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Universit de Paris 1 Panthon-Sorbonne UFR de Philosophie anne universitaire 2001-2002

Mmoire de matrise
titre :

Lesthtique de lexistence Une tude de la notion et de ses implications dans la pense de Michel Foucault, avec rfrences la philosophie antique et la philosophie de Frdric Nietzsche

Directeur du mmoire : Monsieur Bruno Karsenti Matre de Confrences lUniversit de Paris I, Panthon-Sorbonne

prsent par : Sebastian Harrer Fondation Danoise 9 Bd Jourdan 75014 Paris Tl. : 01.40.78.12.15 sebastian.harrer@gmx.de

pour la deuxime session de soutenance, en septembre 2002

Table des matires


REMERCIEMENTS INTRODUCTION 1. La Problmatique 2. Priodisation et choix de corpus 3. La notion de l esthtique de lexistence PREMIRE PARTIE : LA SUBJECTIVATION 1. La critique de lhumanisme 2. Les rapports de forces 3. Connaissance de soi et souci de soi 4. Lindividu en tant quobjet 5. Lindividu en tant que sujet DEUXIME PARTIE : LE RAPPORT AUTRUI 1. Lamiti 1.1. Aristote : amiti et vertu 1.2. Amiti et amour romantique 1.3. Lamiti comme mode de vie 1.4. Lamiti comme ethos 1.5. Lamiti entre deux personnes de statuts ingaux 2. Lenseignement : asksis et paraskeu 2.1. La paraskeu 2.2. Lcoute 2.3. La lecture/ lcriture 2.4. Le parler 3. Conclusion 89 95 97 100 104 105 74 75 78 83 84 88 67 20 27 35 41 48 55 4 5 6 10 14

TROISIME PARTIE : LE RAPPORT SOI-MME 1. La mditation 1.1. La trame gnrale 1.2. La mditation des logoi 1.3. Le contrle des reprsentations 1.4. La tradition de lexercice spirituel : la mditation cartsienne 2. La dittique 2.1. Lhritage de Nietzsche : le philosophe mdecin 2.2. La liaison entre philosophie et mdecine 2.3. Le domaine de la dittique 2.4. Le rle du matre 2.5. La finalisation de la dittique 3. Conclusion CONCLUSION BIBLIOGRAPHIE 114

111

114 121 126 132 138 138 140 145 150 152 156 160 170

Remerciements
Je remercie tout dabord le plus vivement le directeur de mon mmoire de matrise, Monsieur Bruno Karsenti, Matre de Confrences lUniversit de Paris I, PanthonSorbonne. Sans sa direction rigoureuse de mon travail, accompagne de ses conseils savants et des discussions personnelles qui mont beaucoup enrichi sur mon sujet et la philosophie en gnral, je naurais jamais t capable de mener terme le prsent travail. En outre je tiens remercier, pour leurs conseils occasionnels mais prcieux, Monsieur le Professeur Hans-Herbert Kgler, Monsieur Frdric Gros, Matre de Confrences et Monsieur Roger Ldeke, Docteur s Lettres. Enfin je remercie trs cordialement Monsieur le Professeur Gilbert Merlio, Monsieur le Professeur Christoph Horn, Monsieur Joachim Sder, Docteur en Philosophie, ma famille et mes amis pour leur soutien personnel.

Je suis trs reconnaissant Mademoiselle Siham Faidoli et Monsieur Benot Trpied davoir eu la patience de relire et corriger mon texte.

Introduction

1. La problmatique
Il sagit tout dabord de dfinir lobjet, la dmarche et le but de mon tude. La dmarche sera dexpliquer la conception dune esthtique de lexistence de la manire suivante : il convient de la situer lintrieur de la pense foucaldienne et par rapport aux sources dans lesquelles Foucault a puis cette conception ou dont il sest inspir pour llaborer. Deux observations simposent ici : cette conception vient videmment de lAntiquit, plus prcisment de lpoque hellnistique, cest--dire de la Grce postclassique et de lEmpire romain. Cest galement lpoque dont Foucault sinspire pour llaboration de cette conception, comme le montre nombre de travaux effectus sur la philosophie antique et nombre de textes qui datent des annes 1980. Or dans lAntiquit cette conception tait simplement appele thique (dans le sens dun ethos individuel). La notion esthtique de lexistence me semble mme idiosyncratique par rapport la pense antique. Si lon considre que la Potique dAristote, qui est le texte de rfrence dans toute lAntiquit, dfinit luvre dart comme une mimsis1 , une imitation de la nature, ce ne peut pas tre la vie elle-mme qui devient uvre dart, puisque lart, cest toujours une imitation de la vie. La notion dune esthtique de lexistence , applique la pense antique, nous conduit un paradoxe. La conception, au fond, est puise dans lAntiquit, mais les axes sur lesquels Foucault linscrit son tour manifestent une orientation tout fait moderne, et Foucault lui-mme rvle ses prdcesseurs : Jamais le thme du retour soi na t dominant chez nous comme il a pu ltre lpoque hellnistique et romaine. Bien sr, vous trouvez au XVIe sicle toute une thique de soi, toute une esthtique aussi de soi, qui est dailleurs trs explicitement rfre celle quon trouvait chez les auteurs grecs et latins dont je vous parle. Je pense quil faudrait relire Montaigne dans cette perspective-l [] Mais on peut relire
1

Cf. : ARISTOTE, Potique, 1, 1447a (trad. par J. Hardy, prface de Philippe Beck, Paris, Gallimard, 1990

(-1996).)

tout un pan de la pense du XIXe sicle comme la tentative difficile, une srie de tentatives difficiles pour reconstituer une thique et une esthtique du soi. Que vous preniez par exemple Stirner, Schopenhauer, Nietzsche, le dandysme, Baudelaire, lanarchie, la pense anarchiste, etc.2 Il est alors vident que la prsente tude doit tre nuance par des rfrences cette tradition dont Foucault se rclame tre le successeur. Il fallait cependant faire un choix pour respecter les limites de ce travail. Jai choisi Nietzsche pour une raison convaincante et trs simple : le nietzschisme de Foucault est bien connu, et Foucault a lui-mme fait remarquer que Nietzsche avait t le philosophe dterminant pour tout son parcours intellectuel (quoique linitiation la pense de Nietzsche soit pass travers Heidegger) : Tout mon devenir philosophique a t dtermin par ma lecture de Heidegger. Mais je reconnais que cest Nietzsche qui la emport3. Ds lors, lavantage de ce choix tient au fait quon puisse plusieurs occasions convoquer des concepts nietzschens l o ils permettent dexpliciter la pense de Foucault, et non pas seulement dans le cas de cette orientation esthtique que prend une thique de soi chez les deux penseurs. La deuxime observation met justement en valeur le versant thique dans la conception dune esthtique de lexistence . En effet, lesthtisation de lthique na absolument rien voir avec un soi-disant culte californien du soi, comme laffirme

Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, Cours au Collge de France (1981-1982), Edition tablie sous la

direction de Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Frdric Gros, Paris, Seuil/ Gallimard, 2001, p. 240sq. (cest moi qui souligne).
3

Le retour de la morale , DE IV, no. 354, p. 703. Cf. aussi : Vrit, pouvoir et soi , DE IV, no. 362,

p. 780 : Nietzsche a t une rvlation pour moi. , et : Entretien avec Michel Foucault , DE IV, no. 281, p. 42sq. : Les auteurs les plus importants qui mont, je ne dirais pas form, mais permis de me dcaler par rapport ma formation universitaire, ont t des gens comme Bataille, Nietzsche, Blanchot, Klossowski . Remarque : les textes tirs des Dits et Ecrits sont cits sous la forme : titre , DE [volume], no. [du texte], p. [page].

Foucault dans un passage o il distingue prcisment entre une hermneutique des fouilles que reprsente ledit culte, et la culture antique de soi : Dans le culte californien du soi, on doit dcouvrir en principe son vrai moi en le sparant de ce qui pourrait le rendre obscur ou laliner, en dchiffrant sa vrit grce une science psychologique ou psychanalytique qui prtend tre capable de vous dire quel est votre vrai moi. Aussi, non seulement je nidentifie pas la culture antique de soi ce quon pourrait appeler le culte de soi californien, mais je pense quils sont diamtralement opposs4. Il ne sagit pas du tout dun repli sur soi, dune retraite dans la vie prive, bref dun hdonisme dsengag qui serait le contraire de toute thique. La notion desthtique renvoie au travail artistique et dcle la vie individuelle comme matriau de ce travail, elle renvoie la perception critique dune vie thique constitue en uvre dart, et enfin elle renvoie la capacit de faire un choix, qui est propre lesthtique en ce quelle relve de la facult de juger. Ce versant thique se trouve bien sr ancr dans lthique hellnistique, et il sera le deuxime fil conducteur principal de mon travail. Pour ne pas dborder le cadre de mon travail, il ne mest malheureusement pas possible de suivre cette ligne jusque dans les sources, cest--dire dans les textes antiques eux-mmes. Je me reporterai aux tudes entreprises par les spcialistes de la philosophie antique, tels que P. Hadot et J.P. Vernant du ct franais, W. Detel du ct allemand et enfin A.I. Davidson du ct amricain (qui nest pourtant reprsent que par un petit article)5. Il sagit des historiens de la pense
4

A propos de la gnalogie de lthique : un aperu du travail en cours , DE IV, no. 326, p. 402sq. Je

reviendrai sur la conception de ce que jappelle une hermneutique des fouilles .


5

Wolfgang Detel est professeur de philosophie antique lUniversit de Francfort sur le Main. Grce la

chaire quil occupe Francfort, il a srement pu prendre connaissance du dbat men entre Foucault et lEcole de Francfort (surtout Habermas et Honneth), avant de publier lui-mme une tude sur Foucault et la philosophie antique. Arnold I. Davidson est professeur de philosophie lUniversit de Chicago et a fait publier un livre sur Pierre Hadot.

antique qui travaillent dans une direction proche de linterprtation foucaldienne et qui sont en mme temps critiques de cette dernire. En ce qui concerne le sujet de mon travail, il est troitement li ce que Foucault appelle une histoire du sujet , car la subjectivit est un lment crucial dans la conception dune thique de soi et dune esthtique de lexistence. Afin de respecter mes limites, il faudra faire abstraction du mode de subjectivation qui se fait travers le pouvoir normalisateur, sauf dans la premire partie o il sert darrire-plan et o je lexpose en mappuyant sur des ides bien connues. Lobjet de mon tude sera alors constitu par les textes qui datent des annes 1980. Dans La volont de savoir, Foucault demeure encore dans la conception dun sujet constitu par le pouvoir, quoiquune nouvelle direction doive bientt simposer, comme le ressent G. Deleuze avec beaucoup de finesse. Dj en 1977 Deleuze ressent que la nouvelle direction des recherches de Foucault portera (ou au moins devra porter) sur le pouvoir en tant quil est constituant et non pas normalisant6. Ce nest que dans les textes postrieurs quon peut clairement reprer une Kehre , une rupture, un renoncement la conception antrieure. Cette remarque me mne la dfinition du but de mon travail. La Kehre de Foucault, effectue dans les dernires annes prcdent sa mort en 1984, nest pas passe inaperue. Aujourdhui, un certain nombre dtudes sont disponibles qui nous claircissent sur la pense du dernier Foucault . Je minscris pleinement dans cette perspective et cest bien sr les travaux des grands interprtes et critiques de Foucault qui ont rendu possible mon propre travail. Or je propose un point de vue lgrement diffrent : je propose dtudier la continuit dans la rupture. A mon avis, tudier la dernire priode de luvre foucaldienne
6

Cf. DELEUZE Gilles, Dsir et plaisir (indit), Magazine littraire, no. 325, Paris, 1994, p. 59, note C.

Dans le cas de ce texte indit il sagit dune srie de notes classes de A H que Deleuze avait confies F. Ewald pour quil les transmette Foucault afin de reprendre le dialogue avec son ami Foucault qui stait interrompu. Ces notes reprsentent le dernier texte de lchange entre Deleuze et Foucault, un appel qui est rest sans rponse.

0 nest pas seulement intressante en ce que cette priode constitue une rupture et une tape tout fait unique dans le parcours intellectuel de Foucault, une tape marque par un long silence entre 1976 et 1984 (en ce qui concerne la publication de livres), quil reste encore sonder fond. Mais lintrt tient aussi au fait quon ait loccasion de suivre la filiation des concepts qui drivent des priodes antrieures jusque dans la pense du dernier Foucault. Il existe une continuit sur le plan conceptuel qui montre que la dernire priode nest pas indpendante, mais quelle repose sur des conceptions antrieures.

2. Priodisation et choix de corpus


En observant la terminologie en cours dans les nombreuses publications de Foucault, on sapercevra que la notion de l esthtique de lexistence est introduite lorsque Foucault se tourne vers une interprtation et une ractualisation de la philosophie antique, surtout hellnistique. Or la notion qui sera tudie dans ce mmoire touche une pense dune tendue beaucoup plus vaste. Cest dans cette perspective que se pose le problme dune priodisation qui permettrait son tour de faire un choix sur le corpus qui doit tre tudi. La notion de lesthtique de lexistence sinscrit dans une entreprise plus vaste de Foucault, savoir celle de faire une histoire du sujet ; un cadre qui ne tiendrait compte que des deux derniers volumes de lHistoire de la sexualit, o la question dune esthtique de lexistence devient dominante, ne suffirait alors pas. Foucault lui-mme donne des explications trs importantes, quand il est interrog, lors dun entretien, propos de la transformation de son style dans lHistoire de la sexualit : Je suis en train de relire les manuscrits que jai crits pour cette histoire de la morale et qui concernent le dbut du christianisme [...] En relisant ces manuscrits abandonns depuis longtemps, je retrouve le mme refus du style des Mots et les Choses, de lHistoire de la folie ou de Raymond Roussel. Je dois dire que a me fait

1 problme, parce que cette rupture ne sest pas produite progressivement. Cest trs brusquement, ds 1975-1976, que je me suis tout fait dparti de ce style, dans la mesure o javais en tte de faire une histoire du sujet, qui ne soit pas celle dun vnement qui se serait produit un jour et dont il aurait fallu raconter la gense et laboutissement7. En suivant les propos de Foucault, il faudrait inclure Surveiller et punir et La volont de savoir (le premier volume de lHistoire de la sexualit) dans le corpus, ainsi que son cours intitul Il faut dfendre la socit , si lon veut tenir compte de la perspective dune histoire du sujet . En effet, cette perspective est insparable des tudes sur lassujettissement du sujet, reprsentes dans luvre de Foucault par les deux livres mentionns ainsi que par dautres articles et entretiens et par ses cours de cette poque, dj publis ou en cours de publication. Disons quune histoire du sujet comporte essentiellement deux cts : premirement la gense de lindividu travers les mcanismes de lassujettissement, deuximement sa gense travers des pratiques de lauto-constitution. Cest exactement ce deuxime ct quappartient la notion de l esthtique de lexistence ; je parlerai brivement aussi du sujet assujetti, mais uniquement afin de situer mon sujet proprement parler8.

Le retour de la morale , DE IV, no. 354, p. 697. En ce qui concerne la priodisation de luvre foucaldienne en fonction de la dimension thique , la

premire position (qui inclut la perspective de lindividu assujetti) a t propose par W. Schmid et J.W. Bernauer (Cf. : Wilhelm SCHMID, Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst : die Frage nach dem Grund und die Neubegrndung der Ethik bei Foucault, Francfort sur le Main, Suhrkamp, 1991 (-2000), p. 82, et : James W. BERNAUER, Michel Foucaults Force of Flight: Toward an Ethics for Thought, New Jersey/ Londres, Humanities Press, 1990, p. 123.) La deuxime position (qui met laccent sur le rle indit et crucial de lauto-constitution) se trouve voque dans Technologies of the Self. A seminar with Michel Foucault, sous la direction de Luther H. Martin, Huck Gutman et Patrick H. Hutton, Londres, Tavistock Publications, 1988, et est soutenue notamment par G. Deleuze (Cf. surtout : Gilles DELEUZE, Dsir et plaisir op. cit., p. 59, note C).

2 Les uvres qui constitueront alors le corpus seront celles qui figurent lintrieur et lissue dune priode de crise entre 1976 et la mort de Foucault en 19849. Aprs la parution de La volont de savoir, Foucault cherchait videmment se dtourner de lexclusivit de la perspective du pouvoir assujettissant, un projet dont tmoignent les deux derniers volumes parus de lHistoire de la sexualit ainsi que ses nombreux textes et cours donns pendant cette poque. Un indice prcieux cet gard est le volume qui prsente le sminaire sur les techniques de soi que Foucault avait donn lUniversit de Vermont aux Etats-Unis, en automne 1982. Les directeurs de ldition, L.H. Martin, H. Gutman et P.H. Hutton, crivent dans lintroduction : Le sminaire du professeur Foucault sur les techniques de soi donn luniversit de Vermont reprsente une formulation provisoire de sa nouvelle ligne de recherche. Nous proposons ce livre comme prolgomnes cette tche inacheve. A bien des gards ltude du soi entreprise par Foucault tait la conclusion logique de ses recherches dhistorien sur la folie, la dviance, la criminalit et la sexualit, menes pendant plus de vingt-cinq ans. Dans toutes ses uvres, Foucault sest occup surtout des techniques de pouvoir et de domination, par lesquelles le soi devient un objet, travers la recherche scientifique [...] et ce quil appelait des pratiques divisantes [...]. En 1981, il sest intress de plus en plus au processus par lequel un tre humain se transforme en sujet10. Cette dernire phrase donne exactement la formulation que Foucault va utiliser plus tard pour dfinir le projet entrepris dans Lusage des plaisirs et Le souci de soi. Le sminaire sur
9

Cette thse a t soutenue dabord par J. Rajchmann et rcemment de nouveau par B. Han. Cf. : John

RAJCHMAN, Erotique de la vrit. Foucault, Lacan et la question de lthique, trad. par Oristelle Bonis, Paris, PUF, 1994 (d. originale, 1991), p. 12-14, et : Batrice HAN, Lontologie manque de Michel Foucault, Entre lhistorique et le transcendantal, Grenoble, Millon, 1998, p. 23sq.
10

Technologies of the Self, op. cit., p. 3 (cit. trad. par moi). Les auteurs ajoutent que Foucault avait envisag

un livre exclusivement sur les techniques de soi, qui devait sappuyer sur le sminaire.

3 les techniques de soi est alors un tmoin important dune activit de recherche mene entre les annes 1976 et 1984. A cet gard, ldition rcente du cours sur Lhermneutique du sujet donn en 1981/ 82 au Collge de France sinscrit dans leffort de combler la lacune de cette priode de rorientation, voire de crise. Mon tude sur la notion desthtique de lexistence devra se limiter au ct de lauto-constitution du sujet, sans pour autant nier limportance qua la notion dassujettissement dans la perspective plus large dune histoire du sujet . Cest pour cette raison que je rsumerai brivement ce que Foucault entend par la constitution de lindividu en tant quobjet, parce que ce rsum devra servir darrire-plan pour mon hypothse qui cherche tablir la dmonstration quune continuit conceptuelle passe de la notion dassujettissement la notion dauto-constitution.

3. La notion de l esthtique de lexistence


Puisque mon travail a essentiellement pour objet la notion d esthtique de lexistence et les phnomnes et conceptions qui sont associs elle, il convient de sinterroger dabord sur cette notion pour arriver une sorte de pr-comprhension hermneutique dun ct et pour donner un aperu de lorientation des recherches que je souhaite emprunter, de lautre ct. La notion se dcompose en deux parties, notamment lesthtique et lexistence . Jaborderai dabord laspect de lexistence, dans la premire partie de mon travail qui porte sur la subjectivation . En effet, tout ce quil faudra garder lesprit avant la lecture de cette partie, cest que la notion d existence na aucune porte centrale ou de valeur structurale importante dans lensemble de la pense de Foucault. Il ne sagit pas dune notion aussi labore que par exemple l ek-sistence heidegerrienne ou l existentialisme de J.P. Sartre. Chez Foucault, la notion se rfre lexistence individuelle, la vie de lindividu singulier. Or les choses ne sont pas si simples. Le domaine qui est le plus troitement li la notion desthtique de lexistence, cest lthique. Et cette dernire ncessitera que je minterroge sur la position du sujet dans la pense

4 foucaldienne, ou plus prcisment : sur sa conception de la subjectivation , car lthique repose sur une conception du sujet. Chercher comprendre la partie de lexistence dans la notion en question, cest chercher comprendre le concept de la subjectivation chez Foucault. Lautre composant de la notion desthtique de lexistence, lesthtique , demande plus de remarques pralables, surtout en considrant son application la vie dun individu. Je montrerai quil ne sagit pas du tout dun culte de body-building ou dun embellissement de son apparence physique, qui sont impliqus par cette esthtisation de la vie (au moins pas essentiellement et surtout pas exclusivement). Pour dire un mot qui ne nous claircit gure encore ce point, il sagit dlaborer sa vie en uvre dart : Nous avons peine le souvenir de cette ide dans notre socit, ide selon laquelle la principale uvre dart dont il faut se soucier, la zone majeure o lon doit appliquer des valeurs esthtiques, cest soi-mme, sa propre vie, son existence11. Dans le mme texte, Foucault dit que : Il sagissait de faire de sa vie un objet de connaissance, de tekhn, un objet dart. , et il nous propose ainsi une manire dinterprter cette notion desthtique qui comporte donc deux aspects : la connaissance et la tekhn. Je traiterai des deux notions en dtail tout au long de mon travail et ne donne ici que des premiers jalons. Dabord il faut se garder de comprendre la connaissance comme une connaissance de soi sur quoi reposerait la tekhn son tour. Il ne sagit pas de dcouvrir une sorte de moi archaque refoul ou une identit rprime par la socit, quil faudrait ensuite raliser et cultiver. La connaissance se rfre plutt la perception : si la vie devient une uvre dart, elle va aussi faire lobjet dune perception. On trouve l dj un point trs cher Foucault, savoir lide selon laquelle on ne doit pas forcment soumettre sa vie des codes moraux prescriptifs, mais quon peut la soumettre aussi des rgles esthtiques facultatives. Dans ce cas, la perception dune vie vcue servira d exemple aux
11

A propos de la gnalogie de lthique : un aperu du travail en cours , DE IV, no. 326, p. 402.

5 autres, un exemple dans le sens quon peut laccepter ou le rejeter, quon peut dcider de le suivre ou non. La perception dune vie labore en uvre dart nentrane pas dinjonction. Ce nest pas la mme chose que le fait de suivre une rgle, qui implique toujours le fait de montrer comment il faut faire . Laspect de la tekhn puise sa signification dans lAntiquit. En effet, la notion desthtique renvoie la notion d art , et Foucault introduit donc cette acceptation trs particulire de lart dans le sens de tekhn pour la dmarquer nettement du sens romantique qui me semble tre trs dominant dans notre socit daujourdhui, surtout en ce qui concerne le personnage de lartiste. La conception romantique fait appel au modle dun artiste gnial disposant dun talent inn auquel il na aucun accs conscient : la cration est le produit dune inspiration divine. Tout au contraire, lart dans le sens de la tekhn ressemble plutt un travail artisanal ; lorsque ce travail artisanal est appliqu lindividu mme qui lexerce, on parle dun travail asctique. Je signale que la notion d asctisme est en effet crucial pour la conception foucaldienne de lesthtique de lexistence. Cest sur cette laboration artisanal de sa vie en uvre dart que porteront la deuxime et troisime partie de mon travail. Janalyserai ce que Foucault appelle les techniques de soi , dabord en ce qui concerne la relation autrui, puis la relation soi. Toute pratique dun art doit ncessairement inclure une condition primaire : tout art prsuppose un nombre de vertus (dans le sens d aret , cest--dire d excellence ), quil faut cultiver et perfectionner. La pratique de lart puise dans llaboration des vertus. On pourrait ramener les vertus ncessaires une matrice gnrale qui donne un corpus essentiel qui figure la base de tous les arts particuliers. Ces vertus de base sont la discipline, la capacit de concentration, la patience, lexercice pratique et limportance quon accorde son art. Je ne signale quen passant quon va retrouver cette matrice gnrale dans mon analyse des pratiques de soi . Ici se trouve le point de croisement avec le domaine de lthique. En effet, lesthtique de lexistence, cest llaboration et le perfectionnement des vertus

6 dans ce sens trs particulier daret, cest--dire dexcellence. A. MacIntyre, un connaisseur minent de la thorie de lthique des vertus, a fait remarquer que chez Homre par exemple, la force physique comptait parmi les vertus (dans le sens daretai), parce que le rle social de lhomme vertueux chez Homre, cest le rle du guerrier12. Le travail effectu dans le cadre dune esthtique de lexistence porte effectivement sur des aretai, et cest cette conception des vertus que Foucault veut implicitement mettre en valeur contre des vertus dun christianisme vulgaire , telles que lhonntet, lindustrie et la chastet (sans pour autant chercher les dvaloriser !). MacIntyre dfinit la vertu comme une qualit humaine acquise dont la possession et lexercice tendent permettre laccomplissement des biens internes aux pratiques et dont le manque rend impossible cet accomplissement13 . La vertu existe donc essentiellement en acte (lexercice et la possession sont indissociables) et mne laccomplissement des biens internes. Ceux-ci sont des biens quon ne peut acqurir que par la pratique dune vertu respective. On peut par exemple gagner la coupe du monde en football en trichant, mais en trichant on nacquerra jamais lexcellence intrinsque la pratique du football. Cest cette excellence qui inscrit la pratique de la vertu dans une tlologie du sujet vertueux, un point sur lequel je reviendrai. La vertu dans le sens daret tablit le lien de lesthtique de lexistence avec lthique, et cette notion aussi, il faut la comprendre dans une acceptation particulire. Foucault distingue deux reprises entre morale et thique 14, la mme poque o MacIntyre ractualise la mme distinction qui daprs ce dernier drive de lAntiquit15. MacIntyre fait
12

Cf. : Alasdair MACINTYRE, Aprs la vertu, Etude de thorie morale, trad. par Laurent Bury, Paris, PUF, 1997,

p. 177.
13

Ibid., p. 186. Cf. : Michel FOUCAULT, Lusage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984 (-2001). (= Histoire de la sexualit, vol.

14

2)., p. 33, et : A propos de la gnalogie de lthique : un aperu du travail en cours , DE IV, no. 326, p. 393sq.
15

Cf. : Alasdair MACINTYRE, Aprs la vertu, op. cit., p. 39.

7 remarquer que le terme morale renvoie la traduction latine ( moralis ) du terme grec ethikos , propose par Snque. A lpoque de Snque, le terme gardait toujours la signification originale : l thique ainsi que la morale signifiaient : une attitude personnelle, une trame de comportements cohrente, caractristique dun individu singulier, ou bien un mode de vie quon a choisi et auquel on se soumet. Ds la pense juridique du Moyen Age, le terme morale se rfre un code qui simpose comme une loi ou une rgle dterminant notre conduite. Avec toute la prudence ncessaire pour notre comprhension de la terminologie, qui sinscrit essentiellement dans lhorizon de cette transformation terminologique, on peut dire que lesthtique de lexistence vise llaboration dune thique dans le sens dun ethos personnel. Cest pourquoi mon tude portera galement sur toute une chelle de termes apparents, comme lthique de soi , le souci de soi , la culture de soi , la conversion soi , etc., qui apparaissent tous lorsque Foucault introduit la notion desthtique de lexistence et lorsquil se tourne vers la philosophie antique. Je tiens signaler encore une autre rfrence de cette conception dune esthtique de lexistence, mise en valeur par R. Shusterman16. Daprs lui, lassimilation de lthique et de lesthtique tait commune pour les Grecs. Pour eux, lide du beau et lide du bon ntaient pas clairement diffrencies, elles formaient mme une union qui sexprimait travers la formule de la kalokagathia . Cela est d au fait que lthique antique visait essentiellement l eudaimonia (le bonheur), en vhiculant une conception de la vie bonne. Lthique, ctait donc un art de vivre qui permettait de parvenir la vie bonne, une conception qui se caractrise parts gales par des critres esthtiques et thiques (ceux-ci dans le sens troit, moderne). Ce nest qu une poque beaucoup plus tardive que lesthtique et lthique se sparent nettement lune de lautre. Pour Kant, la beaut nest plus quun symbole de la moralit, pour Schiller, lducation esthtique est un vestibule
16

Cf. p. 236 in : Richard SHUSTERMAN, Lthique post-moderne et lart de vivre , Lart ltat vif, La

pense pragmatiste et lesthtique populaire, trad. par Christine Noille, Paris, Minuit, 1991, p. 233-268.

8 qui donne accs la moralit. Aussi cet gard, Foucault cherche ractualiser un point de vue antique. Deux autres points que jvoquerai pour conclure seront expliqus en dtail plus tard et ne peuvent pas tre abords ici. Premirement, lesthtique de lexistence renvoie une rationalit esthtique plutt que pratique, pour employer des termes kantiens : elle renvoie la facult de juger plutt qu la raison pratique. En effet, ce qui est essentiellement la base dune vie mene en suivant des rgles esthtiques facultatives, cest un choix personnel qui relve justement de la facult de juger parce quil ne sagit pas dun raisonnement dductif ou de lapplication dune loi morale. Deuximement, jespre parvenir faire ressortir lopposition entre la notion desthtique de lexistence et celle de la biopolitique . A mon avis, Foucault voque cette opposition par une distinction terminologique lorsquil dit que lide du bios comme matriau dune uvre dart esthtique17 lavait toujours fascin. Elaborer sa vie en uvre dart, cela veut dire la soustraire au domaine du bios et par ce fait mme, larracher au rgime de la biopolitique. En effet, lesthtique de lexistence est une transsubstantiation qui transforme la vie toute entire de sorte que la vie comme une uvre dart est dun autre ordre que la vie biologique. Comme toutes les tudes de Foucault, celle qui porte sur lesthtique de lexistence, elle aussi, est fonde dans lactualit. On peut esprer tirer quelque chose de valable pour nous aujourdhui de cette tude, tout en tant conscient du fait que Foucault ne voulait jamais imposer son propre point de vue ou faire la leon ; sa pense, daprs lui-mme, est plutt une bote outils . [] Si je me suis intress lAntiquit, cest que, pour toute une srie de raisons, lide dune morale comme obissance un code de rgles est en train, maintenant,

17

A propos de la gnalogie de lthique : un aperu du travail en cours , DE IV, no. 326, p. 390.

9 de disparatre, a dj disparu. Et cette absence de morale rpond, doit rpondre, une recherche qui est celle dune esthtique de lexistence18.

18

Une esthtique de lexistence , DE IV, no. 357, p. 731sq. (cest moi qui souligne).

Premire Partie : La subjectivation

O ces Grecs ! Ils sentendaient vivre : ce qui exige une manire courageuse de sarrter la surface, au pli, lpiderme ; ladoration de lapparence, la croyance aux formes, aux sons, aux paroles, lOlympe tout entier de lapparence ! Ces Grecs taient superficiels par profondeur ! 19, Frdric NIETZSCHE

19

Frdric NIETZSCHE, Le gai savoir, Avant-propos, no. 4, in : uvres philosophiques compltes, tome V, p. 19.

1 Aucune tude approfondie de la notion d esthtique de lexistence , comprise dans le sens que jai expos plus haut ne peut faire lconomie de quelques rflexions pralables sur la conception foucaldienne de la subjectivation . Aussi bien quune pistmologie exige le concept dun sujet connaissant (peu importe que ce soit le modle dun sujet transcendantal, dun chercheur idal, etc.), une thique exige forcment le concept dun sujet actant. Or jai fait ressortir la liaison troite entre ce que Foucault appelle une esthtique de lexistence dun ct et une acceptation bien prcise de la notion d thique de lautre ct, qui avait t mise en valeur entre autres par A. MacIntyre en ractualisant le sens grec. Cette acceptation dsigne une attitude personnelle, une conduite individuelle cohrente et rflchie ; le terme d ethos , directement emprunt la langue grecque et toujours en cours aujourdhui, me semble le plus appropri pour exprimer ce sens prcis. La conception foucaldienne de la subjectivation se situe sur les deux axes principaux de son travail : elle se manifeste sur laxe de lindividu assujetti, et sur celui de lindividu qui se constitue soi-mme. Or, Foucault, qui analysait comment lindividu tait la fois assujetti et engendr par les mcanismes de pouvoir, et qui, par la phrase clbre sur laquelle sachve Les mots et les choses, avait dclar la mort de lhomme20 sous quel angle a-t-il pu poser la
20

Michel FOUCAULT, Les mots et les choses, Une archologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966 (-2001),

p. 398 : [] on peut bien parier que lhomme seffacerait, comme la limite de la mer un visage de sable. Je vois dans cet nonc une mtaphore dlibrment nietzschenne. Cf. la faon dont Nietzsche dcrit les consquences quentrane la mort de Dieu pour les esprits libres : Frdric NIETZSCHE, Le gai savoir, livre cinquime, no. 343, in : uvres philosophiques compltes, tome V, p. 225sq. : voici lhorizon nouveau dgag, encore quil ne soit point clair, voici nos vaisseaux libres de reprendre leur course, de reprendre leur course tout risque, voici permise nouveau toute audace de la connaissance, et la mer, notre mer, la voici nouveau ouverte, peut-tre ny et-il jamais mer semblablement ouverte. Jinterprte donc la mtaphore du visage de sable comme une mtaphore de la transgression, comme lloignement dun vaisseau qui quitte la cte. Cette interprtation me semble justifie par lexprience dont Foucault sest inspir pour la conclusion de Les mots et les choses. Cf. : DE I, Chronologie, p. 26, anne 1965 : Le 5 [janvier], observant de lavion qui

2 question de lthique, car aprs tout, lindividu chez Foucault nest-il pas rien quun produit htronome de ces mmes mcanismes mentionns ci-dessus ? Or, si une thique requiert le concept dun sujet actant, il faudra encore ajouter le critre que le sujet agisse dune manire rflchie et quil assume la responsabilit de ses actions. Autrement dit : si le sujet pistmologique doit se comprendre comme auteur de ses connaissances et reprsentations, le sujet actant doit se comprendre comme auteur de ses actions. Nest-ce pas lindividu autonome qui figure la base de toute thique ? On ne pourrait pas expliquer cette autonomie en ayant recours la conception du sujet produit , puisque celui-ci est assujetti aux mcanismes de pouvoir qui le dressent et le faonnent. Les comportements qui rsultent dun dressage ne sont pas rflchis. Il existe alors deux formes de subjectivation, qui faisaient lobjet de la recherche mene par Foucault deux priodes conscutives. Dans un texte qui a paru dabord dans le recueil fait des contributions au sminaire qui se tint lUniversit du Vermont aux Etats-Unis, et qui tait repris dans les Dits et Ecrits plus tard, Foucault rsume les tapes de son parcours intellectuel : Prcisons brivement que, travers ltude de la folie et de la psychiatrie, du crime et du chtiment, jai tent de montrer comment nous nous sommes indirectement constitus par lexclusion de certains autres : criminels, fous, etc. Et mon prsent travail traite dsormais de la question : comment constituons-nous directement notre identit par certaines techniques thiques de soi, qui se sont dveloppes depuis lAntiquit jusqu nos jours21 ? Le sminaire lUniversit de Vermont se tint en octobre 1982. A cette poque o Foucault travaillait avec un norme acharnement sur la deuxime forme de subjectivation, il jette un regard rtrospectif sur son uvre et nous en fait part dans un autre texte qui date
dcolle de lle de Djerba le basculement du sol la limite de la mer, il griffonne sur une carte postale ce qui sera la dernire phrase des Mots et les Choses.
21

La technologie politique des individus , DE IV, no. 364, p. 814 (cest moi qui souligne).

3 galement de 1982. Il y affirme quil avait cherch produire une histoire des diffrents modes de subjectivation de ltre humain dans notre culture22. Et dans Lusage des plaisirs, il dit enfin quil lui fallait entreprendre un dplacement danalyse (que je situe entre 1976 et 1981, cf. supra), pour analyser ce qui est dsign comme le sujet : il convenait de chercher quelles sont les formes et les modalits du rapport soi par lesquelles lindividu se constitue et se reconnat comme sujet23. A lpoque o Foucault labore la conception dune esthtique de lexistence et de ce mme fait une pense sur lthique, cest la deuxime forme de subjectivation qui figure au premier chef de ses analyses, cest--dire cest lauto-constitution du sujet (plutt que la fabrication du sujet) qui occupe la position centrale. Cela correspond ce que jai dit sur le lien entre la subjectivit et lthique : on ne peut penser lthique que si lon pense le sujet comme sujet autonome en quelque sorte. Or, en regardant de plus prs, la dmarcation entre les deux formes de subjectivit nest pas aussi nette qu la premire vue. La problmatique de cette premire partie relve dune observation : le vocabulaire qui est reprsentatif des analyses du pouvoir et de lindividu assujetti rapparat dans les analyses de lauto-consitution du sujet. Premirement, la notion dassujettissement que Foucault avait utilise pour dcrire lemprise qua le pouvoir normalisateur sur lindividu rapparat dans ses derniers textes dans le cadre dune analyse de lauto-constitution asctique du sujet. Foucault dit que pour un type donn daction, il y a diffrentes manires possibles de se conduire . Deux actions peuvent tre identiques lgard dune loi morale quelconque quelles semblent suivre, identiques aussi en ce qui concerne les caractristiques positives dceles par une simple description des actions effectues. Or le rapport soi impliqu dans chacune des deux actions peut pour autant varier24. Parmi les quatre catgories de variation que Foucault
22

Le sujet et le pouvoir , DE IV, no. 306, p. 222sq. Michel FOUCAULT, Lusage des plaisirs, op. cit., p. 12sq. (cest moi qui souligne). Pour le paragraphe suivant, cf. : Michel FOUCAULT, Lusage des plaisirs, op. cit., p. 33-37.

