa cair sob um acto

simples do pensamento, quer dizer, os juzos e as relaes entre juzos. Por sua vez, a captao imediata e no discursiva ou mediata das naturezas converte-se para Leibniz na apreenso directa das primeiras verdades. A intuio , assim, um modo de acesso s verdades de razo ou, para uma mente infinita, s prprias verdades de facto, na medida em que tm o seu fundamento naquelas e podem ser abarcadas por intermdio de um s olhar intelectual. Kant empregou o termo _intuio em vrios sentidos: intuio intelectual, intuio emprica, intuio pura. A intuio intelectual, aquele tipo de intuio por intermdio do qual alguns autores pretendem que se pode conhecer directamente certas realidades que se encontram fora do limite da experincia possvel. Kant rejeita este tipo de intuio. O tipo de intuio aceitvel aquele que tem lugar "na medida em que o objecto nos dado, o que unicamente possvel, pelo menos para ns, os homens, quando o esprito foi afectado por ele". Segundo Kant, os objectos so-nos dados por meio da sensibilidade, e s esta produz intuio. A intuio emprica quando se relaciona com o objecto por meio das sensaes, chamando-se fenmeno ao objecto indeterminado desta intuio. A pura quando no h nela nada do que pertence sensao. A intuio tem lugar a priori, como forma pura da sensibilidade "e sem um objecto real do sentido ou sensao". A intuio, todavia, no basta para o juzo. este requer conceitos, os quais so produzidos pelo entendimento. fundamental na teoria kantiana intuies sem conceitos so cegas". O idealismo alemo ps-kantiano tendeu para aceitar a noo de intuio intelectual.. Isto sucedeu por vrias razes: eliminao da coisa em si, importncia outorgada actividade no s constituinte mas tambm construtora do Eu. Tambm se podem compreender as ideias de intuio que se sustentaram ao longo da histria da filosofia se nos ativermos a uma classificao geral das espcies de intuio. A intuio pode ser dividida em sensvel ou do conhecimento a tese de que "os pensamentos sem contedo so vazios; as

inteligvel, espiritual ou ideal. A primeira a viso directa no plano da sensibilidade de algo imediatamente dado e, em rigor, de algo real. A segunda, que a propriamente filosfica, dirige-se ao ideal, capta essncias, relaes, objectos ideais, mas capta-os, por assim dizer, atravs da intuio sensvel, sem que isto queira dizer que o apreendido neste segundo tipo de intuio seja uma mera abstraco do sensvel. Como Husserl assin-la, toda a intuio individual ou emprica pode transformar-se em essencial, em intuio das essncias ou ideao, a qual capta o "qu" das coisas de modo que enquanto "o dado da intuio individual ou emprica um objecto individual, o dado da intuio essencial uma essncia pura". Junto a estas duas intuies fala-se de uma intuio _ideal, dirigida s essncias, de uma intuio _emocional, dirigida aos valores, de uma intuio _volitiva, encaminhada apreenso das existncias. Para Bergson, a intuio aquele modo de conhecimento que, em oposio ao pensamento, capta a realidade verdadeira, a interioridade, a durao, a continuidade, o que se move e se faz; enquanto o pensamento aflora o externo, converte o contnuo em fragmentos separados, analisa e decompe, a intuio dirige-se ao futuro, instala-se no corao do real. A intuio por isso intimamente inefvel; a expresso da intuio cristaliza e, de certo modo, falsifica a intuio. A intuio bergsoniana uma intuio de realidades, ou, inclusivamente, da realidade. Esta abre-se intuio quando se desarticulam e rompem categorias "espacializadoras" e "pragmticas" do pensamento. Para Husserl, a intuio pode ser individual, mas esta intuio pode transformar- se -- no empiricamente, mas como "possibilidade essencial" -- numa viso essencial. O objecto desta uma pura essncia desde as categorias mais elevadas at ao mais concreto. A viso essencial _intuitiva pode ser adequada ou inadequada conforme for mais ou menos completa (o que no corresponde necessariamente sua maior ou menor clareza e distino). A intuio essencial capta uma pura essncia, a qual dada dita intuio. A intuio categorial para Husserl a intuio de certos contedos no

sensveis tais como estrutura e nmeros. As diferentes espcies de "vises de essenciais" so equivalentes a diferentes tipos de _intuio categorial. Pode ver-se que se props um tipo diferente de intuio para cada ordem de _objectos -- entendo objecto num sentido muito geral, que inclui coisas tais como essncias, nmeros, relaes, e... H algum fundamento comum em to variadas formas de intuio? Para j parece que no pode haver fundamento comum pelo menos de dois tipos de intuio: a chamada _intuio _sensvel e a _intuio _no _sensvel. Com efeito, a primeira refere-se a dados, objectos, processos, etc, percebidos pelos sentidos, enquanto a segunda, tanto se refere a universais como se refere a entidades metafsicas, encontra-se para l de toda a apreenso sensvel. No obstante, quando no consideramos nem o tipo de objecto nem o rgo ou faculdade de apreenso do mesmo e nos limitamos a estudar a forma de relao entre o objecto e a intuio, podemos advertir vrios caracteres comuns em todas as espcies de intuio citadas. Entre tais caracteres mencionamos os seguintes: O ser directa (na intuio no h rodeios de nenhuma espcie); o ser imediata (na intuio no h nenhum elemento mediador, nenhum raciocnio, nenhuma inferncia, etc); o ser completa (nem toda a intuio apreende por completo o objecto que se prope intuir, mas toda a intuio apreende totalmente o apreendido); o ser adequada (na medida em que deixa de haver adequao deixa de haver intuio). A generalidade destes caracteres mostra-se em que correspondem por igual no apenas intuio de realidades, sensveis ou no, mas tambm intuio de conceitos e de proposies.

IRRACIONAL, IRRACIONALISMO -- Costuma definir-se _irracional como "algo que no racional", quer dizer, "algo que alheio razo".

Mas convm distinguir este termo de outros aparentados com ele. Propomos as seguintes distines: Pode chamar-se _arracional ao que simplesmente alheio razo; _anti-racional ao que contrrio razo; _supra-irracional ao que superior razo ou est para alm da razo, num plano considerado superior; _infra- irracional ao que inferior razo no sentido de se encontrar num plano no qual no entrou ainda a razo: no plano do pr- irracional. Ora este Termo _irracional pode ser tomado em dois sentidos: 1) como nome comum de todas as espcies antes mencionadas de "no racionalidade". 2) Como designando algo _arracional e, sobretudo, algo _anti-racional. possvel assinalar aspectos irracionais em todos os perodos da histria da filosofia, mas teve-se conscincia clara deles apenas no final da poca moderna e na poca contempornea. Tem-se dito que certo grupo de filosofias contemporneas so irracionais porquanto sustentam que a realidade , em ltimo termo, ou irracional ou no racional. Contudo, nem sempre justo qualificar estas filosofias como irracionalista.. Em alguns casos, o que se chama _irracional antes algo "sobre-racional"; noutros casos, o que alguns filsofos fazem simplesmente pr em relevo que a realidade no acessvel racionalmente, ou no to acessvel racionalmente como haviam pensado outros filsofos. H nesta filosofia dois aspectos irracionalistas diferentes entre si, embora provavelmente relacionados em alguns dos seus representantes: por um lado, temos o irracionalismo ontolgico, segundo o qual a prpria realidade (o prprio ser) irracional, e isto de tal modo que a sua irracionalidade se manifesta no facto de ser contraditria consigo mesma. Por outro lado, temos o irracionalismo no tico, segundo o qual h incumensurabilidade entre o conhecimento (ou os meios de conhecimento) e a realidade, ou pelo menos uma parte da realidade.

Dentro do movimento fenomenolgico tentou-se elaborar uma "fenomenologia do irracional". Isto levou ao estudo da distino entre o irracional e elementos usualmente confundidos com ele. Segundos alguns, confundiu-se entre o irracional e o algico, quer dizer, o que no est submetido a lgicas, esquecendo-se com isso as diferenas fundamentais entre vrios tipos de irracionalidade. No "problema do irracional" deve distinguir-se antes de tudo os aspectos gnoseolgico e ontolgico. O irracional como o oposto ao racional pode entender-se: 1) como o que tem uma razo ou fundamento. 2) Como o que no imanente razo, o transinteligvel..... O primeiro tipo de irracionalidade de carcter ontolgico; o segundo, de carcter gnoseolgico. Examinado gnoseologicamente, o irracional o que no se encontra dentro mas fora do conhecimento e, por conseguinte, no pode dizer-se simplesmente que o racional o lgico e o irracional o algico. Em primeiro lugar, nem tudo o que no pertence esfera lgica cognoscvel.. De acordo com isto, convm distinguir trs tipos de irracionalidade, cada um dos quais o suficiente por si s para caracterizar "o irracional": a) o irracional algico, tal como se apresenta, por exemplo na mstica, a qual vive, experimenta o seu objecto e conhece-o mesmo quando no de um modo lgico. b) o irracional transinteligvel, isto , o irracional no sentido do no cognoscvel, do que transcende o conhecimento. Este tipo de irracionalidade ontolgica mais profundo que a irracionalidade lgica. c) O irracional como combinao do algico e do transinteligvel, do eminentemente irracional. Pode, portanto, como sucede na mstica, haver irracionalismo do ponto de vista lgico e racionalismo do ponto de vista ontolgico. Todavia, apesar da necessidade da distino entre o irracional gnoseolgico e o irracional ontolgico, h um fundamento comum de todos os tipos de irracionalidade em virtude da implicao mtua dos elementos gnoseolgicos e ontolgicos no problema do conhecimento. Este fundamento

comum encontra-se na noo do absolutamente transinteligvel. O irracional existe ou, melhor dizendo, comprovado pela no concordncia absoluta das categorias do conhecimento com as categorias do ser. A concordncia suporia a cognoscibilidade e racionalidade absolutas de a toda a realidade, cognoscibilidade que na maior parte das vezes, se apresenta apenas na esfera do objecto ideal. A no concordncia equivale ao reconhecimento da existncia do irracional ontolgico, isto , do transobjectivo transinteligvel ou, se quiser, da pura e simples transcendncia.

IRREAL, IRREALIDADE -- O predicado " irreal" significa "carece de realidade" ou, simplesmente, "no real". Mas dizer que algo irreal o mesmo que dizer que h algo que irreal; mas se h algo, no pode ser irreal, mas real. Esta dificuldade, contudo, no grave: por um lado, pode alegar-se que h um modo de usar o predicado " irreal", que consiste em aplic-lo ao sujeito "no ser" (ou o no ser, ou o nada, ou simplesmente um no ser). Ento dir-se- que o no ser irreal, ou que todo o no ser irreal. Por outro lado, pode dizer-se que o ser irreal indica apenas o no ser real. Mas alm disso a irrealidade definvel em funo do que se considere em cada caso o que a realidade. Assim, se supe que a realidade material, e que s o material real, ento o que no for material ser irreal.... Mas ainda ficaro vrias possibilidades para o irreal: o ser imaginado, o ser conceptual ou nocional, o ser ideal, e... O mesmo suceder com qualquer definio que se proponha do real e da realidade. Se, por exemplo, a realidade inclui tudo o que , poder dizer-se que o que vale e irreal. certo se no que h se inclui tudo -- o que , o que sucede, o que existe, o que possvel, o que impossvel, o que contraditrio, o que actual, o que pensado ou pensvel, imaginado ou imaginvel, o que vale ou o que no vale, o que tem ou no tem sentido, etc --, ento no haver "lugar ontolgico para o irreal. Mas se no que h se inclui tudo, dever incluir-se nele tambm o irreal. Consideremos agora mais directamente vrias possveis

definies de irreal e de irrealidade: Por um lado, pode definir-se o irreal como o que no efectivamente real -portanto, poder ser declarado irreal todo o pensado como pensado, o imaginado como imaginado, etc. Deve ter- se presente que neste caso o irreal no necessariamente menos que o real no sentido de ser, por exemplo, uma "realidade diminuda". O irreal no justamente comparvel ao real. Nem sequer pode dizer-se que o irreal simplesmente uma negao do real. Por esta ltima razo pode propor-se para se referir ao irreal o termo _a-real, que mais neutral que irreal. Por outro lado, pode tomar-se como ponto de partida a tese de Husserl segundo a qual a conscincia irreal (IDEIAS) e admitir que todos os fenmenos estudados pela fenomenologia transcendental so caracterizveis como irreais. Com efeito, tais fenmenos no so outros fenmenos, mas algo _outro dos fenmenos. Esta ideia do irreal e da irrealidade aponta para uma condio que pode estabelecer-se como determinante de todo o irreal, aceite-se ou no a fenomenologia transcendental de Husserl. Pode-se enunciar esta condio assim: irreal tudo o que no se encontra fora do esprito, entendendo por esprito no sujeito psicolgico, nem os seus contedos, nem os conceitos -tudo o que de algum modo real --, mas o "puro reflectir" o prprio sujeito dos contedos do sujeito, os conceitos, etc. Alguns autores contemporneos tm-se preocupado especialmente em estabelecer as caractersticas e diferentes tipos dos chamados "objectos irreais", diferentemente dos objecto~s reais e dos objectos ideais e tm descrito como irrealidades os pensamentos ""pensamentos sobre" e no "pensamentos de " as entidades imaginadas, o contedo das alucinaes, os ideais, etc. Jean Paul Sartre, por seu lado, tratou como irreais certas imagens.

JUZO --Dos numerosos significados que se tm dado ao termo _juzo examinaremos os seguintes: 1) juzo a afirmao ou a negao de algo (de um predicado) em relao a algo (um sujeito; Esta propriamente a definio da proposio, mas pode alargar- se tambm ao juzo como termo mental correlativo da proposio. 2) Juzo um acto mental por intermdio do qual se une, ou sintetiza, afirmando ou separando, negando; uma definio frequente em textos escolsticos e neoescolstico.. 3) Juzo uma operao do nosso esprito na qual se contem uma proposio que ou no conforme verdade e segundo a qual se diz que o juzo ou no correcto. 4) Juzo um produto mental enunciativo... 5) Juzo um acto mental por intermdio do qual pensamos um enunciado; pode encontrar-se esta definio em vrios lgicos actuais. frequente considerar que o juzo se compe de conceitos e que estes esto dispostos de tal forma que constituem uma mera sucesso. por isso, conceitos como "os homens bons" no so juzos. Em compensao, a srie de conceitos "os homens bons so recompensados" um juzo. Da que deva haver no juzo afirmao ou negao e que o juzo tenha de ser verdadeiro ou falso. Um imprecao, um rogo, uma exclamao, um interrogao, no so juzos. Por isso os escolsticos dizem que os juzos constituem segundas operaes do esprito, sobrepostas s primeiras operaes, que so apreenses de conceitos. O que os juzos so enunciados (proposies ou oraes enunciativas). Os juzos compem-se de trs elementos: um o sujeito, que, como um conceito, pode qualificar-se de conceito-sujeito. O conceito-sujeito, se simboliza mediante a letra _s, distingue-se do termo que desempenha a funo de sujeito na orao, assim como do objecto a que se refere. Outro elemento o predicado, que, como um conceito, pode qualificar-se de conceito-predicado. O conceito-predicado, que se simboliza mediante a letra _p, distingue-se do termo que desempenha a funo de predicado na orao, assim como do objecto a que se refere. Outro elemento, finalmente, a

cpula, que enlaa o conceito-sujeito com o conceito-predicado. A cpula afirma "" ou nega "no " o predicado do sujeito. Assim, no juzo "todos os homens so mortais~tais", "todos os homens" a expresso que designa o conceito-sujeito, "mortais" a expresso que designa o conceito- predicado e "so" a cpula que os enlaa. H vrias classificaes possveis dos juzos. Referir-nos-emos aqui s mais usadas. Do ponto de vista da incluso ou no incluso do predicado no sujeito, os juzos dividem-se em _analticos e _sintticos. Do ponto de vista da sua independncia ou dependncia da experincia, os juzos dividem-se em _a _priori e _a _posterior.. Junto a estas classificaes h uma que ocupa um lugar central na doutrina tradicional do juzo, pelo que nos referiremos a ela mais pormenorizadamente: a que distingue no juzo a qualidade, a quantidade, a relao e a modalidade. Segundo a qualidade, os juzos dividem-se em afirmativos e negativos. Exemplo de juzo afirmativo "Joo bom". Exemplo de juzo negativo "Joo no bom". De acordo com alguns autores, pode-se falar tambm do ponto de vista da qualidade de juzos indefinidos. Assim, o admite Kant, quando distingue entre juzos indefinidos e juzos afirmativos. Um exemplo de juzo indefinido "a alma no mortal". Muitos autores rejeitam os juzos indefinidos, pois consideram que do ponto de vista da forma tais juzos so afirmativos. Segundo a quantidade, os juzos dividem-se em universais e p+articulares. Um exemplo de juzo universal "todos os homens so mortais".Um exemplo de juzo particular "alguns homens so mortais". Alguns autores indicam que h tambm juzos singulares; um exemplo destes "Joo mortal". Segundo a relao, os juzos dividem-se em categricos, hipotticos e disjuntivos... Exemplo de juzo categrico "os Suecos so fleumticos". Exemplo de juzo hipottico "se larga uma pedra, cai no cho". Exemplo de juzo disjuntivo "Homero escreveu a Odisseia ou no escreveu a Odisseia". Segundo a modalidade, os juzos dividem-se em assertricos, problemticos e

apodcticos..... Exemplo de juzo assertrico "Antnio um estudante exemplar". Exemplo de juzo problemtico "os turcos so provavelmente bebedores de caf". Exemplo de juzo apodctico "os juzos so necessariamente sries de conceitos formados de trs elementos". As combinaes da qualidade com a quantidade nos juzos do lugar a quatro tipos de juzo: universais afirmativos (a), universais negativos (e), particulares afirmativos (i) e particulares negativos (o). As relaes entre estes tipos de juzos so de quatro categorias: contrria, subcontrria, subalterna e contraditria. At agora limitmo-nos a considerar o juzo do ponto de vista lgico, mas e necessrio destacar as suas implicaes metafsica.... Segundo a concepo tradicional, no juzo afirmamos, pomos ou propomos, a existncia, de tal modo que o juzo propriamente juzo de existncia. Portanto, o juzo distingue-se da abstraco, pois enquanto esta apreende a essncia ou natureza das coisas, o juzo apreende as prprias coisas, isto , o seu existir. A expresso "faculdade do juzo" -- s vezes traduzida simplesmente por _juzo -- empregada sobretudo em relao com a filosofia de Kant.. Segundo este autor, a faculdade do juzo designa a faculdade de pensar o particular como submerso no geral. Se o geral est dado, a faculdade do juzo que submerge nele o particular chama-se _juzo determinante ou _determinativo; se est dado o especial e preciso submergir no geral, a faculdade que procura o geral no qual submergir o especial chama-se _juzo reflexivo. O juzo reflexivo o tema central da Crtica DO JUZO, que prope adequar ou subordinar ou submergir algo num fim. A questo fundamental de tal crtica -" possvel julgar que a natureza est adequada a um fim?" -- representa a mais alta sntese da filosofia crtica, a aplicao da categoria da razo

prtica razo terica.

L LEI -- Em sentido primrio, entende-se por _lei uma norma ou, mais usualmente, um conjunto de normas obrigatrias. A obrigao pode ser jurdica ou moral, ou as duas ao mesmo tempo. O fundamento da lei pode residir na vontade de Deus, na vontade de um legislador, no consenso de uma sociedade ou nas exigncias da razo. Consoante se acentue a vontade ou a razo na origem e fundamentao da lei, fala-sede interpretao voluntarista ou de interpretao intelectualista... Vamos dar algumas indicaes sobre a lei em moral e em cincia. Kant mostrou que o peculiar de qualquer lei a universalidade da sua forma. No h, com efeito, excepes para as leis. usual distinguir entre dois tipos de lei: a lei natural (cientfica) que se verifica inexoravelmente, e a lei moral (tica) que tem de se verificar mas pode no se verificar. Da que as leis naturais se mostrem numa linguagem indicativa e as leis morais numa linguagem prescritiva ou imperativa. A lei natural rege no reino das causas, a expresso das relaes constantes observadas nos fenmenos da natureza, as chamadas regularidades naturais. A lei moral a que rege no reino dos fins ou da liberdade e a expresso de um imperativo, isto , de um princpio objectivo e vlido de legislao universal, ao contrrio da mxima que o princpio subjectivo, e o preceito, que se aplica a um acto nico. Segundo Kant, h uma diferena entre lei moral e imperativo: a lei moral aparece ao homem como um imperativo, tanto a um ser perfeito (neste caso a lei moral a lei de Santidade) como a um ser imperfeito (neste caso a lei moral a lei do dever que exige reverncia). Ora, Kant distingue entre moralidade e

legalidade. A determinao da vontade que tem lugar segundo a lei moral chama-se _legalidade; s a determinao da vontade que tem lugar por amor da lei pode chamar-se _moralidade (Crtica DA RAZO PR TICA). Relativamente ao dever, a legalidade a aco conforme ao dever, enquanto a moralidade a aco pelo dever. Em rigor, s pode falar-se propriamente de legalidade das aces; a moralidade no se refere s aces mas s intenes. O conformar-se moralidade no produz necessariamente a legalidade; com efeito, o sujeito pode conformar-se legalidade com receios de castigos que possam seguir-se houver infraces lei, ou na esperana de recompensas, se obedecer lei. Em contrapartida, a conformidade com a moralidade independente de qualquer receio, de qualquer esperana e, em geral, de qualquer fonte externa prpria lei moral. Aqui levantam-se pelo menos dois problemas. Por um lado, parece que pode haver legalidade sem moralidade e moralidade sem moralidade, o que leva a consider- las como completamente independentes entre si. Embora Kant parea sublinhar por vezes esta independncia para pr em relevo a pureza da lei moral, d-se conta de que esta independncia pode levar a conceber um sujeito cuja intenes morais sejam puras, mas que constantemente rompa as normas da legalidade. Para evitar esta dificuldade, Kant tende a considerar que a moralidade est unida conscincia dela, o que envolve tambm a conscincia da legalidade. Por outro lado, parece que enquanto h incentivos bem definidos para actuarem de acordo com a legalidade, no os h para ater- se moralidade. Aqui tambm, Kant pe em relevo que o respeito lei idntico conscincia do prprio dever. Conhecer a lei moral no exige que se obedea lei moral, mas induz a sentir respeito por essa lei. Conscincia da lei moral e respeito por essa lei so, pois, idnticos. O problema da lei na cincia foi muito debatido na epistemologia contempornea. Esta parte da tese de que a lei, na cincia natural, se refere sempre ao carcter de necessidade de um grupo de factos, comprovao

emprica de uma regularidade, comprovao efectuada geralmente por induo mediante a #"passagem do fenmeno lei". A questo da validade absoluta da lei cientfica, a sua necessidade, assim diversamente entendida consoante a doutrina defendida acerca da realidade fsica. Em geral, enquanto uns defendem que a lei s expressa relaes entre fenmenos ou que tem um valor estatstico, outros afirmam que a necessidade da lei tem origem no facto de se referir a essncias ou, se pretender, aos "objectos formais". A necessidade da lei no implica, contudo, a necessidade de um fenmeno contingente; a lei indica que tal fenmeno deve produzir-se segundo uma determinada lei, mas no que o fenmeno em questo -- tal determinado fenmeno singular -- tenha forosamente de produzir-se. Mesmo dentro da prpria noo de lei natural (lei cientfica), distinguiu-se com frequncia entre vrios tipos de leis. Falou-se, por exemplo, de lei causal e lei estatstica. A primeira considerada como o tipo de lei que rege num sistema determinista; a segunda, em contrapartida, pode admitir, embora no seja necessrio faz-lo, o indeterminismo.. Note-se que, embora esta distino possa ser til para certos efeitos, pode tambm induzir em confuses, uma vez que a chamada "lei estatstica" tem razo para deixar de ser causal.

** LIBERDADE -- O conceito de liberdade foi entendido e usado de maneiras muito diversas e em contextos muito diferentes, desde os gregos at aos tempos actuais. Limitar-nos-emos a pr em relevo alguns dos conceitos capitais de liberdade que se manifestaram no decurso dessa histria. Os gregos usaram o termo nos seguintes sentidos: 1) Uma liberdade que pode chamar-se _natural e que, quando admitida, costuma entender-se como a possibilidade de se subtrair, pelo menos parcialmente, a uma ordem csmica predeterminada e invarivel que aparece como inelutvel. Pode entender-se esta ordem csmica de duas maneiras: como

modo de operar do Destino, ou como a ordem da Natureza enquanto nesta todos os acontecimentos esto estreitamente imbrincado.. No primeiro caso, aquilo a que pode chamar-se _liberdade perante o destino no necessariamente, pelo menos para muitos gregos, uma prova de grandeza ou dignidade humanas. Pelo contrrio, s podem subtrair-se ao Destino aqueles a quem o Destino no seleccionou e, portanto, "os que realmente no interessam". Nesse caso, ser livre significa, simplesmente, no contar ou contar pouco. Os homens que foram escolhidos pelo destino para o realizarem no so livres no sentido de poderem fazer "o que quiserem". So, contudo, livres num sentido superior. Aqui, encontramos j a ideia de uma das concepes da liberdade como realizao de uma necessidade superior. No segundo caso, isto , quando a ordem csmica "ordem natural", o problema da liberdade pe-se de outro modo: trata-se de saber ento at que ponto e em que medida o indivduo pode subtrair-se estreita imbrincao interna dos acontecimentos naturais. Segundo uns, tudo o que pertence alma mais fino e mais estvel, embora tambm seja natural, do que aquilo que pertence aos corpos. Por conseguinte, pode haver nas almas movimentos voluntrios e livres por causa da maior determinao dos elementos que as compem. Segundo outros, tudo o que pertence j ordem da liberdade pertence ordem da razo. O homem s livre enquanto ser racional e disposto a actuar como ser racional. Portanto possvel que tudo no cosmos esteja determinado, incluindo as vidas dos homens. Mas na medida em que estas vidas so racionais e tm conscincia de que tudo est determinado, gozamdo liberdade. Nesta concepo, a liberdade prpria s do _sbio; todos os homens so, por definio, racionais, mas s o sbio o eminentemente. 2) Uma liberdade que se pode chamar _social ou _poltica. Primeiramente concebe-se esta liberdade como autonomia ou independncia que, numa determinada comunidade humana, consiste na possibilidade de reger os prprios destinos sem interferncia de outras comunidades. Nos indivduos

dentro da comunidade, essa autonomia consiste primeiramente no em fugir lei, mas em agir de acordo com as prprias leis. 3) Uma liberdade que pode chamar-se _pessoal e que tambm se concebe como autonomia ou independncia, mas como independncia das presses ou coaces procedentes da comunidade enquanto sociedade ou enquanto Estado. Embora se reconhea que qualquer indivduo membro de uma comunidade e lhe deve obrigaes, normalmente permite-se que ele abandone por algum tempo o seu "neg-cio" para se consagrar ao "cio", que no forosamente negao de qualquer actividade mas estudo que lhe permite cultivar melhor a sua prpria personalidade. Quando o indivduo toma esse cio como um direito e o impe por si mesmo, ento a sua liberdade consiste ou ir consistir numa separao da comunidade talvez fundada na ideia de que, no indivduo h uma realidade que no , estritamente falando, _social, mas plenamente _pessoal. Estas trs concepes da liberdade surgiram em diversos perodos da filosofia grega. Em especial, a ltima das mencionadas foi adoptada por diferentes escolas socrticas, mas principalmente pelos esticos. "o exterior" -- a sociedade, a natureza, as paixes -- considerado de certo modo como princpio de opresso. A liberdade consiste em dispor de si mesmo". Mas isto no possvel a no ser que uma pessoa se tenha livrado de "o exterior", o qual s se pode levar a cabo quando se reduzem as necessidades a um mnimo. Deste modo, o homem livre acaba por ser aquele que se atm apenas, como diziam os esticos, "s coisas que esto em ns", ou, como afirmava Sneca, quilo que "est nas nossas mos". Por isso tambm Epicteto e Marco Aurlio afirmaram que ningum pode arrebatar-nos a nossa livre escolha. A liberdade aqui liberdade para ser ele prprio. Apesar de o ideal de autonomia ser comum a Plato e a aristteles, convm mostrar tambm a originalidade deste ltimo. Aristteles procura coordenar de certa maneira a ordem natural e a ordem moral mediante a noo de finalidade. Assim como os processos tm um fim para o qual tendem naturalmente, tambm o homem tende naturalmente para um fim que a finalidade. Ora, o homem no

tende para esse fim do mesmo modo que os processos naturais. prprio do homem pode exercer aces voluntrias. Segundo Aristteles, as aces involuntrias so as produzidas por coaco ou por ignorncia e as voluntrias as que carecem destas notas. Para que haja uma aco moral, mister que juntamente com a aco voluntria -- liberdade da vontade -- haja uma escolha -- liberdade de escolha ou livre arbtrio. Estas duas formas de liberdade esto estreitamente ligadas, pois no se poderia escolher se a vontade no fosse livre, e a vontade no seria livre se no pudesse escolher, mas pode distinguir-se entre elas. De qualquer modo, a noo de liberdade de escolha apresenta alguns paradoxos que o prprio Aristteles reconheceu. Por exemplo, se um tirano nos fora a cometer -- um acto mau (por exemplo, assassinar o nosso vizinho) ameaando-nos com represlias (por exemplo com a morte de um filho nosso ) no caso de no obedecermos, somos ento obrigados a fazer algo involuntariamente (porque no queramos faz-lo) e, ao mesmo tempo, voluntariamente (porque escolhemos, apesar de tudo, faz- lo). Mas, no obstante estes paradoxos, Aristteles achou necessrio manter as duas formas de liberdade. Como a maioria dos gregos, considerou que um homem que conhece o bem no pode deixar de actuar de acordo com ele. A nica coisa que pode acontecer que no nos deixem actuar, que, por exemplo, algum que no conhece o bem (como o tirano atrs mencionado, nos force a actuar segundo o mal. Mas na medida do razovel, a actuao livre em favor do bem predomina sempre, porque no se supe que o homem esteja em nenhum sentido radicalmente corrompido. Os autores cristos em geral consideraram que a liberdade como simples ausncia de coaco insuficiente e que tambm no suficiente, em geral, a liberdade de escolha ou livre arbtrio. Com efeito, pode usar-se bem ou mal o livre arbtrio. Isso j tinha sido revelado em vrias ocasies pelos filsofos antigos, mas ningum sublinhou, como S. Paulo, que "fao no o bem que quero, mas o mal que no quero" (ROMANOS, 4, 15). A partir do momento em que se proclamou que a natureza do homem tinha sido completamente corrompida

pelo pecado original, o que surpreendeu foi no que o livre arbtrio pudesse ser usado para o bem ou para o mal, mas que pudesse ser usado para o bem. da a insistncia na graa e no problema da supresso ou no do ser livre do homem mediante essa graa. A maior parte das questes acerca da liberdade humana, em sentido cristo foram debatidas e explicadas por Santo Agostinho. como vimos, Santo Agostinho distingue entre livre arbtrio como possibilidade de escolha e liberdade como realizao do bem com vista beatitude.. O livre arbtrio anda intimamente ligado ao exerccio da vontade, a qual, sem o auxlio de Deus, se inclina para o pecado. Por isso o problema aqui no tanto o daquilo que o homem poderia fazer, mas antes o de como pode o homem servir-se do seu livre arbtrio para ser realmente livre. No basta saber o que o bem: mister poder inclinar-se efectivamente para ele. Juntamente com esta questo e em estreita relao com ela, est o problema de como pode reconciliar-se a liberdade de escolha do homem com a prescincia divina. Para Santo Agostinho, so conciliveis: Uma experincia pessoal indiscutvel que o homem possui uma vontade que o move para isto ou para aquilo. Por outro lado, Deus sabe o que o homem far voluntariamente isto ou aquilo, o que no exclui que o homem actue voluntariamente. Para Santo Agostinho, isto no uma explicao do mistrio da liberdade mas sim uma explicao vlida de que a prescincia de Deus no equivale a uma determinao dos actos voluntrios a tal ponto que os converta em involuntrios: Os escolsticos trataram abundantemente das questes relativas ao livre arbtrio, liberdade, vontade, graa, etc. Para S. Toms, o homem goza do livre arbtrio ou liberdade de escolha; tem tambm naturalmente vontade, a qual livre de coaco, pois sem isso no mereceria esse nome. Mas o estar livre de coaco uma condio e no toda a vontade. mister, com efeito, que algo mova a vontade: o entendimento que apreende o bem como objecto da vontade. Desse modo, parece que se elimina a vontade, mas o que acontece que esta no se reduz ao livre arbtrio. A liberdade propriamente dita tambm aquilo a que se chamou depois uma _espontaneidade que consiste em seguir o movimento natural prprio de um ser. Assim, no h liberdade sem escolha, mas a

liberdade no consiste unicamente em escolher e menos ainda em escolher-se completa e absolutamente a si mesmo: consiste em escolher algo transcendente. Pode haver erro nesta escolha para a qual o homem usa do livre arbtrio. Se o homem escolhe por si mesmo e sem nenhuma ajuda de Deus, escolher certamente o mal. Deste modo se afirma que h completa liberdade de escolha, mas isto no significa que exista s ela; a liberdade no mera liberdade de indiferena mas antes de liberdade de diferenas ou com vista s diferenas. Durante a idade mdia discutiu-se muito amide a questo da indiferena na escolha. Tambm se debateu com renovado vigor a questo da compatibilidade ou incompatibilidade entre a liberdade humana e a prescincia divina. Mas j desde o sculo dezasseis se ps um problema que continuou at ao presente e que consiste em saber se o homem livre quando se declara que h determinismo. o clebre problema de "liberdade contra necessidade" ou "necessidade contra liberdade". Alguns autores modernos sustentaram que a liberdade consiste fundamentalmente em seguir "a prprio natureza" enquanto esta natureza se encontra em relao estreita com toda a realidade. Espinosa considerado, por isso, como um dos mais acrrimos _determinista.. Leibniz procurou reconciliar o determinismo com a liberdade acentuando sobretudo no conceito de liberdade o "seguir a prpria natureza enquanto prenhe do prprio futuro". Outros autores, como Hobbes e Locke, propenderam a destacar no ser livre o elemento "aquilo que quero". A discusso adquiriu uma nova dimenso pelo modo como Kant voltou a pr o problema. Para Kant, no se trata de ver se a necessidade afoga a liberdade ou se esta pode subsistir perante a necessidade: trata-se de saber como so possveis a liberdade e a necessidade. Todos os filsofos anteriores erraram por terem considerado que a questo da liberdade pode decidir-se dentro de uma s e determinada esfera. Perante isso, Kant estabelece que, no reino dos fenmenos, que o da natureza, h completo determinismo; totalmente impossvel _salvar, dentro dele, a liberdade. Em contrapartida, esta aparece

dentro do reino do nmeno, que fundamentalmente o reino moral. Em suma, a liberdade no nem pode ser uma "questo fsica": s e unicamente uma questo moral em no reino da moral, no s h liberdade, mas no pode no hav-la. A liberdade , com efeito, um postulado da moralidade. aparente o clebre conflito entre a liberdade e o determinismo. Isto no significa que a realidade fique inteiramente cindida em dois reinos separados. Significa que o homem no livre por poder afastar-se do nexo causal; livre porque no inteiramente uma realidade natural. Por isso podem introduzir-se no mundo possveis comeos de novas causaes.. Deste modo, a liberdade aparece como um comeo -- o que s possvel na existncia moral, pois na natureza no h esses comeos, mas tudo nela , por assim dizer, continuao. H a possibilidade de "uma causalidade pela liberdade". No seu carcter emprico, o indivduo deve submeter-se s leis da natureza, no seu carcter inteligvel, o prprio indivduo pode considerar-se como livre. A conexo entre o reino da liberdade e o reino da necessidade d-se dentro de uma realidade utilitria. Embora pertencendo, dentro da sua unidade, a dois mundos. Deste modo, no s se justifica a liberdade mas tambm se acentua ao mximo o seu carcter _positivo. Este carcter consiste, em quase todos os idealistas ps-kantianos, na possibilidade de fundar-se a si prprio. A liberdade no nenhuma realidade nem atributo de nenhuma realidade, um acto que se apresenta a si prprio como livre. Este acto, que se apresenta a si mesmo ou auto-apresentao pura , segundo Fichte, o que caracteriza o puro Eu, o que se constitui em objecto de si mesmo mediante um acto de liberdade. Os sistemas deterministas, afirma Fichte, partem do dado. Um sistema fundado na liberdade parte do apresentar-se a si prprio. Ora, como o apresentar-se a si prprio equivale a constituir-se como aquilo que se , a liberdade de que Fichte parece muito Aquilo que alguns autores chamariam _necessidade. Com efeito, o eu que se apresenta a si prprio com livre, para ser, precisa de ser livre. Schelling considerou que esta concepo anula a liberdade que se

props fundar e insiste em que a liberdade anterior autoapresentao: pura e simples possibilidade. Esta possibilidade o verdadeiro fundamento do Absoluto; por isso at Deus est fundado na liberdade. Hegel concebe a liberdade fundamental como "liberdade da ideia#". A ideia liberta-se a si mesma no decurso do seu auto-desenvolvimento dialctico; no que a ideia no fosse livre antes do seu auto-desenvolvimento, mas a sua liberdade no era <a completa liberdade de aquele que entrou em si prprio para "se recuperar" a si prprio. A liberdade da Ideia no consiste num livre arbtrio; este s um momento no autodesenvolvimento da Ideia rumo sua prpria liberdade. A liberdade, metafisicamente falando, a autodeterminao. Esta noo de liberdade no , para Hegel, uma abstraco: a prpria realidade enquanto realidade universal e concreta. Por isso Hegel procura mostrar que a liberdade como autolibertao se manifesta em todos os estados de desenvolvimento da ideia, incluindo a histria. Pois a histria, como regresso da Ideia a si mesmo, pode compreender-se como libertao: uma libertao positiva, porque no consiste em emancipar-se de outra coisa, mas de si mesma. Durante o sculo dezanove, foram muitos os debates em torno da noo de liberdade, especialmente da liberdade do homem perante os fenmenos da natureza e perante a sociedade. Foram importantes as anlises de Bergson, que procurou mostrar que a conscincia (ou o eu) livre porque no se rege pelos esquemas da mecanizao e espacializao mediante os quais se organizam e entendem conceptualmente os fenmenos naturais. Devem destacar-se tambm os autores que trataram o problema do ponto de vista religioso, como Kierkegaard, ou do ponto de vista social e histrico, como Mar.. No sculo vinte, consideraremos s dois de considerar o problema: o dos autores que podem chamar-se _analticos e o daqueles que se orientaram para um tipo de pensamento _existencial. Os analticos, desde G. E. Moore at J. L. Austin, defendem que h vrios significados ou usos de expresses tais como " livre", "posso", etc, e que, em vez de procurar _explicar, que descrever o

que acontece quando se usam expresses relativas a aces voluntrias ou involuntrias, intenes, propsitos, etc. Isto no quer dizer que os analistas tenham resolvido o problema da liberdade, mas antes que se negaram a reconhecer que este problema existe. Os autores que se orientaram para um tipo de pensamento existencial concordaram em afirmar que a pergunta acerca da liberdade no uma pergunta objectiva: no se trata tanto de saber se algum ou no livre, como de saber se " ou no liberdade". Neste sentido se pode dizer que "a pergunta acerca de se a liberdade existe tem a sua origem em mim mesmo, que quero que ela haja". Sartre analisa a liberdade como condio da aco e afirma que s h liberdade na deciso. A liberdade um fazer que realiza um ser. Por isso o determinismo , em grande parte, a renncia a uma deciso mais que uma posio terica. Deste modo se rejeita qualquer "liberdade interior" ou "liberdade profunda", do tipo da bergsoniana. A liberdade integral porque promete o prprio homem enquanto ser distinto de todos os entes. Em certos pontos capitais, Ortega y Gasset antecipou-se a estes pensadores, ao afirmar que o homem est condenado a ser livre, o que equivale a dizer que o homem causa de si mesmo num sentido muito radical, pois o homem no s se escolhe a si mesmo, mas tambm, alm disso, tem que escolher o que que ele prprio vai causar. LINGUAGEM -- Desde os pr-socrticos, muitos pensadores gregos equipararam _linguagem e _razo: ser um "animal racional" significava, em grande parte, ser "um ente capaz de falar" e, ao falar, reflectir o universo. Deste modo, o universo podia falar, por assim dizer, de si mesmo, atravs do homem. A linguagem equivalia estrutura inteligvel da realidade. Desde os comeos da "filosofia da linguagem", vemos at que ponto esto estreitamente unidas a questo da linguagem e a questo da realidade enquanto realidade. No obstante as diferenas entre Heraclito e Parmnides, ambos concordavam, pelo menos, em considerar a linguagem como um aspecto da realidade: A "realidade falante". Em suma, a linguagem , para muitos pr-socrticos "a linguagem do ser". Os sofistas examinaram a linguagem quer

do ponto de vista gramatical quer do ponto de vista retrico e _humano. Um dos seus grandes problema foi o de examinar em que medida, e at que ponto, os nomes da linguagem so ou no convencionais. Embora as suas teorias no possam reduzir-se a uma s frmula, era muito comum, entre muitos pensadores, propugnar uma doutrina segundo a qual os nomes so _convenes estabelecidas pelos homens para se entenderem. Este problema foi tratado por Plato no seu dilogo CR TILO. Nesta obra aparecem Crtilo (que representa Heraclito e defende a doutrina de que os nomes esto naturalmente relacionados com as coisas) e Hermgenes (que representa Demcrito ou Protgoras e defende a doutrina de que os nomes so convenes). Cada uma das posies tem as suas dificuldades, que podemos esquematizar assim: 1) Suponhamos que "os nomes o so por natureza". Isto no se refere somente origem mas tambm ndole dos nomes. Significa que: a) cada nome designa uma coisa; nem mais nem menos que essa coisa. A isto pode opor-se que a linguagem se compe de partculas como as proposies, as conjunes, etc, que no so nomes. b) Qualquer modificao introduzida num nome faz dele outro nome que designa outra coisa, ou nenhum nome, o qual no designa nada. A isto pode replicar-se a que a maior parte dos nomes tem significados que vo mudando com o tempo. c) Tem de haver tantos nomes quantas as coisas; os sinnimos so, em princpio, impossveis. Mas todos os nomes tm amide um significado _vago: o nome no reproduz a realidade tal como a imagem no reproduz a realidade, pois, nesse caso, no seria um nome ou imagem, mas a prpria realidade. d) Pronunciar ou escrever um nome falso o mesmo que pronunciar ou escrever uma srie de sons ou signos sem significao. Pode, contudo, fazer-se notar que h proposies falsas que tm significao, pois esta ltima surge no mbito de uma linguagem e no no das coisas. 2) Suponhamos, pelo contrrio, que os nomes so convencionais. Isto significa que: a) podem mudar-se os nomes vontade.

Contudo, no se pode ignorar que a linguagem no composta por uma srie de nomes independentes entre si, mas que aparece num contexto. b) cada nome pode designar qualquer coisa. Mas no se deve confundir a significao com a denotao. c) H um nmero, em princpio infinito, de nomes para cada coisa. Isto talvez possa acontecer numa linguagem formalizada por conveno mas no numa linguagem no formalizada, isto , natural. Formulmos as ideias fundamentais do Crtilo numa terminologia moderna para mostrar tambm que os problemas levantados por Plato so igualmente problemas actuais passveis de discusso. Aristteles e os esticos fizeram muitas consideraes sobre a linguagem. Exceptuando as diferenas, foi comum a ambas as doutrinas a introduo de outro elemento alm da linguagem e da realidade: o conceito ou noo que pode ser entendido como um conceito mental ou lgico. Os problemas da linguagem complicam-se desde ento com a questo da relao entre a expresso lingustica e o conceito formal e cada um destes conceitos, enquanto expressos linguisticamente, e a realidade. Tudo isso fez com que os problemas da linguagem no fossem estritamente gramaticais, mas tambm lgicos. Isso aconteceu, ao longo da idade mdia, durante a qual a posio assumida na doutrina dos universais teve grande repercusso na concepo da linguagem. Mas ocuparam-se mais directamente da natureza e da forma da linguagem os autores que examinaram o problema da significao. S na idade moderna aparece uma "filosofia da linguagem". Os filsofos modernos assumiram duas atitudes gerais relativamente linguagem: uma atitude de confiana na linguagem e no seu poder lgico (representada sobretudo pelos racionalistas) e uma atitude de desconfiana para com a linguagem (representada sobretudo pelos empiristas). Foram estes ltimos que puseram em relevo que a linguagem um instrumento capital para o pensamento mas que, ao mesmo tempo, se deve submeter a linguagem a crtica para no cair nas armadilhas que "o abuso da linguagem" nos pode fazer. Durante o sculo

vinte, a filosofia da linguagem alcanou o seu maior florescimento:. chegou-se at a considerar a anlise da linguagem como a ocupao principal da filosofia. As tendncias ditas analticas, bem como as neopositivistas, sobressaram no interesse pela questes relativas estrutura da linguagem ou das linguagens. Para Wittgenstein, a linguagem aparece primeiro como uma espcie de impedimento para conseguir a "linguagem ideal" onde a estrutura da linguagem corresponde realidade. Ao abandonar esta noo de linguagem ideal, Wittgenstein lanou a investigao da linguagem por outras vias. No seu livro INVESTIGAES filosficas, afirma que o mais importante na linguagem no a significao mas o uso. Para entender uma linguagem deve-se compreender como funciona. Ora, pode comparar- se a linguagem a um jogo; h tantas linguagens quantos os jogos de linguagem. Portanto, entender uma palavra numa linguagem no primeiramente compreender a sua significao, mas saber como funciona, ou como se usa dentro de um desses jogos. Mas no foi s a filosofia analtica que deu esta importncia capital linguagem. Em Heidegger, a linguagem aparece, primeiro, sob a forma da tagarelice como um dos modos como se manifesta a degradao ou inautenticidade do homem. Perante este modo inautntico, a autenticidade parece consistir no na fala ou em alguma linguagem, mas no _apelo da conscincia. mister uma linguagem na qual o ser no seja _forado a aparecer. Portanto no a linguagem cientfica (que constitui a realidade como objecto) nem tcnica (que modifica a realidade para se aproveitar dela). Resta apenas um tipo de linguagem que no descritivo, nem explicativo, nem interpretativo, mas "comemorativo". A linguagem como um _poetizar primeiro o modo como pode efectuar- se "a irrupo do ser", de tal modo que a linguagem pode converter-se ento num "modo verbal do ser". LGICA -- Vamos falar da lgica de um modo geral, expondo as diversas concepes definidas acerca da sua tarefa prpria; este esboo histrico concluir com uma discusso sistemtica sobre o problema da natureza da lgica.

So necessrias duas advertncias: 1) Incluem-se na lgica certos tipos de pensamento, com a lgica dialctica, lgica histrica, lgica concreta, etc, que muitos autores no consideram pertencer lgica estrita. 2) Alguns autores distinguem entre lgica e logstica como se designassem dois tipos completamente diferentes de lgica. O termo _lgica designa, para ns, um conjunto muito amplo de investigaes que compreende igualmente a lgica tradicional e a lgica nova ou logstica. HIST RIA DA L GICA: Segundo alguns autores, a histria da lgica apresenta trs perodos de grande desenvolvimento: de Aristteles ao estoicismo; na idade mdia nos sculos doze, treze, catorze e parte do sculo quinze; a poca contempornea. Apesar de haver na tradio grega considerveis elementos h que chegar a Aristteles para que estes se harmonizem e alcancem plena maturidade. Alm de um doutrina silogstica muito completa e de vrios trabalhos de lgica indutiva, encontramos em Aristteles vrias teorias metodolgicas, ou a discusso a fundo dos chamados princpios lgicas e outras anlises de noes lgicas fundamentais como a de oposio e a dos predicveis.... Durante muito tempo, pensou-se inclusive que a lgica aristotlica era simplesmente a lgica. Aristteles oscilou entre duas ideias acerca da ndole da lgica. Por um lado, concebeu-a como introduo a qualquer investigao cientfica, filosfica ou pertencente linguagem vulgar; por isso a lgica no uma parte da filosofia mas, em suma, um trio de entrada para a filosofia. Por outro lado, a lgica aparece como a anlise dos princpios segundo os quais a realidade se encontra articulada; em alguns casos, a lgica de Aristteles parece seguir o traado de uma ontologia.

A lgica dos esticos principalmente uma lgica das proposies. Da lgica formal aristotlica passou-se, por diversas gradaes, para uma lgica formalista; certos raciocnios que, em Aristteles, aparecem como silogsticos so entendidos pelos esticos como regras de inferncia vlidas. Mesmo quando, em muitos casos, os esticos conceberam a lgica como aquela parte da filosofia destinada a apoiar a solidez dos seus ideais ticos, a lgica constituiu um dos campos onde surgiram contributos mais originais.. Os esticos esclareceram tambm questes semnticas a que nos referiremos no artigo _paradoxos. A partir do sculo doze e at ao sculo quinze, deu-se um novo florescimento da lgica, e o inventrio dos contributos desta poca lgica est ainda em formao. Deve destacar-se que a lgica medieval prope novos campos de estudo. sobre os termos sincategoremticos, sobre as propriedades dos termos, sobre os insolveis, sobre a obrigao e sobre as consequncias. Devem juntar-se-lhe os inmeros estudos de filosofia da linguagem especialmente atravs da gramtica especulativa :... Quanto ideia da lgica defendida pelos escolsticos medievais, muitos concordam em que a lgica uma "cincia de julgar correctamente", mas dividiram-se na interpretao desta opinio: uns entenderam-na como designando um processo que conduz ao conhecimento verdadeiro; outros, como um processo que permite obter raciocnios correctos ou formalmente vlidos. Esta segunda interpretao acentua o formalismo... Muitos filsofos modernos interessaram-se menos pela lgica do que pelo estudo dos mtodos da cincia natural. De qualquer modo, fizeram-se esforos para desenvolver a lgica como um clculo e houve tambm tentativas para constituir uma lgica estreitamente ligada epistemologia. A figura principal da primeira das citadas tentativas Leibniz. Este limitou-se no s a assentar as bases de uma "caracterstica universal", mas tambm a tocar muitos dos pontos desenvolvidos pela posterior lgica simblica, mas o

carcter fragmentrio da sua obra e as suas finalidades filosficas gerais impediram-no de levar a cabo um a trabalho completo em qualquer das muitas vias encetadas. Alm do mais, a ideia da formalizao da lgica estava estreitamente ligada, em Leibniz, ideia de que os princpios lgicos so simultaneamente princpios ontolgicos. Em Kant, a lgica parece assumir um aspecto formal igualmente afastado da ontologia e da psicologia. Kant quem procura estabelecer uma lgica ao mesmo tempo determinada pela epistemologia e fundamento da epistemologia. Com o fim de dar maior informao sobre as tendncias lgicas na ltima metade do sculo dezanove e a parte decorrida deste sculo, dever-se-ia ampliar o quadro at limites que a presente obra no consente. Limitar-nos-emos a uma rpida enumerao das mesmas. 1) A lgica emprica ou da induo supe que os objectos de que trata so o resultado de generalizaes empricas efectuadas sobre o real por meio de uma abstraco. Esta lgica converte-se cada vez mais numa metodologia do conhecimento cientfico. O seu representante mais caracterstico John Stuart Mill. 2) Para a corrente psicologista, os princpios lgicos so pensamentos e a lgica revela-nos a estrutura objectiva dos mesmos. 3) A corrente normativista prope que a lgica responda seguinte pergunta: "como devemos pensar para que o nosso pensamento seja correcto?" 4) A lgica metodolgica cultiva de preferncia os problemas centrados em torno do modo do raciocnio cientfico. 5) A lgica gnoseolgica afirma que a lgica no seno uma teoria do conhecimento. No podem apresentar-se normas que no signifiquem algo; e como o significado o conhecimento, resulta que as formas da lgica so formas do

conhecimento.. 6) A lgica metafsica entende que o correlato das operaes lgicas uma realidade metafsica ou considerada como tal. O grande exemplo deste tipo de lgica a lgica dialctica de Hegel. 7) A lgica fenomenolgica defende que o objecto da lgica o objecto ideal, que no se pode reduzir nem a uma forma inteiramente vazia nem to pouco a uma essncia de ndole metafsica. O objecto ideal o objecto pensado, isto , o contedo intencional do pensamento. O representante mais conhecido da corrente Husserl. 8) A lgica novo ou logstica a corrente que vai adquirindo o primado sobre todas as outras. Introduziu uma profunda revoluo fundando a matemtica na lgica e contribuindo com anlises fundamentais sobre a designao e a e a significao; introduziu a importante distino entre a meno e o uso dos signos; props uma nova definio do nmero, etc. Os PRINCIPIA MATEMTICA de Whitehead e Russell constituem um dos grandes marcos na histria da logstica moderna, porque constituram uma nova fundamentao da matemtica. Seria impossvel ao menos o resumo das diferentes lgicas que desde ento surgiram. Cabe, contudo, destacar que os trabalhos de logstica suscitaram muitas vezes questes de carcter geral filosfico, e assim se deu um novo sentido s questes ontolgicas. NATUREZA DA L GICA: Como qualquer cincia, a lgica apresenta-se sob a forma de uma linguagem. Esta linguagem , como a de todas as cincias, de tipo cognoscitivo. Alm disso, como qualquer linguagem, a da lgica tem um determinado vocabulrio. Ora, enquanto o vocabulrio da cincia compreende as expresses que se referem a factos e expresses que no se referem a factos, o vocabulrio da lgica abrange s estas ltimas expresses. A lgica tem

como objecto os termos do vocabulrio lgico, os quais se organizam em determinadas estruturas. Quando as estruturas so verdadeiras obtm-se verdades lgicas. Por isso se diz que o enunciado logicamente verdadeiro quando o unicamente devido sua estrutura ou sua forma. na lgica usual, h no s termos lgicos, estruturas lgicas e verdades lgicas, mas tambm enunciados acerca deles. Estes enunciados fazem parte de uma disciplina: a metalgica. Tanto a lgica como a metalgica so disciplinas formais e tm carcter dedutivo. Aquilo a que se chamou por lgica indutiva usa tambm a deduo como mtodo. De qualquer modo, pode distinguir-se entre ambas sempre que se entenda que se fala mais de grupos de problemas do que de certas formas de operao lgica. Outra questo consiste em saber se as linguagens lgicas so informativas. Alguns autores declararam que a lgica integralmente composta por enunciados tautolgicos e que o seu carcter de completa certeza se deve certamente _vacuidade desses enunciados. LOGSTICA (VER lgica).

LUGAR -- Discutiu-se muito acerca da relao entre o conceito de lugar e espao em Aristteles. Segundo uns autores, os dois conceitos so idnticos. Segundo outros autores, h diferenas notrias entre a noo de espao e a noo de lugar. A questo do lugar foi explicada por Aristteles especialmente no livro quarto da F SICA. 1) O lugar no simplesmente um algo, mas um algo que exerceu certa influncia, isto , que afecta o corpo que est nele. 2) O lugar no indeterminado, pois se o fosse seria indiferente para um corpo determinado estar ou no num lugar determinado. Mas no indiferente, por exemplo, para corpos pesados tender para o lugar de baixo, e para corpos leves tender para o lugar de cima. 3) O lugar, embora determinado, no est determinado para cada objecto, mas, por assim dizer, para classes de

objectos. 4) Embora o lugar seja uma "propriedade dos corpos", isso no que o corpo arraste consigo o seu lugar. Assim, o lugar no nem o corpo (pois se o fosse no poderia haver dois corpos no mesmo lugar em diferentes momentos), nem to pouco algo inteiramente alheio ao corpo. 5) O lugar uma propriedade que nem est inerente aos corpos nem pertence sua substncia; no forma, nem matria, nem causa eficiente, nem finalidade, nem to pouco substracto.. 6) O lugar pode comparar- se a uma vasilha, sendo a vasilha um lugar transportvel. 7) O lugar define-se como um modo de "estar em". 8) O lugar pode definir-se como "o primeiro limite imvel do continente". As anteriores definies do lugar mostram que Aristteles usa, para explicar esta noo, uma espcie de mtodo _dialctico, afirmando e negando ao mesmo tempo a subsistncia ontolgica do lugar. Com efeito, afirma que o lugar separvel (uma vez que, de contrrio, se deslocaria juntamente com os corpos). Mas afirma tambm que no inteiramente separvel (pois se o fosse poderia identificar-se com o espao no sentido de Demcrito, isto , com o vazio). Afirma, ao mesmo tempo, que o lugar no equivale massa do corpo (uma vez que permanece quando a massa do corpo se pe em movimento). Mas afirma tambm que h lugares naturais para as coisas (por exemplo, lugares naturais parta os quatro elementos: fogo, terra, gua e ar) e, portanto, a que, de certo modo, equivalente massa dos corpos. Aristteles declara que qualquer corpo sensvel tem um lugar e que pode falar-se de seis espcies de lugar: alto e baixo, diante e detrs, direita e esquerda. Uma dificuldade na doutrina aristotlica do lugar consiste em saber se o prprio lugar ocupa lugar. Se o lugar fosse espao puro, no se punha a questo. Mas no sendo espao puro (ou vazio), Aristteles v-se obrigado a enfrentar o problema e a concluir que no h lugar do lugar, nem o lugar do lugar do lugar, etc, uma vez que, de contrrio, haveria que admitir um regresso at ao infinito. Os velhos esticos tinham tentado solucionar a questo indicando que as dificuldades da teoria de Aristteles obedecem ao

facto de este defender a tese da impenetrabilidade dos corpos; uma vez admitida a interpenetrabilidade desvanecem-se todas as dificuldades. A principal preocupao de Aristteles na sua teoria do lugar consiste em evitar as antinomias, suscitadas pela noo de espao vazio, e a soluo dessas antinomias pois suscitada ao filsofo de um modo natural pela sua concepo organicista do universo, e da qual o lugar aparece como uma propriedade de ndole muito mais geral que quaisquer outras.

M MAL -- H muitas teorias acerca da natureza do mal. Segundo umas, o mal no uma realidade separada, mas faz parte da nica realidade verdadeiramente existente, embora seja o menor real dentro da realidade. Para estas teorias, o mal metafsico, embora por vezes se apresente sob o aspecto de mal fsico ou moral. Assim, considera-se que o mal faz parte da realidade, uma vez que, sem ele, esta seria incompleta. A ideia de que o mal necessrio para a harmonia universal foi defendida, com diversos matizes, pelos pensadores esticos, por Plotino, Leibniz e alguns optimistas modernos. Dentro desta mesma linha podem situar-se aqueles que consideram que o mal o ltimo grau do ser. Adscrevem-se a esta pobreza ontolgica do mal todos os valores negativos imaginrios: indeterminao, dependncia, passividade, temporalidade, materialidade, etc. Segundo estas teorias, o mal, embora concebido como privao do ser, deve ser considerado com uma privao determinada. Esta tese foi defendida por Santo Agostinho e por alguns autores escolsticos. Nela se encara o problema no s a partir do ngulo metafsico, mas tambm a partir do ngulo religioso-moral. Pode dizer-se, por exemplo, que h mal quando h uma privao de ordem. O sujeito do qual se predica o mal deve qualificar-se como bom, uma vez que algo que e tudo o que , por participao do ser, algo de bom. O mal produz no sujeito uma determinada privao.

Outro problema que deu origem a solues diversas foi o problema da origem do mal. Para uns, o mal procede, em ltima anlise, de Deus ou da causa primeira; se Deus a causa de tudo e por conseguinte tambm do mal, este inerente a Deus. Os que assim argumentam, fazem-no com o fim de negar a existncia de Deus ou com o fim de combater uma determinada ideia do mesmo. Por vezes concluem que Deus no pode ser a causa de tudo o que existe ou que h um Deus que se constitui no decurso de um processo dentro do qual o mal vai desaparecendo progressivamente. Por outro lado, para alguns, o facto de "o mal proceder, em ltima anlise, de Deus", no deve entender-se no sentido de que o mal seja inerente a Deus, mas de que a sua razo a existncia do mundo. Se este no tivesse sido produzido, o mal no existiria. Mas a existncia de um mundo criado , em si mesma, um bem e o mal no deve tornar desejvel a sua inexistncia.. Segundo outras opinies, a origem do mal est no homem e suas actividades. A rebelio do homem contra Deus, ou o seu afastamento, so a causa do mal. Ou ento, esta reside na natureza humana, no sentido de que s ela no indiferente ao mal e ao bem. frequente estabelecer uma distino entre o mal fsico e o mal moral. O primeiro equivale ao sofrimento e dor, o segundo um padecimento que no se identifica com o fsico, embora costume acompanh-lo. Muitos filsofos adoptam esta distino para explicarem um tipo de mal pelo outro. Assim, os pensadores materialistas reduzem o mal moral ao fsico; os espiritualistas defendem, em contrapartida, que o mal fsico tem sentido tomando como medida unicamente o mal moral. O mais comum no adoptar posies reducionistas, mas considerar as relaes entre os dois tipos de males. Mas esta distino no esgota o tratamento da questo, pois limita-a aos males que o homem padece e, juntamente com eles, deve considerar-se o mal em geral, isto , o fundamento ltimo de todos os males. Este foi designado como mal metafsico.