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24

4 introduit pour ses analyses de la sexualit antique figure au no. (2) le mode dassujettissement , i.e. la faon dont lindividu se soumet suivre une rgle de conduite. Foucault donne lexemple de Nicocls, roi de Chypre et personnage dans un texte dIsocrate : celui-l proclamait quil devait tre fidle sa femme, puisquen tant que roi qui gouverne les autres, il tait ce titre oblig de savoir gouverner soi-mme25. Le mme prcepte fait partie de la morale chrtienne, mais relve dun rapport soi compltement diffrent : celui qui se soumet un commandement divin. Deuximement, la notion de la discipline, que Foucault utilise dans ses analyses de la socit disciplinaire qui met en uvre des mcanismes de dressage des individus, revt une aussi grande importance pour la conception dune esthtique de lexistence . Comme on le verra plus bas, le travail que demande cette laboration de soi-mme en uvre dart est essentiellement un travail asctique et fait rfrence la notion antique d art , savoir la tekhn . Ce sens ressort plus nettement lorsquon pense un concept comme lart du zen par exemple. Or comme je lai dj expos, une des vertus de base de tout art, cest la discipline . Dans un premier temps, elle dcompose ce quoi elle sapplique, ce qui peut tre un comportement particulier ou bien lensemble de la conduite dun individu. Cest ainsi quon obtient un nombre dunits composants distribus dans le temps et dans lespace. Dans un deuxime temps, elle fait sexercer lindividu sur ces units de base qui formeront plus tard lensemble recompos, que la pratique disciplinaire avait vis. La discipline donne une structure trs forte la vie humaine. Dans ses travaux qui porte sur lassujettissement de lindividu, Foucault analyse la forme de discipline qui est prsente dans lentranement des soldats ou dans la gestion de la vie quotidienne dans les premires prisons qui comportent un programme de travail surveill. Alors quau dbut du 17e sicle tait slectionn comme soldat celui qui portait des signes naturels de vigueur et qui manifestait une certaine aptitude naturelle pour le mtier de guerrier, dans la seconde
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A propos de la gnalogie de lthique : un aperu du travail en cours , DE IV, no. 326, p. 395.

5 moiti du 18e sicle, le soldat devient quelque chose qui se fabrique dune pte uniforme , qui peut se dresser partir dun corps inapte26. La discipline transforme lindividu sans faire appel une aptitude naturelle prexistante ; elle donne une structure la vie quotidienne. Cest cette fonction quon va retrouver dans le cadre de la discipline asctique. Troisimement, on peut suivre des filiations de la notion de surveillance jusque dans les derniers textes de Foucault, bien entendu sous forme dune variation : cest la conception dune direction spirituelle qui figure dans la position antrieurement occupe par la surveillance 27. Foucault avait fait remarquer le lien entre la discipline et la surveillance dj dans Surveiller et punir : Lexercice de la discipline suppose un dispositif qui contraigne par le jeu du regard28 . Cette surveillance peut se faire par les moyens dun regard direct port par un surveillant prsent face--face du surveill, ou bien par un regard invisible port travers le dispositif du panopticon qui peut mme devenir un regard imaginaire (lorsque le surveillant suppos prsent dans le panopticon nest en vrit pas prsent, et cela linsu des individus surveills) qui conduit les individus sautodiscipliner. L encore, on va retrouver le mme modle dans la direction spirituelle, cest-dire dans la relation entre le matre et le disciple : les trois formes de direction qui seffectuent notamment dans le contact direct avec le matre, dans un change pistolaire ou bien dans lcriture adresse un destinataire imaginaire29. Ce que tous les exemples ont en commun, cest une certaine relation de pouvoir sur quoi ils reposent. En effet, il me semble que cest le pouvoir qui est le motif constant
26

Michel FOUCAULT, Surveiller et punir, Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975, p. 137-143. La conception dune direction spirituelle est prsente chez Foucault dans la constellation du rapport

27

entre le matre et le disciple (jy reviendrai plus tard). Pour une description gnrale de la direction spirituelle dans lAntiquit cf. : Pierre HADOT, Quest-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, 1995, p. 322sq.
28

Michel FOUCAULT, Surveiller et punir, op. cit., p. 173. Cf. infra, Le rapport autrui .

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6 dans la plupart des travaux de Foucault, de toute faon dans ceux qui font lobjet de mon tude. La continuit que jai dcele propos de plusieurs notions qui relient les travaux sur le pouvoir normalisateur ceux sur lauto-constitution du sujet, se trouve sur le plan dune conception du pouvoir plus gnrale qui sapplique aux deux phnomnes de la mme manire. Mon tude de lesthtique de lexistence ncessite un expos de la subjectivation autonome , en vertu dun lien conceptuel analytique : lthique repose sur le concept dun sujet autonome . Or, elle ne peut pas se passer de la perspective de subjectivation htronome puisque Foucault reste dans le mme cadre mthodologique que jai voqu linstar de la terminologie constante dans les deux priodes. Le leitmotiv est une certaine conception du pouvoir, commune aux deux formes de subjectivation, quil faudra faire ressortir. Il reste la question la plus fondamentale, celle de savoir pourquoi on ne pourrait pas simplement poser une subjectivit fondatrice comme le cogito cartsien ou un sujet transcendantal universel dans le sens kantien, auquel doit se conformer le sujet particulier. Dans ce cas, lthique serait la discipline qui traite des comportements moraux et de leurs valorisations ; elle viendrait se greffer sur la conception dun sujet donn comme un lment primitif. Or, la conception foucaldienne de lthique met en jeu le sujet mme, elle est une pratique transformationnelle : le mode dtre du sujet, ses comportements et ses rapports autrui et lui-mme sont interdpendants et saffectent mutuellement. Mme dentre de jeu, le sujet nest pas donn comme un lment primitif ; ce nest que les pratiques de soi qui le produisent, exactement comme les mcanismes du pouvoir produisent lindividu assujetti. Cette dernire ide ne va pas de soi. Cest pourquoi il faudra dabord expliquer cet anti-essentialisme soutenu par Foucault quant la question de la nature humaine.

1. La critique de lhumanisme

Mes explications devront aboutir un concept du sujet, parce quil constitue un lment ncessaire pour la conception dune esthtique de lexistence. Or Foucault na jamais fait une histoire des sujets , mais seulement une histoire des processus de subjectivation 30. En tudiant Foucault, on narrivera jamais une sorte de sujet-substance quon connat de la tradition philosophique, mais plutt un sujet-forme, constitu un moment prcis, sous des conditions et partir des problmatisations particulires. Mme ce terme nest pas encore tout fait le bon, car sil est vrai que selon Foucault le sujet est une forme, sa propre pense reprsente une mta-thorie du sujet-forme ! Jamais Foucault ne propose tel ou tel mode de subjectivation, il fait lanalyse de leurs conditions pour montrer quels modes de subjectivation seraient possibles emprunter pour nous, aujourdhui. Cest sur ce point par ailleurs que Foucault se rclame hritier de la tradition de lAufklrung. Daprs lui, lorsque Kant crivit son essai sur Quest-ce que les Lumires , il posa la question Qui sommes-nous, ce moment prcis de lhistoire ? . Foucault dit : Cette question, cest la fois nous et notre situation prsente quelle analyse. et il y voit une diffrence essentielle qui la dmarque de l ego cartsien , car lorsque Descartes pose la question Qui suis-je ? , il veut dire : moi, en tant que sujet universel, et non historique31. Cette ide dune analyse des modes de subjectivation et de leur possibilit un moment historique prcis exprime une position danti-essentialisme propos de la question de la nature humaine. Et derrire cette ide figure un double emprunt Nietzsche : dabord en ce qui concerne lanti-essentialisme et la comprhension du sujet comme une forme, et ensuite en ce qui concerne la perspective dans laquelle cette ide est labore : la perspective gnalogique . La gnalogie nietzschnne est la premire voie qui conduit lanti-essentialisme foucaldien. La gnalogie repre la singularit des vnements, hors de
30

Cf. : Gilles DELEUZE, Foucault, Paris, Minuit, 1986, p. 124. Le sujet et le pouvoir , DE IV, no. 306, p. 231sq. ; cf. aussi : Pour une morale de linconfort , DE

31

III, no. 266, p. 783 ; La technologie politique des individus , DE IV, no. 364, p. 813.

8 toute finalit monotone32 ; dans un esprit positiviste, elle relve des vnements sans essayer de les introduire dans une courbe dvolution ou de dveloppement. Par l, elle rcuse lide dune finalit, dun telos ultime vers lequel les vnements singuliers tendraient une fois arrangs dans une srie qui fasse ressortir leur dynamique de dveloppement. De lautre ct, la gnalogie soppose la recherche dune origine , puisquon a lhabitude de recueillir dans lorigine linstantiation la plus sincre et pure dune chose, son essence exacte et immuable, avant que cette essence ne se trouve aline par ce qui est externe et accidentel. Cest pourquoi, jajouterais, la finalit est toujours pense sous forme de deux modles : soit le dclin et la dsintgration, soit le retour lorigine qui rinstaure lancien ordre de ce qui est original et non plus de ce qui est des instantiations dfectueuses. On reconnat ici la pense de la mtaphysique qui pose une ide ou une substance original ou un quelconque idal universalisable afin de pouvoir expliquer ontologiquement et saisir pistmologiquement les choses mmes. Cest pourquoi la gnalogie rcuse la fois lorigine et la finalit. Or que sont les choses si elles ne sinscrivent pas dans lordre de lorigine et de la finalit ? [] si le gnalogiste prend soin dcouter lhistoire plutt que dajouter foi la mtaphysique, quapprend-il ? Que derrire les choses il y a tout autre chose : non point leur secret essentiel et sans date, mais le secret quelles sont sans essence, ou que leur essence fut construite pice pice partir de figures qui lui taient trangres33. Quand Foucault dit que les choses sont sans essence , il entend essence dans le sens de ce qui est confr par lorigine. Dans la construction de lessence des choses, il y a toujours laltrit, ce qui leur est tranger, qui y participe. On pourrait citer titre dexemple ltymologie que Nietzsche fait du concept du bien moral , de l agathos . Son acceptation morale ne serait quune version tardive qui se dduirait de la signification
32

Cf. : Nietzsche, la gnalogie, lhistoire , DE II, no. 84, p. 136. Ibid., p. 138.

33

9 noble qui fait rfrence au rang social dune personne. Bref, ce qui est moralement bon aurait t impos comme une interprtation par des classes suprieures34. Il faut retenir que l essence des choses nest pas dtermine par rfrence une origine pure et pleine, mais par un commencement historique. Lide que ce soit une altrit, un dehors, qui participe la construction de cette essence aura encore une grande importance. Dans son clbre article sur Nietzsche, Foucault distingue entre deux termes diffrents que ce premier emploie pour dsigner le commencement (en opposition lorigine), savoir la Herkunft (la provenance) et l Entstehung (lmergence). (1) La provenance marque la vieille appartenance un groupe qui sest form partir dun lien de sang, de tradition ou de rang social. Or ce terme nest pas seulement une nouvelle version de celui dorigine. La dmarche gnalogique qui recherche la provenance ne sefforce pas de trouver un individu gnrique qui incarne par excellence un caractre national ou celui dune race, par exemple. De cette manire, on poserait un commencement historique comme la nouvelle origine quoi il faut de nouveau assimiler des individus de notre poque, ou pire encore : quoi il faut les exclure. Tout au contraire, cette dmarche permet, en partant dun individu de notre poque, de dbrouiller toutes les marques et tous les accidents qui le constituent. Lanalyse de la provenance mne la dissociation du moi, qui sinventait une identit et une cohrence anhistorique, et elle fait ressortir mille vnements qui ont faonn ce moi. Foucault souligne toujours lextriorit de ces accidents une prtendue origine uniforme et autonome : Suivre la filire complexe de la provenance, [] cest dcouvrir qu la racine de ce que nous connaissons et de ce que nous sommes il ny a point la vrit et ltre, mais lextriorit de laccident35.

34

Cf. Frdric NIETZSCHE, La gnalogie de la morale, 1re dissertation, no. 4sq., in : uvres philosophiques

compltes, tome VII, p. 226sq.


35

Nietzsche, la gnalogie, lhistoire , DE II, no. 84, p. 141.

0 (2) Lmergence en revanche ne suit pas la filire complexe de la provenance , mais cherche relever la loi singulire dune apparition , elle repre des points de surgissement 36. Tout comme il fallait se garder dassimiler la notion de provenance celle dorigine, il faut tenir la notion dmergence lcart de celle de finalit. La mtaphysique nous fait croire un acheminement des choses vers une destination dtermine, une finalit dans laquelle elles dploient la plnitude de leur essence. Or le plus souvent, cest ltat prsent qui est suppos incarner lessence originale. On y voit facilement une stratgie rvlatrice dune interprtation impose par une personne ou un groupe social qui lemporte dans le jeu du pouvoir. Foucault choisit deux exemples bien connus de Nietzsche pour illustrer ce point, dont je reprendrai celui du chtiment : assimiler lmergence la finalit, cest faire comme si le chtiment avait toujours t destin faire exemple37. Cest Nietzsche qui a montr que le chtiment avait aussi servi se venger, exclure lagresseur, se librer lgard de la victime ou effrayer dautres. Et en tenant compte des travaux de Foucault, on pourrait rajouter encore entre autres les fonctions de restaurer le pouvoir royal auquel le criminel a port atteinte ou dresser les victimes pour en faire des corps dociles dont on peut extraire du travail et du temps38. Cest alors la provenance historique et lmergence singulire qui faonnent les choses et les individus, et cest la dmarche gnalogique qui, en suivant le fil conducteur de ces deux notions, aboutit une telle conclusion, cest--dire un rejet de lorigine et de la finalit, celui-l effectu laide de lmergence, celui-ci laide de lmergence. Or questce qui dtermine la signification et ltre historique des choses une poque donne ? Cest linterprtation :

36

Cf. ibid., p. 143. Ibid. Cf. Michel FOUCAULT, Surveiller et punir, op. cit., p. 51 pour le premier exemple, p. 127 et 139 pour le

37

38

second.

1 Si interprter, ctait mettre lentement en lumire une signification enfouie dans lorigine, seule la mtaphysique pourrait interprter le devenir de lhumanit. Mais si interprter, cest semparer, par violence ou subreption, dun systme de rgles qui na pas en soi de signification essentielle, et lui imposer une direction, le ployer une volont nouvelle, le faire entrer dans un autre jeu et le soumettre des rgles secondes, alors le devenir de lhumanit est une srie dinterprtations39. Linterprtation est ici comprise comme lacte de semparer dun systme de rgles , de lui imposer une direction et de le ployer une nouvelle volont. Ce concept dinterprtation soppose directement au cognitivisme et lessentialisme : il ne sagit pas de trouver le sens, mais de le crer ou de le poser. Donc les notions de connaissance et dessence sont devenues obsoltes, moins quon ne leur donne une signification tout fait diffrente : si connaissance il y a, ce nest pas connatre lessence originale, mais ltat historique et la gnalogie dune chose ; si essence il y a, ce nest pas une essence immuable, non-cre, mais une essence soumise des transformations qui na mme pas de point de dpart qui ne soit pas lui-mme cr. Dans cette ligne, Foucault entreprend une critique de lhumanisme, comme lavait fait Heidegger dans sa Lettre sur lhumanisme peu prs 30 ans auparavant. Lhumanisme, en posant une nature humaine laquelle chacun doit se conformer, correspond la tentative de fonder une morale universelle que Foucault rcuse vivement : La recherche dune forme de morale qui serait acceptable par tout le monde en ce sens que tout le monde devrait sy soumettre me parat catastrophique40. En effet, diffrents avatars ont port ltiquette de lhumanisme durant notre histoire41 : le christianisme et les diffrents courants de la critique du christianisme, la science dure et la philosophie, le marxisme et
39

Nietzsche, la gnalogie, lhistoire , DE II, no. 84, p. 146. Le retour de la morale , DE IV, no. 354, p. 706. Cf. p. 141sq. in : James W. BERNAUER/ Michael MAHON, The ethics of Michel Foucault , The

40

41

Cambridge Companion to Foucault, p. 141-158.

2 mme le nazisme dans sa logique perverse ont prtendu possder la bonne interprtation de la nature humaine. Foucault, fidle la mthode gnalogique, dit quil est possible de retracer le processus travers lequel un modle de lhomme sest form qui a fini par passer pour universel quoique son contenu soit changeant et relve des formations historiques particulires : Or il est possible que lhumanisme ne soit pas universel, mais corrlatif une situation particulire. Ce que nous appelons humanisme, les marxistes, les libraux, les nazis et les catholiques lont utilis42. Ce fait mme plaide en dfaveur de lexistence dune nature humaine originale et immuable. En outre, chacune de ces interprtations a servi plutt la rpression et lexclusion, qu une philanthropie gnrale. On pourrait y rajouter lhistoire de la colonisation, qui montre comment les peuples europens se sont arrogs le droit de gouverner un peuple suppos infrieur, et lhistoire de lesclavage, qui a persist jusque dans la deuxime moiti du 19e sicle, surtout dans les colonies43. Le sujet nest donc pas une substance, lhomme ne dispose pas dune nature immuable, le moi ne nous est pas donn comme un lment primitif. Sil ny pas de sujet substantiel, il faut alors le construire. Mais partir de quoi ? Comme le dit Foucault, le travail gnalogique retrace ce quest un individu pour trouver comment son tre a t constitu pice pice partir de figures qui lui taient trangres . Cette ide que le sujet se construit partir de ce qui lui est tranger, revient dire que le mouvement de subjectivation est toujours coupl dun mouvement de dsubjectivation ! Il faut arracher le sujet sa prtendue nature pour quil puisse trouver hors de lui-mme le matriau de sa propre constitution. Cette perspective a t mise en vidence par P. Hadot propos de la constitution de soi dans la philosophie antique. Il parle dune concentration du moi et dune dilatation du
42

Vrit, pouvoir et soi , DE IV, no. 362, p. 782. Cf. : Sylvie MESURE/ Alain RENAUT, Alter Ego, Les paradoxes de lidentit dmocratique, Paris, Aubier, 1999, p.

43

20.

3 moi 44. Foucault arrive une conception semblable lorsquil analyse les Questions naturelles de Snque dans son cours sur Lhermneutique du sujet ; Snque y juxtapose dun ct le concept de sibi vacare que Foucault traduit par soccuper de soi-mme et de lautre ct les tudes de lhistoire et de la nature o le soi se dilate45. Le terme que Foucault emploie pour cette dernire occupation, cest celui davoir une vue plongeante46 sur le monde, qui arrache le sujet ses limites troites et le remet dans le vaste cadre du cosmos autour de lui ; le sujet se dprend de soi-mme. Il est presque inutile dajouter que lautre occupation, celle de sibi vacare , correspond ce que Foucault appelle le souci de soi . Pour illustrer comment ce concept dune vue plongeante peut sappliquer en exercice, Foucault commente un passage dans la Consolation Marcia o Snque console celle-l de la mort de ses enfants en linvitant porter un regard englobant sur la totalit du monde, pour dtourner Marcia de ses maux immdiats : [] Snque dit ceci : Eh bien, coute, imagine quavant dentrer dans la vie, avant que ton me ne soit envoye dans ce monde, tu aies la possibilit de voir ce qui va se passer. Vous voyez, ce nest pas la possibilit du choix, qui est l : cest le droit au regard ; et un regard qui sera prcisment ce regard en vue plongeante dont je vous parlais tout lheure. Au fond, il suggre Marcia de simaginer avant la vie, dans cette mme position quil souhaite et quil prescrit au sage au point darrive de sa vie, cest--dire au point o on est au bord de la vie et de la mort, o on est au seuil de lexistence47.

44

Pierre HADOT, Quest-ce que la philosophie antique ?, op. cit., cf. pour le premier terme p. 291sq., pour le

deuxime p. 309.
45

Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 252sq. Ibid., p. 271. Ibid., p. 272.

46

47

4 Il est tonnant de voir comment le vocabulaire de Snque est proche de la conception foucaldienne de la dsubjectivation. Bien sr, par l je ne veux nullement dire que Snque et Foucault se rencontrent sur le terrain de la thorie du sujet, mais Snque connat cette exprience de dsubjectivation qui se produit avant que ton me ne soit envoye dans ce monde , et je rappelle que dans la philosophie antique, cest lme qui tait la cause formelle, le principe formateur du sujet. Le mouvement de la subjectivation va de pair avec celui de la dsubjectivation, de larrachement du sujet soi-mme. Quest-ce que cest alors que cette altrit trangre au sujet qui le faonne sur un niveau pr- ou extra-subjectif ?

2. Les rapports de forces


Je souhaite reporter lattention sur un passage cit en haut48 o Foucault parle de linterprtation des choses qui pose leur sens, impose elle-mme par violence ou subreption . Dj au fil des mes explications sur la gnalogie, on a pu remarquer la drive vers le vocabulaire de la force , donc au fond celui du pouvoir , une drive qui touche ici son point terminal. Derrire les interprtations qui dterminent ltre des choses et des individus figure la force et le pouvoir. En ce qui mintresse dans la prsente tude, je limiterai la porte aux individus pour poser la question suivante : sil n y a pas de nature humaine a priori, comme on la vu dans les paragraphes prcdents, il faut se construire soi-mme. Nous voil au point de croisement entre subjectivit et thique. Sil ny a pas de sujet donn comme lment primitif, il faut le construire, car lthique y fait appel, ou plutt : lthique est un mode de subjectivation et un travail qui produit le sujet.
48

Nietzsche, la gnalogie, lhistoire , DE II, no. 84, p. 146 : Si interprter, ctait mettre lentement en

lumire une signification enfouie dans lorigine, seule la mtaphysique pourrait interprter le devenir de lhumanit. Mais si interprter, cest semparer, par violence ou subreption, dun systme de rgles qui na pas en soi de signification essentielle, et lui imposer une direction, le ployer une volont nouvelle, le faire entrer dans un autre jeu et le soumettre des rgles secondes, alors le devenir de lhumanit est une srie dinterprtations.

5 Comme je lavais annonc, jexposerai les deux formes de subjectivation dans les chapitres suivants, et cest au fil de ces chapitres aussi quon va arriver une conception du pouvoir. Or il faut toutefois prparer le terrain avec quelques remarques sur la force , qui sont indispensables pour lintelligibilit de la conception foucaldienne du pouvoir. Je partirai de la notion de mallabilit49 qui se rfre au fait que les individus crent et recrent leur propre essence, et quils sont pris dans un mouvement incessant de transformation. Elle se rfre galement la fabrication des individus par des mcanismes du pouvoir normalisateur. Les individus sont en quelque sorte la matire mallable sur laquelle va porter le travail de la subjectivation, qui se fait partir de problmatisations historiques prcises. Cest ainsi que Foucault analyse par exemple l pistm qui se met en place au dbut du 19e sicle, au seuil entre lge classique et la modernit. Cest cette poque que lhomme a d se constituer dans sa finitude . L o avant il y avait une mtaphysique de la reprsentation qui tissait un grand ordre cosmologique entre lhomme et les choses, lhomme se trouve maintenant inscrit dans des historicits dpourvues de toute origine. Tout ce qui est originaire en lhomme est articul sur autre choses que lui mme qui le prcde de loin : la vie, le langage et le travail. Cest cette poque que lhomme entre sur la scne du savoir la fois comme sujet connaissant et comme objet du savoir en tant quindividu vivant, parlant et travaillant50. Cet exemple montre comment les analyses de Foucault partent toujours dune problmatisation historique prcise, lanalyse des modes de subjectivation galement. Le mode de subjectivation qui se fait par un rapport de forces en revanche a t invent par les Grecs anciens, en rponse une problmatisation prcise : dans le cadre dune rivalit entre hommes libres, donc dans un rapport de domination mutuelle qui ne devait jamais se
49

Cf. : Hubert DREYFUS/ Paul RABINOW, Michel Foucault, Un parcours philosophique au-del de lobjectivit et de la

subjectivit, avec un entretien et deux essais de Michel Foucault, trad. par Fabienne Durand-Bogaert, Paris, Gallimard, 1984 (-1992), p. 164.
50

Cf. : Michel FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit.

6 figer en tat de domination, et cela en vertu de lgalit subsistant entre des hommes nobles, il fallait savoir se gouverner soi-mme afin de pouvoir gouverner les autres. Cest dans ce cadre trs prcis que les Grecs ont invent le repli des forces quun sujet exerce sur un autre, un repli qui mne lauto-affectation de la force. Le sujet est produit travers certaines pratiques de subjectivation, il nexiste pas en dehors delles, et il existe sous une forme diffrente en fonction des poques historiques et de son mode de subjectivation. Maintenant on comprend pourquoi Foucault soutient la conception dun sujet-forme la place dun sujet-substance. Je reprends lheureuse comparaison que C. Jambet fait entre la thorie foucaldienne et celle dAristote : la substance aristotlicienne est le substrat dun devenir interne de la puissance lacte51 . De cette manire, on pourrait ranger lindividu du ct de la puissance (il est la matire du travail de subjectivation), et le sujet du ct de lacte (il est la forme produite par le travail de subjectivation). Ce modelage des individus se fait par la force, cest un travail la surface. Or si lon analyse la force, on est tout de suite oblig de passer lanalyse des champs de forces ou des rapports de force , ce qui est un fait aussi bien connu en physique. Un coup de marteau port un bloc de marbre le dchirerait tout entier si le bloc lui-mme noffrait pas une sorte de force rsistante. Un modelage ne se produit que si deux forces se rencontrent. On trouve cette ide dj chez Nietzsche, mise en valeur surtout par les interprtations de G. Deleuze52, et Foucault sinscrit clairement dans cette ligne : dans un
51

Christian JAMBET, Constitution du sujet et pratique spirituelle. Remarques sur lHistoire de la

sexualit , Michel Foucault philosophe, p. 278.


52

Gilles DELEUZE, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, 1973, p. 45 : Toute force est en rapport avec

dautres, soit pour obir, soit pour commander. Ce qui dfinit un corps est ce rapport entre des forces dominantes et des forces domines. On remarquera la proximit entre cette notion de corps et celle de forme que Deleuze dcle chez Foucault : la forme comme un compos de rapports de forces . (cf. infra)

7 texte o il analyse lexercice du pouvoir, il applique exactement ce modle actio-reactio de la force (un terme que jemprunte la physique) : Car sil est vrai que, au cur des relations de pouvoir et comme condition permanente de leur existence, il y a une insoumission et des liberts essentiellement rtives, il ny a pas de relation de pouvoir sans rsistance, sans chappatoire ou fuite, sans retournement ventuel ; toute relation de pouvoir implique donc, au moins de faon virtuelle, une stratgie de lutte []53 Ce que jai expliqu au niveau de la mtaphore sapplique donc de la mme manire lanalyse du pouvoir politique, qui a affaire aux individus, ou pour parler avec Foucault : leur production. Jai donc introduit la conception de la relation du pouvoir comme un champ de forces ; dans un deuxime temps, il faudra analyser un concept qui en dcoule directement et que Foucault emploie lui-mme : celui de la stratgie de lutte . Dabord je souhaite faire remarquer que nous avons trouv cette altrit qui figure hors du sujet et qui le faonne, cest la force ! Comme le dit G. Deleuze dans son livre sur Foucault : Ce qui appartient au dehors, cest la force, parce quelle est essentiellement rapport avec dautres forces : elle est insparable en elle-mme du pouvoir daffecter dautres forces (spontanit), et dtre affect par dautres (rceptivit)54. Dans les analyses gnalogiques, cest la force qui impose des interprtations et pose ainsi le sens des choses, cest la force dun pouvoir normalisateur qui faonne des individus assujettis, cest la force saffectant elle-mme qui produit un mode de subjectivation dit thique ou asctique, qui permet llaboration dune esthtique de lexistence. Force et forme sont les notions que Foucault propose comme alternative en opposition aux notions d interprtation et d essence . La dernire paire de notions est revendique par toutes les disciplines qui sont la recherche dune essence archaque, comme la mtaphysique et la psychanalyse, et qui le font par une hermneutique des fouilles . La
53

Le sujet et le pouvoir , DE IV, no. 306, p. 242 (cest moi qui souligne). Gilles DELEUZE, Foucault, op. cit., p. 108.

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8 premire paire de notions est revendique par une thorie de subjectivation qui comporte la constitution du sujet et sa transformation travers un travail de modelage sur lui. Nous voil donc arriv ce phnomne du dehors qui permet la constitution des sujets. Or penser cette constitution nest possible que si lon pense le pouvoir sous forme dune analytique et non pas sous forme dune thorie possessive et substantielle du pouvoir. Car si la forme est un compos de rapports de forces , on pourrait objecter que lide de forces composant la forme de lhomme prsuppose par elle mme dj lhomme. Mais ce nest pas vrai puisque cette ide ne prsuppose pas lhomme en tant que forme , mais uniquement des lieux, des points dapplication, une rgion de lexistant55 . En effet, une thorie possessive du pouvoir prsuppose lindividu comme un lment primitif, une analytique du pouvoir ne le fait pas. Dans le cadre dune thorie dite possessive , le pouvoir est un bien dtenu par des propritaires , il est exerc comme si on faisait usage de sa proprit prive. Le contractualisme de Hobbes sinscrit dans cette ligne : pour que le pouvoir dune autorit se constitue, chacun doit consentir lui remettre une part de sa libert dexercer son pouvoir. Car dans ltat naturel, chacun le droit de soumettre son pouvoir toute chose ou tout individu qui puisse assurer sa propre survie. Une fois lEtat instaur, le souverain est le dtenteur principal du pouvoir et les sujets lui sont soumis. Cette thorie implique alors trois prsupposs fondamentaux, qui sont rejets par Foucault : que le pouvoir soit pris comme une substance, que lindividu soit un lment primitif et que lanalyse du pouvoir se fasse travers une analyse de la souverainet . Dans ce sens il faut comprendre le mot de Foucault disant quil nemployait gnralement pas le mot pouvoir , et si jamais il le faisait ctait pour faire bref par rapport lexpression sous-entendue des relations de pouvoir56 .

55

Cf. : ibid., p. 131. Cf. : Lthique du souci de soi comme pratique de la libert , DE IV, no. 356, p. 719.

56

9 Le pouvoir daprs Foucault nest pas une substance, il est un champ de forces prexistant lindividu qui permet tout dabord que des relations entre des individus se produisent : Le pouvoir, cest essentiellement des relations, cest--dire ce qui fait que les individus, les tres humains sont en relation les uns avec les autres, non pas simplement sous la forme de la communication dun sens, pas simplement sous la forme du dsir, mais galement sous une certaine forme qui leur permet dagir les uns sur les autres et, si vous voulez, en donnant un sens trs large ce mot, de se gouverner les uns les autres57. Ce ne sont alors pas les individus qui font apparatre le pouvoir ds quils passent un accord entre eux pour instaurer une souverainet, mais cest au contraire le pouvoir qui rend possible la constitution des individus en tant quil est une matrice de toutes les relations humaines possibles. Le pouvoir est un rseau abstrait de rapports de forces dans lequel les individus sinscrivent comme des rgions de lexistant . Dans un deuxime temps, ils saisissent lesdits points dapplication pour agir sur les autres ou bien pour replier cette force sur eux-mmes. De cette manire se produisent lindividu assujetti dun ct, et lindividu auto-constitu de lautre. Voil pourquoi cette conception du pouvoir comme rapports de forces ne prsuppose pas lhomme en tant que forme, mais produit cette forme tout dabord.

3. Connaissance de soi et souci de soi


Foucault dfinit le sujet par ce qui lui est extrieur, comme la force, plutt que par une intriorit substantielle. Pour le processus de la subjectivation, cest alors le dehors du sujet quil faut analyser, puisque le sujet lui-mme dpourvu de substantialit ne peut pas faire lobjet dune analyse. Je souhaite toutefois juxtaposer la thorie foucaldienne avec ce
57

Lintellectuel et les pouvoirs , DE IV, no. 359, p. 750sq. (cest moi qui souligne).

0 quon pourrait appeler les thories classiques du sujet primordial . Comme la thorie possessive du pouvoir fait appel un individu lmentaire qui serait la source du pouvoir, la discipline phare qui traite du sujet de la connaissance, lpistmologie, fait appel un sujet fondateur qui serait lorigine de toute exprience subjective. Ici galement, Foucault renverse le modle pour placer le sujet la fin (et non pas la base) dun processus de subjectivation qui se fait travers des expriences. Cest ce que W. Schmid appelle une thorie exotrique du sujet, pour la mettre en contraste avec les thories pistmologiques et psychanalytiques quil appelle sotriques 58. Dans ce cadre il convient de traiter galement de la psychanalyse, mme si celle-ci ne se classe pas dans la catgorie dune thorie du sujet fondateur . En effet, cest S. Freud qui a montr que l o on souponnait un sujet pistmologique uniforme, figure en vrit un sujet fl, htroclite, qui se compose de diverses instances comme le moi , le a et le Surmoi . Or la dmarche de la psychanalyse consiste aussi chercher une vrit archaque enfouie dans le sujet. La psychanalyse entreprend une hermneutique du soi, qui cherche la vrit du sujet dans les profondeurs de lme. Elle prsuppose quil y ait une vrit substantielle enfouie dans lme et que cette vrit soit libratrice, ce qui implique quelle soit novatrice, quelle permette au sujet une nouvelle perspective, une comprhension de soi-mme jusque l manque. Comme la psychanalyse constitue une espce dhermneutique, plus prcisment une espce que jai appele une hermneutique des fouilles , on peut retracer la critique foucaldienne jusqu la conception de linterprtation quon trouve dans un texte consacr Nietzsche, Freud, Marx . On y trouve dj la thse qui sera reprise et labore davantage dans le clbre article sur Nietzsche, la gnalogie, lhistoire : Il ny a rien dabsolument premier interprter, car au fond, tout est dj interprtation, chaque signe est en lui-mme non pas la chose qui soffre
58

Cf. : Wilhelm SCHMID, Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst, op. cit., p. 248sq.

1 linterprtation, mais linterprtation dautres signes. Il ny a jamais, si vous voulez, un interpretandum qui ne soit dj interpretans, si bien que cest un rapport tout autant de violence que dlucidation qui stablit dans linterprtation59. Il nexiste donc pas de sens ou de vrit premiers qui ne soient pas interprtation, le monde est rempli de choses qui renvoient lune lautre dans un jeu interminable de signification. Le moteur de ce jeu est ici identifi dans la violence (l lucidation tant lintention hermneutique de linterprte), exactement comme dans les textes postrieurs o ce phnomne sera analys et labor davantage pour aboutir la conception de rapports de forces. Foucault applique cette conception de linterprtation la psychanalyse en disant que sous les symptmes , lanalyste ne dcouvre pas des traumatismes , donc quelque chose qui serait comme un noyau ou une cause de la maladie, mais des fantasmes , qui sont essentiellement dj des interprtations. Foucault donne lexemple de lanorexie, qui en tant que signe interprter par lanalyste ne renvoie pas au sevrage (ce qui serait une cause simple), mais aux fantasmes du mauvais sein maternel60 (ce qui est de nouveau une interprtation). Cela ne conteste bien sr nullement lefficacit de la psychanalyse pour le traitement des personnes nvrotiques, et je nai pas lintention daborder un sujet pour lequel je ne suis pas comptent. Mais cela rcuse la fonction que la psychanalyse pourrait avoir pour une personne en bonne sant mentale, savoir la fonction de dcouvrir la vrit sur soi-mme qui permettrait en revanche de se librer dune fausse perception de soi-mme et de construire sa vrai identit. Dabord, le tournant foucaldien consiste en un changement de point de vue : le soi nest plus analyser mais constituer61. Il est vrai quil parle aussi dune hermneutique du soi, lorsquil entreprend lanalyse du dicton antique Connais-toi
59

Nietzsche, Freud, Marx , DE I, no. 46, p. 571. Ibid. Cf. p. 56 in : Wilhelm SCHMID, Foucault : la forme de lindividu , Magazine littraire, no. 264, Paris,

60

61

1989, p. 54-56.

2 toi-mme . Pour Foucault, cependant, une hermneutique du soi est toujours et essentiellement lie des techniques de soi. Les mthodes de la psychanalyse sont un supplment tardif aux techniques dont lhomme usait depuis lAntiquit pour se faonner soimme, que ce soit avec une intention dlibrment esthtique ou de faon purement inconsciente. Cest pour cela que lanalyse de la psych ne rvlera au sujet rien de novateur, et que la vrit trouve ne sera pas substantielle : elle est le rsultat des techniques de soi. La psych ne peut que reflter les images que nous avons fait apparatre pour nous dpeindre nous-mmes. Donc notre regard ne conduit pas vers une substance archaque, mais plutt vers des images de soi dj abandonnes, dnues de sens62. Dans le sillage de Nietzsche, Foucault met lenvers cette prtendue intriorit qui attende tre dcouverte au bout dune ligne descendant dans les profondeurs de lme : Mais on ne peut en ralit parcourir cette ligne descendante, quand on interprte, que pour restituer lextriorit tincelante qui a t recouverte et enfouie. Cest que, si linterprte doit aller lui-mme jusquau fond, comme un fouilleur, le mouvement de linterprtation est au contraire celui dun surplomb []63 Linterprtation est un surplomb dans la mesure o elle impose un nouveau sens une constellation de signes qui tait dj une interprtation. Cest une violence qui rajoute, et non pas une fouille qui dcouvre. La vrit la plus profonde ne peut pas tre saisie en soi, car elle est construite par des significations qui lui sont extrieures et qui renvoient toujours quelque chose hors delle. Dans cette optique, il est trs rvlateur quon trouve dj dans le texte Nietzsche, Freud, Marx qui date de 1964 une phrase qui dfinit la profondeur comme un pli de la surface, la formule donc qui va dfinir le projet du Foucault des annes 1980 ! Cest pour cela que la conception foucaldienne dune

62

Cf. : Patrick H. HUTTON, Foucault, Freud, and the Technologies of the Self , Technologies of the Self, p.

139.
63

Nietzsche, Freud, Marx , DE I, no. 46, p. 568 (cest moi qui souligne).

3 esthtique et dune thique du soi se distingue trs nettement dune introspection psychanalytique qui est la recherche dun moi archaque. Foucault se dgage galement dune thorie du sujet pistmologique universel. Descartes introduit dans la pense lide dun sujet fondateur, qui serait lorigine de toute exprience possible. Kant dlimite lavance le domaine de lexprience en analysant les catgories par lesquelles la raison donne une structure au monde avant que les donnes empiriques ne soient prises en compte. Cette thorie repose sur lide que le sujet constitue le fondement de lexprience et de la pense, cest lui qui est donn en premier, comme un lment primitif. De cette manire, on partirait dune thorie a priori du sujet, qui dterminera par la suite quelles formes de connaissances et dexpriences sont possibles. Or comme on la vu, Foucault ne comprend pas le sujet comme une substance, et dans le sens pistmologique, ce serait une substance dont les facults dterminent les catgories de la perception. Pour Foucault, le contraire est le cas. Le sujet nest pas la condition de possibilit de toute exprience, mais cest le rapport soi qui dtermine la forme du sujet. Les expriences dun sujet fou vont diffrer de celles dun sujet sain ; celles dun sujet moral suivant une loi universelle vont diffrer de celles dun sujet moral qui se constitue soimme travers une pratique asctique. Cette ide se trouve explicite dans un texte de Foucault : Vous navez pas vous-mme le mme type de rapports lorsque vous vous constituez comme sujet politique qui va voter ou qui prend la parole dans une assemble et lorsque vous cherchez raliser votre dsir dans une relation sexuelle. Il y a sans doute des rapports et des interfrences entre ces diffrentes formes du sujet, mais on nest pas en prsence du mme type de sujet. Dans chaque cas, on joue, on tablit soi-mme des formes de rapport diffrentes64.

64

Lthique du souci de soi comme pratique de la libert , DE IV, no. 356, p. 718sq.

4 En outre, cest lexprience qui va rveiller des facults dans lhomme sans que celles-ci ne soient dfinies au pralable, cest elle qui engendre un sujet qui connat et prouve65. Lexprience met lhomme en relation avec le dehors et on a vu comment le dehors et laltrit construisent le sujet. Cest pourquoi Foucault revient plusieurs fois sur leffet de desubjectivation produit par lexprience, et pourquoi il accorde tant dimportance aux expriences limites , qui arrachent le sujet lui-mme pour le porter son anantissement ou sa dissolution66 . En ce qui concerne cette conception, Foucault reconnat des prdcesseurs dans Nietzsche, Blanchot et Bataille, et il est bien connu quel point il la applique soi-mme en disant par exemple que les livres quil crit sont pour lui des expriences qui devraient larracher lui-mme et le transformer67. Dans un de ses entretiens, Foucault fait aussi allusion certaines drogues qui lui permettraient daccder des joies terriblement intenses qui vont de pair avec des expriences limites68, et on supposera juste titre que la consommation de drogues pour Foucault avait exactement la mme fonction, qui est celle dun arrachement soi-mme. Lexprience comporte donc aussi les deux cts de la constitution dune subjectivit et de la dsubjectivation, qui en fin de compte aboutissent (paradoxalement, la premire vue) au mme rsultat. Enfin je souhaite faire remarquer que le projet foucaldien dune thique et esthtique de soi cherche mettre en valeur le rapport entre la connaissance de soi et le souci de soi qui

65

Cf. : Le retour de la morale , DE IV, no. 354, p. 705sq. Entretien avec Michel Foucault , DE IV, no. 281, p. 43. Cf. : Une esthtique de lexistence , DE IV, no. 357, p. 730 : Pour certains, crire un livre, cest

66

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toujours risquer quelque chose. Par exemple, de ne pas russir lcrire. Quand on sait lavance o lon veut arriver, il y a une dimension de lexprience qui manque [] Cf. aussi : Une interview de Michel Foucault par Stephen Riggins , DE IV, no. 336, p. 536 : Je ne me soucie aucunement du statut universitaire de ce que je fais, parce que mon problme est ma propre transformation.
68

Cf. ibid., p. 534.

5 existait dans lAntiquit. On retrouve dans ce projet lopposition entre introspection interprtative et pratiques de soi que jai brivement voque linstar de la psychanalyse et de lpistmologie. La question est de savoir qui accorder le privilge. La rponse de Foucault est claire et il y dcle lui-mme une position antique par rapport cette question. Le prcepte connais-toi toi-mme ( gnthi seauton ) nest pas le fondement du souci de soi ( epimeleia heautou ), mais au contraire, la connaissance de soi doit trouver sa place dans le cadre dun souci de soi, elle lui est subordonne : Dans les textes grecs et romains, linjonction se connatre soi-mme est toujours associe cet autre principe quest le souci de soi, et cest ce besoin de prendre soin de soi qui rend possible lapplication de la maxime delphique69. Foucault sinterroge sur le fait que le gnthi seauton ait clips l epimeleia heautou dans notre socit occidentale moderne et il offre deux explications : premirement, le fait de fonder une morale sur un prcepte qui veut que nous nous soucions de nous-mmes plus que toute autre chose nous semble paradoxale. En effet, le souci de soi est aujourdhui dnonc comme goste et par ce fait mme comme immoral ; il ne peut alors pas servir de fondement dune morale. Daprs Foucault, cela est d deux traditions : la tradition chrtienne qui fait du renoncement soi la condition du salut, et une tradition sculaire, philosophique, qui pose une loi externe comme le fondement de la morale. Deuximement, une tradition de la philosophie thorique allant de Descartes Husserl a instaur le sujet pistmologique qui est capable de connatre la vrit uniquement en vertu de sa structure immuable et inne. A partir de ce moment, il sera ncessaire dinfrer les lois morales des connaissances du sujet pistmologique et un foss entre le sujet connaissant et le sujet moral souvre70. Il est vident quun point de vue qui accorde le privilge au gnthi seauton doit comprendre le sujet comme un lment primitif qui se dfinit par une essence substantielle
69

Cf. pour la citation et le passage suivant : Les techniques de soi , DE IV, no. 363, p. 786-789. Cf. aussi : Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 14-16.

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6 et immuable, alors quun point de vue qui privilgie l epimeleia heautou doit forcment viser la constitution et la transformation du sujet travers des pratiques qui font partie de ce souci de soi. On y reconnat exactement la perspective de Foucault et on comprend lintrt que ce dernier a port la philosophie hellnistique et romaine pendant les annes 1980.

4. Lindividu en tant quobjet


Maintenant je souhaite exposer brivement sous quels modes Foucault envisage la constitution de lindividu en objet . Je traiterai donc dun processus quon pourrait appeler l objectivation de lindividu et que Foucault lui-mme appelle parfois la production ou la fabrication71 des individus. Dans Les mots et les choses on trouve lanalyse du mode dobjectivation qui se fait par le savoir : cette archologie des sciences humaines montre comment lissue de lge classique et plus spcifiquement au 19e sicle lhomme a pu devenir un objet de connaissance dans des disciplines telles que la linguistique, lconomie ou la biologie, comme tre parlant, travaillant et vivant. Je ferai abstraction de ce processus afin de mappuyer davantage sur le mode dobjectivation qui se fait par le pouvoir. Comme je lavais annonc, mon objectif sera de dmontrer la continuit qui va du sujet objectiv, assujetti ou fabriqu jusquau sujet auto-constitu qui est le thme prdominant dans tous les travaux du Foucault des annes 1980. Cette continuit se meut exactement le long de la ligne du pouvoir, plus prcisment la ligne dune certaine conception du pouvoir que jai voque en parlant des rapports de forces. Voil les acquis desquels je partirai.

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Michel FOUCAULT, Il faut dfendre la socit , Cours au Collge de France (1975-1976), dition tablie, dans le

cadre de lAssociation pour le Centre Michel Foucault, sous la direction de Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Mauro Bertani et Alessandro Fontana, Paris, Seuil/ Gallimard, 1997, p. 39.

7 Foucault distingue entre deux modes par lesquels le pouvoir sexerce afin de constituer des individus, et jajoute quil faut bien garder lesprit que ces deux modes napparaissent qu la fin des ordres de lAncien Rgime, lorsque le pouvoir est en voie de devenir autre chose que le droit du souverain. Car dans lAncien Rgime le pouvoir quexerce le souverain sur ses sujets est le droit de vie et de mort , cest--dire le droit dit indirect d exposer la vie de ses sujets une mort ventuelle en cas de guerre et le droit dit direct de les punir en cas de rvolte contre sa propre souverainet72. Or les deux modes qui se mettent en place successivement la fin de lAncien Rgime, ce sont dabord la discipline et ensuite la biopolitique . La discipline est un mcanisme de dressage des individus qui sintroduit dans les institutions pnales la fin du 18e sicle. Avant cette poque, la punition est essentiellement comprise comme une rcompense de loffense faite au souverain, une restitution du pouvoir royal outrag73, car le droit et le pouvoir trouvent leur origine dans la personne du souverain, qui en est le dtenteur. Cest pourquoi la punition se droulait le plus souvent sous forme dun supplice corporel, et pourquoi elle se droulait toujours en public : La punition est un crmonial de souverainet ; elle utilise les marques rituelles de la vengeance quelle applique sur le corps du condamn74 . Or les nouvelles technologies visent non pas se venger sur le criminel, voire sa destruction corporelle, mais tout au contraire sa requalification comme sujet de droit et son dressage en corps docile . On a l deux procdures qui seffectuent lune ct de lautre : dun ct changer les reprsentations du criminel, lui induire du repentir et surtout lui extirper les impulsions criminelles : cest un travail sur lme qui a pour but de requalifier le criminel comme sujet de droit. De lautre ct, changer les comportements et les habitudes du criminel, lui
72

Cf. : Michel FOUCAULT, La volont de savoir, Paris, Gallimard, 1976 (-2001). (= Histoire de la sexualit, vol.

1), p. 177sq.
73

Cf. : Michel FOUCAULT, Surveiller et punir, op. cit., p. 51. Ibid., p. 139.

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8 enfoncer un moral de travail et une structure fixe du droulement de la journe, cest un travail du dressage du corps qui a pour but de faire du criminel un corps docile dont la socit sera capable dextraire du temps et du travail. Cest avec ces nouvelles technologies de punition que nat la discipline : Le moment historique des disciplines, cest le moment o nat un art du corps humain, qui ne vise pas seulement la croissance de ses habilets, ni non plus lalourdissement de sa sujtion, mais la formation dun rapport qui dans le mme mcanisme le rend dautant plus obissant quil est plus utile, et inversement. Se forme alors une politique des coercitions qui sont un travail sur le corps, une manipulation calcule de ses lments, de ses gestes, de ses comportements. Le corps humain entre dans une machinerie de pouvoir qui le fouille, le dsarticule et le recompose. Une anatomie politique, qui est aussi bien une mcanique du pouvoir, est en train de natre ; elle dfinit comment on peut avoir prise sur le corps des autres, non pas simplement pour quils fassent ce quon dsire, mais pour quils oprent comme on veut, avec les techniques, selon la rapidit et lefficacit quon dtermine. La discipline fabrique ainsi des corps soumis et exercs, des corps dociles75. Peu aprs, la discipline sintroduit aussi dans les institutions militaires, les coles et les hpitaux. Son fonctionnement demeure essentiellement le mme : (1) elle quadrille lespace pour classer les individus dans des emplacements et pour crer un emplacement fonctionnel pour chaque type dindividu, (2) elle organise le temps pour donner au droulement de la journe une structure fixe, (3) elle dresse le corps en faisant sexercer les individus sur des tches diverses, parfois dsarticules en lments de base, parfois recompose en sries qui reprsentent une action comme en situation relle, et en fin (4) elle travaille sur lme par un enseignement spirituel, des exhortations et des priodes
75

Ibid., p. 139.

9 rgles de solitude et de retour sur soi76. Je rappelle que la discipline se fait toujours dans le cadre dune situation de surveillance et quelle a pour condition lide que les individus soient mallables77 . Je reprends lexemple dj cit en haut : alors quau dbut du 17e sicle, une personne tait choisie pour devenir soldat en fonction de ses signes naturels de vigueur, cest--dire en fonction dune aptitude naturelle, dans la seconde moiti du 18e sicle le soldat devient quelque chose qui se fabrique dune pte informe , dun corps inapte78. Tandis que la discipline sadresse aux corps individuels, la biopolitique sadresse aux masses, lhomme-espce79 . Elle est la nouvelle technologie de la prise en compte de la vie par le pouvoir qui se met en place vers le milieu du 18e sicle, donc un peu plus tard que la discipline. La biopolitique gre la vie biologique de lhomme-espce par une srie dinterventions et de contrles rgulateurs qui portent sur les naissances et la mortalit, le niveau de la sant, la dure de vie, etc. Elle cherche contrler les vnements hasardeux qui peuvent arriver une masse vivante (comme des pidmies ou des taux de mortalit) et en modifier la probabilit. Lchelle de son contrle est la socit comprise comme une population80 , un terme emprunt la biologie qui dsigne un ensemble dtres vivants essentiellement en interdpendance, qui manifestent des processus densemble et des rgularits quon peut tudier par des moyens scientifiques tels que la statistique. Par consquent, les mcanismes de la biopolitique entranent la mise en place dune mdecine qui soccupe de lhygine publique, des institutions dassistance non rattaches lglise comme lassurance et lpargne et des disciplines scientifiques qui tudient les relations entre lespce humaine et son milieu.
76

Cf. : ibid., p. 143sq. (ad 1), p. 151-158 (ad 2), p. 163sq. (ad 3), p. 127sq. (ad 4). Cf. : DREYFUS/ RABINOW, Michel Foucault, Un parcours philosophique, op. cit., p. 164. Cf. : Michel FOUCAULT, Surveiller et punir, op. cit., p. 137sq. Cf. : Michel FOUCAULT, Il faut dfendre la socit , op. cit., p. 216. Michel FOUCAULT, La volont de savoir, op. cit., p. 183.

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0 La situation historique que vivait Foucault et que nous vivons peut-tre encore aujourdhui tait caractrise par larticulation de ces deux technologies qui stait faite peu aprs leur mise en place, un point de repre trs important tant la mise en chantier des grands programmes de protection sociale, de sant publique et dassistance mdicale au 19e sicle. Comme on la vu, le mcanisme disciplinaire portant sur le corps individuel dun ct, et le mcanisme rgularisateur (celui de la biopolitique) portant sur la population de lautre ct ne sont pas du mme niveau, et cest exactement ce fait qui permet leur articulation. Dans son cours intitul Il faut dfendre la socit , Foucault donne comme exemple la cit ouvrire telle quelle existe au 19e sicle : il montre comment cette cit combine dans son intrieur des mcanismes disciplinaires (le contrle sur les corps par le dcoupage de la cit mme ou par la localisation des familles et des individus, la mise en visibilit des individus, etc.) avec des mcanismes rgularisateurs (les systmes dpargne, la location ou lachat des habitats, des assurances-maladie ou des assurances-vieillesse, des rgles dhygine, etc.)81. Quon songe aussi aux exemples les plus rcents, comme lEtat amricain qui a commenc, il y a peu de temps, de mener ses campagnes contre le tabagisme avec des arguments de sauvegarde de la sant publique82. Cette articulation aboutit ce que Foucault appelle la socit de normalisation83 , car llment qui circule entre les deux technologies, qui sapplique de la mme faon au corps et la population, cest la norme . Ce binme constitu des deux technologies a caus une profonde transformation dans les socits occidentales. On a ds lors affaire un pouvoir qui nest plus destin barrer ou dtruire des forces (comme le pouvoir royal qui consistait essentiellement dans linterdiction et la punition), mais tout au contraire les
81

Cf. : Michel FOUCAULT, Il faut dfendre la socit , op. cit., p. 223sq. Je dois cette ide Monsieur le Professeur Slavoj iek, qui la prononce lors dune confrence au

82

Louvre.
83

Michel FOUCAULT, Il faut dfendre la socit , op. cit., p. 225.

1 produire, les faire crotre et les ordonner, car cest un pouvoir qui gre la vie dune population, plus encore, il la majore. Cette forme de pouvoir favorise la norme aux dpens du systme juridique de la loi : La loi se rfre toujours au glaive. Mais un pouvoir qui a pour tche de prendre la vie en charge aura besoin de mcanismes continus, rgulateurs et correctifs. Il ne sagit plus de faire jouer la mort dans le champ de la souverainet, mais de distribuer le vivant dans un domaine de valeur et dutilit. Un tel pouvoir a qualifier, mesurer, apprcier, hirarchiser, plutt qu se manifester dans son clat meurtrier. [] Une socit normalisatrice est leffet historique dune technologie de pouvoir centre sur la vie84. La vielle formule illustrant le pouvoir du souverain, Laisser vivre et faire mourir , sinverse et devient Faire vivre et laisser mourir 85. Les guerres ne sont plus menes pour dfendre la personne du souverain elle-mme, mais pour assurer la survie du corps social. Cest dans ces conditions que Foucault dcle lmergence dun racisme dEtat qui voit dans lennemi de guerre une menace biologique de sa propre population. La nouvelle forme de pouvoir est une pice deux faces, dont une la biopolitique et lautre la thanatopolitique , un terme dont on ne trouve quune seule occurrence, dans un texte qui date de 1982. Foucault y rsume ce doublet de bio- et thanatopolitique par la formule quelque peu cynique : Lassurance-vie va de pair avec un ordre de mort86. Parce que lEtat normalise lindividu sur deux niveaux, celui des conduites et comportements individuels, corporels en quelque sorte, et celui qui se rfre son appartenance une populatioin, au contrle de ses statistiques de maladie, daccidents, dpargne, etc., Foucault qui faisait partie des mouvements de protestation pendant toute sa vie nous invite refuser ce que nous sommes :
84

Michel FOUCAULT, La volont de savoir, op. cit., p. 189sq. Cf. : ibid., p. 178 et 181, et : Michel FOUCAULT, Il faut dfendre la socit , op. cit., p. 214sq. La technologie politique des individus , DE IV, no. 364, p. 815.

85

86

2 Le problme la fois politique, thique, social et philosophique qui se pose nous aujourdhui nest pas dessayer de librer lindividu de lEtat et de ses institutions, mais de nous librer nous de lEtat et du type dindividualisation qui sy rattache. Il nous faut promouvoir de nouvelles formes de subjectivit en refusant le type dindividualit quon nous a impos pendant plusieurs sicles87. Il ne sagit donc pas de prner lanarchisme, mais dessayer de nouvelles formes de subjectivit qui ne sont pas normalises par lEtat. En effet, ce nest pas seulement les courants philosophiques ou thologiques qui sarrogent le droit de proposer la bonne nature humaine, mais cest aussi lEtat normalisateur qui attache lindividu une subjectivit quil impose. Cest prcisment ce moment que la conception dune subjectivation thique rentre en jeu : cette forme de subjectivation permet darracher sa vie individuelle au rgne de la biopolitique, voire de larracher au domaine du bios en en faisant une uvre dart. Donc lesthtique de lexistence constitue en quelque sorte un contrepoids la biopolitique. A mon avis cette juxtaposition des deux concepts est voulue par Foucault, car en devenant uvre dart, la vie nappartient effectivement plus au domaine du bios . Curieusement, ce parallle est pass largement inaperu, car il ny a que J.W. Bernauer qui le signale dans un article88. On trouve l donc une continuit, une succession logique qui va de Surveiller et punir, La volont de savoir et Il faut dfendre la socit jusquaux textes sur lesthtique de lexistence, une succession qui est moins une rupture quun dpassement consquent dune tape de recherche. Lesthtique de lexistence constitue le contrepoids la biopolitique : opposition conceptuelle donc, et continuit sur le plan du parcours intellectuel de Foucault. Or il existe aussi une continuit sur le plan conceptuel, car la notion de discipline est rcupre dans une certaine mesure lintrieur des techniques asctiques qui auront une
87

Le sujet et le pouvoir , DE IV, no. 306, p. 232. Cf. p. 304 in : James W. BERNAUER, Par-del vie et mort, Foucault et lthique aprs Auschwitz ,

88

Michel Foucault philosophe, p. 302-327.

3 porte cruciale pour la notion desthtique de lexistence. La continuit subsiste dans cette nouvelle forme de pouvoir qui nest plus le pouvoir souverain, dtenu comme un bien et sexerant de haut en bas, mais un pouvoir compris comme rapports de forces (qui existe par exemple dans une institution disciplinaire), qui nest pas punition et interdiction des forces, mais la matrice de leurs production et majoration. Cela est le type de pouvoir producteur dindividus, un modle de pouvoir qui suit lhypothse de Nietzsche 89.

5. Lindividu en tant que sujet


La constitution de lindividu en sujet vient en dernier, cest--dire aprs ce que jai appel le sujet assujetti ou normalis, car le rapport soi qui est constitutif pour une subjectivit thique, drive du rapport autrui. Le sujet est constitu par le dehors, ce qui appartient lordre du dehors, cest la force et lexprience. Le rapport soi stablit par un repli de la force, parce que lauto-affectation de la force, elle aussi, se fait toujours selon le seul mode possible qui est celui de la domination ou du gouvernement. Lauto-constitution ne peut pas tre premire, puisquon se gouverne soi-mme de la mme manire quon gouverne les autres, ce premier tant alors un mode driv. En outre, la force (comme le pouvoir) nest pas un bien qui se dtient, elle sexerce et nexiste quen acte, elle est un effet de champ. Ce nest donc quaprs la rencontre avec dautres forces quune auto-affectation pourra se produire. Cette conception de la subjectivit chez Foucault est fortement lie ses tudes sur la philosophie hellnistique. En effet, elle napparat qu cette poque o Foucault se tourne vers la philosophie antique et elle apparat sous forme dune plthore de termes qui renvoient elle et prennent appui sur elle, notamment lesthtique de lexistence , le souci de soi , la culture de soi , la conversion soi , lascse et bien dautres. Je lai dj mentionn : cest les Grecs anciens qui ont invit le soi comme pli. Des hommes
89

Michel FOUCAULT, Il faut dfendre la socit , op. cit., p. 17.

4 nobles et libres parmi dautres hommes nobles et libres, les Grecs ne pouvaient pas gouverner autrui sans en mme temps se gouverner soi-mme : Il faut que la domination des autres se double dune domination de soi. Il faut que le rapport avec les autres se double dun rapport avec soi. Il faut que les rgles obligatoires du pouvoir se doublent de rgles facultatives de lhomme libre qui lexerce90. Il faut dj retenir le terme de rgle facultative qui figure la base de ce rapport soi. On a vu que la conception foucaldienne du pouvoir et de la force nest pas comprhensible sur le schma juridique du droit et de la loi, elle sy oppose mme. Il en va de mme pour lthique de soi qui drive des rapports de forces et par consquent ne peut pas se fonder sur quelque chose comme une loi morale. Il sera donc maintenant ncessaire de voir comment stablit ce rapport soi : comment la force opre-t-elle une fois quelle est replie sur elle-mme ? Certes, on est dans le domaine de lthique (toujours comprise dans le sens dun ethos individuel). Or le niveau danalyse que nous cherchons atteindre nest pas celui du code moral , qui est un ensemble prescriptif de valeurs et de rgles daction, ni celui par lequel on entend le comportement rel des individus, cest--dire leur moral deffectivement et des degrs divers respecter ou ngliger des valeurs ou des rgles. A ces deux niveaux-l on natteint pas encore un rapport soi : Une chose en effet est une rgle de conduite ; autre chose la conduite quon peut mesurer cette rgle. Mais autre chose encore, la manire dont on doit se conduire, cest--dire la manire dont on doit se constituer soi-mme comme sujet moral agissant en rfrence aux lments prescriptifs qui constituent le code91.

90

Gilles DELEUZE, Foucault, op. cit., p. 108. Cf. mme page, note no. 17 o Deleuze dit que ce

diagramme de forces en Grce antique a t analys par des historiens tels que M. Detienne, J.P. Vernant et dautres.

5 Le troisime niveau, cest donc le sujet qui se constitue soi-mme en sujet moral en tablissant un certain rapport soi. En effet, si lon ne considre que laction effectue et la question de savoir si elle saccorde un code moral donn, on manque le niveau crucial qui montre comment le sujet se constitue tout dabord travers une exprience morale. Car le sujet nest pas un , il nest pas donn, mais il y a plusieurs formes de sujet qui vont diffrer selon la manire dont il se conduit . Dans cette expression, deux lments valent dtre comments : premirement, le pronom rflexif marque la diffrence entre le fait de se conduire et le fait dtre gouvern par quelquun, compris dans le sens antique : les membres dun foyer, par exemple, sont gouverns par le pre de famille. (Cest ce que les anciens appelait lart de l conomie , du mot oikos qui signifie maison 92.) Cependant, la trame gnrale de cette conduite de soi-mme demeure celle des rapports de forces, car le rflexif indique un repli de forces sur le sujet. Cest exactement ce repli qui fait apparatre un rapport soi, qui est constitutif pour la subjectivation thique et asctique. Donc deuximement, le mot manire marque la diffrence entre le rapport soi et laction toute courte qui ne se rapporte quau rel o elle a lieu. Deux actions donnes peuvent tre typologiquement identique, alors que le rapport soi quentretient le sujet actant peut varier considrablement. Foucault dit que pour un type donn daction, il y a diffrentes manires possibles de se conduire . A ce propos il distingue le terme agent du sujet moral : dans son tude, laction nest pas prise telle quelle (agent), mais analyse pour dceler des points de diffrences qui mettent lumire la manifestation dun travail effectu sur soi-mme par le sujet pour se constituer comme sujet moral93. A mon avis, cette distinction peut se comprendre comme une prise de distance voulue par Foucault vis--vis de la philosophie
91

Michel FOUCAULT, Lusage des plaisirs, op. cit., p. 33. Cf. aussi : A propos de la gnalogie de lthique :

un aperu du travail en cours , DE IV, no. 326, p. 393sq.


92

Cf. : Michel FOUCAULT, Lusage des plaisirs, op. cit., chap. III, p. 185-239. Cf. : ibid., p. 33.

93

6 analytique, car le terme agent sy rfre. On supposera juste titre que Foucault connaissant ce courant de philosophie qui lui tait contemporain, non seulement parce quil entretenait des liens amicaux avec des philosophes amricains, mais surtout parce quil dmarque dans Larchologie du savoir sa propre thorie du discours de celle des actes de langage soutenue par J. Searle, minent philosophe analytique94. La philosophie analytique prend le sujet comme un lment primitif, il ny a pas de rapport soi dans sa conduite. Ces diffrentes manires de se conduire peuvent porter sur quatre points, et je reprends volontiers le terme propos par Deleuze : il sagit de quatre plis95 , il sagit de voir par quels endroits passent les plis dans la subjectivit thique. On aboutit de cette manire une matrice de la subjectivation thique. Le premier pli sera la dtermination de la substance thique , cest--dire la dtermination de laspect ou de la partie de soi-mme ou de son comportement qui est soumis un travail de modelage, en tant que son matriau96. Ou autrement dit : la dtermination de la partie matrielle de nous qui va tre entoure, prise dans le pli97 . Pour donner des exemples que Foucault offre dans lentretien dj cit : pour la morale sexuelle quil tudie dans ses derniers livres, la substance thique, cest les aphrodisia , les plaisirs. Cest pourquoi dans une relation rotique, la morale sexuelle devait dterminer le bon usage des plaisirs, chrsis aphrodisin . Chez Kant en revanche, cest l intention qui est la substance sur quoi porte le travail thique. Je rappelle la clbre distinction kantienne entre Handeln aus Pflicht (agir par devoir) et pflichtmiges Handeln (agir conformment au devoir) quon trouve dans la premire section des Fondements de la
94

Je tiens faire remarquer que les deux grands exgtes amricains de la pense foucaldienne, H.

Dreyfus et P. Rabinow, enseignaient lUniversit de Berkeley, o enseignait galement J. Searle.


95

Gilles DELEUZE, Foucault, op. cit., p. 111. A propos de la gnalogie de lthique : un aperu du travail en cours , DE IV, no. 326, p. 394. Cf.

96

aussi : Wilhelm SCHMID, Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst, op. cit., p. 233.
97

A propos de la gnalogie de lthique : un aperu du travail en cours , loc. cit.

7 mtaphysique des murs98. Le premier terme dsigne une action qui relve directement du devoir, alors que le deuxime dsigne une action qui est seulement conforme au devoir sans pour autant tre directement motiv par lui. Cest exactement lintention qui fait la diffrence entre les deux, et par consquent le travail thique consiste former la bonne intention qui relve directement du devoir. Le deuxime pli est le mode dassujettissement , cest--dire la faon dont lindividu se soumet suivre une rgle de conduite. Ce pli se rfre directement aux rapports de forces, non plus la partie matrielle entoure par la force. La question est de savoir quel est le mode daffectation ou la rgle selon lesquels la force va tre ploye pour devenir rapport soi. Car le rapport soi peut stablir selon une loi rationnelle universelle ou selon un commandement divin ou bien selon une rgle esthtique facultative. Je reprends lexemple dj cit qui est celui de Nicocls, roi de Chypre et personnage dans un texte dIsocrate : celui-l proclamait quil devait tre fidle sa femme, puisquen tant que roi qui gouverne les autres, il tait mme titre oblig de savoir gouverner soi-mme99. Le mme prcepte fait partie de la morale chrtienne, mais relve dun commandement divin et aboutit donc un rapport soi compltement diffrent. Ou encore, dans le cadre de la loi morale kantienne, ce mme prcepte serait dduit dune rationalit pratique universelle. Dans le cas du premier exemple, le sujet est insr dans un champ de rapports de forces o il devrait se soumettre une rgle facultative qui donne une forme sa vie, sans que cette rgle ne soit obligatoire. En effet, en tant que roi, Nicocls aurait le droit davoir des concubines ct de sa femme. Seulement ce pli du rapport de forces ne fonctionne pas sur le schma du pouvoir juridique ou dune loi morale, et on voit comment on est proche de ce pouvoir dit disciplinaire , mais une discipline ploye .
98

Cf. le passage qui commence avec lintroduction de la notion du devoir in: Emmanuel KANT,

Fondements de la mtaphysique des murs, premire section, p. 397sq. (pagination daprs lAkademie-Ausgabe), trad. par Victor Delbos, Paris, Delagrave, 1981, p. 94-96.
99

A propos de la gnalogie de lthique : un aperu du travail en cours , DE IV, no. 326, p. 395.

8 Le troisime pli est la forme de llaboration , cest--dire la forme de travail effectu sur soi-mme, les moyens par lesquels lindividu parvient se constituer en sujet moral, ou encore comment nous travaillons sur la substance thique. Cest ce que Deleuze appelle le pli de vrit avec une prvoyance incroyable, puisque ce nest quaprs la publication du cours sur Lhermneutique du sujet que cet aspect de la pense de Foucault a t rvl. En effet, lorsque nous nous soumettons une loi morale universelle, cest uniquement nos actions que nous conformons cette loi, il ny a pas cet effet de retour100 de la vrit que reprsente la loi, un retour de cette vrit sur le sujet mme. Lorsque nous cherchons, de lautre ct, nous transformer par ce travail effectu sur la substance thique, il ny aura pas seulement une conformit entre nos actions et une loi morale, mais il y aura une sorte dharmonie, daccord entre notre conduite et une certaine vrit (reprsente par exemple par une rgle esthtique que nous avons choisie de suivre). Cet effet de retour transforme ltre du sujet tout entier et conduit cet tat la fois esthtique et thique que les Grecs appelaient kalokagathia , la synthse entre le beau et le bien. Ce troisime pli, on pourrait aussi lappeler le pli asctique , compris dans une acceptation particulire (essentiellement antique et non pas chrtienne) que je ferai ressortir par la suite de mon travail. Le quatrime pli est celui de la tlologie , cest--dire de ce qui rattache une action singulire un ensemble de conduites, ce qui lintroduit comme une tape dans un progrs continu qui tend vers un but ultime. La tlologie pose la question : Quelle sorte dtre voulons-nous devenir lorsque nous avons un comportement moral101 ? Est-ce quon
100

Cf. : Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 18. Daprs Foucault, ce phnomne nest pas

limit au domaine de lthique. Pendant toute lAntiquit, la question de savoir comment on peut avoir accs la vrit tait essentiellement lie des pratiques spirituelles, tout au contraire du savoir moderne qui ne dpend que de quelques rgles de mthode et dune constitution pistmologique normale du sujet connaissant.
101

Ibid., p. 396.

9 cherche, par exemple, devenir pur, immortel, libre, matre de nous-mmes, etc. ? Deleuze appelle ce quatrime pli le pli du dehors parce quil ouvre le sujet vers une finalit qui est hors de lui-mme. On a vu que la subjectivit chez Foucault se construit toujours partir dune extriorit ou dun dehors. Or tandis que le sujet va ployer le dehors suivant les trois premires catgories pour en faire ce dedans du dehors qui dsigne cette subjectivit non substantielle, le quatrime pli va rester un dehors vers lequel le sujet ne fait que tendre. Ayant tudi la morale sexuelle de lAntiquit et du Christianisme, Foucault est amen constater que les codes moraux ne changent gure : les prceptes qui y figurent sont semblables, sinon identiques. En fait, le code de la Grce antique ntait pas moins austre que celui de la morale chrtienne et a t rcupr par cette dernire de larges parties. Donc la diffrence entre ces deux poques est chercher justement sur le plan du rapport soi. Et dans un deuxime temps, Foucault est amen cerner une typologie des morales, dont un type se distingue par laccent port sur un code systmatis, lautre par laccent sur les formes de subjectivation et les pratiques de soi, que Foucault appelle une morale oriente vers lthique 102. Cest maintenant quon saisit la distinction faite par Foucault entre morale et thique , et le mode de subjectivation que reprsente lesthtique de lexistence se range essentiellement du deuxime ct. Il sera donc ncessaire danalyser les pratiques qui faonnent la subjectivit thique, esthtique et asctique la fois. Jaimerais auparavant poser la question quelque peu dlicate de savoir o passent les plis dans la subjectivit thique telle que Foucault la dcouvre dans la philosophie grcoromaine. Il me semble en effet que des exgtes minents de la pense foucaldienne ont parfois t blouis par des vidences trop simplistes. W. Schmid propose la catgorie des plaisirs pour le premier pli, qui dtermine la substance thique103, bien videmment en
102

Michel FOUCAULT, Lusage des plaisirs, op. cit., p. 37. W. Schmid donne un classement trs net pour lthique foucaldienne que je prsente sous forme

103

schmatise : substance thique = plaisirs ; mode dassujettissement = esthtique de lexistence ; forme de

0 sinspirant du projet de Foucault dans Lhistoire de la sexualit. Or Lusage des plaisirs et Le souci de soi ne sont pas essentiellement des livres sur le sexe, pas plus que Surveiller et punir nest un livre sur la prison. Cette formule de A.I. Davidson104 met en valeur une perspective que Foucault revendiquait lui-mme pour ses livres, et cela explicitement dans le cas de Surveiller et punir105. Quoique Lhistoire de la sexualit traite de la morale sexuelle antique, loccupation gnrale du dernier Foucault tait bien lthique dans ce sens particulier dune esthtique de lexistence ; Foucault assimile par ailleurs les deux concepts d thique et de rapport soi , et ce dernier se manifeste par les quatre plis quon vient de voir. Vue sous cet angle plus large, la substance thique dans lAntiquit est plutt la vertu dans le sens particulier d aret , cest--dire dune capacit ou dune habitude qui est porte lexcellence par la combinaison dun savoir et dune certaine pratique dexercice. Cest cela qui justifie mon rapprochement entre un pouvoir disciplinaire et le mode dassujettissement prsent dans lesthtique de lexistence. Car on pourrait mobjecter que lorientation des rapports de forces impliqus dans lthique est exactement linverse que celle de la discipline : aprs tout, on ne cherche justement pas produire des sujets normaliss et assujettis. Or ce mode de pouvoir qui est la discipline ne sapplique pas directement au sujet thique, mais llaboration des vertus, et par la suite je montrerai que les pratiques employes sappuient effectivement sur une base disciplinaire. Je rappelle que le sujet se constitue travers des expriences et travers des rapports de forces, il en est un effet et non pas un corrlat substantiel ! Le rapport soi qui est constitutif pour toute
llaboration = ascse ; tlologie = praxis de la libert. Cf. Wilhelm SCHMID, Auf der Suche nach einer neuen Lebenskunst, op. cit., p. 235.
104

Arnold I. DAVIDSON, Ethics as ascetics : Foucault, the history of ethics, and ancient thought , The

Cambridge Companion to Foucault, p. 115.