MATRIA -- O termo grego Hyle foi usado, primeiramente, com os significados de _bosque, _terra florestal, _madeira. Foi usado depois tambm com o significado de _metal e de _matria-prima de qualquer espcie, isto , substncia com a qual se faz, ou se pode fazer, algo. Significados anlogos teve o vocbulo latino matria, usado para designar a madeira e tambm qualquer material de construo. Alguns filsofos pr-socrticos entendiam a realidade primeira como uma entidade de certo modo material. Em todo o caso, esta realidade era concebida em cada caso como uma espcie de massa mais ou menos indiferenciada da qual se supunha que surgissem os diversos elementos e com a qual se pensava que se formavam todos os corpos. Tratava-se de uma espcie de matria animada ou vivificada.. Pode dizer-se que empregaram um conceito ao mesmo tempo _fsico e _metafsico de matria. medida que se procurou um princpio que explicasse realmente o movimento e a formao dos corpos, tornou-se insuficiente esse conceito de matria. A matria foi ento concebida como uma realidade puramente sensvel, ou ento como uma realidade essencialmente mutvel.. A considerao da matria como o elemento no qual radicam o movimento e a diversidade dos corpos levou ideia de matria como massa informe dos elementos (especialmente dos quatro elementos: fogo, terra, gua e ar), massa de que se supunha que surgiam depois, por diferenciao, os prprios elementos. Pode ser esse o caso de Empdocles, e tambm, em certo sentido, o de Plato. Com efeito, a distino estabelecida por Plato entre o ser que sempre e que nunca muda, e o ser que no nunca e que muda sempre, leva-o a perguntar-se pelo tipo de realidade deste ltimo ser. No pode ser uma realidade determinada, pois se assim fosse teria forma, e ento no seria perpetuamente mutvel. No pode ser, pois, nenhum dos elementos, de modo que parece concluir-se que tem de ser algo como a massa indiferenciada dos elementos prvia a qualquer formao, isto , "o comum" em todos os

elementos. Mas, nesse caso, como um _receptculo vazio capaz de _acolher qualquer forma. Da a identificao de receptculo e matria. Mas, ao mesmo tempo, temos em Plato outras ideias acerca da matria -- ou daquilo que depois se ir chamar assim. Para j, se equiparar a forma ao ser propriamente dito, a matria aquilo que ficar mais perto do _no-ser, de modo quem em algumas interpretaes do platonismo, se identificaro simplesmente _no- ser e _matria. Finalmente, Plato parece inclinar-se por vezes a conceber a matria informe e primeira como uma realidade que tem determinadas qualidades, e antes demais o movimento, ou a possibilidade de movimento. A matria , neste caso, "o visvel", em contraposio a "o inteligvel"; o puramente sensvel e o puramente mltiplo em contraposio com o que tem essencialmente ordem, inteligibilidade e unidade. O primeiro filsofo do ocidente em quem a noo de matria adquire um carcter filosfico e tcnico Aristteles. O carcter comum a qualquer noo de matria, em Aristteles, a receptividade; seja qual for a matria de que se trate, no propriamente matria se no estiver, por assim dizer, "disposta a receber alguma determinao". Isso faz que no haja apenas uma s espcie de matria, que seria o puramente indeterminado,, mas vrias espcies de matria, de acordo com o seu modo de receptividade. Nem sempre fcil nem legtimo distinguir, em Aristteles, entre o que corresponde metafsica. Na fsica, a matria aparece por vezes como substrato. Este "aquilo que est sujeito mudana", e aquilo donde se _inferem as qualidades. Parece, pois, que a matria a substncia. Contudo, a matria no simplesmente a substncia, uma vez que algo comum a todas as substncias, de modo que aparece como uma espcie de matriz da realidade fsica e no a prpria realidade fsica. Enquanto substrato de, a matria aquela "realidade sensvel" da qual podem abstrair-se uma ou mais determinaes. A matria em geral uma matria primeira, algo sensvel comum; quando se fala da realidade fsica em geral,

deve ter-se em conta a composio material _primeira. A matria pode ser matria de alguma realidade determinada -- como a que comum a todos os homens. Entre a matria primeira e a matria de no h outra diferena alm da completa generalidade da primeira e a maior especificidade da segunda. Em ambos os casos trata-se de uma matria sensvel comum. Enquanto sujeito de mudana, a matria em questo -- especialmente a matria primeira -- uma matria gentica. Podemos, assim, estabelecer uma srie de nveis em que aparece a matria: matria primeira em geral; matria enquanto elementos materiais (os quatro elementos); matria como matria de uma realidade determinada (homem, rvore, etc). O modo metafsico de considerar a matria sensivelmente anlogo ao fsico, mas nele adquire maior importncia a relao entre a matria e a forma. Em rigor, quase sempre que se trata da concepo aristotlica do conceito de matria, costuma-se estud- la metafisicamente como um dos termos no famoso binmio matria- forma. Deste ponto de vista, a matria define-se como aquilo com o qual se faz algo. Este fazer pode ter dois sentidos: o sentido de um processo natural, e o de uma produo humana. Assim, o animal feito, ou composto, de carne, ossos, tendes, etc; a esttua feita de mrmore ou bronze. Desse modo, o conceito de matria adquire um sentido relativo: a matria sempre relativa forma. Por isso a realidade no a matria nem forma, mas sempre um composto. certo que, em certas ocasies, Aristteles parece referir-se matria como u pura e simplesmente indeterminado. Mas o prprio conceito de indeterminao carece de sentido a no ser que se refira a algo determinado ou a uma possibilidade de determinao. Embora se defina a matria como possibilidade, dever-se- admitir que uma possibilidade para algo. Da a distino aristotlica entre a matria -- que um no ser por acidente -- e a privao que o no ser em si mesmo. A matria est intimamente ligada substncia, o que no acontece com a privao. A noo de matria serve, assim, a Aristteles, para explicar a mudana e o devir.. Como substrato distinto dos contrrios, a matria permite a mudana, uma vez que os prprios

contrrios no podem mudar. A matria pode ser, assim, entendida como substncia enquanto substrato, isto , no como aquilo que muda, mas aquilo no qual se produz a mudana. Deve ter-se presente que a matria de que fala Aristteles no , ou no fundamentalmente uma realidade material, uma vez que esta realidade tambm precisa, para existir, de uma matria e de uma srie de determinaes. A matria no sentido aristotlico no j , pois, um ser que se baste a si mesmo; simplesmente aquilo com o qual e do qual composta qualquer substncia concreta. Todas as concepes antigas acerca da matria foram objecto de discusso por parte dos autores cristos dos perodos patrstico e escolstico.. A tendncia para identificar a matria com o no ser e com o mal foi muito forte naqueles que tiveram de lutar contra as tendncias gnsticas e maniquestas, nas quais a matria amide apresentada como o mal, mas como um mal _real, como um "ser mau", constantemente em luta com o bem. Algumas das concepes da matria desenvolvidas na patrstica influram depois na ideia de que a matria pode ser algo assim como um objecto autnomo de uma cincia -- alm do mais, secundria. Desde a introduo plena do aristotelismo na filosofia medieval, houve cada vez mais tendncia para conceber a matria como sujeito de transformao substancial. Foi o que aconteceu com S. Toms. Este define a matria maneira aristotlica, como aquilo do qual se faz, ou pode fazer, algo. A noo de matria contrape-se de forma; exceptuando a forma, a matria no tem ser prprio. Pode, a este respeito, falar-se de uma matria- prima, que a matria fundamenta e comum. Mas pode, e deve, falar-se de vrias espcies de matria. Na idade mdia discutiu- se muito a questo de relao da matria com a forma, bem como o problema de se podem ou no conceber seres sem matria. Ao contrrio de S. Toms, Duns Escoto considerava que a matria tem um ser prprio, uma vez que a sua ideia reside em Deus. A matria no pura e

simples privao de forma. algo real ou, melhor dizendo, tem uma certa entidade. A matria potncia mxima e actualidade mnima, mas de modo algum um nada. Por outro lado, Duns Escoto considerava que o ser da matria distinto do da forma, pois de contrrio haveria que concluir que a matria uma realidade que pode formar-se por si mesma e cair-se-ia no tipo de materialismo defendido por alguns intrpretes de Aristteles. A matria potncia, mas potncia real: "aquilo que" contm algo; portanto, puro sujeito. Da a possibilidade de Deus criar uma matria sem forma. As ideias de _matria at agora apresentadas no desapareceram totalmente na idade moderna, especialmente enquanto se tratou metafisicamente o conceito de matria. Mas caracterstica da idade moderna o ter-se ocupado principalmente da noo de matria enquanto constitutiva da realidade _material ou _natural. o que se chamou "a concepo cientfica-natural da matria". Nos comeos da poca moderna, admitiram-se diversas espcies de matria natural para explicar a composio e o movimento dos corpos. Em alguns casos, pensou-se que pode haver pelo menos duas espcies de matria: a activa (por exemplo, o frio e o quente) e a passiva (ou suporte da mudana do frio para o quente e vice- versa). Mas houve uma tendncia cada vez maior para estudar a matria como realidade una e nica. Precedentes desta concepo encontram-se j nas doutrinas atomistas antigas e medievais. Para estas concepes a matria simplesmente o pleno, ao contrrio do espao, que o vazio. H na poca moderna algumas teorias que diferem em vrios aspectos importantes da ideia mencionada de matria como espao pleno. Assim, por exemplo, Descartes equiparou a matria extenso, de acordo com a sua caracterstica reduo, ou tentativa de reduo, da realidade material a propriedades geomtricas do espao. Mas o mais caracterstico da citada concepo cientfica-natural da matria na idade moderna a ideia de matria como aquilo que enche o espao. A esta ideia sobrepem-se outras: a matria uma realidade impenetrvel, j que, na medida em que o no for, h espao para encher; uma realidade constituda atomicamente, pois os tomos so os

espaos cheios; uma realidade nica, j que toda a matria fundamentalmente a mesma em todos os corpos naturais. Estas propriedades da matria so concebidas de acordo com uma lei: a lei de conservao da matria. A matria , pois, concebida como realidade fundamental compacta; a possibilidade da sua diviso afecta apenas os interstcios espaciais, mas no a prpria matria. A matria , segundo esta concepo, constante , permanente e indestrutvel. Os corpos podem mudar de massa, de volume e de forma, mas as partculas materiais ltimas so inalterveis. das ideias mencionadas sobre a natureza da matria -- como matria natural ou matria fsica -- na poca contempornea, uma delas foi mais distinguida do que as outras: a constituio atmica. Com efeito, que a matria seja espao pleno no significa que a matria tenha de ser constituda por partculas elementares indestrutveis.. Poderia muito bem admitir-se que a matria contnua. A passagem da fsica clssica fsica contempornea representa uma nova concepo da matria. Num mundo macrofsico, continua a conceber-se a matria de acordo com propriedades mecnicas. Mas alguns dos resultados da nova fsica obrigaram a abandonar a clssica concepo newtoniana, ou ento a aloj-la dentro de uma teoria de alcance mais amplo. MATERIALISMO -- S a partir do momento em que se estabeleceu uma clara separao entre a realidade pensante e a realidade no pensante (Para Descartes "extensa") se pde falar de materialismo, nome que conviria, pois, s doutrinas dos que afirmam que s h um dos dois citados tipos de realidade: a realidade material ou material-extensa. O materialismo sustenta que qualquer realidade de carcter material ou corporal. Embora a restrio do uso de materialismo a certas tendncias da poca moderna tenha alguma razo de ser, pode usar- se retroactivamente o nome materialismo para designar doutrinas anteriores ao materialismo moderno. Em rigor, o materialismo -- chama-se epicurismo, corporalismo ou de qualquer outro modo -- uma doutrina muito antiga:... Como filosofia, os caracteres prprios do materialismo, melhor dizendo, de cada doutrina materialista, podem ser

diferentes. Com efeito, no a mesma coisa, em princpio, o materialismo dito terico que o materialismo dito prtico. Nem sempre so equivalentes, embora muitas vezes se sobreponham, o materialismo como doutrina e o materialismo como mtodo. Do ponto de vista histrico, o contedo de uma doutrina materialista depende, em grande parte, do modo como se defina ou entenda a matria que se supe ser a nica realidade. Assim, o materialismo de Demcrito ou Epicuro diferente do chamado materialismo dos esticos, ou do materialismo mecanicista de Hobbes. comum a todas as doutrinas materialistas o reconhecer os corpos materiais como _a realidade. Nesse sentido, a matria a que os materialistas se referem aquilo a que pode chamar-se matria corporal -- e no simplesmente a matria como distinta da forma. tpico em quase todos os materialistas entender a matria ao mesmo tempo como fundamento de qualquer realidade e como causa de qualquer transformao. A matria no ento s o informe ou o indeterminado mas tambm o formado e o determinado. O conceito de matria inclui o conceito de todas as possveis formas e propriedades da matria, ao ponto de o reconhecimento da matria como a nica substncia no eliminar, mas com frequncia pressupor, a adscrio ao material das notas de fora e energia. Na cincia natural, o materialismo um princpio de investigao que de modo algum deve alargar-se at ao campo gnoseolgico e muito menos at ao campo metafsico. Na considerao da histria chama- se materialismo -materialismo histrico -- doutrina defendida por Marx e Engels, segundo a qual no o esprito, como em Hegel, que determina a histria, mas que toda a vida espiritual uma superstrutura da estrutura fundamental das relaes econmicas de produo representam. A estas notas cabe acrescentar a conhecida definio de Comte, que concebe o materialismo como a explicao do superior pelo inferior. Esta explicao, convm sobretudo ao materialismo corporalista, revela, porm, mais a tendncia geral do materialismo que a prpria entranha desta concepo, isto , revela sobretudo a teoria dos valores do materialista. Pois a explicar o

superior pelo inferior, o materialismo no quer dizer que o primeiro valha menos do que o segundo, mas de facto adscreve a este ltimo um valor potencial superior ao primeiro, pois da matria procede quanto depois vai surgir dela e, de certo modo, atribui matria as caractersticas do esprito e da conscincia. A matria ento o fundamento de qualquer possibilidade mas de uma possibilidade inteiramente indeterminada, pois a partir do momento em que supe que o processo de evoluo da matria de certo modo livre, esta liberdade desprende-se do material e acaba forosamente por se sobrepor a ele.

MXIMA -- Muitos escolsticos usaram o termo _mxima na expresso _propositio _mxima, pela qual entendiam uma proposio ao mesmo tempo evidente e indemonstrvel por no haver outra anterior em que apoiar-se. Era uma proposio de alcance universal, isto , um princpio, e, portanto, equivalente a um axioma. Mais tarde, entendeu-se por _propositio _mxima um princpio da cincia, o qual pode obter-se por meio de uma generalizao de factos particulares e pode possuir, portanto, um carcter de mxima probabilidade. Locke fala das mximas no seu ENSAIO quando diz que "h uma classe de proposies que, com o nomes de mximas ou axiomas, foram consideradas como princpios da cincia e, por serem evidentes por si mesmas, se sups que eram inatas sem que ningum, que eu saiba, se tenha dado alguma vez ao trabalho de mostrar a razo e o fundamento da sua clareza ou validade". Mas mister, argumenta Locke, interrogarmo-nos sobre a razo da sua evidncia. _mxima pode usar-se tambm, e tem sido usada cada vez mais, no sentido de princpio moral: as mximas foram entendidas j desde o sculo dezassete, sobretudo como mximas morais. A este respeito, importante o uso que Kant fez do termo mxima. Em FUNDAMENTAO DA metafsica DOS COSTUMES, Kant

apresenta duas espcies de princpios: 1) o princpio objectivo ou lei prtica e 2) o princpio subjectivo da volio ou mxima. As mximas so, pois, uma espcie de princpios. Por sua vez, o chamado _princpio objectivo pode servir tambm subjectivamente como princpio prtico de todos os seres racionais se a razo terica conseguir exercer poder completo sobre a faculdade do desejo. Na Crtica DA RAZO PRTICA, Kant distingue entre o imperativo, a que objectivamente vlido, e a mxima ou princpio subjectivo, que determina a vontade s enquanto ou no adequada ao efeito. As mximas so, pois, princpios, mas no imperativos. De certo modo, podem considerar-se as mximas como regras intermdias entre a lei moral universal abstracta e as regras de aco concreta para o indivduo.

MECANICISMO -- A partir de Descartes, empregou-se _mecnico principalmente para designar uma teoria destinada a explicar as obras da natureza como se fossem obras mecnicas e, mais especificamente, como se fossem mquinas. _Durante algum tempo, usou-se _mecnico como equivalente a _corprio e a _material. _Mecnico opunha-se, pois, a _incorporal, a _imaterial e a _espiritual. Contudo, usou-se, e continua a usar-se, _mecanismo para designar um modo de operao que pode referir-se, em princpio, no s s mquinas, mas tambm aos espritos. Fala-se, assim, de mecanismos da mente, mecanismos do esprito, mecanismos da razo, etc. De um modo geral, em filosofia costuma chamar-se _mecanismo doutrina segundo a qual qualquer realidade, pelo menos qualquer realidade natural, tem uma estrutura semelhante de uma mquina, de modo que pode explicar-se base de modelos de mquinas. este o sentido que se d a mecanismo, quando se trata de filosofia natural de autores como Descartes, Newton, Hobbes, etc. Nem todos estes autores entendem o mecanicismo do mesmo modo. Descartes era radicalmente mecanicista no que diz respeito substncia pensante; Hobbes,

em contrapartida, era radicalmente mecanicista em todos os sentidos, uma vez que sua filosofia pode dar-se o nome de filosofia dos corpos. Alguns outros mecanicistas eram ao mesmo tempo atomistas; Descartes, em contrapartida, no o era. Alguns autores que se interessaram mais pela elaborao da cincia da mecnica do que pela filosofia mecanicista (Newton) eram mecanicistas cientficos e s em parte mecanicistas filosficos. Por isso fcil ver que _mecanicismo um termo complexo que encerra vrias significaes. Por um lado, entende-se por _mecanicismo uma srie de ideias prprias da mecnica nos seus trs aspectos fundamentais de _esttica, _cinemtica e dinmica. Por outro lado, entende-se por mecanicismo uma srie de ideias filosficas, quer relativas a toda a realidade natural -- corpos e espritos -- quer confinadas realidade corprea material. Estas ideias encontraram-se comummente em estreita relao com o desenvolvimento da mecnica. Finalmente, entende-se por _mecanicismo uma concepo do mundo que, por vezes, foi independente do naturalismo, e at hostil ao mesmo, mas vinculou-se, muitas vezes, a doutrinas de carcter naturalista e materialista. Pode definir-se o mecanicismo como uma doutrina que trata a realidade -- ou, consoante os casos, uma parte da realidade -- como se fosse uma mquina ou como se pudesse ser explicada base de um "modelo de mquina" (o chamado modelo mecnico). Ser uma mquina ou ser explicvel base de uma mquina no a mesma coisa. Foi frequente, o mecanicismo, especialmente enquanto concepo do mundo, ser ao mesmo tempo uma doutrina sobre a natureza da realidade e uma doutrina sobre o melhor modo de explicar a realidade. O mecanicismo como concepo considera que a realidade consiste em corpos em movimento. Estes corpos podem, por vezes, considerar-se como um s corpo regido por leis mecnicas, mas mais frequente admitir-se uma pluralidade, em princpio infinita, de corpos elementares; por isso o mecanicismo foi muitas vezes atomista, isto , combinou-se com uma filosofia corpuscular... Nesse caso, o mecanicismo uma generalizao da mecnica, a qual foi definida como a cincia do movimento.

O mecanicismo como modo de explicao consiste na doutrina segundo a qual uma explicao , em ltima instncia, uma explicao de acordo com um "modelo mecnico". menos evidente em que consiste esse modelo. Com efeito, logo que se tentam determinar as condies de uma explicao mecnica deve satisfazer-se, deparam-se-nos diversas dificuldades. Para j, a chamada explicao mecnica no tem o mesmo sentido preciso quando uma explicao de carcter muito geral, onde a nica coisa que serve de orientao a vaga ideia de mquina, e quando uma explicao dada dentro de um corpo teortico de uma cincia. O primeiro tipo de explicao dificilmente analisvel, o ltimo, em contrapartida, presta-se a uma anlise quase completa. O facto de no ter tido em conta a complexidade da natureza da explicao mecnica -- ou, se quiser, das vrias possveis explicaes mecnicas -permite compreender, em grande parte, o carcter interminvel das discusses acerca de se o mecanicismo moderno atingiu ou no o seu fim. Alguns autores alegam que tanto a evoluo da cincia em geral, e da fsica em particular, como as novas ideias filosficas, permitem falar de uma decadncia do mecanicismo na cincia e na filosofia. Assim, por exemplo, as filosofias de tendncia fenomenista e qualitativista, por um lado, e a importncia cada vez maior de noes como as de _estrutura, _campo, _funo, etc, por outro lado, so, no entender desses autores, uma prova de que anacrnico continuar a manter uma concepo mecanicista ou empenhar-se em continuar a dar explicaes mecnicas.

MEDIAO, MEDIATO -- O conceito de mediao foi usado, explcita ou implicitamente, por vrios filsofos antigos quando tiveram necessidade de encontrar um modo de relacionar dois elementos distintos. Neste sentido, a mediao foi entendida como a actividade prpria de um agente mediador que era, ao mesmo tempo, uma realidade _intermdio.. A noo de mediao desempenha um papel importante na lgica clssica e

especialmente na aristotlica. O chamado "termo mdio" no silogismo exerce uma funo mediadora no raciocnio, porquanto torna possvel a concluso a partir da premissa. Em geral, a mediao num raciocnio o que torna possvel esse raciocnio; com efeito, num processo discursivo, quer dedutivo, quer indutivo, so necessrios termos ou juzos que medeiem entre o ponto de partida e a concluso. A ideia de mediao tem importncia no pensamento de Hegel, que estabeleceu uma clara diferena entre o conhecimento imediato e o conhecimento mediato. Hegel concebe este ltimo tipo de conhecimento em relao com a sua ideia da reflexo. Tal como a luz reflectida por um espelho e volta sua fonte, o pensamento tambm reflectido ao ricochete sobre a realidade ou as coisas na sua imediato.. Converte-se ento em saber mediato ou reflexivo. Neste sentido, o saber mediato superior ao mediato. Mas, noutro sentido, o saber mediato superior ao imediato, embora ento a imediatez de que se trata no seja j a das coisas na sua conexo racional com o todo. Por isso, em Hegel, aquilo a que se pode chamar imediatez superior no possvel sem a mediatez, isto , sem mediao. A mediao, entendida metafisicamente, resulta de uma ideia da realidade como processo dialctico racionalmente articulvel e explicvel.

MemRIA -- Por vezes distingue-se entre a recordao e a memria, considerando-se a primeira como acto de recordar ou ento como aquilo que recordado, e a segunda como uma capacidade, disposio, faculdade, funo, etc. A recordao , neste caso, um processo psquico diferente de uma "realidade psquica". A mencionada distino tem razes antigas. O problema de se a vontade intervm ou no na memria foi durante a antiguidade centro de inmeras discusses. Todas elas se baseavam na necessidade de encontrar um equilbrio entre as diferentes faculdades da alma, equilbrio que ficava alterado a partir do momento em que uma das faculdades era sublinhada perante

as outras. Durante toda a poca moderna, tratou-se e discutiu-se o problema da sede da memria. Parece terem-se confrontado duas concepes ltimas: a que define a memria como vestgio psicofisiolgico deixado pelas impresses no crebro e reprodutvel mediante leis de associao, e a que tendeu a consider-la como um puro fluir psquico. Descartes j tinha distinguido entre duas formas de memria: a memria corporal, que consiste em vestgios ou pregas deixados nos crebro, e a memria intelectual, que espiritual e incorpora.. Dos filsofos que se ocuparam com particular ateno do problema da memria e suas possveis formas, pode mencionar-se bergson e William James. Segundo Bergson, a memria pode ser memria-hbito ou memria de repetio, memria representativa. A primeira a memria psicofisiolgica; a segunda memria pura, que constitui a prpria essncia da conscincia. Este ltimo tipo de memria representa a continuidade da pessoa, a realidade fundamental, a conscincia de durao pura. Por isso se diz que a memria, considerada neste sentido, o ser essencial do homem enquanto entidade espiritual, podendo-se defini-lo, em certo sentido, de um modo diferente de todos os demais seres, como o ser que tem memria, que conserva o seu passado e o actualiza em todo o presente, porque tem, por conseguinte, histria e tradio. A memria pura seria, pois, fundamento da memria propriamente psicolgica, isto , da memria enquanto reteno, repetio e reproduo dos contedos passados. Mas, ao mesmo tempo, esta memria representaria no s o reconhecimento dos factos passados, mas tambm o reviver efectivo, mesmo sem conscincia da sua anterioridade, o "re-cordar" num sentido primitivo do vocbulo como reproduo de estados anteriores ou, melhor dizendo, como vivncia actual que leva no seu seio todo o passado ou parte do passado. Segundo William James, pode ter-se memria s de certos estados de nimo que duraram algum tempo -- estados que James chama substantivos. A memria um fenmeno consciente enquanto conscincia de um estado de nimo passado que, por algum tempo, tinha desaparecido da conscincia. No pode considerar-se propriamente como memria a persistncia de um estado de nimo, mas s o seu

reaparecimento. A memria deve referir-se ao passado da pessoa que a possui; alm disso, deve vir acompanhada de um processo emotivo de crena. a memria no uma faculdade especial; no h nada nico, diz James, no _objecto da memria. Este s um objecto imaginado no passado ao qual adere a emoo da crena. O exerccio da memria pressupe a reteno do facto recordado e a sua reminiscncia. Causa, quer da reteno, quer da reminiscncia, a lei do hbito do sistema nervoso que trabalha na associao de ideias.

MENO -- Distingue-se hoje entre o uso e a meno dos signos. Um signo usado o nome da entidade designada pelo signo. Um signo mencionado o nome de si mesmo. Assim, em: "Granada uma linda cidade", o nome _Granada refere-se cidade de Granada, qual atribumos a propriedade de ser linda. Em: "Granada" tem sete letras, o nome Granada refere-se a si mesmo: o nome "granada" e no a cidade de Granada que tem sete letras. No primeiro exemplo, o nome Granada usado>; no segundo exemplo, o nome mencionado. A distino entre o uso e a meno encontra-se intimamente relacionada com a teoria da hierarquia das linguagens a que nos referimos no artigo sobre a noo de _metalinguagem.. Os lgicos medievais j tinham admitido essa distino..

METAFSICA -- A palavra _metafsica deve a sua origem a uma denominao especial na classificao das obras de Aristteles feita primeiro por Andrnico de Rodes. Como os livros que tratam da filosofia primeira foram colocados na edio das obras do Estagirita a seguir aos livros da fsica, chamou-se aos primeiros metafsica, isto "os que esto detrs da fsica". Esta designao, cujo sentido primitivo parece ser puramente classificador, teve posteriormente um significado mais profundo, pois, com os estudos que so objecto da filosofia primeira, se constitui um saber que pretende

penetrar no que est situado para alm ou detrs do ser fsico enquanto tal.

Segundo o prprio Aristteles, h uma cincia que estuda o ser enquanto ser. Essa cincia investiga os primeiros princpios e as principais causas. Merece, por isso, ser chamada filosofia primeira, diferente de qualquer filosofia segunda. Aquilo que enquanto , tem certos princpios, que so os axiomas, e estes aplicam-se a qualquer substncia como substncia e no a este ou quele tipo de substncia. Aquilo a que chama filosofia primeira, ao ocupar-se do ser como ser, das suas determinaes, princpios, etc, ocupa-se de algo que , na ordem do que na ordem tambm do seu conhecimento. Mas pode entender-se este ser superior ou supremo de dois modos: ou como estudo formal daquilo que depois se ir chamar _formalidades, e, nesse caso, a metafsica ser aquilo que depois se ir chamar _ontologia, ou ento como estudo da substncia separada e imvel -- o primeiro motor, Deus -- e nesse caso ser, como Aristteles lhe chama, "filosofia teolgica", isto , teologia.

Os escolsticos medievais ocupar-se-o muitas vezes, da questo do objecto prprio da metafsica. E como o contedo da teologia estava determinado pela revelao, ocuparam-se tambm das relaes entre metafsica e teologia. Foram muitas as opinies sobre estes dois problemas. Quase todos os autores concordaram em que a metafsica uma cincia primeira e uma filosofia primeira. Mas, atrs disto, vm as divergncias. S. Toms pensou que a metafsica tem por objecto o estudo das causas primeiras. Mas a causa real e radicalmente primeira Deus. A metafsica trata do ser, o qual "convertvel com a verdade". Mas a fonte de toda a verdade Deus. Nestes sentidos, pois, Deus o objecto da metafsica. Por outro lado, a metafsica

 a cincia do ser como ser e da substncia, ocupa-se do ente comum e do primeiro ente, separado da matria. Parece, assim, que a metafsica duas cincias ou que tem dois objectos. Contudo isso no acontece, pois trata-se antes de dois modos de considerar a metafsica. Em um desses modos, a metafsica tem um contedo teolgico, mas este contedo no dado pela prpria metafsica, mas pela revelao: a metafsica est, pois, subordinada teologia. No outro destes modos, a metafsica o estudo daquilo que aparece primeiro no entendimento; continua a estar subordinada teologia, mas sem se pr formalmente o problema dessa subordinao. Para Duns Escoto, a metafsica primeira e formalmente cincia do ente. Para Duns Escoto, tal como antes para Avicena, a metafsica anterior teologia, no pelo facto de o objecto desta estar realmente subordinado ao objecto da primeira, mas pelo facto de, sendo a metafsica cincia do ser, o conhecimento deste ltimo ser fundamento do conhecimento do ser infinito.Surez resumiu e analisou quase todas as opinies acerca da metafsica propostas pelos escolsticos e sustentou que essas opinies tm todas alguma justificao, embora sejam parciais. Tanto os que defendem que o objecto da metafsica o ente considerado na sua maior abstraco, como os que afirmam que o ente real em toda a sua extenso, ou os que dizem que o nico objecto Deus, ou os que declaram que este nico objecto a substncia enquanto tal, descobriram verdades parciais. Para Surez, a noo de metafsica no to ampla como alguns supem, nem to restrita como outros admitem. A metafsica a cincia do ser enquanto ser, concebido como transcendente. O princpio "o ser transcendente" , para Surez, a forma capital da metafsica. Durante a poca moderna, defenderam-se opinies muito diferentes acerca da metafsica, incluindo a opinio de que no uma cincia nem nunca o poder ser. Francis Bacon considerava que a metafsica a cincia das causas formais e finais, ao contrrio da fsica, que a cincia das causas materiais e eficientes. Para Descartes, a metafsica uma filosofia primeira que trata de questes como a existncia de Deus e a distino real entre a

alma e o corpo do homem. Caracterstico de muitas das meditaes ou reflexes ditas metafsicas, na poca moderna, que tentam explicar problemas trans-fsicos e que, nesta explicao, se comea com a questo da certeza e das primeiras verdades. A metafsica s possvel como cincia quando se apoia numa verdade indubitvel e absolutamente certa, por meio da qual podem alcanar-se as verdades eternas. A metafsica continua a ser, em grande parte, cincia do transcendente, mas esta transcendncia apoia-se, em muitos casos, na absoluta imediatez e imanncia do eu pensante.

Outros autores rejeitaram a possibilidade do conhecimento metafsico e, em geral, de qualquer realidade considerada transcendente. O caso mais conhecido, na poca moderna o de Hume. A diviso de qualquer conhecimento em conhecimento de factos ou relaes de ideias deixa sem base o conhecimento de qualquer objecto metafsico; no h metafsica porque no h objecto de que essa pertena cincia possa ocupar-se. Outros estabeleceram uma distino entre metafsica e ontologia. Na ontologia, recolhe-se o aspecto mais formal da metafsica. Concebe-se a ontologia como uma filosofia primeira que se ocupa do ente em geral. Por isso pode equiparar-se a ontologia a uma metafsica geral. As dificuldades oferecidas por muitas das definies anteriores de metafsica pareciam desvanecer-se em parte: a metafsica como ontologia no era cincia de nenhum ente determinado, mas podia dividir-se em certos ramos (como a teologia, a cosmologia e a psicologia racional) que se ocupavam de entes determinados, embora em sentido muito geral e como princpio de estudo desses entes -- isto , em sentido o** A persistente tendncia das cincias positivas ou cincias particulares relativamente filosofia agudizou as questes fundamentais que se tinham levantado acerca da metafsica, e em particular as duas questes seguintes:

1) se a metafsica possvel como cincia; 2) de que se ocupa. A filosofia de Kant central na discusso destes dois problemas. Este autor tomou a srio os ataques de Hume contra a pretenso de alcanar um saber racional e completo da realidade, mas, ao mesmo tempo, tomou a srio o problema da possibilidade de uma metafsica. A metafsica foi, at agora, a arena das discusses sem fim, edificada no ar, no produziu seno castelos de cartas. No pode, pois, continuar-se pelo mesmo caminho e continuar a dar rdea solta s especulaes sem fundamento. Por outro lado, no possvel simplesmente cair no cepticismo: mister fundar a metafsica para que venha a converter-se em cincia e para isso h que proceder a uma crtica das limitaes da razo. Em suma, a metafsica deve sujeitar-se ao tribunal da crtica, qual nada escapa nem deve escapar. Kant nega, pois, a metafsica, mas com o fim de a fundar. Tal como na idade mdia, a metafsica constituiu, durante a idade moderna e depois ao longo da idade contempornea, um dos grandes temas de debate filosfico, e isso a tal ponto que a maior parte das posies filosficas, desde Kant at data, se podem compreender em funo da sua atitude perante a filosofia primeira. As tendncias adscritas quilo que poderamos chamar a filosofia tradicional no negaram em nenhum momento a possibilidade da metafsica. O mesmo aconteceu com o idealismo alemo, embora o prprio termo metafsica no tenha recebido com frequncia grandes honras. Em contrapartida, a partir do momento em que se acentuou a necessidade de se ater a um saber positivo, a metafsica foi submetida a uma crtica constante. Na filosofia de Comte isto evidente: a metafsica um modo de conhecer prprio de uma poca da humanidade, destinada a ser superada pela poca positivista. Esta negao da metafsica implicava, por vezes, a negao do prprio saber filosfico. Por isso surgiram, nos fins do sculo dezanove e comeos do sculo vinte, vrias tendncias antipositivistas que, embora

hostis em princpio metafsica, acabaram por aceit-la. Existencialismo e bergsonismo e muitas outras correntes do nosso sculo so ou de carcter declaradamente metafsico ou reconhecem que o que se faz em filosofia propriamente um pensar de certo modo metafsico. Em contrapartida, outras correntes contemporneas opuseram-se decididamente metafsica, considerando-a uma pseudocincia. o que acontece com alguns pragmatistas, com os marxistas e em particular com os positivistas lgicos (neopositivistas) e com muitos dos chamados analistas. Comum aos positivistas terem adoptado uma posio sensivelmente anloga de Hume. Acrescentaram posio de Hume consideraes de carcter lingustico. Assim, sustentou-se que a metafsica surge unicamente como consequncia das iluses em que a linguagem nos envolve. As proposies metafsicas no so nem verdadeiras nem falsas: carecem simplesmente de sentido. A metafsica no , pois, possvel, porque no h linguagem metafsica. A metafsica , pois, um abuso da linguagem.

Nos ltimos anos, foi dado verificar que, inclusive dentro das correntes positivistas e analistas se levantaram questes que podem considerar-se como metafsicas, ou ento atenuou-se o rigor contra a possibilidade de qualquer metafsica.

METALINGUAGEM -- No artigo sobre a noo de meno, Referimo-nos distino entre a meno e o uso dos signos. Esta distino tem como base a teoria da hierarquia das linguagens, forjada para evitar os paradoxos semnticos. Segundo esta teoria, necessrio distinguir entre uma linguagem dada e uma linguagem desta linguagem. A linguagem dada chama-se usualmente objectolinguagem. A linguagem do objecto da linguagem chama-se metalinguagem. A metalinguagem a linguagem na qual se fala de um objecto-linguagem. O

objecto-linguagem a linguagem acerca da qual a metalinguagem fala. O objecto-linguagem inferior metalinguagem. Ora, _inferior no designa um valor, mas simplesmente a posio de uma linguagem no universo do discurso. Por isso a expresso "objecto-linguagem" tem sentido s em relao com a expresso _metalinguagem e a expresso _metalinguagem tem sentido s em relao com a expresso _objecto-linguagem. No exemplo que se segue: "os corpos atraem-se na razo directa das suas massas e na razo inversa do quadrado das distncias." verdadeiro; "os corpos atraem-se na razo directa das suas massas e na razo inversa do quadrado das distncias" uma expresso que pertence ao objecto-linguagem da fsica, e " verdadeiro" uma expresso que pertence metalinguagem do objecto-linguagem da fsica. A teoria da hierarquia das linguagens foi proposta por B. Russell, em 1922, na sua INTRODUO AO TRACTATUS DE WITTGENSTEIN. Este autor tinha dito "que o que pode ser mostrado no pode ser dito" devido a que "o que se reflecte na linguagem no pode ser representado pela linguagem" e a que "no podemos expressar por meio da linguagem o que se expressa na linguagem". Para evitar estas dificuldades suscitadas por esta doutrina, que equivale a defender que a sintaxe no pode ser enunciada, mas unicamente mostrada, Russell props que "cada linguagem tem uma estrutura relativamente qual nada pode enunciar-se na linguagem", mas pode haver outra linguagem que trate da estrutura da primeira linguagem e tenha ela prpria uma nova estrutura, no havendo talvez limites para esta hierarquia de linguagens.

MTODO -- Tem-se um mtodo quando se segue um determinado caminho, para alcanar um certo fim, ou posto de antemo como tal. Este fim pode ser o caminho ou pode ser tambm um fim humano ou vital; por exemplo, a felicidade. O mtodo contrape-se sorte e ao acaso, pois o mtodo , antes de mais, uma ordem manifestada num conjunto de regras. Durante algum tempo, foi comum considerar que os problemas relativos ao

mtodo so problemas de um ramo chamado _metodologia e que esta constitui uma parte da lgica. Afirmou-se tambm que a lgica, em geral, estuda as formas do pensamento em geral, e a metodologia as formas particulares do pensamento. Hoje em dia, no costumam aceitar-se estas concepes do mtodo e da metodologia; em todo o caso, no se considera que a metodologia seja uma parte da lgica. Por um lado, pode falar-se tambm de mtodos lgicos. Por outro, as questes relativas ao mtodo dizem respeito no s aos problemas lgicos mas tambm a problemas epistemolgicos e at metafsico.. Uma das questes mais gerais, e tambm mais debatidas, relativamente ao mtodo, a relao que cabe estabelecer entre o mtodo e a realidade que se procura conhecer. frequente pensar que o tipo de realidade que se pretende conhecer determina a estrutura do mtodo a seguir, e que seria um erro instituir e aplicar um mtodo inadequado. Pode dizer-se que a matemtica no tem o mesmo mtodo que a fsica, e que esta no tem os mesmos mtodos que a histria, etc. Por outro lado, pretendeu-se muitas vezes encontrar um mtodo universal aplicvel a todos os ramos do saber e em todos os casos possveis. H, em qualquer mtodo, algo de comum: a possibilidade de ser usado e aplicado por qualquer pessoa. Esta condio foi estabelecida com toda a clareza por Descartes, quando, no seu DISCURSO DO MTODO, indicou que as regras metodolgicas propostas eram regras de inveno ou de descoberta que no dependiam da particular capacidade intelectual daquele que as usasse. Embora os antigos se tenham ocupado em questes de mtodo, a investigao acerca do mtodo, sua natureza e forma s atingiu o seu apogeu na poca moderna, quando se quis um mtodo de inveno distinto da mera exposio e da simples prova do j sabido. Nesse sentido, h uma diferena bsica entre o mtodo e a demonstrao. Esta ltima consiste em encontrar a razo pela qual uma proposio verdadeira. O primeiro, em contrapartida, procura encontrar a proposio verdadeira. Por isso disse Descartes que o seu discurso foi escrito "para conduzir bem a razo e procurar a verdade nas cincias". Pode falar-se de mtodos mais gerais e de mtodos mais especiais. Os mtodos

mais gerais so mtodos como a anlise, a sntese, a deduo, a induo, etc. Os mtodos mais especiais so sobretudo mtodos determinados pelo tipo de objecto a investigar ou pela classe de proposies que se prope discutir. A filosofia ocupa- se no s de questes relativas natureza do mtodo mas tambm se pergunta se h ou no algum mtodo mais adequado que outros para o prprio filosofar. Fizeram-se muitas tentativas para classificar os diversos mtodos utilizados na filosofia. Segundo um deles, h trs mtodos filosficos fundamentais, cada um dos quais d origem a um tipo peculiar de filosofia: 1) mtodo dialctico (Plato, Hegel, etc), que consiste em suprimir as contradies -no processo da natureza ou da histria, nos argumentos lgicos, etc, e em subsumi-los em totalidades. Assim se nega a possibilidade de substncias ou de princpios independentes entre si. 2) mtodos logsticos (Demcrito, Descartes, Leibniz, Locke), que consistem em afirmar a existncia de princpios )coisas, leis, signos, etc) e em deduzir o resto a partir deles. Aqui d-se grande importncia definio de carcter unvoco das naturezas simples ou dos termos bsicos empregados. 3) mtodo de indagao (Aristteles, Francis Bacon, etc), que consiste em usar uma pluralidade de mtodos, cada um deles adequados ao seu objecto, rea ou cincia, atendendo principalmente aos resultados obtidos e ao progresso do conhecimento. Pode tambm falar-se de dois grupos de mtodos: o mtodo causal e o mtodo formal, por um lado; e o mtodo matemtico e o gentico- funcional, por outro. O mtodo causal ocupa-se de processos; o formal, de formas; o matemtico-formal recorre formalizao; o gentico-funcional sublinha a continuidade das relaes causa- efeito (genticas) e das relaes dos meios com os fins (funcionais). De um modo mais geral, pode falar-se tambm de mtodos racionais em contraposio com mtodos intuitivos.

MITO -- Chama-se _mito a um relato de algo fabuloso que se supe que aconteceu num passado remoto e quase sempre impreciso. Os mitos podem referir-se a grandes feitos hericos que, com frequncia so considerados como fundamento e o comeo da histria de uma comunidade ou do gnero humano em geral. Podem ter como contedo fenmenos naturais, e nesse caso costumam ser apresentados alegoricamente. Muitas vezes, os mitos comportam a personificao de coisas ou acontecimentos. Quando o mito tomado alegoricamente, converte-se num relato com dois aspectos, ambos igualmente necessrios: o fictcio e o real. O fictcio consiste em que, de facto, no aconteceu o que o relato mtico diz. O real consiste em que, de certo modo, o que diz o relato mtico corresponde realidade. O mito como um relato daquilo que poderia ter acontecido se a realidade coincidisse com o paradigma da realidade. Na antiguidade, alguns, como os sofistas, separaram o mito da razo, mas nem sempre para sacrificar inteiramente o primeiro, pois com frequncia admitiram a narrao mitolgica como envoltura da verdade filosfica. Esta concepo foi retomada por Plato, especialmente quando considerou o mito como modo de expressar certas verdades que escapam ao raciocnio. Neste sentido, o mito no pode ser eliminado da filosofia platnica, pois desapareceriam ento dela a doutrina do mundo, da alma e de Deus, bem como parte da teoria das ideias. O mito para Plato, muitas vezes, algo mais que uma opinio provvel. Mas, ao mesmo tempo, o mito aparece nele como o modo de expressar o reino do devir. Na antiguidade e na idade mdia, deu-se particular ateno ao prprio contedo dos mitos e ao seu poder explicativo. Desde o renascimento, abriu-se passagem a um problema que, embora j tratado na antiguidade, tinha ficado um pouco margem: o problema da realidade, e, por conseguinte, o problema da verdade ou grau de verdade, dos mitos.. Muitos autores modernos negaram- se a

considerar os mitos como dignos de meno. A verdadeira histria, proclamaram eles, no tem nada de mtico. Contudo, medida que se procurou estudar a histria empiricamente, verificou-se que os mitos podem no ser verdadeiros no que contam, mas so verdadeiros noutro sentido: em que contam algo que realmente aconteceu na histria, isto , a crena em mitos. por outras palavras, os mitos foram considerados como factos histricos: a sua verdade uma verdade histrica. Na poca contempornea, prevaleceu o estudo do mito como elemento possvel, e em todo o caso ilustrativo, da histria humana e de certas formas de comunidade humana. O mito no mero objecto de pura investigao emprico-descritiva, nem to pouco manifestao histrica de nenhum Absoluto: modo de ser ou forma de uma conscincia: a "conscincia mtica". Esta conscincia tem um princpio que se pode investigar mediante um tipo de anlise que no nem emprica nem metafsica, mas -- em sentido muito lato -- epistemolgico.. Mas como, ao mesmo tempo, a conscincia mtica uma das formas da conscincia humana, o exame dos mitos ilumina a estrutura dessa conscincia. O que se investiga deste modo a funo dos mitos na conscincia e na cultura. A formao de mitos obedece a uma espcie de necessidade: a necessidade da conscincia cultural. Os mitos podem ser considerados como supostos culturais.

MODALIDADE -- Aristteles dedicou particular ateno ao problema das proposies moda.... Segundo ele, mister examinar o modo como se relacionam entre si as negaes e as afirmaes que expressam o possvel e o no possvel, o contingente e o no contingente, o impossvel e o necessrio. Temos assim quatro modalidades. 1) _possibilidade: " possvel que s seja p".

2) _impossibilidade: " impossvel que s seja p". 3) _contingncia: " contingente q que s seja p". 4) _necessidade: " necessrio que s seja p". Para entender a noo aristotlica de proposio modal, temos de nos referir a duas distines: a distino entre proposies simples e atributivas e proposies modais, bem como a distino, destas ltimas, entre o _modus e o _dictu.. So simplesmente atributivas aquelas nas quais se afirma ou nega que p seja atribuvel a s. Proposies modais so aquelas nas quais no s se atribui p a s, mas tambm se indica o modo como p se une a s ou modo como determina a composio de p e s. indispensvel que o modo no afecte simplesmente um dos componentes da proposio (como em "o homem bom necessariamente prudente"), mas a composio de p e s (como em " necessrio que o homem bom seja prudente"). Deve distinguir-se na proposio modal entre o _modus e o _dictum. O _modus refere-se atribuio: uma determinao que, segundo os escolsticos, afecta a cpula. O _dictum uma qualidade do enunciado que une ou separa p e s. Assim, em " impossvel que Scrates no seja um homem branco", o _modus ( impossvel que) afirmativo, enquanto o _dictum (Scrates no um homem branco) negativo. A afirmao ou a negao nas proposies modais devem referir-se ao _modus e no ao _dictum, ao contrrio do que acontece com as proposies simplesmente atributivas. Uma das questes mais importantes no problema da modalidade se a modalidade se refere primeiramente s proposies ou aos factos. No primeiro caso,

trata-se de uma modalidade em sentido lgico; no segundo, de uma modalidade em sentido ontolgico. Note-se que ambos os aspectos so considerados na doutrina aristotlico-escolstica, mesmo quando nas exposies mais correntes predomina o sentido lgico da modalidade, tal como ressalta da anlise da estrutura das proposies modais. Kant considerou a modalidade nos juizos como "uma funo completamente particular dos mesmos, cujo distintivo consiste em no contribuir em nada para a matria do juzo" (porque esta matria se compe apenas de quantidade, qualidade e relao), mas em referir-se apenas ao valor da cpula na sua relao com o pensamento em geral". Os juizos modais, segundo Kant, juizos de realidade (ou assertricos), juizos de contingncia (ou problemticos) e juizos de necessidade (ou apodcticos). Assim se separa Kant da lgica considerada como clssica, pois inclui entre os juizos modais os juizos da realidade ou assertricos, que so juizos simplesmente atributivo... A razo da doutrina kantiana encontra-se na sua teoria das categorias, que se baseia, por sua vez, numa doutrina dos juizos como _actos de julgar. Assim, a modalidade kantiana pode ser descrita como epistemolgica e no como lgica ou ontolgica. Alguns autores contemporneos afirmaram que pode entender-se a modalidade de trs pontos de vista: o psicolgico, o lgico e o ontolgico. Aconteceria, pois, com a modalidade o mesmo que com os chamados _grandes _princpios da lgica: identidade, contradio, terceiro excludo. contudo, estes mesmos autores prescindem com frequncia do ponto de vista psicolgico para se aterem apenas aos dois restantes. O mais plausvel distinguir cuidadosamente entre estes, o que nem sempre fcil. Alguns pensadores afirmam que isso se deve a uma espcie de primado da modalidade ontolgica sobre a lgica. Outros pensadores tentam basear a modalidade naquilo que chamam "maior ou menor mpeto ou peso lgico da enunciao", que se refere _maneira da enunciao e a expresso do grau de certeza da mesma.

A noo de _mpeto ou _peso lgico , todavia, muito obscura. Alguns filsofos preferem, dado isto, interpretar a modalidade em sentido ontolgico. Consideram os graus da modalidade como expressivos das categorias mais fundamentais do ente e do seu conhecimento, de modo que o estudo da modalidade prvio ao das categorias enquanto princpios constitutivos do real. A modalidade a expresso dos modos do ser, ao contrrio dos momentos do ser e das formas ou maneiras do ser. Os modos so a possibilidade, a realidade e a necessidade. Os momentos, a existncia e a essncia; as maneiras ou formas, a realidade e a idealidade. A Considerao lgica da modalidade foi, porm, a que alcanou, na poca contempornea, maior desenvolvimento. usual apresentar a doutrina das modalidades dentro da lgica proposicional. A lgica modal ocupa-se, com efeito, de certos tipos de proposies, tais como " necessrio que p", " possvel que p", " impossvel que p", donde _p simboliza um enunciado declarativo.. Com " contingente q que p" pode reduzir-se conjuno de " possvel que p" e " possvel que no p", na noo de contingncia eliminado habitualmente dos actuais sistemas de lgica modal. MODO -- Do ponto de vista metafsico, falou-se de modos comuns, equiparados ao transcendentais, modos metafsicos em geral e modos de ser (metafsicos, fsicos, etc). Do ponto de vista metafsico os modos so modos reais. Os modos reais so afeces entitativas que no tm consistncia prpria independente de outra entidade. A sua realidade ontolgica mais dbil que a dos acidentes. Mas so importantes, porque permitem estabelecer -- mediante a distino dita modal -- distines entre uma entidade e algumas das suas modificaes reais. Os modos reais podem ser de vrias espcies. modos

substanciais, modos acidentais, modos de inerncia, etc. Alguns dos mais importantes filsofos modernos deram grande ateno ao problema dos modos reais. Assim, por exemplo, Descartes chamou modos aos atributos ou qualidades da substncia. Por vezes, como nos PRINC PIOS, estabeleceu uma distino entre modos, atributos e qualidades. "quando considero -- escreve Descartes -- que a substncia est disposta ou diversificada de outra forma por eles, sirvo-me particularmente do termo _modo; quando esta variao permite que se lhe chame assim, chamo-lhe _qualidade; quando penso que estas qualidades ou modos so substancialmente sem as considerar noutro modo que no seja dependente dela, chamo-lhe _atributo". Os atributos so modos fundamentais (como a extenso dos corpos) ou simples qualidades (como a figura dos corpos). Em suma, os modos so modificaes do atributo fundamental, mas de tal modo que cada substncia individual um modo desse atributo. Por isso, Descartes chama modos da extenso e modos do pensamento s coisas extensas e pensantes, com o que o modo constitui, por assim dizer, a individualidade da substncia. Espinosa chamava modos s afeces da substncia ou seja quilo que noutro e pelo qual se concebe. Locke entendeu os modos como uma variedade daquilo a que chamava ideias complexas, juntamente com as substncias e as relaes. "Chamo modos -escreve ele -- s ideias complexas quem, independentemente do modo como so compostas, no contm nelas a suposio de subsistir por si mesmas, mas so consideradas como dependncias ou afeces de substncias -- tal como as ideias significadas pelos vocbulos tringulo, gratido, etc." Os modos, no sentido de Locke, so maneiras de designar ideias de qualidade, independentemente das substncias s quais aderem ou podem aderir. Segundo Locke, h dois tipos de modos: 1) modos simples, com variaes ou combinaes de uma mesma ideia simples (como uma dzia); 2) modos mistos ou compostos de ideias simples de vrias espcies que se juntaram para fazer uma ideia complexa (como a _beleza, que consiste numa certa combinao de cor, figura, etc, que causa prazer). A doutrina dos modos de Locke, que como uma

teoria dos objectos e das representaes, exerceu grande influncia, pelo menos na medida que at autores hostis ao seu pensamento adoptaram a sua terminologia. Aquilo a que pode chamar-se doutrina dos modos teve escassa ressonncia a partir de fins do sculo dezoito. O modo, do ponto de vista lgico, tratado na doutrina do silogismo..

MONISMO -- Usa-se o termo monismo para se referir aos filsofos que s admitem uma substncia. No quer isto dizer que se trate sempre de uma substncia, pode tratar-se de uma s espcie de substncia. Com efeito, pode ser-se monista e admitir que h s matria ou que h s esprito, mas no se deixa de ser monista quando se admite que h uma pluralidade de indivduos sempre que estes sejam da mesma substncia. Foi comum empregar os termos _monismo e _monistas para se referir respectivamente doutrina e aos filsofos que defendem a doutrina segundo a qual h uma s substncia. Nesse ltimo sentido so monistas os filsofos como Parmnides e Espinosa. No sentido de _monismo como doutrina que afirma que h s uma espcie de substncia, so monistas quer os materialistas, quer os espiritualistas. A doutrina que se contrape ao monismo o dualismo; s se contrape ao pluralismo quando se afirma que h um s tipo de substncia e h, alm disso, uma s substncia. O monismo pode ser gnoseolgico ou metafsico ou as duas coisas ao mesmo tempo. Quando s gnoseolgico, a realidade qual o monismo reduz qualquer outra ou o sujeito (no idealismo) ou ento o objecto (no realismo). Quando s metafsico, as realidades que se consideraram habitualmente como tipo nico de realidade ou como nica realidade so as j citadas de matria ou esprito, mas podem ser outras -- por exemplo, uma realidade que se suponha

estar mais alm, ou mais a quem, da matria e do esprito. Podem classificar-se tambm as doutrinas monistas em monismo mstico e em monismo pantesta. O primeiro representado em parte j por Parmnides, cuja a frmula de identidade do ser com o pensar predeterminou o decurso anterior da maioria das doutrinas monistas. O principal e mais idneo representante do monismo mstico Plotino, cuja noo do Uno, constitui o princpio que d lugar oposio do sujeito e do objecto mediante o processo das suas emanaes. Representante do monismo pantesta , em contrapartida, Espinosa, que soluciona o problema do dualismo corpo-alma levantado pelo cartesianismo, por meio da noo de substncia infinita, em cujo seio se encontram os atributos com seus infinitos modos. A reduo de qualquer ser causa imanente das coisas converte este tipo de monismo num monismo ao mesmo tempo gnoseolgico e metafsico, que resolve quer o problema da relao entre as substncias pensante e extensa, quer a questo da unidade ltima da existncia absolutamente independente sem fazer dela algo transcendente ao mundo. Na mesma linha est Schelling, em cujo sistema desempenha a absoluta indiferena de sujeito e objecto o ponto de coincidncia de todas as dualidades da Natureza e do Esprito, que se apresentam alternadamente como sujeito e como objecto, no obstante a sua ltima e essencial identidade. Na poca moderna, o monismo surgiu por vezes como um espiritualismo que no nega a natureza nem o mecanismo a que est submetida, mas que a engloba na unidade mais ampla de uma teleologia. A tendncia materialista e naturalista prevaleceu, contudo, no monismo actual sobre a espiritualista.

MORAL -- Os termos _tica e _moral so usados, por vezes, indistintamente. Contudo, o termo _moral tem usualmente uma significao mais ampla que o vocbulo _tica. Em algumas lnguas, e o portugus uma delas, o moral ope-se ao fsico, e da que as cincias morais compreendam, em oposio s cincias naturais, tudo o que no puramente fsico no homem (a histria, a poltica, a arte, etc), isto , tudo o que corresponde s produes do

esprito subjectivo e at o prprio esprito subjectivo. As cincias morais ou, como tradicionalmente so chamadas, cincias morais e polticas, compreendem ento os mesmos temas e objectos que as cincias do esprito, sobretudo quando se entendem estas como cincias do esprito objectivo e da sua relao com o subjectivo. Por vezes, ope-se tambm o moral ao intelectual para significar aquilo que corresponde ao sentimento e no inteligncia ou ao intelecto. Finalmente, o moral ope-se comummente ao imoral e ao amoral enquanto est inserido no mundo tico que se ope quilo que se enfrenta com este mundo ou permanece indiferente perante ele. A moral , nesse caso, aquilo que se submete a um valor, enquanto imoral e o amoral so, respectivamente, aquilo que se ope a qualquer valor e aquilo que indiferente ao valor. Hegel distinguiu entre a moralidade como moralidade subjectiva e a moralidade como moralidade objectiva. Enquanto a primeira consiste no cumprimento do dever, pelo acto de vontade, a segunda obedincia lei moral enquanto fixada pelas normas, leis e costumes da sociedade, a qual representa ao mesmo tempo o esprito objectivo. Hegel considera que a mera boa vontade subjectiva insuficiente. mister que a boa vontade subjectiva no perca em si mesma ou, se quiser, mantenha simplesmente de que aspira ao bem. O subjectivismo aqui meramente abstracto. Para que chegue a ser concreto, preciso que se integre com o objectivo, que se manifesta moralmente como moralidade objectiva. Esta tambm no uma aco moral simplesmente mecnica: a racionalidade da moral universal concreta que pode dar um contedo moralidade subjectiva da mera conscincia moral. O termo _moral foi usado muitas vezes como adjectivo que se aplica a uma pessoa determinada, da qual se diz ento que moral.

MOVIMENTO -- O termo _movimento tem frequentemente a mesma significao que

os vocbulos _mudana e _devi.. Em princpio, o que dissemos acerca do conceito de devir pode aplicar-se ao conceito de movimento. Contudo, pode adoptar-se a conveno de usar _movimento para se referir a dois conceitos mais especficos: um, o de translao, deslocao ou movimento local; outro, o do movimento no sentido em que esta noo foi usada na moderna cincia da natureza e na filosofia desta cincia. Estes dois conceitos esto estreitamente relacionados entre si. Com efeito, uma das caractersticas desta cincia a de se negar a tratar o problema da mudana ontolgica e o reduzir a questo da mudana da deslocao de partculas no espao. J os atomistas gregos tinham antecipado esta reduo, pois os tomos no se alteravam na sua natureza, e as mudanas dos corpos explicavam-se por meio de translaes espaciais. E o prprio Aristteles seguiu, por vezes, a mesma via, sobretudo ao tratar em pormenor aquilo a que chamava "movimento local". O movimento no sentido apontado constituiu um tema central na moderna cincia e filosofia da natureza; como Einstein assinalou, constituiu uma das chaves fundamentais para a "leitura do livro da natureza". ** MUNDO -- O termo _mundo foi utilizado filosoficamente para designar: a) o conjunto de todas as coisas; b) o conjunto de todas as coisas criadas; c) o conjunto de entidades de uma classe (o mundo das ideias, o mundo das coisas fsicas). No primeiro sentido foi o que predominou entre os antigos. Mas ainda dentro deste sentido, deram-se vrias definies de _mundo. Por vezes, _mundo designa a ordem do ser. o significado de mundo entre os pitagricos: Mas ainda dentro do conceito de ordem ou mundo ordenado, podem encontrar-se vrias formas. Foram predominantes duas delas: a do mundo sensvel e a do mundo inteligvel. Estes dois mundos apresentam muitas vezes como contrapostos. Mas reconheceu-se, ao mesmo tempo, que h uma unidade que os fundamenta e que os torna possveis como distintos, a existncia humana. Com efeito, cada um deles se define pela relao em que se encontra relativamente

ao homem, que habitualmente est submerso no mundo sensvel, mas que vive em contnua transcendncia para o mundo do pensamento e das coisas verdadeiras. No cristianismo, persiste a oposio entre os mundos, mas sob um carcter peculiar, a que chega a destruir as bases da concepo antiga. O mundo como tal parece identificar-se com este mundo. Independente a ele, mas ao mesmo tempo relacionado com ele como criao sua, est o mundo de Deus. Estar no mundo, viver no mundo, significa, segundo ele, viver aqui em baixo, quer no pecado, e nesse caso este mundo o objecto mais directo do amor do homem, quer em estado de graa, e nesse caso a alma humana transcende do mundo para se dirigir a Deus. Esta transcendncia do mundo no significa, de modo algum, a sua aniquilao. o amor a Deus no se contrape, como claramente se v em Santo Agostinho, ao amor ao mundo: pelo contrrio, possvel "amar a Deus no mundo", tal como possvel "amar o mundo em Deus". o ponto de vista de Deus aquele que pode justificar este mundo e convert-lo, inclusive, em objecto de amor por um meio divino. Em todo o caso, a relao entre o mundo e Deus um dos temas capitais do pensamento cristo. O termo _mundo designa tambm um todo ao mesmo tempo completo e finito, um verdadeiro composto. Nesse caso, o mundo designa uma soma de seres existentes ou, como diz Leibniz, toda srie e toda a coleco de todas as coisas existentes para que no se diga que podiam existir diversos mundos em diferentes tempos e em diferentes lugares (TEODICEIA). O mundo assim entendido o objecto da cosmologia.. Esta cosmologia trata do mundo como um todo, da sua origem e composio, ao contrrio das cincias que tratam de partes determinadas do mundo. Kant enfrentou o problema da cosmologia racional ao pr a questo da significao do mundo. Conforme indica Kant, existem duas expresses: mundo e Natureza, que, por vezes, coincidem. Contudo, enquanto mundo pode usar-se mais propriamente para designar "a soma total de todas as aparncias e a totalidade da sua sntese", _natureza pode usar-se para designar o prprio mundo anterior como um todo dinmico. Para Kant, impossvel falar acerca do

mundo como um todo dinmico sem ultrapassar os limites da experincia possvel. Em suma, no podemos determinar por meio da razo pura se o mundo teve ou no um comeo no espao e no tempo e se ou no composto de partes simples: tanto a tese como a anttese podem demonstrar-se igualmente. A ideia csmica , para este autor, uma ideia demasiado ampla ou demasiado restrita para que possamos aplicar-lhe os conceitos do entendimento (as categorias).Contudo, pode ser considerada como uma ideia reguladora, uma vez que todo o falar acerca dos contedos do mundo pressupe de certo modo uma ideia do mundo, a qual pode orientar a investigao. A ideia do mundo como totalidade foi tratada por muitos filsofos depois de Kant. Alguns equipararam o conceito do mundo ao conceito da realidade. Outros entenderam o mundo como uma realidade objectiva, correlativa ou, consoante os casos, contraposta ao eu. Continuou a falar-se de diversos mundos ou de diversos conceitos de mundo. O conceito de mundo foi investigado filosoficamente de novo, como um conceito muito central na filosofia por vrios autores contemporneos.

MUNDO (CONCEPO DO) -- a imagem do mundo prpria da cincia nem sempre equivale cosmoviso ou concepo do mundo que penetra a vida espiritual do homem; antes uma ideia geral da organizao do cosmos material, de acordo com as descobertas cientficas. Esta imagem do mundo consegue-se mediante uma generalizao dos dados parciais da cincia e susceptvel de modificao e desenvolvimento, enquanto a cosmoviso ou concepo do mundo dada de uma vez na sua totalidade, inaltervel e depende, em grande parte, do carcter individual, do povo ou conjunto de povos , do momento histrico, etc. A confuso entre imagem e concepo do mundo, bem como a confuso entre esta e a filosofia, foram desentranhadas recentemente quando um estudo mais atento do passa do cultural verificou a possibilidade de uma separao das mesmas, e, juntamente com isso, a possibilidade de uma teoria das concepes do mundo intimamente relacionada, segundo Dilthey, com o problema da filosofia da

filosofia. A concepo do mundo apresenta-se deste modo como um conjunto de intuies que determinam no s as particularizaes de um tipo humano ou cultural e que condicionam toda a cincia, mas abarcam tambm e em particular as formas normativas, fazendo da concepo do mundo uma norma para a aco. A partir deste ngulo, apresentam-se como concepes do mundo vastos sistemas, que usualmente vem sendo considerados como filosofias ou como simples posies metafsicas, tais como, por exemplo, o materialismo, o espiritualismo, etc. Em contrapartida, torna-se mais difcil separar concepo do mundo e metafsica ou concepo do mundo e religio. Os caracteres comuns de todas elas -- af de saber integral, referncia totalidade, soluo dos problemas do sentido do mundo e da vida so insuficientes para uma explicao completa do problema das cosmovises enquanto tais, problema cuja soluo requer no s uma determinao da sua estrutura , mas tambm o estudo histrico das suas concepes surgiram no decurso da histria. filosofia, metafsica, imagem cientfica do mundo, religio e diversos outros elementos encontram-se na concepo do mundo sem que esta seja uma mera soma, mas antes um elemento distinto que banha, dom a sua luz, todos os elementos parciais. Verifica-se precisamente a crise de uma concepo do mundo quando h inadequao entre ela e a viso terica objectiva. A tenso entre a concepo do mundo e o saber terico agudiza-se, pois, nos momentos de crise at surgir uma nova cosmoviso cujos fundamentos no so verificados, at que surge uma nova adequao entre os dois tipos de saber.