105

Michel FOUCAULT, Surveiller et punir, op. cit., p. 315 (note de bas de page) : Jinterromps ici ce livre qui

doit servir darrire-plan historique diverses tudes sur le pouvoir de normalisation et la formation du savoir dans la socit moderne. (cest moi qui souligne).

1 subjectivit thique est un effet de certains rapports de forces et en mme temps dun ordre diffrent deux. A mon avis, Foucault na jamais cess de penser la force et le pouvoir sur le mode quon trouve dj dans ses tudes sur le pouvoir normalisateur. Voil donc pour la substance thique . En ce qui concerne le mode dassujettissement , je pense effectivement quil est esthtique (comme le propose galement W. Schmid), et cela pour deux raisons : premirement, la notion desthtique implique un travail sur soi et une culture de soi qui cherche atteindre la kalokagathia , la synthse entre le beau et le bien. Comme Foucault le dit maintes fois, il sagit de faire de sa vie une uvre dart et cela implique dabord un travail sur soi qui seffectue sur un mode artistique, ou bien sur un mode artisanal et par raison de prudence je prfre cette expression qui rend plus sincrement la signification antique de lart compris comme une tekhn . En outre, faire de sa vie une uvre dart ne veut pas dire tre une sorte dincarnation particulire dune loi universelle, mais cela veut dire tre un exemple que les autres peuvent suivre ou non ; cest le ct de la perception qui sajoute celui de la production. Faire de sa vie une uvre dart veut aussi dire larracher au domaine de la biopolitique (comme je lai dj voqu), et cet gard cest une activit politique. Deuximement, la notion desthtique repose sur la facult de juger, sur la capacit de faire un choix, et cest cela qui est essentiel une rgle facultative. Il ne sagit pas de se soumettre une loi dduite dune rationalit universelle, par exemple, mais de fonder son ethos sur un choix personnel. Ce choix est pourtant reli une rationalit, mais une raison esthtique, par le biais de la facult de juger (et non pas, comme chez Kant, la raison pratique). La forme de llaboration sera celle de lasctisme ou dune pratique spirituelle permettant cet effet de retour qui relie le sujet une vrit vcue et prouve. Cette forme assure la transfiguration de ltre du sujet tout entier si caractristique de la thorie

2 foucaldienne du sujet. Dans cette catgorie on retrouve les pratiques asctiques que le sujet effectue sur soi-mme pour slaborer . Lasctisme est le moyen par lequel le sujet cherche atteindre cette forme qui est la belle existence, la kalokagathia, et par l un tat suprieur de spiritualit. Jose dire que cette catgorie constitue la base de la subjectivation thique, puisque les pratiques de soi inscrivent le sujet dans un rapport de forces trs prcis qui conditionne en revanche une certaine forme du sujet. La tlologie est une catgorie trs discutable. W. Schmid lassimile tout de suite la praxis de la libert alors quil ny a ma connaissance quun seul texte o lon trouve des occurrences de cette conception de la tlologie thique106. Cela pourrait suffire et un aperu gnral de la pense foucaldienne ne plaide pas en dfaveur, si ce ntait pour le cours sur Lhermneutique du sujet o Foucault traite abondamment de la notion de salut et du personnage du sage . Tous les deux pourraient tre des candidats pour la catgorie de la tlologie, et il est galement clair que les catgories changent tout le long de lhistoire de la philosophie hellnistique. Chez les stociens, par exemple, la tlologie renvoie au personnage du sage idal . Or pour linstant il nest pas sr de quel ct se range Foucault lui-mme. En attendant que les prochaines ditions de ses cours donnent un aperu plus complet, je prfre ne pas me prononcer sur cette question dune faon dfinitive. Dans mes tudes des pratiques de soi que jentreprendrai par la suite, je tiendrai compte de lensemble des possibilits quon trouve chez Foucault. Pour conclure, je reprends la brillante ide de G. Deleuze de comprendre les quatre plis sur le schma des quatre causes aristotliciennes : dans lordre de lexpos den haut, ce seront (1) la cause matrielle, (2) la cause efficiente, (3) la cause formelle et (4) la cause finale107. Cette comparaison est assez vidente pour les points (1) et (4) : lindividu est le
106

Lthique du souci de soi comme pratique de la libert , DE IV, no. 356, p. 711 : Vous dites quil

faut pratiquer la libert thiquement Oui, car quest-ce que lthique, sinon la pratique de la libert, la pratique rflchie de la libert ?
107

Cf. : Gilles DELEUZE, Foucault, op. cit., p. 112.

3 matriau de la subjectivation et la subjectivit thique sinscrit dans une tlologie. Jinsiste cependant sur le fait que la cause efficiente (2) renvoie ce choix personnel de faire de sa vie une uvre dart qui est la raison dentreprendre ce travail de subjectivation. La cause formelle (3) sera donc lasctisme. Or le sujet chez Foucault est compris comme forme et la forme est un compos de rapports de forces dont le rapport soi est une espce. Les deux parties suivantes de mon travail seront donc consacres ltude de ces pratiques qui conduisent un rapport soi. Il sagira de ce que Foucault appelles les pratiques de soi ou bien l lasctisme .

Deuxime Partie : Le rapport autrui

Tous les instincts qui ne se librent pas vers lextrieur, se retournent vers le dedans cest ce que jappelle lintriorisation de lhomme : voil lorigine de ce quon appellera plus tard son me. Tout ce monde du dedans, si mince lorigine, et comme tendu entre deux peaux, sest dvelopp, amplifi, acqurant profondeur, largeur, hauteur mesure quon empchait lhomme de se librer vers lextrieur108. , Frdric NIETZSCHE

108

Frdric NIETZSCHE, La gnalogie de la morale, 2e dissertation : La faute, la mauvaise conscience ,

no. 16, in uvres philosophiques compltes, tome VII, p. 275sq.

5 Le sujet nest pas donn en tant que tel, tout fait. Il ne prexiste pas lordre des expriences : sprouver soi-mme dans les plaisirs, dans lactivit crative, artistique, dans lacte de la connaissance ou dans le rapport autrui ou soi-mme. Or le rapport soimme tant un repli de forces109, il implique essentiellement un tiers, le rapport soi-mme tant toujours mdiatis par quelquun dautre, que ce soit le personnage dun ami ou celui dun matre. Foucault accordait beaucoup dimportance la relation matredisciple ainsi qu la relation amicale, et il se montre bien videmment hritier de Nietzsche dans les deux cas, qui tait le premier reprendre cette tradition antique avec laquelle les Temps Modernes avaient brusquement rompu110. Il faut alors retenir quil y a plusieurs expriences qui contribuent la constitution du sujet : cest le rapport autrui qui va nous intresser maintenant. Cette exprience sera le socle qui permet dtablir un rapport soi, car le sujet un hiatus vide111 doit commencer par sprouver par rapport autrui avant quil puisse entretenir un rapport soi-mme. Foucault dit par exemple dans son cours sur Lhermneutique du sujet, propos du rle du matre, que la prsence de ce dernier est indispensable pour le souci de soi . Or le matre ne cherche prcisment pas remplir le rle dun professeur dans la mesure o il enseignerait son lve un corpus de connaissances. Bien au contraire, sa tche est llaboration dun rapport soi-mme dans son lve :
109

Cf. Gilles DELEUZE, Foucault, op. cit., p. 104 : Le dedans comme opration du dehors, p. 107 : Cest

comme si les rapports du dehors se pliaient, se courbaient pour faire une doublure, et laisser surgir un rapport soi [...] . Cf. aussi la premire partie du prsent travail.
110

Cf. : Robert REDEKER, La dernire peau philosophique de Michel Foucault , Critique, tome LVIII, no.

660, Paris, Minuit, mai 2002, p. 398. Redeker poursuit en disant quavec la disparition du souci de soi sinstalle la solitude de la raison philosophante chez Kant, Descartes et Leibniz.
111

Le terme est emprunt Kirsten HEBEL, Dezentrierung des Subjekts in der Selbstsorge. Zum

sthetischen Aspekt einer nicht-normativen Ethik bei Foucault , Ethik und sthetik : nachmetaphysische Perspektiven, sous la direction de Gerhard Gamm et Gerd Kimmerle, Tbingen, Edition Diskord, 1990, p. 226241.

6 Mais ce qui dfinit la position du matre, cest que ce dont il se soucie, cest du souci que celui quil guide peut avoir de lui-mme. A la diffrence du professeur, il ne se soucie pas dapprendre celui quil guide des aptitudes ou des capacits, il ne cherche pas lui apprendre parler, il ne cherche pas lui apprendre lemporter sur les autres, etc. Le matre, cest celui qui se soucie du souci que le sujet a de luimme, et qui trouve, dans lamour quil a pour son disciple, la possibilit de se soucier du souci que le disciple a de lui-mme112. On entrevoit dj un des lments constitutif de la relation entre matre et disciple, savoir lamour . Foucault songe srement au terme d eros et la pdophilie antique qui comportait toujours un aspect pdagogique. Or comme Foucault le dit en poursuivant ses analyses, alors que le souci de soi chez Platon portait essentiellement sur les jeunes hommes (qui devaient apprendre se soucier deux-mmes), il devient lpoque hellnistique un problme qui nous regarde tous et mme tout au long de notre vie. La relation entre matre et disciple, et la notion de souci de soi qui va de pair avec cette premire pouvaient donc chez Platon tre places dans le contexte de la pdophilie, mais des poques postrieures, ce modle ne sapplique gure. Cest pour cela que jai choisi plutt lamiti ( philia ) comme arrire-plan de la relation entre matre et disciple. Cette dmarche aboutit aux mmes rsultats (justement parce que par pdophilie dans lAntiquit, il ne faut surtout pas comprendre uniquement les actes homosexuels avec un jeune garon ; cet aspect de la pdophilie existait, mais il tait extrmement restreint, par

112

Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 58.

7 souci du statut du garon en tant quhomme libre113). Mais en plus, elle a lavantage dtre applicable un contexte plus large que pourrait ltre le thme de la pdophilie. Le rapport autrui comporte des techniques asctiques qui visent en dernier effet transformer ltre du sujet pour tablir une subjectivit thique dans le sens dj expos. Je rappelle ce que dit Foucault dans lintroduction Lusage des plaisirs quant la transformation du sujet (un passage que jai dj comment in extenso plus haut) : pour un prcepte moral donn et un ensemble dactions possible qui y satisferaient, il y a aussi des diffrences possibles dans les formes de llaboration, du travail thique quon effectue sur soi-mme, et non pas seulement pour rendre son comportement conforme une rgle donne mais pour essayer de se transformer soi-mme en sujet moral de sa conduite. 114 On dirait dhabitude que le travail thique seffectue justement pour rendre son comportement conforme une rgle . Si mon jugement pratique me dit quil nest pas bien de manger une tablette entire de chocolat, bien que mes dsirs my invitent, je devrais me matriser et accorder mon comportement mon jugement pratique. Cela reste vrai, parce que Foucault dit que le travail thique ne consiste pas seulement en cela, mais il introduit la notion de la transformation du sujet. Le travail que jai effectu pour vaincre mes dsirs et agir dune faon rationnelle, ma-t-il par l mme transform en tant que sujet ? Quest-ce quil faut entendre par transformation ? La notion relve de lordre de la spiritualit, et par la suite je reprends une explication que Foucault donne en lisant des textes antiques propos de la connaissance
113

Cf. : Wolfgang DETEL, Macht, Moral, Wissen, Foucault und die klassische Antike, Francfort sur le Main,

Suhrkamp, 1998, p. 174sq. Detel distingue entre deux formes de la pdophilie : la premire qui a pour son seul but le plaisir sexuel de lhomme et qui tait un jeu dlicat entre exploitation tolre du garon et soumission indigne de ce dernier ; la deuxime forme tait une relation qui comportait essentiellement un aspect pdagogique, et dans son sein, lamant devait dvelopper une relation amicale avec le garon ! En effet, la relation sexuelle dans lAntiquit ne pouvait tre pense que sur le modle du pouvoir et de la soumission.
114

Michel FOUCAULT, Lusage des plaisirs, op. cit., p. 38sq.

8 pistmologique. Le sujet en tant que tel na pas accs la vrit, il faut quil se transforme. Cette transformation se fait sous la forme de lros ou de lascse, i.e. soit par un mouvement dascension qui lve le sujet un tat qui le rend susceptible de connatre la vrit, soit par un travail assidu que le sujet effectue sur soi-mme, pour se prparer ou se purifier. Et dans un dernier temps, la vrit acquise naccomplit pas seulement lacte de la connaissance, mais elle accomplit ltre mme du sujet, elle le transfigure115. Dans le domaine de la morale, cela veut dire que premirement mes comportements rflchis (cest--dire ceux qui sexercent avec une volont et une attitude asctique) changent mon tre en tant que sujet moral : peut-tre qu un moment donn la situation propos du chocolat ne se pose plus dans les termes dun raisonnement, peut-tre que la modration est devenue une habitude. Ou deuximement, ce qui est encore plus important, cela veut dire quil faut sentraner : pour que je prenne la bonne dcision dans lexemple du chocolat, je dois mtre entran dj auparavant. Ce nest quaprs un entranement que je me constitue comme sujet moral. Cela, dailleurs, peut servir illustrer la thorie foucaldienne du sujet comme produit. Dans lascse, le sujet occupe une position transcendante par rapport lui-mme116. Il y a une fonction du sujet qui est transcendante et il y a ce soi-mme sur lequel le sujet transcendant va effectuer un travail ; sans ce dcalage par rapport soi-mme, il ny aurait jamais de transformation117. Cest une figure que Foucault appelle souvent lacte de se
115

Cf. Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 17sq. Cf. ibid., p. 56 o Foucault fait lanalyse du souci de soi platonicien. Il est intressant que la mme perspective se trouve chez Kant, daprs linterprtation de Ch.M.

116

117

Korsgaard : limprative kantienne, notamment dagir en sorte que le principe de mon action puisse toujours valoir aussi comme fondement dune lgislation universelle, exprime une obligation morale. Or chez Kant, la loi morale est auto-impose, cest--dire quelle doit tre voulue par le sujet lui-mme par souci de consistance avec la raison pratique. On pourrait dire : je deviens une loi qui moblige moi-mme. Cette figure fait natre un soi pensant qui gouverne le soi actant . Cf. : Christine M. KORSGAARD (et al.), The Sources of Normativity, dit par Onora ONeill, Cambridge, Cambridge University Press, 1996 (-2000), p. 104. Korsgaard assimile

9 dprendre de soi-mme , une figure quon retrouve galement dans le concept de la pense du dehors . (Il est important de sapercevoir que Foucault ne veut pas introduire un clivage qui fasse apparatre deux sujets substantiellement distincts ; il introduit plutt une perspective dbouble.) Le sujet nest pas donn a priori, mais il se constitue travers diffrentes expriences et techniques, dont les techniques que comporte le rapport autrui. Quel rle est-ce que lascse joue dans le domaine de la morale ? Elle mne dabord la constitution de moi-mme comme sujet dans un ordre spcifique (p. ex. la morale) et ensuite assure ma capacit de me transformer. Mais est-ce que par l je sais comment je dois me comporter, est-ce que je sais quel comportement dans une situation donne est bon, et lequel est mauvais ? Non, parce que lascse nest pas elle-mme soumise un code de rgles ou de prceptes, cest--dire une loi. Lascse et la loi reprsentent deux ordres distincts, le premier drive de lAntiquit, le deuxime se dveloppe au Moyen Age et reste dominant jusquaujourdhui. En effet, la loi demande une obissance universelle en fonction dune certaine casuistique, et ce titre va de paire avec la perte dune spiritualit aux Temps Modernes. Juste comme le sujet dans le domaine de lpistmologie devient capable de connatre la vrit uniquement en vertu dune mthode scientifique, la loi est devenue la seule forme sous laquelle une conduite rgle peut aujourdhui tre imagine. Or lascse antique avait pour objectif de constituer le sujet et de le lier la vrit. Rien nempche quil y ait du savoir vrai et des prceptes approuvs et applicables, mais ceux-ci ntaient pas penss sous la forme dune loi. Lascse devait assurer une subjectivation du savoir et des prceptes tel que le sujet se les approprie, se les incorpore (pour employer un terme nietzschen). En revanche, le comportement quon peut mesurer cette prparation asctique nappartient plus lordre de la loi, parce quil nest pas leffet dune obligation impose mais relve dun mode dtre du sujet118.

ses deux termes aux concepts kantiens de Wille et Willkr quon trouve dans La mtaphysique de la morale.
118

Cf. : Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 301sqq.

0 Cest pour cela que lamiti et lenseignement doivent prcder aux autres pratiques asctiques, prcisment parce que lascse est une trame gnrale qui ne comporte ni lois, ni prceptes, ni savoir proprement parler. Elle sert transformer le sujet, enfoncer un comportement ou un prcepte dans le sujet, mais elle ne montre pas comment il faut se comporter (comme un ami ou un matre pourraient le faire), et ne fournit pas non plus le corpus de savoir quil convient dapprendre en se lincorporant. Foucault emploie le terme paraskeu119 , quil emprunte la philosophie grcoromaine, pour dsigner la liaison entre ascse et vrit. Et pour rpondre ma question : cest grce cette liaison que lascse permet de savoir comment on doit se comporter, cette liaison peut se classer sous la catgorie gnrale de la prparation dont il sera question par la suite. Je distinguerai alors deux couches de lascse : lune qui opre la liaison entre mathsis et asksis (entre savoir et pratiques), et lautre qui dcrit les pratiques de soi dans lesquelles le sujet sprouve soi-mme et au moyen desquelles il se transforme et samliore. La premire couche est le socle , la prparation ( paraskeu ) qui relie le sujet une vrit, mais qui quoiquun socle sert nanmoins de support permanent , la deuxime est la mise en uvre, ce que Foucault appelle lasctique 120. Il convient donc de traiter dabord de la paraskeu dans la deuxime partie du prsent travail. Dans la troisime partie, il sera ensuite question des techniques qui relvent dun rapport soi-mme et appartiennent donc lordre de lasctisme et de lasctique , de lentranement solitaire et de la mise en uvre en situation relle.

1. Lamiti
Jexposerai dabord un modle de la philosophie de lamiti qui peut encore aujourdhui passer pour exemplaire, savoir celui quon trouve dans les livres VIII et IX de lEthique
119

Ibid., p. 306. Ibid., p. 397sq.

120

1 Nicomaque dAristote. Au cours de mes explications, ce modle savrera constitutif pour la pense de Nietzsche qui se dclare fortement impressionn par la profondeur et le srieux philosophique avec lesquels les Grecs traitaient du problme de lamiti : ils sont seuls de tous les peuples avoir ouvert un dbat philosophique, profond et vari, sur lamiti, de sorte quils sont les premiers, et jusqu prsent les derniers, avoir vu dans lAmi un problme digne dtre rsolu121 . Lintrt port au problme de lamiti a sans doute t transmis Foucault par le biais de Nietzsche. Il convient donc de se servir des deux sources pour esquisser un cadre dans lequel il est ncessaire de placer la pense foucaldienne pour lui rendre sa pleine signification. De prime abord une perspective qui ne tient compte que de lexpos donn par Aristote peut sembler trop troite. Or je rappelle que premirement, il sagit simplement dun modle gnral et exemplaire de lamiti antique et qu cet gard Aristote est une source trs convenable grce sa dmarche analytique bien connue qui tient compte dautant de genres et dacceptations ainsi que dopinions et de doctrines propos dun problme que possible. Deuximement, limportance du modle aristotlicien pour la pense de Foucault a dj t soulign par W. Detel dans son tude sur les rapports entre Foucault et la philosophie antique122. 1.1. Aristote : amiti et vertu Aristote commence par dfinir lamiti ( philia ) comme une vertu123. Lamiti est non seulement une chose noble et ncessaire dans la vie, de sorte que la possession dun grand nombre damis est regarde comme un avantage, elle est aussi lexpression de la vertu dans la mesure o il ny a aucune diffrence entre un homme bon et un vritable ami124 . Or il
121

Frdric NIETZSCHE, Humain, trop humain, Un livre pour esprits libres, livre I, 6 : Lhomme en socit , no.

354, in uvres philosophiques compltes, tome III, 1, p. 212.


122

Cf. : Wolfgang DETEL, Macht, Moral, Wissen, Foucault und die klassische Antike, op. cit., p. 104-118. ARISTOTE, Ethique Nicomaque, 1155a 3-5, nouvelle traduction, avec introduction, notes et index par J.

123

Tricot, Paris, Vrin, 1959. 124 Ibid., 1155a 30sq.

2 y a trois espces diffrentes damitis qui se distinguent entre elles en fonction de leur objet. Daprs Aristote, il existe un objet de lamiti, savoir laimable ( philika ). On pourrait dire que les philika (traduit par laimable , mais au pluriel en grec) dsignent lensemble des choses qui donnent naissance lamiti, et ces choses seront alors forcment un bien pour celui qui les aime. Il faut encore ajouter que sont exclues les choses qui sont uniquement attribues aux objets inanims : mme si un bon vin peut tre considr comme un bien et comme aimable, lattachement pour le vin ne se nomme pas amiti parce quil ny a pas d attachement en retour , ni la possibilit pour lamateur du vin de dsirer du bien au vin, tandis quon souhaitera lami ce qui est bon pour lui uniquement en vertu de lamiti qui subsiste entre deux personnes. La premire espce damiti se dfinit par lutilit qui est son objet : Ainsi donc, ceux dont lamiti rciproque a pour source lutilit ne saiment pas lun lautre pour euxmmes, mais en tant quil y a quelque bien quils retirent lun de lautre125 . Daprs Aristote on rencontre cette espce damiti le plus souvent chez les adultes et les vieillards parce quils recherchent leur profit au premier chef. La deuxime espce damitis relve du plaisir comme son objet : ce nest pas en raison de ce que les gens desprit sont ce quils sont en eux-mmes quils les chrissent, mais parce quils les trouvent agrables personnellement. Dans ce cas, on aime son ami pour son propre agrment , et cest chez les jeunes quon rencontre le plus souvent cette espce damiti parce quils recherchent surtout leur plaisir. En somme, ces deux espces damitis ont un caractre accidentel. Nous naimons pas notre ami pour ses propres qualits, mais seulement en tant quil nous procure du profit ou du plaisir nous-mmes. Ces amitis sont plutt fragiles et deux personnes cessent en gnral dtre ami lun de lautre ds que la qualit quils recherchaient mutuellement ne subsiste plus dans la personne de lami. Quelquun qui aime un garon uniquement pour
125

Ibid., 1156a 10sq.

3 prendre son plaisir avec lui va cesser de laimer ds quil est devenu vieux et laid. Cela est d au fait que les amitis de ces deux espces ne tiennent pas la personne de lami ellemme, mais des qualits plus ou moins contingentes, quon pourrait appeler des accidents dans le langage aristotlicien. Seule la troisime espce damitis peut tre appele lamiti parfaite et elle ne peut exister quentre deux personnes vertueuses . Les amis vertueux se souhaitent pareillement du bien lun lautre juste pour lamour de lautre, puisque lamiti repose sur la vertu, qui est une disposition stable , et non pas sur un accident tel que lutilit ou le plaisir. Il faut souligner en passant que le terme disposition stable est aujourdhui souvent rendu comme habitus , suivant la tradition de laristotlisme latin du Moyen Age. Jai dj parl de lhabitus : il sagit dun savoir-faire qui est acquis par un apprentissage et une pratique, et qui se fortifie en sexerant. En fait, lhabitus est cet gard trs proche de la vertu dans la mesure o les deux termes dsignent une capacit qui est port son plus haut niveau par lexercice ; la vertu est la fois une certaine capacit ou une proprit personnelle (p. ex. la force physique) et son exercice. Cest pour cela que cette troisime forme damiti est non-contingente, puisquelle existe autant que les deux amis sont vertueux. Or Aristote dit que les deux amis qui partagent une amiti parfaite sont semblables en vertu126 . La signification sclaircit lorsquil poursuit en disant que les deux amis, exerant leurs vertus, vont par l mme contribuer l aret de lautre. Et cela pour deux raisons : dabord parce que Aristote dfinit lart daimer lui-mme comme vertu . Aimer est une vertu, donc lamiti consiste aimer plutt qu tre aim127. Voil la premire raison pour laquelle aimer contribue activement laret de lami (qui aime) : lamiti est une vertu et une vertu se perfectionne par lexercice. Deuximement, comme les deux amis doivent tre semblables en vertu dans une certaine mesure, ils doivent partager certaines fins, cest--dire valoriser certaines qualits et
126

Ibid., 1156b 5sq. Ibid., 1159b 25sq.

127

4 capacits quils cherchent tous les deux laborer et perfectionner. Par consquent, lorsquon fait du bien lami, ce serait le plus probablement avec lintention de promouvoir les projets quil valorise. Or comme la vertu ne peut se perfectionner quen lexerant, et comme lami qui souhaite du bien lautre valorise les mmes qualits que son ami, les actes damiti vont contribuer la vertu de lun autant qu la vertu de lautre ! Prenons un exemple : deux amis guerriers, qui valorisent donc les aptitudes guerrires, souhaitent du bien lun lautre. Or pour promouvoir ce que lami valorise vritablement, il ne suffirait pas de lui faire cadeau dune belle armure ou dune pe suprieure toutes les autres (pour lui procurer une utilit qui donnerait un avantage lami par rapport ses adversaires). Il ne suffirait pas non plus de lui donner le pouvoir sur une cit que quelquun dautre avait prise auparavant (pour ainsi procurer lami le plaisir que les guerriers ressentent aprs une victoire). Ces deux comportements se classent sous les deux catgories damitis qui sont imparfaites et contingentes. Mais la vertu, ce que lami valorise vritablement, ne se perfectionne quen lexerant, donc la seule faon de faire du bien lami serait de lui donner loccasion de sentraner au maniement de lpe et du javelot, la course et lquitation etc. Et le moyen le plus simple de donner lami loccasion de sentraner, ce serait de lui proposer de sentraner ensemble. Deux amis philosophes vont donc philosopher ensemble, et pareillement pour chaque qualit ou activit que deux personnes puissent valoriser. Donc lorsque les vritables amis souhaitent du bien lami pour lamour de lami seul, ils se rendent par l plus vertueux eux-mmes aussi parce que (1) aimer est une vertu en soi et (2) ils exercent une vertu commune.

1.2. Amiti et amour romantique Foucault rcupre implicitement cette ide quand il parle du silence lors dun entretien128. Linterlocuteur de Foucault fait remarquer quon peut apprendre
128

Une interview de Michel Foucault par Stephen Riggins , DE IV, no. 336, p. 525.

5 lapprciation du silence de son uvre, et je rappelle moi-mme les nombreuses occurrences o Foucault renvoie un art du silence , surtout dans les socits orientales comme le Japon129. Il faut encore ajouter la fascination qua toujours exerc le zen sur Foucault130, ainsi que le thme de la mditation qui est troitement li celui du silence. A propos de la remarque cite en haut, Foucault distingue entre deux formes de silence en disant que certains silences peuvent impliquer une hostilit virulente , dautres, en revanche, sont lindice dune amiti profonde, dune admiration mue, dun amour mme131. Foucault donne un exemple en racontant une pisode de sa vie qui tait la rencontre avec Daniel Schmid : Je me souviens trs bien que, lorsque jai rencontr le cinaste Daniel Schmid, venu me rendre visite je ne sais plus quel propos, lui et moi avons dcouvert, au bout de quelques minutes, que nous navions vraiment rien nous dire. Nous sommes, de cette manire, rests ensemble entre trois heures de laprs-midi et minuit. Nous avons bu, fum du hasch, dn. Et je ne crois pas que nous ayons parl plus de vingt minutes pendant ces dix heures. Cela a t le point de dpart dune amiti assez longue132. Tout dabord, on reconnat dans cette citation lide que deux amis (dans ce cas, deux personnes qui sont devenues des amis ultrieurement, pourtant prcisment cause de
129

Ibid., p. 526 : Nous navons pas de culture du silence, nous navons pas non plus de culture du

suicide. Les Japonais, si. On enseignait aux jeunes Romains et aux jeunes Grecs adopter divers modes de silence, en fonction des gens avec lesquels ils se trouvaient. Cf. aussi propos dune culture du silence chez les pythagoriciens : Les techniques de soi , DE IV, no. 363, p. 796. Cf. aussi Nietzsche sur le silence chez les pythagoriciens : Humain, trop humain, Un livre pour esprits libres, livre II, 2 : Le voyageur et son ombre , no. 167, in uvres philosophiques compltes, tome III, 2, p. 225sq. et Aurore, livre quatrime, no. 347, in uvres philosophiques compltes, tome IV, p. 210.
130

Cf. : Michel Foucault et le zen : un sjour dans un temple zen , DE III, no. 236, p. 618sq. Une interview de Michel Foucault par Stephen Riggins , DE IV, no. 336, p. 525. Ibid.

131 132

6 cette rencontre) exercent une vertu ensemble. Foucault, qui valorise lart du silence comme une vertu133, a trouv une personne qui est cet gard semblable lui , et on a vu que daprs Aristote, deux amis vont exercer ensemble lactivit quils apprcient le plus. On peut ajouter encore que dans une rencontre avec une personne intressante ou minente (pour ne pas employer le terme aristotlicien antiquisant vertueuse ), le silence remplit une fonction qui est proche de celle quil remplit dans le cadre de lenseignement. Il faut faire fi de bavardages , il faut plutt tre silencieux, afin dtre rceptif pour un lment denseignement nimporte quel moment quil vienne. Peut-tre que D. Schmid tait venu voir Foucault pour lui faire part de quelque chose de trs important et nattendait que le bon moment pour le faire. Si Foucault avait t bavard, cette occasion aurait pu tre gche. Or il y a une autre dimension cette citation : dans lamiti des vertueux, il ne faut pas montrer son ami quon aie besoin de lui simplement pour passer son temps, p. ex. en discutant sur des bagatelles. En effet, quest est-ce que le bavardage sinon un simple passetemps ? Dans lamiti des vertueux, ce nest pas le besoin qui rgne, mais le dsir partag par deux amis de slever encore plus haut dans le perfectionnement de soi-mme et de lautre. Enfin la pleine comprhension de ce modle de lamiti aristotlicien, que Foucault rcupre, montre que dans lamiti daprs Aristote et Foucault, il ny a pas dintimit romantique simpliste , car cette dernire marquerait un manque. On sestime tellement peu soi-mme de sorte quon essaie de se fondre dans lautre personne, ou plutt dans une image idale delle. Dans ce genre de relations, les partenaires auraient effectivement toujours besoin de se rassurer de leur sympathie mutuelle. Le manque de confiance en soi, ou plus prcisment : de souci de soi, devrait tre substitu par une distraction permanente, et

133

Je renvoie aux sources que jai signales en notes plus haut, mais on trouve galement un indice dans le

texte cit dans ce mme passage, o Foucault dit : Je me suis souvent demand pourquoi les gens ressentaient lobligation de parler. Le silence peut tre un mode de relation tellement plus intressant. (Ibid.)

7 le meilleur moyen cette fin, cest une communication incessante qui rassure les deux partenaires dtre aims par lautre. On ne trouve pas une seule occurrence dans les prises de position personnelles de Foucault qui valorise ce genre de relations romantiques, trs rpandues dans la littrature du 18e sicle, par exemple chez Johann Wolfgang von Goethe et Jean-Jacques Rousseau. Je pense videmment aux Souffrances du jeune Werther et aux Confessions134. Werther, par exemple, chrit un bouton, quil a pu enlever en cachette de la veste de Lotte, comme un trsor, et ce bouton devient un signifiant qui renvoie pour Werther la prsence de Lotte et qui le plonge dans des rveries qui tournent toutes autour delle. Chez Rousseau, ce jeu de la signification est pouss encore plus loin, et aboutit, daprs les analyses de Jacques Derrida, limpossibilit de saisir le signifi . Ainsi, ce modle de lamour romantique est une qute de linfinie proximit (alors quil naboutit qu une perdition de soi-mme dans un jeu interminable de signification). Dj chez Nietzsche, on peut lire une svre critique de ce modle de lamour romantique, il crit : Lantiquit a profondment et fortement vcu, mdit et presque emport dans sa tombe lamiti. Cest son avantage sur nous : nous pouvons lui opposer lamour sexuel idalis. Toutes les grandes vertus antiques sappuyaient sur le fait que lhomme paulait lhomme et quaucune femme navait le droit de prtendre constituer lobjet le plus proche, le plus haut et mme lobjet unique de son amour135. Je tiens remarquer quil y a un contexte dans lequel il faut certainement replacer cette citation quelque peu chauviniste . Premirement, lacuit qui donne le ton prdominant dans cet aphorisme tient beaucoup la misogynie gnrale de Nietzsche qui est bien
134

Dans ce dernier cas, je me suis inspir par la brillante remarques que fait Jacques Derrida sur cette

uvre dans son De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967, p. 203-234, surtout p. 217sq.
135

Frdric NIETZSCHE, Aurore, livre cinquime, no. 503, in uvres philosophiques compltes, tome IV, p. 259.

8 connue et tudie maintenant. Deuximement, le fait que la perspective soit limite uniquement lamiti entre hommes peut certes tre justifi par les sources antiques ; mais il est nanmoins d au rle extrmement marginal que jouaient les femmes dans les affaires hors du foyer. Je tiens beaucoup ces deux rserves puisquil faut se garder dun svre malentendu qui peut se produire si lon pense que le modle de lamiti que je prsente ici tait rserv uniquement aux hommes. Or ce que je lis dans cette citation, cest une juxtaposition presque contradictoire entre lamour romantique et lamiti. Nietzsche reprsente srement un mdiateur important entre la philosophie antique et Foucault, car Nietzsche lui-mme rcupre de grandes parties de la philosophie antique, surtout en ce qui concerne le thme de lamiti. Nietzsche sinscrit donc pleinement dans cette ligne qui prend son point de dpart (au moins de thorisation de ce thme) chez Aristote. Il faut encore rappeler llment le plus original que Nietzsche ajoute cette conception lorsquil parle de lami comme le meilleur ennemi : En son ami on doit avoir lennemi le meilleur. Lorsque tu lui rsistes, de son cur tu dois tre le plus proche. [] Tu ne saurais pour ton ami te faire assez beau ; car tu dois tre pour lui une flche et une nostalgique aspiration vers le surhomme136. Lcart que Nietzsche avait mis entre lamour et lamiti est ici son plus haut niveau : en son ami on doit avoir son meilleur ennemi. Ce nest certainement pas un motif de guerre, mais plutt de rivalit, cette rivalit bienveillante quAristote considrait dj comme cruciale pour la relation entre deux amis. Nietzsche en fait un amalgame avec sa thorie du surhomme, mais au fond laspiration vers le surhomme nest rien dautre que la vertu comme lidal auquel les amis aspirent tous les deux.

136

Frdric NIETZSCHE, Ainsi parlait Zarathoustra, I, De lami , in uvres philosophiques compltes, tome VI,

p. 69sq.