N NADA -- Bergson declarou que a ideia do nada muitas vezes o motor invisvel da especulao filosfica. Na filosofia grega, esta ideia surgiu de vrias maneiras como problema da negao do ser, como problema da impossibilidade de afirmar o nada, etc.. Foi comum a muitos pensadores a ideia de que o nada a

negao do ser; O que h, para j, o ser e s quando se nega este "aparece" o nada. Outros defenderam que s pode falar-se com sentido do ser uma vez que, como afirmava Parmnides, s o ser e o no ser no . Outros ativeram-se tese de que do nada no advm nada; afirmar o contrrio equivaleria a destruir a noo de causalidade e a de que as coisas poderiam surgir do acaso. Finalmente outros, como Plato, tentaram ver qual a funo que pode desempenhar uma "participao do nada" na concepo dos entes que so, ou declararam, como Aristteles, que tanto a negao como a privao se do dentro de afirmaes, uma vez que do no ser pode afirmar-se que . Em geral, pois, os filsofos gregos enfrentaram o problema do nada principalmente do ponto de vista do ser. O pensamento cristo substituiu o princpio segundo o qual do nada no advm nada pelo princpio segundo o qual do nada advm o ser criado. A concepo de que Deus criou o mundo do nada transformou inteiramente as bases da especulao filosfica e teve grande influncia na filosofia moderna. Kant assinala que o conceito supremo de que costuma partir uma filosofia transcendental a diviso entre o possvel e o impossvel. Mas qualquer diviso supe um conceito dividido e h que remontar a este. Esse conceito o conceito de objecto em geral (prescindindo de que se trate de um algo ou de um nada). A ele se iro aplicar os conceitos categoriais e, de acordo com cada um deles, haver diversos tipos de _nada. O sentido ontolgico da privao e da negao foi acentuado por Hegel quando, mesmo no comeo de A CINCIA DA L GICA, manifesta que o ser e o nada so igualmente indeterminados: Com efeito, "o ser, o imediatamente determinado , na realidade, um nada" e "o nada tem a mesma determinao ou, melhor dizendo, a mesma falta de determinao que o ser". Segundo Hegel, esta identificao possvel porque se esvaziou previamente o ser de toda a referncia com o fim de alcanar a sua pureza absoluta; assim purificado, do ser diz-se o mesmo que do no ser e, portanto, o ser e o nada so a mesma coisa. A absoluta

imediatez do ser coloca-o no mesmo plano que a sua negao e s o devir poder surgir como um movimento capaz de transcender a identificao da tese e da anttese. Bergson assinala, por seu lado, que a metafsica sempre rejeitou a durao e a existncia como fundamentos do ser pelo facto de os considerar contingentes. Da as tentativas sempre fracassadas de deduzir da essncia a existncia. Esta dificuldade fica solucionada, segundo bergson, quando se demonstra que a ideia do nada uma pseudo-ideia, quando se nota que no se pode nem imagin-la nem pens-la e que o pensar s suprime uma parte do todo e no o prprio todo, isto , s suplanta um ser por outro ser. A representao de um objecto como inexistente acrescenta algo ideia do objecto: acrescenta-lhe a ideia de excluso. Da que haja mais e no menos na ideia do objecto concebido como inexistente que na do objecto concebido como existente. Diferente da de bergson a ideia de Heidegger sobre o nada. Heidegger no pergunta porque que se afirma que h um nada, mas porque que o no h. O nada no , para Heidegger, a negao de um ente, mas aquilo que possibilita o no e a negao. O nada o elemento dentro do qual flutua, esbracejando para se sustentar, a existncia. Este nada descobre-se na tmpera existencial da angstia. Assim, o nada aquilo que torna possvel o transcender do ser. Aquilo que _implica -- no lgica mas ontologicamente -- o ser. Por isso h uma _patncia do nada sem a qual no haveria liberdade. Pensadores de tendncia lgica- analtica criticaram esta concepo que proposies tais como "o nada aniquila" significam logicamente o mesmo que "a chuva chove". Tais teses acerca do nada sero rebeldias inaceitveis s regras sintticas da linguagem. Cabe dizer que Heidegger no pretende formular _proposies acerca do nada. Isto v-se claramente na exposio de Sartre. Este aceita e corrige as anlises de Heidegger, sustentando que o ser pelo qual o nada vem ao mundo deve ser o seu

prprio nada. Para esses autores, pois, s a liberdade radical do homem (entendida no caso de Sartre como _nada) permite enunciar significativamente essas _proposies. Sartre diz, explicitamente, que o problema da liberdade condiciona o aparecimento do problema do nada, pelo menos na medida em que a liberdade entendida como algo que precede a essncia do homem e a torna possvel, isto , na medida em que a essncia do ser humano est suspensa da liberdade. O suposto ntimo de Heidegger e Sartre seria o da "impotncia da lgica para enfrentar semelhante problema, pois a lgica apareceria s no momento em que houvesse um ser enunciador, que se tornaria possvel precisamente, porque transcendido do nada. NATUREZA -- trataremos deste conceito pelo menos em dois sentidos, nem sempre independentes entre si: no sentido de _natureza principalmente como a chamada "natureza de um ser" e no sentido de _natureza como "a natureza". O contraste entre "aquilo que por natureza" e "aquilo que por conveno" foi tratado principalmente pelos sofistas para distinguir entre aquilo que tem um modo de ser que lhe prprio e que h que conhecer tal como efectiva e naturalmente , e aquilo cujo ser, ou modo de ser, foi determinado de acordo com um propsito humano. Tambm se discutiu -- e tem vindo a discutir-se at hoje -- se as _leis enquanto leis de uma sociedade derivam de um modo, ou modos, de ser, ou so resultado de um pacto ou "contrato social". Em todas estas discusses, a noo de "ser por natureza" aproximava-se da noo de "ter algo prprio de si e por si". Esta ltima noo no alheia ao modo como Aristteles props as suas influentes definies de _natureza. Distinguiu, com efeito, vrios sentidos de natureza: a gerao daquilo que cresce; o elemento primeiro donde emerge aquilo que cresce; o princpio do primeiro movimento imanente a cada um dos seres naturais em virtude da sua prpria ndole; o elemento primeiro de que feito um objecto ou do qual provm; a realidade primeira das coisas (METAF SICA). Todas estas definies tm em comum que a natureza "a essncia dos seres que possuem em si mesmos

e enquanto tais o princpio do seu movimento". Por isso se pode chamar _natureza matria, mas s enquanto capaz de receber esse princpio do seu prprio movimento; ou tambm mudana e ao crescimento, mas s enquanto so movimentos procedentes desse princpio. _natureza , pois, "um princpio e uma causa de movimento e de repouso para a coisa na qual reside imediatamente por si e no por acidente" (F SICA). De tudo isto se depreende que aquilo que existe por natureza se contrape quilo que existe por outras, por exemplo, pela arte. Uma coisa que no possua o princpio do movimento que a faz actuar de acordo com o que , no tem essa substncia que se chamar _natureza. A natureza , pois, ao mesmo tempo, substncia e causa. Ora, dentro daquilo a que chamamos "mundo natural" ou simplesmente _natureza, h conhecimentos que n~o produzidos pela arte e, todavia, so de certo modo "contrrios natureza". Isso acontece com os chamados "movimentos violentos", ao contrrio dos "movimentos naturais". O estudo da diferena entre estes dois tipos de movimentos foi muito importante especialmente na idade mdia e nos comeos da poca moderna, quando se estabeleceram os fundamentos da chamada fsica clssica. Quando nos referimos "unidade da natureza" como um _todo, apontamos para ideias acerca da natureza mais prximas das modernas, nas quais, como depois, veremos se entendeu natureza como o "conjunto das coisas naturais". Em alguns casos, o conceito de natureza como "um todo" foi explicado usando nomes tais como _cosmos, _universo, _o _todo, "a realidade sublunar", etc. importa destacar, no comeo da idade mdia, a concepo de natureza de Joo Escoto Ergena, para o qual Deus a natureza criadora e incriada, d'Ele procede a natureza criadora e criada, isto , as ideias, o inteligvel. Segue-se-lhe a natureza incriada e incapaz de criao, representada pelo mundo sensvel. O ltimo elemento desta a natureza que no foi criada nem to pouco criadora, esta natureza no entanto Deus, como ponto final de um desenvolvimento no qual foi princpio e que se cumpre na aspirao de todo o ser a identificar-se de novo com a natureza divina. A natureza, em sentido

lato, constitui uma unidade onde a separao no mais do que o afastamento do primeiro princpio e onde a temporalidade do mundo manifestao da eternidade. Os escolsticos usaram o termo em sentidos parecidos ao de Aristteles, mas acrescentaram-lhe novas significaes. Assim, em S. Toms h trs significaes predominantes: como princpio intrnseco de movimento; como essncia, forma, ndole de uma coisa e como aquilo a que se chamou "a totalidade de todas as substncias". No primeiro caso, trata-se de um modo de ser prprio de certas entidades; no segundo, aquilo que constitui o todo ou uma parte de certas entidades. Cada um destes significados se entende melhor se o confrontarmos com alguns dos outros. Assim, por exemplo, se tomarmos o conceito de natureza na sua segunda significao, podemos ver melhor o que se entendeu por natureza em relao ao que se entendeu por pessoa. A natureza equivale aqui ao _qu de uma coisa, aquilo que uma coisa , enquanto a pessoa equivale ao _quem, seja qual for o suposto que o constitui. O suposto o que tem natureza e a natureza aquilo pelo qual o suposto se constitui na sua espcie. alem da contraposio de natureza e arte, foram muito importantes a de natureza, como aquilo que foi criado, e Deus. Outra, de certo modo derivada da anterior, a contraposio de natureza e graa, que foi particularmente importante na filosofia e na especulao teolgica de Santo Agostinho. Enquanto criada por Deus, a natureza , para Santo Agostinho, fundamentalmente boa. No uma potncia m que se oporia a uma potncia boa. O mal na natureza surge como consequncia do pecado, o qual pode ser interpretado, metafisicamente, como um "movimento de afastamento da fonte criadora". Para redimir a natureza assim corrompida, necessria a graa. Da que a graa no elimine a natureza, mas que a aperfeioe. Prpria da poca moderna e, mais especificamente da contempornea, a contraposio entre natureza e cultura.

Mencionaremos muito ao de leve algumas das posies tomadas. Segundo alguns, so ilegtimas todas as contraposies, visto que "o que h" simplesmente "a natureza", qual deve reduzir-se tudo. Segundo outros, a natureza est subordinada liberdade, cultura ou ao esprito, cada um dos quais, ou todos ao mesmo tempo, acabaro por absorver a natureza. Segundo outros, cada um dos termos de qualquer destas contraposies exclui o outro s enquanto no se tem em conta a possibilidade de um terceiro termo, que seria como que uma sntese. Esta ltima localizao foi muito comum desde o idealismo alemo, que, em grande parte, pode caracterizar-se como uma tentativa para resolver a contraposio natureza-esprito. Finalmente, outros preferem falar de uma complementarizao recproca, segundo a qual, e de modo anlogo ao que se tinha dito relativamente natureza e graa, liberdade e cultura, ao esprito, etc, no se opem propriamente natureza, mas . complementam-na ou completam-na.

NECESSIDADE -- Neste artigo, examina-se o conceito de necessidade principalmente do ponto de vista ontolgico e metafsico. Referncias mais precisas, em sentido lgico, encontram-se no artigo _modalidades e, em sentido real, em _determinismo. Desde Aristteles, entendeu-se por necessrio aquilo que no pode ser de outro modo, aquilo que, por conseguinte, s existe de um modo. Pode entender-se esta noo de duas maneiras: a) como necessidade ideal, que expressa o encadeamento das ideias, e b) como necessidade real, que expressa o encadeamento de causas e efeitos. frequente, em muitos filsofos, passar da necessidade real para a ideal e vice-versa. No primeiro caso, supe-se que h uma razo que rege o universo;

no segundo, que o rigoroso encadeamento causal pode expressar-se em termos de necessidade ideal. Para evitar estas confuses, os escolsticos propuseram-se confrontar a noo de necessidade com outras noes morais (entendidas em sentido ontolgico). E distinguir entre vrios tipos de necessidade. No que diz respeito ao primeiro ponto, afirmaram que a necessidade inclui a possibilidade, contraditria com a contingncia, contrria impossibilidade. No que se refere ao segundo ponto, propuseram vrias distines do conceito de necessrio. Deste modo, estabeleceram uma gradao entre formas de necessidade q que vo do absoluto ao mais condicionado e que, inclusive, permitem compreender a necessidade condicionada como uma atenuao absoluta. Na verdade, s de Deus se costuma dizer que impossvel que no seja. Em geral, a poca moderna empenhou-se em distinguir mais que entre a necessidade absoluta e a condicionada, entre a necessidade ideal e a real, atribuindo primeira um carcter absoluto. Em Descartes, isto possvel por ter situado previamente Deus fora da esfera da necessidade propriamente dita: Deus no faz o que faz por concordar consigo mesmo, mas porque o seu fazer librrimo cria um mbito de qualquer possvel concordncia. Assim a necessidade a trama ideal dentro da qual surgem, uma vez postos, os princpios e as consequncias. Em Espinosa o necessrio forosamente porque o seu no ser contraditrio. Da a sua definio de _necessrio, "existe necessariamente aquilo para o qual no h nenhuma razo nem causa que impea que exista" (TICA). Na tentativa de fundir as concepes modernas com as antigas, Leibniz antes entre os conceitos de necessidade metafsica, lgica, fsica e moral. A primeira necessidade -o por si mesma; a segunda, porque o seu contrrio implica contradio; A terceira, porque h rigoroso encadeamento causal condicionado por um suposto dado; a ltima, porque o acto necessrio deriva do prvio estabelecimento de fins. Por outro lado, as chamadas tendncias

empiristas descobriram na necessidade algo muito distinto, quer de um conceito abstracto, quer de um princpio ontolgico; como qualquer ideia, a necessidade tem de surgir numa impresso, de uma representao e da que, para Hume, a necessidade se reduza finalmente a um costume. Kant tenta mediar entre estes opostos: a necessidade ope-se contingncia e ""aquilo em que a conformidade com o real est determinada segundo as condies gerais da experincia". Depois de Kant, em contrapartida, e sobretudo no decurso do idealismo alemo, o problema da necessidade tratou-se antes paralelamente ao problema da liberdade.

NOME -- Na antiguidade, a questo da natureza do nome foi muito discutida pelos sofistas. Tratava-se de saber, antes de mais, se o nome uma pura conveno (individual ou social) ou se as coisas tm os seus nomes _por _natureza. A primeira dessas opinies foi a que predominou entre os sofistas e contra ela se insurgiu Plato no incio do CR TILO. Mas a opinio de que os nomes so justos por natureza no , segundo Plato, mais aceitvel que a anterior. Aristteles chamava nome a um som vocal que tem uma significao convencional sem se referir ao tempo (como acontece com o verbo) e sem que nenhuma das suas partes tenha significao quando tomada separadamente (ao contrrio do discurso) (SOBRE A INTERPRETAO). A concepo aristotlica do nome oferece ao mesmo tempo aspectos lgicos e gramaticais muito difceis de deslindar entre si. O mesmo acontece com as concepes medievais. Podia considerar-se o nome de trs maneiras: 1) como uma voz significativa; 2) como uma ideia; 3) como uma voz vazia, de modo que a questo da natureza do nome implicava a dos universais. Durante as disputas, verificou-se que no podia levar-se demasiado longe o paralelismo entre gramtica e lgica. Com efeito, podia dividir-se o nome em vrias classes. Algumas delas -- como as dos nomes substantivos e adjectivos -parecem pertencer gramtica, e outras -- como as dos nomes abstractos e

concretos -- lgica, embora a lgica pudesse, em princpio, assumir todas estas distines e reduzi- las aos seus prprios termos. Dentro da escolstica, foram os gramticos especulativos que mais interesse demonstraram pelo problema do nome. Preocuparam-se sobretudo com os diversos modos de significar o nome, distinguindo entre um modo essencial generalssimo de significar e modos de significar subalternos que iam de uma maior a uma menor generalidade. Durante a poca moderna, o vocbulo _nome foi usado em sentido menos tcnicos e precisos que na filosofia aristotlica ou na escolstica. Os que mais se ocuparam do problema foram os autores nominalistas, ou empiristas, que, em muitos casos, se limitaram a reelaborar concepes medievais. o caso de dois autores significativos: Hobbes e Locke. Para o primeiro, os nomes podem ser de tipos muito diversos. Em todos os casos, so marcas arbitrrias com as quais nos fazemos entender aos outros -- ou entendemos os outros -- em virtude de certas convenes que no precisam de ser estabelecidas conscientemente, mas que podem fundar-se na natureza da nossa psique. No _LEVIATO, Hobbes classifica os nomes em prprios e comuns e afirma que os nicos universais que h no mundo so os nomes comuns. Para estes nomes comuns concede-lhes maior e menor extenso (por exemplo, _corpo tem maior extenso que _homem) de modo que chega a conceber o agrupamento de consequncias das coisas imaginadas na mente como "agrupamento das consequncias das suas designaes". Deste modo, usa os nomes num sentido anlogo ao que foi propostos por vrios lgicos. Para Locke, mo certo que cada coisa possa ter um nome. Ao mesmo tempo, quando podem designar-se vrias coisas mediante um nome este justifica-se pragmaticamente pela comodidade do seu uso. Tambm para ele os nomes podem ser prprios (nomes de cidades, de rios, etc) e comuns (formados por abstraco nominal) (ENSAIO). Em geral, compreende-se os nomes em funo das ideias que designam. Assim, pode haver nomes de ideias simples, de ideias completas, de modos mistos e de substncias (embora estes ltimos sejam duvidosos).

Na poca contempornea, o problema do nome foi tratado principalmente por duas correntes: a fenomenologia e a lgica matemtica (especialmente nas investigaes semnticas). A fenomenologia tratou a questo de vrios pontos de vista. O primeiro o que se funda na distino entre , _notificao e _nominao.. Husserl afirma que as expresses podem ser sobre objectos nomeados ou sobre vivncias psquicas. No primeiro caso, so expresses do objecto que nomeiam e ao mesmo tempo notificam; no segundo, so expresses onde o contedo nomeado e o notificado so a mesma coisa (INVESTIGAES L GICAS). A lgica matemtica tratou muitas vezes do assunto. Deve-se a Frege a famosa distino entre o sentido e o denominado, com a a indicao de que pode haver mais de uma denominao para o mesmo sentido. Na literatura lgica contempornea, usual introduzir a doutrina do nome em relao com a distino entre o uso e a meno. Entre os lgicos e os semnticos que estudaram o problema do nome, merece meno especial Rudolf Carnap. Em SIGNIFICADO E NECESSIDADE, analisou o mtodo da "relao de nome". Trata-s, a seu ver de um mtodo alternativo de anlise semntica, mais usual que o mtodo da extenso e da inteno. O mtodo consiste em considerar as expresses como nomes de entidades segundo trs princpios: 1) cada nome tem exactamente um denominado; 2) qualquer enunciado ou sentena fala acerca dos nomes que nele aparecem; 3) se um nome que aparece numa sentena verdadeira substitudo por outro nome com o mesmo designado, a sentena continua a ser verdadeira. Segundo Carnap, a distino de Frege atrs apontada entre o sentido e o denominado uma forma particular do citado mtodo da "relao de nome".

NOMINALISMO -- Durante a idade mdia, o nominalismo afirmou nas discusses

sobre os universais que as espcies e os gneros e, em geral, os universais, no so realidades exteriores s coisas, como defendia o realismo, nem realidades nas coisas, como o conceptualismo, mas so apenas nomes, termos ou vocbulos, por meio dos quais se designam coleces de indivduos. Segundo o nominalismo, s existem pois entidades individuais, os universais no so entidades existentes, mas unicamente termos na linguagem. Ocam argumentou que admitir universais na mente de Deus era, de certo modo, limitar a omnipotncia divina, e admitir universais nas coisas era supor que as coisas tm ou podem ter ideias ou modelos prprios, limitando-se tambm assim a omnipotncia divina. Aos nominalistas opuseram-se sobretudo os realistas, como Santo Anselmo, que qualificava os primeiros de "dialcticos da nossa poca". Os realistas no podiam admitir que o universal fosse s um vocbulo e que este se pudesse definir como um "som de percusso sensvel do ar". No podiam admitir que um universal fosse s um sopro da voz, um som proferido. Se o universal consistisse nisso, seria uma realidade fsica. Nesse caso, os nomes seriam algo, uma coisa, e, como tal, dever-se-ia dizer algo dela e isto lavar-se-ia a cabo mediante o universal. NMENO -- O termo _nmeno significa "aquilo que pensado". Como "ser pensado" entende-se no sentido de "aquilo que pensado por meio da razo"; costuma equiparar-se _nmeno a _inteligvel. O mundo dos nmenos , pois, o mundo inteligvel contraposto desde Plato ao mundo sensvel ou mundo dos fenmenos. _nmeno um vocbulo tcnico na filosofia de Kant. Este distingue, por vezes, o nmeno do nmeno negativo: "se por nmeno -- escreve Kant -queremos dizer uma coisa enquanto no um objecto da nossa intuio sensvel, e abstrada da nossa maneira de o intuir, trata-se de um nmeno no sentido negativo da palavra. Mas se entendermos por nmeno o objecto de uma

intuio no sensvel, pressupomos com isto uma maneira especial de intuio, isto , a intuio intelectual que no possumos e da qual no podemos entender nem sequer a sua possibilidade. Seria isto o nmeno no sentido positivo da palavra" (Crtica DA RAZO PURA, I, segunda parte, primeira diviso, segundo livro, terceiro captulo). Neste caso, o significado de nmeno positivo e de coisa em si so equivalentes, ambos designam, em geral, aquilo que est fora do mbito da experincia possvel. Para a interpretao da filosofia de Kant, fundamental determinar o carcter da noo de nmeno. Se a considerarmos como um mero conceito-limite, a teoria do conhecimento de Kant adquire um forte tom fenomenista; se, pelo contrrio, se destacar a sua importncia, a teoria do conhecimento de Kant inclina-se acentuadamente para o idealismo.

O OBJECTO E OBJECTIVO -- Pode dizer-se que _objecto significa, em geral, "o contraposto". Na histria da filosofia ocidental, os significados do vocbulo podem dividir-se em dois grupos: aquele a que pode chamar-se _tradicional, especial mente entre os escolsticos, e aquele a que pode chamar-se _moderno, particularmente desde Kant. Os escolsticos entenderam por objecto vrias coisas; no se d exactamente o mesmo sentido a _objecto quando se trata do objecto em metafsica, em teoria do conhecimento e em tica. Contudo, h um sentido comum de _objecto em qualquer caso, que ' e o de termo. Assim, em metafsica, o objecto um termo, um fim, ou causa

final; em teoria do conhecimento o objecto o termo do acto do conhecimento especialmente a forma, quer como espcie sensvel, quer como espcie inteligvel; em tica, o objecto a finalidade, o propsito, o justo. S. Toms dizia que "objecto aquilo sobre o qual cai algum poder ou condio. A referncia intencional que isso pe no precisa de ser unicamente cognoscitiva>; pode ser tambm volitiva e emotiva. Ocupar-nos-emos primeiramente, do aspecto cognoscitivo. O objecto no sentido atrs definido chama-se, por vezes, "objecto conatural". Mas o termo _objecto qualifica-se de diversas maneiras. Por exemplo, fala-se de objecto directo ou imediato (quando o poder a que S. Toms se referia alcana o objecto directamente"; de objecto directo ou mediato (quando o poder em questo alcana o objecto por meio de outro objecto); de objecto formal e de objecto material. Estes dois ltimos tipos de objecto interessam-nos aqui especialmente pelo uso frequente que se fez dos conceitos correspondentes. O objecto formal e o objecto material so habitualmente considerados "objectos do conhecimento". O objecto formal o alcanado directa e essencialmente (ou naturalmente) pelo poder ou acto. por meio do objecto formal, alcana-se o objecto material, que simplesmente o termo para o qual aponta o poder ou acto de conhecimento atravs do objecto formal. O objecto material como um objecto indeterminado; a sua determinao opera-se por meio do objecto formal. A diferena entre objecto material e objecto funda-se na diferena entre o conhecimento e o objecto do conhecimento. Note- se que, por vezes, o objecto formal se chama tambm _sujeito, enquanto se expressa logicamente num termo no qual se predica algo. O facto de algo ser objecto material no significa necessariamente que seja "fisicamente real". Pode ser qualquer objecto de conhecimento. Aquilo que corresponde ao objecto chama- se, amide, _objectivo. Deste vocabulrio -- que persiste em muitos autores modernos, especialmente

em autores do sculo dezassete, que se valem muitas vezes da ideia do _ter objectivo como "ser representado" -- deriva uma noo principal: a de que _objecto e _objectivo no se determinam como o real (cognoscvel ou no) perante o _sujeito e o _subjectivo. Desde Kant e j um pouco antes deles, usou-se frequentemente _objectivo para designar aquilo que no reside meramente no sujeito, em contraposio a _subjectivo, entendido como aquilo que est no sujeito. O objecto ento equiparado realidade -- a realidade objectiva que pode ser declarada cognoscvel --, em contraposio com o sujeito, o qual visto, por assim dizer, de fora para um objecto, mas, visto de dentro, o que conhece quer ou sente o objecto. Em algumas das objectos actuais, entende-se _objecto no sentido que, embora no coincida estritamente com o tradicional, tem em conta algumas das suas caractersticas. Isto acontece em todas as filosofias onde a noo de intencionalidade desempenha um papel fundamental. Assim, para Husserl, objecto tudo o que pode ser sujeito de um juzo; o objecto fica assim transformado desde logo, no suporte lgico expresso gramaticalmente no vocbulo _sujeito, em tudo o que susceptvel de receber uma determinao e, em ltima anlise, em tudo o que ou vale de alguma forma. _objecto equivale, por conseguinte, a contedo intencional; o objectivo no , pois, algo que tenha forosamente uma existncia real, mas o objecto pode ser real ou ideal, pode ser ou valer. Todo o contedo intencional ' , neste caso, um objecto. Assente a definio de objecto como sujeito de um juzo, a teoria do objecto investiga formalmente as diferentes classes de objectos existentes e adscreve-lhes as correspondentes determinaes gerais. A teoria do objecto converte-se assim numa parte da ontologia, qual corresponde a investigao do ser enquanto tal. A ontologia est, por conseguinte, situada num plano superior teoria dos objectos; na qualidade de ontologia geral, trata das determinaes do ser e faz parte, portanto, da

metafsica como investigao do em si. como ontologia regional, averigua as determinaes gerais que correspondem a cada um dos tipos do ser. Assim se liga ontologia regional teoria dos objectos. Segundo as investigaes realizadas at este momento na teoria do objecto, os objectos so ilimitados. contudo, essa infinitude no impede o seu agrupamento de acordo com as suas notas mais gerais. A totalidade dos objectos, que corresponde totalidade da realidade, pode cindir-se nos seguintes grupos: 1) os objectos reais, que possuem realidade em sentido estrito. Neles esto includos os objectos fsicos e os objectos psquicos. As notas dos primeiros so a espacialidade e a temporalidade. as dos segundos, a temporalidade e a inespacialidade... 2) objectos ideais. as suas so a inespacialidade e a intemporalidade.. A este grupo pertencem os objectos matemticos e as relaes ideais. 3) objectos cujo ser consiste no valer. A este grupo pertencem os valores que tambm podem ser considerados como objectos. 4) objectos metafsicos, cuja funo consiste provavelmente numa unificao dos demais grupos, pois o objecto metafsico enquanto ser em si e por si ou absoluto contem necessariamente como elementos imanentes todos os objectos tratados pelas ontologias regionais. As classificaes de objectos propostas pelas "teorias dos objectos" so, certamente, muitas. De alguma maneira, quase todos os filsofos tiveram uma teoria do objecto. Assim, por exemplo, a diviso do mundo em mundo sensvel e em mundo inteligvel equivale, em grande parte, a uma classificao de objectos. O mesmo acontece com a distino entre substncia pensante e substncia extensa, etc. Podem formular-se as teorias do objecto atendendo primariamente s realidades do objecto que se trata ou ento linguagem por meio da qual se fala de quaisquer objectos possveis, ou ento combinando aquilo a que pode chamar-se o ponto de vista _ontolgico ou o ponto de vista "lgico-

gramatical". Entre as vrias concepes apresentadas acerca da natureza do objecto como tal, destacamos as seguintes: A concepo existencial do objecto, segundo a qual tudo o que existe um objecto e, ao invs, tudo o que objecto existe; a concepo fenomenalista, segundo a qual o objecto s aquilo que de algum modo representado; a concepo _resta, segundo a qual o objecto s aquilo que designa a coisa ou _res, isto , uma massa que implica uma espacialidade; e a concepo do objecto como classe, segundo a qual o objecto , em ltima anlise, uma classe ou conjunto de caractersticas, ou elementos. OBRIGAO -- O termo obrigao usado frequentemente, em tica, como sinnimo de dever. Noutros casos, usa-se obrigao como uma das caractersticas fundamentais do dever. A noo tica de obrigao pode aplicar-se a uma s pessoa, j que nada impede de dizer que uma s pessoa, enquanto entidade moral, tem de cumprir o dever, isto , est obrigada a cumpri-lo. Mas costuma aplicar-se a uma comunidade de pessoas, e at se afirma por vezes que a noo de obrigao basicamente interpessoal. Em qualquer dos casos, distingue-se entre a necessidade da obrigao e outros tipos de necessidade; por exemplo, a chamada necessidade natural. Supondo que esta ltima existe, no pode dizer-se que seja propriamente obrigatria, porque a necessidade natural no pode deixar de se cumprir. Em contrapartida, a obrigao moral pode deixar de se cumprir sem deixar de ser forosa. A obrigao moral necessria noutro sentido. Levantam-se, relativamente obrigao moral, problemas muito semelhantes aos que se levantam relativamente ao dever, e especialmente dois problemas: o fundamento da obrigao e o do conhecimento e aceitao da obrigao. Relativamente ao fundamento da obrigao, props-se o mesmo tipo de doutrinas

que relativamente ao fundamento do dever, isto ' e, doutrinas segundo as quais a obrigao tem um fundamento puramente subjectivo ou ento um fundamento social, ou um fundamento teolgico, ou um fundamento axiolgico, etc. Quanto ao fundamento e aceitao da obrigao, propuseram-se vrias teorias, tais como: conhece-se e aceita-se que algo obrigatrio, porque responde chamada lei moral ou a certos princpios prticos intuitivamente evidentes, etc. Convm distinguir, em todo o caso, entre o chamado sentido (ou sentimento) da obrigao e o juzo de valor relativamente a se algo ou no obrigatrio. Com efeito, embora possa ter esse sentido por causa de um juzo de valor, pode tambm, em princpio, haver um juzo de valor que no esteja acompanhado do correspondente sentido ou sentimento da obrigao.

OCASIONALISMO -- Pode entender-se o ocasionalismo em dois sentidos: em sentido restrito, como conjunto de teorias que alguns cartesianos ou filsofos influenciados pelo cartesianismo propuseram para solucionar o problema da relao entre as substncias pensantes e a substncia extensa. Em sentido lato, como a srie de teses que diversas escolas filsofos antigos, medievais e modernos apresentaram para solucionar o problema do conflito entre o determinismo e a providncia e a predestinao, e o livre arbtrio. Em sentido restrito, o ocasionalismo surgiu como consequncia do dualismo cartesiano:... Uma vez admitido este, eram possveis vrias solues: 1) considerar que deve haver alguma substncia que seja ao mesmo tempo pensante e extensa. Foi a ideia que teve Descartes ao modificar ou at contradizer a sua tese de que a substncia pensante se define por no ser extensa e a substncia extensa se define por no ser pensante, mediante a hiptese de que a alma tem a sua sede na glndula pineal. 2) Considerar que a substncia pensante e a substncia extensa no so mais que dois atributos da nica substncia real: Deus. a soluo de Espinosa.

3) Admitir que as substncias pensante e extensa foram previamente ajustadas de tal modo por Deus que podem comparar-se a dois relgios que trabalham sincronicamente no por nenhuma substncia interposta, nem por acaso, nem por serem dois aspectos do mesmo relgio, mas por uma harmonia preestabelecida. a soluo de Leibniz. 4) Considerar que, sempre que se produz um movimento na alma, Deus intervm para produzir um movimento correspondente no corpo e vice-versa. a soluo ocasionalista. Como se v, o ocasionalismo substitui o conceito de causa pelo conceito de ocasio. Toda a causa , por isso, causa ocasional. No podia deter-se na negao da interaco causal entre o corpo e a alma, mas tinha de admitir a possibilidade dessa interaco entre substncias extensas e substncias pensantes. H duas fases na formao do ocasionalismo moderno: Por um lado, uma fase que se atem apresentao do problema por Descartes e que pode considerar-se como uma simples consequncia ou corolrio do cartesianismo. Alguns dos seus defendem que Deus interveio de uma vez para sempre para dispor adequadamente as relaes entre as duas substncias. Por outro lado, uma corrente que defende que h uma interveno contnua de Deus. Certos supostos so comuns a todos os ocasionalistas: a ideia de que o indivduo no um actor na cena do mundo, mas um espectador; a ideia de que as minhas aces no so causadas por mim, mas por Deus; e a ideia de que, por conseguinte, eu no executo o movimento ou os movimentos do meu corpo como resultado dos movimentos da alma, mas que Deus os executa e faz que se executem.

ONTOLOGIA -- A partir do momento em que Aristteles falou de uma filosofia primeira que incluiu nela quer o estudo do ente enquanto ente, quer o de um ente principal ao qual se subordinam os demais entes, abriu-se a possibilidade de distinguir entre aquilo a que depois se chamou ontologia e aquilo que, com mais frequncia, se entendeu por metafsica. S nos comeos

do sculo dezassete surgiu o termo _ontologia. Note-se que os autores que usaram _ontologia eliminaram o carcter primeiro desta cincia perante qualquer estudo especial. Por isso, se pde continuar a identificar a ontologia com a metafsica, foi com uma metafsica geral e no com a metafsica especial. Com o nome _ontologia designava-se o estudo de todas as questes que afectam o conhecimento dos gneros supremos das coisas. A sobreposio da ontologia metafsica geral representaria j, portanto, um primeiro passo para aquele mencionado processo de divergncia nos significados dos vocbulos _metafsica e _ontologia. Com efeito, tudo o que se referisse ao mais alm do ser visvel e directamente experimentvel ficaria como objecto da metafsica especial, que seria, efectivamente, uma transfsica. A metafsica geral ou ontologia ocupar-se-ia, em contrapartida, s de formalidades, embora de um formalismo diferente do lgico.

Entende-se a ontologia de maneiras diferentes: por um lado, concebe-se como cincia do ser em si, do ser ltimo ou irredutvel, de um primeiro ente em que todos os de mais consistem, isto , do qual dependem todos os entes. Neste caso, a ontologia verdadeiramente metafsica, isto , cincia da realidade e da existncia no sentido prprio do vocbulo. Por outro lado, a ontologia parece ter como misso a determinao daquilo em que os entes consistem e ainda daquilo em que consiste o ser em si. Nesse caso uma cincia das essncias e no das existncias; , como ultimamente se frisou, teoria dos objectos. Alguns autores assinalaram que esta diviso entre a ontologia enquanto metafsica e a ontologia enquanto ontologia pura (ou teoria formal dos objectos) extremamente til na filosofia e que o nico inconveniente que apresenta de carcter terminolgico. Com efeito, argumentam esses crticos, convm usar o vocbulo _ontologia s para designar a ontologia como cincia de puras formalidades e abandon-lo inteiramente quando se trata da metafsica. A inveno do termo _ontologia expressou j por si mesma a necessidade dessa distino. Outros autores pensavam que a

diviso deplorvel, pois quebra a unidade da investigao do ser. Como disciplina especial da filosofia, a ontologia foi cultivada durante os sculos dezoito e dezanove no s por autores que seguiram a tradio escolstica, mas tambm por outros autores e tendncias. Igual diversidade existe no sculo vinte. Para Husserl, que considera a nossa disciplina como cincia de essncias, a ontologia pode ser formal ou material. A ontologia formal trata das essncias formais, isto , daquelas essncias que convm a todas as demais essncias. A ontologia material trata das essncias materiais e, por conseguinte, constitui um conjunto de ontologias s quais se d o nome de ontologias regionais. A subordinao do material ao formal faz, segundo Husserl, que a ontologia formal implique ao mesmo tempo as formas de todas as ontologias possveis. A ontologia formal seria o fundamento de todas as cincias; a matria seria o fundamento das cincias e factos, mas como qualquer facto participa de uma essncia, qualquer ontologia material estaria por sua vez fundada na ontologia formal.

Para Heidegger, h uma ontologia fundamental que precisamente a metafsica da existncia. A misso da ontologia seria, neste caso, a descoberta da constituio do ser da existncia. O nome fundamental procede de que, por ela, se averigua aquilo que constitui o fundamento da existncia, isto , a sua finitude. Mas a descoberta da existncia como tema da ontologia fundamental no , para Heidegger, mais que um primeiro passo da metafsica da existncia e no toda a metafsica da existncia. A ontologia , na realidade, nica e exclusivamente, aquela indagao que se ocupa do ser enquanto ser, mas no como uma mera entidade formal, nem como uma existncia, mas como aquilo que torna possveis as existncias. A identificao da ontologia com a metafsica geral tem de encontrar, nesta averiguao do ser

como transcendente, a superao das limitaes a que conduz a reduo da ontologia a uma teoria dos objectos, a um sistema de categorias. Outros autores sustentaram que a justificao da ontologia consiste no na pretenso de resolver todos os problemas, mas no conhecimento daquilo que metafisicamente insolvel. Por isso, distinguem entre a antiga ontologia sinttica e construtiva, prpria dos escolsticos e dos racionalistas, que pretende ser uma lgica e uma passagem contnua da essncia existncia, e a ontologia analtica e crtica, que procura situar no seu lugar o racional e o irracional, o inteligvel e o transinteligvel, para alm de todo o racionalismo irracionalista, realismo ou idealismo.

O uso do termo _ontologia no se limita, como por vezes se supe, a certos grupos de filosofias "racionalismo moderno, neoescolasticismo, fenomenologia, filosofia da existncia, etc). Foi tambm usado por filsofos de outras tendncias.

ONTOLGICA (PROVA) -- A prova de Santo Anselmo para a existncia de Deus passou a chamar-se, a partir de Kant, prova ontolgica, e tambm argumento ontolgico. Tal como foi formulada nos quatro captulos do PROSLOGION, a prova desenvolveu-se assim: Santo Anselmo assinala, no captulo primeiro que, segundo os SALMOS (treze, 1), o nscio disse no seu corao: no h Deus Este Deus algo, maior que o qual nada pode pensar-se. Mas quando o nscio ouve esta expresso entende o que ouve e o que entende "est no seu entendimento" mesmo que no entenda que esse algo, maior que o qual nada pode pensar-se, existe. Pois uma coisa a presena de algo no entendimento, e outra coisa

entend-lo. Ora, o nscio deve admitir que o que ouve e entende est no entendimento. Mas, alm disso, tem de estar na realidade. Com efeito, se s estivesse no entendimento aquilo de que no pode pensar-se nada maior, no seria o maior que pode pensar-se, pois faltar-lhe ia, para isso, ser real. "se aquilo, maior que o qual nada pode pensar-se -- diz Santo Anselmo --, est unicamente no entendimento, aquilo mesmo, maior que o qual nada pode ser pensado, ser algo maior que o qual possvel pensar algo". Deve portanto existir, quer no entendimento, quer na realidade, algo maior que o qual nada pode pensar-se, e este algo precisamente Deus. Afirmou-se que h no PROSLOGION de Santo Anselmo, dois argumentos ontolgicos distintos: 1) Algo maior, no caso de existir, do que no caso de no existir; 2) algo maior se existe necessariamente do que se no existe necessariamente. O argumento 1) funda-se na ideia de que a existncia uma perfeio; o argumento 2), na ideia de que a impossibilidade lgica de no existncia uma perfeio. A primeira prova foi a que ocupou mais os filsofos que se propuseram explicar a validade do argumento anselmiano. Muitos entenderam o argumento como a afirmao de que o maior que pode pensar-se tem de ser real, pois, de contrrio, faltando-lhe a realidade, no seria o maior que pode pensar-se, mas simplesmente a ideia do maior pensvel. O maior que pode ser pensado tambm, portanto, o perfeito. se trata de uma passagem da essncia existncia, no , pois, a passagem de qualquer essncia a qualquer existncia, mas apenas o facto de, quando se trata de um ser perfeito e infinito, a existncia estar implicada pela sua essncia. Deste modo refuta

j o prprio Santo Anselmo a objeco que lhe foi feita por Gaunilo em "EM DEFESA DO NSCIO". O facto de uma ideia como a de _ilha _perfeita no precisar de existir na realidade no motivo suficiente, diz Santo Anselmo, para que deixe de existir nela a prpria perfeio infinita. Pois entre os dois tipos de perfeio h uma diferena fundamental: o primeiro o perfeito no seu gnero e a qualidade de uma coisa; o segundo o perfeito em si, e a prpria coisa. No , pois, de estranhar que a partir de Santo Anselmo a posio tomada perante a prova seja decisiva para a inteleco do sentido de uma filosofia. Duns Escoto, Descartes, Leibniz, Malebranche e Hegel admitem, com variantes e distintas fundamentaes, a prova anselmiana. Com outras variantes e fundamentos, S. Toms, Locke, Hume e Kant rejeitam-na.

S. Toms critica a prova. Posta em forma silogstica, aceita a maior (que por Deus se entende o ser maior que pode pensar-se), mas no aceita a menor (que deixaria de ser o maior e mais perfeito que se pode pensar se no existisse actualmente). Com efeito, aceita que deixaria de ser o sumo, mas o facto de que se no tivesse existncia extramental deixaria de ser o sumo admitido s na ordem real no na ordem ideal. A proposio "Deus existe" evidente em si mesmo, mas no relativamente a ns; portanto, pode demonstrar-se que Deus existe, mas no por uma prova a priori, nem simultnea, mas apenas a posterior.. Da as clebres cinco vias, propostas por S. Toms; parte-se em cada caso de um efeito, de um grau de perfeio, etc, para chegar causa primeira, ao ser perfeito. Duns Escoto tenta, em contrapartida, uma defesa da prova anselmiana sempre que se proceda a modificaes em alguns aspectos. Segundo Duns Escoto, a prova em questo pode ser modificada ou retocada do seguinte modo: o que existe mais cognoscvel que o que no existe, isto , pode ser conhecido mais perfeitamente. O que no existe me si mesmo, ou em algo mais nobre ao qual acrescenta algo, no pode ser intudo... Mas o intuvel (visvel) mais perfeitamente cognoscvel que o no intuvel; portanto, o ser mais perfeito que possa conhecer-se existe. Duns Escoto pe

em relevo que, para aceitar a prova anselmiana, h que partir de que Deus um ser cognoscvel sem contradio. S por "o ser maior que pode pensar-se" relativamente sua essncia, ser o "ser maior" relativamente sua existncia. Se o "ser maior que pode pensar- se " estivesse s no entendimento que o pensa, poderia ao mesmo tempo existir (j que o pensvel possvel) e no existir (j que no lhe convm existir por meio de uma causa alheia). A prova anselmiana foi defendida por Descartes em vrias passagens das suas obras, especialmente nas MEDITAES (III, V). Descartes insiste na ideia de infinitude e afirma que enquanto certo que possumos a ideia de infinito, e inclusive que esta ideia mais clara que a de finito, tal ideia no pode ter surgido de um ser finito, mas tem que ter sido depositada nele por um ser infinito, isto Deus. Como disse depois Malebranche, o finito s pode ver-se atravs do infinito e a partir do infinito.

Leibniz defende a prova introduzindo a sua conhecida correco: no basta passar da ideia de ser infinito i perfeito realidade, mas h que demonstrar previamente a sua possibilidade. Mas como a possibilidade demonstrada, torna-se patente a realidade. As correntes empiristas rejeitam energicamente a prova. Especialmente Locke e Hume. A separao estabelecida por este ltimo entre as proposies analticas e as que se referem a factos ser suficiente para dar uma base crtica da prova, mas, alm, disso, verifica-se que, um raciocnio a priori no pode produzir qualquer entidade, uma vez que no h nenhuma experincia limitante.. No fundo, portanto, o suposto ltimo da aceitao ou rejeio da prova consiste na ontologia que cada um dos pensadores tem como base do seu pensar. Kant escreveu que o ser no um predicado real, isto , um conceito de uma coisa, mas a posio da coisa ou de certas determinaes da coisa em si

mesmas. "a proposio "Deus todo poderoso" contm dois conceitos que tm os seus objectos: _Deus e _todo _poderoso. O termo _, no por si mesmo, todavia, um predicado, mas unicamente, aquilo que pe em relevo o predicado com o sujeito. Ora, se eu tomo o sujeito _Deus com todos os seus predicados (nos quais tambm est includa a omnipotncia), e digo que Deus ou que ele um Deus, no acrescento nenhum predicado novo (isto , nenhum conceito-predicado) ao conceito Deus; no fao se no pr o sujeito em si mesmo com todos os seus predicados, e ao mesmo tempo, evidente, o objecto que corresponde ao meu conceito. Ambos devem conter exactamente a mesma coisa e, portanto, no pode acrescentar-se ao conceito que expressa simplesmente a possibilidade nada mais pelo facto de que eu concebo (mediante a expresso _e) o objecto como dado absolutamente". O real no contem mais notas que o possvel (pensado); cem moedas reais no contm mais (a meu ver) que cem moedas possveis. Para que haja realidade, deve haver um acto de "posio dela" sem que baste supor que o objecto est contido analiticamente no conceito. Ora, o facto de o ser no ser um predicado real altera radicalmente a possibilidade de dar um significado s proposies do argumento ontolgico. Segundo Kant, que nisto estaria plenamente dentro da linha de Hume, no pode haver separao entre a coisa e a existncia da coisa; ambas so, dizia Hume, uma mesma realidade, de tal modo que a proposio "algo existe" no a juno de um predicado, mas a expresso da crena (a posio) na coisa. Assim se nega aquilo que tinha constitudo o suposto prprio no s da prova anselmiana, mas tambm das formas que lhe foram dadas por Leibniz e Descartes. O facto de a existncia pertencer s perfeies, o facto de a prpria possibilidade de demonstrar a ideia absoluta no so, neste caso, suficientes, pois o que aqui fica alterado a prpria funo do juzo. Para Kant, o juzo existencial um juzo categrico no qual a relao entre sujeito e predicado no uma relao entre dois conceitos, mas entre um conceito que ocupa um lugar do sujeito e o objecto. Alguns pensam que o que acontece com o argumento ontolgico , pois, uma confuso: a de uma definio nominal com a de uma definio real, e a de um juzo negativo com um juzo

positivo. Por outras palavras, no argumento supe-se que Deus um ser infinitamente perfeito quando isto pressupe aquilo que se tratava de demonstrar, isto , a existncia de Deus. Assim se pode afirmar que aquilo que reside na natureza de uma coisa no pode dizer-se a priori categoricamente, mas s hipoteticamente. A opinio kantiana de que "a absoluta necessidade do juzo no uma necessidade absoluta das coisas" deve transformar-se na ideia de que, no que diz respeito ao ser perfeito, a sua a verdade necessria, embora no apriorstica para ns. Os que, seguindo Hegel, consideraram que "o finito algo no verdadeiro", reabilitaram a prova, possivelmente porque seu fim ltimo consiste na afirmao do infinito actual como realidade positiva e no, como Hegel j assinalava, a contraposio da representao e existncia do finito com o infinito. Quando os idealistas negaram o reforo hegeliano da prova, foi porque se fez uma distino entre a perfeio terica -- cuja demonstrao se admitiu -- e a perfeio prtica -- cuja prova se negou. As tendncias empiristas rejeitaram geralmente a prova ou consideraram que ela remete, em ltima anlise, para um facto suficiente seja, alm disso, existente. Pois a razo suficiente seria unicamente de carcter analtico e tautolgico, mas nunca poderia ter um fundamento existencial. Assim, algumas das ltimas tendncias, simultaneamente empiristas e analistas, rejeitaram a prova -- e, em geral, qualquer argumentao acerca de um princpio transcendente -- no s pela alegada impossibilidade da sua comprovao ou verificao emprica, ou pelas falhas descobertas na prpria trama da argumentao racional, mas porque as proposies contidas nela foram consideradas como carentes de significao, isto , como pseudoproposies que no se referem nem ao lgico-tautolgico nem ao empiricamente comprovvel.. Em contrapartida, na medida em que a questo do ser continua a ser considerada como capital na meditao filosfica, uma anlise da prova -seja qual for o resultado a que conduza -.- voltar a pr sempre de um modo radical os problemas fundamentais da filosofia. Deste ponto de vista, pode dizer-se que no so to incompatveis como poderia parecer primeira vista

a prpria forma de pr a questo por parte da tradio anselmiana e por parte das argumentaes que apontam a necessidade de ir da coisa para o princpio. com efeito, penetrar nos supostos ntimos da prova parece obrigar a partir do nada e a dizer-se que, se algo existe, deve existir algo que exista necessariamente. Se h algo, deve, pois, haver um princpio; ora, este princpio tem necessariamente de existir, porque precisamente existir para ele existir necessariamente. Se, portanto, h algo, deve haver um princpio necessrio. Assim, quer se parta da coisa para ir para o princpio, quer se parta do nada para se pr o problema da justificao da coisa, o problema do princpio necessrio parece iniludvel. isto que faz da prova ontolgica um tema obrigatrio de qualquer meditao do ser. ONTOLOGISMO -- Em sentido geral, entende-se por _ontologismo, sobretudo em teoria do conhecimento, a tendncia para considerar de um modo exclusivo e parcial o objecto do conhecimento como o primeiro do qual deriva a legitimidade do prprio conhecimento. A ontologia converte-se ento em base da gnoseologia e ainda da epistemologia.. Contudo, o ontologismo no coincide exactamente com o realismo filosfico e epistemolgico, mesmo quando historicamente surgiu de uma oposio determinante das correntes idealistas. Pode verificar-se essa diferena na prpria origem da corrente ontologista, tal como foi explcita e consciente admitida pelos ontologistas italianos, que comearam por contrapor o ontologismo ao psicologismo, especialmente de tipo cartesiano, afirmando que este ltimo parte de um dado psquico interior e deduz o inteligvel do sensvel, isto , a ontologia da psicologia. Quanto ao problema do conhecimento de Deus, alguns ontologistas inclinam-se para a aceitao de um processo imediato; outros propem uma mudana radical relativamente a qualquer ponto de partida psicolgico: o primado pertence ao inteligvel, de tal modo que se no domnio do conhecimento a compreenso do ente directa, no domnio do ser pode chegar-se inclusive a sustentar que o ente cria o existente. Assim, na ideia dos ontologistas, o ser soberano, tal

como as ideias eternas e universais do criado, constituem o objecto directo e imediato da inteligncia. Pensar , para eles, apreender o inteligvel, de tal modo que no pode haver derivao do psicolgico ou do gnoseolgico para o ontolgico, mas, em todo o caso, o processo inverso. O ontologismo foi rejeitado pela hierarquia catlica como heterodoxo, sobretudo por ensinar o conhecimento imediato de Deus.

OPINIO -- Plato afirma que aquilo que absolutamente tambm cognoscvel absolutamente, e que aquilo que no existe absolutamente no de modo algum cognoscvel. Mas havendo coisas que simultaneamente so e no so, isto , coisas cujo ser o estarem situadas entre o ser puro e o puro no ser, h que postular para a sua compreenso a existncia de algo intermdio entre a ignorncia e a cincia. O que corresponde a esse saber intermdio das coisas tambm intermdias a opinio. Trata-se segundo Plato, de uma faculdade prpria, distinta da cincia, de uma faculdade que nos torna capazes de fazer juizos sobre a aparncia. Como conhecimento das aparncias, a opinio o modo natural de acesso ao mundo do dever e, portanto, no pode ser simplesmente posta de lado. contudo, o que caracteriza o filsofo o no ser "amigo da opinio", isto ' e, o estar continuamente agarrado ao conhecimento da essncia. O carcter provvel da opinio perante a segura certeza da viso intelectual do inteligvel tornou lentamente possvel a passagem ao conceito actual de opinio como algo distinto do saber e da dvida; na opinio no h propriamente um saber, nem to pouco uma ignorncia, mas um modo particular de assero.. Esta assero est tanto mais prxima do saber quanto mais provveis so as razes em que se apoia; uma possibilidade absoluta destas razes faria coincidir, imediatamente, a opinio com o verdadeiro conhecimento. Na opinio h sempre, como assinalaram os escolsticos, um assentimento, mas existe sempre o temor do sustentado pela assero

contrria.

OPOSIO -- I. A OPOSIO NA LGICA: mister distinguir entre a oposio nos termos e a oposio nas proposies. Segundo Aristteles, as acepes habituais na oposio so: 1) oposio de termos relativos, ou do relativo (por exemplo, entre o dobro e a metade); 2) oposio de termos contrrios, ou do contrrio (por exemplo, entre o mal e o bem); 3) oposio da privao posse (por exemplo, entre a cegueira e a vista); 4) oposio da afirmao negao, ou do contraditrio (por exemplo, entre "est sentado" e "no est sentado" ou entre justo e no justo). Seguindo Aristteles, os escolsticos estudaram a oposio nos termos ou, como tambm se diz, nas ideias enquanto ideias associveis. A oposio expressa a repugnncia de uma ideia ou de um coisa relativamente a outra coisa. H tambm quatro espcies de oposio: 1) oposio contrria (entre uma ideia ou uma coisa e a sua negao). Homem e no homem so ideias contraditrias; 2) oposio primitiva (forma ou propriedade e sua ausncia no sujeito). viso e cegueira no homem so ideias opostas privativas; 3) oposio primeira (entre as ideias ou as coisas do mesmo gnero, mas que no podem unir-se simultaneamente no mesmo sujeito). Virtude e vcio so ideias opostas contrrias; 4) oposio relativa (entre dois ou mais entes articulados com uma mesma ordem). Pai e filho so ideias opostas. A oposio nas proposies estuda-se nas proposies categricas e nas proposies modais:... Consideremos as primeiras.

A oposio nas proposies categricas define-se como a afirmao e a negao da identidade do predicado e do sujeito, tambm chamada afirmao e negao do mesmo predicado relativamente ao mesmo sujeito. Exemplo de oposio de proposies a que existe entre a proposio "Joo e prudente" "no verdade que Joo seja prudente". Os lgicos estabelecem vrias classes de oposio lgica entre proposies. oposio contraditria. As proposies opem-se no s em qualidade, mas tambm em quantidade. oposio contrria. As proposies opem-se em qualidade, mas no em quantidade, sendo ambas universais. oposio subcontrria. As proposies opem-se em qualidade, mas no em quantidade, sendo ambas particulares. No deve confundir-se a negao de uma proposio com a negao de um dos seus termos. II A OPOSIO NA METAF SICA: Vrias formas de dualismo e de pluralismo metafsicos empregam a noo de oposio. Entendem por ela o modo de relao entre realidades contrrias. Essas realidades so concebidas comummente como interdependente.. A noo de oposio metafsica foi usada por muitos pensadores. Os antecedentes mais ilustres so Heraclito e o Plato dos ltimos dilogos. De um modo explcito, foi apresentada por Nicolau de Cusa, para o qual uma das questes filosficas centrais consiste em descobrir uma coincidncia dos opostos. O filsofo moderno que fez uso mais frequente do conceito de oposio metafsica, Hegel, seguiu uma via anloga de Nicolau de Cusa. Para Hegel, a oposio a determinao prpria da essncia. Isto significa que a diferena, cujos aspectos indiferentes constituem simplesmente momentos de uma unidade negativa, a oposio. Em suma, a oposio metafsica supe um encontro dos contrrios e, segundo Hegel, a

superao da lgica da identidade. ORDEM -- Como disposio ou conformidade, a ordem , segundo Aristteles, uma das formas ou classes da medida. Deve entender- se esta, contudo, em sentido _ontolgico e no s como conformidade especial de coisas entre si ou das partes entre si de uma coisa. Por isso, Aristteles vincula a ordem enquanto disposio ao hbito e supe que a diferena fundamental entre ambos reside na menor permanncia do primeiro. A partir deste ponto de vista, pode ento dizer-se tambm que a ordem uma determinada relao recproca das partes. esta a opinio que se atribui a Santo Agostinho e a S. Toms, apesar de estes dois autores no conceberem sempre do mesmo modo a noo de _ordem. Para Santo Agostinho, a ordem um dos atributos que faz que o criado por Deus seja bom. Deus criou as coisas segundo forma, medida e ordem. A ordem uma perfeio. Do ponto de vista metafsico, a ordem a subordinao do inferior ao superior, do criado ao criador; supe uma hierarquia ontolgica. Tambm Maimnides insiste na existncia de uma hierarquia de esferas ou inteligncias que medeiam entre Deus e as criaturas. Desta esferas ou inteligncias, a ltima o intelecto activo que inclui nas almas racionais possuidoras de intelecto passivo. A natureza no tem inteligncia nem faculdades ordenadoras, esta organizao emana de um princpio intelectual e obra de um ser que imprimiu essas faculdades em tudo o que possui uma faculdade natural. A definio de ordem dada por S. Toms -- determinada relao recproca das partes -- pressupe a hierarquia ontolgica a que Santo Agostinho se refere. Mas, Em S. Toms, a noo de ordem est ligada de lugar, inclui algum modo do antes e do depois. A ordem seria ento "a disposio de uma pluralidade de coisas ou objectos de acordo com a anterioridade e a posteridade em virtude de um princpio". A relao das p+artes relativamente a um espao -- que , para os modernos, a primeira imagem suscitada pela palavra _ordem -- est na

concepo clssica vinculada e at subordinada relao relativamente classe qual pertencem as partes e, em ltima anlise, relativamente ideia. Seja como for, parece haver uma diferena notria entre a concepo medieval da ordem e muitas das concepes modernas. O conceito moderno de ordem refere-se a uma relao de realidades entre si; no medieval, h relao completamente distinta do real com a sua ideia. Na poca moderna, por conseguinte, a ordem sofre um processo de desontologizao e de quantificao que a converte numa disposio geomtrica e numrica e, naturalmente, a partir do predomnio da anlise, sempre redutvel ltima. certo que, em alguns casos, a ordem dentro do pensamento moderno entendida novamente num sentido muito prximo do grego e do medieval. Para Leibniz, que o mundo esteja _ordenado significa primeiramente que est, por assim dizer, ontologicamente hierarquizado. H ordem porque h um princpio de ordenao segundo o qual cada coisa est no seu lugar. Isso no quer dizer que Leibniz tenha em conta apenas a ordem ontolgica, quer antes dizer que esta ordem o fundamento de todas as demais espcies de ordem -- fsica, matemtica, etc. interessante verificar que, neste como em muito outros aspectos, Leibmiz procura unir o pensamento tradicional ao pensamento moderno; a ordem uma hierarquia, mas tambm uma srie e, se quiser, uma hierarquia porque uma srie, e qualquer srie de algum modo _hierrquica. Aquilo a que poderia chamar-se "desontollogizao" da ideia de ordem na idade moderna no equivale a dizer que, em toda a idade moderna, a ideia de ordem independente da de hierarquia ontolgica. Por um lado, h excepes. Por outro, muitos pensadores modernos continuam a ter em conta a ideia de ordem como ordem do ser. Mas de acordo com certa tendncia para valorizar as questes do conhecimento em relao s questes da realidade, como se a ordem fosse, primeiramente, para muitos autores modernos, uma ordem do conhecer. Alm disso, tem-se menos em conta a ordem sobrenatural para

insistir na ordem natural. A ordem, em suma, parece residir nas prprias coisas enquanto so conhecidas. Da a passagem da ideia de ordem de regularidade e de uniformidade da natureza. No que diz respeito noo de ordem como noo primeira ou exclusivamente formal, diremos que se define ordem como a disposio de um conjunto de entidades. Exemplos de ordenao de conjuntos de identidades so: a ordem dos nmeros naturais, a ordem dos pontos numa linha. De um modo mais formal, define~e-se a ordem como a relao entre membros de uma classe segundo a qual alguns membros precedem outros. Os membros chamam-se com frequncia _elementos: diz-se, pois, que h ordem entre elementos de um conjunto. As noes usadas na teoria lgica e matemtica da ordem so noes que pertencem doutrina das relaes.

ORGNICO, ORGANISMO -- Desde meados do sculo dezoito, houve tendncia a usar _orgnico como adjectivo que qualifica certos corpos: os corpos biolgicos ou organismos. Tornou-se cada vez mais comum contrapor o orgnico ao mecnico. A ideia que subjaz nessa contraposio a de que o organismo no redutvel a uma mquina, mesmo quando, desde o momento em que se quis estabelecer em que consistem as diferenas entre o orgnico e o mecnico, nem sempre foi fcil destacar propriedades que correspondam exclusivamente a um deles. Assim, por exemplo, disse-se que o orgnico se caracteriza pela funcionalidade, a qual tambm pode ser caracterstica de mecnico, enquanto uma _mquina inclui tambm uma determinada srie de _funes. Por isso teve que se especificar em que consistem essas propriedades ou caractersticas tais como a totalidade (o ser um todo distinto da soma de partes), o carcter finalista ou teleolgico, etc. A estas propriedades ou caractersticas juntaram-se todas as outras, como a espontaneidade, a adaptabilidade e, em geral, propriedades que se designam pela anteposio da expresso _auto, a qual tende a indicar que o orgnico se caracteriza por se mover a si prprio.

Se considerarmos no os termos usados, mas os conceitos podemos dizer que a contraposio do orgnico ao mecnico muito antiga, como tambm as tendncias para sublinhar o primeiro perante o segundo. Mas nem todos os autores entenderam o orgnico e os organismos do mesmo modo. Todos os que falam do orgnico como algo distinto do mecnico, ou inclusive prvio ao mecnico, concordam em que no h organismo se este no for um todo que possua em si mesmo algum princpio. Mas o modo de interpretar este princpio muito diferente, desde aqueles que consideram que um princpio distinto de qualquer das partes do organismo at aos que manifestam que um modo de enlace das prprias +partes. As diferenas de opinio relativas a isso so por vezes to fundamentais que no parece que se trate da mesma realidade. Enquanto certos autores entendem o orgnico como primariamente, ou exclusivamente, biolgico, outros entendem-no como primeiramente ou exclusivamente, psquico,. Para j, podem agrupar-se essas opinies em duas grandes tendncias: _mecanicismo e antimecanicismo. O primeiro esfora-se por reduzir o orgnico ao mecnico, quer de um modo definitivo, quer num dado estado do conhecimento dos organismos. O antimecanicismo nega-se a reduzir o orgnico ao mecnico, mas dentro desta comum tendncia negativa manifesta-se positivamente em vrias correntes. As principais so: o vitalismo extremo (que explica, ou tenta explicar, o inorgnico base do orgnico e, em geral, do inerte base do vivo); o vitalismo restrito, usualmente chamado simplesmente _vitalismo, em algumas das suas manifestaes"neovitalismo", que procura um princpio do orgnico (um princpio dominante, uma entelquia, etc) caracterstica do ser vivo e s dele; o organicismo biolgico, tambm chamado _biologismo, que afirma a irredutibilidade do orgnico ao no orgnico, mas que tende a fundar esta irredutibilidade no em algum princpio especial ou especfico do orgnico, mas no modo o orgnico est estruturado.

P PAIXO -- uma das categorias aristotlicas que se contrape categoria chamada _aco A paixo o estado em que se encontra algo que est afectado por uma aco -- como quando algo est cortado pela aco de cortar. Num sentido mais especfico e cujo significado acabou por predominar, a paixo a afeco ou modificao da alma. Pode entender-se de vrios modos, um dos quais a alterao ou perturbao do nimo. Aristteles afirmava j que "o ser positivo" no um modo simples de ser, pois umas vezes significa uma corrupo por um contrrio e, outras vezes, a preservao de algo que est em potncia (SOBRE A ALMA). Nestes casos, a paixo no significa necessariamente uma _perturbao; em suma, a _a _alterao e a _perturbao no so necessariamente sinnimos. Foram os esticos que estudaram as paixes especialmente como perturbao e, por conseguinte, como algo que deve ser eliminado por meio da razo, a qual actua com o fim de libertar o nimo das paixes e de dar-lhe liberdade. Para os esticos, as paixes esto contra a natureza porque seguir a natureza o mesmo que seguir a razo. Muitos escolsticos entenderam que as paixes eram certas energias bsicas que, em princpio, podem encontrar-se quer nos animais quer nos homens, mas que, nestes ltimos, tm um carcter especial, porquanto tm ou podem ter um valor moral. Isto no significa que as paixes se encontrem exclusivamente no plano dos apetites. Por um lado, a faculdade de pensar julga acerca de um objecto, indicando, a seu ver, se bom ou mau, e a paixo opera sobre esse juzo. Por outro lado, a paixo encaminhada pela vontade. A interveno das faculdades de pensar e de querer que outorgam s paixes o seu carcter moral. Na poca moderna, entendeu-se que, na paixo a alma experimenta algo e fica, em consequncia, alterada. A "doutrina das paixes" abrange grande parte da teoria da alma humana. Isto acontece em Descartes, que considera, no seu

tratado AS PAIXES DA ALMA, aquilo a que chama as seis paixes fundamentais ou primitivas. a admirao, o amor, o dio, o desejo, a alegria e a tristeza. Segundo Descartes, as paixes distinguem-se de qualquer outro _pensamento enquanto so _percepes ou _sentimentos ou _emoes da alma causadas por algum movimento dos espritos animais. Segundo Espinosa, so trs as paixes fundamentais: o desejo, a tristeza e a alegria. As paixes fazem com que os homens difiram entre si, ao contrrio da razo, que faz que os homens concordem entre si (TICA). Todos os afectos da alma, incluindo o amor e o dio, nascem da combinao das trs paixes fundamentais. Actualmente, entende-se antes por paixo, qualquer afecto intenso e permanente, qualquer invaso da vida psquica por um afecto que domina quer a razo quer a vontade. A paixo paralisa, neste caso, a vontade ou ento desvia-a. Este sentido pejorativo de _paixo perdeu, contudo, a sua vigncia sempre que se verificou que as paixes constituem o fundamento de muitos desenvolvimentos, sem elas inexplicveis, da vida psquica e quando se tentou descobrir as leis da vida emocional. Continua a ser actualidade permanente, portanto, a concepo de Hegel, segundo a qual a razo se serve das paixes para a realizao dos fins essenciais do esprito. "Se chamarmos paixo -diz ele -- ao interesse no qual a individualidade toda se entrega, esquecendo todos os demais interesses mltiplos que tenha e possa ter, e se fixa no objecto com todas as foras da sua vontade~, concentrando neste fim todos os outros apetites e energias, temos de dizer que nada de grande se realizou no mundo sem paixo" (LIES SOBRE A FILOSOFIA UNIVERSAL, TOMO +PRIMEIRO, INTRODUO). PANTESMO -- Tomado, de um modo geral, como uma ideologia filosfica e, especialmente, como uma "concepo do mundo" por meio da qual filiar-se certas tendncias filosficas, pode chamar-se _pantesmo doutrina que, confrontando-se com os dois termos _Deus e _mundo, procede sua

identificao. O pantesmo , neste sentido, uma forma de monismo, ou, pelo menos, de certos tipos de monismo. O pantesmo apresenta diversas variantes: Por um lado, pode conceber-se Deus como a nica realidade verdadeira, qual se reduz o mundo, o qual concebido ento como manifestao, desenvolvimento, emanao, processo, etc, de Deus -- como uma _teofania.. Este pantesmo chama-se "pantesmo acsmico" ou simplesmente _acosmismo. Por outro lado, pode conceber-se o mundo como a nica realidade verdadeira, qual se reduz Deus, o qual costuma ento ser concebido como a unidade do mundo, como o princpio (geralmente orgnico) da natureza, como o fim da natureza, como a auto-conscincia do mundo, etc. Esse pantesmo chama-se "pantesmo ateu" ou "pantesmo atesta". Em ambos os casos, o pantesmo tende afirmao de que no h nenhuma realidade transcendente e de que tudo quanto h imanente. Alm disso, tende a defender que o princpio do mundo no uma pessoa, mas algo de natureza impessoal. PARADOXO -- Etimologicamente, _paradoxo significa "contrrio opinio", isto , "contrrio opinio adquirida e comum". Ccero dizia que aquilo a que os gregos chamam _paradoxo "chamamos-lhe ns coisas que maravilham". O paradoxo maravilha porque prope algo que parece assombroso que possa ser tal como se diz que . Por vezes, usa-se paradoxo como equivalente a _antinomia; mais propriamente, pensa-se que as antinomias so uma classe especial de paradoxos, isto , os que geram contradies no obstante terem-se usado para defender as formas de raciocnio aceites como vlidas. Apesar de existirem vrias noes de paradoxo, neste artigo referir-nos-emos aos paradoxos _lgicos (e semnticos). Trata-se do tipo de paradoxos de que j encontramos exemplos na antiguidade na idade mdia. PARADOXOS L GICOS: entre os mais conhecidos mencionaremos os formulados por Bertrand Russell no seu livro PRINCIPIA MATHEMATICA:

1) PARADOXO das classes: segundo ele, a classe de todas as classes que no pertencem a si mesmas pertence a si mesma se e s se no pertence a si mesma. 2) Paradoxo das propriedades: segundo ele, a propriedade de ser impredicvel (ou propriedade que no se aplica a si mesma) predicvel (ou se aplica a si mesma) se e s se no predicvel. 3) Paradoxo das relaes: segundo ele, a relao de todas as relaes relaciona todas as relaes se e s se a relao de todas as relaes no relaciona todas as relaes. PARADOXOS SEM NTICOS: Mencionaremos dois dos mais conhecidos: 1) o paradoxo chamado o _mentiroso, Epimnides ou o cretense: segundo ele, Epimnides afirma que todos os Cretenses mentem. Mas Epimnides Cretense. Logo epimnides mente se e s se diz a verdade e diz a verdade se e s se mente. Este paradoxo costuma simplificar-se mediante a postulao de que algum diga "minto". 2) O paradoxo de P. E. B. Jourdain: Segundo ele, apresenta- se uma tarjeta onde, num dos lados, figura o enunciado: "No verso desta tarjeta h um enunciado verdadeiro". Virando a tarjeta, encontra-se o enunciado: "no verso desta tarjeta h um enunciado falso". se chamarmos respectivamente 1 e 2 a esses enunciados, ver-se- que se 1 verdadeiro, 2 dois deve ser verdadeiro, portanto 1 deve ser falso, e que se 1 falso, 2 deves ser falso e, portanto, 1 deve ser verdadeiro. As solues propostas podem dividir-se consoante a classe de paradoxos de que se trate. A mais famosa soluo para os paradoxos lgicos foi a dada por Russell com o nome de TEORIA DOS TIPOS. Os paradoxos semnticos tiveram solues muito diversas, mas a soluo mais universalmente aceite a que se baseia na teoria das linguagens e metalinguagens.

Em substncia, consiste em distinguir diversos nveis de linguagem. Os paradoxos ficam eliminados quando (se nos referirmos a paradoxos sobre a verdade tais como o que diz: "minto") considerarmos que ( verdadeiro) ou " falso" no pertencem mesma linguagem em que est escrito _minto, mas metalinguagem desta linguagem. Por este motivo, os paradoxos semnticos recebem tambm o nome de paradoxos metalgicos. Alguns dos filsofos do grupo de Oxford -- especialmente P. F. Strawson e G. Ryle -- revelaram que os paradoxos propriamente ditos, mas expresses que no rimam com nada. Com efeito, dizem eles, enunciar _minto como dizer "eu tambm" quando no disse previamente. Dizer _minto no , com efeito, dizer algo e depois dizer _minto, mas comear por dizer _minto sem nenhuma mentira prvia que torne significativa a confisso do prprio mentir. O exame dos diferentes usos de expresses com _minto permite ver, segundo esses filsofos, que os paradoxos surgem por terem significado artificialmente diferentes expresses.

PARALELISMO (VER ALMA) PARALOGISMO -- Chama-se assim com frequncia ao sofisma. Por vezes, contudo, distingue-se entre um e outro. O sofisma, diz-se uma refutao falsa com conscincia da sua falsidade, para confundir o antagonista; o paralogismo uma refutao falsa sem conscincia da sua falsidade. Os principais casos de sofismas e paralogismo podem encontrar-se no artigo sobre o sofisma. Usaremos aqui o termo _paralogismo no sentido espacial que lhe deu Kant na dialctica transcendental da Crtica DA RAZO PURA. Kant distingue, com efeito, entre os paralogismos formais ou falsas concluses em virtude da forma, e os paralogismos transcendentais, que tm a sua base na natureza humana e provocam uma "iluso que no se pode evitar, mas de que nos podemos libertar". Entre os paralogismos transcendentais ou da razo pura destacam-se

os paralogismos engendrados pelos argumentos da psicologia racional, a qual conclui que um ser pensante s pode conceber o paralogismo como substncia. Kant afirma que todo o modo de proceder da psicologia racional est dominado por um paralogismo que pode mostrar-se mediante o silogismo seguinte: a) o que s pode pensar-se como sujeito, s existe como sujeito e , portanto, substncia; b) um ser pensante, considerado meramente como tal, s pode ser pensado como sujeito; c) portanto, existe s como sujeito, isto , como substncia (Crtica DA RAZO PURA). A refutao kantiana deste paralogismo e dos que dele derivam (os da substancialidade, simplicidade, personalidade e idealidade) apoia-se na ideia de que as categorias ou conceitos do entendimento no tm significao objectiva, no so _aplicveis seno enquanto tm como matria as _intuies. As proposies de que tratam os paralogismos transcendem a possibilidade de qualquer experincia. Daqui deriva que a demonstrao racional da imortalidade, substancialidade e imaterialidade da alma se funda em paralogismos. A existncia da alma e seus predicados s so, para Kant, postulados da razo prtica.

PARTICIPAO -- Esta noo central na filosofia platnica e, em geral, em todo o pensamento antigo. Pode resumir-se assim: a relao entre as ideias e as coisas sensveis e inclusive entre si, efectua-se por participao; a coisa na medida em que participa na sua ideia ou forma, no seu modelo ou paradigma... Esta relao supe que as coisas sensveis pertencem a uma realidade inferior anloga realidade interior e subordinada nas suas sombras relativamente aos corpos que as produzem. Plato no ignora, de certo, as dificuldades desta noo; assim, no PARMNIDES pergunta-se a coisa participa da totalidade da ideia ou s de uma parte dela. visto que deve aceitar-se que a ideia permanece una em cada um dos mltiplos, no h outra soluo que sup-la anloga luz que, sem estar separada, ilumina cada coisa. Mas, pelo contrrio, pode ser tambm como um vu estendido sobre uma multido e ento cada coisa participa de uma parte da ideia. Aristteles

sublinhou insistentemente a dificuldade do modo seguinte: se tem de admitir que a unidade da ideia se reparte sem deixar de ser unidade, mister dar uma definio da participao e no "deixar a questo em suspenso" (P,& METAF SICA). Contudo, Plato pretendia resolver o problema. No ,& SOFISTA, procura a soluo para o problema da participao do sensvel no inteligvel, sem que este se divida materialmente, mediante a simples comprovao da diferena que existe entre a forma comum a uma multiplicidade de ideias existentes, a multiplicidade de ideias distintas que participam numa nica forma subsistente e a diversidade de todos os irredutveis... A interpretao da ideia de participao gira em torno da questo de se trata, para Plato, de uma participao real ou de uma participao ideal. No primeiro caso, as ideias so entidades que se repartem (inclusive fsica e espacialmente) nas coisas; no segundo, so modelos das coisas. Talvez tenhamos que nos inclinar para esta segunda interpretao. O modo como Aristteles criticou Plato, sobre este ponto, parece apoiar esta interpretao. PENSAMENTO, PENSAR -- Para distinguir rigorosamente entre aquilo que pertence ao campo da psicologia e aquilo que pertence ao campo da lgica, h que separar o pensar, por um lado, e o pensamento, por outro, este ltimo uma entidade intemporal e inespacial: invarivel e, portanto, no psquica, pois embora o apreendamos mediante um acto psquico, pensar, no pode confundir-se com este. O pensamento entendido como aquilo que o pensar apreende, um objecto ideal e, portanto, est submetido s determinaes que correspondem a esse tipo de objecto. Isto faz que, para muitos autores, o pensamento seja o objecto da lgica enquanto investigao da sua estrutura, das suas relaes e das suas formas independentemente dos actos psquicos e dos contedos intencionais. Os pensamentos enquanto objecto da lgica, tm uma realidade formal e distinta da que tm quando constituem o objecto de uma cincia e so considerados como a forma que envolve um contedo que se refere a uma situao objectiva. Isto no equivale a uma negao do contedo do pensamento , mas, para poder constituir o tema da lgica tem de ser abstrado e

esvaziado do seu contedo. Note-se que a idealidade do pensamento no , contudo, uma maneira de ser, que s adopta quando se abstrai do pensar e se lhe tira o contedo intencional a que se refere, mas que propriamente a sua forma de ser enquanto pensamento e tratado como tal. O pensamento pode referir-se a todos os objectos e no s aos objectos reais. Sendo assim, pode definir-se o pensamento como a forma de qualquer objecto possvel e, ao mesmo tempo, pode definir-se o objecto como a matria de qualquer possvel pensamento. Esta aco do pensamento, posta em relevo pela fenomenologia, no coincide com a concepo tradicional que ou faz do pensamento um acto de pensar (e nisto concordam muitas correntes da filosofia moderna) ou o converte numa entidade extratemporal e metafsica.. Quer como paradigma das coisas, quer como o Absoluto que se desenvolve num processo dialctico e nele expande toda a sua realidade (Hegel). diferente do anterior, em contrapartida, o problema do pensar como actividade ou processo. O pensar um acto psquico que tem lugar no tempo, e formulado por um sujeito que apreende um pensamento, o qual se refere, por sua vez, a uma situao objectiva ou a objectos. Contudo, uma definio como esta demasiado exclusivamente descritiva e imprecisa. Por um lado, os objectos a que se refere o pensar so de ndole muito diferente, por outro, h que recorrer psicologia para averiguar qual a origem do pensar e da sua estrutura. Alguns filsofos contemporneos, especialmente G. Ryle,, e os pensadores do chamado grupo de Oxford, sustentaram que impossvel reduzir o pensar a uma definio precisa, o que se pe em relevo ao examinar a diversidade de usos da palavra _pensar. Por seu lado, Heidegger entendeu o pensar de uma forma muito peculiar. Segundo Heidegger, no aprendemos ainda a pensar, e a nossa tarefa consiste em nos situarmos na atmosfera do pensar. A cincia no o _pensar, a sua vantagem consiste precisamente em que carece de pensamento. Mas da cincia para o pensamento no h uma passagem gradual,

mas um salto. Uma das caractersticas salientes do pensar que s pode ser mostrado e no demonstrado. O pensar um caminho que nos conduz ao pensvel, isto , ao ser em cujo mbito, e s em cujo mbito, h pensamento. Ortega e Gasset insistiu em diferenciar o pensamento ou o pensar do conhecimento. Para Ortega, o conhecimento pleno pensamento, mas pode ser ou no ser necessrio enquanto pensamento algo que pode no ser conhecimento mas no pode deixar de hav-lo porque o pensamento tudo o que fazemos para saber a que ater-nos. Este saber pode ser intelectual, mas pode no o ser. Da que o que prprio do homem no o conhecimento, mas a necessidade de pensar, de saber a que ater-se.

PERCEPO -- O termo _percepo alude primeiramente a uma apreenso; quando esta afecta realidades mentais fala-se da apreenso de noes. A percepo implica, pois, algo distinto da sensao, mas tambm da intuio intelectual a qual, como se estivesse situada no meio equidistante dos dois actos. Por isso se definiu a percepo como a "apreenso directa de uma situao objectiva", o que supe a supresso de actos intermdios, mas tambm a apresentao de um objectivo como algo por si mesmo estruturado.. Este sentido dizia Locke que a percepo um acto prprio do pensamento de tal modo que a percepo e a posse de ideias uma e a mesma coisa (ENSAIOS). Leibniz distinguiu entre apercepo e a percepo ou conscincia da primeira -- e define a percepo como "um estado passageiro que compreende e representa uma multiplicidade na unidade ou na substncia simples". Para Kant, a percepo a conscincia emprica, isto , "uma conscincia acompanhada por sensaes". Apesar de todas estas diferenas, caracterstico de quase todas as doutrinas modernas e contemporneas acerca da percepo o facto de situ-la sempre no mencionado territrio intermdio entre o puro pensar e o puro sentir, bem como o sujeito e o objecto.. O lugar mais ou menos aproximado de cada uma destes termos que se outorga percepo

dar a diferena de matizes entre o idealismo e o realismo. Por exemplo, para Descartes e Espinosa, a percepo sobretudo um acto intelectual; esta concepo levou muitas vezes a uma distino rigorosa entre percepo e sensao mesmo que se considere a primeiros como apreenso de objectos sensveis. Esta distino manteve-se na maior parte das tendncias da psicologia moderna mesmo quando se considera que a percepo j no exclusivamente um acto da inteligncia, mas uma apreenso psquica tal em que intervm sensaes, representaes e inclusive juizos num acto nico que s pode decompor-se mediante a anlise. Outra questo muito debatida foi a do carcter mediato ou imediato da percepo: o realismo inclinou-se geralmente para defender a imediatez; o realismo, em contrapartida, tende a afirmar que h algo mediato. H certa afinidade entre as teorias idealizadas e as teorias fenomenistas da percepo. Ambas so a favor da ideia que a percepo no algo imediato, os fenomenistas, por exemplo, defendem que quando algum v o objecto, v a aparncia de um objecto -- ou, se quiser, v o objecto enquanto aparncia --, mas no v propriamente o objecto. Em contrapartida, os realizadas defendem q$ q quando algum v o objecto este aparece sem que haja diferena entre a aparncia e o objecto. Os idealistas, por seu lado, defendem que a _mediao entre o objecto e a aparncia consiste no _pensamento, na _reflexo, etc, o que os fenomenistas no aceitam. Na sua anlise da matria e da memria, Bergson no entende simplesmente a percepo como apreenso da realidade por um sujeito A noo de percepo d origem a duas concepes diferentes: 1) para a cincia, onde h um sistema de imagens sem centro, e a percepo s pode ser explicada mediante o suposto de uma conscincia concebida como epifenmeno ou fosforescente de 83 matria; 2)para a conscincia, a percepo representa uma harmonia entre a realidade e o esprito. Da as doutrinas opostas do idealismo e do realismo que tm como fundamento comum o suposto gratuito de que percepo s um conhecimento. Para Bergson, em contrapartida, a percepo primeiramente aco. O problema da percepo foi

examinado em pormenor por muitos dos chamados _neo-realistas ingleses. Estes filsofos no so propriamente realistas porque no admitem a tese da imediatez na percepo, mas tambm no so idealistas, porque no fazem intervir o pensamento ou a reflexo como termos mediadores; a sua posio aproxima-se mais, neste aspecto, do fenomenismo... Os _neo- realizadas tendem a considerar os actos de percepo e as percepes como _acontecimentos de tal modo que no caso do acto do acto da percepo pode falar-se de "acontecimentos percipientes". Alguns deles consideram as suas teorias da percepo como uma fenomenologia da percepo no s diferente de um simples exame dos dados psicolgicos e neurofisiolgicos, mas tambm de uma metafsica da percepo. Partido de supostos muito diferentes, a fenomenologia ocupou-se tambm da percepo procurando descrever em que que consistem os actos perceptivos. Husserl falou de uma percepo interna e de outra externa e, mais fecundamente, de uma percepo sensvel, quando apreende um objecto real, e categorial, quando apreende um objecto ideal. A fenomenologia da percepo tem uma base psicolgica, mas um propsito ontolgico.. A anlise fenomenolgica da percepo mostra-nos que h nela uma sntese de ndole _prtica, a qual possvel porque percebeu no mundo a forma de diversas relaes entre os elementos da percepo. Os indivduos captam estas formas de acordo com as suas situaes no mundo. A percepo no nem uma sensao considerada como inteiramente individual-subjectiva, nem um acto da inteligncia: aquilo que vincula uma outra na unidade da situao. Em resumo, esta doutrina pode reduzir-se a trs pontos: 1) a percepo uma modalidade original da conscincia; o mundo percebido no um mundo de objectos como aquele que a cincia concebe; no percebido no h seno matria, mas tambm forma; o sujeito que percebe no _interpreta ou _decifra um mundo supostamente catico; qualquer percepo se apresenta dentro de determinados horizontes e no mundo;

2) Esta concepo da percepo no s psicolgica; ao mundo percebido no se pode sobrepor um mundo de ideias; a certeza da ideia no se funda na da percepo, mas assenta nela; O mundo percebido um fundo sempre pressuposto por qualquer racionalidade, valor e existncia.

PERFEIO, PERFEITO -- Diz-se de algo que perfeito, quando est _acabado e _completado de tal modo que no lhe falta nada e no lhe sobra nada para ser o que . Esta ideia de perfeio inclui as ideias de _limitao, _acabamento e "finalidade prpria" que ressurgem constantemente no pensamento grego. Aristteles acrescentou a este significado mais dois: 1) o perfeito o melhor no seu gnero pois no h nada que possa super-lo. 2) _Perfeito aquilo que alcanou o seu fim enquanto fim louvvel. Na ideia de perfeio de Aristteles, est latente a noo que algo que por si mesmo bom. Em princpio no deveria haver inconvenientes em admitir que algo mau perfeito, pois, mesmo neste caso, perfeito no seu gnero, o qual a _maldade. Mas, em todo o pensamento grego, pensa-se que o _mau algo defeituoso e portanto no pode ser perfeito. Se o perfeito algo limitado, ento todo o ilimitado ser imperfeito; por isso se disse que os gregos consideravam como imperfeito o infinito, uma vez que s o que finito pode estar _acabado. Na medida em que se conceba o infinito como "o inacabvel", parece que se dever identificar o infinito com o imperfeito; mas pode conceber-se o infinito como uma manifestao da ideia de perfeio: quando o infinito algo de absoluto. A ideia de perfeio teve uma importncia considervel em toda a histria do pensamento ocidental, especialmente dentro do cristianismo, quando se concebeu Deus como a prpria perfeio. Um exemplo disso encontramo-lo numa das formas da prova ontolgica, onde ser (ou existncia) e perfeio se

equiparam. A ideia de perfeio esteve, alm disso, estreitamente relacionada com os chamados "princpios de ordem" e "princpio de plenitude". Os escolsticos distinguiram entre vrias formas de perfeio. Em princpio, equipara-se a perfeio bondade se chama perfeio a qualquer bem possudo por algo. Como se trata de um bem, trata-se de uma realidade, de modo que o contrrio de _perfeio _defeito. Em geral, distinguiram-se dois tipos de perfeio: a perfeio absoluta, prpria de Deus, e a perfeio relativa, que s o relativamente ao absolutamente perfeito. Todo este conjunto de ideias levou a equiparar a ideia de perfeio ideia de acto, de tal modo que a perfeio absolutamente pura a que exclui qualquer +potncia, isto , qualquer imperfeio. Pode, pois, dizer-se que a ideia de perfeio esteve sempre ligada ideia de ser e de existncia, porque a ideia de ser se uniu de valor. contudo, pode introduzir-se a distino entre o ser e o valor, que foi comum na poca moderna. Deste modo podem classificar-se do seguinte modo os significados de perfeio: 1) algo pode ser perfeito naquilo que ; 2) algo pode ser perfeito naquilo que vale, e 3) algo pode ser perfeito ao mesmo tempo naquilo que e naquilo que vale.

PESSOA -- Na sua acepo clssica, o termo _pessoa deriva de _mscara. Trata-se da mscara que cobria o rosto de um actor quando desempenhava o seu papel no teatro., sobretudo na tragdia. Daqui derivam, por sua vez, duas significaes igualmente antigas. Por um lado, _pessoa o personagem. Por outro lado, faz-se derivar o termo de _fazer _ressoar a voz, como o fazia o actor atravs da mscara. Discute-se os gregos tiveram ou no uma ideia de pessoa enquanto "personalidade humana". Em geral, adopta-se uma posio negativa, mas pode presumir-se que alguns tiveram uma intuio do facto do homem como que personalidade que transcende o ser parte do cosmos ou membro do estado-cidade. Poderia ser esse, por exemplo, o caso de Scrates.

As elaboraes mais explcitas na noo de pessoa devem-se, em especial, ao pensamento cristo. Um dos primeiros a desenvolver plenamente esta noo foi Santo Agostinho, que logrou que o termo poderia usar-se para referir-se Trindade (as trs pessoas) e ao ser humano. Referiu-se s pessoas divinas baseando- se na noo aristotlica de relao, para evitar consider-las como simples substncia impessoais no sentido tradicional. Mas Alm disso, Santo Agostinho encheu os seus conceitos com o fruto da experincia que, desde ento, se passou a chamar precisamente pessoal. A ideia de pessoa, em Santo Agostinho, perde a relativa exterioridade que, todavia, tinha, para assumir decididamente um carcter _ntimo. A ideia de relao serviu a Santo Agostinho para destacar o ser relativo a si mesmo e de cada pessoa divina pelo qual e efectivamente h trs pessoas e no apenas uma. A ideia de _intimidade, para fazer desta relao consigo mesmo no algo abstracto mas eminentemente concreto e real. Um dos autores mais influentes na histria da noo de pessoa foi Bocio, que proporcionou a definio bsica para quase todos os pensadores medievais: "a pessoa uma substncia individual de natureza racional". A pessoa uma substncia que existe por direito prprio e que perfeitamente _incomunicvel. Santo Anselmo (monologio) aceita a definio de Bocio, mas assinala que h um contraste entre _pessoa e _substncia.. com efeito, diz Santo Anselmo: "fala-se s de pessoa relativamente a uma natureza racional individual, e da substncia relativamente aos indivduos, a maioria dos quais subsistem na pluralidade". S. Toms recorda a definio de Bocio e manifesta que enquanto a individualidade se encontra propriamente na substncia que se individualiza por si mesma, os acidentes no so individualizados por uma substncia. Por isso, as substncias individuais recebem o nome especial de hipstases ou substncias primeira.. Ora, como os indivduos se encontram de modo mais especial nas substncias racionais que t~em o domnio dos seus prprios actos

e a faculdade de actuarem por si mesmas, os indivduos de natureza racional possuem um nome que os distingue de todas as primeiras substncias: o nome pessoa. Assim, diz-se da pessoa que substncia individual com o fim de designar o singular no gnero da substncia e acrescenta-se que de natureza racional para mostrar que se trata de uma substncia individual da ordem das substncias racionais. Segundo Ocam, a pessoa uma substncia intelectual completa que no depende de outro suposto. Quase todas as ideias relativas pessoa expostas at agora sublinham o seu ser por si e, desse modo, a sua independncia e incomunicabilidade. Mas h dentro do cristianismo outras ideias que destacam a relao e a origem da pessoa. Os autores modernos no eliminaram os elementos metafsicos em que se fundava grande parte da concepo tradicional. Assim, por exemplo, Leibniz diz que "a palavra pessoa traz consigo a ideia de um ser pensante e inteligente, capaz de razo e de reflexo, que pode considerar-se como o mesmo, como a mesma coisa, que pensa em tempos distintos e em lugares diferentes, o que faz unicamente por meio do pensamento que tem das suas prprias aces" (NOVOS ENSAIOS). Contudo, muitos autores modernos, agregaram tambm elementos psicolgicos e ticos. Muitos propuseram a distino entre a noo de indivduo e a de pessoa. Por um lado, define-se negativamente a unidade do indivduo: algo, ou algum, indivduo, quando no outro indivduo. Em contrapartida, pode definir-se a unidade da pessoa positivamente mediante elementos procedentes de si mesma. Por outro lado, quando o indivduo um ser humano, uma entidade psicofsica; a pessoa, em contrapartida, uma entidade que se funda numa realidade psicofsica, mas no redutvel inteiramente a ela. Finalmente, o indivduo est determinado no seu ser; a pessoa livre e essa a sua essncia.. Esta contraposio, entre o determinado e o livre, o indivduo e a pessoa, foi elaborada por filsofos que persistiram na importncia do tico na constituio da pessoa. Assim aconteceu em Kant, que definiu a pessoa ou a personalidade, como "a liberdade e a independncia perante o mecanismo da natureza toda, consideradas ao mesmo

tempo como a faculdade de um ser submetido a leis prprias, isto , a leis puras prticas estabelecidas pela sua prpria razo" (Crtica DA RAZO PRTICA). A personalidade moral, para Kant, "a liberdade de um ser racional submetido a leis morais". Embora o ser racional se d a si mesmo estas leis morais, isso no significa que sejam arbitrrias. Se o fossem, no emergiriam da pessoa, mas daquilo a que chammos "o indivduo". A pessoa "um fim em si mesmo". No pode ser substituda por outra.. O mundo material , por isso, um mundo de pessoas. Depois de Kant, voltaram a assumir importncia os elementos metafsicos da noo de pessoa. Assim, aconteceu com Fichte, para o qual o Eu pessoa no s por ser um centro de actividades racionais, mas sobretudo por ser um "centro metafsico"que se constitui a si mesmo "ao pr-se a si mesmo". Desde ento o conceito de pessoa tem sofrido alteraes fundamentais, pelo menos em dois aspectos: quanto sua estrutura e quanto s suas actividades. Relativamente estrutura, houve tendncia para abandonar a concepo substancialista da pessoa para ver nela um centro dinmico de actos. Quanto s suas actividades, houve tendncia para contar entre elas no s as racionais, mas tambm as emocionais e volitivas. Deste modo, pensa-se que possvel evitar os perigos do impessoalismo que se apressa a identificar _pessoa com substncia e esta com coisa. explcita a definio de Max Scheler: "a pessoa uma unidade de ser concreta e essencial de actos da essncia mais diversa... O ser da pessoa funda todos os actos essencialmente diversos" (TICA). Segundo esta concepo, a pessoa no um ser natural nem to pouco membro de um "esprito csmico". a unidade dos actos espirituais ou dos actos intencionais superiores. se pode dizer da pessoa que tambm um indivduo, deve acrescentar-se que um indivduo de carcter espiritual. Esta concepo destaca na realidade da pessoa o motivo que considera fundamental: o da sua transcendncia. Se a pessoa no se transcende constantemente a si prpria, ficaria sempre dentro dos limites da individualidade psicofsica e, em ltima anlise, acabaria imersa na

realidade impessoal da coisa. PLURALISMO -- O pluralismo defende, ao contrrio do monismo, que o mundo composto de realidades independentes e mutuamente irredutveis.. A questo do pluralismo aparece depois de resolvida a questo prvia da natureza do universo; com efeito, reduzir o universo a uma realidade fundamental, trata-se de saber se esta una ou mltipla, simples ou composta. A resposta que afirma a multiplicidade um pluralismo. Este pode ser considerado de um ponto de vista numrico ou qualitativo, pois embora o pluralismo no prejulgue acerca da ndole das realidades plurais afirmadas, parece estabelecer melhor certa diferenciao qualitativa. D-se o nome de _pluralistas a uma srie de filsofos prsocrticos e, em particular, a Empdocles e Demcrito. Todos afirmam que h um certo nmero de elementos ou substncias que compem a natureza e que se combinam entre si. O pluralismo procurou fazer frente ao problema de "o que h" levantado por Heraclito e Parmnides. Com efeito, dizer, com o primeiro, "tudo se move" equivale a afirmar que o movimento o real, mas ento no parece haver sujeito no movimento. Por outro lado, dizer que o ser , que imutvel, que eterno, etc, maneira de Parmnides, negar o movimento. Mas se se toma o _ser de parmnides e se se admite o _movimento de Heraclito, ento necessrio dividir esse ser em certo nmero de seres, substncias ou elementos e defender que o movimento o de alguns elementos relativamente a outros. O caso mais evidente o de Demcrito: cada tomo pode ser considerado como a concepo de Parmnides, porquanto sempre aquilo que e no outra coisa, mas as deslocaes dos tomos sobre o fundo do espao permitem compreender o movimento local e as combinaes com as quais se formam os diversos corpos. Deste modo, o atomismo filosfico, em geral, um compromisso entre o uno e o mltiplo. A filosofia monadolgica de Leibniz por um n~tido pluralismo. Na poca comtempornea, destaca-se o pluralismo de William James. Este

pluralismo baseia- se na ideia de uma liberdade interna e procura superar as dificuldades em que se enreda o monismo, quando no d conta da existncia da existncia finita, quando elabora o problema do mal ou quando contradiz o carcter da realidade como algo experimentado perceptivamente. Segundo William James, o pluralismo supera estas dificuldades e oferece algumas vantagens. O seu carcter mais cientfico, a sua maior concordncia com as possibilidades expressivas morais e gramticas da vida, o seu apoio no facto mais insignificante que mostre alguma pluralidade.

Pr, POSIO -- Em sentido lgico, _pr equivale a _assentar um premissa, uma hiptese; e tambm, extensivamente, uma doutrina; o que se pe no acto de pr a tese. O conceito de _pr e de _o posto em Kant, est estritamente relacionado com o conceito de do _dar e de _o _dado. Em rigor, so conceitos complementares, de tal modo que, por exemplo, o posto s tem sentido enquanto est relacionado na forma da contraposio com o dado, e vice-versa. De um modo geral, Kant entende o _pr como actividade por meio da qual se impe ao dado uma ordem -primeiro a ordem das puras intuies a priori do espao e do tempo, e depois os conceitos do entendimento ou categorias. Mais especificamente, o _pr funo do entendimento, ou, melhor dizendo, o entendimento consiste, por assim dizer, numa funo _ponente.. Kant entende tambm a posio como a caracterstica da existncia. Por isso diz que "ser no um predicado real, mas a posio de uma coisa ou certas determinaes da coisa. Isso quer dizer, que a existncia algo afirmado ou reconhecido como existente e no algo deduzido. Tem importncia fundamental o conceito de _pr em Fichte. Em princpio, o sentido do _pr, em Fichte, ' e anlogo ao anteriormente descrito em Kant. Com efeito, _pr quer dizer, para Fichte, primeiramente, reconhecer (como existente). Ora, a tendncia

idealista de Fichte f-lo considerar com frequncia que _pr basicamente "pr-se a si prprio", isto , "pr-se a si mesmo como existente", e que nisso consiste o Eu. Em princpio, este pr-se a si mesmo o eu como existente no distinto de que a afirmao de que o eu no pode no existir. no se trata, portanto, como por vezes se supe, de postular um Eu que se pe a si prprio e ao pr-se a si prprio pe o no-Eu e a limitao de si mesmo como se tudo isso fosse um acto arbitrrio. Segundo Fichte, no h neste eu que se pe a si prprio e que _pe., alm disso, o _mundo, nenhuma arbitrariedade, porque uma necessidade. O Eu necessariamente auto-ponente, o que no o impede, por outro lado, que esta necessidade seja a sua liberdade. Mas, no decurso da sua autoposio, o eu fichteano intensifica, e at exacerba, a sua actividade, de modo que pode considerar-se o _pr como um produzir -entende-se, produzir existncia. Em todo o caso, a dialctica do pr e do ser posto desempenha um papel capital em Fichte e, em geral, no idealismo. Em contrapartida, Husserl trata do pr como um acto "ttico"; trata-se, primeiramente, de um "pr a existncia em actos de crena e em outros diversos actos (da conscincia intencional). Este tipo de _posio (de _pr ou _deixar assente) diferente da afirmao, portanto a existncia fica todavia entre parntesis.. Em todo o caso, a posio da essncia no implica, todavia, segundo Husserl, a posio de nenhuma existncia individual. Pode dizer-se que, em geral, o conceito de posio em Husserl compreensvel unicamente dentro do limite da conscincia intencional. As crticas ao idealismo e fenomenologia fundam-se, em parte, na crtica ao problema do pr e da posio.

POSITIVISMO -- No seu sentido mais restrito e de acordo com o seu significado histrico, _positivismo designa a doutrina e a escola fundadas por August Comte. Esta doutrina compreende no s uma teoria da cincia, mas tambm, e muito especialmente, uma reforma da sociedade e uma religio. Como teoria do

saber, o positivismo nega-se a admitir outra realidade que no sejam os factos e a investigar outra coisa que no sejam as relaes entre os factos. Pelo menos no que se refere explicao, o positivismo sublinha decididamente o _como e evita responder ao _qu, ao _porqu e ao _para e ao _para _qu. Junta-se a isso, naturalmente, uma decidida averso metafsica e isso a um extremo tal que, por vezes, se considerou que este trao caracteriza insuperavelmente a tendncia positivista.. Mas o positivismo rejeita no s o conhecimento metafsico e qualquer conhecimento a priori, mas tambm qualquer pretenso a uma intuio directa do inteligvel. O positivismo pretende ao dado e nunca sair do dado. Disto derivam vrias caractersticas: hostilidade a qualquer construo e deduo; hostilidade sistematizao; reduo da filosofia aos resultados da cincia e, finalmente, naturalismo. No nosso sculo, chamou-se positivismo lgico tentativa de unir a submisso ao puramente emprico com os recursos da lgica formal simblica.. Outras caractersticas deste movimento so estas: a ideia da filosofia como um sistema de actos e no como um conjunto de proposies -- a tendncia anti-metafsica, mas no por considerar as proposies metafsicas como falsas, mas por consider-las sem significao e contrrias s regras da sintaxe lgica; e o desenvolvimento da doutrina da verificao. POSSIBILIDADE -- Este conceito foi examinado amide em relao com o conceito de realidade. A esse respeito, manifestaram-se duas posies extremas: segundo uma delas o que antes de mais o possvel, de modo que o real s se pode definir enquanto estiver dentro do limite de uma possibilidade prvia; a filosofia de Leibniz pode servir de exemplo. Segundo outra, s pode falar-se como sentido do real; a realidade composta de puras actualidades; esta opinio defendida por autores como Hobbes, Bergson. O mais comum foi, contudo, uma posio a entre estes depois extremos. Assim acontece com Aristteles; com ele, h diversos termos em relao com o nosso problema e

diferentes interpretaes desses termos. Por exemplo, a noo de possibilidade est em ntima relao com a de potncia e a noo de contingncia est ligada de possibilidade. Aristteles define ,o possvel dizendo que "algo possvel se, ao passar ao acto do qual se diz que este algo tem a potncia, no resultar da nenhuma impossibilidade" (METAF SICA). Segundo ele, _possvel significa _logicamente _possvel, e, nesse caso a possibilidade equivalente no repugnncia lgica. Segundo outro significado, _possvel significa "realmente possvel", e, nesse caso, a possibilidade equivalente potncia. Esta distino foi aceite e elaborada pela maior parte dos escolsticos medievais. Embora o possvel se defina muitas vezes como aquilo que pode ser e no ser e tambm como aquilo que no e pode ser, esse _poder entende-se, em certas ocasies, em sentido lgico e, noutras, em sentido real. juntamente como esta distino h que mencionar outras. A mais importante a que se realiza entre a possibilidade absoluta ou intrnseca e a relativa ou extrnseca, porque estes dois termos so fundamentais em relao ao problema da essncia e ao modo de estar das essncias na mente divina. Uma essncia diz-se intrinsecamente possvel quando as suas notas internas no so contraditrias, e extrinsecamente possvel quando necessita de uma causa que a leve existncia. O problema da relao entre as essncias possveis e a divindade suscitou duas respostas fundamentais: Segundo uma, sustentada por S. Toms, entre outros, essas essncias dependem, fundamentalmente, da existncia divina e, formalmente, do entendimento divino. Nesse sentido, no pode dizer-se que os possveis dependem da vontade de Deus; aqui entendem-se as essncias como intrinsecamente possveis. Segundo a outra, sustentada por Duns Escoto e Descartes, as essncias possveis dependem da vontade divina; o seu ser -lhes dado de fora e por isso as essncias so aqui extrinsecamente possveis. Estas questes voltar-se~-o a pr na poca moderna, pelo menos durante o sculo dezassete, mas, juntamente com elas, renasceu o velho problema da

relao entre o real e o possvel. Alguns autores defenderam teses que consideravam prximas da tese platnica das ideias: as "entidades possveis" no existem como existem as coisas fsicas, mas pode dizer-se delas que so e o seu ser consiste em residir num entendimento superior ou mundo inteligvel do qual so extradas para se actualizarem; Leibniz no estava longe desta posio. Em contrapartida, Hobbes nega toda a insero do possvel no real e sustenta que o no real no possvel. O suposto fundamental desta opinio a identificao do possvel com o possvel meramente lgico e o seu esquecimento da vinculao que a possibilidade mantm com alguma forma de potncia. Outros autores, como Espinosa, Admitem que as coisas reais so reais na medida em que foram possveis. Por seu lado, Kant tentou mediar entre a tese que negou a possibilidade e a que a converteu em fundamento do real. O possvel fica ento situado no plano transcendental. Por isso, para Kant, o possvel "aquilo que concorda com as condies formais da experincia (quanto intuio e quanto aos conceitos). Era natural que, ao ser rejeitada a coisa em si, Fichte e Schelling convertessem a possibilidade em princpio de qualquer ser. Mas esta possibilidade vai ento indissoluvelmente ligada noo de potncia e significa propriamente a liberdade positiva do Absoluto. Bergson tentou mostrar como uma falcia perguntar-se como se pode entender que haja um ser e no um nada. Ora, segundo Bergson, no s no pode entender-se o real como algo fundado no possvel, mas o possvel tem que ser explicado pelo real. Assim, em vez de se falar do futuro como algo possvel, deve falar-se num futuro que "ter sido possvel", pois o possvel no seno o real a que se acrescentam actos do esprito. Por conseguinte, o real aquilo que se torna possvel e no o possvel que se converte em real. A ltima finalidade desta negao a fundamentar a realidade partindo da possibilidade a eliminao de qualquer racionalismo na considerao do real, racionalismo que se insinua sempre que se faz do real um dos muitos resultados em que o possvel pode desembocar. Mas essa noo no exclui a ideia de possvel como a mera indicao de uma ausncia de obstculos para que algo acontea; precisamente nesta confuso do

possvel como simples no haver obstculo com a possibilidade como fundamento da realidade, radicam algumas das dificuldades mais tpicas na anlise do real. N. Hartmann considera que a possibilidade , com a realidade e a necessidade, um modo de ser. Segundo Hartmann, no so a mesma coisa a possibilidade e a possibilidade real: "aquela reclama, com razo, o amplo campo de uma multiplicidade de possibilidades, mas no pode cumprir com a velha exigncia de chegar a uma realidade; esta, em contrapartida, mostra-se como uma rigorosa referncia a uma srie de condies reais e assim se converte em expresso de uma relao real. Ambas as classes de ser possvel tm desse modo o carcter tradicional de ser um estado do ente". So tantas as formas de possibilidade como so as formas de realidade. Um modo de entender a noo de possibilidade de forma diferente dos anteriores o que liga a noo de possibilidade ao problema da existncia Humana. Heidegger entendeu o ser possvel como um modo de ser do homem pelo qual este se projecta a si mesmo no seu ser. Como se v, ficam margem as propostas tradicionais. Inclusivamente quando Heidegger diz que "a possibilidade mais alta que a realidade" no est a falar num reino de possibilidades mais amplo do que o real e de que este ltimo s uma parte -- a parte actualizada -- do primeiro; significa que o ser possvel um _poder-se, enquanto que "fazer- se a si prprio". Por outras palavras, a possibilidade primeiramente, para Heidegger, possibilidade existencial. As anlises anteriores so principalmente de natureza ontolgica, mas a noo de possibilidade tambm foi examinada do ponto de vista lgico. a possibilidade ontolgica refere-se a um termo singular (como se v na frase "este co amarelo que est em cima da minha mesa e possvel"), enquanto a possibilidade lgica se refere a proposies (como se v na frase " possvel

que um co amarelo seja um bom caador"). A forma como usada a expresso _possvel _que, na lgica modal, no elimina todos os problemas levantados pela noo do possvel. Por isso, muitos autores, sem a~abandonarem as bases lgicas, puseram novamente problemas ontolgicos. Cabe destacar, a este respeito, a teoria das descries de Russell. Comum a todo este tipo de tentativas a explorao de todos os problemas de natureza lgica e semntica antes de avanar posies ontolgicas. Alem disso, reconhece-se usualmente que quando se d uma soluo ontolgica, esta depende de um a deciso prvia adoptada na disputa dos universais.

POSTULADO -- Aristteles considerava que os postulados eram proposies no admitidas universalmente, isto , no evidentes por si mesmas. Deste modo, os postulados distinguem-se dos axiomas e tambm de certas proposies que se tomam como base de uma demonstrao, mas que no tm um alcance universal. Na geometria de Euclides, a noo de postulado teve uma formulao que vigorou durante muitos sculos: o postulado uma proposio fundamental para um sistema dedutivo, que no e evidente por si mesma, como o axioma, e que no pode ser demonstrada, como um teorema.. Um exemplo de postulado: "postula-se que de qualquer ponto para qualquer ponto pode traar-se uma linha recta". A maior parte dos autores consideram hoje que no pode manter-se a diferena clssica entre axioma e postulado e ainda postulado e teorema em sentido geral. Em primeiro lugar, aquilo que se qualifica de axioma pode chamar-se igualmente postulado; basta, para isso, retirar a expresso "evidente por si mesmo", que, para muitos, duvidosa. Em segundo lugar,, podem considerar-se os postulados simplesmente como teoremas iniciais numa cadeia dedutiva. O que parece caracterizar a noo de postulado no a sua aprioridade, mas a posio que ocupa num sistema dedutivo. Num sentido peculiar, Kant chamou _postulado do pensamento emprico em geral aos trs princpios que se seguem: 1) o que concorda com as condies formais da experincia (quanto intuio

e quanto aos conceitos) _possvel; 2) o que concorda com as condies materiais da experincia (da sensao) _real; 3) aquilo cuja conexo com o real est determinado pelas condies gerais da experincia _necessrio (existente necessariamente). Estes trs postulados so simplesmente "explicaes da possibilidade, da realidade e da necessidade no seu uso emprico", devendo aplicar-se s experincia possvel e sua unidade sinttica. Os postulados da razo prtica -liberdade, imortalidade e Deus -- so, em contrapartida, os princpios cuja admisso tornam necessrio o facto da conscincia moral e da lei moral, convertendo-se deste modo em consequncias metafsicas da tica, em vez de constituir (como na filosofia tradicional) os fundamentos da tica.

POTNCIA -- Aristteles considera que potncia e acto so noes que se aplicam principalmente compreenso da _passagem de entidades menos formadas a entidades mais formadas, pelo que se sublinham nesses conceitos elementos _dinmicos, ao contrrio do aspecto _esttico assumido pelas noes de matria e forma. So vrios os significados de <_potncia, mas, antes de mais h dois: 1)a potncia o poder que uma coisa tem de provocar uma mudana noutra coisa; 2) a potncia a potencialidade existente numa coisa de passar a outro estado. Esta ltima significao aquela que Aristteles considera mais importante para a sua metafsica.. Sem a noo de potncia, no poderamos dar conta do movimento enquanto passagem de uma coisa de um estado a outro estado. Por exemplo, a proposio "x cresce" ininteligvel se no aceitarmos que a proposio "x tem a potncia de crescer" tem sentido. Em geral, no podemos dizer, segundo Aristteles que "x vir a ser y" se no admitirmos previamente que h em x algumas das condies que vo tornar possvel y. Isto no significa que basta supor uma potncia para poder explicar a sua actualizao.. Como Aristteles afirmou muitas vezes, o acto

logicamente anterior potncia. As potncias so de muitas espcies: umas residem nos seres animados, outras, nos inanimados; umas so racionais, outras, irracionais. A nica coisa que tm em comum a capacidade de serem actualizadas. Pode dizer-se que o ser que tem vista est em potncia para ver e que a cera est em potncia para receber uma determinada figura. A distino entre diversos tipos de potncia constituiu, depois de Aristteles, um dos temas mais frequentes da reflexo filosfica.. Os escolsticos distinguiam entre dois tipos de potncia: a lgica ou objectiva, que uma mera e simples possibilidade, pois pode definir-se como a mera no repugnncia de algo perante a existncia; o segundo tipo de potncia a real, subjectiva, no baseada no mero limite vazio da possibilidade ideal, mas na entidade real (para os significados tradicionais de objectivo e subjectivo, vejam-se os artigos correspondentes). A potncia subjectiva pode ser considerada, pois, uma possibilidade real, e ser tratada dentro do problema da possibilidade se no fosse que esta reduo da potncia ao possvel foi precisamente aquilo que levou muitas vezes a tradio escolstica a acentuar excessivamente o momento esttico; mesmo quando a potncia subjectiva seja equiparvel possibilidade real, -o no sentido de que representa um princpio e no simplesmente uma condio. Dentro da orientao central da escolstica, continua a ser um carcter comum a toda a potncia, enquanto potncia, certa imperfeio. Isto no permite identificar a noo de potncia de _receptculo _vazio idntico ao no ser. A potncia _ sempre algo, mas pode acentuar-se nela o momento passivo ou o momento activo; o primeiro prprio dos filsofos influenciados pelo aristotelismo; o segundo, dos pensadores influenciados pelo neoplatonismo. Com efeito, a tradio neoplatnica defendeu a concepo da plenitude operativa da potncia. Esta noo acentua-se quando se refere a um se subsistente por si mesmo; o ser que vive de si e por si aquele que tambm possui eminentemente as potncias e, portanto, as actividades, que lhe permitem ser aquilo que .

Enquanto no pensamento inclinado para a interpretao do acto como mera actualidade e da potncia como simples possibilidade, a mudana se explica pela existncia de imperfeito, isto , daquilo que ainda no chegou a ser e tende para a sua prpria perfeio, no pensamento orientado para a interpretao do acto como actividade e da potncia com manifestao do ser superabundante, o movimento surge da prpria perfeio formal. A discusso sobre o carcter operativo ou no operativo da potncia foi retomada ao longo de toda a filosofia moderna. Leibniz insistiu em que a noo escolstica de potncia acentuava demasiado o aspecto positivo. "as verdadeiras potncias -dizia ele -- nunca so simples possibilidades, h sempre nelas tendncia e aco" (NOVOS ENSAIOS). Contudo, deve reconhecer-se que, dentro da prpria escolstica, houve quem procurasse transformar a noo de potncia na fora propriamente dita, pois supunham que nenhuma substncia completamente positiva. Para Duns Escoto, pode ser potncia no s a matria, mas tambm a matria. Acontece mais ou menos o mesmo com os pensadores ingleses modernos. Estes examinam a noo clssica de potncia sob o aspecto da noo de fora. certo a que, desde Locke, se manifesta uma tendncia para reduzir essa realidade ao campo psicolgico mesmo quando, na medida em que se ataca o problema a fundo, voltam a surgir os problemas metafsicos. Tanto Locke como Hume assinalam que a fora ou potncia se diz de duas maneiras: Por um lado, algo capaz de fazer; por outro, algo capaz de receber uma mudana. No primeiro caso, um poder activo, no segundo, um poder passivo. Isto segue, em linhas gerais, a posio tradicional, mas Hume destri a noo de potncia ao declarar que no temos nenhuma ideia prpria dela. A fora uma relao que o esprito concebe entre uma coisa anterior e outra posterior. Mas nem a sensao nem a reflexo nos do a ideia de fora no antecedente para produzir o consequente... "Na realidade -- diz ele -- no h nenhuma parte de matria que nos revele pelas suas qualidades sensveis, alguma fora ou energia ou que nos d fundamento para imaginar que poderia produzir algo ou ser seguida por algo ou outro objecto que ns mesmos poderamos denominar _efeito (INVESTIGAO SOBRE O ENTENDIMENTO HUMANO). Deste modo, Hume no s

se ope tradio clssica, mas tambm a Locke., que supunha que a ideia de fora pode derivar do facto. "A conexo que sentimos no esprito -- prossegue Hume --, a acostumada transio da imaginao de um objecto ao seu acompanhante usual, o sentimento ou impresso do qual formamos a ideia de fora ou de conexo necessria". Na medida em que o idealismo alemo seguiu os antecedentes de Leibniz, tendeu a sublinhar o aspecto metafsico-operativo da potncia como verdadeira fora em _todos os seres. Descartes reconhecia potncia activa s ao pensamento, enquanto a extenso era absolutamente passiva. Leibniz estendeu a potencialidade a toda a realidade. O mesmo fez Kant, sobretudo na ltima fase da sua filosofia, quando o dinmico prevaleceu definitivamente sobre o matemtico. Fichte explorou at ao extremo este ltimo caminho e Schelling postulou as potncias como relaes determinadas entre o objectivo e o subjectivo, entre o real e o ideal. Como o existente sempre s a indiferena, e no existe nada fora dele, o absoluto como identidade encontra-se apenas sob a forma de potncia. So estas as verdadeiras foras metafsicas a que, como tais, constituem o ser no conjunto das suas operaes. O idealismo destaca extraordinariamente o operativismo da potncia e afasta-se at um limite mximo da sua concepo como mera possibilidade. Ser essa a tendncia que ir reinar na maior parte das correntes contemporneas.

PRAGMATISMO -- D-se este nome a um movimento filosfico que se desenvolveu sobretudo nos Estados Unidos e na Inglaterra mas que teve ampla repercusso na filosofia contempornea. O pragmatismo norte-americano surgiu por volta de 1872 no Clube Metafsico. As linhas principais deste movimento foram traadas por Peirce no seu artigo "Como tornar claras as nossas ideias", de 1878. Nele defende que "toda a funo do pensamento consiste em produzir hbitos de aco" e que "o que uma coisa significa simplesmente os hbitos que envolve". Mais concretamente, dizia Peirce, jogando com as palavras:

"concebemos o objecto das nossas concepes considerando os efeitos que se podem conceber como susceptveis de alcance prtico. Assim, pois, a nossa concepo deste efeito equivale ao conjunto da nossa concepo do objecto". Contudo Peirce props depois o nome de _pragmaticismo para a sua doutrina para a diferenciar do pragmatismo de William James, que uma transposio para o campo tico daquilo que primitivamente se tinha pensado num sentido puramente cientfico e metodolgico. Peirce destacou que o seu pragmatismo no tanto uma doutrina que expressa conceptualmente aquilo que o homem concreto deseja e postula, mas sim uma teoria que permite dar significao s nicas proposies que podem ter sentido. Pode afirmar-se que predominaram duas tendncias no pragmatismo: a primeira afirma que "o significado de uma proposio consiste nas consequncias futuras de experincia que (directa ou indirectamente) prediz que vo acontecer, no importando que isso seja ou no crvel"; a segunda defende que "o significado de uma proposio consiste nas consequncias futuras de a crer.

PREDICADO -- Na lgica tradicional, define-se o predicado como o termo a cpula aplica ao sujeito. O predicado constitui, juntamente com o sujeito, a matria da proposio. Tambm se define o predicado como aquilo que se enuncia do sujeito. Os autores de inspirao fenomenolgica distinguiram entre predicado e atributo. Este concebido como um modo de ser objectivo, portanto, a noo de atributo ontolgica, enquanto a de predicado lgica. A lgica tradicional considerou diversos tipos de predicao, de acordo com a extenso e a compreenso do predicado. no que se refere extenso, o predicado pode tomar-se particularmente (nas proposies afirmativas) e universalmente (nas proposies negativas). Quanto compreenso, o predicado

pode tomar-se totalmente (nas proposies afirmativas) e parcialmente (nas proposies negativas). A lgica actual formulou um a doutrina mais precisa sobre o predicado; segundo os autores desta inspirao, o predicado um dos dois elementos em que pode decompor-se o enunciado. O chamado _ da predicao est implcito e isso permite distingui-lo de outras formas de _. A relao entre o lgico e o ontolgico no predicado foi tratada na lgica actual quando se discutiu o problema da designao, que pe as questes outrora conhecidas pelo nome de teoria dos universais.

PREDICVEIS -- Aristteles apresentou uma classificao dos diversos modos como o sujeito e o predicado se relacionam, a que se deu o nome de predicveis. Porfrio serviu-se da inspirao aristotlica e apresentou cinco predicveis: o gnero, a espcie, a diferena, a propriedade ou o prprio e o acidente. Segundo Porfrio, estas noes tm em comum o facto de se atriburem a uma pluralidade de sujeitos. O gnero afirmado das espcies e dos indivduos, tal como a diferena; com efeito, o animal atribudo aos cavalos e aos bois, que so indivduos; a diferena atribuda aos cavalos e tambm aos bois e aos indivduos destas espcies. Mas a espcie afirma-se dos indivduos que contm, por exemplo, a espcie homem s atribuda aos homens particulares. O prprio afirma-se da espcie de que o prprio e dos indivduos colocados sob esta espcie; por exemplo, a faculdade de rir atribui-se ao mesmo tempo ao homem e aos homens particulares. O acidente afirma-se ao mesmo tempo da espcie e dos indivduos; por exemplo, o negro atribui-se ao mesmo tempo espcie dos corvos e aos corvos particulares. A investigao de Porfrio exerceu grande influncia na filosofia medieval. A escolstica entendeu os predicveis no s no sentido lgico, mas tambm no sentido ontolgico. Logicamente, definem-se como os diversos modos de efectuar uma predicao e dividem-se em _essenciais (gnero, espcie, diferena) e _acidentais (prprios, acidente). usual distinguir, seguindo Aristteles, entre o predicvel como forma de efectuara predicao de um

sujeito-predicado, e a categoria como determinao de um termo em si mesmo, ou termo independente e _absoluto.