1.3. Lamiti comme mode de vie

Il est donc vident quune certaine distance est constitutive de lamiti, une distance qui va trs loin chez Nietzsche, jusquau point o lami devient un ennemi (dans un sens figuratif). Il est trs intressant ce propos, de voir comment Foucault lui-mme, tant homosexuel, voit la relation avec un autre homme. Quand il est interview propos des relations homosexuelles, il se prononce en prenant sa distance par rapport ce modle romantique que jai dj expos en haut : Ce vers quoi vont les dveloppements du problme de lhomosexualit, cest le problme de lamiti. [] Aussi loin que je me souvienne, avoir envie de garons, ctait avoir envie de relations avec des garons. a a t pour moi toujours quelque chose dimportant. Non pas forcment sous la forme du couple, mais comme une question dexistence : comment est-il possible pour des hommes dtre ensemble ? de vivre ensemble, de partager leur temps, leurs repas, leur chambre, leurs loisirs, leurs chagrins, leur savoir, leurs confidences137 ? Lamiti, ici, prend une trs forte valeur qui va mme jusquau point de se substituer lamour romantique. On reconnat clairement les ides dune vie en commun et dune participation des activits communes qui sont valorises par les deux partenaires. Il sagit l de deux ides qui sont constitutives pour le modle damiti aristotlicien. Or la proximit entre ce texte qui date de 1981 et les autres textes de cette poque devient frappante lorsque Foucault introduit lide dune ascse homosexuelle qui dtermine la vie de chaque partenaire dans une relation telle que Foucault limagine : cest le travail que lon fait soi-mme sur soi-mme pour se transformer ou pour faire apparatre ce soi quheureusement on natteint jamais138. Le souci de soi reste prdominant dans une relation amicale ou mme amoureuse, seulement quil est doubl dun souci pour lautre. Or comme selon le modle aristotlicien, la pratique en commun dune vertu exerce par
137 138

De lamiti comme mode de vie , DE IV, no. 293, p. 163sq. (cest moi qui souligne). Ibid., p. 165.

0 les deux amis contribue laret de tous les deux, le souci de soi et le souci de lautre se fondent en un. En effet, lami peut tre un modle et un partenaire qui ouvre le chemin et qui guide sur la voie qui mne lexcellence. Je pense avoir suffisamment dmontr que lami, cest--dire le rapport autrui, peut servir de relais pour le repli de forces qui va ultrieurement tablir un rapport soi-mme, un vritable ethos 139. Foucault laffirme aussi dans ce texte : Cette notion de mode de vie me parat importante [] et il me semble quun mode de vie peut donner lieu une culture, et une thique140.

1.4. Lamiti comme ethos Javais dit quAristote appelle la troisime espce damitis la parfaite et noncontingente. Cela implique galement quelle soit durable141. Maintenant on comprend pourquoi : certes, la vertu a dj t introduite comme un habitus, une disposition stable, tandis que lobjet de lamiti dans les deux premiers cas (lutilit et le plaisir) repose sur des qualits accidentelles. Or la vertu est stable parce quelle senfonce de plus en plus dans le sujet chaque fois quon lexerce. Et si deux personnes exercent leur vertu ensemble, on a affaire ce quon pourrait appeler un systme clos auto-poitique : une fois dmarr, le systme sauto-alimente et il est trs improbable quil sarrte.

139

Il sagit l dun thme que jai annonc poursuivre dans ltude des techniques asctiques. Dans

lintroduction, jen avais dj expos le cadre thorique dans la pense foucaldienne. Il est intressant quune rflexion semblable (concernant le rapport autrui comme mdiateur dun rapport soi) apparaisse chez Nietzsche l o il traite prcisment du phnomne de lamiti : Cf. Ainsi parlait Zarathoustra, I, De lami , in uvres philosophiques compltes, tome VI, p. 69 : En trop fivreux dialogue sont toujours je et moi ; ny aurait-il un ami, comment le souffrirait-on ? Pour lermite lami toujours est le tiers ; le tiers est le flotteur qui de sombrer par le fond empche le dialogue.
140

De lamiti comme mode de vie , DE IV, no. 293, p. 165. ARISTOTE, Ethique Nicomaque, op. cit., 1156b 30sq.

141

1 Toutes les formes damitis requirent donc une certaine ressemblance entre les deux amis, savoir le fait quils recherchent tous les deux un certain objet quils considrent aimable . Dans le cas de lamiti dite parfaite , ce serait la vertu , et par consquent cette forme damiti est inaccessible aux hommes vicieux ou mchants , bref aux personnes qui ne recherchent pas la vertu. Or comme lamiti des vertueux implique lexercice en commun dune vertu quelconque, cette forme damiti est active alors que les deux formes sont passives. Lamiti parfaite relve dun vritable ethos qui en revanche repose sur un choix volontaire et conscient : on choisit consciemment un mode de vie comportant certaines vertus, et on choisit de mener cette vie ce qui implique leffort de tendre vers lexcellence (car sinon, la vertu va simplement disparatre lentement). On construit ainsi sa vie, et avec son choix initial on dtermine galement son entourage social, puisque mme le genre damis quon aura, a potentiellement t dtermin par ce choix initial. En revanche les amitis qui relvent de lutilit ou du plaisir expriment un pathos , un tre-affect ltat cru. En effet, lorsquon recherche le plaisir, on ne fait que suivre une prdilection inne pour tel ou tel objet de plaisir, il ny pas de choix volontaire, pas de perfectionnement de soi possible, donc pas daret142. Foucault aussi semble vouloir souligner ce choix personnel. Dans un entretien il dit que nous vivons dans un monde lgal, social, institutionnel o les seules relations possibles

142

Cf. aussi : Christine M. KORSGAARD (et alii), The Sources of Normativity, op. cit., p. 126sq. Korsgaard

rapproche aussi le phnomne de lamiti de lthique, disant que les relations amicales sont structuralement identiques aux relations comportant des obligations morales envers nimporte quel tre humain (sur le modle kantien). Elle met galement en valeur llment du choix volontaire. Il est donc intressant comment deux penseurs, partant de bases compltement diffrentes, puissent arriver des conceptions semblables : Michel Foucault, qui sappuie sur une conception antique de lthique des vertus, et Christine Korsgaard, qui sappuie sur une conception moderne de lthique du devoir.

2 sont extrmement peu nombreuses, extrmement schmatises, extrmement pauvres143. En effet, la seule relation dans notre socit qui repose explicitement sur un choix volontaire, cest le mariage. Daprs Foucault, nous devons nous librer de cette suprmatie institutionnelle et imaginer dautres formes de relations qui ne devraient justement pas trouver leur appui dans les institutions, mais dans dautres supports quelconques. Les institutions limitent dlibrment la possibilit de relations, parce que plus un monde est relationnellement riche, plus il sera difficile grer administrativement. Il propose comme exemple un modle qui ressemble beaucoup au modle antique de lamiti ou encore la pdophilie antique, non pas dans le sens qui renvoie des pratiques sexuelles, mais dans le sens dune relation pdagogique entre deux hommes (dont normalement un plus g que lautre) : [M Foucault :] Nous devons obtenir que soient reconnues des relations de coexistence provisoire, dadoption [G. Barbedette :] Denfants ? [M. Foucault :] Ou pourquoi pas ? celle dun adulte par un autre. Pourquoi nadopterais-je pas un ami plus jeune que moi de dix ans ? Et mme de dix ans plus vieux144 ? En somme, lamiti vertueuse implique une vie en commun et un exercice de la vertu ou une rivalit bienveillante et productrice entre les amis. Elle est durable une fois tablie, mais en revanche difficile tablir au dbut parce quil faut connatre une personne trs bien avant quon puisse entretenir une amiti tellement profonde avec elle, ou bien avant
143

Le triomphe social du plaisir sexuel : une conversation avec Michel Foucault , DE IV, no. 313, p.

309.
144

Ibid., p. 310. Cf. aussi ce thme chez Nietzsche dans Humain, trop humain, Un livre pour esprits libres, livre

I, 5 : Critres de haute et basse civilisation , no. 259, in uvres philosophiques compltes, tome III, 1, p. 179sq. : La civilisation grecque de lpoque classique est une civilisation dhommes. [] Les rapports rotiques entre hommes et adolescents furent, un degr qui chappe notre comprhension, lunique et ncessaire condition de toute cette ducation virile [] ; tout ce quil y avait didalisme de la force dans la nature grecque se porta sur ces relations, et jamais jeunes gens ne furent sans doute traits avec autant de sollicitude, daffection et dabsolu respect du meilleur deux-mmes (virtus) quaux VIe et Ve sicles .

3 que cette forme damiti savre impossible entretenir avec ladite personne. On ne peut pas entretenir cette forme damiti avec beaucoup de personnes, parce quon ne peut pas mener une pleine vie en commun avec toute une foule de gens. Les amis se rendent plus vertueux mutuellement par le fait de vivre ensemble, puisque premirement ils sexercent ensemble, et deuximement, dj par le commerce des personnes vertueuses ils prennent une empreinte145 de la vertu de leur ami. Cela implique que cette forme damiti soit rciproque dans un sens essentiel, puisque les actes damiti se font uniquement pour lamour de lami et en vue dun idal partag. Cette rciprocit repose donc sur une qualit stable (la vertu) et non pas sur des qualits contingentes que peut possder une personne. Dans ce dernier cas, lamiti dure seulement autant que les deux amis possdent les qualits qui sont aimables pour lautre. Et les actes damiti (procurer du profit ou du plaisir lautre) se font seulement en vue den recevoir aussi. Foucault aussi voque brivement cette ide et il souligne par l implicitement quil comprend le terme amiti ncessairement dans le sens du modle (3) dAristote (qui est celui de lamiti dite parfaite ) : Lamiti est quelque chose de rciproque contrairement aux relations sexuelles : dans les relations sexuelles, vous pouvez pntrer ou tre pntr146.

1.5. Lamiti entre deux personnes de statuts ingaux Lamiti est donc le premier modle dun rapport autrui dont il convenait de traiter. Avant que je ne passe au deuxime, notamment la relation entre matre et disciple, jaimerais ajouter quelques propos sur ce que dit Aristote sur lamiti qui comporte une supriorit dune partie sur lautre147 . Aristote donne des exemples comme lamiti entre

145

ARISTOTE, Ethique Nicomaque, op. cit., 1172a 1sq. A propos de la gnalogie de lthique : un aperu du travail en cours , DE IV, no. 326, p. 388. ARISTOTE, Ethique Nicomaque, op. cit., 1158b 10sq.

146 147

4 pre et fils, mari et pouse, etc., mais le mme modle pourrait sappliquer lamiti entre une personne plus jeune et une autre plus ge ou entre matre et disciple. Or nous avons vu que les amis doivent tre semblables en vertu , parce quils poursuivent un idal en commun et mnent un mode de vie quils partagent. Il y a une galit entre deux amis qui semble tre perturbe ds quon imagine une relation qui comporte la supriorit dun des deux partenaires. Cela ne pose pas seulement un problme quant ltablissement dun lien amical ; comme le matre sera forcment dj plus avanc sur la voie de la vertu que son disciple le sera, comment les deux pourraient-ils partager une activit en commun, et en mme temps entrer dans cette forme de rivalit productrice qui est si caractristique de lamiti selon Aristote ? Aprs tout, cest le matre qui doit enseigner la vertu son disciple ! Quand un joueur de tennis professionnel joue avec un joueur qui ne joue que pour ses loisirs, il ne peut pas y avoir de rivalit, et par consquent pas de rciprocit, donc pas damiti qui repose sur cette base. Mais part ce problme, il y a aussi un vritable danger qui est la flatterie148 . Comme les gens souhaitent normalement tre aims plutt quaimer, on aime gnralement les flatteurs, parce quils nous donnent la fausse impression dtre aim et davoir du mrite dans le domaine de la vertu. Ce danger subsiste surtout dans la relation qui comporte une supriorit dune partie . Or il peut toutefois y avoir de lamiti entre deux personnes de statuts ingaux, et Aristote donne des rponses aux deux problmes poss : dabord, pour rtablir une galit entre deux personnes comme par exemple le matre et son disciple, il faut que lattachement soit proportionnel . Chacun dentre eux doit aimer lautre dans la bonne mesure et de la bonne faon, qui seront videmment diffrentes dans la relation qui va du matre envers son disciple que dans celle qui va du disciple envers son matre. On peut effectivement parvenir une galit de proportion. Et il peut mme y avoir une espce de
148

Cf. ibid., 1159a 10-20.

5 rivalit : si ltudiant est srieux, il pose ainsi un dfi lenseignant quant lorganisation de son enseignement et aux sujets tudis. Enseigner un lve srieux et intress peut tre un vritable dfi pour lenseignant. Et deuximement, pour empcher le danger de la flatterie, il faut que subsiste entre les deux personnes une franchise et un franc-parler que Foucault a profondment tudi : la parrhsia dont il sera question plus tard. On peut donc rapprocher ce modle de lamiti antique de celui de lenseignement, cest--dire de la relation entre matre et disciple. Il y a une ressemblance structurale que nous avons aujourdhui du mal accepter : nous pensons plutt quune relation amicale est nuisible dans le contexte de lenseignement.

2. Lenseignement : asksis et paraskeu


Pourquoi est-ce que selon le modle antique, que Foucault rcupre et met en valeur (comme avant lui Nietzsche lavait fait), lenseignement, cest--dire la relation entre matre et disciple, peut tre compris sur le modle de lamiti ? Je viens dvoquer les rserves que nous modernes avons envers cette ide : une amiti entre enseignant et lve est considre comme nuisible. Elle risque de compliquer les rapports entre ces deux personnes, des rapports qui notre avis devraient tre fonds sur limpartialit. En outre, elle risque de compliquer les rapports entre llve chouchou et les autres lves dune classe. Or tout cela na aucune importance pour le modle antique, et le changement de vocabulaire que jai emprunt en est dj rvlateur. Premirement, le modle antique est fortement marqu par la voie de la spiritualit qui entrane des rapports tout fait diffrents : dans lAntiquit, lamiti ne reposait pas sur un traitement de faveur accord lami, un traitement qui soit ce mme titre partial et entrane des problmes mentionns ci-dessus. Tout au contraire, lamiti reposait sur un certain agonisme , une rivalit bienveillante, une certaine distance malgr larrire-fond affectif et motionnel qui pouvait tre trs fort. Les amis ntaient pas affects par une

6 passion motionnelle, mais ils cherchaient dvelopper un vritable ethos, en partageant une vie en commun qui devait les conduire laret. Deuximement, comme Aristote le dit, on entretient cette forme damiti seulement avec un nombre trs limit de personnes. Elle demande une grande organisation de sa vie et ltablissement dune vie en commun avec lami (ou les amis) qui ne laisse pas de place une foule dautres amis, mme si lon nentretenait avec eux quune amiti assez superficielle. Donc le problme de jalousie entre les disciples tait minime. Lenseignement antique tait litiste et le matre avait donc suffisamment de temps pour nouer une relation trs forte avec chacun de ses disciples149. Troisimement et surtout, le phnomne de la spiritualit implique des lments qui manquent compltement notre systme denseignement daujourdhui : lensemble des personnes dune cole (les matres aussi bien que les disciples) partageaient un idal et cherchaient atteindre laret. Ils vivaient ensemble, mangeaient ensemble, passaient leurs loisirs ensemble, etc. Lappartenance une cole comportait souvent des rglementations trs strictes de la vie quotidienne : un rgime alimentaire (comme chez les pythagoriciens), une forme de vie qui pouvait mettre le pratiquant lcart de la socit (comme Diogne le cynique qui vivait dans un tonneau), un comportement envers le reste de la socit : la grande masse des gens (comme linjonction de les fuir chez les picuriens et chez Cicron), ou un comportement envers les autres membres de lcole (qui peut parfois nous
149

Cf. : Le retour de la morale , DE IV, no. 354, p. 698. Cf. aussi lopinion de Nietzsche ce propos,

in : Crpuscule des Idoles, Ce qui manque aux Allemands , no. 5, in uvres philosophiques compltes, tome VIII, p. 104sq : Toute ducation suprieure nest destine quaux exceptions. Il faut tre privilgi pour pouvoir prtendre un si haut privilge. Toutes les grandes, toutes les belles choses, ne peuvent jamais tre du domaine public : pulchrum est paucorum hominum. [le prcieux appartient peu dhommes, cest moi qui traduis, S.H.] Nietzsche propose donc une ducation suprieur libre et litiste quil met en opposition lducation allemande suprieure de son poque, qui tait daprs lui un dressage brutal qui permet, en perdant le moins de temps possible, de rendre une multitude de jeunes gens utilisables exploitables pour le service de lEtat.

7 sembler trs bizarre, comme celui de Pyrrhon le sceptique dont on raconte lanecdote quil ne venait pas au secours de son matre Anaxarque, lorsque celui-ci tait en train de se noyer dans un marais. Aprs, Anaxarque lui-mme faisait lloge de ce comportement, qui montrait que son disciple tait parvenu une ataraxia parfaite150). Contrairement notre systme denseignement, les travaux et pratiques effectus dans les coles antiques ne se bornaient pas lenseignement dun certain corpus de savoir. Il ntait pas seulement question dune mthode et dune organisation de la journe et de lanne scolaire, en vue de perfectionner llaboration des connaissances des lves. Il sagissait plutt de llaboration dun mode de vie, dun perfectionnement de soi-mme (des lves et des matres), et de la recherche de la vertu. Le systme denseignement antique dans les coles philosophiques donnait une structure trs forte la vie de tous les participants. Encore une fois, le premier remarquer le dfaut du systme denseignement moderne tait Nietzsche. Je tiens remarquer qu lgard des aspects qui nous intressent ici, le modle du lyce du 19e sicle, dont parle Nietzsche, est toujours constitutif pour nos lyces daujourdhui (mme si beaucoup dautres aspects ont compltement chang ds lors). Cela sapplique encore plus la France qu lAllemagne daujourdhui, puisque la grande tradition rhtorique qui existait aussi en Allemagne, persiste toujours en France, alors quelle a compltement disparu en Allemagne dans le sillage du mouvement de 1968. Nietzsche met alors lumire tous les dfauts de cette prtendue ducation classique , et le dchanement polmique que je cite par la suite se lit comme un catalogue de lducation antique : Et la classicit ! Avons-nous appris la moindre des choses que, prcisment, les Anciens apprenaient leur jeunesse ? Avons-nous appris parler comme eux, crire comme eux ? Nous sommes-nous exercs sans trve lescrime du dialogue,
150

Cf. : DIOGNE LARCE, Vies des Philosophes Illustres, livre IX, 63 (dition tablie sous la direction de

M.O. Goulot-Caz, Paris, Livre de Poche, 1999).

8 la dialectique ? Avons-nous appris nous mouvoir avec beaut et fiert, rivaliser la lutte, au lancer et au pugilat comme eux ? Avons-nous appris le moindre trait de lasctisme pratique de tous les philosophes grecs ? Avons-nous t exercs une seule des vertus antiques la manire dont les Anciens sy exeraient ? Toute mditation sur la morale na-t-elle pas entirement fait dfaut notre ducation, et donc, plus forte raison, ce qui en constitue la seule critique possible, ces tentatives svres et courageuses pour vivre selon telle ou telle morale151 ? Il est intressant de voir que parmi les professeurs maudits qui enseignent cette ducation classique , Nietzsche ne voit quune seule personne qui fasse vritablement exception, notamment son ami vnr, Jakob Burckhardt, de Ble152 . Cest donc ce savant que Nietzsche respecte tant pour sa connaissance de la civilisation antique, et qui est devenu clbre par son ouvrage La civilisation de la Renaissance en Italie, qui est encore beaucoup lu de nos jours. Il nest peut-tre pas surprenant que Burckhardt, qui avait des vastes connaissances sur lducation antique, ait adopt un modle semblable dans sa propre faon denseigner. Jignore malheureusement quelles furent les qualits de Nietzsche en tant que professeur. Or dans le cas de Foucault, un vif intrt pour les questions de lenseignement est attest ds le dbut de sa carrire. Je rappelle quil a failli tre nomm la Sous-Direction de lEnseignement Suprieur , ce qui na pas abouti, cause dune campagne mene contre lui, qui parat-il exploitait le fait quil soit homosexuel153. On trouve cependant dautres
151

Frdric NIETZSCHE, Aurore, livre troisime, no. 195, in uvres philosophiques compltes, tome IV, p. 148sq. Frdric NIETZSCHE, Crpuscule des Idoles, Ce qui manque aux Allemands , no. 5, in uvres

152

philosophiques compltes, tome VIII, p. 105.


153

! Cf. : DE I, Chronologie, p. 27 [janvier 1965] : Le bruit circule dune nomination de Foucault comme

sous-directeur des enseignements suprieurs pour les sciences humaines. , et ibid. [mai 1965] : Foucault apprend quune campagne sur sa vie prive mene par certains universitaires est cause de sa non-nomination la sous-direction de lenseignement suprieur.

9 occurrences de ce thme dans les textes qui datent de lpoque qui nous intresse ici. Je cite un texte o Foucault, qui lui-mme tait normment actif dans les mouvements de protestations et de rforme des annes 1970, va compltement lencontre du systme prn lpoque par les rformateurs, un systme dautogestion des lves et dune pdagogie laisser-aller , qui a beaucoup t exprimente en Allemagne, mais qui est aujourdhui remise en question de nouveau. Foucault sest montr donc assez prvoyant en 1984, lorsquil a prononc ces propos : Prenons aussi quelque chose qui a t lobjet de critiques souvent justifies : linstitution pdagogique. Je ne vois pas o est le mal dans la pratique de quelquun qui, dans un jeu de vrit donn, sachant plus quun autre, lui dit ce quil faut faire, lui apprend, lui transmet un savoir, lui communique des techniques ; le problme est plutt de savoir comment on va viter dans ces pratiques o le pouvoir ne peut pas ne pas jouer et o il nest pas mauvais en soi les effets de domination qui vont faire quun gosse sera soumis lautorit arbitraire et inutile dun instituteur, un tudiant sous la coupe dun professeur autoritaire, etc. Je crois quil faut poser ce problme en termes de rgles de droit, de techniques rationnelles de gouvernement et dthos, de pratique de soi et de libert154. Foucault propose videmment un modle proche du modle antique, qui relve dun ethos (que jai prsent linstar de lamiti), qui comporte certaines pratiques de soi , et qui trouve sa place dans un cadre des techniques rationnelles de gouvernement . Que lon pense ici au dicton antique que Foucault prend comme un de ses points de dpart de son cours sur Lhermneutique du sujet : il faut savoir se gouverner soi-mme avant quon ne puisse prtendre gouverner les autres155.

154 155

Lthique du souci de soi comme pratique de la libert , DE IV, no. 356, p. 727. Cf. : Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 34sq. o lon trouve un commentaire de

lAlcibiade de Platon.

0 Voil une trame gnrale de la relation entre matre et disciple qui me semble suffisamment approfondie afin que nous passions maintenant au droulement de lenseignement mme. Or il ne faut pas oublier que les lments enseigns portaient surtout sur des prceptes et sentences thiques qui devaient faire sincruster un souci de soi dans chair et os du disciple. Cette forme denseignement oprait donc sur un modle de spiritualit, cette pratique par laquelle le sujet est guid oprer sur lui-mme des transformations ncessaires pour avoir accs la vrit156 . Et comme lenseignement servait ce titre de base pour une pratique asctique prolonge et pour un rapport soi, il est appel paraskeu (prparation) dans les textes antiques et dans les analyses de Foucault.

2.1. La paraskeu A part le fait que la paraskeu doit nouer le lien entre le sujet et la vrit, en quoi est-ce quelle consiste ? Foucault en donne une dfinition quil emprunte Demetrius et qui nous est parvenue par le biais de Snque157. La paraskeu doit prparer aux vnements de la vie. A cet effet, elle consiste dabord dans un entranement trs gnral : on sentrane des choses lmentaires qui peuvent sadapter toutes les circonstances et qui sont toujours disponibles. Demetrius dit que cest un entranement qui ressemble plutt celui de la lutte que de la danse . En effet, le danseur doit apprendre une foule de pas diffrents qui forment une chorgraphie labore et diversifie, alors que lathlte napprend quun nombre limit de techniques dattaque et de dfense. Lenseignement de la paraskeu doit alors confrer quelques techniques de base qui permettent de russir sa vie, de ne pas se laisser bouleverser par des malheurs, de se comporter de la bonne faon.

156

Ibid., p. 16. Ibid., p. 306-317.

157

1 Le deuxime caractre, cest effectivement ce quil faut apprendre, savoir des logoi . Par l, il faut entendre des phrases ou des discours lus, entendus ou mmoriss et ractualiss. Ce sont des discours raisonnables et vrais qui reprsentent des principes de comportements gnralement accepts. Et Demetrius ajoute quils doivent tre des principes persuasifs qui entranent automatiquement laction ds quon les entend ou on se les reprsente. Je dirais quon peut simaginer cela comme des syllogismes pratiques dAristote : quand on infre des deux prmisses Il pleut. et Lorsquil pleut, on doit prendre son parapluie. la conclusion Je dois prendre mon parapluie. : celle-ci nest pas une proposition dans le sens traditionnel o elle est susceptible dune valeur vraie ou fausse , mais elle enveloppe dj lincitation laction. Donc, plutt que de donner mon assentiment la conclusion, je suis dj en train dattraper mon parapluie avant de sortir de la maison. Cest ce qui mne au troisime caractre : il faut que les discours soient secourables ( logoi bothoi ). Cela se rfre aux deux caractres prcdents, mais concerne en plus la faon dont les discours sont prsents chez le sujet. En effet, il faut que ceux-l changent le mode dtre du sujet, quils senfoncent tellement dans chair et os du sujet que ce nest plus le sujet qui agit dans un moment durgence, mais les discours eux-mmes. Je rappelle ici mon exemple tenu propos de la tablette de chocolat manger. Javais dj suppos quaprs un entranement appropri, la dlibration dune action sous forme dun raisonnement naurait plus lieu. Au contraire, laction se produira spontanment, mais dune manire rflchie car elle est leffet dun entranement conscient des discours vrais. Je donne le rsum de Foucault : La paraskeu, cest la structure de transformation permanente des discours vrais, bien ancrs dans le sujet, en principes de comportement moralement recevables. La paraskeu encore, cest llment de transformation du logos en thos. 158 Comme on la vu, la paraskeu relie le sujet une vrit pratique, un prcepte de
158

Ibid., p. 312.

2 conduite, travers lexercice dune ascse. Ceci est important parce quil sagit dune subjectivation dune vrit pratique qui enracine un certain comportement dans le mode dtre du sujet ; ce nest pas un assujettissement une loi ! Foucault ajoute encore que lasksis fait du dire-vrai un mode dtre du sujet. Ici, il se rfre la pratique de la parrhsia , du franc-parler du matre dans le processus de lenseignement, sur lequel je reviendrai. Jai soulign plusieurs fois que la paraskeu se fait travers des pratiques de lascse. Jai prsent lobjectif et le contenu de cette prparation, qui est lappropriation de discours vrais qui doivent senraciner profondment dans le sujet, et qui doivent le transfigurer. Il est vident par la terminologie que cela ne peut renvoyer qu des pratiques de lascse. Quelles sont les pratiques adquates ?

2.2. Lcoute La premire pratique dans lordre de la paraskeu doit forcment tre lcoute, pour la raison suivante. Comme la paraskeu est la subjectivation dune vrit, le passage du logos lthos, et comme elle a pour but lenfoncement de ce logos dans le sujet, cette prparation doit forcment commencer par une pratique qui permette de recevoir le logos : elle doit commencer par lcoute. Aussi chez Nietzsche, on trouve la mise en valeur dune technique de lcoute qui permette de tirer le plus grand profit dune conversation : tandis que dhabitude on fait tellement attention ce quon veut dire soi-mme de sorte

3 quon ncoute et ne retient rien de ce que son interlocuteur dit159. Mais on objectera : lcoute, doit-elle vraiment tre pratique ? Ne sagit-il pas plutt dune passivit ? En sappuyant sur Snque et Epictte, Foucault dit que lou est le plus pathtikos et le plus logikos de tous les sens. Cela veut dire que loue est le seul sens qui puisse assurer le passage dun logos lintrieur du sujet (logikos), mais en mme temps le sens le plus passif : on ne peut pas sempcher dentendre et mme si lon nest pas trop attentif en coutant la leon dun matre, on ne peut pas sempcher de recevoir quelques morceaux de savoir. Or ceci parat donner raison lobjection que jai souleve, mais une rfutation dcoule du premier point. En effet, couter une leon philosophique nest pas la mme chose que dentendre le bruit de la rue. Le discours philosophique est ordonn, il nest pas dissociable dune certaine manire de dire, dune certaine rhtorique, dirais-je160. Pour rpondre la question, cest pour cela que lcoute est une vritable pratique ; elle demande une habilit acquise et une pratique assidue (empereia et trib). Mais comme Foucault tient ajouter, elle nest pas en elle-mme dj une tekhn, un art, puisquelle appartient encore lordre de la paraskeu qui prcde tout art parce quelle a pour but de faire natre un art161. La consquence, cest quon doit purifier lcoute logique (logikos) de sa passivit.
159

Frdric NIETZSCHE, Humain, trop humain, Un livre pour esprits libres, livre II, 2 : Le voyageur et son

ombre , no. 241, in uvres philosophiques compltes, tome III, 2, p. 258sq. : Les hommes, pourtant, ne savent pas tirer profit dune conversation ; ils consacrent de loin beaucoup trop dattention ce quils veulent dire et rpliquer, alors que le bon entendeur se contente souvent de rpondre provisoirement et davancer en somme quelque chose en acompte de politesse, emportant en revanche dans sa mmoire toujours aux aguets ce que lautre a expos, ainsi que la manire dont il la exprim par le ton et le geste.
160

Epictte prfre le terme lexis , pour que celle-ci ne se confonde pas avec une forme de rhtorique

qui ne consiste que dans des sophismes. Aussi, la rhtorique vise persuader les auditeurs, alors que la lexis dsigne uniquement la forme du discours. 161 Cf. Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 323 : lcoute ne peut pas tre dfinie comme tekhn, puisque nous en sommes au premier stade de lascse. Dans lcoute, on commence prendre contact avec la vrit. Et comment par consquent lcoute pourrait-elle tre une tekhn ds lors que la tekhn suppose une connaissance, connaissance que lon ne peut acqurir que par lcoute ?

4 Lcoute se divise en trois pratiques : le silence, une attitude active et lattention. Le silence : non seulement ne faut-il pas parler quand un autre (et surtout le matre) parle, car cela perturbe le discours du locuteur et empche la bonne rception de ce qui est dit du ct de lauditeur ; mais aussi ne faut-il pas se mettre parler aussitt quun discours vient de se terminer. Par ce dernier, il est vident que dans ce type denseignement philosophique, il ne sagit pas tellement de la discussion dune problmatique, par laquelle on espre parvenir une solution. Laccent est port moins sur le caractre problmatique du discours philosophique, mais plutt sur un objectif mnmotechnique, cest--dire sur la transmission de quelques prceptes (logoi) fondamentaux, vrais et secourables quil faut mmoriser. Lattitude active : elle consiste dans un ct corporel et un ct non-corporel. Dabord, une attitude corporelle soutenue doit servir de support pour une coute attentive, et on peut y reprer un certain rapport de soi-mme son corps qui est une pratique asctique. De lautre ct, lattitude active requiert une manifestation de la volont dcouter, ce qui reprsente une pratique asctique o le sujet sexerce sur ses forces psychologiques. En philosophie, au moins dans le domaine o nous nous trouvons ici, il ny a pas d vidence contraignante : ce quon pourrait juste titre revendiquer pour la logique formelle (en suivant par exemple Wittgenstein), nest pas valable ici. En effet, ces logoi bothoi veulent donner la trame dun comportement moral, une trame qui resterait dnue dapplication si elle nest pas soumise un travail de subjectivation qui fait ressortir les filiations quil y a entre la trame et ma vie personnelle. Il faut alors une sincre volont de suivre le discours, sans laquelle ce dernier reste creux. Lattention : elle dcoule du deuxime point, donc il ne reste qu poser la question quoi est-ce quil faut faire attention ? Premirement, il faut faire attention au contenu du discours et non pas la beaut de la forme, car le contenu, les pragma, le signifi, cest la

5 proposition vraie en tant quelle peut se transformer en prcepte daction 162. Et deuximement, il faut faire attention soi-mme, pour surveiller le processus denfoncement du logos. Pour terminer mon expos des pratiques de lcoute, je voudrais rappeler quelques points. La finalisation de la pratique dans lensemble de la paraskeu est vidente : les pratiques de lcoute assurent le passage du logos lethos en ce quelles font senfoncer le logos dans le sujet. Les pratiques de lcoute appartiennent un ordre antrieur la tekhn, il sagit dune habitude acquise par un travail assidu. Mais je voudrais aussi ajouter une dernire rflexion. Lcoute reprsente alors le stade de la rception, elle est une pratique de la rceptivit. Pourquoi la lecture ny figure-t-elle pas aussi ? En effet, la lecture elle aussi permet de sapproprier des logoi, en plus elle satisfait encore mieux aux exigences propos du silence et de la pure rceptivit. Encore une fois, la rponse est un renvoi la relation matre disciple. Le type denseignement que Foucault a en tte se fait essentiellement par une adresse personnelle ; la situation o cet enseignement a lieu demande toujours que le matre sadresse personnellement au disciple (ou lami un ami). Mais nanmoins, il y a des cas o le concept de lcoute doit tre pris dans un sens plus large, puisque dfaut de la possibilit dune rencontre personnelle, le matre peut aussi envoyer des lettres. Seulement ne faut-il pas oublier que l aussi, la lecture est une espce dcoute, car elle reprsente une rencontre virtuelle, la voix du matre parle au disciple travers lcriture, ladresse personnelle reste essentielle. Je fait ces remarques, parce quon verra que le couple lecture/ criture que jaborderai dans le passage suivant se rfre effectivement autre chose qu la rception dun logos. Le couplage des deux y fait dj allusion.

162

Ibid., p. 332.

2.3. La lecture/ lcriture

En partant des acquis que jai relevs dans le passage prcdent, je souhaite tout dabord souligner que la lecture nest pas la voie roi de la rception dun logos. En effet, Foucault dit que partout dans les traits de la philosophie hellnique, on trouve le prcepte de lire peu . La lecture na pas pour fin dapprofondir sa connaissance dune grande uvre philosophique, ni den faire lexgse, ce qui est trs important retenir : la lecture ne sert pas dcouvrir dans un texte quelque chose de jusque-l ignor (et cest ce que voudrait dire faire une exgse ), mais elle sert recueillir le logos, sapprovisionner en logoi et mditer dessus. A quel gard est-ce diffrent dune exgse ? Je soutient la thse que pour Foucault, la rception dun logos, lapprentissage dun prcepte vrai, a lieu essentiellement dans le cadre de la relation matredisciple. A partir de ce prsuppos, la lecture ne peut tre prise que sous forme dexercice sur quelque chose de dj connu. Lindice suivant confirme ma thse : que lit-on cette poque daprs les analyses de Foucault ? Cest des rsums et des florilges, des recueils de citations ; en dautres termes : on lit peu. Et comment ce quon lit, a-t-il t produit ? Ici, la lecture est relie lcriture, car en lisant (ou juste aprs la lecture), on relve des citations, on produit ce qui lpoque est appel des hupomnmata163. Il sagit dun support de mmoire qui doit permettre de se rappeler ses lectures ultrieurement. En revenant sur ce que jai dj dit propos du mode de lecture de cette poque, il faut encore ajouter quil sagit en plus de citations courtes et fragmentaires qui nont gure dunit textuelle en elles-mmes, mais qui la trouvent dans le principe de subjectivation du sujet : cest des citations disperses quon choisit et note en fonction de ses besoins, de son propre stade dapprentissage et ses connaissances. Cela forme un systme clos : lirecrirerelire etc. On lit non pas pour comprendre et dcouvrir, mais pour trouver des formulations de logoi dj connus. On crit des citations
163

Foucault voque les hupomnmata dans Lhermneutique du sujet, p. 343, mais seulement en passant. Un

passage plus dtaill se trouve dans : Ecriture de soi , DE IV, no. 329, p. 418-423.