PREMOO -- O clssico conflito entre as exigncias da omnipotncia divina e do livre arbtrio humano teve entre outras solues, uma que exerceu grande influncia: trata-se da doutrina da premoo fsica, elaborada pelo tomismo em estreita relao com a sua teoria causal. Segundo ela, Deus promove intrinsecamente e fisicamente as causas segundas para a aco em que por isso se suprima o livre arbtrio destas causas. Por outras palavras, as causas segundas dependem da causalidade da primeira causa em toda a sua operao.. Considera-se necessrio o chamado influxo fsico _prvio de Deus, e o vocbulo _premoo expressa a condio desse influxo. A premoo fsica no admite, portanto, a teoria do influxo extrnseco e do concurso simultneo e, por conseguinte, ope-se soluo segundo a qual as causas primeiras e as causas segundas so causas parciais. Tambm se ope soluo ocasionalista, que acentua demasiado a aco da causa primeira, inclusive em detrimento (e supresso em princpio) das causas segundas. Tentaram resolver-se as dificuldades a que deu lugar a teoria da premoo fsica, dificuldades que afectam especialmente a liberdade das causas segundas, por meio de uma srie de distines. PRINCPIO -- Desde os pr-socrticos , o termo _princpio significou "princpio de todas as coisas" ou !"aquilo de que derivam todas as outras coisas". A este sentido deve acrescentar- se outro que tambm teve larga tradio; em vez de mostrar uma realidade e dizer dela que o princpio de todas as coisas, pode propor-se uma razo pela qual todas as coisas so o que so. Ento o princpio no o nome de nenhuma realidade, mas descreve o carcter de determinada proposio que "d razo de". Estes dois modos de entender o

princpio foram posteriormente chamados princpio do ser e princpio do conhecer. Em muitos casos, pode caracterizar-se um determinado pensamento filosfico pela importncia que d a um princpio sobre o outro. Por exemplo, se h um primado do princpio do ser sobre o princpio do conhecer, estamos perante um pensamento filosfico fundamentalmente realista, segundo o qual o princpio do conhecimento segue o princpio da realidade; se d um primado inverso, encontram-nos perante um pensamento idealista, segundo o qual os princpios do conhecimento da realidade determinam a realidade enquanto conhecida ou cognoscvel. Apesar de j antes existir a noo de princpio, foi Aristteles que precisou os vrios significados deste termo: ponto de partida do movimento de uma coisa; o melhor ponto de partida; o elemento primeiro e imanente da gerao, e..... (METAFSICA). Segundo Aristteles "o carcter comum de todos os princpios o ser a fonte donde derivam o ser, ou a gerao, ou o conhecimento". Para muitos escolsticos, o princpio aquilo de onde algo procede, podendo este _algo pertencer realidade, ao movimento ou ao conhecimento. Embora um princpio seja um ponto de partida, nem todo o ponto de partida pode ser um princpio. Por isso, reservou-se o nome de princpio para aquele que no pode reduzir-se a outro. Em contrapartida, pode admitirse que os princpios de uma determinada cincia so, por sua vez, dependentes de certos princpios superiores e, em ltima anlise, dos chamados "primeiros princpios" ou _axiomas. Se nos limitarmos agora s aos princpios do conhecer, poderemos dividi- los em duas classes: os _princpios _comuns a todas as categorias de um saber e os _princpios _prprios de cada categoria de saber. No que se refere natureza dos princpios do conhecer, debateu-se trata de princpios lgicos ou de princpios ontolgicos. Alguns afirmam que s merecem chamar-se "princpios" os princpios lgicos (como o de identidade, de no contradio e o do terceiro excludo). Outros afirmam que os princpios lgicos so, no fundo, ontolgicos, uma vez que os princpios no regeriam se no estivessem de certo modo fundados na realidade. Quanto

relao entre os princpios primeiros e os princpios prprios de uma cincia, repetem-se os termos da polmica h pouco descrita: uns defendem que se trata de uma relao primeiramente lgica e outros de uma relao fundada na natureza das realidades consideradas. Finalmente, foi tradicional o debate acerca da redutibilidade dos princpios de cada cincia aos princpios de qualquer outra cincia. A diferena entre a tradio aristotlica e o cartesianismo, nesta aspecto, consistiu que enquanto a primeira defendeu a doutrina da pluralidade dos princpios, Descartes tentou encontrar primeiro as causas, os princpios que satisfizessem as condies seguintes: serem to claros e evidentes que o esprito humano no pudesse duvidar da sua verdade, e serem princpios dos quais pudesse depender o conhecimento das outras coisas, e dos quais possa deduzir-se esse conhecimento. Esses princpios seriam as verdadeiras "proposies mximas". PRIVAO -- Segundo Aristteles, entende-se _privao em vrios sentidos: 1) "quando um ser no tem um dos atributos que deve possuir naturalmente; por exemplo, diz-se de uma planta que no tem olhos". 2) "Quando devendo encontrar-se naturalmente uma qualidade num ser ou no seu gnero, no a possui; assim, muito diferente o facto de se encontrar desprovido de vista o homem cego e a toupeira; para esta, a privao contrria ao gnero animal; para o homem, contrria sua prpria natureza normal". 3) " Quando um ser que deve possuir naturalmente uma qualidade a no tem; assim, a cegueira uma privao, mas no se diz de um ser que sempre cego, mas s que o quando, tendo atingido a idade em que deveria possuir a vista, a no tem". 4) "Chama-se cego a um homem que no possui a vista nas circunstncias em que a deveria ter". A privao ope-se, pois, posse, mas s privao autntica no ltimo caso, isto , quando no exista a qualidade de que se trata, concorrendo todas as circunstncias necessrias para que exista. Para outros aspectos do

problema da privao ver o artigo _nada. PROBABILIDADE -- Na antiguidade, chamava-se muitas vezes _probabilidade quilo que, segundo as aparncias pode ser considerado como verdadeiro ou certo. A probabilidade tem vrios graus, consoante a sua maior ou menor proximidade da natureza. Esta doutrina de ndole gnoseolgica e foi a que exerceu maior influncia at nossa poca, mas pode formular-se tambm uma doutrina ontolgica que consiste em considerar a probabilidade como um conceito aplicvel s prprias coisas. No primeiro caso, diz-se que _um _juzo provvel; no segundo, diz-se que um acontecimento provvel.. por vezes, chama-se subjectiva concepo gnoseolgica e objectiva ontolgica. Parece difcil que possa constituir-se uma teoria do provvel prescindindo de um destes dois aspectos. Com efeito, se a noo de probabilidade fosse inteiramente subjectiva, a probabilidade consistiria s numa limitao ou falha do conhecimento. Se fosse inteiramente objectiva, o juzo sobre o provvel no poderia ser um juzo certo. Por este motivo, props-se uma concepo que compreenda o conceito interno e externo: a probabilidade um grau maior ou menor de certeza sobre um acontecimento ou um grupo de acontecimentos afectados por um ndice de probabilidade. O exame deste conceito progrediu rapidamente durante os ltimos 250 anos, mediante as investigaes de matemticos e filsofos. Desde o sculo dezassete, procurou-se considerar a doutrina da probabilidade como a arte de julgar sobre a maior ou menor admissibilidade de certas hipteses com base nos dados que se tm. A noo de probabilidade esteve, por isso, estreitamente relacionada com a de induo; pode, pois, falar-se de uma probabilidade indutiva: Especialmente neste ltimo sculo e meio trabalhou-se tambm sobre outro conceito de probabilidade, a chamada probabilidade estatstica, de que um dos conceitos fundamentais o de frequncia. As diversas tentativas para combinar os dois tipos de probabilidade deram origem

a grande variedade de opinies. As duas concepes no se excluem, pois a cincia pode e deve empreg-las ao mesmo tempo. A diferena principal que existe entre elas que enquanto a probabilidade estatstica se refere a fenmenos objectivos,, a probabilidade indutiva se refere s proposies sobre esses fenmenos. A primeira usa-se na cincia; a segunda, na metodologia da cincia. A primeira prediz frequncias, a segunda analisa as certezas possveis em relao com as hipteses estabelecidas. Carnap foi o autor contemporneo que fez a anlise mais completa deste problema. Segundo ele, h que eliminar o conceito de probabilidade como frequncia relativa para ater-se ao conceito de probabilidade como grau de confirmao. O estudo da probabilidade indutiva coincide, portanto, com o estudo do conceito do grau de confirmao. Qualquer raciocnio indutivo um "raciocnio em termos de probabilidade". Quanto pertena do problema da probabilidade lgica, foi destacado com particular insistncia por Peirce com as seguintes palavras: "podem conceber-se duas certezas relativamente a qualquer hiptese: a certeza da sua verdade e a certeza da sua falsidade. Os nmeros 1 e 0 so apropriados, neste clculo, para designar estes extremos de conhecimento, enquanto as fraces que possuem valores intermdios entre eles, indicam, seja-nos permitida uma expresso vaga, os graus nos quais a evidncia se inclina para um ou outro. O problema geral das probabilidades consiste em determinar, a partir de um dado estado de factos, a probabilidade numrica de um facto possvel. Isto equivale a investigar at que ponto os factos dados podem ser considerados como uma prova para demonstrar um facto possvel. E assim o problema das probabilidades simplesmente o problema geral da LGICA".

PROCESSO -- A relao entre o Uno e as realidades dele emanadas, bem como em geral, entre as realidades de ordem superior e as de ordem inferior, , segundo Plotino, como uma irradiao. O superior irradia sobre o inferior sem perder nada da sua prpria substncia, maneira da luz que se derrama sem se

perder ou do centro do crculo que, sem se mover, aponta para todos os pontos da periferia. como diz nas ENADES, todos os seres produzem necessariamente sua volta, pela sua prpria essncia, uma realidade que tende para o exterior e que depende do seu poder actual. Trata-se, pois, de uma projeco sob a forma e uma "imagem". Esta forma especial da comunicao e projeco a processo. O termo _processo indica o modo como as formas da realidade dependem umas das outras; A ideia que nos mostra semelhante, pela sua generalidade e importncia histrica, ideia actual de evoluo. Embora desenvolvida especialmente no neoplatonismo, a noo de processo no exclusiva dele. A teologia crist, especialmente a teologia catlica de inspirao helnica, elaborou com particular pormenor o conceito de processo. Na verdade, a noo de processo uma das que permitem ter um acesso intelectual ao mistrio da Trindade. PROCESSO -- Algumas vezes equiparou-se _processo a _processo, o que dissemos sobre este ltimo conceito poderia, pois, aplicar-se ao primeiro. Assim, por exemplo, entendeu-se por vezes processo como "derivao de algo principiado do seu princpio, e pode entender-se esta derivao, quer no sentido metafsico, ou teolgico, quer no sentido lgico. Na poca contempornea, o conceito de _processo foi empregado mais como conceito contraposto ao de _substncia. Falou-se, a esse respeito de um "processualismo (ou processalismo), equivalente a um _funcionalismo. O processualismo manifestou-se principalmente em duas esferas: na concepo do mundo base de uma teoria geral da evoluo, e na concepo do esprito ou, melhor dizendo, da psique, como acontece em algumas das tendncias que sublinharam "o fluxo das vivncias, a corrente de conscincia. Por vezes, o processualismo apareceu como uma doutrina metafsica ou ontolgica, que pretende abarcar todas as formas de processo. Muitas vezes o processo sups ou implicou, uma doutrina dos valores, embora tenha sido apenas porque o processo foi considerado superior substncia, que era uma mera parte do devir e, por conseguinte, algo menos valioso que

este. Da, a necessidade de uma rigorosa discriminao nos sentidos do termo processo. Por um lado, o precisa de se diferenciar da evoluo, que a passagem de um estado a outro estado segundo uma lei de expanso ou desenvolvimento; por outro, deve distinguir-se do progresso, que pode considerar-se como um processo ou evoluo onde se incorporam os valores. As chamadas "filosofia processualizadas", de tendncia idealizada, reduzem o processo ao desenvolvimento de um absoluto ou srie de posies de um puro acto. Outras, como as diversas formas de realismo e de pragmatismo, admitem que toda a realidade se apresenta sob o aspecto de um processo, mas isto no implica forosamente que este processo tenha que seguir uma s e nica direco; processo pode significar ento o prprio modo como est constituda qualquer realidade, seja ela material, espiritual ou de natureza monadolgica. O que h de comum em todas as correntes mencionadas o renovado propsito de substituir a metafsica da substncia pela metafsica da fluncia.

PROPOSIO -- A lgica tradicional distingue entre a proposio e o juzo. Enquanto o juzo o acto do esprito por meio do a qual se afirma ou nega algo de algo, a proposio produto lgico desse acto, isto , o pensar nesse acto. Por outras palavras, "Joo inteligente" uma proposio; para que se converta em juzo, necessrio que algum o afirme e, nesse sentido, d o seu assentimento. Os autores escolsticos estabelecem, em geral, dois tipos de proposies: as simples e as compostas. As simples dividem-se quanto matria, forma, quantidade e qualidade. As compostas dividem-se, evidentemente, em compostas e ocultamente compostas. As proposies simples so aquelas em que um conceito se une a outro por meio da cpula verbal. As compostas so as que

resultaram da combinao de proposies simples com outras proposies simples ou com outros termos. Na logstica, no se admite que a proposio tenha de se compor de sujeito, verbo e atributo e menos ainda que o verbo tenha de ser sempre a cpula _e ou reduzir-se cpula _. Durante muito tempo, no houve dentro da logstica opinio unnime no que se refere interpretao do termo _proposio. Para Russell, a proposio "a classe de todas as sentenas que possuem a mesma significao que uma sentena dada". Par Wittgenstein, a proposio a descrio de um facto ou "a apresentao da existncia de factos atmicos". Segundo Carnap, a proposio uma classe de expresso. Estas podem ser proposicionais (no lingusticas) ou no proposicionais (lingusticas). As expresses proposicionais no lingusticas (ou proposies como tais) no esto pois, nem no nvel da linguagem, nem no dos fenmenos mentais; so algo de objectivo que pode ser ou no ser exemplificado na natureza. As proposies so de natureza conceptual PROVA -- Neste artigo, referir-nos-emos a este termo em sentido lgico. No artigo sobre a demonstrao referir-nos-emos, de um modo geral, s vrias definies e doutrinas defendidas sobre este conceito, mas excluram-se os problemas que a demonstrao lgica apresenta. Em lgica, chama-se prova ao processo mediante o qual se estabelece que a concluso se segue das premissas. Alguns autores incluem no significado de _prova a deduo; outros restringem o significado demonstrao cuja a concluso correcta. Para efectuar uma prova, necessrio utilizar certas regras de inferncia Em nenhum caso a prova se baseia numa _intuio da verdade de uma proposio. Nota-se nisto uma reaco contra Husserl, que tentara purificar a lgica de toda a implicao realista ou psicolgica, mas que no introduzira outras ambiguidades. Com efeito, Husserl afirmava que s pode falar-se de demonstrao ou prova quando h ou pode haver deduo intelectiva A _demonstrao distingue-se assim, a seu ver, da mostrao, a qual se assinala ou aponta simplesmente, enquanto a demonstrao vai sempre acompanhada de

inteleco ou evidncia.. Mas ao fazer intervir esta ltima noo, Husserl parece ter recado em certo psicologismo incompatvel com um processo de derivao ou inferncia puramente formal.

&&! Q QUALIDADE -- Consideramos, neste artigo, as seguintes questes: 1. Definies tradicionais da noo de qualidade. 2. Distino entre vrios aspectos da qualidade especialmente entre a qualidade e a no qualidade. 3. Posies fundamentais sobre o conceito de qualidade. Acrescentaremos algumas palavras sobre 4. A qualidade no juzo. DEFINIES TRADICIONAIS DA NOO DE QUALIDADE: Basear-nos- emos especialmente nas definies de Aristteles. Segundo este autor, a qualidade uma categoria: aquilo em virtude do qual se diz de algo que tal e qual. como todos os termos usados por Aristteles, o termo _qualidade no unvoco: _qualidade diz-se de vrios modos. Por exemplo, a qualidade pode ser um hbito ou uma disposio. Pode ser tambm uma capacidade -- como o ser bom corredor ou o ser duro ou mole. Pode ser algo afectivo, como a doura. Pode ser, finalmente, a figura e a forma de uma coisa, como a curvatura. As nicas caractersticas verdadeiramente prprias da qualidade so, segundo Aristteles, a semelhana e a diferena. Noutro lugar, define-se a qualidade de quatro maneiras: a) como a diferena da essncia (o homem um animal que possui certa qualidade, porque bpede); bem como propriedade de certos objectos imveis matemticos (o que existe na essncia dos nmeros alm da quantidade); c) como propriedade das substncias em movimento (calor e frio, brancura e negrura); e d) como algo relativo virtude e ao vcio e, em geral, ao bem e ao mal. Estes quatro significados reduzem-se a dois: a

qualidade como diferena da essncia ( qual pertence tambm a qualidade numrica) e a qualidade como modificao das coisas que se movem _enquanto se movem, e as diferenas dos movimentos. Podemos dizer que o modo como a qualidade existe a diferente consoante se trate da prpria qualidade ou daquilo pelo qual algo concretamente tal coisa.. A qualidade , por isso, como dizem os escolsticos, um acidente que modifica o sujeito, mas do sujeito em si mesmo. A classificao de qualidades adoptada por muitos escolsticos sensivelmente parecida, alm disso, de Aristteles. Em suma, podem definir-se as qualidades como formas acidentais. DISTINO ENTRE V RIOS ASPECTOS DA QUALIDADE ESPECIALMENTE ENTRE A QUALIDADE E A NO QUALIDADE: comum citar como a distino mais importante e influente a que Locke apresentou entre as qualidades primrias e as secundrias. Note-se, para j, que esta distino tem uma longa histria. Locke e outros filsofos modernos rejeitaram, em grande parte, as investigaes aristotlicas e escolsticas a este respeito, mas sem elas no se teria desenvolvido certamente a concepo moderna e menos ainda se tivesse adoptado uma terminologia muito parecida. A origem desta distino reside na distino aristotlica entre o sentido do tacto e as diversificaes operadas no mesmo. No tacto aparecem, segundo Aristteles, diversas qualidades polares (o quente e o frio, o hmido e o seco, o pesado e o leve, o duro e o mole, o rijo e o frgil, o rude e o liso, o compacto e o amolecido). Destas qualidades destacam-se quatro como primrias: duas qualidades activas (o quente e o frio) e duas qualidades passivas (o hmido e o seco). Estas, a que Aristteles chama _primeiras _diferenas, contrapem-se s restantes qualidades. No se trata, contudo, de diferenas psicolgicas, mas fsicas. A elas se reduzem as restantes qualidades, e assim se produz, nelas, uma distino entre o primrio e o secundrio. As qualidades primrias designam, pois, nestas concepes, as qualidades fundamentais e irredutveis; as qualidades secundrias, as qualidades acidentais e redutveis.

Os autores modernos mantiveram duas teses, uma defendida principalmente por Francis Bacon no NOVUM ORGANUM, segundo a qual, de um modo parecido aos escolsticos, h dois tipos de qualidades, ambas reais, mas umas mais patentes ou visveis que outras; a outra, defendida por Hobbes e outros, segundo a qual h, por um lado, uma matria sem qualidades, ou ento uma matria com propriedades puramente mecnicas, que objectiva, e, por outro lado, certas qualidades que tambm podem distinguir-se em primrias e segundas ou primrias e secundrias na significao aristotlico-escolstica que so subjectivas (no sentido moderno desta expresso)). Esta ltima tese foi a predominante medida que se foi desenvolvendo a concepo mecnica da natureza. Descartes, nas meditaes, prope o clebre exemplo do pedao de cera que quando se aproxima do fogo perde todas as suas qualidades, menos as fundamentais: flexibilidade, movimento e, sobretudo, a extenso. Nos PRINC PIOS, fala de que as grandezas, figuras e outras propriedades semelhantes se conhecem de modo diferente das cores, sabores, etc, que nada h nos corpos que possa excitar em ns qualquer sensao, excepto o movimento, a figura ou situao e a grandeza das suas partes. Em resumo, vemos nesse perodo a tendncia para distinguir o primrio ou mecnico e o secundrio ou sensvel. Ora, enquanto os filsofos citados parecem afastar-se cada vez mais da terminologia escolstica, ao reservar o nome de qualidades para todas as propriedades redutveis a outras propriedades mais fundamentais, Locke seguiu uma tendncia parecida, utilizando embora um vocbulo escolstico. Assim, no ENSAIO, introduziu a clebre distino entre qualidades primrias ou originais, isto , qualidades dos corpos que so completamente inseparveis deles, "e tais que em todas as alteraes e mudanas que o corpo sofre" se mantm como _qualidades secundrias, isto , qualidades que no se encontram, na verdade, nos prprios objectos, mas que so possibilidades de produzir vrias sensaes em ns mediante as suas qualidades primrias. So exemplos das primeiras: solidez, extenso, figura e mobilidade. So exemplos

das segundas: cores, sons e gostos. A estes dois tipos de qualidades -- diz Locke -- pode acrescentar-se uma terceira, que so as meras possibilidades, "embora elas sejam qualidades to reais na coisa como aquelas a que chamo, segundo o vocabulrio usual, qualidades". Vemos, pois, que a distino de Locke ao mesmo tempo o culminar de uma longa histria do estudo do problema da qualidade e uma considervel preciso da doutrina moderna com a ajuda do vocabulrio escolstico. A doutrina anterior teve, certamente, objeces. Em geral, todas as filosofias qualitativas rejeitam a distino. Alm disso, note-se que pode entender-se a mesma como uma distino do real ou como um princpio fundamental da teoria do conhecimento. Os dois sentidos nem sempre aparecem bem claros nos escritos dos filsofos dos sculos dezassete e dezoito, embora possa dizer-se, em muitos casos, a distino em ~sentido gnoseolgico, se apoia numa distino em sentido ontolgico. Em contrapartida, a partir do sculo dezoito, predominou entre os filsofos a distino em sentido gnoseolgico. Pode considerar-se que as posies possveis sobre a noo de qualidade so fundamentalmente as seguintes: a) Concebem-se as qualidades como as nicas propriedades especficas das coisas (Berkeley). b) conceberam-se as qualidades como propriedades das coisas, mas no como propriedades nicas. Podem ser, com efeito, propriedades que modifiquem o objecto ou formas acidentais (Aristteles, muitos escolsticos). c) Conceberam-se as qualidades como propriedades redutveis a outra propriedade ou a outra srie de propriedades (mecanismo). As qualidades so ento subjectivas. se mantiver o n nome qualidade tambm para as qualidades objectivas, introduz-se ento a citada distino e trs qualidades primrias

e secundrias. d) Conceberam-se as qualidades como propriedades irredutveis. Esta posio aproxima-se de a) e tem muitas variante.. A QUALIDADE NO JUZO: Na lgica, chama-se qualidade do juzo a uma das formas como ele se pode apresentar. Segundo a sua qualidade, os juizos dividem-se em afirmativos e negativos; a qualidade refere-se cpula em que se expressa "s p" ou "s no p". No existem propriamente, segundo a qualidade, seno estas duas espcies de juizos; contudo, para os efeitos de formao sistemtica do quadro de categorias e, portanto, unicamente na sua referncia lgica transcendental, Kant acrescenta aos juizos afirmativos e negativos os limitativos ou indefinidos. O juzo indefinido consiste simplesmente em excluir um sujeito da classe dos predicados a que a proposio se refere. Assim, deve distinguir-se, segundo Kant, entre "a alma no mortal" e "a alma imortal". Com a proposio "a alma no mortal", afirmei, realmente, segundo a forma lgica, ponto a alma na ilimitada circunscrio dos seres imortais. porque como o mortal constitui uma parte de toda a extenso dos seres possveis, e o imortal a outra parte, com a minha proposio apenas se disse que a alma uma das muitas coisas que permanecem quando se tirou delas tudo o que mortal" (Crtica DA RAZO PURA). As categorias correspondentes qualidade so a realidade, a negao e a limitao. Kant, s pode conhecer-se a priori, nas quantidades em geral, uma s qualidade, "isto , a continuidade, e em toda a qualidade (no real do fenmeno) s pode conhecer-se a sua quantidade intensiva, pertencendo tudo o mais experincia". QUANTIDADE -- Aristteles chama _quantidade quilo que " divisvel em dois ou mais elementos integrantes, sendo cada um deles, por natureza, uma coisa nica e determinada". De acordo com isto, uma multiplicidade uma quantidade. Se for numervel, e uma grandeza, se for mensurvel. A quantidade aquilo que responde pergunta: "quanto?" e , para Aristteles, uma das

categorias. A anlise das diversas formas da quantidade foi feita com grande mincia dentro da escolstica e sobretudo dentro do tomismo. Segundo esta doutrina, a quantidade a medida da substncia, a extenso das partes na mesma substncia. Na poca moderna, o predomnio da noo de quantidade imps-se em vrias correntes filosficas, e, ao mesmo tempo, foi enfraquecendo a noo ontolgica de quantidade, isto , a considerao desta como medida da substncia. A quantidade passa a ser expresso matemtica das relaes. Deste modo comea a impor-se a quantificao da realidade como algo necessrio. Contudo, por causa da dissoluo introduzida pelo movimento empirista, tornou- se necessria uma fundamentao filosfica da prpria quantidade, e voltou-se a consider-la como categoria, mas no j como categoria do real, mas da mente. isto o que acontece em Kant. Com Hegel, o conceito de quantidade adquire outra vez um cariz metafsico definido no s pelo princpio de que a mudana de quantidade provoca uma mudana de qualidade, mas tambm porque a prpria quantidade pode ser uma caracterstica do Absoluto como quantidade pura. A quantidade diz Hegel, ser puro no determinado, ao contrrio da grandeza, que uma quantidade determinada. As discusses filosficas em torno deste conceito referiram- se sobretudo aos problemas da sua relao com a determinao da sua origem (subjectiva, objectiva ou transcendental), e sua relao com a qualidade. Estas discusses tiveram algo a ver com os problemas levantados pelas matemticas. Na lgica formal, chama-se quantidade do juzo ao facto de um conceito subjectivo do juzo poder referir-se a um ou a mais objectos e submet-los a juzo. A quantidade s a meno que o conceito sujeito faz dos objectos nele compreendidos. Na lgica clssica, os juizos dividem-se, segundo a quantidade, em universais, particulares e singulares.

QUANTIFICAO -- Segundo os autores de inspirao tradicional,

desnecessrio recorrer quantificao do predicado porque j est expressa nos modos como se toma o predicado de acordo com a sua extenso e compreenso. A teoria da quantificao do predicado afirma que insuficiente a suposio de universalidade nas proposies negativas e de particularidade nas afirmativas, tal como sustentada nas teorias clssicas e, portanto, deve quantificar-se expressamente o predicado. De acordo com estas teorias, elaborou-se um novo quadro de classificao das proposies. A lgica moderna formulou com mais preciso a doutrina do predicado, considerado como um dos dois elementos em que se decompe um enunciado. Estes elementos so tratados de forma quantificacional. A quantificao do predicado d lugar a uma lgica quantificacional superior.

!r RACIONALISMO -- O vocbulo _racionalismo pode ser compreendido de trs maneiras: 1. Como designao da teoria segundo a qual a razo, equiparada com o pensar ou a faculdade pensante, superior emoo e vontade; temos ento um _racionalismo _psicolgico. 2. Como nome da doutrina para a qual o nico rgo adequado ou completo do conhecimento a razo, de modo que todo o conhecimento verdadeiro tem origem racional; fala-se em tal caso de _racionalismo gnoseolgico ou _epistemolgico. 3. Como expresso da teoria que afirma que a realidade , em ltimo termo, de carcter racional; este o _racionalismo _metafsico. As trs significaes de racionalismo tm se combinado com frequncia. No entanto, possvel admitir um dos citados tipos de racionalismo sem se aderir aos restantes.

As diferenas entre racionalismo e voluntarismo ou empirismo, ou intuicionismo, no so cortantes. Em grande medida, os empiristas modernos -especialmente os grandes empiristas ingleses: Locke, Hume e outros --, embora costumem combater o chamado _racionalismo _continental, -- de Descartes, Leibniz, etc --, nem por isso deixam de ser racionalistas, pelo menos sob o aspecto do mtodo usado nas suas respectivas filosofias. Por isso se preferiu definir o racionalismo no como um mero e simples uso da razo, mas como o abuso dela. Em particular, e em especial durante a poca moderna, considerou.-se o racionalismo como uma tendncia comum a todas as grandes correntes filosficas, o que sucedeu que algumas destas acolheram certas linhas do racionalismo metafsico, enquanto outras se limitaram ao racionalismo gnoseolgico. Muito influente foi o racionalismo -- especialmente o metafsico -- na clssica grega.. Nalguns casos (como em Parmnides) alcanou caracteres extremos, pois a afirmao da suposta racionalidade completa do real exigiu a negao de quanto no seja completamente transparente ao pensamento racional e ainda ao pensamento racional baseado no princpio ontolgico de identidade. Para Parmnides, s predicvel o ser imvel, indivisvel e nico, que satisfaz todas as condies da racionalidade. Noutros casos (como em Plato) atenuou-se esta exigncia de completa racionalidade (metafsica e gnoseolgica), dando-se cabimento no sistema do conhecimento aos fenmenos e considerando-se as opinies como legtimos saberes. Mas visto que as opinies so suficientes sob o aspecto de um saber completo, o racionalismo volta a surgir. Se a realidade verdadeira o inteligvel, e o inteligvel racional, a verdade, o ser e a racionalidade sero o mesmo, ou pelo menos sero trs aspectos de uma mesma maneira de ser. Contra estas tendncias racionalistas ergueram-se na antiguidade numerosas doutrinas de carcter empirista. Algumas destas, tm ainda uma componente racionalista muito forte. Noutras, o racionalismo desaparece quase por completo. necessrio observar

que em numerosas tendncias racionalistas antigas, o racionalismo no se ope ao intuicionismo, na teoria do conhecimento, porquanto se supe a razo perfeita equivalente intuio perfeita e completa. As correntes citadas subsistiram durante a idade mdia, mesmo quando ficaram notavelmente modificadas pela diferente posio dos problemas. A contraposio entre a razo e a f e as frequentes tentativas para encontrar um equilbrio entre ambas alteraram substancialmente as caractersticas do racionalismo medieval. Ser racionalista no significou forosamente, durante a idade mdia, admitir que toda a racionalidade fosse racional, na medida em que fosse completamente transparente razo humana. Podia-se considerar o racionalismo como a atitude de confiana na razo humana com a ajuda de Deus. Podia-se admitir o racionalismo como tendncia susceptvel ou no de se integrar dentro do sistema das verdades da f. Ao mesmo tempo, podia-se considerar o racionalismo como uma posio na teoria do conhecimento, em cujo caso se contrapunha ao empirismo. O impulso dado ao conhecimento racional por Descartes e o cartesianismo e a grande influncia exercida por esta tendncia durante a poca moderna, conduziu alguns historiadores a identificar a moderna com o racionalismo e a supor que tal constitui a maior tentativa jamais realizada com o fim de racionalizar completamente a realidade. No pode negar-se que h muito disso nos esforos de autores como Descartes, Malebranche, Espinosa, Leibniz e at num filsofo como Hegel. No entanto, h nas citadas situaes muitos outros elementos junto do racionalismo. Alm disso, no obstante a confiana na razo atrs aludida, que opera tambm nos autores usualmente classificados de empiristas, preciso ter em conta o grande trabalho realizado por estes com o fim de examinar a funo dos elementos no estritamente racionais, no conhecimento e, por extenso, na realidade conhecida. Finalmente, a teoria da razo elaborada por muitos autores modernos geralmente mais complexa que a desenvolvida pelas antigas e medievais, de modo que pode concluir-se que se imperou o racionalismo foi porque previamente se ampliaram as possibilidades da razo. Deve distinguir-se entre o racionalismo do sculo dezassete e o do

sculo dezoito. Enquanto no sculo dezassete o racionalismo era a expresso de uma suposio metafsica e ao mesmo tempo religiosa, pela qual se faz de Deus a suprema garantia das verdades racionais e, por conseguinte, o apoio ltimo do universo concebido como inteligvel, o sculo dezoito entende a razo como um instrumento mediante o qual o homem poder dissolver a obscuridade que o rodeia; a razo do sculo dezoito simultaneamente uma atitude epistemolgica que integra a experincia e uma norma para a aco moral e social. A esta distino entre dois tipos de racionalismo moderno pode agregar-se a forma que assumiu o racionalismo de Hegel e vrias tendncias evolucionistas do sculo dezanove; em todas elas se tenta ampliar o racionalismo at incluir a possibilidade de explicao da evoluo e at da histria. Durante os sculos dezanove e vinte, produziram-se muitos equvocos em torno da significao de _racionalismo, por se no precisar suficientemente o sentido do termo. Muito frequente foi combater o racionalismo clssico e tentar integrar a razo como elemento que usualmente se consideram contrapostos a ela. Como a vida, a histria, o concreto, etc. importante fazer constar que nesta oposio ao racionalismo clssico coincidem a maior parte das tendncias contemporneas; Portanto, no s o racionalismo existencializada e outras tendncias declaradamente opostas ao racionalismo moderno, mas tambm o empirismo, o positivismo, o analitismo, etc, que se consideram a si mesmos como fiis tradio racionalista. Pode dizer-se que na poca actual surge um novo conceito de racionalismo, o que volta a provar que, tanto sistemtica como historicamente, pouco apropriado definir o vocbulo _racionalismo de um modo unvoco. RAZO -- Destacaremos primeiro que tudo, vrios significados do termo razo: 1. Chama-se razo a certa faculdade atribuda ao homem e por meio da qual foi

distinguido dos restantes membros da srie animal. Esta faculdade definida usualmente como uma capacidade de atingir conhecimento do universal, ou do universal e necessrio, de ascender at ao reino das ideias, quer seja como essncias, quer seja como valores, ou ambos. Na definio "o homem um animal racional" o ser racional admitido como a diferena especfica. 2. Entende-se a razo como equivalente ao fundamento; a razo explica ento porque que algo como e no de outro modo. 3. A razo define-se s vezes como um dizer. Com frequncia se supe que este _dizer (logos) se fundamenta num modo de ser racional. Dois dos significados de _razo tornam-se predominantes e so considerados por muitos autores como os mais fundamentais. A razo uma faculdade; a razo um princpio de explicao das realidades. Ambos os sentidos tm sido muito usados na literatura filosfica; alm disso, ambos tm sido confundidos. Cada um deles decompe num certo nmero de significaes subordinadas. Assim, a razo como faculdade pode ser entendida como capacidade activa ou como capacidade passiva, como capacidade intuitiva ou como capacidade discursiva; a razo como princpio de explicao das realidades pode ser uma razo de ser, uma razo de acontecer ou at uma razo de obrar. Duas concepes da razo so particularmente importantes, porque, explicitamente ou no, em cada uma das concepes da razo a que nos referiremos seguidamente sups-se um destes tipos: trata-se das concepes da razo resumidas com os nomes de "razo constituinte" e "razo constituda" -e tambm s vezes com os nomes de "razo raciocinante" e "razo raciocinada". A razo constituinte (razo raciocinante) a razo na medida em que se est fazendo e formando, mas que no sempre necessariamente subjectiva, visto que a razo pode constituir-se objectivamente. A razo constituda (razo raciocinada) a razo j dada e desenvolvida, o reino da razo e das verdades racionais.

Uma das primeiras dificuldades que o conceito oferece o facto de para o exprimir se terem usado, a partir da grega, numerosos termos: noo, conceito, ideia, pensamento, palavra, viso (inteligvel), sentido, significao. A ideia de razo aparece na Grcia sob noes no identificveis entre si. A razo aparece, nuns casos, como a prpria aco de pensar; um pensar orientado para uma sabedoria que nos leva a compreender as coisas, para nos situarmos frente a elas e poder actuar justamente. Outra apresenta-se como faculdade pensante; o que a possui o ser inteligente; que opera consequentemente. Mas para isso necessrio um acto de viso mental pelo qual se atinge a compreenso da realidade. Ou aparece como _logos, cuja significao primeira foi a de _recolher ou _reunir, donde escolher e contar algo como pertencente a uma classe de objectos e donde tambm enunciar algo ou nomear algo. ento sobretudo o dizer e, imediatamente, o dizer inteligvel dentro do qual se aloja o conceito como voz significativa. Comum a todas estas noes a suposio de que a realidade tem um fundo inteligvel e de que possvel compreend-lo ou, pelo menos, orientarmo-nos mo mesmo. Por este motivo, se nota atravs da variedade de sentidos da razo e da multiplicidade dos termos empregados para a designar na filosofia grega, a inteno de ligar a razo como faculdade razo como substncia ou ordem da realidade. Tanto esta suposio como os diferentes sentidos do conceito de razo se conservam na filosofia medieval. usual examinar este conceito nesta como uma noo que, conforme os casos, se compara, contrasta ou ope da crena ou da f. Por isso, o problema da razo na filosofia medieval em grande medida o problema da como possibilidade da compreenso do contedo da f. Visto que tal f se d atravs da revelao, a qual conservada num depsito de tradies, frequente que ao exame das relaes entre razo e f se

justaponha o das relaes entre a razo e a revelao, assim como a razo e a autoridade. O equilbrio entre razo e f foi instvel e em certos perodos imps-se quer um primado da f sobre a razo, quer o primado da razo sobre a f. Quando a certa altura se manifestou nalguns autores uma ruptura bastante completa entre a f e a razo, em virtude de se considerar que a primeira no deveria ser contaminada pelo elemento racional, verificou-se um facto to compreensvel como paradoxal. Desligada do que estava intimamente vinculado a ela, a razo acabou por conseguir uma completa autonomia. Desta tem partido em grande parte a ideia de razo no decurso do pensamento moderno. Sem abandonar o reino do crvel, a funo desempenhada por tal reino no pensamento filosfico ficou consideravelmente restringido.. E quando a ideia da razo sofreu um processo de _desteologizao quase completa, a razo no foi j comparada, contrastada ou oposta f, autoridade, mas a outros elementos; o principal destes foi, ao longo da poca moderna, a experincia. As discusses entre os partidrios do racionalismo e os que aderiram ao empirismo, puseram em relevo as mudanas sofridas pelo conceito de razo na moderna. O que importa nesta , por um lado, o sentido gnoseolgico (as possibilidades e as dificuldades da razo em apreender o que verdadeiramente real) e, por outro, o sentido metafsico (a possibilidade ou impossibilidade de dizer que a realidade , em ltima anlise, de carcter racional). O que se chamou o primado da razo na poca moderna , em rigor, o primado do exame e discusso de tais problemas. Isto no significa que toda a filosofia moderna tenha estado dominada pelas exigncias do pensamento racional. Se certo que alguns dos grandes filsofos do sculo dezassete ensaiaram uma racionalizao completa do real, e que vrias das escolas do sculo dezoito tentaram reduzir as estruturas da realidade s da idealidade, mais susceptveis de serem penetradas racionalmente, h que ter em conta que esta racionalidade no foi completa, e que ainda no interior da mesma se deram muito diversos significados do conceito de razo. Entre estes significados destacam-se os seguintes: razo

como intuio de certos elementos ltimos supostamente constitutivos do real (as naturezas simples); a razo como anlise e a razo como sntese especulativa. Estes trs significados combinaram-se com frequncia, mas vrios autores tiveram muito cuidado em distinguir entre a razo analtica e a razo meramente especulativa: a primeira era considerada como a prpria da parte terica da filosofia natural (a fsica matemtica principalmente); A segunda era admitida como uma errnea prossecuo das tendncias das filosofias clssicas (antigas e medievais), especialmente na medida em que pretendiam ter um conhecimento da natureza sem o freio proporcionado pela combinao da experincia e da anlise. No entanto, a razo especulativa apareceu nalguns continuadores de Leibniz de modo to preponderante que considerada como o dogmatismo da razo. A Kant deparou-se esta situao e procurou remedi-la ao tentar encontrar uma posio filosfica que iludisse igualmente o dogmatismo (s vezes identificado por ele com o racionalismo) e o cepticismo (com frequncia equiparado ao empirismo). O resultado foi a converso da metafsica em crtica da razo, a explorao das suas possibilidades e limites. Muitos so os significados que tem nos escritos de Kant o vocbulo _razo; no s se pode falar da razo pura, da razo prtica e das suas variantes, como tambm pode falar-se de razo na medida em que distinta do entendimento. A razo a faculdade que proporciona os princpios do conhecimento a priori. A razo pura a que contm os princpios para conhecer algo absolutamente a priori. A razo distingue-se do entendimento: este a faculdade das regras, quer dizer, a actividade mediante a qual se ordenam os dados da sensibilidade pelas categorias, ao passo que aquela a "faculdade dos princpios", a actividade que unifica os conhecimentos do entendimento nas ideias. A razo terica ou especulativa quando se refere aos princpios a priori do conhecimento, e prtica quando se refere aos princpios a priori da aco. A crtica da razo pura o exame dos limites do conhecimento puramente racional, nico meio de evitar cair no dogmatismo especulativo. A razo foi tambm um dos grandes eixos da filosofia ps-kantiana, em particular da filosofia do idealismo

alemo. Tentou-se desenvolver um tipo de razo que pudesse dar conta do que at ento fora considerado ou como irracional ou como unicamente susceptvel de descrio emprica. Exemplo eminente a este respeito encontramo-lo em Hegel. A razo , na filosofia Hegeliana, algo que se faz e devm, e pode ser identificada com a Ideia. A fenomenologia da razo manifesta-se, portanto, paralelamente fenomenologia do esprito. O percurso do regresso a si mesma da conscincia razo permite primeiramente esta como a certeza da conscincia de ser toda a realidade, mas esta concepo s um primeiro estdio no desenvolvimento dialctico que vai da razo que observa actualizao da conscincia de si mesma pela sua prpria actividade e que desemboca na individualidade que se sabe real em si e por si mesma. Num posterior estado, a razo a razo que examina as leis, as suas prprias leis, a completa absoro do real pelo racional e a consequente identificao de razo e realidade. Quer seja para retomar em parte a via iniciada por Kant, quer pelas exigncias do desenvolvimento da filosofia e das cincias, o pensamento filosfico do sculo dezanove e do sculo vinte ocupou-se com frequncia do problema da razo, tanto em sentido gnoseolgico como metafsico. Tentou descrever o processo da razo no s sob o aspecto histrico, mas tambm sistemtico. Os trabalhos de Husserl, e de alguns dos seus discpulos acerca do problema e do conceito da razo conduziram tanto a uma nova delimitao das suas possibilidades como ao reconhecimento de uma ampliao das suas virtualidades e potncias. Finalmente, h que assinalar os esforos que podem agrupar-se sob o nome de razo histrica e que, iniciados de modo maduro por Dilthey, constituem um novo ataque ao problema das relaes entre a razo e a realidade. Dentro destes esforos encontra-se a filosofia da razo vital ou razo vivente de Ortega y Gasset, da qual se depreende que no basta desdenhar da razo, como fazem os irracionalistas, nem to pouco manter-se dentro das margens da razo tradicional: o que se deve fazer reconhecer que s quando a prpria vida funciona como razo conseguimos compreender algo humano. Deste modo a razo vital a prpria vida na medida em que capaz de

dar conta de si mesma e das suas prprias situaes.. A razo no heterognea vida, nem sequer idntica a ela: o rgo da vida que pode converter-se no rgo de toda a compreenso. as repetidas lamentaes acerca do fracasso da razo podem ento ser justificveis apenas como fracasso de um _determinado conceito de razo.

RAZO SUFICIENTE -- O princpio de razo suficiente ou razo determinante enuncia que nada sem que haja uma razo para que seja ou sem que haja uma razo que explique que seja. um princpio que foi formulado vrias vezes na histria da filosofia. No entanto, tradicional atribuir a Leibniz a formulao madura de tal princpio. O referido filsofo apresentou-o repetidas vezes nas suas obras, considerando sempre o princpio de razo suficiente como um princpio fundamental. Na MONADOLOGIA assinala que o princpio de razo suficiente -- juntamente com o de contradio -- um dos dois grandes princpios em que se fundamentam os nossos raciocnios. Em virtude do mesmo, consideramos que nenhum facto pode ser verdadeiro ou existente e nenhuma enunciao verdadeira sem que haja uma razo suficiente para que seja assim e no de outro modo. Em outro texto, escreve que "outro princpio, apenas menos geral que o princpio de contradio, aplica-se natureza da liberdade. Trata-se do princpio de que nada acontece sem a possibilidade de que uma mente omnisciente possa dar alguma razo do motivo por que acontece em vez de no acontecer. Alm disso, parece-me que este princpio tem para as coisas contingentes o mesmo uso que para as coisas necessrias". O uso do princpio no mencionado filsofo no oferece muitas dificuldades. Eis aqui trs argumentos fundamentados no princpio: 1) h algo em vez de nada, porque h uma razo suficiente: a superioridade do ser sobre o no ser. "2) No h vcuo na natureza, porque ento haveria que explicar porque razo algumas partes esto ocupadas e outras no, e a razo disso no pode encontrar-se no prprio vcuo. 3) no pode reduzir-se a matria extenso,

porque no haveria razo que explicasse porque motivo parte da matria est no lugar x em vez de no lugar y. Mas se o uso no oferece grande dificuldade, a interpretao geral do princpio oferece-a. Bertrand Russell indica que sob a expresso "princpio de razo suficiente" latejam, em rigor, dois princpios. Um de carcter geral e aplica-se a todos os mundos possveis. O outro especial e aplica-se apenas ao mundo actual. Ambos os princpios se referem a mundos existentes, possveis ou actuais, mas enquanto o primeiro uma forma da lei de causalidade final, o segundo consiste na afirmao de que toda a produo causal actual est determinada pelo desejo do bem. Por isso o primeiro princpio metafisicamente necessrio, ao passo que o ltimo contingente. O princpio leibniziano de razo suficiente ocupou lugar proeminente na filosofia de Wolff e sua escola. Tem-se posto em relevo que h em Wolff uma confuso que reapareceu em muitos autores wolffianos: a confuso da ordem lgica com a ontolgica, especialmente quando se tratou de derivar o princpio de razo suficiente do princpio de no contradio. A esta confuso pode juntar-se outra: a que se manifesta ao conceber-se o princpio de razo suficiente como um princpio psicolgico na medida em que se entende por ele a impossibilidade de pensar um juzo sem razo suficiente. Em SOBRE A quDRUPLA RAIZ DO Princpio DE Razo SUFICIENTE (1811) Schopenhauer distingue entre o princpio da razo suficiente no acontecer, o do conhecer, o do ser e o do obrar. Com isto se adverte de novo a multivocidade do princpio e em particular a mais fundamental exciso do mesmo consoante se refira ao ser real ou ao ser ideal. No primeiro caso, a razo suficiente tem um carcter marcadamente ontolgico; no segundo, intervm, alm disso, o aspecto lgico, mesmo quando este afecta apenas a parte mais superficial e externa do princpio que pode considerar-se totalmente como ontolgico e, no que se refere esfera do conhecer, como gnoseolgico. Heidegger indicou que o princpio aflora as questes centrais da metafsica. No seu aspecto metafsico, o problema da razo suficiente consequncia do

mais amplo problema do fundamento. Heidegger referiu-o liberdade de fundamentar. Observou que o princpio de razo suficiente tem uma forma negativa (no "nada sem razo") e uma afirmativa (no "todo o ser tem a sua razo") e assinalou que a forma negativa mais reveladora que a afirmativa. O princpio de razo suficiente ou "princpio de razo" trata do fundo, que se encontra sempre "por baixo" daquilo de que se trata; portanto, o princpio em questo um princpio que no fica agarrado s coisas, das quais se afirma algo, mas ao fundamento das coisas.

REAL E REALIDADE -- O predicado " real" (e o substantivo _realidade") so definidos por vezes de modo negativo e por vezes de modo positivo. No primeiro caso, afirma-se que o ser real s pode ser entendido como um ser contraposto ao ser aparente, ou ao ser potencial, ou ao ser possvel. O que se disser acerca das noes de aparncia, potncia e possibilidade permite compreender em tal caso a natureza do ser real. No segundo caso, afirma-se que " real" equivale a " actual" ou a "existente" (e "realidade" equivale a "ser, actualidade, a existncia"). Em tal caso preciso saber o que se entende pelas noes de ser de existncia, de acto com o fim de estabelecer o que se vai significar por " real" ou por _realidade. Ambas as maneiras de definir o que se entende pelo ser real tm as suas vantagens e os seus inconvenientes: a maneira negativa permite pr em relevo que nem de tudo o que falamos podemos dizer que real -- pois em tal caso referir-se a algo e sua realidade seriam exactamente a mesma coisa e o conceito de realidade tornar-se-ia completamente intil. Mas ao mesmo tempo impede de dar uma noo suficientemente positiva da realidade. A maneira positiva proporciona esta noo. Mas, simultaneamente, obriga a referir o conceito de realidade a outros conceitos, e neste caso tambm o conceito de realidade se torna intil. Em vista disto, pode-se propor dois mtodos: um consiste em usar simultaneamente as definies negativas e positivas; o outro

consiste em tentar uma srie de caractersticas -- diferentes do ser, da existncia ou da actualidade -- que permitam estabelecer em cada caso se aquilo de que se fala real. Ambos os mtodos foram usados pela maior parte dos filsofos. Quase todos eles, alm disso, consideraram que o problema da realidade um problema de ndole metafsica. Como tal, obrigou a ligar o exame do problema da realidade com os problemas da essncia e da existncia. Alguns supuseram que apenas a essncia real; outros proclamaram que a realidade corresponde unicamente existncia. Outros, finalmente, assinalaram que somente uma essncia que implicasse a sua prpria existncia verdadeiramente real e todos os restantes entes so formas menos plenas ou mais imperfeitas da realidade. Em todos estes casos a ideia acerca do que real depende de prvias suposies metafsicas e tende a equiparar a realidade com o que transcende necessariamente a experincia. Certos filsofos, em contrapartida, fizeram constar que s em relao com a experincia podemos adquirir uma ideia justa acerca do que a realidade. O real dado, como sugere Kant, no limite da experincia possvel e por isso "o que concorda com as condies materiais da experincia da sensao real". Como noo, a realidade pode converter-se numa das categorias ou conceitos puros do entendimento: "o postulado para o conhecimento para a realidade das coisas -- escreve Kant -- exige uma percepo; por conseguinte, uma sensao acompanhada de conscincia do prprio objecto cuja existncia h-de conhecer-se, mas preciso tambm que este objecto concorde com alguma percepo real segundo as analogias da experincia, as quais manifestam todo o entrelaamento real na experincia possvel". O problema de todas estas concepes no poder distinguir entre as espcies ou formas do real. Com o fim de galgar este obstculo podem adoptar-se vrias atitudes.

Uma consiste em declarar que o ser real o que comum a todas as espcies de realidade que se podem descrever e em proceder classificao destas espcies. Temos ento a realidade articulada em real subjectiva, objectiva, experimentvel, ideal, etc. Equivale substancialmente a erigir uma teoria dos objectos e a encontrar por induo o que comum a estes na qualidade de objectos. Outra baseia-se na ideia de que o conceito de realidade no unvoco e de que h, alm disso, uma srie de entidades que so do menos real ao mais real. Usualmente preciso adicionar a esta concepo uma metafsica que comece por descrever a realidade mxima a certas, que podem ser o material, o pessoal, o temporal, o transcendente, o espiritual, etc. A realidade uma das maneiras primrias do ser. necessrio distinguir antes de tudo esta forma de todas as que aderem equivocamente a ela. Por este motivo, uma ontologia crtica-descritiva deve estabelecer claramente distines entre os diferentes conceitos de realidade: a realidade lgica, a realidade cognoscitiva, etc, evitando aplicar uma forma de realidade categorial que corresponda exclusivamente a outra. A realidade como existncia pode ser, sob este aspecto, um dos momentos do ser; a realidade como algo diferente ou oposto idealidade; uma das formas do ser; a realidade como actualidade, um dos modos do ser. Todas as anlises anteriores do conceito de realidade tm uma linha comum: a de admitir que a expresso " real" uma expresso significativa. Os empiristas lgicos e ainda alguns neo-realistas negam esta suposio. Em seu entender, no pode enunciar-se com sentido se certas entidades como a matria, o eu, etc, so ou no reais. Portanto, o problema do conceito de realidade para eles um pseudoproblema; _realidade um termo que no deve ser hipostaseado numa entidade. Em muitos casos os autores citados compreendem " real" como equivalente a existente e existe como equivalente a

"est quantificado", logicamente falando. Esta concepo tem, no obstante, dois inconvenientes: o primeiro que dentro dela torna-se impossvel dilucidar se h ou no h diferentes formas de realidade. O segundo que nela no so admissveis expresses tais como "o homem est voltado para realidade", "o homem est implantado na realidade", etc, que, segundo alguns pensadores, permitem compreender a estrutura da vida humana e, com ela, a estrutura do conhecimento objectivo. difcil, portanto, que o problema da realidade possa ser desligado do da filosofia. Alguns crem, pelo contrrio, que este problema o problema filosfico por excelncia. Um dos problemas mais importantes que se pem acerca da realidade o dos modos de expresso da mesma. Este problema costuma ser conhecido sob o nome de realidade e linguagem. Trata- se de saber como possvel falar acerca do real e quais so os limites lingusticos mais adequados para este propsito. Antes de poder dar uma resposta questo em referncia, necessrio uma dilucidao do problema da linguagem.

REALISMO -- Trs significaes de realismo se destacam sob o aspecto filosfico: 1. _realismo o nome da atitude que se atm aos factos tal como so, sem pretender sobrepor-lhes interpretaes que os falseiem ou sem aspirar a violent-los por intermdio dos prprios desejos. No primeiro caso, o realismo equivale a uma certa forma de positivismo, j que os factos de que se fala aqui so concebidos como factos positivos -- diferentemente das imaginaes, das teorias, etc. No segundo caso, temos uma atitude prtica, uma norma ou conjunto de normas para a aco. 2. _realismo designa uma das posies adoptadas na questo dos universais, a que sustenta que os universais existem realmente ou que os universais so reais.

O primeiro autor que adoptou uma teoria realista dos universais foi Plato; o realismo tem sido, por isso, chamado por vezes com frequncia _realismo _platnico. No entanto, a doutrina platnica muito complexa e no pode identificar-se com uma posio realista simples e menos ainda com o realismo absoluto ou exagerado. Atribui-se a Aristteles uma posio realista moderada que coincide em grande parte com o conceptualismo, mas aqui tambm deve ter-se em conta que se trata de uma simplificao e em boa medida de uma certa interpretao (a chamada aristotlico- tomista) da posio aristotlica. O realismo agostiniano tem muito de platnico, at ao ponto de ter sido qualificado com frequncia de realismo platnico-agostiniano; a sua caracterstica principal consiste em situar, por assim dizer, ou universais ou ideias na mente divina em vez de os considerar como existindo no mundo supraceleste ou inteligvel. Na idade mdia, houve atitudes muito diferentes face a este problema: Desde o realismo extremo, segundo o qual os universais no existem por si fora dos indivduos nem fora da mente divina, antes existindo nos prprios indivduos, fora de qualquer considerao mental deles, at um realismo moderado que admite que, pelo menos no seu aspecto lgico, o universal est s na mente ou, para o enunciar mais rigorosamente, no pode existir realmente fora da mente. Mas, em verdade, este existir na mente do universal verifica-se quando este visto sob o aspecto da concepo da mente; como coisa concebida, em contrapartida, o universal existe realmente fora da mente e ainda nos prprios indivduos, como j sustentava Aristteles. Pode dizer-se, portanto, que o universal tem pelo menos fundamento na coisa sem o que no seria universal, nem haveria cincia possvel, mas mera posio de algo ou simples imaginao. 3. _realismo designa uma posio adoptada, conforme os casos, na teoria do conhecimento ou na metafsica. Em ambos os casos, este realismo ope-se ao idealismo. A contraposio entre idealismo e realismo prpria da poca moderna, no decurso da qual se manifestaram muito poderosas correntes do tipo idealista, como sucede em parte em Descartes, e de um modo bastante acentuado em Kant, e de um modo decidido nos autores do chamado idealismo alemo. O

realismo gnoseolgico confunde-se s vezes com o realismo metafsico, mas tal confuso no necessria; com efeito, pode-se ser realismo gnoseolgico e no o ser metafsico, ou vice versa. O realismo gnoseolgico afirma que o conhecimento possvel sem necessidade de supor, como o fazem os idealistas, que a conscincia impe realidade certos conceitos ou categorias a priori; o que importa no conhecimento o dado e de maneira alguma o posto pela conscincia ou pelo sujeito. O realismo metafsico afirma que as coisas existem fora e independentemente da conscincia ou do sujeito. Como se v, o realismo gnoseolgico ocupa-se unicamente do modo de conhecer; o metafsico do modo de ser do real. O realismo gnoseolgico pode por sua vez ser concebido de duas maneiras: como realismo ingnuo ou natural, ou como realismo cientfico, emprico ou crtico. O realismo ingnuo supe que o conhecimento uma reproduo exacta (uma cpia fotogrfica) da realidade. O realismo cientfico, emprico ou crtico adverte que no pode simplesmente equiparar-se o compreendido como o verdadeiramente conhecido e que preciso submeter o dado a exame e ver o que h no conhecer que no mera reproduo. Depois de ter sido combatido durante uma boa parte da poca moderna, o realismo, tanto gnoseolgico como metafsico, voltou a adquirir importncia no pensamento contemporneo. A maior parte dos filsofos desta poca aderem, com efeito. explcita ou implicitamente, ao realismo. Isto acontece inclusivamente com os autores neokantianos, que transformam o seu idealismo crtico em posies muito prximas ao que chammos realismo crtico. As escolas neo-escolsticas e neotomistas revalorizaram tambm o realismo, proclamando que no tiveram de passar, como os autores modernos, pelo erro idealista. Ligadas a estas correntes resalistas de diversos matizes h certas escolas que consideraram o realismo como a posio central. Estas escolas abundaram

na Inglaterra e nos Estados Unidos da Amrica. Outros autores partiram de bases realistas para desembocar numa nova forma de idealismo: O idealismo fenomenolgico de Husserl o caso mais eminente. Ora, ligado ao desenvolvimento do realismo nas suas diversas formas houve (inclusivamente em autores realistas em princpio) uma forte tendncia para levar a cabo o que se chamou uma superao do realismo e do idealismo, tanto no sentido gnoseolgico como metafsico. Estas correntes e outras anlogas mostraram que no se resolve sempre por meio da afirmao de uma destas teorias com excluso completa da outra ou por meio de uma posio simplesmente ecltica, mas tambm pela indicao de que tal controvrsia se fundamenta no desconhecimento de que o realismo e o idealismo podem ser posies tericas sobrepostas a uma descrio pura ou as uma profundizao prvia das ideias de conscincia, de sujeito, de existncia, vida humana, etc. Deste modo se propem novas concepes sobre o problema do mundo exterior e se tenta ir mais alm do realismo e do idealismo.

REDUO -1. Em lgica chama-se reduo, em primeiro lugar, reduo das figuras do silogismo primeira figura; em segundo lugar, ao mtodo de prova indirecta chamado s vezes raciocnio apaggico e com mais frequncia reduo ao absurdo e reduo ao impossvel. Neste ltimo caso trata-se de um mtodo indirecto de demonstrao que prova a verdade de uma proposio pela impossibilidade de aceitar as consequncias que derivam da sua contraditria. Os escolsticos definiram a reduo ao absurdo como um procedimento no qual se submerge no antecedente a contraditria da concluso negada com uma das premissas j admitidas e inferindo de um modo perfeito a concluso incompatvel com uma das premissas aceites. O que se faz ento supor como admitidas as premissas e como negada a concluso do silogismo que se trata de

demonstrar. Alguns supem que a reduo ao absurdo absolutamente certa e concludente; outros, em contrapartida, consideram-na menos certa que uma prova directa. A reduo um mtodo que se contrape ao da deduo. Na deduo derivam-se umas proposies de outras por intermdio de regras de inferncia. Na reduo deriva-se o antecedente de um condicional da afirmao do consequente.. Exemplo:

Se Pedro fuma, Pedro tosse Pedro tosse Pedro fuma.

2. Na fenomenologia, a reduo um processo pelo qual se pem entre parnteses todos os dados, convices, etc, a que se referem os actos, para voltar sobre os prprios actos. A reduo pode ser de duas espcies: na reduo eidtica pem-se entre parnteses todos os fenmenos ou processos particulares com o fim de atingir a essncia. Na reduo transcendental, chamada tambm propriamente _fenomenolgica, pem-se entre as prprias essncias para atingir o resduo fenomenolgico da conscincia transcendental. Segundo Husserl, o mtodo da reduo fenomenolgica permite descobrir um novo reino da experincia e at criar uma nova experincia, desconhecida dos homens antes da fenomenologia. 3. Num sentido mais geral, embora em vrios pontos aparentado com as ltimas acepes mencionadas, a reduo o acto ou o facto de transformar algo num objecto considerado como anterior ou mais fundamental. A reduo pode referir-se, evidentemente, tanto a um objecto real como a um objecto real. No primeiro caso uma forma da recorrncia ou at a prpria recorrncia pela qual um estado mais desenvolvido se converte num estado menos desenvolvido.

Por isso se chama tambm reduo, conforme os casos, regresso ou involuo.. No segundo caso, a reduo equivale passagem do fundamento ao seu fundamento. Dentro deste ltimo conceito podem incluir-se as mltiplas teorias reducionistas que proliferaram ao longo da histria da filosofia. A tese segundo a qual uma realidade determinada "no se no" uma realidade que se supe "mais real" ou "mais fundamental" a expresso comum de todas as atitudes reducionistas. Estas tm, sem dvida, uma justificao no postulado da necessidade de simplificao das lei, mas ao mesmo tempo deparam-se-lhe dificuldades derivadas no s da irredutibilidade ontolgica que resulta de uma pura descrio das coberturas do real, mas das prprias exigncias tericas das cincias. Quando se usa o termo _reduo preciso acordo prvio, no s acerca do significado lgico, psicolgico ou fenomenolgico, mas tambm acerca de se por ele se entende a afirmao de que uns entes podem reduzir-se a outros ou simplesmente a tese de que os enunciados correspondentes a uma esfera do real podem traduzir-se por enunciados pertencentes a outra esfera. Por outras palavras, importa sobretudo saber se afirma um reducionismo ontolgico ou um reducionismo lingustico.

REFLEXO -- A definio usual de reflexo -- compreendida num sentido puramente psicolgico -- de abandono da ateno ao contedo intencional dos actos para se voltar sobre os prprios actos. A reflexo seria, de acordo com isto, uma espcie de inverso da direco natural ou habitual dos actos, com o que se criariam as condies necessrias para a reverso completa da conscincia e a consecuo da conscincia de si mesmo. J nesta concepo esto implcitos, todavia, multitude de problemas que transbordam a fronteira da psicologia. evidente que, embora qualificada de psicolgica, a reflexo do sujeito sobre os actos inclui uma ideia da conscincia e do problema do conhecimento que no pode limitar-se em todos os casos psicologia. Na

verdade, o problema do conhecimento que permite uma anlise completa de todas as questes relacionadas com os actos reflexivos. Isto aconteceu sobretudo na ideia de reflexo sustentada por Locke i Hume: O primeiro define a reflexo como sentido interno, como algo contraposto essencialmente sensao; a reflexo significa, por isso, "aquela notcia que o esprito adquire das suas prprias operaes, e do modo de as efectuar, em virtude do que chega a possuir ideias destas operaes no entendimento". Operaes que preciso compreender num sentido amplo, no apenas como aces da mente sobre as suas ideias, mas tambm como alguma espcie de paixo surgida delas. Por meio da reflexo adquirem- se, segundo Locke, as ideias ou representaes gerais. Por sua vez, Hume classifica as impresses em duas categorias. Sensaes e reflexes.. As sensaes surgem, segundo ele, originariamente da alma por causas desconhecidas. Quanto s reflexes, "derivam em larga medida das nossas ideias, e isto do seguinte modo: uma impresso bate primeiramente nos sentidos e faz-nos aperceber calor ou frio, sede ou fome, prazer ou dor, de uma espcie ou outra. Desta impresso surge uma cpia tomada pelo esprito que permanece depois de a impresso desaparecer. A isto chamamos ideia. Quando volta alma, esta ideia de prazer ou dor produz as novas impresses de desejo e averso, esperana e temor, que podem ser chamadas propriamente impresses de reflexo, porque derivaram dela. Estas so copiadas pela memria e pela imaginao e convertem-se em ideias, que talvez dem origem por sua vez a outras impresses e ideias. De modo que as impresses de reflexo so apenas antecedentes das suas correspondentes ideias, mas consequentes das impresses de sensao, e derivadas delas." (TRATADO). Ainda quando nenhum conhecimento era possvel, segundo Locke e, sobretudo Hume, sem referncia impresso originada, nenhum destes filsofos tentou desenvolver uma teoria radicalmente reducionista da reflexo, e as suas anlises desta foram antes de tipo fenomenolgico. Em contraposio, alguns outros conceberam a reflexo como essencialmente redutvel sensao

ou, melhor dizendo, ao acto de ateno sensao, surgido por sua vez de sensaes.. As dificuldades psicolgicas e, sobretudo, gnoseolgicas postas pelo problema da reflexo foram recolhidas por Kant, que chama reflexo "conscincia da relao entre as representaes dadas e as nossas diferentes fontes de conhecimento"; da o trnsito da reflexo transcendental, pela qual se determina a origem sensvel ou intelectual da comparao das representaes dadas. Pode advertir-se, pelo que se disse, que, alm de o conceito de reflexo incluir quase sempre variadssimas questes pertencentes a vrias esferas, o seu significado costuma variar grandemente de acordo com o predomnio dado por cada filsofo a uma esfera determinada. Em rigor, a significao do conceito adopta, conforme os casos, uma rotao preponderantemente metafsica, lgica, psicolgica, ou gnoseolgica-transcendental. Assim, por exemplo, a concepo da reflexo adoptada pelo idealismo ps-kantiano, e em particular por Fichte, de ndole quase exclusivamente metafsica: a reflexo ento a posio do Eu sobre si prprio. Qualquer coisa de semelhante acontece com Hegel. Este trata a reflexo na doutrina da essncia. A reflexo surge quando uma aparncia fica como que alienada da sua prpria imediato.. Em vez da pura imediatez da coisa do-se na reflexo relaes no imediatas. A reflexo apresenta algo diferente algo diferente do que transparece directamente da coisa, e como este _algo, na medida e que relaciona e fundamenta a coisa, essncia, a doutrina da reflexo , como atrs apontmos, parte da doutrina da essncia. A reflexo equivale, em Hegel, em grande parte, a relao ou a sistema de relaes.. As categorias da reflexo so por isso categorias relacionais.. A reflexo pode ser reflexo proponente, reflexo exterior e reflexo determinante... A reflexo proponente a meramente relacional e, por isso, relativa, mas trata-se de uma relao fundamental. A reflexo exterior a que constitui o ponto de partida para a determinao da coisa como essncia. A reflexo determinante a sntese das reflexes proponente e exterior e a base para quaisquer ulteriores determinaes da coisa -- as chamadas por Hegel determinaes

reflexivas, tais como a identidade, a diferena, a oposio, etc. A fenomenologia tem feito tambm um largo uso do conceito de reflexo, especialmente Husserl tentou conceb-lo, por assim dizer, neutralmente como o conjunto de actos que tornam evidentes as vivncias. A reflexo husserliana no , portanto, meramente uma reflexo psicolgica interna, mas uma operao que inclui a apreenso imanente das essncias.