7 pour pouvoir les relire ultrieurement. Le systme constitue ainsi une spirale dont chaque tour contribue enfoncer un logos lmentaire dans le sujet qui sy exerce par moyens de ce binme lecturecriture164. La lecture ne nous apprend rien de nouveau, lcriture ne produit rien doriginal (tout au contraire de ce quon a lhabitude de voir dans limage dun pote gnial). Pourquoi est-ce que Foucault fait valoir un sens si troit de la lecture et de lcriture qui exclue lapprentissage ? Dabord, bien sr, pour renforcer la position du matre, pour situer le vrai apprentissage dans la situation de la parole prononce face--face. Ensuite, et ce point dcoule du premier, pour faire de la lecture et de lcriture des outils de mditation. Cela aussi a une vise de subjectivation dun logos, mais il en constitue le deuxime temps : l o aprs avoir reu un logos, on se fortifie pour un exercice rgulier, sans que de nouvelles donnes ne rentrent dans le systme. Mon expos a aboutit ce point dans la comprhension du binme lecturecriture comme un exercice qui vise lappropriation dune pense, et non pas lapprentissage de quelque chose de nouveau. Ce sont des exercices de soi coupls qui reprsentent le deuxime temps dans le processus de la paraskeu qui vise incruster de plus en plus une pense dans le sujet. A ce point, il faudra considrer la lecture comme mditation, car cest un terme auquel Foucault accorde beaucoup dimportance. Foucault nemploie pas le terme mditation dans le sens de laisser travailler son esprit sur ses penses 165. Cest le cas quand je me mets mditer sur un problme
164

Pierre Hadot critique lide directrice de cette conception foucaldienne de lcriture comme pratique

de soi. Daprs lui, les sources antiques montrent nettement que les pratiques de soi ne visaient pas tellement lauto-constitution de lindividu, que plutt lappartenance un Tout cosmique ou un Tout de la communaut humaine , appartenance quon pouvait atteindre travers ces exercices qui servent en fait scarter de soi-mme . Cf. Pierre HADOT, Rflexions sur la notion de culture de soi , Michel Foucault philosophe, Rencontre internationale, Paris, 9, 10, 11 janvier 1988, Paris, Seuil, 1989, p. 263.
165

Cf. Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 340, un jeu du sujet avec ses penses .

8 mathmatique : jessaie de le saisir, de le mettre en relation avec des axiomes et des problmes dj rsolus, i.e. avec des dmonstrations acheves, tout ce qui me croise lesprit, je mefforce lordonner en fonction de certaines rgles mathmatiques et je tend vers la solution en suivant le fil directeur de certaines lois logiques. Cest la mditation comme mthode : la solution sera introduite dans un cumul de propositions vraies, comme un fichier quon sauvegarde sur le disque dur dun ordinateur. Tout se droule sur un plan pistmologique pur . Le terme mditation , Foucault lentend davantage dans le sens de laisser travailler ses penses sur soi-mme tout entier . La diffrence consiste en ceci : les rsultats dune mditation de ce type ne font pas seulement partie dun cumul de propositions vraies en tant que nouveaux lments, mais ils vont changer ltre tout entier du sujet. Je rappelle mon exemple propos du chocolat : une mditation mthodique aboutirait la proposition vraie Il nest pas bien de manger une tablette entire de chocolat. , que je rangerais ensuite parmi toutes mes autres croyances. Une mditation spirituelle (et cest dans ce sens quil faut prendre le terme chez Foucault) aboutit une transformation du sujet qui fait senfoncer ce prcepte dans le sujet lui-mme, au point que la tentation de manger toute la tablette ne fait mme plus lobjet dune dlibration, parce que maintenant, cest le logos en moi qui agit. La mditation est une transformation, elle ne mne pas seulement un surcrot de connaissances, mais un vritable changement personnel. Cest ce que je voulais dire par lecture comme mditation , et cela explique galement pourquoi la lecture (plus spcifiquement : cette lecture qui fait partie de la lecture criture) nest pas une exgse, ni un apprentissage. Je reprendrai cette conception de lcriture et de la lecture dans mon chapitre sur la mditation . Il faudra encore considrer les cas o lcriture est le moyen de rentrer en contact avec autrui. Cest le cas de la correspondance pistolaire, mais aussi de lenvoi de textes personnels, surtout des hupomnmata, sans oublier non plus quil tait assez frquent cette

9 poque quun trait philosophique (quon pense avant tout aux nombreuses consolations ) soit compos pour un destinataire spcifique, et non pas pour un cercle de lecteurs inconnus. Foucault pense que la lecture nest pas un moyen dapprentissage, mais quen est-il des cas o une personne crit quelquun dautre (ami ou matre) pour lui demander un conseil ? Supposons que cette personne rponde par une lettre qui contient des conseils ou quelle envoie mme un texte qui traite du sujet en question. La premire personne, qui en revanche lira ce texte, ne le ferait-elle pas avec le but dapprendre quelque chose, de trouver un prcepte qui pourrait la guider dans laffaire en question ? Certes, mais je reviens ici sur ce que jai dj brivement voqu : dans ces cas, le texte remplace la parole prononce, le matre est prsent dans le texte, en vertu du fait que le texte est toujours une adresse personnelle. Donc le vritable apprentissage seffectue sur un modle de lcoute, compris dans le sens large que jai expos dans le chapitre prcdent. Il en est de mme pour lcriture dans le cas de la correspondance pistolaire. Celui qui crit une lettre pour donner un conseil emploie la mme technique quen rdigeant des hupomnmata : il crit une lettre compose de prceptes bien connus quil rarrange pour une occasion spcifique. En mme temps, il sexerce soi-mme parce quil doit ractualiser, il doit se reprsenter un certain nombre de prceptes auxquels il ne sest peut-tre pas exerc depuis quelque temps.

2.4. Le parler

00

Avec la troisime et dernire pratique de la paraskeu, qui est le parler, on se retrouve du ct du matre, en ayant parcouru un cercle qui relie cette pratique la premire, lcoute. La pratique du parler porte sur la parole du matre pour assurer une norme de vridiction et de sincrit dans ce qui doit tre transmis au disciple. Foucault introduit ce moment la notion de la parrhsia que jexaminerai de plus prs par la suite. Les latins ont traduit parrhsia par libertas , et Foucault propose parfois franchise , parfois franc-parler comme traduction franaise, je me tiendrai la seconde. La parrhsia en tant que pratique de la parole est exactement lobligation du ct du matre qui correspond aux pratiques de lcoute du ct du disciple ; cette relation est lesquisse dun modle idal pour lenseignement. A ce titre, la notion de la parrhsia est relie celle de la lexis dont jai parl dans le chapitre sur lcoute. La lexis est la manire de dire, dans un sens plutt moderne on pourrait dire une sorte de rhtorique, sans oublier que la rhtorique antique avait pour but de persuader, tout au contraire de la lexis qui doit en revanche attirer lattention sur les pragma, sur le contenu du discours. Or, la parrhsia est lart qui rend capable de prononcer des discours selon les principes de la lexis, savoir un discours bien form, comprhensible et prcis qui na quun seul but, celui de faire passer le logos. Mais la parrhsia nest pas seulement un art en ce quelle reprsente un savoir-faire, mais aussi une thique, puisquelle doit satisfaire des exigences qui relvent dun ordre moral : la franchise, la sincrit, une attitude dpouille de tout gosme (qui pourrait se manifester par la volont dexercer un pouvoir dmagogique sur ses auditeurs). Le matre doit alors prononcer un discours vrai et franc qui permette ses auditeur de sapproprier un logos qui les relie la vrit. La rhtorique fait partie des deux adversaires de la parrhsia166 (lautre, cest la flatterie), puisque la dimension thique manque la rhtorique.
166

Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 357sqq.

01 La rhtorique agit sur les autres au profit de celui qui parle, la parrhsia doit aider lautoconstitution du disciple sans aucun profit pour le matre

3. Conclusion
Je souhaite faire ressortir quelques traits gnraux de ce que Foucault entreprend dans sa conception de la relation avec autrui. Dans sa conception de lamiti et lenseignement il met en valeur une pratique spirituelle, qui doit mener soit une recherche commune de la vertu, soit lenfoncement dun savoir dans le sujet. La conception de lenseignement, qui repose sur le modle de lamiti, soppose une thorie qui dcrit le savoir comme un corpus de connaissances dont le sujet dispose comme dun dispositif de mmoire do lon peut retirer des donnes besoin. Lapplication des connaissances se droulerait suivant la chane retrait dlments de savoir raisonnement action . Or selon Foucault, l incoporation du savoir transfigure le sujet au point o ce nest mme plus le sujet qui agit selon des prceptes donns, mais cest ces prceptes qui agissent dans le sujet, qui le font agir. Je pense que cest le plan o il faut situer la conception foucaldienne : il se pose la question de savoir comment vrit et thique sont interconnectes. Mais il occupe un point de vue peu commun notre poque. Tandis que la philosophie analytique par exemple examine des actions et traite les individus comme agents167 , Foucault sintresse au rapport soi quentretient le sujet et qui permet son auto-constitution comme sujet moral. La connexion entre vrit et thique est instaure par un travail asctique sur soi-mme, guid par un tiers ! Enfin un dernier mot sur la dmarche que jai emprunte dans cette deuxime partie de mon travail. Je lavais dj expose au dbut de cette partie, donc je ne la rsumerai pas in extenso ici. Il sagit plutt de faire ressortir les acquis. Jai voulu montrer comment le rapport autrui, un tiers comme un ami ou un matre, peut tablir un rapport soi-mme dans le
167

Michel FOUCAULT, Lusage des plaisirs, op. cit., p. 33.

02 sujet. Lamiti me semblait larrire-plan essentiel de la relation entre matre et disciple, qui en revanche perfectionne le souci de soi que le sujet a pour soi-mme par le processus de la paraskeu. La perspective de lamiti ( philia ) me semblait convenable puisque je considre lautre option, notamment le modle de lros, comme trop limit pour tre applicable au cadre entier du rapport autrui. En effet, le modle du rapport autrui sest transform au long de lhistoire du souci de soi et des techniques de soi. Chez Platon, on peut peut-tre dceler un privilge du modle rotique. Or lpoque sur laquelle Foucault se concentre (la philosophie hellnistique sous lEmpire Romain, donc les deux premiers sicles de notre ge) le modle de lamiti lavait certainement emport. Foucault le dit explicitement propos de la relation entre matre et disciple : Il se constitue ainsi ce quon pourrait appeler un service dme, qui saccomplit travers des relations sociales multiples. Lros traditionnel y joue un rle tout au plus occasionnel. Ce qui ne veut pas dire que les relations affectives ny taient pas souvent intenses. Sans doutes nos catgories modernes damiti et damour sontelles bien inadquates pour les dchiffrer. La correspondance de Marc Aurle avec son matre Fronton peut servir dexemple de cette intensit et de cette complexit168. En somme, le systme denseignement dans les coles philosophiques antiques comportait toujours un attachement affectif (rotique ou amical) et une ambiance de franchise ou de franc-parler (parrhsia).

Avant que je ne passe la deuxime couche de lascse que jai dj voque plus haut, je souhaite galement faire quelques remarques critiques propos de la thorie que jai expose.
168

Lhermneutique du sujet , DE IV, no. 323, p. 359.

03 Premirement, la paraskeu, je lai appele un systme clos. Toutes les pratiques qui se rangent du ct du disciple doivent assurer la bonne rception dun enseignement sans aucune intervention de la part de lui-mme. Certes, Foucault met en place un mcanisme de vridiction , la parrhsia, qui impose au matre des exigences de sincrit. Or mme en supposant que lenseignement communique des logoi vrais, il ne peut que perptuer un code de valeurs fig et traditionnel, donc tout le processus est compltement dpourvu de possibilit de mettre en question ce qui est enseign. Foucault rpliquerait probablement que ses recherches lavaient amen sapercevoir que les codes ne changent gure, et que cest pour cela quil faut travailler sur un ethos personnel. Mais la situation de lge postmoderne consiste en la disparition des valeurs traditionnelles et dans la difficult den trouver de nouvelles, de les fonder et de les justifier. La forme de vie vers laquelle tend la thorie foucaldienne serait alors soit creuse par dfaut de valeurs, soit remplie de valeurs traditionnelles peu fiables notre poque. En remontant encore davantage, mon prsuppos (que les logoi enseigns sont vrais) est dj fort douteux : comment peut-il y avoir des prceptes universellement vrais et applicables selon la pense de Foucault ? Na-t-il pas lui mme toujours mis le vrai en rapport avec des conditions dhistoricit, des mcanismes de pouvoirs etc. ? Deuximement, je soutiens que derrire cette prtendue autonomie du sujet (qui se manifeste dans lauto-constitution) se cache en ralit une infirmation du sujet dans le respect de son libre arbitre. La paraskeu met en uvre des automatismes qui font que les logoi agissent la place du sujet autonome. Et jai dj exprim mes doutes propos dun code de prceptes qui est enseign sans quaucune critique ny soit apporte. Il parat que par cette argumentation, Foucault essaye de franchir le hiatus entre raisonnement thorique et raisonnement pratique, mais en mme temps il supprime le libre arbitre. Troisimement, il est surprenant que Foucault nglige laspect nietzschen du dpassement du matre. Comme chaque disciple est lui mme aussi destin passer

04 matre169 , il faut quil se dfasse de la relation de son matre un moment donn. Le modle dun apprentissage sans fin ressemble plutt une espce de servitude intellectuelle qu un modle accompli dune ducation spirituelle. Chez Foucault, on ne trouve aucune mention de ce ct de la relation entre matre et disciple, et cela me parat un dfaut crucial. En effet, ce manque fait sombrer cette forme de relation sur le fond dune relation de domination. Nietzsche a donn un exemple dun matre idal avec son personnage de Zarathoustra. A la fin du premier livre, ce dernier invite explicitement ses disciple le quitter, mme le dnier (le parallle avec Jsus est srement voulu) : Seul prsent je vais, mes disciples ! Vous aussi maintenant partez dici, et partez seuls ! Ainsi je veux. En vrit, je vous conseille : de moi sparez-vous et vous gardez de Zarathoustra ! Et, mieux encore, ayez honte de lui ! Peut-tre il vous trompa. A lhomme de la connaissance point ne suffit de ne pouvoir aimer ses amis ; il doit aussi har ses ennemis ! [sic170] On rmunre mal un matre si lon reste toujours llve. Et pourquoi donc ma couronne ne voulez-vous rien arracher ? Vous me vnrez ; mais quoi si quelque jour votre vnration seffondre ? Prenez garde quune statue ne vous crase ! En Zarathoustra vous me dites que vous avez foi, mais quimporte Zarathoustra ? Vous tes mes fidles, mais quimportent tous fidles ? Encore vous ne vous tiez cherchs ; alors vous me trouvtes. Ainsi font tous fidles ; cest pour cela que si peu de chose est toute foi171.
169

Frdric NIETZSCHE, Humain, trop humain, Un livre pour esprits libres, livre II, 1 : Opinions et sentences

mles , no. 357, in uvres philosophiques compltes, tome III, 2, p. 140.


170

Le style de cette phrase me semble un peu trop recherch. Une traduction trs simple (et sincre au

style nietzschen) de lallemand pourrait porter : Lhomme de connaissance ne doit pas seulement savoir aimer ses ennemis, mais aussi har ses amis.
171

Frdric NIETZSCHE, Ainsi parlait Zarathoustra, I, De la prodigue vertu , no. 3, in uvres philosophiques

compltes, tome VI, p. 92sq.

05 Lide dune distance qui soit constitutive de la forme agonistique de lamiti semble avoir t trs chre Nietzsche : tout le vocabulaire de cette citation utilis pour faire partir les disciples renvoie une intimit trop proche, une distance indment franchie (la vnration du matre, la statue qui signifie llvation du matre en idole, la foi dans le matre, etc.). Outre le devoir de la parrhsia, il appartient lhumanit dun matre de mettre ses lves en garde contre lui-mme172.

172

Frdric NIETZSCHE, Aurore, livre cinquime, no. 447, in uvres philosophiques compltes, tome IV, p. 238.

06

Troisime Partie : Le rapport soi-mme

Connais-toi toi-mme, cest toute la science. Ce nest quau terme de la connaissance de toutes choses que lhomme se connatra. Car les choses ne sont que les frontires de lhomme173. , Frdric NIETZSCHE

173

Frdric NIETZSCHE, Aurore, livre premier, no. 48, in uvres philosophiques compltes, tome IV, p. 49.

07 Nous arrivons maintenant ce que jai appel la deuxime couche de lascse qui sensuit aprs la prparation (paraskeu). Cette couche comporte des techniques qui relvent dun rapport soi dj tabli, et qui servent deux fins : soit lentranement, qui doit maintenir, laborer et perfectionner ce rapport soi. Foucault appelle cela lordre de lasctisme . Soit la mise en uvre des techniques apprises dans une situation relle. Comme on a dj vu, le but de lapprentissage et de lentranement sur un mode spirituel doit assurer que les techniques et prceptes senfoncent profondment dans le sujet, de sorte que dans une situation relle, laction ne soit pas le rsultat dune dlibration rationnelle, mais se produise naturellement, comme si le logos agissait la place du sujet actant. Cette orientation des techniques de soi est appele lordre de lasctique par Foucault. Donc lensemble des techniques de soi se divise dans lordre de lentranement dun ct et de la mise en uvre de lautre. Parfois pourtant les deux ordres se traversent et se recoupent lun lautre. Le filtrage du flux des reprsentations par exemple peut se pratiquer comme un exercice et dans cette mesure il appartiendrait lordre de lentranement. Or il peut aussi se pratiquer dans une situation relle, pour donner une base fiable au flux de nos reprsentations qui va par la suite se jeter dans la formation des nos notions, nos jugements, nos raisonnements et ainsi de suite jusqu ce quon arrive une conception du monde entier, une idologie. Cest pourquoi ces pratiques et exercices de pense ont toujours une porte morale dans le sens strict du terme (non pas dans le sens de lethos mis en valeur dans ce travail) : pour pouvoir faire le bien, il faut connatre ce qui est vrai. Ou bien lorsque les stociens parlent de lataraxia, de labsence des troubles qui tait la fin de presque toutes les thiques anciennes, ils disent quelle relve essentiellement de la nette distinction entre les choses qui dpendent de nous et celles qui ne dpendent pas de nous. Afin de savoir faire cette partage, il faut avoir des reprsentations fiables, qui ne nous trompent pas quant ltat du

08 monde extrieur. Voil donc un exemple de limportance de ce filtrage des reprsentations en situation relle. Ceci dit sur les deux ordres des techniques, il faut ajouter encore que les limites de la zone transitoire entre le rapport autrui et le rapport soi-mme sont en ralit assez floues. Les figures du ddoublement ne cessent dapparatre lintrieur du sujet, et cela pour une raison simple : le rapport soi-mme a t tabli par le biais ncessaire dun tiers, et le repli des forces qui en rsulte va jamais mettre le sujet dans une position transcendante par rapport lui-mme. Cest cela qui permet avant tout quil puisse y avoir un soi qui travaille sur soi-mme . Beaucoup de techniques que jai exposes dans la deuxime partie de ce travail pourraient rapparatre ici, beaucoup de techniques que je vais prsenter par la suite pourrait tre interprtes avec plus ou moins dingniosit exgtique comme relevant dun rapport autrui plutt que dun rapport soi174. Certaines techniques comme lcriture ou le silence seront donc traites nouveau, mais avec une orientation diffrente. Certaines techniques ne seront pas traites une deuximes fois : il sagit des ces techniques quelque peu protiformes qui peuvent prendre lair dexprimer tantt un rapport autrui, tantt un rapport soi. La lettre peut servir dexemple. Dans le cas de lcriture dune lettre, il sagit la fois dune pratique de soi et dun rapport autrui. Le sujet se plonge dans une mditation de ses penses (que ce soient des raisonnements, des observations, des reprsentations ou des vcus) et en mme temps en fait un corps matriel : les caractres crits sur une feuille de papier. Il extriorise ses penses et par l mme prend conscience delles et de soi-mme dans lacte. Or cette pratique sexerce toujours avec la perspective dun destinataire absent, rendu prsent par limagination. La lettre qui compte parmi les pratiques de soi est celle quon adresse son matre ou son ami. Cest un exercice donc quon effectue sous le
174

Or malgr ces recoupements, et avec ses zones floues, je pense que mon modle en soi est bon. Je

voulais mettre en garde le lecteur : quil songe ces problmes qui relvent de lobjet mme de mon travail et quil me pardonne des pitinements ou des omissions qui peuvent sembler indus.

09 regard de ce personnage et en sadressant lui en mme temps. (Exactement comme les sujets dans le panopticon effectuent leurs travaux quotidiens sous le regard prsentabsent du surveillant.) Il est donc vident quel point se traversent le rapport autrui et le rapport soi. En outre, cette architecture du champs relationnel montre quil sagit dans tous les cas dun guidage spirituel qui ne peut prendre son point de dpart qu partir dun tiers. Le rapport soi en est une forme drive qui fonctionne en vertu de ltablissement dune subjectivit ddouble. Javais fait la distinction entre un sujet pensant et un sujet actant selon Kant. Elle me semble conforme ce que Foucault appelle la position transcendante du sujet par rapport lui-mme, et elle peut servir illustrer la diffrence qui existe entre les deux couches de lascse (malgr les recoupements) : Dans le rapport autrui, un tiers travaille sur le sujet pensant (ce qui entrane, avant tout, le ddoublement du sujet !) ; dans le rapport soi, le sujet pensant travaille sur le sujet actant.

1. La mditation
1.1. La trame gnrale La mditation est peut-tre la pratique la plus marque dun rapport soi-mme. Lorsque Foucault parle de la mditation, cest toujours en employant le terme grec qui est melet , ou le verbe meletan 175, qui dcrit un exercice en pense . Aujourdhui nous entendons le terme mditation plutt comme un essai pour penser quelque chose avec une intensit particulire, et pour laisser sa pense se dvelopper partir de cette chose en association libre mais surveille. Lobjet dune mditation peut tre une reprsentation, par exemple celle dune personne aime ou trs proche. On laisse sa pense se dvelopper, allant de la reprsentation de la personne aux moments passs avec elle, aux vcus, aux conversations etc. Lobjet peut aussi tre une entit de lordre propositionnel :
175

Cf. Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 339.

10 un problme mathmatique, une dmonstration, une infrence syllogistique etc. Dans ce cas, on mdite un cumul de propositions ou daxiomes et de termes mathmatiques et on laisse sa pense se dvelopper librement, pour essayer plusieurs combinaisons des lments faisant partie du problme donn. Cette dmarche ressemble une exprience physique qui consiste souvent mettre les mmes lments dans des diverses combinaisons, dans des dispositifs varis. Cest ce que veut dire Foucault par essai : dans ce sens, la mditation est un essai un peu lalatoire, mais soigneusement surveill afin de pouvoir retracer le chemin dune combinaison dides qui a finalement abouti. Cest un type de mditation quon pourrait appeler mthodique dans le langage de Foucault176. Or cela nest pas le sens antique du terme. Dans lAntiquit, la mditation ntait pas un jeu du sujet avec ses penses , mais un jeu effectu par la pense sur le sujet 177. La mditation comprise dans ce sens est un exercice asctique, comme toutes les pratiques de soi dont il est question ici. Elle appartient donc lordre de la spiritualit et non pas un ordre purement intellectuel. Elle entrane une transformation du sujet tout entier, de son tre mme, et non pas seulement linsertion dun nouveau lment propositionnel dans un cumul de savoir. Cest la caractristique de tout savoir et de toute pratique spirituels, notamment quils impliquent des aspects propositionnels et non-propositionnels la fois. La mditation est une prise de conscience de soi-mme, une concentration du moi. Le moi se concentre en lui-mme en dcouvrant quil nest peut-tre pas ce quil croyait tre, puisquil stait confondu avec les objets auxquels il stait attach178. Cette pratique permet donc de tracer la ligne de dmarcation entre le sujet et le monde extrieur. Dans ce retrait du monde extrieur, le sujet entre dans une dimension o le moi est totalement circonscrit dans le prsent : il sexerce vivre seulement ce quil est en train de vivre dans ltat de la
176

Cf. ibid., p. 281. Ibid., p. 340. Cf. : Pierre HADOT, Quest-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 291sq.

177

178

11 mditation, il se spare de tout ce quil a vcu dans le pass, aussi de tout ce quil vivra dans le futur. Ce prsent quon vit dans ltat de la mditation ne se dfinit pas par rapport une conception mathmatico-physique du temps, mais par rapport la conscience humaine. Le prsent devient un instant tendu lapoge dune mditation, un instant qui revt une certaine paisseur et dure qui correspondent lattention de la conscience vcue179. Dans cet instant vcu, le prsent infinitsimal concide paradoxalement avec lternit. La trame gnrale dune mditation dans le sens de melet est donc une prise de conscience de soi-mme, une dmarcation du monde extrieur et un dpassement du cadre temporel du monde physique. A cet gard cependant, elle prsuppose que le processus de ltablissement dun rapport soi-mme ait commenc, soit en train de se faire ou soit dj achev. En revanche, la mditation permet aussi de maintenir et approfondir le rapport soi-mme. Je reviendrai sur cette fonction bien connue de mon chapitre sur lenseignement . En fonction de la vise, on distinguera entre plusieurs types de mditation. Lexercice combin de lcriture et de la lecture sert sapproprier un logos fondamental, des prceptes quon a appris auprs de son matre et quil faut aprs faire sincruster profondment dans soi-mme. Le filtrage des reprsentations (ou lexamen de conscience ) sert purifier nos reprsentations et entraner notre facult de percevoir afin de donner une base fiable la formation de nos notions. Il faut tcher de voir la chose comment elle est en soi, sans y rajouter des jugements de valeurs, des prjugs ou des sentiments personnels. En dehors de ces diverses fonctions, la mditation repose sur une trame gnrale de prsupposs. Premirement, elle appelle une pratique de la solitude dans la mesure o la mditation dcrit, en termes trs gnraux, un retour sur soi. Je rappelle que Nietzsche ressentait rgulirement un vritable besoin de solitude et il y voyait prcisment un retour sur lui-mme qui tait une gurison pour lui puisquil servait de contrepoids au commerce
179

Cf. : Pierre HADOT, La citadelle intrieure, Introduction aux Penses de Marc Aurle, Paris, Fayard, 1992, p.

152sq.

12 avec les hommes souvent puisant180. La solitude nest pas un tat accidentel, quelque chose qui peut nous arriver de temps en temps et quon trouve plutt dsagrable. Elle est une pratique quil faut apprendre, il existe une technique de la solitude : Peu peu, la lumire sest faite en moi sur le dfaut le plus rpandu de notre type de formation et dducation : personne napprend, personne naspire, personne nenseigne supporter la solitude181. La mditation, cet gard, est une technique de retrait que Foucault analyse sous sa forme antique qui tait appele anakhrsis (lanachorse). Cette technique est essentiellement une certaine manire de se dtacher, de sabsenter mais sabsenter sur place du monde lintrieur duquel on est plac : couper le contact en quelque sorte avec le monde extrieur, ne plus sentir les sensations, ne plus tre agit par tout ce qui se passe autour de soi, faire comme si on ne voyait plus, et effectivement ne plus voir ce qui est prsent, sous les yeux. Cest une technique, si vous voulez, de labsence visible182. On pourrait dire que cette anachorse sert comme une espce de support la mditation. Certes, il ne suffit pas de couper le contact avec le monde extrieur pour entrer dans un tat de mditation, mais lanachorse est lattitude prparatoire requise afin de parvenir ltat de mditation. Et cette attitude fait appel la solitude : celui qui nest pas habitu supporter la solitude et qui nest pas du tout capable de se passer de compagnie, ne sera pas capable non plus de se plonger dans une dimension intrieure. Je dirais quaujourdhui, la pratique de la solitude est compltement tombe en dsutude, et mme
180

Frdric NIETZSCHE, Ecce homo, Pourquoi je suis si sage , no. 8, in uvres philosophiques compltes, tome

VIII, p. 256.
181

Frdric NIETZSCHE, Aurore, livre cinquime, no. 443, in uvres philosophiques compltes, tome IV, p. 238.

Cf. aussi : ibid., livre troisime, no. 177, loc. cit., p. 138.
182

Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 47.

13 cette forme accidentelle de la solitude (quon ne recherche pas activement et quon ne pratique pas pour la porter lexcellence, cest--dire son aret) est devenue trs rare. Il nous arrive rarement dtre seul, et cela ne regarde pas seulement la compagnie dautres personnes, mais nimporte quel genre de distraction (un mot dont la racine latine mme renvoie ltat dtre hors de soi-mme ). Si lon voulait vraiment pratiquer la solitude aujourdhui, il faudrait dabord dbrancher la sonnerie de la porte, le tlphone, la tlvision, la radio, lInternet, etc. Je dirais mme que le foisonnement de ces technologies de distraction est un indice du dclin de solitude dans notre socit. Pour nous la solitude est un vritable mal, prcisment parce quil nous manque sa pratique. Or il parat que mme dans lAntiquit un homme libre et riche pouvait tre tellement sollicit par les gens autour de lui, tellement pris par son travail et distrait par les petits plaisirs quil avait toujours porte de main, que mme cette poque on ressentait le besoin de se retirer dans un endroit isol de temps en temps afin de pratiquer la solitude. En effet, dans une lettre de Marc Aurle adresse Fronton, que Foucault analyse, on trouve la conception dun stage campagnard qui devait donner loccasion pour un nombre dexercices divers, mais qui devait surtout donner la possibilit de pratiquer l otium ( skhol en grec)183. Lotium, en tant que loisir cultiv, est le deuxime prsuppos de la technique de mditation. Si lon mne sa vie en tant chass devant lvnement du jour comme paille au vent184 , on narrivera jamais trouver un moment convenable pour pratiquer la mditation. Comme P. Hadot remarque, le mode fondamental sur lequel seffectuent tous les exercices mditatifs, cest la dtente et la srnit. Il faut viter toute tension185. La pratique de lotium comme loisir cultiv nexiste plus dans notre socit o les loisirs sont
183

Cf. ibid., p. 155. Cf. aussi : Les techniques de soi , DE IV, no. 363, p. 794. Cf. Frdric NIETZSCHE, Aurore, livre troisime, no. 177, in uvres philosophiques compltes, tome IV, p.

184

138.
185

Cf. Pierre HADOT, Quest-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 194.

14 normalement remplis dactivits de passe-temps. Nous valorisons fortement tout genre dactivit, nous nous efforons de nous donner lair occup, tandis que nous ddaignons profondment lennui. Dj Nietzsche dcelait cette tendance dans la socit et il sy opposait vivement. Daprs lui, les artistes et les contemplatifs de toutes sortes186 ont mme besoin de sennuyer beaucoup sils veulent russir dans le travail qui est le leur. Je signale que la notion de contemplation est apparente celle de mditation et par ladjectif contemplatif on dsigne une personne qui a tendance passer des longues priodes dans un tat mditatif. Chez Foucault aussi, on trouve la valorisation de lotium qui demande videmment une organisation de son temps non pas en fonction des occupations quotidiennes, mais en fonction dun emploi du temps personnel qui rserve de la place lotium : Pline conseille un ami de rserver quelques minutes chaque jour, ou de prendre quelques semaines ou quelques mois, pour faire retraite en lui-mme. Cest un loisir actif187. Pour Nietzsche, le ddain du loisir tait li notre civilisation europenne : Peut-tre est-ce l ce qui distingue les Asiatiques des Europens, dtre capables dun calme plus long, plus profond que ces derniers188 . Il est intressant ce propos que Foucault avait sjourn dans un temple zen afin de mieux comprendre les pratiques de mditation et le motif du mysticisme intrinsque au zen189. Le troisime prsuppos, qui va de pair avec les deux premiers, cest une pratique du silence. Jen ai dj trait dans la deuxime partie de mon travail, dans les chapitres sur
186

Frdric NIETZSCHE, Le Gai Savoir, livre premier, no. 42, in uvres philosophiques compltes, tome V, p. 73. Les techniques de soi , DE IV, no. 363, p. 793. Ibid. Cf. aussi : Frdric NIETZSCHE, Le Gai Savoir, livre quatrime, no. 329, in uvres philosophiques

187

188

compltes, tome V, p. 207sq. pour lotium antique : La noblesse et lhonneur sont seuls admis lotium et la bellum .
189

Cf. Michel Foucault et le zen : un sjour dans un temple zen , DE III, no. 236, p. 618sq.

15 lamiti et lenseignement et je ne vais pas rsumer mes explications in extenso. Le parler est avant tout un moyen de communication. Et comme il faut savoir pratiquer la solitude afin de pouvoir mditer, il faut aussi savoir garder le silence, cest--dire se passer de la communication avec une autre personne. Lorsquon mdite, on se plonge dans sa propre conscience ou dans ses penses, et le discours extrieur, qui est un moyen de communication, est remplac par un discours intrieur (par exemple des prceptes quon mdite) qui nest pas communicationnel, mais mditatif. Donc silence ne veut pas simplement dire se taire , il sagit plutt dune intriorisation du parler qui entrane aussi un ddoublement subjectif : lors dune mditation avec contenu propositionnel, on se dit des logoi soi-mme.

1.2. La mditation des logoi La mditation des logoi succde directement aux techniques du rapport autrui, plus particulirement lenseignement. Nous avons vu dans quelle mesure est importante la conception des logoi bothoi , des discours secourables , qui doivent sincruster dans le sujet pour quil soit prpar aux vnements, aux difficults et aux malheurs de la vie. Nous avons vu aussi que cet apprentissage nest pas seulement une sorte denregistrement de donnes qui vont aprs faire lobjet dun raisonnement conscient, ou dune dlibration de la part du sujet. Il sagit plutt dun apprentissage comme processus spirituel et asctique qui assure que ce soient les logoi qui agissent pour nous. Laction se produit spontanment, sans dlibration. Ctait le but du mode de lenseignement que jai prsent dans la deuxime partie, la pratique de lcriture et de la lecture comme un exercice spirituel. Or aprs quon a recueilli les logoi dispenss par le matre dans son enseignement, un travail individuel doit senchaner qui est la mditation de ces logoi. Et une fois quun rapport soi-mme, stable et rflchi, sest tabli, il faut commencer aussi crire ses propres penses . Les recueils de rflexions, maximes, penses ou aphorismes connus de

16 lAntiquit ntaient pas destins une publication ultrieure dans la plupart des cas. Le plus souvent, ils devaient servir de hupomnmata (dont jai dj trait), donc de support matriel pour une mditation des logoi. P. Hadot, dans son tude sur les Penses de Marc Aurle, soutient lhypothse que ce texte mme avait t un recueil du genre des hupomnmata, puisque lensemble du texte est une variation sur un trs petit nombre de thmes, il y a beaucoup de rptitions parfois presque mot mot190. Lcriture et la lecture sont donc couples, elles se traversent lune lautre. Le but de cet exercice, cest quon ractive ce quon sait, quon se rende prsent soi-mme un prcepte ou un exemple, quon rflchisse sur un prcepte et se lapproprie, et enfin quon soit ainsi prpar pour une situation relle sur laquelle porte le prcepte mdit. Foucault trouve deux types de cet exercice dans les textes anciens : Lune prend la forme dune srie linaire : elle va de la mditation lactivit de lcriture et de celle-ci au gumnazein, cest--dire lentranement en situation relle et lpreuve : travail de pense, travail par lcriture, travail en ralit. Lautre est circulaire : la mditation prcde les notes lesquelles permettent la relecture qui son tour relance la mditation191. Je vais me concentrer sur la forme circulaire de cet exercice, puisque nous nous intressons la mditation, et non pas au domaine des preuves qui doivent dterminer si le sujet est dj capable de transformer ses logoi en ethos , cest--dire dagir conformment ce quil sait, croit et dit. La conception circulaire nous laisse devant une
190

Cf. : Pierre HADOT, La citadelle intrieure, op. cit., p. 64sq. Il faut cependant noter que dans son tude P.

Hadot prend sa distance envers la conception foucaldienne des logoi agissant la place du sujet. Hadot dit que les prceptes sont plutt des formules condenses qui doivent ressusciter les dmonstrations dtailles dans lesprit du sujet. Cet effet mnmonique met lme dans la disposition quelle avait lorsquelle voyait clairement les principes luvre dans la dmonstration. Donc cest un effet mnmonique qui incite le sujet laction, et non pas le remplacement du libre arbitre par un dressage tel que Foucault limagine. (Cf. ibid., p. 53).
191

Lcriture de soi , DE IV, no. 329, p. 418.

17 importante question : si la lecture et lcriture sensuivent lune lautre, quelle est leur fonction ? Dabord, il est vident que nous pouvons carter la fonction

communicationnelle. Ecrire, ce nest pas communiquer ses penses autrui, et en revanche, lire, ce nest pas essayer de comprendre ce que quelquun dautre nous communique. Cette conception mditative de lcriture et de la lecture a t fortement mise en valeur par Nietzsche. Dans un aphorisme intitul Sibi scribere , Nietzsche crit : Lauteur raisonnable ncrit pas pour dautre postrit que la sienne propre, cest-dire pour sa vieillesse, afin de pouvoir encore, mme sur le tard, prendre plaisir soi-mme192. Nietzsche ne parle donc pas de lacte de communiquer ses penses philosophiques autrui, il ne sagit pas de se faire comprendre par autrui, ni mme dire quelque chose . Il ny a rien dire dans le discours philosophique, on crit pour soi-mme ( sibi scribere ) afin de pouvoir relire et mditer ses propres penses ultrieurement. Lautre passage auquel il faut videmment penser et quil faut commenter trs brivement, cest le discours intitul Du lire et de lcrire dans le Zarathoustra. Nietzsche y limine compltement laspect de communication dans la notion de lcriture en rapprochant lcriture du sang dans un jeu mtaphorique : De tout ce qui est crit, je naime que ce quun homme crit avec son sang. Avec du sang cris, et tu apprendras que sang est lesprit. Il nest gure facile dentendre le sang des autres : doisifs lecteurs me sont odieux. 193 Cette criture que nous sommes en train de dcouvrir nest plus capable de vhiculer des concepts universaux. Ceux-ci appartiennent au domaine de la raison (ce qui correspond la petite raison dans lanthropologie de Nietzsche), mais ici Nietzsche demande quon
192

Frdric NIETZSCHE, Humain, trop humain, Un livre pour esprits libres, livre II, 1 : Opinions et sentences

mles , no. 167, in uvres philosophiques compltes, tome III, 2, p. 74.