RELAO -- A relao uma das categorias de Aristteles, o qual define o relativo como a referncia de uma coisa outra, do dobro ao tero, do excesso ao defeito, do medido medida, do conhecimento conscincia, do sensvel sensao. H, assim, relaes numricas determinadas e indeterminadas, mas tambm relaes no numricas, relaes segundo a potncia (relao do activo ao passivo) e tambm segundo a privao da potncia (o impossvel, o invisvel, etc). Os escolsticos desenvolveram a concepo aristotlica numa doutrina que, mantendo a acepo fundamental que tem a relao no dito filsofo, pretende abarcar todos os modos de relao a relao examinada antes de tudo na lgica como um predicamento e, nessa qualidade, definida como a ordem de uma coisa relativamente a outra. A relao predicamental , portanto, um acidente real relativamente referido a outra coisa, e requer a existncia de um sujeito real e de um termo real diferente realmente do sujeito para que o ser da relao possa advir a modo de insero entre os termos. Na ontologia examina-se a relao por meio de funes sensivelmente parecidas s da lgica, mas com um sentido muito menos formal. Quando a relao se afirma apenas da mente trata-se de uma relao lgica; quando se diz do real, trata-se de uma relao ontolgica. Os escolsticos consideram a relao como qualquer coisa diferente de uma concepo arbitrria ou de um fenmeno real de ndole meramente psicolgica. Em contrapartida, o mesmo quando a relao

continua a ser para Kant uma categoria, -o em sentido diferente. As categorias da relao, deduzidas dos juizos assim chamados (categricos, hipotticos, disjuntivos), so respectivamente a substncia e o acidente, a causalidade e a dependncia, e a comunidade ou reciprocidade de aco entre o agente e o paciente. J nestas definies ou concepes da relao pode advertir-se a implicao dos elementos lgicos, gnoseolgicos e ontolgicos, que frequente em toda a investigao acerca das relaes. A relao estudada por Kant principalmente no seu aspecto gnoseolgico, mas no exclusivamente. O empirismo radical, por seu lado, assinala que as relaes que conecta m as experincias devem ser por sua vez relaes experimentadas, de modo que qualquer espcie de relao experimentada deve ser considerada algo to real como qualquer outro elemento do sistema. Assim, enquanto o empirismo tradicional deixa as coisas soltas, introduzindo como elementos de unio operaes como o hbito, o costume, a crena, etc, e o racionalismo une as coisas mediante fices metafsicas (substncia, eu, categorias no sentido transcendental, etc), e o empirismo radical une-as na prpria unidade da coisa e da relao, pelo que conjunes e separaes so fenmenos coordenados. Noutras direces, o pensamento contemporneo tem-se estudado a relao sobretudo dentro da ontologia do objecto ideal. O exame da relao com o objecto ideal no esgota todos os problemas que a questo das relaes na ontologia pe, visto que a relao se f em todas as esferas dos objectos ou, pelo menos, tanto na esfera dos objectos ideais como na dos objectos reais. Esta presena da relao em ambas as ordens oferece j uma primeira grave dificuldade que conduz com frequncia confuso das instncias reais com as ideias, reduo do real ao ideal no racionalismo; reduo do ideal ao real psquico no empirismo psicolgico, etc. se diz que a relao um tema da ontologia do objecto ideal, isso no significa que tenha de excluir-se a referncia das relaes realidade mas to pouco equivale a uma confuso das relaes tal como o racionalismo e o empirismo a praticam em sentido inverso. Um dos problemas mais debatidos no que se refere s relaes tem sido o de se estas so, como se tem dito, relaes externas ou relaes externas. Quando

se concebem as relaes como relaes externas, supe-se que as coisas relacionadas ou relacionveis possuem uma realidade independente das suas relaes. As relaes no afectam, portanto, fundamentalmente, as coisas relacionadas ou relacionveis. Quando se concebem as relaes como relaes internas, em contrapartida, supe-se que as coisas relacionadas ou relacionveis no so independentes das suas relaes; portanto, as relaes so internas s prprias coisas. Assim, por exemplo, na teoria das relaes externas as coisas so ontologicamente prvias s relaes, as quais se sobrepem s coisas, ordenando-as de certos modos. Na teoria das relaes internas, em compensao, nenhuma coisa prvia s suas relaes, pois as relaes constituem justamente a coisa. Na lgica no simblica, a relao refere-se ao carcter condicionado ou incondicionado dos enunciados (juizos ou proposies). Quando o enunciado incondicionado, temos as proposies categricas, quando condicionado, temos as proposies hipotticas e disjuntiva.. Na classificao tradicional da proposio, as proposies categricas so um tipo das proposies simples. As hipotticas e disjuntivas so um tipo das proposies manifestamente compostas. Exemplo de proposies categricas "se Antnio l, aprender muito"; exemplo de proposio disjuntiva : "Susana passa as frias na Grcia ou na Turquia". Na lgica simblica, o problema das relaes tem sido tratado de forma mais complexa, o que quer dizer, neste caso, mais rica e subtil. As relaes exprimem-se por meio de esquemas quantificacionais.. E assim como h uma lgebra de classes, h uma lgebra de relaes.. Entre as operaes fundamentais desta lgebra figuram a incluso, a identidade, a suma (lgica), o produto (lgico) e a noo de complemento.

REMINISC NCIA (ver alma).

REPRESENTAO -- O termo representao usado como vocbulo geral que pode referir-se a diversos tipos de apreenso de um objecto intencional. Assim se fala de representao para se referir fantasia intelectual ou sensvel no sentido de Aristteles; impresso directa ou indirecta, no sentido dos esticos<; apresentao sensvel ou intelectual interna ou externa de um objecto intencional, ou representao, no sentido dos escolsticos; reproduo na conscincia de percepes anteriores combinadas de vrios modos, imaginao no sentido de Descartes apreenso sensvel, diferente da conceptual, no sentido de espinosa; percepo, no sentido de Leibniz; ideia no sentido de Locke, Hume; apreenso geral, que pode ser intuitiva, conceptual ou ideal, de Kant; forma do mundo dos objectos como manifestao da vontade, no sentido de Schopenhauer, etc. Esta multiplicidade de aplicaes do vocbulo representao retorna-o de uso incmodo, tanto em filosofia como em psicologia. necessrio, quando se fale de representao, especificar em que sentido se emprega o conceito. Sem pretender esgotar os sentidos em questo, consideramos fundamentais os seguintes: 1. A representao a apreenso de um objecto efectivo da mente presente. usual identificar ento a representao com a percepo. 2. A representao a reproduo na conscincia de percepes passadas; trata-se ento das chamadas representaes da memria ou recordaes. 3. A representao a antecipao de acontecimentos futuros, base a livre combinao de percepes passadas. usual identificar ento a representao com a imaginao. 4. A representao a composio na conscincia de vrias percepes no actuais. Neste caso fala-se tambm de imaginao e s vezes de alucinao. Os quatro sentidos anteriores no se referem ao que se tem chamado a

qualidade da representao. Podem considerar-se agora os dois seguintes tipos: 1. Representaes baseadas no predomnio de um sentido, em cujo o caso se fala de representaes pticas, acsticas, etc. 2. Representaes baseadas na forma, em cujo caso se fala de representaes eidticas, conceptuais, afectivas, volitivas, etc... Observemos que em nenhum dos usos anteriores se precisa se o termo representao se refere ao acto de representar ou ao contedo deste acto. Os escolsticos propunham tal distino, quando falavam respectivamente de representaes formais e de representaes objectiva..

!s SABEDORIA -- A sua significao oscilou entre um sentido predominantemente prtico. O primeiro bvio em Plato e em Aristteles. Plato concebia a sabedoria como a virtude superior, paralela classe superior dentro da cidade ideal e parte mais elevada da alma na diviso tripartida desta. Admitiu tambm, contudo, outros significados da sabedoria; por exemplo, a sabedoria como arte, no sentido de habilidade para praticar uma operao. A diferena entre ambos os significados consiste em que enquanto no primeiro caso se trata de uma sabedoria superior , no ltimo uma sabedoria inferior. De facto, no primeiro caso temos a sabedoria , ao passo que no ltimo temos s uma sabedoria entre muitas. Por outro lado, Plato falou da sabedoria como uma investigao das coisas naturais. O predomnio do significado terico da sabedoria alcanou a sua mxima expresso em Aristteles, quando este considerou a sabedoria como a cincia dos primeiros princpios e a identificou com a filosofia primeira (metafsica). A sabedoria a unio da

razo intuitiva com o conhecimento rigoroso do superior ou das primeiras causas e princpios. A orientao para o terico ou contemplativo reduziu-se considervel mente no perodo helenstico... Entre estas escolas filosficas ps-aristotlicas dominou a concepo da sabedoria como a atitude de moderao e prudncia em todas as coisas; nota e universalidade acrescentara-se os caracteres de experincia e maturidade. Relacionado com esta concepo encontra-se o ideal antigo do sbio, que no apenas o homem que sabe, mas o homem de experincia. O sbio o que possui todas as condies necessrias para pronunciar juizos reflexivos e maduros, subtrados tanto paixo como precipitao. Por isso o sbio chamado tambm o homem prudente, o judicioso por excelncia. O ideal da sabedoria nessa poca encontra-se, em suma, baseado na funo do terico com o prtico ou, melhor dizendo, na suposio de que o saber e a virtude so uma e a mesma coisa. Em rigor, o ideal antigo do sbio oscila continuamente entre um saber da bondade que se identifica pura e simplesmente com a prpria bondade, e uma prtica da bondade que se identifica com o seu conhecimento.. A culminao do ideal do sbio na antiguidade o tipo do sbio estico, que defronta o infinito rigor do universo, com a serena aceitao do seu destino. As filosofias e teologias medievais aceitaram a concepo agostiniana da sabedoria como um conhecimento superior, tornado possvel pela graa divina e ao qual esto subordinados todos os demais conhecimentos. Alguns filsofos preocuparam-se em estabelecer distines ente diversos graus de sabedoria: o que mais pormenorizada tratou deste problema foi S. Toms. SEMNTICA -- O vocbulo semntica foi criado para designar a cincia que se ocupa dos significados das palavra.. A semntica uma parte da lingustica ou gramtica geral. De um modo mais preciso, a semntica lingustica definida como a cincia que estuda as diversas relaes palavras com os

objectos por elas designados, isto , que se ocupa de averiguar de que modo e segundo que leis as palavras se aplicam aos objectos. A semntica lingustica uma cincia emprica; a induo o mtodo por ela usado para a formulao das suas leis. Diferente, em compensao, o objecto e os mtodos da semntica tal como foi elaborada por filsofos e lgicos. Vimos no artigo sobre a semitica que a semntica foi definida como uma parte da cincia geral dos sinais: a que estuda as relaes entre os sinais e os objectos aos quais podem aplicar-se os sinais. As noes estudadas pela semntica so noes como as de verdade, de designao, cumprimento (e condies), definio, nominao, denotao, significao, sinonmia, aplicabilidade, etc. Por exemplo, o enunciado "se a massa da lua menor que a massa da terra, ento os corpos sobre a lua pesam menos que os corpos sobre a terra" um enunciado verdadeiro, uma proposio cujo estudo pertence semntica. O carcter menos abstracto e formal da semntica em relao sintaxe admitido por quase todos os autores.

SEMITICA -- A teoria dos sinais ou semitica teve um grande desenvolvimento na poca antiga: nos sofistas, em Plato, em Aristteles, nos esticos, nos epicuristas e nos cpticos encontramos muitas anlises semiticas e at uma clara percepo da importncia da semitica dentro da filosofia. Tambm na idade mdia encontramos considervel desenvolvimento dos estudos semiticos entre os lgicos gramticos especulativo...... A semitica foi tambm cultivada na poca moderna por autores como Leibniz e Locke. Em poca mais recente as investigaes semiticas tm sido muito abundantes: Peirce, Charles w. Morris e muito lgicos contemporneos tm desenvolvidos no apenas os estudos semiticos, mas tambm considerado o termo semitica como o central em muitas investigaes lgicas e filosficas.

semitica designa, segundo Morris, a cincia geral dos sinais.. H acordo quase geral em subdividir a semitica em trs partes: a sintaxe, a semntica e a pragmtica. A sintaxe ocupa-se dos sinais independente do que designam e significam. Trata-se, portanto, de um estudo das relaes dos sinais entre si. A semntica ocupa-se dos sinais na sua relao com os objectos designados. A pragmtica ocupa-se dos sinais na relao com os sujeitos que os usam. Na literatura lgica a corrente considerar a semitica como uma metalinguagem.. As trs partes ou ramos da semitica explicam-se pelo facto das metalinguagens terem trs dimenses: a sintctica, a semntica e a pragmtica. Advertiremos, no entanto, que esta diviso no aceite por todos os lgicos. Distingue-se com frequncia, entre a semitica lgica e a semitica no lgica; um exemplo desta ltima pode ser a esttica. Morris prope uma diviso da semitica em pura, ou semitica que elabora uma linguagem para falar acerca dos sinais, e semitica descritiva, ou semitica que estuda sinais j existentes, mas tal diviso no aceite por todos os lgicos ou semiticos.

SENSAO -- A multiplicidade de significados de _sensao no devida apenas ambiguidade dos referido termo, mas ao facto da amplitude do seu significado variar com as diferentes pocas. H autores que consideram a sensao como um modo inferior do conhecimento, e at negaram que fosse propriamente conhecimento. Assim, por exemplo, Plato afirmava, face aos sofistas, que a sensao -- a percepo sensvel; -- no proporciona verdadeiro conhecimento nem sequer das coisas sensveis. Com efeito, a sensao, a pode apreender uma cor, mas no pode dizer se a cor apreendida semelhante ou no percepo sensvel de outra cor. Mas se a sensao no conhecimento em Plato tem um alcance maior do que o que ns costumamos dar sensao, pois abarca o que chamamos percepo e, em geral, toda a apreenso

que no seja de natureza intelectual.. Esta amplitude do significado de _sensao ainda mais patente em Aristteles. Aristteles e quase todos os autores empiristas partem da sensao pelo menos na medida em que mantm o princpio "nada h no entendimento que antes no tenha estado nos sentidos". Isto no significa que tais autores sem excepo concebam a inteligncia como mero prolongamento da sensao, inclusivamente compreendendo esta num sentido muito amplo. A este respeito encontram-se no curso da histria da filosofia posies muito diversas. Mesmo que admitamos que h um significado bastante comum de sensao nos autores gregos, h diferenas nos modos como se precisa o conceito. Assim, por exemplo, Digenes Larcio indica que os esticos falavam de sensao em trs sentidos: como uma corrente que vai da parte principal da alma aos sentidos; como uma apreenso por intermdio dos sentidos ou apreenso sensvel; como rgos dos sentidos. Alm disso, chamam sensao actividade destes rgos. Mas o fundamental na noo estica de sensao a apreenso mediante incidncia sensvel ou contacto com as coisas sensveis, no decurso de cuja a actividade se apreendem semelhanas, diferenas, etc. Em grande medida a noo estica e a aristotlica caminham a par. Por outro lado, os neoplatnicos e, especialmente, Plotino, entendiam por sensao a percepo de coisas exteriores alma; as sensaes produzem iluses, mas permitem, com a ajuda da inteligncia, o juzo. As sensaes, diz Plotino, no so o guia de que falam e exaltam os esticos, visto que so, em ltima anlise, obscuros pensamentos. H, no entanto, uma forma da sensao que procede do sujeito sentinte e do sentido de modo que nem tudo indeterminado e catico na sensao. Entre as questes que se tm levantado em relao sensao figuram a relao entre a sensao e em geral chamadas potncias sensveis ou

sensitivas -- e outras operaes ou faculdades; e o objecto prprio da sensao. Durante a idade mdia houve pelo menos duas grandes doutrinas sobre a questo: uma destas doutrinas pode chamar-se platnico-agostiniana e consiste em considerar a sensao como um dos modos como a alma usa o corpo. Isto no quer dizer que as sensaes tenham exclusivamente a sua origem na alma; as sensaes so apreenses de coisas sensveis. Mas tais apreenses no seriam possveis se fossem independentes da alma. Assim, as sensaes surgem porque as coisas exteriores sensveis actuam sobre os rgos dos sentidos. Mas as sensaes no so simplesmente sensveis; em todo o caso, so sensveis na medida em que so apreendidas e, portanto, conhecidas. Por estes motivos, na tradio platnico-agostiniana a sensao, embora de origem corporal, ou tornada possvel por intermdio de rgos corporais tambm anmica. A sensao , em ltima anlise, sensao da alma. A outra doutrina pode chamar-se aristotlico- tomista e consiste em incluir na sensao ou potncias sensveis todo o conhecimento proporcionado tanto pelos sentidos externos (como os dos rgos dos sentidos, mas tambm os que experimentam prazer, dor, bem-estar, mal-estar, etc), como pelos sentidos internos (como a imaginao, a memria e o sentido do mundo). A sensao no aqui um dos modos como a alma a usa o corpo, mas o ponto de partida para o exerccio das chamadas potncias intelectuais, as quais precedem as operaes da abstraco. Fala- se de alma sensitiva, mas trata-se ento da alma como uma das potncias. A questo do objecto prprio da sensao foi claramente posta por Demcrito ao indicar que as sensaes so por conveno. Isto quer dizer, em seu entender, que nos prprios objectos no h qualidades sensveis -- s existem as chamadas qualidades primrias --, de modo que so os sentidos que formam as sensaes. Outros autores, em contrapartida, admitiram que os sentidos apreendem directamente as qualidades sensveis.

Grande parte dos problemas relativos sensao tal como foram tratados pelos filsofos modernos partem destas questes. Os modos como vrios autores definiram a sensao correspondem a uma noo de sensao como atenuao das potncias intelectuais. Tal sucede com as concepes de Descartes -- a sensao "um modo confuso de pensar" -- e de Leibniz -- a sensao "uma representao confusa". Em geral, foi tpico dos racionalistas outorgar um lugar subordinado sensao na estrutura do conhecimento. Os empiristas, em compensao, destacaram a importncia do sensvel. Adverte-se nas correntes empiristas uma definida tendncia para o que se chamou sensacionalismo e tambm sensualismo.. Kant acolheu uma parte desta tendncia ao assinalar que, no sentido, o real o que corresponde s condies da sensao. Tem sido corrente distinguir entre sensao e percepo, considerando esta como um reflexo de sensaes ou como a coincidncia da sensao. No entanto, esta distino oferece muitas dificuldades, pois a sensao pode ser concebida tambm como uma percepo de qualidades sensveis. SENSVEL E Sensveis -- Tem-se oposto, tradicionalmente, o sensvel ao inteligvel. Esta contraposio tem sido descrita de maneiras muito diferentes: o mundo das coisas e o das ideias, objecto respectivamente da opinio e do saber (Plato); o objecto da percepo ou o objecto dos sentidos e o objecto da apreenso inteligvel ou objecto da inteligncia (ARISTTELES); o mundo fsico e o mundo metafsico; o conhecimento sensvel e o conhecimento intelectual; etc: Estas diversas espcies de contraposio entre o sensvel e o inteligvel podem agrupar-se em duas principais: a concepo metafsica, segundo a qual o sensvel e o inteligvel so dois mundos ou dois modos de ser, e a concepo gnoseolgica, segundo a qual se trata de duas formas de conhecimento.. Em muito autores a contraposio de referncia tanto metafsica como gnoseolgica, mas tem-se manifestado com frequncia a tendncia para sublinhar o aspecto metafsico e para subordinar a ele o aspecto gnoseolgico. Alguns filsofos (como Kant), no entanto, indicaram que no h que falar de dois mundos, mas apenas de duas formas de

conhecimento. Aristteles compreende o sensvel, diferentemente do intelectual, ou inteligvel, como um modo de compreender, embora este modo de compreender tenha os seus objectos, que so os chamados _sensveis. A doutrina aristotlica dos sensveis importante no s pela influncia que tem exercido sobre muito filsofos, mas tambm pelas diferenas introduzidas nos sensveis e na correspondente terminologia. Segundo Aristteles, os sensveis (ou "objectos dos sentidos ou do sentir") podem dividir-se em trs espcies: duas directamente perceptveis e uma perceptvel incidentalmente... Os sensveis directamente perceptveis podem ser perceptveis por um s sentido ou perceptveis por todo e qualquer sentido. Os sensveis perceptveis por um s sentido so sensveis como os que podem chamar-se "sensveis visuais" (perceptveis pela vista). Os sensveis perceptveis por todos e quaisquer sentidos so sensveis como os que so chamados "sensveis comuns" (como o tamanho, que pode apreender-se simultaneamente pela vista e pelo tacto). Os sensveis indirectamente perceptveis ou sensveis incidentais so "sensveis" como uma substncia individual (assim, diz Aristteles, o objecto branco que vemos filho de Diares; o ser filho de Diares incidental -- ou incidental -- cor branca directamente perceptvel). Apenas os objectos do sentir que so directos e no incidentais, afirma Aristteles, podem considerar- se como os sensveis em sentido restrito. A terminologia usada por Aristteles foi adoptada e traduzida por S. Toms e outros escolsticos. Fala-se tambm de sensvel para se referir s qualidades sensveis: estas tm sido com frequncia concebidas como qualidades secundrias, tambm chamadas qualidades secundrias da sensao. Referimo-nos a elas no artigo sobre a qualidade. SENTENA -- O vocbulo sentena foi usado e continua a ser usado em filosofia

para designar: 1 -- Uma opinio ou parecer sobre algum problema (fala-se assim, na linguagem dos escolsticos, da sentena de S. Toms a esse respeito e...", "a verdadeira sentena sobre este ponto ...", etc), 2 -- Uma opinio de um padre da igreja ou escritor eclesistico sobre algum ponto de dogmtica, teologia, moral, etc... Os sentidos 1 e 2 esto, por outro lado, estreitamente relacionados e pode dizer-se que o primeiro procede do segundo. Noutro sentido, pode usar-se sentena; 3 -- Como um termo de vocabulrio da lgica. Designamos com este termo uma srie de sinais que exprimem uma proposio. A sentena , portanto uma expresso da proposio o sentido ou objecto da sentena. Exemplos de sentenas so: Hegel um filsofo alemo. Os corpos atraem-se na razo directa das suas massas e inversa do quadrado das distncias. A lgica sentencial a que se ocupa das sentenas e das suas leis. A formalizao da lgica a d lugar ao clculo sentencial.

SENTIDO -- S em poca relativamente recente se investigou o problema do sentido como uma questo separada; o usual era antes confundir o ser e o sentido e considerar que a meno de um implicava necessariamente a preferncia ao outro. Assim, para a metafsica que poderamos chamar tradicional, o que se considerava o ser era por sua vez o que possua sentido, de tal modo que o ser e o sentido deste equivaliam aproximadamente

mesma coisa. A investigao fenomenolgica sobre o sentido permitiu, em contrapartida, no s pr entre parntesis a famosa identificao, mas inclusivamente considerar como relativamente separados os diferentes significados do termo sentido. Rapidamente se admitiu que o sentido no pode sem mais confundir- se com o significado de um termo ou de uma proposio. se quiser, o sentido pode ser estudado tambm sob o aspecto do significado, mas sempre que este inclua no s a relao, mas tambm a coordenao do sinal com o objecto. Elaborou-se uma fenomenologia do sentido, segundo a qual este se d sob vrios aspectos: como sentido semntico, como sentido estrutural ou eidtico, como sentido fundamentante ou lgico e como sentido de motivao. De tal modo que quando se fala de sentido ser necessrio saber a qual dos mencionados conceitos se refere, e qual a relao que se estabelece entre um e outro e entre cada um e todos os restantes. Tambm a falta de sentido ou o trans- sentido se manifestam de modo diferente em cada um dos sentidos. O caracterstico desta investigao , portanto, a determinao dos diferentes significados em que se pode empregar o sentido, incluindo o prprio significado como uma das suas formas. Outras investigaes, em compensao, referem-se antes ao momento da unificao do sentido, quer sob um aspecto metafsico, quer sob o aspecto psicolgico ou cientfico-espiritual. Alguns consideram, por exemplo, o sentido como uma peculiar direco que, por sua vez, constitui uma das dimenses essenciais do mundo do esprito nas suas duas formas: subjectiva e objectiva. Quando o ponto de vista metafsico predomina sobre o gnoseolgico, atende-se no s unificao dos diversos significados do sentido, mas a insistir na questo da relao entre o sentido e o ser. Para alguns, ser e sentido so o mesmo; para outros, o sentido mais amplo que o ser; para outros, o ser mais amplo que o sentido. Esta questo foi a atacada sobretudo por Heidegger

ao pr o problema do sentido do ser. Sob o aspecto psicofisiolgico, entende-se por sentido a faculdade de experimentar certas sensaes, faculdade que se realiza mediante rgos tambm chamados sentidos (os cinco sentidos). Tradicionalmente, classificaram-se os sentidos segundo os rgos, mas, na realidade, h mltiplas faculdades de sentir, no s por combinao dos rgos sensveis, mas inclusivamente pela possibilidade do chamado sentido comum, ou sentido dos sentidos. Todos estes sentidos so chamados externos, diferentemente do chamado sentido interno ou ntimo, que tem um significado puramente psquico e que equivale s vezes a conscincia, conhecimento ou percepo da interioridade psquica. SENTIDOS (DADOS DOS) -- Entendemos por dados dos sentidos no simplesmente as sensaes e as percepes, mas o que, segundo alguns autores, constitui a sensao ou a percepo em ordem apreenso da realidade exterior. Tanto para o sentido comum como para qualquer doutrina epistemolgica realista, especialmente para qualquer doutrina epistemolgica realista ingnua, a percepo sensvel de um objecto sensvel a apreenso directa deste objecto. Assim, a percepo do objecto chamado _rvore equivale percepo da prpria _rvore. Em virtude das dificuldades que uma doutrina epistemolgica realista suscita -- por exemplo, a dificuldade que a expresso "percepo da prpria coisa" suscita --, tentou-se salv-las supondo que o que se percebem so as qualidades sensveis, e estas qualidades sensveis so justamente "os dados dos sentidos". H vrios modos de entender tais dados: pode supor-se, com Berkeley, que _ser ser percebido, caso em que no s se percebem dados dos sentidos, mas que a realidade est constituda, por assim dizer, por tais dados: no h,

portanto, segundo Berkeley, uma coisa que se encontre mais alm dos dados dos sentidos. Pode supor-se tambm que continuem a existir coisas ou objectos, mas que estes so dados percepo na forma que se chama aparecer, de modo que o que se percebe de um objecto no ento o prprio objecto, mas as aparncias do objecto.. O objecto percebido como aparncia um dado dos sentidos ou, melhor, um conjunto de dados dos sentidos. Esta maneira de interpretar a noo dados dos sentidos a mais comum , mas mesmo ento pode ser compreendida pelo menos de duas maneiras: por um lado, pode supor-se que h no sensvel formas ou espcies que so percebidas de maneira que o que se percebem so as chamadas espcies sensveis das coisas. Por outro lado, pode supor-se que no h do sensvel nenhuma forma ou espcie particular do sensvel, mas que na confrontao do sujeito percipiente com as coisas perceptveis surge sempre uma capacidade intermdia, um objecto diferente do prprio objecto. Este objecto intermdio um dado dos sentidos ou, uma vez mais, um conjunto de dados dos sentidos. A ltima maneira de compreender "dados dos sentidos" a prpria do fenomenismo, pelo qual os dados dos sentidos tambm foram chamados fenmenos. H por sua vez diversos modos de adoptar uma concepo fenomenista dependendo em grande parte do modo como os dados dos sentidos se relacionem com o objecto perceptvel e do modo como os dados dos sentidos se relacionem com o sujeito percipiente... Para rebater a doutrina dos dados dos sentidos em qualquer das formas indicadas, especialmente na forma fenomenista, adoptaram-se ou afirmaram-se vrias doutrinas epistemolgicas (ou gnoseolgicas). O realismo uma delas; tambm o idealismo. Parece que o nico modo de rejeitar essa doutrina adoptar outra que torne inteis os dados dos sentidos.

SER -I. Nome e conceito do ser: o termo ser pode ser tomado como um verbo ou como um substantivo. No primeiro caso, pode ser considerado como expresso da cpula que une um sujeito com um atributo ou, na sua forma intransitiva, como equivalente a _haver ou a _existir. _Ser um dos vocbulos de mais difcil esclarecimento, no por causa das suas diversificadas significaes, mas tambm por causa das muitas interpretaes que se tm dado a cada uma das suas significaes. s vezes, entende-se o ser como a essncia; outras vezes, como a existncia; outras, como o ente; outras ainda, como a substncia. Apesar disso, bvio que cada um dos citados conceitos tem definies que ainda no coincidem sempre com as que podem ser dadas da noo de ser. Por conseguinte, conveniente por princpio supor que esta noo diferente de qualquer outra. E isto , com efeito, o que tm pensado todos os filsofos para os quais o problema do ser no apenas um problema autntico, mas o problema capital da filosofia. A noo do ser foi expressa pelos pensadores gregos mediante a substantivao verbal _to _.. Ao tentarem traduzi-la, os autores latinos clssicos aperceberam-se da dificuldade de traduzir um nome por meio de um verbo. Notou-se j a diferena, destacada por Aristteles, entre o ser e o facto de qualquer coisa ser. Isto introduziu no vocbulo medieval a diferena entre o ser e o ente; o primeiro foi considerado, com efeito, como aquilo que faz que o segundo seja. Mas como s vezes se entendia o ser no sentido da existncia, e outras no sentido da essncia, o anterior uso eliminava todas as

dificuldades. Em relao ao conceito do ser, j os gregos se puseram o problema de _que e a _quem deve ser atribudo. Pensaram que o ser um atributo que pertence a tudo que no mesmo sentido. Alguns pensaram que o ser de que se falava era algum mais geral que nenhuma substncia determinada, o geral, em rigor, que no era possvel dizer dele outra coisa se no "". o problema de Parmnides. Foi dilucidado a fundo por Plato e a seguir, sobretudo, por Aristteles, quando estes filsofos observaram que o facto de o ser geral no significa que seja o mais elevado de todos os gneros. Aristteles sobretudo notou claramente que conceber o ser como a espcie de todas as espcies conduz a contradies. Com a filosofia primeira, Aristteles iniciou a discusso em torno do problema do ser. No entanto, no resolveu, nem sequer lhe proporcionou uma fronteira definitiva. Entre outras razes, porque o ser _como ser aristotlico pode ser interpretado de duas maneiras: na primeira o ser o ser mais comum de todos, vlido para todos os entes e possuindo, por conseguinte, a extenso mxima. Na segunda, o ser o ser superior a todos e o princpio de todos. Os filsofos depois de Aristteles (comentadores antigos e pensadores escolsticos) debateram esta questo inumerveis vezes: uns indicaram que o problema do ser pertence ontologia geral; outros, que objecto da biologia. Uma das doutrinas que com mais xito se imps a que foi proposta por Avicena e depois defendida e precisada por S. Toms: a de que a noo do ser , quando _imediato, vulgarissima de modo que tal noo de ser a primeira que cai sob a apreenso. No , portanto, possvel confundir o ser -- ou, neste caso, o ente -- com o gnero superior: o ser um transcendental, porque est absorvido em todos os seres e ao mesmo tempo acima de todos eles, transcendendo-os. Com o que se evitam os erros em que caem tanto os que se limitam a afirmar a existncia do particular sensvel na medida em que existncia nica, como os que se reabsorvem qualquer particularidade na unidade lgica. Mesmo admitindo que o ser no se reduz nem ao particular nem ao universal meramente lgico, h vrias interpretaes

possveis. A tomista apoiava-se na concepo aristotlica segundo a qual o ser tomado em vrias acepes, mas em cada acepo toda a denominao se faz por relao a um princpio nico. Esta famosa tese de que "o ser se diz de muitas maneiras" a tese da analogia do ser; segundo ela pode dizer-se que so tantas as substncias (as quais existem) como o que no so substncias; tal os universais (os quais, propriamente falando, no existem). Mas outros escolsticos, sem deixarem der ser aristotlicos, defendiam a univocidade do ser. Qualquer que seja a interpretao dada, os escolsticos rejeitariam algumas das ideias modernas sobre o nosso conceito. Por exemplo, a ideia kantiana segundo a qual o ser no um predicado real, a que nos referimos no nosso artigo sobre a prova ontolgica. Ou a ideia hegeliana, segundo a qual a falta de determinao do ser o aproxima e, finalmente, o identifica com o nada. Ou -- ainda mais -- a ideia comum a vrios filsofos contemporneos, segundo a qual o problema tradicional do ser no seno um pseudoproblema; "o ser" esfuma-se ao comprovar-se que se trata simplesmente de um verbo -- o qual se diz que se tem abusado. II. A pergunta pelo ser: a interrogao acerca do ser surgiu na Grcia em virtude de certas experincias e em consequncia de certa situao. Alguns pensadores perguntaram, antes de tudo, pelo ser das coisas. Isto explica-se por duas razes: a primeira, que criam na possibilidade de as coisas terem um ser; a segunda, que se supunham capacitados para descobrirem tal ser. Esta ltima razo fundamental. Com efeito, se houve antes dos primeiros filsofos homens que perguntaram pelo ser das coisas, aconteceu que as suas perguntas iam dirigidas a algum superior, a Deus, aos Deuses, ao destino, que supunham ser a nica entidade que poderia responder. Na pergunta filosfica grega, em compensao, a direco da interrogao reverte sobre o ente interrogado.. Temos assim j vrias caractersticas da nossa pergunta: crena em que h um

ser das coisas; confiana na possibilidade de o encontrar; suposio de que para o encontrar no se necessita de nenhum auxlio exterior. A estas caractersticas adicionam-se algumas outras: o perguntar grego pelo ser pressupe 4 que o ser se encontra escondido. A face que a realidade apresenta , portanto, falsa: a face da aparncia. O ser pelo qual se pergunta no est presente, mas ausente, e mister descobri-lo; o ser em questo um ser permanente. Ora bem, a partir do momento em que se formula a pergunta pelo ser, desencadeia-se a possibilidade de vrias respostas: duas delas so fundamentais. Em primeiro lugar, o filsofo pode responder a si prprio que, uma vez que o ser est encoberto, consiste na essncia. Em segundo lugar, pode responder que, uma vez que o ser deve existir num grau eminente, consiste na existncia. A mencionada dupla possibilidade de responde pergunta pelo ser suscitou algumas das mais pertinazes questes da filosofia. Pode-se falar inclusivamente do facto de, a partir do momento em que se formula a interrogao pelo ser, se verificar uma espcie de luta, jamais decidida, entre a essncia e a existncia. Esta espcie de dialctica entre a essncia e a existncia, todavia, tem sempre lugar dentro de um horizonte comum: o do sentido da pergunta pelo ser. III. os contrastes do ser: a noo de ser pode ser estudada mediante o _contraste com outras noes. No considerando que as noes de essncia, existncia ou substncia possam ser propriamente contrastadas com a de ser, visto que o ser pode dizer-se como essncia, existncia ou substncia. Portanto, consideraremos como noes contrastantes apenas o nada, a aparncia, o pensar, o devir, o valor o dever ser e o sentido. O ser noes contrastantes no significa no presente caso que sejam sempre opostas. O contraste entre o ser e o nada tem sido interpretado s vezes como um contraste entre o ser e o no ser. Em tal caso, um simplesmente a negao do outro. s vezes, porm, o nada tem sido entendido como fundamento do ser,

pelo que a oposio de negao no se torna to patente. A primeira das ditas teorias tem um sentido predominante lgico e equivalente ao contraste entre a afirmao e a negao; a segunda teoria principalmente metafsica e vale-se, em outros conceitos, do da liberdade do fundamento. O contraste entre o ser e a aparncia exclui em princpio qualquer identificao; cada um destes elementos -o pela referncia do outro. possvel, no entanto, conceber que no h ser escondido atrs da aparncia e que esta todo o ser, concepo que paradoxalmente coincide com a que afirma que o ser est sempre imediatamente presente por si mesmo e, portanto, ao mesmo tempo aparente, isto , evidente. O contraste entre o ser e o pensar de natureza diferente dos anteriores: trata-se com frequncia da correlao de dois elementos que so diferentes em tudo, mas que podem ser isomrfico.. Especialmente nas metafsicas racionalistas, o mencionado isomorfismo sublinhado como indispensvel par o conhecimento. O contraste entre o ser e o devir d-se quando este ltimo concebido simultaneamente como uma cobertura, e at uma aparncia do ser. s vezes o contraste desvanece-se pela declarao de que o devir o ser. O contraste entre o ser e o valor pode ser real -- quando se concebem os valores como entidades que fundamentalmente "no so" --, ou pode ser apenas conceptual -- quando ser e valor so estimados -- como diferentes pontos de vista sobre uma mesma realidade. O primeiro prprio de muitas filosofias modernas do valor; o segundo, de muitas das filosofias tradicionais baseadas na noo do transcendentais. O contraste entre o ser e o dever ser equivale ao contraste entre a realidade efectiva e a realidade que devia existir segundo certas normas dadas de antemo. Como estas normas so com frequncia de carcter moral, trata-se de

um contraste que implica a separao entre o reino fsico e o reino moral. O contraste entre o ser e o sentido pe vrios problemas metafsicos de ndole particularmente difcil. Tem o ser sentido ou carece dele? Aparece o sentido nalguma dimenso do ser? Pode reduzir-se, em ltima anlise, o ser ao sentido? se afirma que o ser tem sentido, ou carece dele, ou que pode reduzir-se a ele, o contraste desaparece. Em contrapartida, subsiste quando se sustenta que o sentido surge nalguma dimenso do ser. I.. as formas do ser: o estudo das formas do ser um tema da ontologia enquanto ontologia fenomenolgica. Embora tal estudo tenha sido especialmente cultivado na poca contempornea, encontram-se muito importantes contribuies par o mesmo em todas as grandes filosofias (por exemplo, Aristteles, Hegel). O ser em si definido usualmente como o ser que permanece dentro de si mesmo, quer dizer, como o ser perfeitamente imanente. Tem-se dado s vezes como exemplo de tal ser a substncia. No entanto, a substncia o princpio das suas prprias manifestaes e, por conseguinte, no pode ser inteiramente imanente a si mesma. Exemplo do ser em si antes o ser compacto e informe, hostil a toda a separao e a todo o movimento que carece inclusivamente de qualquer significado. Semelhante ser no pode ser antecedido nem atributo; to pouco pode ser encerrado em qualquer categoria.. Alguns autores consideram que um puro ser em si irracional na medida em que completamente opaco e impenetrvel. Outros, em compensao, mantm a expresso da completa imanncia equivale posse por tal ser de uma absoluta transcendncia e, por conseguinte, de uma perfeita racionalidade... O mencionado conceito do ser um conceito-limite; no designa nenhuma realidade e sim unicamente uma tendncia que pode possuir qualquer realidade. Outra forma de ser, o ser fora de si, parece ao princpio, exactamente oposta antes descrita; em vez de permanecer sempre em si mesmo, o ser fora de si

caracteriza-se pela sua tendncia para a alteridade... Ora esta alteridade pode ser compreendida de duas maneiras: Por um lado, o ser-outro, por conseguinte, a transformao de uma realidade noutra diferente dela. Neste coso, pode dizer-se -- transpondo para a ontologia a linguagem psicolgica e moral -- que ao se fora de si o ser infiel a si mesmo. Por outro lado, porm, a alteridade do ser fora de si pode ser devida ao ponto de tal ser se constituir apenas na medida em que se amplia no mbito da sua realidade por meio de novas formas ou, como s vezes se diz, de novas experincia.. O ser para si descrito em muitas ocasies como a forma estreitamente oposta do ser em si. A razo de tal oposio clara: enquanto o ser em si se constitui mediante a pura imanncia, o ser para si requer a transcendncia. Em geral, adverte-se que o "para si" no deve ser interpretado como um sobrar do ser sobre si prprio para se desentender completamente do alheio. Se assim fosse, o ser para si e o ser em si equivaleriam ao mesmo. O "para si" exprime melhor a intimidade e, por consequncia, a possibilidade de manifestar-se continuamente a si mesmo e, inclusivamente, a de se transcender incessantemente a si mesmo. Alguns filsofos, como Hegel, pensaram que o ser para si o resultado de um movimento determinado pela constituio interior do ser em si. Outros consideraram que o ser em si surge como o completamente indeterminado no ser em si, por conseguinte, no pode ser admitido como u desdobramento deste. Outros equipararam o ser para si com o sentido, ou com a existncia real, diferentemente do ser em si, equivalente ao puro e simples facto ou mera objectividade. A respeito do ser esttico e do ser dinmico, advertiremos que no raro o primeiro ser comparado ou at identificado com o ser em si, e o segundo comparado ou identificado, s vezes com o ser fora de si e outras com o ser para si. As razes disto encontram-se na possibilidade de caracterizar o ser em si como um ser imvel na medida em que perfeitamente imanente, e na de caracterizar o ser para si como um ser que no pode subsistir seno

transcendendo-se continuamente a si mesmo. Todavia, pensa- se que tal equiparao injustificado... Uns crem, com efeito, que o ser esttico ou o ser dinmico so formas de ser anteriores a quaisquer outras, tanto se pensa que o esttico o fundamento do devir, como se proclama o contrrio. Outros assinalavam, em compensao, que apenas porque a ontologia fenomenolgica nos revela as mencionadas formas do ser em si, do ser fora de si e do ser para si possvel compreender as outras formas. SIGNIFICAO E SIGNIFICAR -- Estes dois termos so multvoco.. Na linguagem quotidiana manifesta-se com frequncia que _significar equivale a "querer dizer", mas quando perguntamos o que "quer dizer" exprime, encontramo-nos com vrias respostas. Segundo elas, a significao pode ser: 1. A expresso de um propsito ou inteno subjectiva, como quando se diz: "o que significa isto". 2. Sobretudo de um vocbulo ou de uma frase, como quando se diz: "cavalo" significa "animal solpede facilmente domesticvel". 3. Representao de uma coisa, de um acontecimento ou de um sinal, como quando se declara que a luz vermelha num cruzamento de uma rua significa que no se pode passar. 4. Anncio de uma coisa ou de um acontecimento, como quando se diz que a apario de um cometa significa grandes catstrofes. 5. Conotao de um termo. Realidade incorprea equivalente ao pensamento objectivo posto em mente pelo pensar subjectivo. 7. Ncleo idntico na multiplicidade de vivncias individuais. 8. Conceito ou coisa significado..

9. Entidade ou coisa designada. 10. Relao com algo significado por uma expresso. Importantes so especialmente as definies 2, 5, 6, 7, 8, 9 e 10. A definio 2 muito usada quando se toma _significar no sentido de definir _verbalmente. s vezes a significao sob este aspecto tomada como exprimindo sinonmia, mas outras prescinde-se da noo de fenmeno. A definio 5 pode ser posta em relao com a famosa distino entre sentido e denotao.. Sentido o que chamamos em portugus a _significao, isto , a conotao de um termo. Sob este aspecto pode entender-se a conhecida ideia de que a mesma entidade pode ter mais de dois sentidos (significaes), como acontece com o planeta Vnus, que pode ser expresso por dois predicados: " a estrela matutina" e " a estrela vespertina". Se considerarmos que neste caso a significao a conotao, diremos que vrias significaes podem denotar a mesma entidade. A definio 6 foi dada pelos esticos quando distinguiam entre o enunciado, que uma entidade incorprea, os pensamentos como actividades psquicas que contm o enunciado, e os termos lingusticos mediante os quais se exprime. O enunciado , em tal caso, equivalente significao. A definio 7 entende-se do ponto de vista da teoria da significao proposta por Husserl. Segundo este autor, a significao o que expresso como ncleo idntico em variedade de vivncias individuais diferentes. Husserl acentuou, no entanto, que a significao pode ser entendida tambm como o que denomina uma expresso se tomar a expresso e no a vivncia da significao como ponto de partida.

a definio 8 parece-se com a dada em 2, mas sublinha-se naquela o elemento conceptual da significao, at ao ponto de "coisa significada" quer dizer "coisa significada mediante o conceito". A definio 10 pode entender-se quando assinalamos (de acordo com os lgicos que a adoptaram) que a significao da expresso "x a entidade x da qual x o nome". As diferenas entre 10 e 9 so escassas, mas alguns filsofos argumentam que no podem simplesmente identificar-se. Os sentidos de significao atrs descritos abarcam praticamente todos os que encontramos tanto na literatura filosfica como no filosfica.

SIGNO -- O problema do signo tem sido fundamental na maior parte das correntes filosficas; em todo o caso, o seu tratamento implica uma multido de questes que abarcam a lgica, a teoria do conhecimento e ainda a metafsica. Para muito autores antigos, o signo um sinal, e especialmente um sinal verbal por meio do qual se representa algo. Assim pensaram os esticos, o quais desenvolveram amplamente a teoria dos signos. Os cpticos consideraram tambm como especialmente importante o problema. As suas teorias e definies sobre esta questo foram to relevantes, que constituram o que poderia chamar-se uma doutrina clssica. Esta predominou na filosofia medieval. Na lgica medieval, o signo o que se chamava vulgarmente _termo, mas poderia ser entendido em vrios sentidos. Podia ser um signo que representasse a coisa designada. Podia ser um signo que conduzisse ao conhecimento por meio de uma semelhana. Podia ser tambm um signo que conduzisse ao conhecimento de outra coisa mediante outra conexo distinta. A maior ou menor natureza representativa do signo dependia, naturalmente, da correspondente concepo dos universais.. Os chamados racionalistas modernos ocuparam-se dos signos sobretudo como elementos capazes de constituir uma doutrina universal de signos que possam referir-se a todas as ideias que um esprito humano possa albergar. Assim

sucede com Descartes e Leibniz. Em muitos casos os signos eram considerados como smbolos, e estes eram admitidos como os elementos conceptuais que correspondiam aos elementos reais. Em compensao, os pensadores ingleses de tendncia empirista e nominalista conceberam o signo como aquilo que, sendo apreendido, pode fazer pensar em algo anteriormente conhecido , como o efeito, que s diz ser da causa. Os exemplos anteriores esto muito longe de esgotar as opinies dos filsofos sobre os significados de signo. Desde fins do sculo passado at ao presente, encontramos numerosas teorias sobre a natureza e funo dos signos. Hoje prepondera a doutrina que afirma que o signo pode ser considerado como algo que sustenta trs tipos de relao: com outros signos, com objectos designados pelo signo e com o sujeito que o usa. O estudo da primeira forma de relao chama-se sintaxe; o da segunda forma de relao, semntica; o da terceira, pragmtica. O estudo geral dos signos a _semitica. Dada a importncia das linguagens naturais e artificiais, compreensvel que as investigaes semiticas, lgicas e no lgicas, tenham adquirido uma grande importncia no pensamento contemporneo.

SILOGISMO -- Aristteles definiu assim o silogismo: "um silogismo um argumento no qual, estabelecidas certas coisas, resulta necessariamente delas, por serem o que so, outra coisa diferente das anteriormente estabelecidas". Tem-se observado com frequncia que esta definio to geral que se pode aplicar no apenas inferncia silogstica, como tambm a muitos outros tipos de inferncia -seno inferncia dedutiva em geral. Aristteles, no entanto, procedeu exemplificao desta definio mediante inferncias de um tipo especial: aquelas nas quais se estabelece um processo de deduo que conduz a estabelecer uma relao do tipo sujeito-predicado partindo de enunciados que

manifestam tambm a relao sujeito-predicado. Neste processo dedutivo, alm disso, supe-se que a concluso, que tem dois termos, inferida de duas premissas, cada uma das quais tem tambm dois termos, um dos quais no aparece na concluso. O silogismo aparece como uma lei lgica ou como uma srie de leis lgicas, uma para cada um dos modos vlidos. Estas leis lgicas estabelecem relaes entre termos universais. Para compreender agora mais formalmente o que um silogismo, damos um exemplo de silogismo categrico:

Se todos os homens so mortais E todos os australianos so homens, Ento todos os australianos so mortais.

Observemos que o anterior exemplo de um condicional e que todos os termos introduzidos (homens, mortais e australianos) so universais. Com isto queremos sublinhar que muitos dos exemplos de silogismos dados na literatura lgica tradicional no so propriamente silogismos: Exemplos:

Todos os homens so mortais Todos os australianos so homens Todos os australianos so mortais.

(nota: este silogismo tem um trao horizontal a dividir a concluso das premissas). Onde o trao horizontal por cima da concluso costuma ler-se "portanto", no um exemplo correcto de silogismo, pois no aparece nele a forma condicional, nem se v claro to pouco que as duas primeiras proposies

esto ligadas por uma conjuno. Igualmente no exemplo correcto de silogismo o raciocnio:

Todos os homens so mortais Scrates homem Scrates mortal.

Pois, alm de carecer das conectivas atrs assinaladas, contem um termo singular (Scrates). O primeiro dos citados exemplos corresponde forma:

Se todo o m p E todo o s m Ento todo o s p.

Trata-se de uma forma silogstica correcta, mas moderna. A correspondente forma silogstica usada por Aristteles :

Se a predicado ( verdadeiro) de todo o b E b predicado ( verdadeiro) de todo o c Ento a predicado ( verdadeiro) de todo o c.

Onde as variveis a, b, e c correspondem aqui s letras m, p e s da forma anterior. " predicado de" ou " verdadeiro" so expressos tambm com frequncia por "pertence a " (ou inere em). Aristteles concebeu o silogismo como uma proposio composta e no como uma srie de proposies e

estabeleceu claramente a natureza condicional de tal proposio. O silogismo categrico um condicional que se compe de trs esquemas quantificado.. O antecedente do condicional compe-se de dois esquemas chamados premissas. A primeira a premissa maior. a segunda, a premissa menor. O consequente do condicional outro esquema: a concluso. Cada esquema tem duas letras predicados. Usaremos agora as letras s, p e m. Estas letras designam os chamados termos do silogismo. Os nomes que os termos recebem so os seguintes: Termo mdio, termo menor e termo menor. O termo mdio (representado por m) est nas duas premissas, mas no na concluso. Assim, no nosso exemplo "homens" o termo mdio. O termo menor o primeiro dos termos da concluso; o termo maior, o segundo dos termos da concluso. Assim, no nosso exemplo, "australianos" e "mortais" so respectivamente os termos menor e maior do silogismo. preciso considerar no silogismo categrico a _figura e o _modo. A figura a maneira como esto dispostos os termos nas premissas. H quatro maneiras de dispor tais termos e, portanto, quatro figuras. cada uma delas distingue-se pela posio do termo mdio. Aristteles admitiu apenas trs figuras, porque o fundamento da diviso do silogismo adoptado por ele no se refere posio do termo mdio, mas amplitude de tal termo em comparao com os extremos (mais amplo que um e mais estreito que o outro -- primeira figura --; mais amplo que qualquer dos dois -- segunda figura --, e mais estreito que cada um dos dois -- terceira figura). O modo a forma como esto dispostas as premissas em funo da quantidade e qualidade e, por conseguinte, e m funo da maneira como podem substituir-se os esquemas das premissas e a concluso pelos enunciados a, e, i, o. Segundo Aristteles, h um certo nmero de modos silogsticos cuja validade evidente e que podem ser considerados, consequentemente, como axiomas num

sistema formal silogstica.. so os silogismos chamados _perfeitos. Os modos que no so evidentes por si mesmos so modos imperfeitos, e devem ser provados base dos modos perfeitos. O silogismo modal foi tratado por Aristteles tomando como base a sua teoria do silogismo categrico. Ofereceu, portanto, anlogos modais das trs figuras consideradas por ele. No que respeita aos silogismos hipotticos, apresentados por Aristteles e desenvolvidos pelos seus comentadores, trata-se de proposies alternativas condicionais que so assumidas por hiptese. Considervel desenvolvimento sofreu o estudo dos silogismos analgicos ou totalmente hipotticos. Classificmos os silogismos em: categricos, modais e hipotticos. Advertiremos que esta no a nica classificao possvel. O prprio Aristteles se referiu ao silogismo sob o ponto de vista do valor das premissas, um ponto de vista que podemos classificar de cientfico-metodolgico. Os silogismos podem ser divididos a esse respeito em demonstrativos (ou apodcticos), dialcticos e sofsticos (ou ersticos). Os silogismos demonstrativos so necessrios; os dialcticos, provveis; os sofsticos, falsos. Alguns escolsticos ampliaram esta classificao falando de silogismos demonstrativos (ou necessrios), provveis (ou contingentes), errneos (ou impossveis) e sofsticos (ou falsos e incorrectos, ainda que aparentemente verdadeiros e correctos). Tambm alguns escolsticos propuseram uma diviso (no j simplesmente metodolgica, mas formal) do silogismo m categrico e hipottico. Os silogismos categricos so silogismos puros e simples. Os silogismos hipotticos so aqueles em que a premissa maior uma proposio hipottica e a menor afirma ou nega parte da maior. Os silogismos hipotticos podem por sua vez subdividir-se em condicionais, disjuntivos e conjuntivos, conforme a premissa maior for um condicional, uma disjuno ou

uma conjuno... Todos estes silogismos so considerados como completos. A eles se agregam os silogismos incompletos, nos quais uma das premissas no explicitamente formulada, e os silogismos compostos (compostos de vrios silogismos).

SMBOLO E SIMBOLISMO -- Alguns autores utilizam a palavra _smbolo como sinnimo de signo. O mais corrente, no entanto, utilizar o termo _smbolo como um tipo particular de signo. Nesse caso, costuma-se considerar que os smbolos so signos no naturais, signos conscientes, signos convencionais. Esta concepo no tem sido aceite por todos os autores. Alguns, por exemplo, assinalam que o que caracteriza o signo o facto de ser individual, diferentemente do smbolo que de carcter social, colectivo. costuma variar o sentido do smbolo segundo a realidade por meio da qual se representa o objecto simbolizado; um objecto sensvel pode representar uma ideia ou vice-versa; pode haver correspondncia analgica entre duas ideias ou entre dois objectos sensveis, e... O smbolo pode caracterizar-se tambm pela inteno com que o sujeito o utiliza; Neste caso, falaremos de propsito representativo, evocativo, etc. se quer procurar alguma nota comum a todas estas acepes, parece que s uma, muito ampla, aceitvel: smbolo significa apenas figura (qualquer que seja) por meio da qual se designe uma realidade com a conscincia que h entre ela e o smbolo utilizado uma distncia que s pode ser colmatada por um acto prtico nunca estritamente terico. Neste sentido cumpre entender o uso que se tem feito do smbolo e do simbolismo em diversas doutrinas, tanto nas epistemolgicas como nas filosfico-religiosas. Dentro das primeiras, o smbolo o modo como se tem exprimido uma realidade atravs de modificaes conceptuais, lingusticas -ou significativas -- no correspondentes a um universo inteligvel e substante.. O simbolismo contemporneo no chega a acordo acerca dos diferentes modos sob

os quais podem ser tratados os smbolos. Por um lado, quando um smbolo se aproxima do signo, estabelecem-se distines semelhantes s formuladas para este. Por outro lado, fala-se de diferentes tipos de smbolos, tais como smbolos expressivos (palavras), sugestivos (formas) e substitutivos (usados na lgica e na matemtica). alguns consideram os smbolos de um ponto de vista puramente formal, negando os aspectos sugestivos e at expressivo, a que atrs aludimos; outros, em contrapartida, sustentam que impossvel dar qualquer significado ao smbolo se no estiver carregado de implicaes psicolgicas. Uns, por exemplo, combatem o simbolismo formalista dizendo que a caracterstica que determina o simbolismo precisamente o facto de a coisa que uma reflexo ulterior qualifica de smbolo no ser um smbolo, mas um veculo directo, uma corporificao concreta, uma encarnao vital. Outros tm tentado solucionar este conflito estabelecendo uma srie de distines entre dois opostos: o smbolo puramente formal e o smbolo puramente representativo ou _corporificador de natureza essencialmente designativa e ostensiva; por outras palavras, entre o signo puramente convencional e o signo puramente natural, com os estdios intermedirios existentes entre ambos. Uma doutrina geral e suficientemente ampla dos smbolos no poder abster-se, em todo o caso, de determinar todas as funes simblicas, sem cair em interpretaes unilaterais de tais funes. Assim, rejeitar-se- a concepo exclusivamente representativa do smbolo, ao modo da doutrina primitiva, para a qual o smbolo no s designa um objecto, mas o objecto. Afastar-se- tambm a considerao exclusivamente emotiva do smbolo e igualmente a teoria da funo exclusivamente simblica- enunciativa que tende a um formalismo de ndole puramente convencional e substitutiva.. Uma analogia do smbolo ser ento necessria para poder incluir todas as significaes e funes possveis, tendo sempre em conta que o smbolo um

veculo e que , por conseguinte, no pode confundir-se nem com a coisa simbolizada, nem com o acto psicolgico que a simboliza, nem to pouco com a concepo que o smbolo se refere ou com a significao que anuncia.

SINTAXE -- Considera-se a sintaxe como o ramo da semitica que se ocupa dos signos com independncia do que designam ou significam, quer dizer, que se ocupa da relao dos signos entre si. uma disciplina formal, cuja misso a elaborao da teoria geral da construo de linguagens. Quando a linguagem uma linguagem lgica, a sintaxe recebe o nome e de sintaxe lgica, e estuda sistema de linguagens despojados de significao. A sintaxe tal como a semntica, pode ser pura ou descritiva.. A sintaxe pura equivalente sintaxe lgica; a descritiva ocupa-se de estruturas sintticas dadas.

SNTESE -- Significa, literalmente, _composio, quer dizer, _posio _de uma coisa com outra, um conceito com outro, etc. Portanto, _sntese equivale primariamente a _unio ou unificao, integrao, etc. Como o resultado de uma unio, integrao, etc, mais complexo que qualquer dos elementos unidos, integrados, pode dizer-se que a sntese a aco ou efeito de passar do mais simples ao mais complexo. Isto pode ser compreendido fundamentalmente de duas maneiras, a cada uma das quais corresponde um conceito bsico de _sntese: 1. A sntese como mtodo. 2. A sntese como o que chamaremos, para j, _operao. 1. A sntese como mtodo o chamado mtodo sinttico, que se distingue do chamado "mtodo analtico". Em muitos entendeu-se a sntese como a passagem do simples ao complexo, como a passagem do universal ao particular. Por esta

razo se considerou o silogismo como uma sntese, aparentemente da induo, que foi admitida como uma anlise. Depois, especialmente a partir dos princpios da poca moderna, considera-se o mtodo sinttico ou mtodo compositivo como um em que se procede a partir de umas quantas premissas a uma srie de concluses, ou de uns quantos pensamentos ou objectos simples a uma srie de pensamentos ou objectos compostos. A sntese composio, porque compe um complexo a partir do simples. 2. A sntese como operao consiste primariamente em unir dois ou mais elementos num composto. H aqui tambm, como no caso anterior, uma composio, mas esta oferece um aspecto diferente e por vezes contrrio ao atrs descrito. O termo sntese tem sido empregado para se referir composio ou integrao de elementos (como sucede na sntese qumica), mas na literatura filosfica fala-se sobretudo de sntese como unio ou integrao de sujeito e predicado.. O resultado desta sntese uma proposio que, como tal, mais complexa que os seus elementos componentes, mas, por outro lado, pode dizer-se que ao sintetizar-se o sujeito e o predicado se obtm algo mais simples. Este ltimo modo de ver a sntese o que prevalece em Kant, em quem a noo de sntese desempenha um papel fundamental. De imediato, Kant compreende a sntese como unificao: "por sntese, no seu sentido mais geral, entendo o acto de reunir as diferentes representaes umas com as outras, e de apreender o diverso delas num s acto de conhecimento". A sntese chamada pura, quando d a diversidade em questo no emprica, mas a prior.. Sem a sntese no haveria possibilidade de conhecimento, tanto no plano da sensibilidade como no do entendimento, e ainda no da razo. No primeiro produz-se a sntese de representaes mediante as formas puras da instituio do espao e do tempo; no segundo, a sntese a unificao dos elementos da representao por meio das formas puras do entendimento ou categoriais; no ltimo, pode praticar-se a sntese (pelo menos regulativamente) por unificao base das ideias da razo. Especialmente importante a noo kantiana de sntese no plano do

entendimento; toda a deduo transcendental das categorias est fundada na sntese. Pode inclusivamente dizer-se que, para Kant, conhecer fundamentalmente sintetizar, especialmente sintetizar representaes.. O papel do a priori , portanto, um papel sinttico. Em suma, como sntese e conhecimento so em Kant praticamente a mesma coisa, pode conceber-se o progresso do conhecimento como um progresso nas diversas snteses possveis. S uma condio se impe: que a sntese efectivamente sintetize, quer dizer, que haja elementos sobre os quais actue realmente a sntese. A noo de sntese foi desenvolvida tambm pelos idealistas alemes, os quais, alm disso, destacaram at ao extremo o carcter criador e produtor da sntese. Tal sucede, por exemplo, em Fichte........ Os elementos contraditrios que a anlise descobre em cada proposio so unidos, segundo Fichte, por uma sntese. Tanto a anlise -- que , em rigor, uma anttese -como a sntese propem uma tese. A sntese une e, ao unir, produz o unido. Mas o carcter produtor e criador da sntese depende da tese. No aspecto criador da sntese foi depois mantido na maior parte das correntes filosficas que, de um ou outro modo, quer do ponto de vista do idealismo, quer sob o ngulo do positivismo espiritualista, procuraram ver o que havia de transcendente nos factos. Esta realidade transcendente pode residir nos prprios factos ou no esprito que os concebe. Em todos os casos poder falar-se de um trao criador na sntese. s vezes considera-se a noo de sntese em Hegel como diferente das anteriores. Sob um aspecto, verdade, em virtude do qual a sntese desempenha no mtodo dialctico hegeliana......... Mas em certa medida a noo hegeliana de sntese parecida com a que encontramos em Fichte...

SISTEMA -- A definio de sistema como conjunto de elementos relacionados entre si e harmonicamente conjugados no suficiente para uma dilucidao

filosfica. Antes de tudo, pe-se a questo de saber se tais elementos so entidades ou se trata de conceitos ou enunciados. Em segundo lugar, no tem a mesma significao um sistema se um sistema orgnico ou um sistema mecnico. Na significao que os esticos davam ao termo, significava primariamente ordem, quer dizer, ordem do mundo segundo a qual no s todo o real estava submetido a uma lei, como, alm disso, o pensamento seguia a lei da ordem sistemtica. O sistema conceptual era por isso, uma traduo do sistema real. A questo da relao entre o sistema e a realidade implica sempre uma certa ideia do que o sistema. Costuma-se considerar trs formas de relao: 1. O sistema conceptual deriva do real. 2. O sistema real produto de uma ordem imposta pelo conceptual. 3. sistema real e sistema conceptual so paralelos e, por alguma razo, coincidentes. bvio, alm disso, que medida que se acentua a concepo da espontaneidade do pensar se tende a examinar o problema do sistema do ponto de vista da ordem dos conceitos. Assim aconteceu no idealismo, que pela primeira vez precisou e ainda, com Hegel, exaltou a ideia do sistema, e em particular a ideia da filosofia como sistema. Na Dialctica Transcendental, Kant retomava a sua ideia do sistema como um todo do conhecimento ordenado segundo princpios. Da a definio: "por sistema entendo a unidade das formas diversas do conhecimento sob uma s

ideia", donde a ideia o conceito dado pela razo. No entanto, o sistema da razo era, em ltima anlise, resultado de um trabalho infinito. Com maior radicalidade, em compensao, sustenta Hegel a ideia -- real e conceptual -- do sistema. Embora apenas o total seja verdadeiro, e embora o parcial seja no verdadeiro ou, melhor dizendo, momento falso da verdade, esta ser essencialmente sistemtica, e a realidade e verdade de cada parte apenas tero sentido em virtude da sua referncia e insero num todo. Da que, como diz no prefcio Fenomenologia do Esprito "a verdadeira figura dentro da qual existe a verdade no pode ser seno o sistema cientfico desta verdade". A verdade seria, portanto, de acordo com isto, apenas a articulao de cada coisa com o todo, e o prprio todo que a exprime o sistema desta articulao. Desde Hegel pode falar-se, portanto, com pleno sentido, de sistema da filosofia, no porque estes sistemas no tivessem existido j antes, mas porque apenas desde Hegel ressalta e adquire maturidade aquela sistematicidade dos sistemas. At h pouco considerava-se o pensamento tanto mais filosfico quanto mais sistemtico era, e viu-se a histria da filosofia como uma sucesso de sistemas. No entanto, surgiu um modo de pensamento no qual no apenas se quebrou o sistema mas, o que mais importa para o caso, chegou-se plena conscincia de um novo modo no sistemtico, essencialmente fragmentrio, inclusivamente aforstico, adoptado pela filosofia. Este modo tem sido considerado por muitos autores como no filosfico. Outros tm visto, em contrapartida, nele o anncio de um novo modo possvel de filosofar, ao qual deixaria de ser sistemtico na medida precisamente em que deixaria de se ater s hipteses racionalistas que, atravs de mltiplas e dspares formulaes tm persistido ao longo da histria da filosofia do ocidente.

Esta ideia conduziu a uma discusso a fundo do prprio problema do sistema. Esta discusso seguiu duas vias: por um lado, a anlise do sistema como sistema formal. Por outro lado, o exame da relao entre pensamento filosfico e sistema.

Alguns autores indicam que a propenso sistemtica no em si mesma nociva; o que perigoso , em seu entender, aderir-se a um sistema dado (como o de Hegel) em vez de propugnar um sistema aberto que, sem perder nenhuma das vantagens da ordenao sistemtica, seja capaz de acolher os novos problemas e de se modificar continuamente. O tipo de sistema aberto aqui referido o adoptado pela cincia nas suas construes tericas e pode ser considerado como extremamente fecundo para o conhecimento. Com efeito, podem admitir-se certas estruturas tericas suficientemente amplas e tentar alojar nelas os novos factos que se vo descobrindo. Deste modo, os factos modificam o sistema, mas no o mudam de cada vez completamente.

SOFISMA -- Sofisma ou falcia chama-se a uma refutao aparente, refutao sofstica, e tambm a um silogismo aparente, ou silogismo sofstico, mediante os quais se quer defender algo falso e confundir o adversrio. Aristteles foi o primeiro a apresentar uma lista de sofismas no seu escrito Sobre as refutaes sofstica.. Indica que h duas espcies de argumentos: Uns verdadeiros e outros que no o so, embora o paream. Estes so os sofismas ou refutaes sofstica... Estas por sua vez dividem-se em duas espcies: as refutaes sofsticas que dependem da linguagem usada e as refutaes sofsticas que no dependem da linguagem usada. As primeiras podem chamar-se tambm lingusticas; as segundas, ultralingusticas.

Os sofismas lingusticos tm as seguintes causas: A homonomia ou equivocao equivale ambiguidade de um termo. Por exemplo: "os males so bens, pois as coisas que devem ser so bens e os males devem ser", onde h ambiguidade no uso de _dever ser. A falsa conjuno, chamada tambm composio, a reunio errnea de termos, a qual depende s vezes dos sinais de pontuao. Exemplo: "o homem pode andar quando est sentado" em vez de "o homem pode andar, quando est sentado". A falsa disjuno, chamada tambm diviso ou separao a separao errnea de termos. Exemplo: "cinco dois e trs" em vez de "cinco dois e trs". A falsa acentuao a errnea acentuao de termos. Exemplo: "andamos depressa" em vez de "andmos depressa" ou vice-versa. A falsa forma de expresso (ou figura de dico) a expresso de algo diferente pela mesma forma. Exemplo: "cortante" usado como substantivo por analogia com "amante", que pode ser usado como substantivo. Os sofismas extralingusticos so: a falsa equao, chamada tambm sofisma do acidente, a adscrio do atributo de uma coisa a cada um dos acidentes desta coisa. Exemplo: "se Corisco outra coisa e no um homem, outra coisa que no ele mesmo, pois um homem". A confuso do relativo com o absoluto o emprego de uma expresso em sentido absoluto a partir de um sentido relativo. Exemplo: "se o no ser objecto de opinio, o no ser ". A ignorncia do argumento produz-se quando no se define o que a prova ou a refutao e se deixa escapar algo na sua definio. Exemplo: "a mesma coisa simultaneamente dupla e no dupla, porque dois o dobro de um e no o dobro de trs". A ignorncia do consequente a converso falsa do consequente. Exemplo: "dado que se supe se a , b necessariamente ", afirma- se "se b , a necessariamente ". Este sofisma surge com frequncia em consequncia de inferncias errneas da percepo sensvel. A petio de princpio que surge quando se quer provar o que no

evidente por si mesmo mediante ele prprio. Aristteles considera cinco casos de petio de princpio: 1. A postulao do mesmo que se quer demonstrar; 2. A postulao universalmente do que se deve demonstrar particularmente; 3. A postulao particularmente do que se quer demonstrar universalmente; 4. A postulao de um problema depois de o ter dividido em partes, e 5. A postulao de uma de duas proposies que se implicam mutuamente. A reunio de vrias questes numa s equivale a dar uma s resposta ao que exige mais de uma. Exemplo: "so todas as coisas boas ou ms?", pergunta sofstica, pois h coisas boas e ms.

SUBJECTIVISMO -- Em relao com o vocbulo subjectivismo podem usar-se em filosofia adjectivos como subjectivo e nomes como subjectividade... No que toca a subjectivo, remetemos o leitor para o que dizemos no artigo Objecto e Objectivo. Recordaremos aqui duas significaes bsicas: Por um lado, subjectivismo foi usado especialmente na literatura escolstica, para designar o ser do sujeito numa proposio. O ser de s na proposio "se s p". Quando s se referiu a uma substncia, subjectivismo significou o mesmo que substncia. O ser subjectivismo foi, portanto, o ser real em contraposio com o ser simplesmente representado. Por outro lado, subjectivismo foi usado, e ainda usado, para designar o que se , , encontra no sujeito como sujeito cognoscente.. Neste caso, o subjectivismo o representado e no o real ou o substancial. O termo subjectividade pode ter analogamente dois sentidos: segundo um deles, a subjectividade a caracterstica do ser do qual se afirma algo. Segundo o outro, a caracterstica do ser que afirma algo. Como em subjectivo, portanto, a diferena de significado obedece ao facto de num caso a relao considerada ser a relao subjectiva, sujeito-predicado e no outro ser a relao sujeito cognoscente-objecto de conhecimento.

SUBSIST NCIA, SUBSISTENTE, SUBSISTIR -- Tem-se sustentado que os ggneros e as espcies subsistem, enquanto os indivduos no subsistem mas tambm so substantes. Subsistir o caracterstico da subsistncia e ser substante o caracterstico da substncia. De acordo com esta opinio, a subsistncia pode ser considerada como uma caracterstica das substncias, que assinala o existir por si, e no em outro; a isto chama-se subsistir. As substncias podem ser chamadas subsistncias, sempre que se tenha presente que esta definio no esgota os aspectos dos ser substncia. O termo subsistncia (tal como subsistente e subsistir) no tm tido um sentido perfeitamente unvoco. Na poca moderna, alguns chamaram subsistncia existncia de uma substncia face inerncia que a existncia dos acidentes, quando se atribui a estes um modo de ser especial como algo real na substncia. SUBSTNCIA -- O vocbulo latino _substantia significa "estar debaixo de" e "o que est a debaixo de". Supe-se que a substncia est debaixo de qualidades ou acidentes, servindo-lhes de suporte, de modo que as qualidades ou acidentes podem mudar, ao passo que a substncia permanece -- uma mudana de qualidades ou acidentes no equivale necessariamente a que a substncia passe a ser outra, ao passo que uma mudana de substncia uma mudana para outra substncia. Aristteles indica que, no seu sentido prprio, a o que no afirmado de um sujeito nem se acha num sujeito, como o homem e o cavalo individuais. Esta substncia a chamada substncia primeira, porque para Aristteles o primeiro o ser individual do qual se predica algo; o ser individual existe ou pode existir, enquanto o que no ' e um ser individual apenas, para j, o que pode dizer-se dele. Assim, o homem individual pode dizer-se que homem, quer dizer, aplicar-lhe o nome _homem, com o que tal nome algo afirmado do homem individual. O homem

individual uma substncia primeira, mas o nome _homem no o . Do homem individual pode dizer-se tambm que um animal racional, que branco, que possui a cincia, etc; o ser um animal racional, o ser branco, o possuir a cincia diz-se do homem individual como predicados essenciais ou acidentais e, portanto, no so substncias primeiras. As substncias so os substratos de todo o restante, pelo que so substncias por excelncia. As substncias primeiras no diferem entre si no grau de substancialidade, pois to substncia primeira o homem, como um boi, uma rvore, etc. As substncias primeiras no tm contrrios, como sucede com as qualidades: branco-negro, mas admitem qualificaes contrrias, como quando se diz que tal homem branco ou que tal homem negro. A substncia primeira algo individual, irredutvel, nico, que no est noutra coisa; algo que se determina a si mesmo e se basta ontologicamente a si mesmo; algo que poderia existir ainda que no existisse outra coisa -- o que Aristteles indica ao pr em relevo que como tudo o que no substncia primeira se afirma das substncias primeiras como sujeitos, nada poderia existir se no existissem as substncias primeiras. Por ser o seu prprio haver, riqueza ou propriedade, a substncia primeira , formalmente falando, entidade.. O que se diz, ou pode dizer, da substncia primeira que uma substncia segunda, substncia em sentido secundrio e no prprio. Nem tudo o que se diz da substncia primeira substncia segunda. Com efeito, s o que de algum modo se parece com a substncia primeira substncia segunda. Isso acontece com os gneros e as espcies, porque, como as substncias primeiras podem ser suportes; no acontece com os acidentes -- que so sempre suportados -- e, na concepo de que nos ocupamos, no sucede to pouco com as relaes. Tanto as substncias primeiras como as substncias segundas tm em comum o

facto de no estarem num sujeito. Isto parece bvio no caso das substncias primeiras, pois se estivessem num sujeito poderiam afirmar-se de um sujeito, o que no acontece: O sujeito o sujeito e, por conseguinte, o _este, que est separado, quer dizer, subsiste por si mesmo. Parece menos evidente no caso das substncias segundas, mas deve admitir-se tambm, segundo Aristteles, visto que dizer de Pedro que um homem no quer dizer que homem seja uma parte de Pedro, como o seria o ser branco, capaz de tocar guitarra, etc. A diferena entre substncias primeiras e substncias segundas no reside no facto de no estarem ou estarem no sujeito, mas no facto de as substncias segundas determinarem o que as substncias primeiras so. Quanto a "estar em", poderia dizer-se que as substncias primeiras "esto em" as substncias segundas, mas preciso ter cuidado em interpretar este "estar em ": no o estar contido num sujeito, mas o estar contido como os indivduos esto contidos nos universais, quer dizer, de modo diferente do ser "parte de". A doutrina anterior a doutrina aristotlica da substncia como categoria ou predicamento. Mas no este o nico sentido que tem em Aristteles: substncias so tambm entidades tais como os elementos (terra, fogo, gua, ar), os corpos e seus compostos, e as partes desses corpos. Noutro sentido, chama-se substncia causa imanente da existncias das coisas naturais. Noutro sentido, diz-se que so substncias as essncias expressas na definio. De todos estes sentidos destacam-se dois: a substncia o sujeito ltimo, que no se afirma de nenhum outro, e o que, sendo um indivduo em sua essncia, separvel, de modo que a forma de cada ser a sua substncia. Aristteles examina largamente a noo de substncia como primeira categoria do ser e como primeiro sujeito, e diz a este respeito que tal sujeito num sentido a matria, noutro sentido a formam e num terceiro sentido o composto de matria e forma, o todo concreto.

Aristteles nega que os universais e as ideias sejam substncias, mas indica que a substncia de duas espcies: "todo composto" e forma. A primeira espcie de substncias so corruptveis; as segundas, incorruptveis. Como todo o concreto, a substncia uma coisa determinada; como forma, a substncia de cada ser a essncia. Aristteles fala de espcies de substncias. H a substncia sensvel, que mvel, e a substncia no sensvel, que imvel. A substncia sensvel, objecto da fsica, pode ser corruptvel (como os animais e as plantas) ou eterna, como os astros). A substncia no sensvel no tem nenhum princpio comum com as restantes espcies de substncias. Muito variado tem sido o modo como depois de Aristteles se entendeu ou exprimiu a ideia de substncia. Durante a idade mdia, quase todos os grandes pensadores trataram dos problemas relativos substncia. Especial interesse revestiu a questo acerca do que uma substncia. Para alguns, pode dizer-se que o nome substncia significa apenas aquilo que tem ser por si. Mas como adverte S. Toms, dizer da substncia que um ser por si no definir a substncia. Do mesmo modo que o que o ente no pode ser um gnero, visto que no se encontra nenhuma diferena especfica que o divida em espcies, o que tem ser por si no pode ser to pouco um gnero; chama-se tal unicamente porque no est noutro, do que resulta que ento o gnero no indica o que no . Portanto, a substncia definvel apenas quando se indica qual a sua natureza ou razo de ser e esta razo o ser uma coisa qual compete o ser sem estar num sujeito, e tambm uma essncia qual compete o subsistir ou no estar recebida num sujeito. Pode-se, portanto, dizer que substncia se constitui como uma essncia que possui certas caractersticas ou propriedades, de modo que ao falar da substncia de modo algum eliminamos a noo de essncia. Isto no quer dizer que seja o mesmo a substncia em sentido prprio, como a primeira da categorias -- a qual pode ser forma, matria ou composto--, que a

substncia como essncia, como quando se diz que a definio significa a substncia de uma coisa. Mas em ambos os casos compete substncia o ser substante, no sentido de consistir em ser substante. A substncia tem, portanto, uma razo de ser, e esta razo uma razo essencial. Esta razo no consiste meramente na razo de ser algo que sustente os acidentes; consiste na razo de ser ou estar por si no inerindo a um sujeito. A substncia por isso sujeito; ser substncia significa independncia. A razo formal da substncia uma perfeio positiva: a independncia num ser. Esta independncia no absoluta para a substncia predicamental criada; -o s para Deus. Mas merece de todos os modos chamar-se _independente, pois nem todo o independente absoluto. Algumas das dificuldades que se levantaram em relao noo de substncia podem ser eliminadas procurando ver em que sentido se toma em cada caso a substncia. Com efeito, pode tomar-se como substncia predicamental (na lgica), e como substncia real (na fsica e na metafsica), mas no deve pensar-se que, segundo a mente dos escolsticos, cada um destes modos de falar da substncia significa substncias diferentes. Os escolsticos fizeram abundante uso da noo de substncia. Tem parecido s vezes que esta noo perdera o seu peso na poca moderna, mas tal no sucede. O que sucedeu foi que o problema da substncia se ps comummente dentro de diferentes hiptese.. Uma das mais importantes a que podemos chamar "hiptese gnoseolgica"; com efeito, no s se tratou na poca moderna de dilucidar a natureza da substncia como tambm de averiguar o modo de conhecimento da substncia. O modo de conhecimento foi tratado tambm pelos escolsticos. Uma opinio muito difundida foi a de declarar que a substncia inacessvel aos sentidos, e que se obtm apenas mediante abstraco das coisas sensveis, mesmo quando os autores que tratavam da substncia sobretudo na linha da essncia no participavam de semelhante opinio. Em todo o caso, o problema gnoseolgico foi na idade mdia menos importante que

na poca moderna. Pode dizer-se que durante a idade mdia a concepo da substncia foi primariamente lgica- metafsica e que na poca moderna foi principalmente metafsica- gnoseolgica. Tambm dentro da poca moderna h concepes escolsticas da substncia que tm tido muita influncia. o caso de Surez. Este sustenta que uma vez dividido o ente criado em substncia e acidente, preciso saber quando um modo do ente substncia. Segundo Surez, substancial o modo que pertence constituio da prpria substncia. Tudo o que pertence substncia deve ser substncia, embora seja incompleta; s depois de constituda plenamente se lhe adiciona o que acidente. O que se chama substncia para Surez um modo de existir: o existir como substncia. Em autores como Descartes e Leibniz h ressonncia da concepo escolstica da substncia. Descartes define a substncia destacando o momento da independncia. Mas destaca-o de um modo negativo: substncia , diz Descartes, aquilo que existe de tal modo que no necessita de nenhuma outra coisa para existir. Eis aqui o lado metafsico; quanto ao lado gnoseolgico, temo-lo na ideia de que em toda a coisa na qual se encontra imediatamente, como no sujeito, ou pela qual existe algo que percebemos, quer dizer, qualquer propriedade, qualidade ou atributo cuja ideia real est em ns, chama-se substncia. S Deus verdadeiramente substncia, no necessita real e verdadeiramente de nada mais para existir, j que a sua essncia implica a sua existncia, mas so tambm substncias finitas a substncia extensa e a substncia pensante, as quais recebem de Deus a causa ltima da sua existncia. Embora definida na forma negativa apontada, h algo de positivo eminentemente na concepo cartesiana da substncia: que tudo o que constitui a substncia substancial. como as substncia pensante e extensa so dependentes de Deus, parecem antes ser atributos substancializados que substncias. Leibniz destaca a pluralidade das substncias e a sua

actividade: a substncia "ente dotado da fora (ou poder) de obrar". O ser que subsiste em si mesmo, escreve Leibniz, 2o que tem um princpio de aco em si mesmo". Leibniz no poucas das definies escolsticas de substncia, mas esclarece que no pe em suficiente relevo o carcter eminentemente activo das substncias individuais. Dizer que quando se atribui um certo nmero de predicados a um s sujeito, na medida em que no se atribui este sujeito a nenhum outro, tem-se uma substncia individual, dizer pouco; trata-se, ao fim e ao cabo, de uma definio nominal. preciso dizer tambm que os predicados tm que estar includos no sujeito, de modo que a natureza de uma substncia completa possuir um conceito to completo que possamos atribuir-lhe todos os predicados aos quais se atribui o conceito. A substncia tem de ser, portanto, para Leibniz, individual, activa e, por assim dizer, rica. Cada substncia tem de ser distinguvel de qualquer outra substncia e todas as substncias devem encontrar-se por uma harmonia preestabelecida. Os autores chamados empiristas manifestaram comummente desconfiana em face da noo de substncia e em alguns casos completa hostilidade a ela. Par Locke, a substncia uma das ideias complexas, junto s ideias complexas de modos simples e compostos e de relaes. Aqui aparece o problema da substncia tratado gnoseologicamente; com efeito, Locke aspira a mostrar como se origina a ideia complexa de substncia individual. H que distinguir entre a ideia complexa e o que pode chamar-se a ideia geral da substncia. Esta ltima no uma ideia obtida mediante combinao ou complicao de ideias simples, mas uma espcie de pressuposio: pressupe-se a ideia geral de substncia simplesmente porque se torna difcil, se no impossvel, conceber que haja fenmenos existentes, por assim dizer, no ar sem residirem numa substncia. Isto no quer dizer que Locke afirme a existncia de substncias sob o aspecto metafsico. Sob este ponto de vista, a opinio de Locke negativa. Em todo o caso, no sabemos o que esse substrato a que chamamos substncia. "Se algum se pe a examinar-se a si mesmo em relao sua noo de uma substncia pura em geral, verificar que no tem outra ideia dela excepto unicamente uma suposio de no sabe que

suporte dessas qualidades capazes de produzirem ideias simples em ns, qualidades que so comummente chamadas acidentes". (Ensaio). Locke supunha, portanto, que h algo assim como um substrato material do qual no sabemos nada. Berkeley rejeitou tal substrato por desnecessrio. Se ser perceber ou ser percebido, no h seno percepes e sujeitos percipientes. Sob as percepes no h nenhum substrato ou substncia. No h, em rigor, substncias materiais. Mas h uma causa das percepes ou ideias percebidas, e a substncia espiritual ou substncia activa incorprea. Em suma, no h nada do que os filsofos chamam substncia material, mas h substncias espirituais ou espritos como substncias; no h substratos materiais, mas h sujeitos das potncias do esprito, que correspondem s ideias que nos afectam. As doutrinas segundo as quais h substncias podem chamar-se, em geral, _substancialistas, inclusivamente quando, como em Locke, fazem da substncia uma ideia muito geral, ou quando, como em Berkeley, se reduzem as substncias a substncias espirituais. As doutrinas seguindo as quais a ideia de substncia no tem nenhum fundamento podem chamar-se _fenomenistas. Hume foi um dos mais destacados representantes desta ltima tendncia. Hume rejeita a ideia de substncia por no encontrar nenhuma impresso (de sensao ou de reflexo) que constitua o seu fundamento. As substncias no so percebidas pelos sentidos, pois no so visveis, nem respiram, nem produzem sons. Por outro lado, no so derivadas das impresses de reflexo, pois estas resolvem-se nas nossas paixes e emoes, nenhuma das quais pode representar qualquer substncia. "por conseguinte, no temos nenhuma ideia de substncia diferente da de uma srie de qualidades particulares.. A ideia de substncia... No seno uma srie de ideias simples unidas pela imaginao e s quais se atribui um nome particular por meio do qual podemos recordar-nos a ns ou recordar a outros, tal como srie". (Tratado). Em suma, a substncia uma fico e um nome "substncia" um mero nome que no denota nada. Em vista do que se disse, parece que haja apenas duas atitudes possveis em relao noo de substncia:

aceit-la ou rejeit-la. H, no entanto, outra atitude: deduzi-la no sentido de Kant, quer dizer, justific-la. O que Kant faz na "Deduo transcendental das categorias". Kant no aceita a ideia metafsica da substncia. Por outro lado, no admite que a ideia de substncia se resolva numa coleco de impresses. Kant deduz o conceito ou categoria de substncia dos juizos de relao chamados categricos; a eles corresponde a categoria de relao chamada "inerncia e subsistncia". O conceito de substncia sobrepe-se a uma multiplicidade, ordenando-a de forma que seja possvel formular juizos sobre "algo", quer dizer, entidades que possuem tais ou quais propriedades. Em suma, Kant admite a noo de substncia no plano transcendental; o conceito de substncia um dos que tornam possvel o conhecimento dos objectos naturais.. , portanto, errado rejeitar totalmente este conceito.. Mas tambm errado transferi-lo para o plano metafsico. Hegel tratou tambm a noo de substncia como uma categoria, mas com inteno diferente da de Kant. As categorias de substncia e acidente so para Hegel modos de manifestao da essncia absoluta. So manifestaes da necessidade. A substncia para Hegel a permanncia que se manifesta em acidentes, os quais levam dentro de si a substancialidade. Assim, h algo nos acidentes que permanece, porque os acidentes so, em rigor, "a substncia como acidente". Mas a substncia uma parcial manifestao da essncia; tem de ser superada pela causa e pelo efeito e, por fim, pela aco recproca. Um dos modos como tem sido tratada com frequncia a ideia de substncia na poca moderna e especialmente na contempornea tem sido sob a forma do problema do indivduo. A anlise da linguagem corrente projectou luz sobre a noo de indivduo, e pode focar- se tambm esta luz sobre a noo de substncia. muito possvel que um exame sobre os diversos modos de usar

_substncia, _substancial, etc, contribua para um melhor conhecimento da ideia de substncia.

SUBSTRATO -- Literalmente significa "o que est debaixo de um estrato". O substrato um suporte, algo que consiste em suportar outra coisa. h vrios suportes, que podem considerar-se como variedades de substratos: a substncia, o sujeito, o suposto. O substrato pode ser usado como nome comum para tudo o que est "debaixo de".

Sujeito -- 1. do ponto de vista lgico, aquilo de que se afirma ou nega algo. O sujeito chama-se conceito-sujeito e refere-se a um objecto que 2. do ponto de vista ontolgico, o objecto- sujeito. Este objecto-sujeito chamado tambm com frequncia Objecto, pois constitui tudo o que pode ser sujeito de um juzo. As confuses habituais entre sujeito e objecto, os equvocos a que tem dado lugar o emprego destes termos, podem ser eliminados mediante a compreenso de que ontologicamente todo o objecto pode ser sujeito de juzo, quer dizer, mediante a advertncia de que sujeito e objecto podem desempenhar dois aspectos do objecto- sujeito. Com efeito, este ltimo pode no ser exclusivamente a primeira substncia, o ser individual, mas pode ser qualquer das realidades classificadas pela teoria do objecto: um ser real, um ser ideal, uma entidade metafsica, um valor. 1. Do ponto de vista gnoseolgico, o sujeito cognoscente, o que definido como sujeito para um objecto em virtude da correlao sujeito-objecto que se d em todo o fenmeno do conhecimento e que, sem negar a sua mtua autonomia, torna impossvel a excluso de um dos elementos. Do ponto de vista psicolgico, o sujeito psicofisiolgico, confundido s vezes com o gnoseolgico quando o plano transcendental em que se desenvolve o conhecimento foi reduzido ao plano psicolgico e at biolgico. Poderia acrescentar-se a estas diversas acepes de _sujeito o sujeito gramatical,

diferente do conceito-sujeito, porque a expresso, mas no o prprio conceito-sujeito, o qual exclusivamente lgico e no gramatical, gnoseolgico ou ontolgico. Deve diferenciar-se assim o sujeito em que o termo empregado e em particular deve distinguir-se entre as acepes lgicas, gnoseolgicas e outras, que so confundidas com grande frequncia. Talvez o emprego das expresses "conceito-sujeito", "objecto-sujeito" e "sujeito cognoscente" pudessem evitar alguns dos equvocos atrs citados.

SUPOSTO -- No pensamento escolstico chamou-se suposto a uma substncia perfeitamente subsistente, a substncia individual de natureza completa. Num sentido muito diferente se emprega suposto no pensamento moderno e contemporneo. Fala-se assim de "pensamento sem suposto" ou dos "supostos de um pensamento". O ideal da ausncia de supostos da filosofia exprime com exactido o significado do termo. Este ideal j foi formulado por Hegel e, depois, pela fenomenologia de Husserl. O suposto pode referir-se existncia ou ao pensamento e, em geral, a qualquer forma da realidade. Diz-se assim que h supostos materiais, cognoscitivos, formais, etc.

!T

TAUTOLOGIA -- Em retrica chama-se _tautologia ao nome que recebe a repetio do mesmo pensamento em diferentes formas. Em lgica chama-se tautologia s frmulas que so sempre verdadeiras qualquer que seja o valor de verdade dos elementos componentes. O nmero de tautologias infinito : as leis de

identidade, de contradio e de terceiro excludo, a lei de dupla negao, as leis de comutao e de distribuio, etc. Tem havido certo nmero de discusses entre os lgicos e filsofos contemporneos acerca das tautologias. Uma das posies mais discutidas e hoje amide rejeitadas a de Wittgenstein. Segundo este autor, enquanto a proposio mostra o que diz, a tautologia (e a contradio) mostram que no dizem nada. Por isso a tautologia no possui condies de verdade e incondicionalmente verdadeira, diferentemente da contradio, que incondicionalmente falsa. No entanto, o facto de a tautologia carecer de sentido no significa que seja absurda. Tal como a contradio, a tautologia pertence, segundo Wittgenstein, ao simbolismo, numa forma anloga a como o zero pertence ao simbolismo da aritmtica. Da que nem a tautologia nem a contradio sejam descries da realidade: a primeira uma representao de todas as possveis situaes a segunda, de nenhuma das situaes. A posio de Wittgenstein levava a considerar toda a lgica como uma srie de tautologias. Na mediada em que estimava que a matemtica se fundava na lgica, podia-se afirmar que a matemtica era tambm uma srie de tautologias. Como esta ltima afirmao chocava com certas dificuldades e reduzia consideravelmente o nmero de frmulas de que se podia dispor, chegou-se a admitir como tautologias s as frmulas lgicas identificveis mediante as 6 tabelas de verdade. TLEOLOGIA, TELEOLGICO (PROVA) -- O termo _teleologia foi empregado no sculo dezoito com o fim de exprimir o modo de explicao baseado em causas finais , diferentemente do modo de explicao baseado em causas eficientes. Apelamos para a causa final ou teleolgica quando, ante uma entidade ou processo. perguntamos: "para qu?" Apenas o nome moderno; a prpria ideia antiga e o que fundamental nela pode encontrar-se j em Plato e Aristteles. muito frequente chamar _causalismo ao modo de explicao por causas eficientes e _teleologismo (ou finalismo) ao modo de explicao por causas finais. Quando se reduz a causa eficiente causa mecnica o causalismo

chama-se _mecanicismo e a oposio estabelece-se entre o mecanicismo e o teleologismo. Utilizaram-se tais oposies com grande frequncia na interpretao de pensamentos filosficos: contrapuseram-se os pensamentos de Anaxgoras, Plato, Aristteles, escolsticos, etc, considerados como teleologistas, aos pensamentos de Demcrito, Descartes, Espinosa, considerados como causalistas e s vezes mecanicistas. Alm disso, interpretaram-se outros sistemas (como o de Leibniz), como ensaios de concordncia entre o causalismo e o teleologismo, na medida em que admitiram uma finalidade ntima no mesmo encadeamento causal de todos os factos. S se pode admitir tais interpretaes na medida em que as consideramos aproximadas: os sistemas causalistas oferecem outras caractersticas e os teleologistas no rejeitam de nenhum modo a existncia de causas eficientes. Enquanto alguns filsofos insistiram na impossibilidade de prescindir do conceito de TELEOLGICO para explica certos fenmenos da natureza, outros tentaram reduzir o TELEOLGICO ao causal. Este reduo deu-se de vrias maneiras: alguns indicaram que a explicao teleolgica no mais que uma explicao causal que utiliza o conceito de inteno; outros observaram que a noo de teleologia puramente metdica, que de modo algum denota uma relao real; outros finalmente assinalaram que os conceitos teleolgicos so interinos, quer dizer, que so se utilizam enquanto no se descubram as conexes causais correspondentes. A maior parte das posies adoptadas tm o defeito de no atender suficientemente ao facto que um conceito de causa, e em articular o de cadeia causal, no ser alheio s concepes teleolgica.. No que se refere aos diferentes campos aos quais se aplica a noo de teleolgico preciso assinalar a diferena de sentido que se estabelece quando se aplica aos processos da natureza ou aos actos dos homens. Neste ltimo caso, o problema da teleologia envolve o da liberdade; no primeiro caso, pode-se conceber o teleolgico como uma forma especial de determinao

-- a determinao desde o fim. Mesmo quando perigosa a fuso dos dois conceitos, podemos admiti-la quando se apresenta como uma sntese ente e o natural-mecnico e o tico-livre; isto o que Kant tentou na crtica do juzo, ao submeter anlise a noo de finalidade para descobrir o princpio do juzo teleolgico da natureza em geral como sistema de propsito e, sobretudo, para chegar ao conhecimento do propsito final da natureza. Deste modo pode falar-se de um princpio teleolgico como princpio interno da cincia natural, pois no se abandona a ideia do mecanicismo das causas. Kant tambm enfrenta os problemas postos pela dialctica do juzo teleolgico. Com efeito, aqui aparece a antinomia surgida destas afirmaes: 1. Todas as coisas naturais foram produzidas por leis meramente mecnicas; 2. No possvel nenhuma produo de coisas materiais por leis meramente mecnicas. Segundo Kant, a antinomia no se pode resolver e poderamos concluir que um propsito natural inexplicvel. Mas na medida em que analisamos o comportamento humano e a sua compreenso da realidade observamos que nele se podem unir o princpio do mecanicismo universal da natureza com o princpio teleolgico da natureza, sempre que admitamos que o princpio unificador de carcter transcendente. O juzo teleolgico no pertence nem cincia natural nem teleologia; apenas um tema da crtica do juzo. Prova Teleolgica: Esta uma das provas clssicas da existncia de Deus e foi aceite por maior nmero de filsofos e telogos que a prova ontolgica. Entende-se esta prova em dois sentidos: fsica e metafisicamente. Fisicamente consiste numa demonstrao da existncia de Deus com base na ordem deste mundo, na harmonia do cosmos. Metafisicamente, a prova teleolgica consiste numa demonstrao da existncia de Deus fundamentada na passagem do movimento causa do movimento e do contingente ao necessrio. Na crtica da razo pura, Kant examinou a demonstrao da existncia de Deus por meio da finalidade da natureza e quis mostrar que os argumentos oferecidos fracassaram pela impossibilidade de passar do mundo fenomnico ao mundo numnico.. O Deus em que desembocariam tais elementos, assinala Kant, seria, no mximo, uma espcie de demiurgo, no o Deus criador, omnipotente a que se

referem os que usaram a prova. Kant reconhece no entanto que tal prova tem muita fora de convico e por isso tem sido usada com tanta frequncia. Um dos seus pontos de partida a ideia de que o mundo um signo ou cdigo do mundo invisvel e, em ltimo termo, o criador do mundo visvel. TEMPO -- Na filosofia antiga, e tambm na medieval, relegou-se o conceito de tempo em benefcio do tema do ser. se contrape o modo hebraico e o modo grego de pensar, o primeiro fundamentalmente temporal, destaca o passar, ao passo que o segundo fundamentalmente intemporal e destaca o _estar, a _presena. De qualquer modo, h que ter em conta que isto no significa que os gregos careceram da noo de tempo, mas que enquanto que os hebreus concebiam o tempo primariamente em funo do futuro, os gregos conceberam-no primariamente em funo de um presente. As concepes filosficas gregas arreigaram em grande medida na viso do tempo como uma forma de presena. Muito filsofos admitiram que o tempo pertence realidade fenomnica. Esta realidade uma realidade presente, mas no a presena. A presena est sempre presente, e por isso , ao passo que a realidade fenomnica est sempre a ponto de se ausentar e por isso devm. Em Plato confirma-se a ideia do tempo que passa como manifestao de uma presena que no passa, quando formula a sua clebre definio: "o tempo a imagem mvel da eternidade". Mesmo quando a ideia de tempo desempenha um papel muito importante na filosofia de Plato pode-se concluir que no possui uma ideia suficientemente desenvolvida do tempo ou que o filsofo tende a reduzir o tempo a algo intemporal. a eternidade que Plato falava como o original do tempo uma ideia mas da qual h uma cpia muito imediata: o perptuo movimento circular das esferas celestes, que talvez fosse para Plato a primeira eternidade. Aristteles analisa o conceito de tempo sem fazer dele uma cpia, imagem ou sombra de uma realidade verdadeira. Para isto vale-se do conceito de movimento. Observa que o tempo e o movimento se apercebem em conjunto.

certo que se estamos na obscuridade no percebemos nenhum movimento, pois no percebemos nenhum corpo que se mova, mas basta um movimento na mente para nos darmos conta de que o tempo passa. O tempo, portanto, algo relacionado com o movimento. No conceito de sucesso temporal, esto includos conceitos como os de _agora, _antes e _depois.. Estes depois conceitos so fundamentais, pois no haveria nenhum tempo sem um antes e um depois Da que se possa definir o tempo como "a medida do movimento segundo o antes e o depois". s conceitos de tempo e de movimento esto vinculados entre si to estreitamente que so interdefinveis: medimos o tempo pelo movimento, mas tambm o movimento pelo tempo. Os esticos referiram a definio aristotlica, introduzindo as noes de intervalo e velocidade. Observou-seque as teorias antigas sobre o tempo podem dividir-se tal como as modernas, em dois grandes grupos: o dos absolutistas, que concebem o tempo como uma realidade absoluta em si mesma, e o dos relacionistas, que entendem que o tempo uma relao. Aristteles parece ter defendido esta concepo; a maior parte dos filsofos procurou combinar uma com a outra, especialmente Plotino. Este aceitou a ideia de que a alma ou conscincia que mede o tempo. Isto encerra por um lado uma teoria absolutista do tempo -- o tempo algo real na alma -- e uma teoria relacionista -- a alma mede, numera, relaciona. Por outro lado, Plotino adere tese platnica de que o tempo imagem mvel da eternidade, mas uma imagem que tem a sua sede na alma e at pode conceber-se como a vida da alma. A alma abandona o tempo quando se recolhe no inteligvel, mas enquanto isto no sucede, a alma vive no tempo e at como tempo. A chamada concepo crist do tempo atinge a sua primeira formulao madura em Santo Agostinho. O tempo para ele um grande paradoxo. 'E um grande que

no ; o agora no se pode deter, pois se isso acontecesse no seria tempo. O tempo, a um _ser que ainda no . O tempo no tem dimenso; quando vamos apress-lo desvanece-se-nos. E, no entanto, eu sei o que o tempo, mas sei-o s quando no tenho de diz-lo: nada no mo perguntam, sei-o; quando mo perguntam, no o sei. O tempo no , portanto, um agora, o que agora mesmo acontece ou o que agora mesmo est vivendo, pois, como vimos no h justamente tal agora. No h presente; no h j passado, no h ainda futuro, portanto, no h tempo. Estas dificuldades atenuam-se quando em vez de tratarmos de fazer do tempo algo externo, como as coisas, o radicamos na alma: a alma a verdadeira mediada do tempo. O passado o que se recorda; o futuro, o que se espera; o presente, aquilo a que se est atento; passado, futuro e presente aparecem como memria, espera e ateno. As coisas futuras no so ainda, mas a espera delas est no nosso esprito; o mesmo sucede com as coisas passadas e presentes. Durante a idade mdia preocupou os filsofos o problema teolgico do tempo em relao com a eternidade. Destacaremos o problema posto pela realidade prpria do _antes e do _depois. Para Duns Escoto o material do tempo, quer dizer, o movimento, encontra-se fora da alma, mas o formal do tempo, isto , a medida do movimento, provm da alma. Na poca moderna continuou a discutir-se os problemas teolgicos, fsicos e psicolgicos relativos ao tempo. Referimo-nos a algumas concepes modernas do tempo. Aqui ocupar-nos-emos da maneira como pode entender-se o tempo em relao com as coisas, os fenmenos naturais, etc. semelhana do espao, o tempo podia ser concebido de trs modos: como uma realidade em si mesmo, independente das coisas, quer dizer, como realidade absoluta; como uma relao, uma ordem; e, finalmente, como uma propriedade. Os dois primeiros modos foram os mais importantes, j que tempo como propriedade das coisas

antes a durao. A primeira concepo a chamada _absoluta ou _absolutista do tempo e o seu representante mais notrio Newton. A segunda a chamada __lacional ou _lacionista e ilustrou-a exemplarmente Leibniz. Ambos tende a considerar que o tempo contnuo, ilimitado, no isotrpico (quer dizer, tem uma s durao e uma s dimenso) e homogneo. A concepo de Newton encontra-se expressa da seguinte maneira: "o tempo absoluto, verdadeiro e matemtico, por si mesmo e pela sua prpria natureza, flui uniformemente sem relao com cada exterior, e chamamos-lhe durao. O tempo relativo, aparente e comum, uma medida sensvel e exterior... da durao por meio do movimento, que comummente usado em vez do tempo verdadeiro". Supe-se, portanto, que o tempo independente das coisas, enquanto as coisas mudam, o tempo no muda. As mudanas so-no em relao com o tempo uniforme que lhes serve de marco vazio. As mudanas encontram-se no tempo de maneira anloga a como se supunha a que os corpos se encontram no espao e supunha-se que o tempo, tal como o espao, indiferente s coisas que contm e s suas mudanas. Leibniz, por seu lado, sustentou que o tempo a "ordem de existncia das coisas que no so simultneas. Assim, o tempo a ordem universal das mudanas quando no temos em conta os tipos particulares de mudana". Assim, como o espao uma ordem de coexistncia, o tempo "a ordem de sucesses". Na sua tentativa de fazer justia a ambas as posies Kant desenvolveu uma complexa doutrina do tempo. Na Esttica transcendental da Crtica da Razo Pura adopta uma posio que aspira a justificar a posio de Newton, mas em vez de find-la na ideia do tempo como coisa em si, funda-a numa ideia do tempo como condio do fenmenos. Kant nega que o tempo seja um conceito emprico derivado da experincia; tem de ser, portanto, uma representao numrica que subjaz em todas as nossas intuies. O tempo uma forma de intuio a priori. Com isto parece aproximar-se de Leibniz, mas nega que o tempo seja uma relao ou uma ordem, visto que em tal caso seria um conceito intelectual e no uma intuio. Por outro lado, o tempo no

subjectivo no sentido de ser a experincia vivida de um sujeito humano. Assim, portanto, o tempo no real, no uma coisa em sim mas to pouco meramente subjectivo, convencional ou arbitrrio. Esta concepo do tempo refere-se ordem das percepes, mas no ainda ordem dos juizos. Quando estes aparecem, o tempo exerce outra funo, a funo sinttica. Nenhum juzo seria possvel se no estivesse fundado numa sntese, a qual por sua vez est baseada no uso de um ou vrios conceitos do entendimento ou categorias. Mas estas categorias aplicam-se experincia s por meio do esquemas e o esquema justamente possvel pela mediao do tempo. E Hegel parecera haver um primado do tempo na medida em que h um primado do devir, mas, por outro lado, este tempo s o Esprito na medida em que se desprende, pois em si mesmo intemporal ou, melhor, eterno. Assim, a temporalidade uma manifestao da ideia. H que notar que esta coexistncia do temporal com o intemporal prpria de vrias correntes filosficas do sculo dezanove, especialmente das correntes evolucionistas, nas quais se afirma ou supe que o que h existe na medida em que se desenvolve temporalmente, mas que este desenvolvimento segue um o plano que tem de ser por si mesmo intemporal. Desde as ltimas dcadas do sculo passado, o tempo, a temporalidade e o temporal encontram-se no centro de diversas filosofias. Isto torna-se muito claro em Bergson, o qual se perguntou "que fazia" o tempo em sistemas que pareciam fundamentar-se no desenvolvimento temporal e, no entanto, no utilizavam de nenhum modo o tempo ou o reduziam a espao. A insistncia de bergson na noo de durao como "durao real", como para realidade, como objecto da intuio, etc, conduziu-o a uma metafsica temporalizada na qual se estabelece uma distino entre tempo verdadeiro e tempo falsificado e espacializado. Em Husserl aparece uma distino entre o tempo fenomenolgico escrito como a forma utilitria das vivncias num fluxo do vivido, e o tempo objectivo ou csmico, Segundo Husserl, este tempo comporta-se em relao ao fenomenolgico "de um modo anlogo como a extenso que pertence essncia imanente de contedo sensvel concreto se comporta relativamente extenso

objectiva". Da que a propriedade essencial que exprime a temporalidade para as vivncias no designa s "algo que pertence em geral a cada vivncia particular, mas uma forma necessria de unio das vivncias com as vivncias." A vivncia real temporalidade, mas uma temporalidade que se confunde com uma espcie de durao real em sentido parecido ao bergsoniano... O problema do tempo recebeu uma nova formulao na filosofia de Heidegger. A sua primeira obra capital, O Ser e o tempo, uma interpretao do ser do homem na direco da temporalidade descobrindo-se o tempo como horizonte transcendental da pergunta pelo ser. A temporalidade do ser do homem revela-se fundamentalmente ante a morte e o cuidado, entendido como preocupao. O sentido ontolgico do cuidado a temporalidade. Esta no a essncia do tempo como realidade mundana nem o carcter do ser temporal em geral: a unidade do cuidado como temporalidade. Por isso no pode falar-se simplesmente de passado, presente e futuro, nem sequer em recordao, percepo e antecipao. A temporalidade do ser do homem originria no sentido em que a temporalizao do ser do homem como "preocupado" pela sua prpria possibilidade ser. Longe de ser o tempo mundano o modelo da temporalidade do ser do homem, esta um modelo daquele.

TEORIA -- O significado primrio do vocbulo _teoria contemplao. Da que se possa definir a teoria como uma viso inteligvel ou uma contemplao racional. Na actualidade o termo teoria no equivale exactamente ao de _contempla, pois designa uma construo intelectual que aparece como resultado do trabalho filosfico ou cientfico. Os filsofos da cincia especialmente tm introduzido interpretaes muito diversas acerca das teorias cientfica.. Para uns a teoria uma descrio da realidade (descrio de percepes ou descrio dos dados dos sentidos). Para outros a teoria uma verdadeira explicao dos factos. Outros, finalmente,

apenas identificam, com um simbolismo til e cmodo. Muito autores tm manifestado que a anlise da natureza da teoria pe problemas epistemolgicos, mas que os podemos passar por alto sem excessivo prejuzo para a anlise, que deve limitar-se a descrever a estrutura da teoria. Uma definio recente unifica diversos conceitos habitualmente separados e at contrapostos: "uma teoria cientfica um sistema dedutivo no qual certas consequncias observveis se seguem da conjuno entre factos observados e a srie das hipteses fundamentais do sistema".

TERCEIRO EXCLUDO (PRINC PIO DO) -- O +princpio do terceiro excludo enuncia que quando duas proposies se opem contraditoriamente no podem ser ambas falsas. Na formulao tradicional diz-se que se s p verdadeiro, se no p falso e vice-versa. Alguns autores consideram que este princpio uma forma especial de contradio. Outros, em contrapartida, sustentam a sua mtua autonomia. Os partidrios desta ltima opinio declaram que o princpio do terceiro excludo no s diferente do de contradio como tambm do de identidade, pois assenta respectivamente sobre os princpios: "todo o objecto idntico a si mesmo" e "no objecto pode ser ao mesmo p e no p". O princpio de contradio enuncia, na lgica tradicional, que dois juizos que se opem contraditoriamente no podem ser ambos verdadeiros. o do terceiro excludo sustenta a verdade de um e a falsidade do outro, sem indicar a qual corresponde ser verdadeiro ou falso.

TERMO, TERMINISMO -- O vocbulo _termo pode ser usado em filosofia em diversos sentidos. Eis aqui alguns dos principais: 1. Aristteles usou o vocbulo _termo na apresentao da sua teoria do silogismo. Os termos de uma premissa num silogismo so considerados como os seus limites: o limite do

comeo (sujeito) e o limite do final (predicado). a premissa decompe-se, portanto, em dois termos. Cada um deles representado por uma letra que representa um termo. Como duas das referidas letras reaparecem na concluso, tambm se diz que na concluso h dois termos. O termo que aparece nas duas premissas e no aparece na concluso o termo mdio. O que aparece primeiro na concluso chama-se termo ltimo.. O que aparece em ltimo na concluso chama-se termo primeiro. V-se portanto, que h lugar a confuso, pois o que chamamos termo ltimo aparece primeiro e vice-versa. Se nos ativermos forma dada por Aristteles a confuso desvanece-se; por exemplo, "a predicado ( verdadeiro) de todo o c", donde efectivamente o termo primeiro aparece no princpio e o ltimo no final; dito por outras palavras, o predicado est antes do sujeito. 2. _termo usa-se tambm frequentemente em substituio de _vocbulo ; neste caso, significa _palavra _escrita. Neste sentido o temos usado em numerosas partes deste dicionrio. 3. De um modo mais formal, usa-se termo para designar o nome de uma entidade, o nome do nome de tal entidade e assim sucessivamente. _terminismo: chama-se terminismo quela posio no problema dos universais segundo a qual os universais so termos. estes podem ser falados ou escritos. Em ambos os casos trata-se de signos. Portanto, o terminismo no s rejeita a existncia dos universais ou entidades abstractas nas formas realistas ou conceptualistas, mas alm disso, nega a existncia de conceitos abstractos. Os que chamamos assim so apenas nomes por meio dos quais se designam as entidades concretas, nicas das quais pode dizer-se que existem. Considera-se, portanto, que o terminismo uma forma de nominalismo e s vezes tem sido chamado _nominalismo exagerado. Alguns autores declaram que o terminismo aceita que os universais esto no esprito; isto parece aproximar a posio terminista da nominalista moderada e at da conceptualista.. No entanto, como depois se afirma que a "existncia dos universais na mente no significa que sejam substantes nela, volta-se a cortar toda a relao entre o

nominalismo e o conceptualismo..

TESE -- _tese significava literalmente, em grego, aco de pr. O que se punha podia ser qualquer coisa: uma pedra num edifcio, um verso num poema. A tese era tambm a aco de estabelecer ou constituir (leis, impostos, prmios). Em sentido mais especial, era a aco de estabelecer "pr" uma doutrina, um princpio, uma proposio Neste sentido vlida a traduo, ainda hoje vlida de _tese por _afirmao. Tal sentido j se encontra em Plato... Aristteles entendeu o termo num sentido mais especial, ao conceber a tese como um princpio imediato do silogismo que serve de base para a demonstrao. A tese parece estar no mesmo plano que o axioma. No entanto, a tese no um princpio evidente e indemonstrvel; segundo Aristteles "um juzo contrrio opinio corrente dado por um filsofo importante". Por exemplo, a afirmao ou _tese de Heraclito: "tudo flui". A tese no indispensvel para aprender algo, mas o axioma -o. De acordo com Aristteles, toda a tese um problema, mas nem todo o problema uma tese, pois h problemas acerca dos quais no possumos nenhuma opinio em nenhum sentido. As teses podem ser de duas espcies: definies na medida em que aclaraes semnticas de um termo, e definies em que posies ou afirmaes da existncia de uma realidade. Neste ltimo caso chamam-se antes _hipteses. Neste sentido, mas dentro de outra craveira intelectual, usou-se o termo tese no idealismo alemo, especialmente em Kant e Hegel. No artigo Antinomia viu-se a funo que a tese exerce na dialctica transcendental de Kant. Para Hegel a tese representa a afirmao (e posio ) de um conceito (ou de uma entidade) que negado pela anttese. A negao da anttese ou negao da negao da tese d lugar sntese. Este processo caracterstico da dialctica, a qual se aplica simultaneamente ao mundo ideal e ao real em virtude da correlao que existe entre ambas as esferas. Suprimida a base idealista, Marx afirma o mesmo processo na sua teoria dialctica da Histria

e Hegel na sua teoria dialctica da natureza. Nestas ltimas doutrinas, especialmente a de Hegel e diferentemente do que acontecia em Kant, considera-se que a tese um erro necessrio e um momento indispensvel no desenvolvimento da verdade completa que reside na totalidade. Pode considerar-se o referido neste artigo com as consideraes do artigo Pr Posio.

TODO -- Aristteles chama todo em primeiro lugar quilo no qual no falta nenhuma das suas partes constitutivas e, em segundo termo, ao que contm as suas partes componentes de maneira que formem uma unidade. Esta pode ser de duas espcies: 1. as partes componentes so, por sua vez, unidades. 2. a unidade resulta do conjunto das partes. Finalmente, seguindo Plato, distingue entre o todo e a totalidade, ou melhor, suma. O todo o conjunto no qual a posio das partes no indiferente. Por exemplo, as totalidades orgnicas, as estruturas. A suma o conjunto no qual indiferente a situao das partes; por exemplo, as simples adies ou agregados. Isto apoia-se na distino estabelecida por Plato no Teeteto entre "o todo composto de partes#" e "o todo antes das partes"; num caso trata-se de um conjunto feito ou engendrado e no outro de uma unidade sem partes separadas. Os esticos continuaram esta distino ao afirmar que a totalidade se refere o cosmos enquanto o todo se refere ao infinito como vcuo infinito ou receptculo. As dificuldades apresentadas pela noo de todo deram origem muito rapidamente a diversos exerccios cpticos. Sexto, o emprico, aceitava que um todo pode existir fora das suas partes ou estar constitudo por elas. Mas por um lado um todo no mais que as suas partes, j que sem elas o todo desaparece; pelo outro, se as prprias partes formam um todo, este ser um simples nome ao qual no corresponde existncia individual; disto se deduz que o todo no existe. Isto acontece quando s consideraes cpticas se liga

uma tendncia nominalista. Mas neste caso no s preciso negar o todo mas tambm a prpria parte, pois se existem partes, ou so partes do todo, ou uma de outra, ou cada uma por si mesma. Mas no pode haver partes do todo, pois este no mais que as suas partes (e neste caso, alm disso, as partes so partes de si mesmas, visto que se diz que cada uma das partes complementria do . No pode haver partes uma de outra, pois se diz que a parte est includa naquilo de que parte e absurdo afirmar que, por exemplo, a mo est includa no p. Nem, finalmente, pode ser cada parte de si mesma, pois a causa da incluso seria ao mesmo tempo maior e menor que ela mesma. Alguns autores medievais reiteraram os argumentos destinados a provar que as partes no tm existncia real. Em geral, podemos agrupar as opinies sustentadas a este respeito em trs respostas: 1. H uma distino real ou absoluta, sendo a qual o todo um composto cuja a natureza no pode reduzir-se natureza das partes componentes; 2. H uma distino modal, segundo a qual no h uma terceira entidade distinta, mas o todo o modo de ser das partes no includo nestas; 3 H uma distino racional, segundo a qual s a mente pode fundamentar a diferena entre o todo e as partes. Na sua investigao sobre o todo e as partes, Husserl chama todo a "um conjunto de contedos que esto envolvidos numa fundamentao utilitria e sem auxlio de outros contedos. Os contedos de semelhante conjunto chama-se partes. Os termos de fundamentao utilitria significam que todo o contedo est, por fundamentao, em conexo directa ou indirecta com qualquer outro contedo". Ampliando a noo de todo prpria suma, podem estabelecer-se diversos tipos de totalidades: os agregados, os organismos, as totalidades funcionais, as estruturas. No deve supor-se, no entanto, que os agregados so sempre meras sumas, mas podem ter tambm qualidades de forma, perfis estruturais. Os todos compem-se de partes mas as partes so diferentes de acordo com a funo que desempenham no todo. As partes podem ser, por sua vez, todos, quer dizer, podem dar-se todos compostos de totalidades. Podem

ser pedaos, isto , "partes independentes relativamente a um todo", e momentos ou partes abstractas, quer dizer, partes no independentes relativamente a um todo. Com a teoria dos todos e das partes se enlaa a teoria do concreto e do abstracto. O primeiro definido como o no independente, o que no pode subsistir por si mesmo, o que est num todo, mas no pode manter-se fora e independentemente dele. Ao prprio tempo, a referida teoria constitui o fundamento ontolgico-formal de toda a investigao acerca da estrutura.

TRANSCENDENTE, TRANSCENDNCIA, TRANSCENDENTAIS -- Em geral, tem- se entendido que o transcendente o que est "para l de alguma coisa"; transcender "sobressair." Amide se tem admitido que algo que transcende superior a algo imanente, at ao ponto de quando se quis destacar a superioridade infinita de Deus em relao ao criado se dizer que "Deus transcende o criado e inclusivamente que Deus a transcendncia". Por isso tambm se tem dito que o ente transcendente e se tem falado das propriedades transcendentais do ente, a que nos referimos, neste mesmo artigo, mais adiante. Este o significado prprio dos vocbulos _transcendental e _transcendentais. A superioridade e importncia do transcendente e transcendental adverte-se no uso habitual em que algo transcendental algo realmente importante e capital. H portanto um significado destes termos vinculado a problemas teolgicos e metafsicos. No que se refere transcendncia de Deus, ou de um princpio supremo, tem-se proposto vrias teses: 1. Deus absolutamente transcendente ao mundo; entre Deus e o mundo abre-se um abismo que s Deus pode, se quiser, franquear. 2. a tese precedente pe em perigo a relao entre Deus e o mundo ou, em geral, entre um princpio supremo (o absoluto, o uno, etc) e as restantes realidades. Os partidrios desta posio discordam porm sobre o modo de relao entre Deus (um princpio metafsico) e o mundo, ou, dizendo de outra maneira, sobre os

diversos graus de transcendncia. Os mais moderados sustentam que "um transcendente" absolutamente transcendente, mas no h entre ele e o mundo um abismo, pois o mundo orienta-se para o transcendente ou participa dele numa srie de graus de menor a maior perfeio. Outros, em compensao, afirmam que Deus (ou o princpio) no transcendente ao mundo, mas q , como dizia Espinosa "causa imanente de todas as coisas", de modo que chega se uma identificao de Deus e do mundo tal como o postula o pantesmo..... Para alm do significado metafsico, digno de considerar o ponto de vista propriamente gnoseolgico acerca do conceito de transcendncia, no qual desempenha um papel importante o modo de conceber a relao sujeito-objecto.. Neste caso, o sujeito transcende par o objecto como objecto exterior cognoscvel. Diz- se ento que o objecto transcendente ao sujeito e que este pode atingi-lo quando for para o objecto. Assim a transcendncia gnoseolgica do objecto pressupe o transcender do sujeito para o objecto. Quando a transcendncia do objecto completa, sustenta- se uma concepo realista do conhecimento; em compensao, quando se nega que haja transcendncia do objecto sustenta-se uma concepo idealista do conhecimento; finalmente, quando se pressupe que o objecto no absolutamente transcendente, sustenta-se uma concepo realista (moderada) do conhecimento.. A doutrinas dos _transcendentais mais conhecida -- embora no a nica -- a de S. Toms. Para ele, o que o intelecto apreende antes de tudo o ente enquanto ente; portanto, nenhum ente em particular, mas o ente em geral, o conceito de ente. No se pode adicionar ao ente algo que no seja ente para formar um novo conceito, pois tudo ente. No entanto, pode tornar-se explcito o ente sem lhe adicionar nada diferente, dizendo, por exemplo, que o ente por si mesmo em cujo caso "por si mesmo" no acrescenta nenhuma realidade ao ente, como acrescentaria a cor amarelo a uma coisa, fazendo dela uma coisa amarela. E tambm pode fazer-se explcito o ente exprimindo algo

que corresponde a todo o ente como ente: as suas propriedades, por pertencerem s - ao ente enquanto ente se chamaram propriedades transcendentais ou, mais brevemente, _transcendentais. As propriedades podem fazer-se explcitas, considerando o ente explicitamente; isto sucede quando digo do ente (afirmativamente) que uma coisa, e quando digo (negativamente) que uno, quer dizer, que no est dividido, pois se o estivesse teramos dois entes. As propriedades tambm podem fazer-se explcitas, considerando o ente relativamente; isto sucede quando digo que um ente diferente de qualquer outro ente, em cujo caso _algo; ou quando considero a relao do ente com o intelecto e ento todo o conforme o pensar e verdadeiro; a relao do ente com a vontade, e ento todo o ente apetecvel e, portanto, _bom. Deste modo temos a lista dos transcendentais: ente, coisa, uno, algo, verdadeiro e bom. Pode-se observar que _ente, _coisa e algo so termos sinnimos; por isso s vezes se diz que no so propriamente atributos transcendentais do ente, visto que no acrescentam nada ao ente. Em compensao, _uno, _verdadeiro e _bom acrescentaram algo ao ente, embora de um modo especial; ser uno no uma propriedade do ente no sentido de constituir uma realidade distinta do ente. A unidade e o ente so o mesmo; por isso so convertveis, isto , afirmar o ente afirmar que uno, e afirmar o uno afirmar o ente. O mesmo sucede com as propriedades _verdadeiro e _bom. Da a clebre frmula escolstica: "o uno, o verdadeiro e o bom so convertveis entre si. Para concluir com as doutrinas mais importantes sobre estes termos referir-nos-emos ao sentido do transcendental em Kant, porque nele se manifesta um uso novo e, alm disso, uma transformao do uso tradicional. O transcendental est determinado pelo conceito de possibilidade do conhecimento; todo o exame de tal possibilidade de carcter transcendental: "chamo transcendental a todo o conhecimento que se ocupa no tanto dos objectos como mo modo de os conhecer, na medida em que este modo possvel a

priori. O sistema de tais conceitos pode ser chamado filosofia transcendental". Kant distingue entre _transcendental e _transcendente; o primeiro refere-se ao que torna possvel o conhecimento da experincia e no vai mais alm da experincia; o segundo alude ao que se encontra mais alm de toda a experincia. Portanto devem rejeitar-se a ideias transcendentes do mesmo modo que h que admitir os princpios transcendentais. TROPOS -- Chama-se assim aos argumentos aduzidos pelos cpticos gregos para concluir na necessidade da suspenso do juzo. Os dez tropos mais conhecidos foram expostos por Enesidemo e referem-se a todas as mudanas e modificaes a que esto sujeitos todos os juizos. Agrippa reduziu-os a cinco: 1. a relatividade das opinies, que torna discutvel qualquer princpio. 2. A necessidade de uma regresso ao infinito para encontrar o primeiro princpio em que se apoiam os restantes. 3. A relatividade das percepes, que faz que um juzo seja apenas verdadeiro para algum, mas no de um modo absoluto. 4. O carcter necessariamente hipottico das premissas adoptadas. 5. O chamado dialelo ou crculo vicioso que supe a admisso do que preciso demonstrar, pois demonstrar algo supe no homem a faculdade da demonstrao, e a sua validade. Sexto, o emprico, assinala que todos os tropos se reduzem a trs: o que se baseia no sujeito do juzo, no objecto julgado e a em ambos. Junto a estes tropos que pem em questo a possibilidade do conhecimento esto os relativos s causas. Enesidemo foi tambm o seu expositor e consistem essencialmente em pr a claro que ilegtimo derivar coisas invisveis das coisas visveis. Assim, disse que pretender encontrar as causas mediante as aparncias tentar explicar o obscuro pelo mais obscuro.