193

Frdric NIETZSCHE, Ainsi parlait Zarathoustra, Du lire et de lcrire , in uvres philosophiques compltes,

tome VI, p. 52.

18 crive avec du sang. Or le sang est un symbole pour ce qui est le plus individuel dans nous, et lorsquon crit avec du sang, on exprime le sens dune vie vcue, de sa propre vie. De cette manire, on ne pourrait jamais communiquer de concepts universaux. Par l Nietzsche veut dire que quand nous lisons Homre par exemple, il ne faut pas chercher comprendre ce que Homre a pu vouloir dire par ce quil a crit, mais il faut tcher de ressentir ses particularits de style et de son langage, peut-tre mme tcher de voir la personne travers luvre. Selon cette conception de lcriture et de la lecture, il ny a jamais de comprhension dun sens quelconque, moins que ce ne soit une comprhension entre mes surs, un accord de sens immdiat qui naurait pas besoin de cet outil grossier qui est la communication par concepts. De quelle manire faut-il lire pour comprendre ce sens ? Qui crit avec son sang et par sentences, il ne veut quon le lise mais que par cur on lapprenne194 ! Ainsi la manire de lecture assure que linformation communique soit garde dans sa forme individuelle, incommensurable ; elle ne se dissout pas en concepts abstraits. Et celui qui a jamais d apprendre un pome par cur lcole sait que lapprentissage par cur est un processus mditatif : il faut lire les mots, se les dire soi-mme, les relire et ainsi de suite. Cest la mthode que les Anciens avaient exige pour la mditation des logoi ! Et cest exactement la mthode que Foucault va dceler dans lusage des hupomnmata : Il ne faudrait pas envisager ces hupomnmata comme un simple support de mmoire, quon pourrait consulter de temps autre, si loccasion sen prsentait. Ils ne sont pas destins se substituer au souvenir ventuellement dfaillant. Ils constituent plutt un matriel et un cadre pour des exercices effectuer frquemment : lire, relire, mditer, sentretenir avec soi-mme et avec dautres, etc.195.
194

Ibid. Lcriture de soi , DE IV, no. 329, p. 419.

195

19 Et je rajoute : dans la forme circulaire de la lecture et de lcriture, la lecture et la mditation doivent relancer le processus dcriture. La mditation des logoi, qui comporte une pratique de lecture couple avec lcriture, a pour but la subjectivation du discours . Le but est de sapproprier ces logoi et de les faire sincruster profondment. Les hupomnmata ne sont donc pas des journaux intimes o lon ferait le rcit de soi-mme . Il sagit dintrioriser les logoi appris par une lecture mditative, et dextrioriser par la suite ces mmes logoi (sous forme de variations) afin de former un corps crit qui puisse donner loccasion dune nouvelle mditation. Il ne sagit surtout pas dextrioriser ses penses intimes ou subconscientes, il ne sagit pas une technique de laveu ! Le rle de lcriture est de constituer, avec tout ce que la lecture a constitu, un corps (quicquid lectione collectum est, stilus redigat in corpus). Et ce corps, il faut le comprendre non pas comme un corps de doctrine, mais bien en suivant la mtaphore si souvent voque de la digestion comme le corps mme de celui qui, en transcrivant ses lectures, se les est appropries et a fait sienne leur vrit : lcriture transforme la chose vue ou entendue en forces et en sang (in vires, in sanguinem). Elle se fait dans le scripteur lui-mme un principe daction rationnelle196. La pratique mditative de la lecture et de lcriture prolonge donc la pratique de lenseignement : il faut faire sien des logoi, des prceptes philosophiques reus et accepts. Mais il ne suffit pas de les apprendre, il faut les transformer en ethos personnel, ce qui ne peut se faire que par une pratique spirituelle telle que la mditation. Celui qui lit et crit de cette faon constitue un rapport soi travers cette pratique, elle a donc une fonction thopoitique .

196

Ibid., p. 422.

1.3. Le contrle des reprsentations

20

La mditation comme pratique asctique doit nouer le lien entre la vrit et la subjectivit. Nous avons vu dans quelle mesure elle sert sapproprier des discours secourables et les faire sincruster dans le sujet. Or la mdiation peut aussi servir exercer un contrle sur nos reprsentations afin de savoir si lon est bien le sujet de cette vrit quon a apprise. Il sagit donc dune sorte de surveillance de ce lien mme entre vrit et subjectivit qui avait t tabli. Nous prenons de la distance vis--vis de nos reprsentations, perceptions et croyances afin de les examiner, et si besoin est de les corriger. Cette attitude est rendue possible en vertu de notre nature humaine elle-mme. En tant qutres humains, nos croyances et notre conduite relvent toujours dune forme de rflexivit197 : la capacit de nous distancer de nos croyances, reprsentations et jugements est en mme temps une obligation de le faire. Nous avons toujours besoin dune raison pour croire telle ou telle chose ou pour agir de telle ou telle manire198. Le premier exercice dans ce cadre, cest le contrle des reprsentations qui est en fait un filtrage des reprsentations . Il sagit de surveiller ses propres penses pour assurer quon ne mlange pas des sentiments, des valuations ou toute autre chose trangre la pure perception dune chose telle quelle se prsente. Cest un outil pistmologique qui fournit un critre de vrit la perception sensible. Cet exercice est initi en prenant dabord une attitude mditative : il faut calmer son esprit, se reprsenter la chose mditer, laisser se dvelopper ses penses et maintenir un regard surveillant sur ce mouvement. En mme temps il faut se concentrer sur soi-mme dans ce processus et prendre conscience de son propre rle dans la formation des reprsentations. Ds linstant o lon aura pris conscience du fait quon a contamin ses reprsentations par des sentiments ou des contenus motionnels, il sera facile dcarter ce qui est tranger, puisque la bonne

197

Cf. : Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 441. Cf. : Christine M. KORSGAARD (et alii), The Sources of Normativity, op. cit., p. 92sq.

198

21 perception se produit naturellement. Daprs Epictte, il sagit donc dune attitude de surveillance lgard des reprsentations qui peuvent venir la pense : Cette attitude, il [i.e. Epictte] lexprime dans deux mtaphores : celle du gardien de nuit qui ne laisse pas entrer nimporte qui dans la ville ou dans la maison ; et celle du changeur ou du vrificateur de monnaie larguronomos qui, lorsquon lui prsente une pice, la regarde, la soupse, vrifie le mtal et leffigie199. Lexercice comporte alors deux aspects : celui dun critre pistmologique qui doit donner une base fiable nos reprsentations (illustr par le changeur de monnaie), et celui dun critre dexclusion (illustr par le gardien) qui doit assurer que soient cartes certaines reprsentations, cest--dire quelles ne rentrent pas dans lesprit et ne deviennent pas des croyances. En somme, il faut savoir si on est ou non atteint ou mu par la chose qui est reprsente et quelle raison on a de ltre ou de ne pas ltre . Lobjectif de cet exercice est double : bien sr faut-il dabord assurer que la perception sensible, qui figure la base de la formation de nos concepts, de nos jugements et croyances, ne soit pas corrompue ou dforme. La porte de ce premier aspect est celle dune pistmologie pure : cest un critre de vrit en philosophie. Mais il y a encore une autre raison pour laquelle il faut se garder de laisser rentrer dans son esprit des reprsentations corrompues. Cette raison en revanche a une porte vritablement thique : afin datteindre lataraxia (qui tait lobjectif primordial dans les philosophies hellnistiques), il faut soigneusement faire le partage entre les choses qui dpendent de nous et celles qui ne dpendent pas de nous pour ne pas tre affect (mu ou branl) par des choses qui ne dpendent pas de nous. Cet exemple est tir de la doctrine stocienne, mais lexercice existait dans toutes les coles (quoique parfois justifi par dautres doctrines). Foucault prsente un exercice recommand par Epictte qui devait succder la mditation individuelle :
199

Lhermneutique du sujet , DE IV, no. 323, p. 364.

22 On se proposera des types de situations propos desquelles il faudra ragir : Le fils dun tel est mort. Rponds : cela ne dpend pas de nous, ce nest pas un mal. Le pre dun tel la dshrit. Que ten semble ? Cela ne dpend pas de nous, ce nest pas un mal Il sen est afflig. Cela dpend de nous, cest un mal. Il la vaillamment support. Cela dpend de nous, cest un bien200. Chez Marc Aurle, on trouve un modle trs labor de cet exercice de contrle des reprsentations. Ce modle comporte deux moments, savoir celui de dfinir et celui de dcrire lobjet dont limage se prsente lesprit201. Dabord, dfinir daprs le terme grec quutilise Marc Aurle, veut dire premirement : tracer la frontire dune chose, donner une dfinition adquate, et deuximement : fixer la valeur et le prix de quelque chose . Et ensuite la description , cest le parcours plus ou moins dtaill du contenu intuitif de la forme et des lments des choses . Daprs ces bases jetes par Marc Aurle, Foucault dcrit le dveloppement de cet exercice : Ce thme tant donn, ce captage, si vous voulez, de la reprsentation, telle quelle se donne, pour en ressaisir le contenu objectif, va maintenant se dvelopper en deux exercices qui sont spcifis, et qui vont donner effectivement sa valeur spirituelle ce travail purement intellectuel. Ces deux exercices, qui sembranchent partir de ce thme gnral, sont ce quon pourrait appeler la mditation eidtique et la mditation onomastique202. La mditation eidtique consiste regarder ( blepein ), contempler un objet reprsent dans lesprit, de sorte que rien nchappe ce regard, ni de lobjet dans sa singularit, dgag de tout son entourage, ltat nu, ni dans sa totalit et dans ses lments particuliers. Il faut saisir lobjet (1) nu ( gumnon ), cest--dire dbarrass de tout ce qui lui

200

Ibid. Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 280sq. Ibid., p. 282 (cest moi qui souligne).

201

202

23 est tranger, (2) dans son entier ( holon ) et (3) en distinguant ses lments constituants ( diholn dirmens )203. Cest donc un exercice du regard mental. La mditation onomastique consiste se dire soi-mme ( legein parheaut ) le nom de la chose mdite et de ses diffrents lments constituants, ce qui implique bien sr que dabord on connaisse son nom et ensuite quon se le rappelle. Il sagit donc dun exercice de mmoire et de verbalisation en mme temps, puisque cette injonction de parler soi-mme implique une nonciation intrieure . A cet gard, lexercice renvoie la mditation des logoi : ici aussi, le but est la fixation de la chose dans lesprit. Nous avons vu que ce filtrage des reprsentations a une double fonction : il sert de critre de vrit pistmologique, et il doit assurer que ne rentrent pas dans lesprit des reprsentations corrompues , dnatures par une addition de sentiments et dvaluations qui leur sont trangers. Un deuxime type qui travaille aussi sur le flux des reprsentations, cest la praemeditatio malorum , la mditation des maux futurs. Cet exercice faisait lobjet dune controverse : il tait fortement pratiqu par les stociens (mais aussi par des philosophes comme Plutarque qui tait assez rserv envers le stocisme), mais il tait rejet par les picuriens. Ceux-ci disaient quil tait inutile de souffrir par avance de maux qui ne vont peut-tre mme pas arriver, et quil convenait plutt de sexercer se reprsenter le souvenir des plaisirs204. Lexercice de la praemeditatio malorum comporte trois moments : premirement, il ne faut pas esquisser une vision raliste de lavenir, il ne faut pas se reprsenter lavenir tel quil a des chances se produire. Mais, de faon systmatique, dimaginer le pire qui puisse se produire, mme sil a trs peu de chances darriver205. Deuximement, il ne faut pas concevoir une vision plus ou moins lointaine de lavenir, mais il faut se reprsenter les choses comme dj actuelles, dj en train de se raliser : Imaginons, par exemple, que
203

Cf. ibid. Cf. : Lhermneutique du sujet , DE IV, no. 323, p. 362. Ibid.

204

205

24 nous sommes dj exils, dj soumis au supplice206. Troisimement, il ne sagit pas de vivre des maux futurs dj par avance, par anticipation, mais cet exercice doit nous convaincre que les choses futures (mme dans la pire des visions possibles de lavenir, telle quelle est requise dans cet exercice) ne sont en vrit pas des maux rels, et que cest seulement notre opinion, nos sentiments et nos valuations qui nous font les prendre pour des maux. Ici se trouve le point de croisement avec le filtrage des reprsentations. En effet, ce dernier exercice consistait aussi carter les sentiments et lopinion de la reprsentation sincre dune chose, telle quelle se prsente lesprit. Foucault rsume la fonction de la praemeditatio malorum : On le voit : cet exercice ne consiste pas envisager, pour sy accoutumer, un avenir possible de maux rels, mais annuler la fois et lavenir et le mal. Lavenir : puisquon se le reprsente comme dj donn dans une actualit extrme. Le mal : puisquon sexerce ne plus le considrer comme tel207. La srie des exercices que je prsente ici culmine dans celui de la melet thanatou , de lexerice de la mort 208. Il porte sur ce que lopinion reprsente en gnral comme le malheur le plus grand, et il est ce titre li la mditation des maux futurs. Sa fonction tait bien videmment de nous convaincre que la mort, contrairement ce quon pense gnralement, nest pas un mal. Mais cette mditation de la mort permet aussi au sujet de jeter un regard rtrospectif sur sa vie : En se considrant soi-mme comme sur le point de mourir, on peut juger de chacune des actions, quon est en train de commettre dans sa valeur propre209. Elle est cet gard lie lexamen de conscience quon faisait
206

Ibid., p. 363. Ibid. Jai utilis galement lexcellente tude de J.P. Vernant et jen ai tir un grand profit, cf. : Jean-Pierre

207

208

VERNANT, Le fleuve amls et la mlt thanatou , Mythe et pense chez les Grecs, Etudes de psychologie historique, Paris, La Dcouverte/ Poche, 1996, p. 138sq.
209

Lhermneutique du sujet , DE IV, no. 323, p. 365.

25 habituellement le soir, avant de se coucher. Les deux exercices permettent un regard calme et dsintress sur les actions quon a commises dans le pass. Et ce regard en revanche permet une valuation objective qui son tour va donner au sujet une base de valeur pour toute action future. La mditation de la mort repose sur une trame de correspondances symboliques tablies entre les cycles du temps : les moments de la journe sont mis en rapport avec les saisons de lanne, et les saisons sont mises en rapport avec les ges de la vie. Aprs, lexercice consiste vivre la longue dure de la vie comme sil tait aussi court [sic] quune journe et vivre chaque journe comme si la vie tout entire y tenait210. Tous les matins, on simagine comme tant dans lenfance de sa vie, et on vit toute la dure du jour comme si le soir allait tre le moment de la mort. Le soir donc, en jetant un regard rtrospectif sur sa vie, on devrait se dire Jai vcu , le visage riant. Ce qui est important faire remarquer ici, cest que ce type de mditation sinscrit parfaitement dans la dfinition tablie par Foucault, notamment la dfinition de la mditation comme un jeu effectu par la pense sur le sujet (et non pas un jeu du sujet avec ses penses ). Mditer sa mort ne veut pas dire : penser la mort avec une certaine intensit et laisser libre course ses penses, mais cela veut dire : simaginer soi-mme en tant en train de mourir ! Chaque soir, il faut simaginer soi-mme dans la position de quelquun qui est en train de mourir et il faut vivre ce moment de la mort comme sil tait rel211. Cest cela, la forme spirituelle de la mditation qui seule est capable dentraner une vritable transformation du sujet. Ainsi lexprience de la mort peut nous affecter au point dabandonner des jugements vains et inutiles, de nous dbarrasser des fausses reprsentations et de nous faire vivre une vie qui saccorde nos croyances.

210

Ibid. Cf. : Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 458sq.

211

1.4. La tradition de lexercice spirituel : la mditation cartsienne

26

Enfin je souhaite brivement indiquer les positions que Foucault avait prises dans une controverse propos de linterprtation des Mditations mtaphysiques de Descartes. Cette controverse avait pris son point de dpart dans un dbat avec Jacques Derrida, et la question tournait essentiellement autour du statut du rve et de la folie dans le dveloppement du doute cartsien. Je ne vais donc pas rsumer largumentation que Foucault dveloppe, car ce nest pas notre problmatique ici. Mais on trouve un passage o Foucault donne une juxtaposition des deux types de mditations qui semble prfigurer sa distinction entre une mditation comme mthode intellectuelle et comme exercice spirituel 212. Dj dans le texte en question, qui date de 1972, Foucault prend la position suivante (qui sera celle du cours sur Lhermneutique du sujet, une poque de dix ans plus tard) : Dans la mditation, le sujet est sans cesse altr par son propre mouvement ; son discours suscite des effets lintrieur desquels il est pris ; il lexpose des risques, le fait passer par des preuves ou des tentations, produit en lui des tats, et lui confre un statut ou une qualification dont il ntait point dtenteur au moment initial. Bref, la mditation implique un sujet mobile et modifiable par leffet mme des vnements discursifs qui se produisent213. Conformment la dfinition de la notion de mditation quil donnera postrieurement, Foucault y voit dj un jeu effectu par la pense sur le sujet et prcisment pas un jeu du sujet avec ses penses . Ce dernier appartient lordre de lanalyse discursive, que Foucault carte sciemment dans le texte cit : Tout discours, quel quil soit, est constitu dun ensemble dnoncs qui sont produits chacun en leur lieu et leur temps, comme autant dvnements discursifs. Sil sagit dune pure dmonstration, ces noncs peuvent se lire comme une srie
212

Ibid., p. 281. Mon corps, ce papier, ce feu , DE III, no. 102, p. 257.

213

27 dvnements lis les uns aux autres selon un certain nombre de rgles formelles ; quant au sujet du discours, il nest point impliqu dans la dmonstration : il reste, par rapport elle, fixe, invariant et comme neutralis214. Contrairement ce point de vue, une conception de la mdiation comme exercice spirituel implique une transformation du sujet mme dans le processus de la mditation. Sil sagit de mditer une dmonstration, cest--dire un cumul de proposition formant systme, la mditation ne sert pas seulement de mthode heuristique (afin de trouver une solution ingnieuse), mais elle sert surtout purifier le sujet lui-mme. Cette purification, comme expression dun travail effectu sur soi-mme, est la condition pralable et ncessaire davoir accs la vrit de la dmonstration. En ce qui concerne le doute cartsien, le sujet ne doit pas seulement sexercer un doute mthodique, cest--dire en quelque sorte faire table rase de son esprit afin de pouvoir arriver des solutions indites ; le sujet doit plutt sexercer se mettre dans la position de quelquun qui doute de tout. Il en va de mme pour la clbre praemeditatio malorum ( melet thanatou ) des stociens. Comme Foucault le dit lui-mme : cet exercice demandait que le sujet se mette dans la position de quelquun qui est en train de mourir215. Il ne suffisait pas de simaginer les maux futurs (dont le pire est, parat-il, la mort). Il ne suffisait mme pas de penser la mort rgulirement, aux consquences quelle va entraner pour son entourage et pour la conception quon sest faite de lensemble de sa vie. La mort va couper court tout projet quon tait en train dentreprendre et elle va plonger ses proches dans le deuil. Cela ne suffisait pas, il fallait simaginer soi-mme en train de mourir, ce qui est la seule condition sous laquelle cette melet thanatou va aboutir une vritable exprience spirituelle. Bref, il y a deux positions possibles lgard des Mditations mtaphysiques : soit il sagit dune mthode intellectuelle , soit dun exercice spirituel . Dans le texte Mon corps,

214

Ibid. Cf. : Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 445sq.

215

28 ce papier, ce feu , cit en haut, Foucault soutient que les Mditations comportent les deux types la fois : Cest cette double lecture que requirent les Mditations : un ensemble de propositions formant systme, que chaque lecteur doit parcourir sil veut en prouver la vrit ; et un ensemble de modification formant exercice, que chaque lecteur doit effectuer, par lesquelles chaque lecteur doit tre affect, sil veut tre son tour le sujet nonant, pour son propre compte, cette vrit.216 A mon avis, cette position se justifie trs facilement partir du texte des Mditations luimme. En considrant quil y a effectivement ces deux niveaux, je dirais quil convient de distinguer entre deux dimensions du texte : un centre , o se rangent tous les passages comportant le cheminement de la dmonstration proprement parler, et des marges , o Descartes fait des remarques sur la faon dont il convient par exemple de lire son texte et de parcourir le raisonnement. Donc ce qui nous intresse ici, ce sont prcisment les marges du texte. Et on y trouve effectivement beaucoup doccurrences qui prouvent lhypothse prenant les Mditations comme un exercice spirituel. Premirement, dans la premire mditation, Descartes dit quil avait reu autant de fausses opinions quil est ncessaire maintenant de faire un effort srieux de sen dfaire217. Dans un passage postrieur, il confirme cette impression que la connaissance nest pas une affaire de lvidence seule : il est en fait difficile de se dfaire de ses anciennes opinions, et la pratique de la mditation doit prcisment servir se faire incruster dans lesprit tous les nouveaux acquis relevant dune certitude pistmologique218. Descartes donne des
216

Mon corps, ce papier, ce feu , DE III, no. 102, p. 258. Ren DESCARTES, Mditations mtaphysiques, premire mditation, AT, IX, p. 13 (dition utilise :

217

Chronologie, prsentation et bibliographie de Jean-Marie et Michelle Beyssade, Paris, Flammarion, 1979 (-1992).) [citation daprs la pagination de rfrence de ldition tablie par Adam et Tannery (AT)].
218

Ibid., mditation seconde, AT IX, p.26 : Mais, parce quil est presque impossible de se dfaire si

promptement dune ancienne opinion, il sera bon que je marrte un peu en cet endroit, afin que, par la

29 instructions au lecteur sur comment il faut faire pour exercer une bonne pratique de la mditation. Et deuximement, Descartes ne pense pas que la mditation naffecte que les propositions qui en font lobjet, il ne pense pas que son rsultat ne soit rien que linsertion de nouvelles propositions dans un systme donn. Au contraire, il pense vraiment que la mditation est un exercice qui transforme le sujet dans son tre tout entier. Plusieurs fois, il donne des conseils comme par exemple de ne faire quune seule mditation par jour219, de sarrter de temps en temps pour prendre conscience de ce quon a vcu220. Enfin dans la quatrime mditation, il dit quil stait tellement habitu se plonger dans ltat de mditation, que maintenant, il dtournera sans aucune difficult [sa] pense de la considration des choses sensibles ou imaginables, pour la porter celles qui, tant dgages de toute matire, sont purement intelligibles221 . Or dans Les mots et les choses, qui date de 1966, Foucault revendique une position diffrente dans linterprtation de Descartes. Certes, il nanalyse pas les Mditations, mais les Regulae. La tendance est nanmoins claire, dans la mesure o Foucault range Descartes avec lensemble de son uvre au seuil dune grande modification de lpistm occidentale. Daprs lui, avec Descartes se marque le dbut du rationalisme et de la mthode scientifique, et ces transformations portent sur les modifications qui ont altr le savoir lui-mme, ce niveau archaque qui rend possibles les connaissances et le mode dtre de ce qui est savoir222 . Dans ce niveau archaque qui rend possible les connaissances, il faut voir ce que Foucault analyse comme la matrice de tout savoir possible dans Lhermneutique du sujet. Et il dit que dans lhistoire de la pense occidentale, il y avait trois
longueur de ma mditation, jimprime plus profondment en ma mmoire cette nouvelle connaissance.
219

Ibid., mditation seconde, AT IX, p. 18 (en bas). Ibid., mditation troisime, AT IX, p. 33 (en bas). Ibid., mditation quatrime, AT IX, p. 42. Michel FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 68.

220

221

222

30 avatars de cette catgorie, savoir la mmoire , la mditation et la mthode 223. Dans Les mots et les choses, il range Descartes donc du ct de la mthode , quil faut dailleurs coupler avec la notion de lvidence , comme il dit propos de Descartes : Or il ny a de connaissance vraie que par lintuition, cest--dire par un acte singulier de lintelligence pure et attentive, et par la dduction, qui lie entre elles les vidences224. Une position semblable se trouve galement dans le texte A propos de la gnalogie de lthique 225 qui date de 1983. Enfin dans Lhermneutique du sujet, qui date de 1981/1982, on trouve les deux positions lune ct de lautre. Parfois il range Descartes du ct de la mthode et de lvidence : Le passage de lexercice spirituel la mthode intellectuelle est videmment fort clair chez Descartes. Et je crois quon ne peut pas comprendre la mticulosit avec laquelle il dfinit sa mthode intellectuelle, si on na pas bien prsent lesprit que ce quil vise ngativement, ce dont il veut se dmarquer et se sparer, <ce sont> prcisment ces mthodes dexercice spirituel qui taient pratiques couramment dans le christianisme, et qui drivaient des exercices spirituels de lAntiquit, et particulirement du stocisme226. Parfois il voit dans les Mditations cartsiennes un hritage des exercices spirituels de lAntiquit : Comprenez bien dailleurs que cette ide de la mditation, non pas comme jeu du sujet avec sa pense mais comme jeu de la pense sur le sujet, cest au fond

223

Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 441sq. Michel FOUCAULT, Les mots et les choses, op. cit., p. 66. A propos de la gnalogie de lthique : un aperu du travail en cours , DE IV, no. 326, p. 410sq. Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 281. [mots entre parenthses < > ont t

224

225

226

insrs par les diteurs.]

31 exactement cela que faisait encore Descartes dans les Mditations, et cest bien prcisment le sens quil a donn mditation227. Jignore la raison pour laquelle Foucault sest prononc de faon incohrente sur ce sujet. Peut-tre y a-t-il mme un certain tertium comparationis dans cette juxtaposition qui mchappe, et qui jetterait une lumire diffrente sur cette prtendue mise en opposition que jai pratique ici. Quoi quil en soit, je pense avoir bien tabli la dmonstration quon trouve des vestiges de lexercice spirituel chez Descartes. P. Hadot maffirme sur ce point (et il rajoute quon trouve des vestiges de la tradition spirituelle mme chez Kant)228. Foucault a bien vu ce point, lui aussi, et il la brillamment analys (par exemple dans Mon corps, ce papier, ce feu ), mme sil le remet constamment en cause.

2. La dittique
2.1. Lhritage de Nietzsche : le philosophe mdecin Encore une fois, cest Nietzsche qui nous fait remarquer en premier limportance de la dittique et son lien avec la philosophie : O cette philosophie veut-elle en venir, avec tous ses dtours ? Fait-elle plus que de transcrire en raison, pour ainsi dire, un besoin vigoureux et constant, le besoin de soleil tide, dair lumineux et mouvant, de vgtation mridionale, de brise marine, de nourriture lgre, compose de viande, dufs et de fruits, deau chaude pour boisson, de journes entires passes en calmes promenades, de conversation rduite, de lectures rares et prudentes, de rsidence solitaire, dhabitudes propres, simples et presque militaires, bref, de toutes les choses qui sont prcisment le plus mon got, qui me conviennent prcisment le mieux ? Une philosophie qui est au

227

Ibid., p. 340. Pierre HADOT, Quest-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 395sq.

228

32 fond linstinct dun rgime personnel ? Un instinct qui recherche par le dtour de mon esprit lair, laltitude, le climat, la forme de sant qui me sont propres229 ? Il faut dabord retenir une chose trs importante : Nietzsche parle du rgime philosophique comme le rsultat dun instinct qui prend son dtour travers lesprit pour se manifester et raliser. La notion de linstinct appartient lordre du corps, il sagit dune pulsion subconsciente qui traduit un besoin du corps rsultant de certains processus biologiques son intrieur. Or le fait de manger de la viande et des ufs et de boire de leau chaude instinctivement lorsque le dsir de le faire se produit en nous nest prcisment pas lexpression dun rgime voulu, voire dun rgime philosophique. En revanche, le fait de suivre la rgle de manger et de boire ce type de choses toujours en hiver parce que le corps est suppos stre refroidi peut tre appel un rgime au sens propre. Cest ce que Nietzsche veut dire par dtour : quand on suit un rgime, lesprit doit gouverner le corps, ou autrement dit : il faut se soumettre soi-mme une rgle. Or cette rgle doit tre la loi du corps lui-mme, il serait compltement insens de demander son corps de suivre un rgime qui nest pas le sien. Donc il convient dobserver les habitudes de son corps en tenant compte de tous les lments que Nietzsche aussi cite dans son aphorisme, comme par exemple du climat et de la vgtation (bref, de lendroit), des exercices pratiqus rgulirement, de son entourage social et de son occupation professionnelle. Tous ces lments dfinissent ensemble le cadre dun bon rgime, et une fois quon a recueilli toutes ces donnes, il faut en faire une loi laquelle soit soumis le corps. Enfin, cest la loi du corps lui-mme. Dans le passage cit, Nietzsche fait un amalgame de diverses pratiques de soi qui sont classes diffremment par Foucault. Ce premier a videmment une acceptation plus large de la notion de rgime , car elle comporte galement les conversations, les lectures et les promenades (qui ont certainement la fonction dun retour sur soi). Ces trois types de
229

Frdric NIETZSCHE, Aurore, livre cinquime, no. 553, in uvres philosophiques compltes, tome IV, p.

282sq.

33 pratiques sont classs sous la catgorie de la mditation ici, en suivant le classement que Foucault lui-mme fait. Je tiens faire remarquer que le thme de la dittique philosophique est trs prononc chez Nietzsche et quon va retrouver chez Foucault prcisment cette ide de la soumission du corps sa propre loi. Certes, Nietzsche et Foucault ont puis dans les mmes sources tous les deux, mais on peut voire l une tradition antique qui est vhicule par la pense de Nietzsche. Je reviendrai sur cette figure par laquelle sexprime le lien entre esprit et corps, qui est toujours prsent dans la dittique philosophique, car sinon, elle ne serait pas philosophique. Mais sur le plan des pratiques, ce dont il sagit chez la dittique, cest du corps. Il y a donc un lien conceptuel qui stablit entre la philosophie et la mdecine. Par consquent cest aussi Nietzsche qui nous rappelle que tout vritable philosophe dans le sens nietzschen qui renvoie une conception antique devrait se faire mdecin230. Il convient donc dexposer brivement ce lien de la philosophie avec la mdecine quest la dittique philosophique , et de passer la prsentation des pratiques dittiques aprs.

2.2. La liaison entre philosophie et mdecine Foucault dcrit la liaison entre philosophie et mdecine dans son cours sur Lhermneutique du sujet. Daprs Foucault, elle stait dfinitivement faite cette poque quil appelle lge dor du souci de soi231 , ce qui est notamment lpoque de la philosophie hellnistique sous lEmpire Romain, au 1er et 2e sicle de notre re. Le souci de soi stait alors tendu jusqu devenir coextensif la vie humaine elle-mme. Chez Platon, on voyait
230

Cf. Frdric NIETZSCHE, Le Gai Savoir, Avant-propos, no. 2, in uvres philosophiques compltes, tome V, p.

16 : Je suis encore attendre la venue dun philosophe mdecin [] qui un jour aurait le courage de porter mon soupon lextrme et doser avancer la thse : en toute activit philosophique il ne sagissait jusqualors du tout de trouver la vrit, mais de quelque chose de tout fait autre, disons de sant, davenir, de croissance, de puissance, de vie
231

Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 79.

34 encore clairement une limitation lge adolescent : il sagissait dduquer un jeune homme libre qui tait destin prendre une position importante de gouvernement dans la Cit. Et il fallait que ce jeune homme prenne souci de soi-mme et par consquent quil se trouve un matre qui le lui apprenne. Ds le premier sicle de notre re, les philosophes demandaient quun homme libre se soucie de soi-mme tout au long de sa vie, et ce souci comportait par consquent des pratiques qui avaient pour fonction de corriger et de rtablir un tat qui na peut-tre jamais de fait exist, mais dont la nature nous indique le principe. Les pratiques de soi ne se bornaient pas tablir un certain tat de sant ou un certain rapport soi, mais elles devaient assurer le maintien et le perfectionnement de cet tat et de ce rapport tout au long de la vie. Il sagit donc dune assimilation de la pratique philosophique une sorte de pratique mdicale232 , et jajoute : la pratique mdicale dorientation dite

prophylactique . En effet, on peut distinguer entre deux orientations dans la pratique mdicale. Lune, prophylactique, cherche carter toutes les mauvaises influences et toutes les mauvaises habitudes qui affectent notre sant, afin de maintenir un niveau constant de bonne sant dans le sujet. Lautre, thrapeutique, cherche gurir une maladie ou un dfaut corporel, elle se charge donc de rtablir la sant aprs quelle a t atteinte. Or ce nest que la premire orientation qui puisse valoir comme une vritable pratique de soi, parce quelle organise notre vie toute entire si on la pratique consciencieusement233. Elle dpend de nous

232

Ibid., p. 94. Wolfgang DETEL, Macht, Moral, Wissen, Foucault und die klassische Antike, op. cit., p. 121. Il est assez

233

curieux que cette distinction ne se trouve nulle part chez Foucault, et que ce dernier conoit la pratique dittique comme une expression de la notion de therapeuein dont il analyse minutieusement ltymologie pour enfin arriver une acceptation proche de sa notion de souci de soi . Cf. : Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 95.

35 tandis que lautre, la thrapeutique, ne dpend pas de nous , elle rpond seulement un cas durgence : A ce titre la mdecine ntait pas conue simplement comme une technique dintervention, faisant appel, dans les cas de maladie, aux remdes ou aux oprations. Elle devait aussi, sous la forme dun corpus de savoir et de rgles, dfinir une manire de vivre, un mode de rapport rflchi soi, son corps, la nourriture, la veille et au sommeil, aux diffrentes activits et lenvironnement. La mdecine avait proposer, sous la forme du rgime, une structure volontaire et rationnelle de conduite234. Tout dabord, le lien entre philosophie et mdecine est marqu par une identit du cadre conceptuel235 . Au centre de ce lien figure la notion de pathos qui peut se traduire la fois comme passion et maladie . Foucault tablit donc une analogie entre philosophie et mdecine qui gravite autour de ces deux sens de la notion, une analogie quil emprunte aux crits des picuriens et des stociens. Lvolution dune maladie parcourt plusieurs stades. Le premier stade sappelle euemptsia en grec ( proclivitas en latin), et il dsigne la constitution qui porte vers une maladie. Le deuxime stade, cest le pathos proprement dit ( perturbatio chez Cicron et affectus chez Snque), qui dsigne un mouvement irrationnel de lme en philosophie, et la maladie proprement dite en mdecine. Aprs vient le troisime stade, nosma ( morbus) qui marque le passage ltat chronique de la maladie, et le quatrime stade, arrstma ( aegrotatio ) qui dsigne la maladie chronique. Enfin le cinquime stade, kakia ( aegrotatio inveterata chez Cicron et vitium malum ou pestis chez Snque), cest le vice , donc ltat o lindividu est atteint au point dtre compltement dform et perdu lintrieur dune passion. La maladie a fini par possder ltre tout entier du sujet. Lanalogie porte donc sur
234

Michel FOUCAULT, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984 (-2001). (= Histoire de la sexualit, vol. 3), p. 136. Cf. pour cette citation et pour le passage suivant: Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p.

235

94-96.