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UNIVERSAL, UNIVERSAIS -- I. O universal: segundo Aristteles, o universal, enquanto geral, distingue-se do individual; enquanto se refere a uma quantidade plural de objectos, ope-se ao particular. Os juizos universais so os juizos de quantidade nos quais se d a forma "todos os s so p"; nos particulares a forma "alguns s so p"; nos singulares a forma "este s p". Na lgica clssica, os juizos universais definem-se como aqueles em que o sujeito tomado em toada a sua extenso. O termo universal usado em teoria do conhecimento quando se fala dos juizos universais e necessrios. Kant referiu-se com frequncia universalidade e necessidade dos juizos que constituem parte das cincias naturais (especialmente da fsica) e indicou que se no se pode fundamentar tal universalidade e necessidade se cai no cepticismo e no relativismo. Na tradio filosfica considerou-se sempre que o universal abstracto, diferentemente do particular, que concreto. Hegel inovou radicalmente esta ideia e props que o universal podia ser abstracto e concreto; quer dizer, admitiu que podia falar-se de um "universal concreto". O universal abstracto , simplesmente, o comum a vrios particulares; neste caso o universal negado pelo particular. Mas se negamos tambm o particular obtemos um universal que em vez de estar separado do particular a prpria realidade do particular da sua rica concreo.. Este universal representa a totalidade do conceito. A universalidade concreta "preciso absoluta"; por conseguinte, "longe de estar vazia, possui, graas ao seu conceito, um contedo no qual no s se conserva, como lhe prprio e imanente". Quando se faz a abstraco do contedo obtm-se o conceito abstracto. Este um momento isolado e imperfeito do conceito, e no corresponde verdade. Mas quando se inclui o contedo no conceito, no j um momento isolado, mas a prpria verdade. O universal abstracto o produto do pensamento; o universal concreto o prprio +pensamento na sua marcha para a realidade. O universal concreto ,

portanto, "o universal verdadeiro", que o universal da razo e no do mero entendimento. O universal concreto pode ser entendido como o modo no qual o universal se realiza efectivamente em cada um dos particulares, de tal maneira que o universal diferente em cada um deles. Pode ser entendido tambm como a actividade pensante que, como tal, pensa o particular e concreto na sua _razo e no na sua _pobreza ontolgica. Em qualquer destes casos o universal concreto parece como a sntese do geral e do particular. Por sntese, supera o geral no seu carcter abstracto e o particular no seu carcter concreto. I.. Os universais: Os universais, tambm chamados "noes genricas", _ideias e _entidades abstractas, contrapem-se aos _particulares ou _entidades concretas; exemplos de universais so o homem, o tringulo, etc. O problema capital que se refere aos universais, e que j foi tratado por Plato e Aristteles, mas que recebeu minuciosa dilucidao na idade mdia, refere-se sua forma peculiar de _existncia. Trata-se de determinar que espcie de identidades so os universais e, embora parea uma questo ontolgica, teve e tem ramificaes na lgica, na teoria do conhecimento e at na teologia. As questes principais que o problema dos universais suscita so as seguintes: 1. A questo do conceito (natureza e funes do conceito; natureza do individual e suas relaes com o geral). 2. A questo da verdade (critrio ou critrios de verdade e da correspondncia do enunciado com a coisa). 3. A questo da linguagem (natureza dos signos e das suas relaes com as entidades significadas). s posies principais que se sustentaram na idade mdia em relao a estas questes podem ser esquematizadas do seguinte modo: -- O realismo, nome que se adjudica geralmente ao realismo extremo. Segundo o mesmo, os universais existem realmente; a sua existncia , alm disso, prvia das coisas, pois se argumenta que de outro modo seria impossvel alguma das coisas particulares, j que estas esto fundadas nos universais. Isto no quer dizer

que os universais sejam reais como as coisas corporais ou os entes situados no espao e no tempo. Se isto acontecesse, os universais estariam submetidos mesma contingncia que os seres empricos e portanto no seriam universais. 2. -- O nominalismo, que sustenta que os universais no so reais, mas que esto depois das coisas. Trata- se, portanto, de abstraces da inteligncia. 3. -- O realismo moderado, para o qual os universais existem realmente, embora s enquanto formas das coisas particulares, quer dizer, tendo o seu fundamento na coisa. A questo dos universais reapareceu na lgica contempornea e suscitaram-se duas posies extremas que na actualidade se aproximaram muito. Os realistas extremos ou platonistas, entre os quais se encontram Russell, no comeo do sculo, reconhecem as entidades abstractas; Os nominalistas, por seu lado, no as reconhecem.

UNVOCO -- Referimo-nos aos termos unvocos no artigo Analogia. Aqui referir-nos-emos doutrina da univocidade do ser Em Joo Duns Escoto. Na origem da noo de unvoco encontra-se a de _sinnimo. Assim como se pode falar de coisas sinnimas, pode falar-se de coisas unvocas, mas como as coisas chamadas unvocas so aquelas s quais pode aplicar-se o mesmo termo com um significado completamente semelhante, passou-se a chamar unvoco ao termo que pode aplicar-se a duas ou mais coisas no sentido mencionado. Segundo os escolsticos, os termos especficos e genricos so unvocos. Por exemplo, o termo _animal, que se aplica no mesmo sentido a todos e cada um dos membros da classe dos animais. A possvel objeco a este emprego -- por exemplo, que _animal se aplica noutro sentido em frases tais como "fulano de tal um animal", onde _animal equivale a _grosseiro, _bruto, etc. -- Pode ser feita dizendo que em tal caso _animal tem um significado diferente do termo especfico _animal como ser biolgico e que, portanto, se viola com isso a regra segundo a qual o termo deve ser aplicado, para ser unvoco, num sentido completamente semelhante.

Alm destes termos, que os escolsticos chamaram unvocos universais e que no colocaram demasiados problemas, distinguiram-se termos unvocos transcendentais, tais como _ser, que aplicam a uma espcie de coisas ou espcie de todas as coisas. Quando isto sucede, pe-se o seguinte problema: o ser, enquanto ser, unvoco? Quase todos os escolsticos responderam negativamente. Uma a excepo foi Joo Duns Escoto, que se ops analogia do ser. Salientou-se, no entanto, que o ser de que Duns fala o ser concebido como uma essncia tomada em si mesma e da qual s pode predicar-se que ; em contrapartida, o ser de que S. Toms falava ao declar-lo anlogo um ser no inteiramente indiferente s determinaes lgicas do pensamento, mesmo quando ainda no tenha sido determinado por este. Precisada assim a questo, pode dizer-se que Duns declarou que o ser da essncia dos seres singulares pode ser anlogo, mas que o ser da essncia, como tal, unvoco. A umivocidade, portanto, um estado metafsico do ser.

UNO -- A ideia de uno como "o uno" ou "unidade primordial" foi desenvolvida por alguns filsofos pr-socrticos que consideraram o uno como a propriedade de tudo o que , do universo em conjunto, quer dizer, enquanto uno ou unidade. Parmnides fundou grande parte da sua doutrina da verdade no conceito de uno. Com efeito, o que uno no pode ser mltiplo, pois precisamente o uno se ope ao mltiplo, que o reino da iluso e da opinio. O uno a identidade pura, a pura simplicidade e a pura uniformidade. A especulao de Parmnides sobre o uno e a unidade foi continuada por Plato, o qual concebeu toda a ideia como unidade. A ideia a unidade do mltiplo, pois na unidade da ideia _reconhecesse e _concentra-se a multiplicidade. Assim, toda a aco generosa generosa porque participa do ser generoso, que uno: a ideia do ser generoso ou da generosidade a unidade de muitos actos generosos. Em Plato adquire maturidade uma das questes filosficas fundamentais: a chamada questo do uno e do mltiplo, que tem diversos

aspectos. Por exemplo, a ideia una, mas pode perguntar-se una porque participa da ideia do uno (em cujo caso h duas unidades) ou se una sem participar da ideia do uno (em cujo caso no s h duas unidades, mas duas unidades separadas). Por outro lado embora cada ideia seja una, h uma multiplicidade de ideias, de modo que a ideia deve participar tambm da multiplicidade e ser simultaneamente una e mltipla. Plato tratou, especialmente no Parmnides, de resolver o problema do uno e da unidade desenvolvendo uma dialctica da unidade. Esta comea com as hipteses: "se o uno ", "se o uno no ". Se o uno , ou o uno uno ou o uno ou o uno e no . Se o uno uno e s uno, o uno no nada mais, nem sequer ser. Se o uno , o uno inclui o mltiplo do qual unidade. Se o uno e no , o uno tambm o outro, e ento no uno (quer dizer, o mesmo), etc. A inteno principal desta dialctica da unidade mostrar que a hiptese do uno em suas diversas formas conduz a excluir o ser ou negar o uno, de modo que no pode prescindir-se do uno. Deve advertir-se que esta dialctica no exclui a unidade numrica, mas fundamenta-a no que se chamou "unidade metafsica". Com efeito, metafisicamente falando, o que importa , como diz Plato, no que um ente seja um ente, mas que seja uno, no um boi, mas o boi uno. Nas anlises de Aristteles transparecem diversos modos de dizer _uno que obrigam a considerar uno como um conceito analgica.. Com efeito, diz-se de algo que uno, porque indivisvel na medida em que carece de partes; neste caso a unidade equivale simplicidade. Diz-se, por outro lado, de algo que uno, porque, embora esteja composto de partes, a soma das partes constitui a unidade. Em ambos os casos trata-se de unos, mas a primeira unidade diferente da segunda. Estas duas espcies fundamentais de ser uno so similares, ou talvez idnticas, s logo chamadas unidades fsicas, a primeira, indivisvel e simples, como um esprito; a segunda, composta e divisvel, mas deixando de ser unidade quando efectivamente dividida. A questo de como possvel conceber o uno como absolutamente uno, sem nenhuma pluralidade, e ao mesmo tempo conceber a possibilidade de que o uno

emana a pluralidade foi um dos grandes problemas postos por Plato que ocuparam os neoplatnicos. Para estes e, em especial, para Plotino, o uno a hipstase originria, a primeira e superior realidade, o que possui em si mesmo o seu haver e, por conseguinte, pode ser chamado com toda a propriedade a substncia. Mas seria errneo confundir o uno, como s vezes sucede, com a expresso lgica do conjunto das realidades, ou com este conjunto mesmo enquanto unidade orgnica. A noo plotiniana de uno apoia-se muito amide na ideia (ou na suposio) de que o princpio diferente dos principiados. O ser no nenhum dos seres; anterior a todos no duplo sentido de que comeo e fundamento. revelador que os pargrafos que Plotino escreve para dilucidar esta questo tenham um carcter predominantemente metafricos: " potncia de tudo; se ele no existe nada existe, nem os seres, nem a inteligncia, nem a vida primeira, nem nenhuma outra. Encontra-se acima da vida e causa dela; a actividade da vida em que consiste todo o ser no primeira; brota do uno como de um manancial. Imaginem um manancial que no tenha ponto de origem; ele d a sua gua a todos os rios, mas nem por isso se esgota. Permanece, apascvel, ao mesmo nvel de sempre. Os rios dele brotados confundem imediatamente as suas guas antes de cada qual seguir o seu prprio curso. Mas j cada qual sabe aonde o arrastar o seu fluir. Imaginem tambm a vida de uma rvore imensa; a vida circular atravs da rvore inteira. Mas o princpio da vida permanece imvel; no se dissipa em toda a rvore, antes segue nas razes. Este princpio proporciona planta a vida nas suas manifestaes mltiplas, com ele mesmo permanece imvel e, sem ser mltiplo, princpio desta multiplicidade". (ENADAS). O uno , portanto, fonte de toda emanao, origem da inteligncia e da alma, mas o seu originar-se no um perptuo fazer-se, mas um ser j feito, que representa ao mesmo tempo o princpio e a recapitulao das coisas. Deste germe nasce tudo, mas os seres diferentes a que d origem no so desenvolvimentos inesperados ou azarentos de uma semente, mas derivaes de um princpio que contm j quanto h de ser no curso de seu desenvolvimento. Pois os seres so, em rigor, imagens desta unidade que simultaneamente culminao e base, origem e finalidade, ponto em que tudo se recolhe e ao

qual tudo remonta, mas como uma espcie de recolhimento mediato, pois no h uma derivao directa de qualquer ser ao uno, mas o encaixe de cada coisa com a sua unidade superior. O recolhimento do real , por conseguinte, o recolhimento no uno por um processo que no pode classificar-se de exclusivamente lgico nem de exclusivamente temporal, porque como a absoro na eternidade de um tempo que a imagem do eterno e que, portanto, se encontra no eterno no sentido em que o precipitado se encontra em seu absoluto princpio. Da a dificuldade de adscrever ao uno qualquer determinao positiva e a tendncia para o considerar como "tudo e nada". Pois falar do uno dizendo que isto e aquilo recorrer metfora. E da tambm a caracterstica vacilao nas especulaes sobre o uno entre um conceito de unidade como identidade e um conceito de unidade como harmonia. A primeira tendncia acaba por suprimir o real e aniquilar a prpria noo de hipstase. A segunda no nega a limitada subsistncia do particular e quer precisamente salv-la. Ambas as noes se entrelaam em qualquer sistema emanatista: uma predomina quando se fala do princpio primeiro, a outra, quando se fala daquilo que o princpio contm e reflecte em si mesmo como sua imagem. Os escolsticos ocuparam-se com frequncia do problema da natureza do uno e da sua unidade. S. Toms comea por perguntar a si prprio se a unidade adiciona algo ao ser e manifesta que assim parece acontecer, porquanto 1. Tudo o que pertence a um gnero determinado se agrega ao ser (e o uno um gnero determinado); 2. O ser pode dividir-se em uno e mltiplo, e 3. Dizer "este ser uno" no uma tautologia, como o seria se o uno no agregasse nada ao ser. Mas como j indicou o Pseudodionsio, nada h do que existe que no participe da unidade. Pode concluir-se que a unidade no adiciona ao ser nada real, mas que separa dele apenas a ideia de diviso. O uno o ser no dividido, de modo que o ser e o uno so convertveis. Como o ser de uma coisa comporta a sua indiviso, o seu ser e a sua unidade so o mesmo (implicam-se mutuamente). preciso distinguir, no ente, entre a unidade numrica e o uno como idntico ao ser; s o uno numrico adiciona algo ao ser, quer dizer, um atributo pertencente ao gnero da quantidade. O conceito metafsico de uno o que compete a Deus, quando se diz que Deus Uno. Deus uno pela sua simplicidade, pela sua

ilimitada perfeio e pela unidade do mundo. Alm disso, Deus soberana ou mximamente uno e indivduo, no estando dividido nem em acto nem em potncia, e nisto distingue-se a unidade de Deus da de outras substncias. As discusses modernas em torno do conceito do uno e da unidade fundavam-se em consideraes gnoseolgicas; em vez de partir do conceito de uno e da unidade, partiam da questo de como pode reconhecer-se que algo uno e discutiam amide se a identidade se baseia na unidade substancial ou se esta uma ideia vazia. Os empiristas tendiam a excluir a ideia de unidade substancial, mas Leibniz tratou de restabelecer tal ideia na sua a teoria monadolgica. Tambm neste ponto Kant tratou de superar a oposio entre uma concepo puramente emprica e _gentica da unidade e uma concepo exclusivamente racional e _metafsica. O conceito de unidade , segundo Kant um dos conceitos do entendimento ou categorias, o conceito que corresponde ao juzo universal, pois neste toma-se um conjunto (todos) como um uno do qual se predica algo. A ideia de unidade pode portanto proceder da experincia. Mas no est justificada pela experincia. Por outro lado, a ideia de unidade como unidade do ser realssimo transcende toda a experincia. A unidade no um predicado transcendental das coisas, mas requisito lgico de todo o conhecimento. O conceito de unidade ainda mais fundamental em Hegel. A dialctica hegeliana da unidade a da unidade em si e negada pela pluralidade. Mas a negao da pluralidade d lugar a uma sntese que a unidade dos opostos. A ideia deste tipo de unidade encontra-se em vrios autores anteriores a Hegel e a eles nos referiremos no artigo Oposio. Com efeito, sempre que se tentou encontrar um ponto de reunio e conciliao de opostos, surgiu uma ideia de unidade que havia sido j antecipada por Plato, mas que s Hegel desenvolveu sistematicamente, fazendo dela o primeiro princpio de toda a realidade.

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VALOR -- Trataremos do conceito do valor num sentido filosfico geral, como

conceito capital na chamada _teoria dos _valores, e tambm axiolgica e estimativa. Caracterstico desta teoria que no somente se usa o conceito de valor, mas que se procede a reflectir sobre o mesmo e a determinar a natureza e carcter do valor e dos chamados _juizos de _valor. Isto distingue a teoria dos valores de um sistema qualquer de juizos de valor. Semelhantes sistemas so muito anteriores teoria dos valores propriamente dita, visto que muitas doutrinas filosficas, desde a antiguidade, contm juizos de valor. Muito comum foi em certas doutrinas antigas equiparar o ser com o valor, e, mais especialmente, o ser verdadeiro com o valor (Plato). A equiparao do ser com o valor no , todavia, uma teoria dos valor. Esta tem vrias origens. Por exemplo, quando Nietzsche interpretou as atitudes filosficas no como posies do pensamento ante a realidade, mas como a expresso de actos de proferir e preterir, deu grande impulso ao que se chamou logo teoria dos valor.. O prprio Nietzsche tinha conscincia da importncia da noo de valor como tal, falava de valores e de inverso de todos os valores. Deste modo se descobria o valor como fundamento de todas as concepes do mundo e da vida. Mas a teoria dos valores como disciplina filosfica deu um passo em frente apenas quando algumas tendncias ou escolas trataram de constituir uma -filosofia dos valores. Uma histria da teoria dos valores deve evitar o risco de atribuir uma teoria formal dos valores a tendncias que carecem efectivamente dela. No cabe confundir em nenhum caso a teoria dos valores com o sistema de preferncias estimativas; a teoria pura dos valores ou axiolgica pura paralela em grande medida lgica pura. A axiologia pura trata dos valores, enquanto tais, como entidades objectivas, como qualidades irreais, de uma irrealidade parecida do objecto ideal, mas de maneira alguma idntica a ele. Os valores so qualidades irreais, porque carecem de corporalidade, mas a sua estrutura difere da dos objectos ideais, tambm irreais, porque enquanto estes pertencem propriamente esfera do ser, s de certo modo pode admitir-se que os valores so. Alm disso, no pode confundir-se o valor com o objecto ideal, porque enquanto este concebido pela inteligncia, o valor apercebido de um modo no intelectual, mesmo quando o intelectual no passa to pouco de ser excludo completamente da esfera dos valores.

Dentro destes limites inseriu a teoria actual dos valores os seus debates e investigaes, especialmente os que se referiram ao carcter absoluto ou relativo dos valores, quer dizer, os que tomaram como ponto de partida para uma axiologia a determinao do valor como algo redutvel essencialmente valorizao realizada pelos sujeitos humanos ou como algo situado numa esfera ontolgica e ainda metafsica independente. Pois enquanto uns, seguido inconscientemente certas tendncias que podem classificar-se de nominalismo +tico, consideraram que o valor depende dos sentimentos de agrado ou desagrado, do facto de serem ou no desejados, da subjectividade humana, individual ou colectiva, outros admitiram que a nica coisa que o homem faz rente ao valor reconhec-lo como tal e ainda considerar as coisas valiosas como coisas que participam, num sentido platnico, do valor. Atribui-se aos valores as seguintes caractersticas: 1. O valer: na classificao dada pela teoria dos objectos, h um grupo destes que no pode caracterizar-se pelo ser, como os objectos reais e os ideais. Destes objectos diz-se que valem e, portanto, que no tm ser, mas valer. A caracterstica do valor o ser valente, diferentemente do ser ente. A bondade, a beleza, a santidade, no so coisas reais, mas to pouco entes ideais. Os valores so intemporais e por isso tm sido confundidos s vezes com as idealidades, mas a sua forma de realidade no o ser ideal nem o ser real, mas o ser valioso. A realidade do valor , portanto, o valer. 2. Objectividade: Os valores so objectivos, quer dizer, no dependem das preferncias individuais, mantendo a sua forma de realidade para alm de toda a e valorizao.. A teoria relativista dos valores sustenta que os actos de agrado e desagrado so o fundamento dos valores. A teoria absolutista sustenta, em contrapartida, que o valor o fundamento de todos os actos. A primeira afirma que tem valor o desejvel. A segunda sustenta que desejvel e valioso. Os relativistas desconhecem a forma peculiar ~e irredutvel de realidade dos valores. Os absolutistas chegam nalguns casos eliminao dos problemas que a relao efectiva entre os valores e a realidade humana e histrica pe. Os valores so, segundo alguns autores, objectivos e absolutos, mas no so hipstases metafsicas das ideias do valioso. A objectividade do valor apenas a indicao da sua autonomia em

relao a qualquer estimao subjectiva e arbitrria. A regio ontolgica _valor no sistema de preferncias subjectivas s quais se d o ttulo de "coisas preferveis", mas to pouco uma regio metafsica de seres absolutamente transcendentes. 3. No independncia: Os valores no so independentes, mas esta dependncia no deve ser entendida como uma subordinao do valor a instncias alheias, mas como a necessria aderncia do valor s coisas. Por isso os valores fazem sempre referncia ao ser e so expressos como predicaes do ser. 4. Polaridade: Os valores apresentam-se sempre polarmente, porque no so entidades diferentes como as outras realidades. Ao valor da beleza contrapes-se sempre o da fealdade; ao da bondade, o da maldade; ao do santo, o do profano. 5. Qualidade: os valores so totalmente independentes da quantidade e por isso no podem estabelecer-se relaes quantitativas entre as coisas valiosas. 6. Hierarquia: O conjunto de valores oferecido numa tabela geral ordenada hierarquicamente. Esta caracterizao dos valores corresponde axiologia final, que se limita a declarar as notas determinantes da realidade estimativa. A axiologia material, em compensao, estuda os problemas concretos do valor e dos valores e em particular as questes que afectam a relao entre os valores e a vida humana, assim como a efectiva hierarquia dos valores. Cada um deste problemas recebe solues diferentes segundo a concepo subjectiva e objectivista dos valores, segundo os valores sejam concebidos como produtos da valorao ou como realidades absolutas. A investigao das relaes entre o valor e a concepo do mundo representa um dos problemas mais espinhosos da axiologia material, pois a sua soluo depende, por sua vez, em parte, da concepo do mundo vigente ou sustentada pelo investigador.

VERDADE -- O vocbulo verdade usado primariamente em dois sentidos: para se referir a uma proposio e para se referir a uma realidade. No primeiro caso diz-se que uma proposio que verdadeira diferentemente de falsa. No segundo caso, diz-se que uma

realidade verdadeira diferentemente de aparente, ilusria, irreal, inexistente, etc. Nem sempre fcil distinguir entre estes dois sentidos de verdade , porque uma proposio verdadeira refere-se a uma realidade e de uma realidade diz.-se que verdadeira. Mas pode destacar-se um aspecto da verdade sobre o outro. Foi o que aconteceu na ideia de verdade que predominou nos comeos da filosofia. Os filsofos gregos comearam por procurar a verdade face falsidade, a iluso, a aparncia, etc. A verdade era neste caso idntica realidade, e esta era considerada como idntica permanncia ao que . Os gregos no se ocuparam apenas da verdade como realidade. Ocuparam-se tambm da verdade como propriedade de certos enunciados dos quais se diz que so verdadeiros. Embora antes de Aristteles j se tivesse concebido a verdade como propriedade de certos enunciados, a mais celebrada frmula a este respeito a que se encontra em Aristteles: "dizer do que que no , ou do que no que , o falso: dizer do que que e do que no que no , o verdadeiro". Aristteles exprimiu pela primeira vez limpidamente o que logo se chamar concepo lgica, e que seria mais adequado chamar-se _concepo semntica, da verdade: portanto, no h verdade sem enunciado. Em rigor, no h enunciado como tal, pois o enunciado -o sempre de algo. Parta que um enunciado seja verdadeiro necessrio que haja algo do qual se afirme que verdade: no h coisa no h verdade, mas to pouco h s com a coisa. Esta relao do enunciado com a coisa enunciada foi logo chamada correspondncia ou adequao; a verdade verdade do enunciado enquanto corresponde com algo que se adequa ao enunciado. Os autores para quem a proposio fundamentalmente uma srie de signos sustentaram que a verdade a conjuno ou separao de signos por exemplo, a conjuno do signo _ouro com o signo _amarelo ou a separao do signo _ouro do signo _verde, o que d as proposies consideradas verdadeiras: O ouro amarelo, o ouro no verde. uma concepo da verdade que pode chamar-se, conforme os casos, nominal ou literal, se a verdade reside pura e simplesmente no modo como se encontram unidos ou separados certos signos, o facto de uma srie de signos ser declarada verdadeira e outra falsa depender unicamente dos prprios signos. Ora o signo pode 7ser considerado como a expresso fsica de um conceito mental, o qual pode ser considerado como manifestao de

um conceito formal, o qual pode ser considerado como apontando para uma coisa, para uma situao, para um facto, etc. A verdade aparece ento como convenincia de signos com signos, de pensamentos com pensamentos, de conceitos com conceitos e de realidades com realidades, e por sua vez como adequao de uma srie dada de signos, pensamentos e conceitos, com um facto real. Os escolsticos trataram comummente de conjugar estes diversos modos de entender a verdade. A verdade , para j, uma propriedade transcendental, do ente e que convertvel com o ente. A verdade como verdade transcendental, tambm s vezes chamada verdade metafsica e logo verdade ontolgica, definida como a conformidade ou convenincia do ente com a mente, pois o _verum como um dos transcendentais a relao do ente com o intelecto. Isto pressupe que o ente inteligvel, j que de contrrio no poderia haver a conformidade mentada.... Mas a verdade pode ser entendida como a conformidade da mente com a coisa, ou adequao da mente com a coisa. Este tipo de verdade chamou-se verdade lgica. Uma vez que esta pode ser entendida ou como conhecimento ou como unio do juzo com o julgado, distinguiu-se entre uma verdade gnoseolgica e uma propriamente lgica. A verdade transcendental o verdadeiro como realidade: a verdade gnoseolgica a verdade enquanto se encontra no intelecto; a verdade lgica a verdade enquanto adequao do enunciado com a coisa; a verdade que pode chamar-se nominal a conformidade de um signo com outro. Na poca moderna persistiram as anteriores concepes da verdade. Mas o interessante, e novo, nas concepes modernas da verdade foram os desenvolvimentos do que pode chamar-se concepo idealista. Tem-se dito por vezes que esta concepo que se caracteriza por entender a verdade como verdade lgica, e tem-se aduzido a tal efeito que ao reduzir-se todo o ser a contedo de pensamento, a verdade ter que fundamentar-se no prprio pensamento e, portanto, nas suas leis formais. Mas isto no corresponde necessariamente s concepes idealistas, mas antes s chamadas racionalizada.. Alm disso, deve ter-se em conta que semelhante concepo da verdade lgica s porque ontolgica e vice-versa. Se o pensamento pensamento da realidade, a verdade do pensamento ser a mesma que a verdade da realidade, mas tambm a verdade da realidade

ser a mesma que a do pensamento -- a ordem e conexo das ideias sero, como dizia Espinosa, as mesmas que a ordem e conexo das coisas. Quando no se mantm com completo radicalismo esta concepo simultaneamente lgica e ontolgica, o problema para os autores racionalistas como conjugar as verdades racionais com as verdades empricas. O que chammos concepes idealistas modernas difere das estritamente racionalistas, e tambm das predominantemente empiristas, para as quais as verdades so fundamentalmente verdades de facto. Para compreender a concepo idealista de verdade podemos referirmos antes de tudo a Kant, quando fala da verdade como verdade transcendental -- no sentido kantiano de _transcendental. Se o objecto do conhecimento a matria da experincia ordenada pelas categorias, a adequao entre o entendimento e a coisa encontrar-se- na conformidade entre o entendimento e as categorias do entendimento. A verdade ento primordialmente verdade do conhecimento, coincidente com a verdade do ser conhecido. Pois se h efectivamente coisas em si, estas so inacessveis e, portanto, no pode falar-se de outro conhecimento verdadeiro seno do conhecimento da referida conformidade transcendental. Hegel tenta, em contrapartida, a partir do idealismo, chegar at verdade absoluta, por ele chamada a verdade filosfica. A verdade matemtica ou formal quando se reduz ao princpio de contradio; Histrica ou concreta, quando se concerne existncia singular, quer dizer, s determinaes no necessrias do contedo desta existncia. Mas verdade filosfica ou absoluta quando se opera uma sntese do formal com o concreto, do matemtico com o histrico. Assim o falso e o negativo existem, no como um momento da verdade, mas como uma existncia separada que fica anulada e absorvida quando com o porvir do verdadeiro, se atinge a ideia absoluta da verdade em e para si mesma. A Fenomenologia do Esprito deste modo a preparao para a lgica como cincia do verdadeiro na forma do verdadeiro. A verdade absoluta a prpria filosofia , o sistema da filosofia. prprio do conceito de verdade, sustentado por Hegel, o facto de a verdade ser, enquanto ontolgica, uma totalidade indizvel, sobre a qual se destaca qualquer enunciado parcial do verdadeiro ou da sua negao: o facto, em suma, de "todo o verdadeiro ser o todo". Alguns filsofos da poca actual volta-se em parte teoria escolstica e procura-se novamente a verdade na coincidncia do intelecto com a coisa. Mas esta adequao no entidade no sentido do realismo ingnuo, mas como o resultado de uma investigao que

tem em conta as dificuldades que havia destacado o idealismo. A indagao da verdade, realizada por Husserl no prolongamento do estudo das relaes entre a verdade e a evidncia, conduz ao conceito de verdade como uma situao objectiva -- enquanto correlato de um acto identificador -- e a uma identidade ou plena concordncia entre o pensado e o dado como tal -- enquanto correlato de uma identificao de coincidncia --, mas este conceito refere-se ao objectivo, ao passo que nas relaes ideais entre as essncias significativas dos actos coincidentes preciso entender a verdade como a ideia correspondente forma do acto, quer dizer, a ideia de adequao absoluta como tal. Num terceiro sentido, a verdade pode ser designada como o viver na evidncia o objecto dado, no modo do objecto pensado, e, finalmente, do ponto de vista da inteno, a verdade o resultado da apreenso da relao da evidncia. Heidegger nega que a verdade seja primariamente a adequao do intelecto com a coisa e sustenta, de acordo com o primitivo significado grego, que a verdade a descoberta. A verdade fica convertida num elemento da existncia, a qual encobre o ser no seu estado de degradao e o descobre no seu estado de autenticidade. A verdade como descoberta pode dar-se s no fenmeno de estar no mundo prprio da existncias e nele radica o fundamento do fenmeno originrio da verdade. Da descoberta do velado assim uma das formas de ser do estar no mundo. Mas a descoberta no s o descobrir mas tambm o descoberto. A , num sentido originrio, a revelao da existncia a que pertence primitivamente tanto a verdade como a falsidade. Por isso se descobre a verdade unicamente quando a existncia se revela a si mesma enquanto maneira de ser prpria. E toda a verdade no verdadeira enquanto no tiver sido descoberta. Por isso, h verdade s na medida em que h existncia, e ser unicamente na medida em que h verdade. Uma certa parte da filosofia contempornea vai-se aproximando, por conseguinte, de uma noo de verdade que, sem dar num completo irracionalismo, procura solucionar ou evitar os conflitos que o intelectualismo tradicional tinha suscitado.... Irrompem na rea da filosofia toda a espcie de correntes e tendncias que, apesar das suas considerveis discrepncias mtuas, coincidem em subtrair a verdade da esfera meramente intelectual em que at ento havia respirado. quando o William James sustenta resolutamente que a verdade considerada como abstractamente algo inexistente, que s verdade o verdadeiro, por outras palavras, s h coisas verdadeiras que so ao mesmo tempo princpios prticos e que se confirmam como verdades pela sua

consequncia, exprime com todo o vigora primria vitalizao da verdade e a tendncia para o concreto tpico de uma parte do pensamento contemporneo. Mas no lcito reduzir tais concepes a uma doutrina utilitria ou arbitrria. Em primeiro lugar, o til para a vida pode ser entendido de maneiras muito diferentes, e o facto de, embora numa concepo neste sentido to radical como a de William James, se ter entendido como o que para a vida eticamente bom, alude j a uma decidida supresso de todo o utilitarismo tosco. A verdade torna-se assim, no uma adequao da vida sua satisfao, mas de toda a noo, de todo o acto ao bem. A verdade , por conseguinte, uma forma ou espcie do bem; o juzo de existncia ao mesmo tempo um juzo de valor. Por isso as "consequncias prticas" de que fala William James no so apenas utilitrias, mas tambm mentais e tericas. A nica diferena entre um pragmatismo e um antipragmatismo no problema da verdade, radica apenas, diz James, no facto de que "todos os pragmatistas falam de verdade se referem exclusivamente a algo acerca das ideias, quer dizer, a sua praticabilidade ou possibilidade de funcionamento, ao passo que quando os antipragmatistas falam da verdade querem dizer frequentemente algo acerca dos objectos". O pensamento actual busca por diversos caminhos uma noo de verdade que, superando o relativismo e o utilitarismo manifestados nas primeiras reaces contra a abstraco, valha por sua vez como absoluta. Assim tem lugar sobretudo em quem, como Ortega y Gasset, chega a fazer da verdade uma coincidncia do homem consigo mesmo. Ortega examina por que razo se f por hiptese que h um ser ou verdade das coisas que o homem parece ter que averiguar, at ao ponto de o homem ter sido definido como o ser que se ocupa de conhecer o ser das coisas ou, por outras palavras, o animal racional que faz funcionar a sua razo pelo mero facto de a possuir. O homem necessita de justificar porque razo nalgumas ocasies se dedica a averiguar o ser das coisas. Tal averiguao no pode proceder simplesmente de uma curiosidade. Pelo contrrio, enquanto a filosofia tradicional afirmava que o homem curioso e fazia assim descer a cincia ao nvel de uma inclinao, o pensamento actual, que nega a suposta intelectualidade essencial do homem, sustenta que este se v obrigado a conhecer, porque o conhecimento o acto que o salva do naufrgio da existncia. O saber converte-se, deste modo, em saber a que se ater. Da que seja errneo, segundo o referido pensador, supor sem mais que as coisas possuem um ser e que o homem tem de descobri-lo; o certo que as

coisas no tm por si mesmas um ser e por isso, para no se ver perdido, o homem tem de o inventar. O ser , por conseguinte, o que h que fazer. Mas ento a verdade no ser simplesmente a tradicional adequao entre ser e pensar. verdade ser aquilo sobre o qual o homem saber a que se ater, o pr a claro consigo mesmo em relao ao que cr das coisas. A maior parte das teorias da verdade expostas at aqui, em particular as dos dois ltimos pargrafos, podem ser consideradas como doutrinas metafsicas. Na poca contempornea, os lgicos apresentaram um conceito de verdade chamado conceito semntico. Segundo este conceito, a expresso " verdade" (assim como a expresso " falso") um predicado metalgico. Isto significa que uma definio adequada da verdade tem de ser dada numa metalinguagem. Esta metalinguagem deve conter as expresses da linguagem acerca da qual se fala. O que se trata de fazer construir uma definio objectivamente justificada, concludente e formalmente correcta, do termo "proposio verdadeira", isto requer, alm de uma demonstrao das ambiguidades adscritas linguagem conversacional, uma anlise do conceito de verdade, ou melhor dizendo, da definio de "proposio verdadeira". Em geral, ser conveniente indicar em que linguagem se diz de um enunciado que verdadeiro, com a condio, antes apontada, de que tal linguagem (ou, melhor, metalinguagem) no seja da mesma ordem da linguagem da qual se diz que verdadeira, mas de ordem imediatamente superior. O conceito semntico de verdade est no bicondicional.... P verdadeiro se e s p um de cujos elementos pode ser: "a neve branca" se e s se a neve branca. A concepo semntica da verdade tem sido objecto de variadas crticas. Podem ser classificadas em dois grupos: filosficas e analticas. filosficas e analticas. As primeiras arruem que a concepo semntica da verdade no resolve o problema filosfico da verdade no sentido em que tem sido tradicionalmente entendido, ou no tm em conta os supostos que subjazem em toda a concepo semntica.

A isto pode responder-se que a concepo semntica no tenta dar tal soluo nem averiguar tais supostos; trata-se apenas de conseguir uma definio do j citado predicado metalgico. As segundas proclamam que o conceito semntico de verdade, embora muito til para a construo de linguagens artificiais, oferece dificuldades ao aplic-lo s linguagens naturais. Em face de tais crticas, os lgicos arruem que o conceito semntico de verdade se constri para as linguagens formalizadas e que, por conseguinte, as objeces em nome dos usos da linguagem ordinria no fazem mossa em tal conceito. Desvia-se dos usos ordinrios de " verdadeiro" e " falso"; no , portanto, um inconveniente, mas o resultado de um propsito. Por consequncia, no importa nada, segundo tais lgicos, que a concepo semntica da verdade no proporcione nenhuma definio geral da verdade, mas apenas um critrio de validade. Parece impossvel reduzir a um denominador comum todos os conceitos de verdade at aqui apresentados. Em geral pode dizer-se que os problemas acerca do conceito filosfico de verdade surgem quando no se tem suficientemente em conta a distino entre o que verdade e o que a verdade. O ltimo um tema metafsico; o primeiro, um tema epistemolgico. A verdade metafsica requer, para ser compreendida, uma prvia teoria do ser. A verdade epistemolgica requer uma teoria da conformidade. O problema da verdade como verdade epistemolgica consiste nos diferentes sentidos em que pode ser entendida tal conformidade. E embora estes sentidos sejam muito diversos, h sempre algo de comum neles: a existncia de uma relao subjectiva a leis entre a expresso verdadeira e a situao qual se refere. Dentro destes limites comuns podem colocar-se tanto as doutrinas antigas como muitas das teorias modernas acerca da noo de verdade.

VERDADES ETERNAS -- A noo de verdades eternas, tal como tem sido admitida e usada por vrios pensadores, pode ser remontada a Plato. Pode distinguir-se entre a noo de verdades eternas e outras noes afins como as de noes comuns, ideias inatas, princpios evidentes, etc. Todas estas noes tm em comum a pressuposio de que h uma srie de proposies, princpios, verdades, que so inamobiveis absolutamente certos, universais, mas a noo de verdades eternas tem, alm disso , uma conotao que no se

encontra sempre nas outras: a de se referir a proposies ou princpios que so imutveis, necessrios e eternamente certos, no s porque so evidentes por si mesmos, mas tambm sobretudo, porque a sua verdade se encontra garantida pela Verdade, ou a fonte de todas as verdades eternas, quer dizer, Deus. Este sentido de verdades eternas o que tm tais verdades em Santo Agostinho. Para este autor toda a verdade, enquanto verdade, eterna; no h verdades temporais e mutveis. Mas a fonte de toda a verdade Deus, sem o qual no haveria verdades de nenhuma espcie. Portanto, as verdades eternas por si ss no seriam nem eternas nem sequer verdades; mister que procedam de um foco que as engendre e as mantenha. As verdades eternas no podem ser apreendidas mediante e os sentidos, mas to pouco mediante a razo apenas; so apreendidas pela alma quando esta se orienta para Deus e v as verdades enquanto so iluminadas por Deus. A noo de verdades eternas neste sentido est estreitamente relacionada com a noo de iluminao divina. A noo de verdades eternas no se reduz a "proposio logicamente necessria", j que se assim fosse no teria nenhum sentido a doutrina da iluminao divina e a ideia de Deus como fonte de verdade. Tambm so Toms admite as verdades eternas na medida em que indica que "a verdade tem eternidade divino, porque s o intelecto divino eterno". No entanto, o modo como se apreendem as verdades eternas segundo So Toms diferente do agostiniano, o que torna a doutrina ttomista das verdades eternas diferente das anteriores sob alguns aspectos importantes. A doutrina das verdades eternas como verdades que esto em Deus encontrase estreitamente relacionada com as teorias sobre os modos como esto as essncias e em particular as chamadas essncias possveis na divindade. As doutrinas chamadas intelectualismo e voluntarismo, embora ponham as verdades eternas no seio de Deus, acentuam uma das potncias divinas. As posies voluntaristas e intelectualistas j adoptadas pelos escolsticos medievais reiteram-se na poca moderna respectivamente em Descartes e Leibniz. Estes dois falam de verdades eternas, mas nem sempre do noo de verdades eternas o mesmo sentido que tece nos autores medievais. Para j, embora a noo em questo continue a ser, nos autores mencionados, metafsica, encontra-se apresentada com frequncia dentro de um limite gnoseolgico. Assim Descartes escreve que "quando

pensamos que no se pode tirar algo de nada, no cremos que esta proposio seja uma coisa que existe ou a propriedade de qualquer coisa, mas que a tomamos como certa verdade eterna que tem a sua sede no nosso pensamento, e que se chama uma noo comum ou uma mxima". Isto no quer dizer que as verdades eternas no se encontrem em Deus ultimamente, mas aparecem, para j, como estando "no nosso pensamento". Mais metafsica a ideia de Leibniz das verdades eternas; estas so as verdades da razo, e o seu fundamento encontra-se num ser metafisicamente necessrio, quer dizer, Deus. Para Espinosa, a eternidade a prpria existncia enquanto se concebe seguindo-se necessariamente da sua defini-o uma coisa eterna; tal existncia concebida como verdade eterna. Em rigor, no h para Espinosa verdades eternas, mas apenas verdade -como verdade -- como verdade eterna. Os motivos agostinianos na doutrina das verdades eternas surgem sobretudo em Malebranche; ver todas as coisas em Deus ver em Deus as verdades eternas, o que no significa aqui to pouco que a viso das verdades eternas em Deus seja uma viso directa de Deus. VERIFICAO -- Como aco de verificar, a verificao consiste num exame de que algo verdadeiro ou certo. Como o que resulta verdadeiro ou certo um enunciado, a verificao o exame de que um enunciado verdadeiro. A verificao, no entanto, no apenas o exame, mas tambm o resultado do mesmo. Por este motivo, a verificao uma comprovao. Na medida em que se supe que o enunciado que se trata de verificar verdadeiro, a verificao tambm uma confirmao. Por isso, _verificao, _comprovao e _confirmao tm sido s vezes usadas para designar a mesma operao, ou srie de operaes. Em toda a teoria do conhecimento, o problema da verificao de enunciados ocupa um lugar proeminente. Alguns autores trataram o problema da verificao dentro do que se tem chamado criteriologia, por considerarem que verificar requer ter certos critrios de verdade. A questo da natureza e modos de levar a cabo a verificao de enunciados tem ocupado, portanto, todos os filsofos interessados em problemas do conhecimento. No entanto, tem ocupado sobre tudo dois grupos de filsofos: os pragmatistas e os positivistas lgicos e, em geral, os neopositivista.. Existe, contudo, uma diferena fundamental no modo como os referidos grupos tm

entendido a verificao. Para os pragmatistas tem-se tratado sobretudo de fazer verdadeiras as proposies no sentido de que nenhuma proposio dever ser admitida como verdadeira se no pode, pelo menos, em princpio, ser verificado. Se todo o enunciado tem uma pretenso de verdade, esta pretenso no ficar cumprida seno quando tenha sido verificado. Os que chamaremos _neopositivistas no se interessaram tanto por verificar a verdade (ou falsidade) das proposies); como por verificar a significao (ou falta de significao) das proposies. O critrio de verificao da significao o chamado "princpio de verificao", e o modo, ou modos, como se procede, ou pode proceder-se, verificao das proposies chama-se "mtodo de verificao". O princpio de verificao sustenta que a significao de uma proposio equivale a sua verificao. As proposies no verificveis no so,, propriamente falando, proposies, porque carecem de significao. Por isso, apenas podem verificar-se as proposies chamadas empricas, visto que apenas h verificao emprica. O que no verificao emprica, no verificao. Muitos enunciados resultam, de acordo com isto, inverificveis; enunciados teolgicos, enunciados metafsicos, enunciados aciolgicos, etc. As expresses da lgica e da matemtica no so to pouco empiricamente verificveis, mas no necessrio exclu-las, porque se trata de tautologias. Os neopositivistas seguiam com isto a ideia de Hume de classificar todos os enunciados em "proposies sobre factos" e "proposies sobre relaes de ideias". O princpio de verificao refere-se s proposies sobre factos. O princpio de verificao em sentido restrito foi rapidamente denunciado por alguns dos prprios neopositivistas, como insustentvel. Dizer que s tm significao as proposies empiricamente verificveis equivale a excluir proposies empricas que podem no ser efectivamente verificveis. Por isso, prop-se um princpio de verificao mais liberal ou mais dbil, que consistem em dizer que s tm sentido as proposies verificveis em princpio, seja ou no possvel efectivar actualmente a sua verificao. VIRTUDE -- Significa, primeiramente, fora, poder, poder de uma coisa, eficcia. J desde

muito cedo, a virtude foi entendida no sentido do hbito ou maneira de ser de uma coisa, hbito que se torna possvel por haver previamente nela uma potencialidade ou capacidade de ser de um modo determinado. Assim acontece em Aristteles, o qual assinala, porm, "que no basta contentarmo-nos com o dizer que a virtude hbito ou modo de ser, antes preciso dizer tambm de forma especfica qual esta maneira de ser". A virtude , em relao a uma coisa, o que completa a boa disposio da mesma, o que a aperfeioa; por outras palavras, a virtude de uma coisa , propriamente falando, o seu bem, mas no o bem geral e supremo, mas o bem prprio e intransfervel... virtude, poderia dizer-se, aquilo que faz que cada coisa seja o que . Tal noo de virtude transfere-se para o homem; virtude ento o poder propriamente humano na medida em que confunde com o valor, a coragem, o nimo. A virtude o que caracteriza o homem, e as definies da virtude atendem, em tal caso, ao que consideram o carcter especfico do ser humano. Este carcter expresso, segundo Aristteles, pelo justo meio, -se virtuoso quando se permanece entre o mais e o menos, na devida proporo ou na moderao prudente. A virtude refere-se, por isso, a todas as actividades humanas e no apenas s morais. Por isso, j em Plato, as virtudes cardeais so a sabedoria prtica ou prudncia, o valor ou coragem, a temperana. E Aristteles classifica as virtudes em prticas e tericas. Alm disso, as virtudes podem ser consideradas como intelectuais ou como no intelectuais: as primeiras procedem da prpria alma como realidade separada; as segundas, em contrapartida, derivam do hbito. O usual na antiguidade no apenas o forjar um conceito da virtude, mas tambm, e muito especialmente, manifestar concretamente as virtudes e os actos necessrios para que se realizem. Este foi um dos temas fundamentais das diversas escolas socrticas. A racionalidade da virtude, a sua qualidade de ser ensinada, conduziram a uma contnua classificao e reclassificao das virtudes. Os pensadores cristos desenvolveram muitas ideias semelhantes. Mas no se deve esquecer que os seus contedos so s vezes diferentes. Santo Agostinho disse que a virtude uma "boa qualidade da mente, mediante a qual vivemos direitamente, qualidade da qual ningum pode abusar e que Deus produz s vezes em ns sem nossa interveno". Mas nem por isso deixa a virtude de continuar a ser um hbito da alma. A virtude , como o diro os escolsticos, e especialmente S. Toms, um hbito do bem, diferentemente do hbito para o mal ou vcio. A virtude , em suma, uma boa qualidade da alma, uma disposio firme e

slida da parte racional do homem. Isto , alm disso, comum a todas as virtudes, s materiais e s intelectuais, s infusas e s adquiridas. Claro est que o vocbulo virtude continua a arrastar o seu significado etimolgico de capacidade, e esta pode manifestar-se, por sua vez, de vrios modos: como uma capacidade activa ou passiva, universal ou particular, cognoscitiva ou operativa. Mas o que haja nela de capacidade vai sendo, cada vez mais, submergido ou includo no hbito. -Sem se afastar essencialmente da definio Agostiniana, S. Toms defendia, com efeito, de um modo explcito e formal, o carcter _habitual (e no s o ser uma qualidade) da virtude. Como gnero prximo, indicase que a virtude um hbito; como diferena especfica, que um bom hbito; como sujeito, que o das nossas almas; como o que a distingue do vcio, que algo mediante o qual vivemos rectamente; como diferena de outros hbitos (que, como opinio, tanto pode conduzir ao bem como ao mal), que ningum pode abusar dela; e como expresses que designam o carcter s vezes infuso da virtude, que Deus a produz s vezes em ns sem a nossa interveno. Suprimido este ltimo membro da definio, diz S. Toms, o resto comum s virtudes infusas -- virtudes sobrenaturais que s a graa produz em ns -- e s virtudes adquiridas -- ou virtudes que procedem da razo humana. A concepo moderna da virtude afasta-se essencialmente das bases estabelecidas pela antiguidade e idade mdia. Na sua significao mais geralmente aceite, continua a ser definida como a disposio ou hbito de obrar de acordo com a inteno moral, disposio moral, disposio que no se mantm sem luta contra os obstculos que se opem a esse obrar, e por isso a virtude concebida, tambm, como o nimo e coragem de obrar bem ou, como dizia Kant, como a fortaleza moral no cumprimento do dever.

VIVNCIA -- Chama-se na psicologia actual ao facto de experimentar, de viver algo, diferentemente da apreenso, do tomar posio de algo que est fora da conscincia. Na vivncia no h apreenso propriamente dita, porque o apreendido e o vivido so uma e a mesma coisa, e por isso as vivncias so consideradas habitualmente como experincias afectivas. S mediante a anlise pode uma vivncia ser desprendida do experimentado nela,

na medida em que a apreenso se apresenta desde o primeiro momento como um movimento da conscincia para algo heterogneo, tanto se isso constitudo por um objecto sensvel como por um inteligvel. O primeiro que investigou com amplitude a natureza das vivncias foi Dilthey. A vivncia , para este autor, algo revelado no processo anmico dado na experincia interna; um modo de existir a realidade para um certo sujeito. A vivncia no , portanto, algo dado, somos ns que penetramos no interior dela, que a possumos de uma maneira to imediata que at podemos dizer que ns somos a mesma coisa. Na fenomenologia, definida precisamente por Husserl como uma descrio das essncias que se apresentam nas vivncias puras, o fluxo do vivido anterior ao fsico e ao psquico, que se encontram dentro dele. As vivncias, entendidas como unidade de vivncia e de sentido, devem ser descritas e compreendidas mas no explicas mediante processos analticos ou sintticos, pois so verdadeiramente unidades e no s agregados de elementos simples. A vivncia efectivamente vivida, isto , experimentada como uma unidade dentro da qual se inserem os elementos que a anlise decompe, mas a vida psquica no constituda unicamente por vivncias sucessivas, antes estas e os elementos simples, juntamente com as apreenses, se entrecruzam continuamente. Por outro lado, as vivncias decompem-se, por assim dizer, em vivncias particulares e subordinadas, que podem interromper-se no curso temporal sem deixarem de pertencer a uma mesma vivncia mais ampla e fundamental. Assim, por exemplo, pode dar-se inclusivamente uma vivncia que se repete ao longo de uma vida e qual se incorporam mltiplos elementos, engrandecendo-a e enriquecendo-a, juntamente com outras vivncias que penetram na anterior, mas que pertencem a unidades diferentes.

VOLUNTARISMO -- Uma histria do voluntarismo deve seguir, pois, a mesma via que uma histria do conceito de razo prtica e especialmente de uma histria do conceito de vontade. Como esta, o voluntarismo pode ser compreendido em trs sentidos:

psicologicamente, como o primado da vontade sobre todas as restantes faculdades psquicas. Eticamente, como o reconhecimento do carcter absoluto ou predominante da vontade na determinao da lei moral, assim como do primado da razo prtica sobre a terica. Metafisicamente, como a converso da vontade num absoluto, numa coisa em si. Dentro do cristianismo, destacam-se diversas formas de voluntarismo, embora certamente num sentido diferente daquele em que o termo tem sido modernamente e sobretudo contemporaneamente.... Em certo sentido, poderia considerar-se o agostinianismo de um ngulo voluntarista, sempre que a importncia concedida dentro dele vontade no suprima nem a unidade radical da alma nem to pouco, e com maior razo, o transcender desta para a sua fonte. Fala-se tambm de voluntarismo para caracterizar a doutrina de Duns Escoto -usualmente em contraposio com o _intelectualismo que alguns autores estimam como caracterstico da doutrina de S. Toms de Aquino... H em Duns Escoto um certo voluntarismo -- na esfera humana no menos que na divina porquanto estima com frequncia que a vontade uma causa total do seu prprio acto, e porquanto esta vontade -pelo menos no plano humano -- tem como razo formal a liberdade. Em quase todos os casos mencionados, o voluntarismo tem um sentido mais ou menos explicitamente metafsico; em contrapartida moral do voluntarismo predomina em Kant. Segundo alguns comentadores, toda a doutrina kantiana, incluindo a sua teoria do conhecimento, pode ser resumida sob o nome de voluntarismo tico, diferentemente, por exemplo, do voluntarismo de Schopenhauer, que pode ser resumido sob o nome de voluntarismo metafsico. Um sentido moral traduzvel ao metafsico impera em Fichte, para quem a vontade qualquer coisa como "a raiz do Eu". At aqui, no entanto, o voluntarismo no necessita de ser irracionalista... em Compensao, um voluntarismo metafsico e, alm disso, irracionalista aparece no pensamento de Schopenhauer. Na sua filosofia no somente aparece a Vontade frente ao carcter fenomnico do intelecto, como uma coisa em si, mas, alm disso, tal coisa em si inteiramente irracional. A oposio hoje em dia j clssica entre voluntarismo e intelectualismo no significa (quando se tem em conta os trs citados planos em que o primeiro pode desenvolver-se) que no possa ser admitida nos sentidos e rejeitada noutros. Vrios psiclogos voluntaristas modernos admitem, por exemplo, o primado da vontade no plano anmico, mas rejeitam conceber a vontade como a realidade.

Os voluntaristas plenamente metafsicos, como Schopenhauer, admitem a vontade como um absoluto e ainda como elemento predominante da vida psquica, mas negam o seu primado no reconhecimento dos valores ticos. os voluntaristas ticos podem negar ao mesmo tempo o voluntarismo psicolgico e o metafsico. O que no significa que a teoria voluntarista no acarrete uma certa tendncia para ampliar, por assim dizer, o nimo da vontade. Nietzsche sofreu uma grande influncia de Schopenhauer e deu uma importncia central noo de vontade, mas numa forma muito peculiar que requer ser desenvolvida de modo especial. Nas suas anlises da cultura europeia, Nietzsche advertiu que o cristianismo, o socialismo e o igualitarismo democrtico so ideais produzidos por uma moral que deve ser superada mediante um ponto de vista situado mais para alm do bem e do mal. So manifestaes de uma vitalidade descendente, de um ascetismo aos quais ope como valor supremo a vitalidade ascendente, a vontade de viver, e, em ltima instncia, a vontade de poder. Este o maior desmentido objectividade, ao igualitarismo, piedade e compaixo crists. Mas alm da crtica dos valores vigentes necessrio, segundo Nietzsche, ir mais para alm e erigir um novo ideal do super-homem, em quem se encarna a vontade do poder. Se o super-homem tem alguma moral a moral do Senhor, oposta moral do escravo e do rebanho e, portanto, oposta moral da compaixo, da piedade, da doura feminina e crist.

VONTADE -- compreendida principalmente em trs sentidos: 1. Psicologicamente, como um conjunto de fenmenos psquicos ou tambm como uma faculdade cujo carcter essencial se encontra na tendncia. 2. eticamente, como uma atitude ou disposio moral para querer algo. 3. Metafisicamente, como uma entidade qual se atribui absoluta subsistncia e se converte por isso em substrato de todos os fenmenos. Estas trs significaes da vontade caracterizam as diferentes acepes do voluntarismo, mas junto com a distino, necessria em toda a investigao filosfica, deve reconhecer-se que em quase todas as doutrinas

voluntaristas se proclama o domnio da vontade nas trs esferas e se passa insensivelmente da psicolgica metafsica ou, pelo menos, tica. Muito corrente foi no passado confundir a vontade com certos tipos de sentimento, qualificados de activos em oposio aos sentimentos passivos. No entanto, o resultado de todas as investigaes parece conduzir ao reconhecimento do carcter originrio da vontade, sem que isso signifique a vontade tenha de ser considerada como algo inefvel, pois susceptvel, pelo menos, de uma descrio. Esta descrio permite no s averiguar a natureza da vontade, mas tambm os seus graus e formas, bem como os actos psquicos que se encontram intimamente vinculados com ela. No fenmeno volitivo concorrem, portanto, numerosos fenmenos psquicos de vrios tipos. Entre estes destacou-se sempre o elemento intelectual. Por isso se tem tentado com frequncia compreender as diferentes teoria psicolgicas acerca da vontade de acordo com o maior ou menor predomnio citado elemento, desde os que o fazem depender da conscincia plena do representado e do juzo da convenincia ou inconvenincia de entender ao fim a que a representao prope, at aos que reduzem a um mnimo estes elementos. Geralmente considera-se que em todo o fenmeno da vontade h uma prvia representao, ou melhor dizendo, um conhecimento, uma finalidade, uma deciso, uma resoluo e uma aco. Entrelaados com estes elementos encontram-se os chamados motivos da vontade, que so concebido s vezes como o que faz com que a vontade se ponha em marcha e q noutras vezes so concebidos como um mero incentivo do momento da resoluo ou da aco. A histria do conceito de vontade desenvolve-se na linha da discusso em torno do predomnio da vontade sobre o conjunto dos fenmenos psquicos e em torno da sua relao com o intelecto. A relao entre vontade e desejo foi j tratada a fundo dentro da filosofia antiga, especialmente em Plato e Aristteles. O primeiro advertia que enquanto o desejo pertence ordem do sensvel, a vontade pertence, em contrapartida, ordem do intelecto. Quanto a Aristteles, assinalava explicitamente que embora desejo e vontade sejam, por igual, motores, a vontade de ndole racional. Desde ento a racionalidade da vontade quase nunca foi desmentida... Isto no significa que deixasse de acentuar-se o

carcter motor dos actos volitivos e ainda o facto de, como precisou Santo Agostinho, a vontade ser capaz de intervir em todas as funes anmica.. Com o que a vontade pde converter-se numa espcie de motor ou movimento de potncias, e portanto, num princpio que podia inclusivamente aplicar-se a todas as espcies de apetites, tanto os naturais como os racionais... S. Toms precisa, em primeiro lugar, que a vontade no est submetida em nenhum dos seus actos necessidade (e isto at ao ponto de vontade e livre arbtrio no serem potncias diferentes, mas uma s potncia) Em segundo lugar, a vontade no quer necessariamente tudo o que quer. Em terceiro lugar, embora parea que, sendo o Bem o objecto formal da vontade, esta ter de ser a mais elevada das potncias, o objecto do intelecto mais nobre que o da vontade, pelo que o intelecto ser a potncia mais elevada. Em quarto lugar, o intelecto move a vontade, mas como fim. O que no significa, certamente, que a vontade esteja no seu prprio actuar eternamente subordinada ao intelecto; na verdade, se o intelecto move a vontade quanto especificao, a vontade move o intelecto quanto ao acto do seu exerccio.. Para Duns Escoto, em contrapartida, a vontade um verdadeiro motor, quer dizer impulsiona e dirige o movimento em todo o reino das faculdades. E quando esta vontade divina, pode ser considerada como a primeira causa do ser, diferentemente da causa parcial que define o intelecto. O conceito de Deus, tal como foi desenvolvido por Duns Escoto, por Ocam e por Descartes, sublinha, por outro lado., at ao mximo este carcter directo e no o apenas motor da vontade. A determinao do intelecto pela vontade, o primado desta, parecem, portanto, cumprir-se, segundo Duns Escoto, em todas as esferas do ente. usual chamar a esta posio voluntarismo e de S. Toms intelectualismo... O problema da relao entre vontade e inteligncia no tem sido apenas uma questo teolgica ou psicolgica; tem sido tambm, e s vezes de um modo muito eminente, uma questo tica. Esta questo apresentou-se com toda a clareza desde tempos muito remotos, mas acentuou-se a partir do momento em que se perguntou de que modo se fundamenta o Bem em Deus. Tambm aqui se contrapuseram as opinies de S. Toms e Duns Escoto. Enquanto para S. Toms Deus quer o bom, para Duns escoto, o bom bom porque Deus o quer. A omnipotncia de Deus faz, de acordo com Duns Escoto, que no haja para o ser supremo nenhum obstculo sua vontade infinita, nem sequer o obstculo da ideia, que no

 mais que causa ocasional para a vontade humana e que no pode representar nenhuma limitao para a divina, pois esta , por assim dizer, o absoluto ser que se move e decide absolutamente por si mesmo. O prprio problema de Deus o que faz destacar at ao mximo todas as implicaes do problema da vontade e do voluntarismo. Este foi um dos temas capitais da poca moderna, pelo menos na medida em que alguns dos representantes capitais da sua filosofia -- como Descartes, Kant ou Fichte -- sustentaram, explcita ou implicitamente, um voluntarismo.

APNDICE HISTRICO -ACADEMIA PLATNICA -- Recebe este nome por ter sido fundada por Plato nos jardins consagrados ao heri ateniense Academos. A principal funo da comunidade era a do culto s musas, mas junto a ela se desenvolveu uma intensa actividade filosfica e cientfica, esta ltima especialmente nas esferas da matemtica, da msica, da astronomia e da diviso e classificao, todas elas consideradas por Plato como introduo dialctica. A academia platnica teve longa vida, pois de facto persistiu at 529 da nossa era, data em que foi encerrada por decreto do imperador Justiniano. Tradicionalmente, distinguem-se trs etapas na vida da Academia: a Academia Antiga, a Academia Mdia (ou Segunda Academia) e a Academia Nova (ou Terceira Academia). O principal representante da academia Antiga Espeusipo