36 les deux sens de la notion de pathos (comme maladie et passion), et sur lvolution qui est structuralement identique dans les deux cas. Comme la mdecine doit carter lincrustement dune maladie au point o elle devient chronique, la philosophie doit carter toutes les passions qui puissent prtendre nous gouverner, elle doit extirper le pathos tout entier pour le remplacer par lethos, le gouvernement autonome de soi-mme. Outre cette analogie, le lien entre philosophie et mdecine sexprime aussi par la dfinition de la pratique philosophique comme une opration mdicale. Foucault suit ce propos ltymologie du mot therapeuein afin de dmontrer sa thorie. Le verbe grec therapeuein veut dire dabord faire un acte mdical dont la destination est de gurir, de soigner ; en deuxime lieu, il dsigne lactivit du serviteur qui obit des ordres et qui sert son matre ; et en dernier lieu, il veut dire rendre un culte . Foucault rsume donc les trois acceptations dans une formule du souci de soi : Or therapeuein heauton voudra dire la fois : se soigner, tre soi-mme son propre serviteur, et se rendre soi-mme un culte. On voit donc quici la pratique mdicale de la dittique (se soigner) est intgre dans le cadre plus vaste qui comporte tout lordre des pratiques de soi, et qui se dfinit nous lavons vu par lassujettissement de soi-mme une ascse rgulatrice qui est autoimpose (tre soi-mme son propre serviteur)236. En suivant Foucault, on peut prendre lexemple du groupe des Thrapeutes quil a tir de louvrage De Vita contemplativa de Philon dAlexandrie. Il sagit de gens qui se sont retirs prs dAlexandrie pour fonder une communaut quils ont eux-mmes appele les
236

Jai des doutes profonds propos de cette mthode tymologique quemprunte Foucault. Les trois

acceptations du mot therapeuein sont certainement tires dun dictionnaire tymologique du grec ancien. La dmarche quemprunte les chercheurs lorsquils rdigent un article sur un mot donn (un lemma ) est de recueillir toutes les occurrences connues de ce mot et ensuite de donner selon le contexte une quivalence en franais ou dans nimporte quel autre langue moderne. Or la dmarche de Foucault va lencontre de la mthodologie de sa source lorsquil dcontextualise toutes les acceptations connues et les applique aprs toutes les trois une seule occurrence.

37 Thrapeutes . Ils avaient pris ce nom puisquils voulaient soigner lme comme les mdecins soignent le corps. Cette forme de la pratique philosophique, conue sur le modle de la mdecine, va donc de pair avec une vie en commun, comme dans les coles philosophiques, o lon pratique le souci de soi ensemble. Foucault cite Epictte qui dit quune cole de philosophie, cest un iatreion (un dispensaire). Epictte avait toujours vu sa propre cole comme un hpital de lme . Il reprochait ses disciples de ntre venus que pour apprendre la dialectique, la logique, les syllogismes, etc., alors que la tche primordiale dune cole de philosophie tait toute autre. Comme le dit Foucault, en mlangeant une citation dEpictte avec une rponse fictive : Et avant donc de vous lancer apprendre les syllogismes, gurissez vos blessures, arrtez le flux de vos humeurs, clamez votre esprit237. Voil donc pour la liaison entre philosophie et mdecine : elle prend son appui sur le souci de soi comme socle et consiste lutter contre le pathos pour quil y ait ethos sa place. En somme, cela justifie la thse de Foucault (tire du corpus hippocratique intitul LAncienne Mdecine) qui veut que le rgime ne soit pas seulement une des applications de la mdecine, mais que le rgime fasse natre la mdecine avant tout238. Foucault rsume limportance dune dittique pour son projet dune esthtique de lexistence dans Lusage des plaisirs, et cette importance tient au fait que le sujet se fixe des rgles soi-mme : Il est clair que la dite elle-mme, le rgime, est une catgorie fondamentale travers laquelle on peut penser la conduite humaine ; elle caractrise la manire dont on mne son existence, et elle permet de fixer la conduite un ensemble de rgles : un mode de problmatisations du comportement, qui se fait en fonction dune nature quil faut prserver et laquelle il convient de se conformer. Le rgime est tout un art de vivre239.
237

Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 96. Cf. : Michel FOUCAULT, Lusage des plaisirs, op. cit., p. 131. Ibid., p. 133.

238

239

38 On retrouve ici lide de la fonction prophylactique de la dittique ( prserver une nature ) en se conformant en mme temps cette nature. La cl est donc une conduite rglemente et rflchie (par opposition une conduite spontane et instinctive).

2.3. Le domaine de la dittique Nous devons maintenant poser la question de savoir quel est le domaine couvert par un rgime convenablement rflchi. Certes, les pratiques visent le corps en premier lieu, mais quel gard ? Une liste qui a pris une valeur canonique ce propos est donne par Hippocrate (ou un autre auteur du Corpus Hippocratique) au livre VI des Epidmies. Elle comprend : les exercices ( ponoi ), les aliments ( sitia ), les boissons ( pota ), les sommeils ( hupnoi ) et les rapports sexuels ( aphrodisia ), donc en somme toutes les choses qui doivent tre mesures 240. Les exercices se divisent encore entre ceux qui sont naturels (marcher, se promener), et ceux qui sont violents (la course, la lutte). Ils comprennent galement des bains, chauds ou froids. Or quel est le critre qui doit dterminer la bonne mesure de toutes ces choses qui figurent sur la liste du rgime ? Nous apprenons que le rgime concerne toutes les choses qui doivent tre mesures, mais quelle est lchelle et le critre de cette mesure ? Le texte cit par Foucault ne donne pas de principe abstrait ou universel cette fin, il procde plutt par une prise en compte dune foule dlments diffrents. Quant aux exercices par exemple, on fixe quels sont ceux quil convient de pratiquer et avec quelle intensit, en fonction de lheure du jour, du moment de lanne, de lge du sujet et de la nourriture quil a prise. Les aliments et les boissons doivent tre mesurs en fonction de la nature et de la quantit de ce quon absorbe, de ltat gnral du corps, du climat, de ses activits quotidiennes. Le sommeil aussi comporte diffrents aspects tels que

240

Cf. ibid., p. 134.

39 le temps quon lui consacre, les heures quon choisit, la qualit du lit, sa duret et sa chaleur. Foucault rsume : Le rgime a donc prendre en compte de nombreux lments de la vie physique dun homme, ou du moins dun homme libre ; et cela tout au long de ses journes, du lever jusquau coucher. Le rgime, quand on le dtaille, prend lallure dun vritable emploi du temps241. En effet, la dittique demande deux formes dattention dans la vigilance quelle exerce lgard du corps et de ses activits : dabord elle exige une attention srielle , cest--dire une attention porte aux squences : Les activits ne sont pas simplement bonnes ou mauvaises en elles-mmes ; leur valeur est pour une part dtermine par celles qui les prcdent et celles qui les suivent et la mme chose (une certaine nourriture, un type dexercice, un bain chaud ou froid) sera recommande ou dconseille selon quon aura eu ou quon doit avoir telle ou telle autre activit242. Pour prendre des exemples contemporains, on pourrait dire quil nest pas bien dencombrer son corps avec un repas de viande rtie avant daller faire du jogging. Le mme repas peut pour autant tre avantageux en hiver pour rchauffer son corps, par exemple, ou lorsquon se livre un travail manuel puisant mais pas trop violent. Un bain chaud peut tre recommand aprs un entranement sportif trs puisant, afin de dtendre la musculature, une douche froide peut servir se rveiller le matin, etc. On voit donc que la valeur et la mesure de tout lment dpendent essentiellement de son insertion dans une squence dlments du mme type (cest--dire appartenant lordre du rgime). La deuxime forme dattention que demande la dittique dans sa vigilance par rapport au corps, cest une vigilance circonstancielle , cest--dire une attention porte vers le monde extrieur, vers ses lments et ses sensations. Elle comprend le climat bien
241

Ibid. Ibid., p. 140.

242

40 entendu, les saisons, les heures du jour, le degr dhumidit et de scheresse, de chaleur ou de fracheur, les caractres propres une rgion, limplantation dune ville , etc. Cette forme dattention implique donc une perception mdicale243 du monde : chaque lment du milieu qui entoure le sujet est peru comme tant porteur dun effet positif ou ngatif. Ces variables mdicales peuvent porter sur lendroit et peuvent prendre des valeurs diffrentes avec des implications diffrentes. On peut habiter la campagne ou en ville (dans les deux cas, limplantation sera importante aussi), si lon habite en ville, il faut tenir compte du quartier et de la situation de sa maison (situe dans une rue ensoleille ou ombrageuse, quelles pices donnent sur la rue, sur la cour, quel est le climat ambiant particulier de chaque pice, etc.) et on arrive une analyse des valeurs dittiques dune maison particulire, comme le propose Antyllos dans la citation donne par Foucault244. Ces variables mdicales peuvent aussi porter sur le temps, et on trouve par exemple dans un texte dAthne une analyse minutieuse des diffrents moments du temps, qui va des ges, des annes et saisons jusqu la rpartition des journes et des heures de la journe. Chaque circonstance temporelle demande un rgime diffrent. En hiver, par exemple, on recherchera les endroits couverts et chauds, on portera des vtements pais, on respirera en mettant devant la bouche une partie de son vtement, on mangera des repas qui rchauffent le corps, on boira toute boisson capable dattirer lhumidit (comme du vin miell). Tels sont les conseils donns par Athne, et il va jusqu prciser les aliments quil convient dabsorber : quelles viandes, quels lgumes, quelles herbes etc. Les conseils portent aussi sur les exercices : on vitera ceux qui sont assez violents, on fera en revanche des frictions assez vigoureuses, de prfrence faites soi-mme prs du feu, on recourra au bain chaud etc.245

243

Michel FOUCAULT, Le souci de soi, op. cit., p. 138. Ibid., p. 138sq. Cf. : ibid., p. 139sq.

244

245

41 Il faut retenir ici que les deux formes dattention constituent deux ordres distincts dont un dsigne une srie dlments du mme type, lautre dsigne les interfrences entre le sujet et son milieu (dans un sens quelque peu trange : spatial et temporel). Or mme cette dernire, la vigilance circonstancielle , opre par une dcomposition de ses units temporelles en units plus petites, jusqu arriver des units infinitsimales (les ges se dcomposent en annes, les annes en saisons, les saisons en priodes de quelques semaines, les semaines en journes, les journes en heures de la journe). Il en va de mme pour les units spatiales qui se dcomposent de rgions en endroits ou implantations dun habitat, et dun habitat en pices ou chambres. Les deux formes dattention qui reprsentent le seul critre de mesure pour tout rgime, lune autant que lautre, oprent donc par un quadrillage de lespace et du temps. Cette ide aussi semble avoir t vhicule par Nietzsche qui parle dans un de ces aphorismes dune cure lente pour ses mauvaises habitudes : Celui, par exemple, qui, dans une mesure mme insignifiante, respire jour aprs jour trop faiblement et inspire trop peu dair dans ses poumons, si bien que ceux-ci, dans leur ensemble, ne font pas suffisamment defforts et dexercices, sattire finalement une affection pulmonaire chronique : dans un cas de ce genre, le seul moyen darriver la gurison est de pratiquer nouveau dinnombrables petits exercices en sens inverse et de cultiver insensiblement dautres habitudes, par exemple en se donnant pour rgle de prendre chaque jour, tous les quarts dheure, une forte et profonde inspiration (si possible tendu plat sur le sol : il faut alors choisir pour nous accompagner dans la vie une montre qui sonne les quarts dheure)246. On voit donc cette tradition que Foucault rcupre, allant de la philosophie antique jusqu Nietzsche, mais ce qui est plus important : il y a une conception quivalente

246

Frdric NIETZSCHE, Aurore, livre cinquime, no. 462, in uvres philosophiques compltes, tome IV, p. 245.

42 lintrieur de luvre foucaldienne antrieure, savoir celle de la discipline 247 ! Elle aussi dcompose une activit en units infinitsimales, elle quadrille lespace et rpartit les individus dans des emplacements fonctionnels, elle labore un emploi du temps. Tout cela sert rendre une activit quelconque, un entranement, un travail, plus efficace dabord, mais surtout rendre possibles certains types de travaux qui naissent seulement avec la dcouverte dune pratique disciplinaire. Les parallles sont vidents, il sagit donc dune conception que Foucault rcupre, quoiquavec une finalisation diffrente. Enfin, pour trouver le critre de la bonne mesure dittique, il faut brancher les deux sries de vigilance lune sur lautre. La combinaison entre la valeur que prend un lment en vertu de son insertion dans une srie dlments du mme type, et entre la valeur que prend un lment en fonction des circonstances extrieures (surtout lendroit et le temps), va aboutir une valeur pour une situation particulire donne. Il ny a donc pas de principe matriel universellement applicable, seulement une matrice formelle qui peut aider parvenir un rsultat diffrent pour chaque situation donne : [] Les indications relativement dtailles qui sont donnes par le rgime hippocratique doivent servir celui qui sest familiaris avec elles moduler sa manire de vivre en fonction de toutes ces variables. Le rgime nest pas considrer comme un corps de rgles universelles et uniformes ; cest plutt une sorte de manuel pour ragir aux situation diverses dans lesquelles on peut se trouver ; un trait pour ajuster son comportement selon les circonstances248.

2.4. Le rle du matre Je ne signale quen passant les recoupements qui existent entre la dittique comme rapport soi-mme et comme rapport autrui. En effet, la dittique, elle aussi, peut faire
247

Cf. le chapitre Lindividu en tant quobjet dans la premire partie du prsent travail pour un expos

approfondi de cette notion chez le Foucault des annes 1970.


248

Michel FOUCAULT, Lusage des plaisirs, op. cit., p. 140sq.

43 appel au personnage du matre, seulement que le matre ne sera pas un philosophe au premier chef, mais videmment un mdecin. Or le rapport au mdecin ne devait pas se limiter une obissance nue, prcisment parce quil tait destin faire natre un vritable rapport soi-mme par le biais dun tiers. La dittique comme rapport soi devait tre une pratique rflchie et volontaire de soi-mme et de son corps. Foucault cite Platon qui distingue ce propos entre deux sortes de mdecins : ceux qui sont bons pour les esclaves (ils sont eux-mmes le plus souvent de condition servile) et qui se bornent prescrire sans donner dexplications ; et ceux de naissance libre qui sadressent aux hommes libres ; ils ne se contentent pas de faire des ordonnances, ils entrent en conversation, ils se renseignent auprs du malade et de ses amis ; ils lduquent, lexhortent, le persuadent par des arguments qui, lorsquil sera convaincu, seront de nature lui faire mener la vie qui convient249. Deux motifs sont importants dans ce passage : dabord le fait que la dittique rflchie et volontaire est une pratique limite aux hommes libres. Dans lAntiquit, un esclave navait pas dthique, pas dethos, on ne pouvait pas simaginer quun esclave ait besoin de se constituer soi-mme en sujet thique de sa conduite. Lhomme libre en revanche a besoin dducation afin de savoir se gouverner soi-mme en autonomie (pourtant insr dans le champ de rapports de forces avec tous les autres hommes libres). Par consquent, le type de mdecin qui peut servir de matre dans le domaine de la dittique ne doit pas se borner gurir, il doit duquer, pour permettre au sujet dtablir un rapport soi-mme. Deuximement, cette ducation consiste faire apprendre au sujet des prceptes (des arguments ) qui sont convaincants et qui peuvent lui faire mener la vie qui convient . Donc il ne sagit ici de rien dautre que des logoi bothoi , qui nous sont bien connus du chapitre sur lenseignement spirituel (dans le prsent travail). Ces logoi sont destins
249

Ibid., p. 141sq. La rfrence de Platon est Lois, IV, 720b-e et Time, 89d.

44 remplacer le rapport au matre, former dans le sujet un autre noyau de subjectivit qui agit la place du sujet dans un cas durgence. La conception des logoi bothoi doit assurer que le rapport au matre se transforme en rapport soi et ne demeure pas un rapport de servitude intellectuelle permanente par rapport au matre : On reconnat l facilement un des principes essentiels de la pratique de soi : tre arm, pour lavoir toujours sous la main, dun discours secourable quon a appris trs tt, quon se rpte souvent et quon mdite rgulirement. Le logos mdical est de ceux-l, dictant en chaque instant le bon rgime de la vie250.

2.5. La finalisation de la dittique Pour conclure, jaimerais rappeler ce que jai dit au dbut de ce chapitre propos dune citation de Nietzsche : le rgime philosophique prend un dtour par lesprit. La conclusion des tudes de Foucault sur la dittique antique est trs proche : le rgime du corps doit essentiellement tre li un travail de lme : Lme raisonnable a donc un double rle jouer : elle aura fixer au corps un rgime qui soit effectivement dtermin par sa nature lui, ses tensions, ltat et les circonstances dans lesquelles il se trouve ; mais elle ne pourra le lui fixer correctement qu la condition davoir opr sur elle-mme tout un travail : limin les erreurs, rduit les imaginations, matris les dsirs qui lui font mconnatre la sobre loi du corps. [] Il ne sagit donc pas dans ce rgime dinstaurer une lutte de lme contre le corps ; ni mme dtablir des moyens par lesquels elle pourrait se dfendre en face de lui ; il sagit plutt pour lme de se corriger elle-mme pour pouvoir conduire le corps selon une loi qui est celle du corps lui-mme251. Donc lme doit stre purifie avant quelle ne soit capable de fixer un bon rgime au corps, cest--dire un rgime qui suive effectivement la loi du corps lui-mme. Cest le
250

Michel FOUCAULT, Le souci de soi, op. cit., p. 137sq. Ibid., p. 180.

251

45 dtour que le rgime doit prendre pour devenir un vritable rgime philosophique (et non pas seulement une conduite spontane et irrflchie). Cest la perspective nietzschenne dans le problme du bon rgime : la philosophie (qui ralise le rgime) ne fait que vhiculer un instinct travers lesprit afin de lexprimer sous une forme labore dans une conduite rglemente. Cest la grande raison252 du corps qui commande lesprit, le corps impose sa propre loi, lesprit ne fournit que le mode dassujettissement qui en fait une rgle. La perspective foucaldienne est lgrement diffrente. Foucault se pose la question : comment lme peut-elle connatre la loi du corps ? Pour lui, ce nest pas simplement un instinct corporel qui se communique directement lesprit. Or jai dj expos les termes dans lesquels Foucault conoit laccs qua lme la vrit : cest les techniques de mditation qui en dfinissent les conditions. Le sujet doit purifier le flux de ses reprsentations, faire lexamen de conscience, prendre conscience de soi-mme dans lacte de la mditation, apprendre les prceptes philosophiques fondamentaux dans un processus dapprentissage qui lui aussi fonctionne sur le modle des pratiques asctiques. Enfin le sujet sera converti soi-mme, il sera en possession de soi-mme (ce qui inclut corps et esprit parts gales !). Le travail de lme et le travail du corps vont de pair, parfois font rfrence lun lautre (comme ici), et au fond collaborent ensemble la formation dun rapport soi en plnitude. Voil donc la liaison entre les deux ordres de pratiques que jai divises en mditation et dittique dans le prsent travail. Cest pour cela que la dittique ne peut pas tre comprise comme un ordre de pratiques isol de lesprit. Si elle ltait, quoi est-ce quelle aboutirait ? A un beau corps, sans doute, entran lathltisme et aux abstentions, soign pour atteindre le maximum de ses capacits en gardant en mme temps un quilibre dans toutes les choses qui peuvent se mesurer : les exercices, les aliments, les boissons, les sommeils et les rapports sexuels. Mais
252

Cf. : Frdric NIETZSCHE, Ainsi parlait Zarathoustra, I, Des contempteurs du corps , in uvres

philosophiques compltes, tome VI, p. 45sq.

46 elle naboutirait rien de plus quun corps entran, et il serait difficile de soutenir lassertion de Foucault dj cite, notamment que la culture de soi est compltement autre chose que le culte californien de soi. Or Foucault suit Platon sur ce point, qui dit que la raison pour laquelle on fait un rgime, ce nest pas pour devenir fort et beau. Cest pour devenir temprant. Il sagit donc dtablir un quilibre dans le gouvernement du corps par lme, dans ses rapports avec les autres, dans ses actions et dans sa pense. La dittique nest quun exercice, elle est une des matrices qui font natre un rapport soi qui exprime une esthtique de lexistence (pour laquelle la notion dquilibre est fondamentale). La dittique nest pas sa fin ultime ellemme : Le rgime physique doit sordonner au principe dune esthtique gnrale de lexistence o lquilibre corporel sera une des conditions de la juste hirarchie de lme253 . Par consquent, le rgime ne doit pas tre trop intensment cultiv pour lui-mme, il y a un danger mme qui est intrinsque la pratique du rgime, notamment que celui-ci devienne une fin en soi, quon lui accorde trop dimportance et quon lui laisse trop dautonomie par rapport la volont du sujet autonome. Le danger, cest lexcs du rgime, qui peut avoir deux orientations diffrentes. Il y a dabord lexcs athltique : il est d un entranement exagr du corps qui dveloppe ce dernier au point d ensommeiller lme qui se trouve comme incarcre dans un corps trop muscl, trop puissant. Il est vident quil sagit l dun reproche fait lordre de la dittique surtout par Platon, dont on connat le clbre dicton du corps comme le tombeau de lme. Il est donc nuisible pour lme, qui est la partie gouvernante du sujet, que le corps devienne trop puissant254. Or je tiens rajouter que ce type dexcs nest pas limit un dveloppement exagr de la puissance du corps. Il faut aussi tenir compte de la finalisation dune pratique de
253

Michel FOUCAULT, Lusage des plaisirs, op. cit., p. 137. Cf. Ibid., p. 137sq. Foucault cite PLATON, Rpublique, III, 404a pour les objections contre un rgime

254

exagr.

47 rgime donne. Lascte (dans le sens chrtien du mot) est quelquun qui veut justement diminuer au minimum la puissance du corps afin de librer lme pour quelle puisse voyager dans des dimensions o le corps ne serait quun encombrement. Cependant mme un philosophe comme Platon, qui a jet les bases dune ontologie dides pures mettant fortement en valeur un monde au-del du ntre, ne recommande pas cette orientation du rgime. Les effets dans ces deux cas (le dveloppement exagr du corps et son affaiblissement volontaire) sont opposs, mais la racine de cette conduite est la mme : une importance et une autonomie trop grandes accordes au rgime lui-mme. La deuxime orientation est lexcs valtudinaire quon pourrait peut-tre aussi appeler un excs hypochondriaque . En effet, il sagit dune vigilance compulsive accorde son corps, sa sant et au moindre de ses maux. Cette orientation semble apparente la premire que jai cite, et elle lest effectivement dans la mesure o elle dsigne galement une autonomie trop grande accorde au rgime. Mais elle dsigne plutt le cas o le sujet est empch de vivre sans les contraintes de sa vigilance compulsive, sans que le sujet penche pour autant vers un entranement exagr ou vers un affaiblissement de son corps. Peut-tre quil mne une vie peu prs normale vue de lextrieur, mais sa capacit de vouloir librement est svrement mise en cause. Foucault donne un exemple cit par Platon qui concerne Hriodicos qui passe pour un des fondateurs de la dittique : tout occup ne pas enfreindre la plus petite rgle du rgime quil stait impos, il aurait tran pendant des annes une vie mourante255. Les deux types dexcs ne respectent donc pas la loi du corps qui devrait figurer la base de toute pratique dittique. Dans les deux cas, la finalisation de cette pratique est errone. Elle est errone prcisment dans la mesure o elle vise le corps seul, et non pas un quilibre entre me et corps.

255

Michel FOUCAULT, Lusage des plaisirs, op. cit., p. 138.

3. Conclusion

48

Dans mon expos de la dittique, jai fait abstraction des aphrodisia , donc du rgime du plaisir sexuel, qui fait pourtant partie intgrale dun rgime philosophique. Il y a deux raisons : dabord, comme Foucault le remarque lui-mme, les aphrodisia noccupent quune place marginale dans les sources antiques. Dans lensemble du grand recueil de textes mdicaux rdig par Oribase, on ne trouve que deux paragraphes qui traitent des aphrodisia (les deux paragraphes tant composs de deux citations, une de Rufus, lautre de Galien). Or Oribase consacre quatre livres entiers au rgime des aliments. Foucault voit dans cette restriction un trait commun toute le mdecine grecque et romaine daccorder beaucoup plus de place la dittique de lalimentation qu celle du sexe. Pour elle la grande affaire, cest manger et boire256. La deuxime raison est tout simplement le fait que dans Lusage des plaisirs et Le souci de soi, Foucault traite abondamment du rgime sexuel. Mon petit chapitre serait devenu beaucoup trop prolixe si javais voulu tenir compte de cette richesse de matriel. Le rgime des aphrodisia fonctionne essentiellement aussi sur le modle des deux vigilances ( srielle et circonstancielle ), le principe est donc connu, je voulais mnager au lecteur le long catalogue de variables que Foucault analyse. Il est cependant intressant de voir que les aphrodisia soient classs sous la catgorie de la dittique , celle-ci tant le souci personnel quon a de son corps, du rgime, du droulement de la journe (en fonction de diverses variables : le moment daprs une dcomposition du temps en saisons, semaines, jours, heures de la journe ; la squence des activits etc.). Par consquent, je les ai classs sous la catgorie du rapport soi , et pour la raison mentionne ci-dessus, juste titre parat-il. En effet, le plaisir sexuel dans lAntiquit ne pouvait tre pens que sous la forme dune domination. Le rapport sexuel
256

Pour la citation et la rfrence Oribase, cf. : Michel FOUCAULT, Le souci de soi, op. cit., p. 189. Cf. pour

la mme position : Wolfgang DETEL, Macht, Moral, Wissen, Foucault und die klassische Antike, op. cit., p. 141.

49 ntait prcisment pas un art du rapport autrui, il tait un art de soi-mme : chacun des partenaires y prenait son plaisir sans avoir trop dgards, voire dattention lautre. Cela sapplique aux rapports entre hommes et garons ; dans le cas des rapports avec sa femme, rien ne prouve quon se soucit que celle-ci prenne du tout de plaisir. A mon avis (que Foucault semble partager, en juger daprs ses prises de position dans ses entretiens), le modle des rapports sexuels qui tait prdominant dans lAntiquit propose une perspective bien troite et une conception du rapport sexuel assez appauvrie. Tout cela na strictement rien voir avec nos exigences daujourdhui qui demandent une thique de la conduite sexuelle, cest--dire que chacun des partenaires tienne compte des souhaits et dsirs de lautre. Il sagit l dexigences qui ne se sont fait jour en public quaprs les annes 1970, donc une poque bien rcente. Il faut galement faire remarquer qu ct de la mditation , qui dcrit un mouvement de concentration, figurent des pratiques de soi qui produisent une dilatation du soi257 . Il convient donc dexposer brivement ce mouvement qui dans lAntiquit a t conu comme essentiellement complmentaire au mouvement de concentration. La raison pour laquelle jai renvoy cet expos au chapitre prsent (la conclusion) est simple : malgr limportance de ce thme dans lAntiquit, Foucault ny consacre qu peu prs 25 pages258 dans lensemble de son cours sur Lhermneutique du sujet (qui lui-mme est long de 470 pages), et ailleurs au moins autant que je sache il nen dit mot. Il est dautant plus tonnant que Foucault en fasse abstraction, puisque cette conception dun mouvement de dilatation semble prfigurer la conception de la dsubjectivation si chre Foucault, que jai expose dans la premire partie de mon travail. Foucault tudie le mouvement de dilatation linstar dun ouvrage de Snque, notamment les Questions naturelles. Snque y juxtapose dun ct le concept de sibi vacare que Foucault traduit par soccuper de soi-mme (ce qui correspond au souci de
257

Cf. : Pierre HADOT, Quest-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 309sq. Cf. : Michel FOUCAULT, Lhermneutique du sujet, op. cit., p. 251-277.

258

50 soi) et de lautre ct les tudes de lhistoire et de la nature o le soi se dilate259. Le terme que Foucault emploie pour cette dernire occupation, cest celui davoir une vue plongeante260 sur le monde, qui arrache le sujet ses limites troites et le remet dans le vaste cadre du cosmos autour de lui ; le sujet se dprend de soi-mme. Le projet de Snque, cest de parcourir le monde en savoir , non pas afin de ramasser toujours plus de connaissances, mais afin de sentraner rgulirement adopter cette perspective qui dpasse justement notre individualit. Chez Snque, le soi est la fois le but vers lequel on doit tendre, et en mme temps ce dont il faut saffranchir. Ce double mouvement doit assurer que le souci de soi ne devienne pas un repli sur soi ! Il permet au sujet de trouver sa place dans le cosmos, au moins de manire intellectuelle. Snque divisait la philosophie en deux parties : celle qui concerne les hommes et celle qui concerne les dieux. Il fallait commencer par la premire, ctait elle qui, selon Snque, devait avoir limportance primordiale, mais cest la deuxime qui achve la premire. Arrivs cette vue plongeante sur le monde, nous nous retrouvons in consortium Dei261 . Pour illustrer comment cette vue plongeante peut sappliquer en exercice, je renvoie au commentaire que Foucault fait dun passage de la Consolation Marcia262, que javais dj prsent dans la premire partie de mon travail. En somme, Foucault ne semble pas accorder assez de place ce mouvement de dilatation. Or P. Hadot pense que tous les exercices asctiques reposent sur les deux mouvements de concentration et de dilatation, qui sont deux mouvements opposs et complmentaires qui tendent vers le mme objectif : la prise de conscience de soi. Par consquent, selon linterprtation de P. Hadot, il y a un aspect de dilatation mme dans la pratique de la mditation, que Foucault son tour prsente uniquement sous laspect de la
259

Ibid., p. 252sq. Ibid., p. 271. Ibid., p. 264. Cf. ibid., p. 271-273.

260

261

262

51 concentration sur soi. Comme le dit Hadot, la mditation consiste dcouvrir le moi pur, et dpasser le moi goste repli sur son individualit263 . Il y a donc bien un aspect de dilatation dans la mditation, notamment dans la mesure o le moi auquel on aboutit nest pas le moi individuel, mais celui qui participe la Raison universelle ou un Tout cosmique. Foucault nen dit mot. Il sagit l dun dsaccord gnral entre linterprtation de la philosophie antique faite par Hadot et celle de Foucault264. Dautres chercheurs se sont aussi rangs du ct dHadot, A.I. Davidson par exemple dcle le mme dfaut dans les crits de Foucault, mais il pense quil sagit dun dfaut de son interprtation plutt que dun dfaut de sa conceptualisation 265.

263

Pierre HADOT, Quest-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 292. Cf. aussi : Pierre HADOT, Rflexions sur la notion de culture de soi , op. cit., p. 263. Arnold I. DAVIDSON, Ethics as ascetics : Foucault, the history of ethics, and ancient thought , op cit.,

264

265

p. 121sq.

52

Conclusion

53 La dmarche de mon travail tait la suivante : au cours de mes analyses, il sagissait de constamment faire ressortir deux aspects. Premirement, jai tch de montrer les filiations de certains concepts cls du pouvoir depuis les priodes antrieures dans luvre de Foucault jusque dans la dernire priode. Les exercices effectuer dans le cadre de la dittique (comme les formes de vigilances qui dcomposent les variables du milieu et de lindividu) rappelle lanalytique du pouvoir normalisateur, cest--dire lordre de la discipline . Le regard prsent-absent du matre ou de lami (donc bref : dautrui) qui accompagne les techniques asctiques dans lenseignement rappelle lagencement du panopticon . Cest ce que jai voulu dmontrer lorsque je parlais de la situation de la notion de lesthtique de lexistence dans la pense foucaldienne comme une continuit dans la rupture . Ce parallle que jai donc cherch mettre en valeur ne relie pas deux corrlats conceptuels ou substantiels. Ce nest pas le pouvoir normalisateur qui produit une subjectivit thique. Il sagit plutt dune analogie et dune rcupration partielle de certains concepts et acquis lintrieur dune nouvelle direction de pense. Le mode dassujettissement et la tlologie dune subjectivit thique sont compltement diffrents, ils sopposent mme une subjectivit htronome par leur vise et leur contenu conceptuel. En revanche, la forme dlaboration qui est celle dune esthtique de lexistence chez le dernier Foucault, comporte quelques techniques videmment apparentes celles dont se servent les dispositifs du pouvoir normalisateur. Certes, cette catgorie aussi relve dun ordre diffrent de celui du pouvoir normalisateur, notamment dun choix individuel qui instaure des rgles facultatives dune esthtique de lexistence. Or lintrieur de ce systme, cest--dire qu condition que le choix soit fait tout dabord, les techniques oprent sur le modle du pouvoir. Voil donc le cadre mthodologique de ma comparaison, qui peut sembler troit mais qui est pourtant bien dfini. A son intrieur jespre avoir pu dmontrer de faon convaincante une filiation de concepts qui va du

54 Foucault analyste du pouvoir des annes 1970 jusquau dernier Foucault des annes 1980. Or je tiens souligner que la continuit entre les deux dernires priodes de luvre foucaldienne se limite la conception de la discipline : il ny a pas de rcupration de la conception du biopouvoir lintrieur de lesthtique de lexistence. Comme je lai signal dans lintroduction, lesthtique de lexistence est plutt conue comme un contrepoids aux mcanismes du biopouvoir. Par consquent, llment articulant les deux ordres de la discipline et du biopouvoir, savoir la norme , ne sapplique pas non plus la conception de lesthtique de lexistence. Deuximement, jai voulu montrer comment une subjectivit la fois thique et esthtique (comprise donc dans le sens qui la relie troitement la notion de lesthtique de lexistence) se forme comme un noyau autour dun creux subjectif, qui est dabord enjamb par des rapports autrui, et peut ensuite tre cibl par un rapport soi-mme. Cest pour cela que jai dabord expos la pense anti-essentialiste de Foucault (do drive, par ailleurs, mon terme du creux subjectif), ainsi que sa pense des rapports de forces et de la trame gnrale de la formation dune subjectivit, pour ensuite parvenir un expos et une explication des techniques asctiques qui cherchent justement laborer cette forme de subjectivit, la fois thique et esthtique. Cet asctisme dfinit la catgorie (3) du schma foucaldien de la morale, savoir la catgorie de la forme de llaboration , ou bien la cause formelle daprs G. Deleuze. Jai donc vu lhritage du pouvoir normalisateur dans quelques exercices de cet asctisme . La raison pour laquelle cette forme dlaboration naboutit justement pas une objectivation de lindividu, mais au contraire une subjectivit thique, cest que cette forme de travail porte sur la catgorie (1), qui est la substance thique . Je soutiens que cette substance, dans lensemble du projet de Foucault dans les annes 1980, est bien la

55 vertu dans le sens d aret (d excellence )266. Pour une explication plus approfondie, je renvoie le lecteur lintroduction du prsent travail, mais je tiens remarquer encore une fois que la subjectivit thique nest pas un corrlat substantiel des quatre catgories morales, elle en dcoule, mais elle est pourtant dun ordre diffrent. Cest pour cela quune forme dlaboration qui repose pour une part sur les phnomnes de la discipline et de la surveillance naboutit pas toujours une subjectivit htronome. Foucault dcrit sa conception du souci de soi dans les termes dune matrise de soi . Un des acquis de son analyse de lAlcibiade de Platon tait quil faut savoir se gouverner soi-mme avant quon ne soit capable de gouverner les autres. Lethos relve du fait que nous nous matrisions et gouvernions nous-mmes. Or chez Aristote, on trouve deux concepts diffrents qui figurent la base de la conduite thique : l enkrateia (la matrise de soi) et la sophrosun (la prudence)267. Le premier appartient lordre de la contrainte (quoiquexerce sur soi-mme) et implique donc un certain degr de violence intrinsque toute contrainte. Cette ide est aussi implique par les notions foucaldiennes de matrise et de gouvernement de soi. Cependant, Aristote dit que lhomme vertueux nagit pas par enkrateia, mais par sophrosun. Il voit ce quil convient de faire et il le fait puisque sa conduite relve simplement de sa nature en tant quhomme vertueux. En effet, la vertu est un habitus (donc quelque chose de stable, non pas de passager ou daccidentel) qui affecte ltre tout entier du sujet,
266

Malgr la position vidente dont fait preuve Lhistoire de la sexualit, et une occurrence o Foucault se

prononce dans un entretien, je tiens mon hypothse. En tenant compte de lensemble des travaux des annes 1980, la substance thique sur laquelle portent les analyses de Foucault, ce nest pas seulement le plaisir (Cf. pour cette position : A propos de la gnalogie de lthique : un aperu du travail en cours , DE IV, no. 326, p. 394), mais plutt laret qui englobe le premier dans un certain sens.
267

Cf. : Wolfgang DETEL, Macht, Moral, Wissen, op. cit., p. 81sq. Daprs Detel, agir par enkrateia veut dire :

faire le bien, mais avec souffrance et gne, tandis quagir par sophrosun veut dire : faire le bien avec joie. Cf. aussi limportante tude sur cette distinction chez Aristote : Pierre AUBENQUE, La prudence chez Aristote, avec un appendice sur la prudence chez Kant, Paris, PUF, 1963 (-1993).

56 cest--dire sa nature. Cette notion nimplique aucune contrainte violente, mais au contraire une sorte de srnit. Dans lhomme vertueux, le logos sest transform en ethos , sa conduite thique se produit naturellement. On voit donc que la conception nest au fond pas trop diffrente de celle quesquisse Foucault. Or dans labstraction faite de cet aspect important chez Aristote, et dans linsistance de la part de Foucault sur ce vocabulaire de matrise et de gouvernement je dcle, l aussi, des vestiges de son analytique du pouvoir, qui est luvre galement dans sa pense de lthique. Lorsque je parle de la philosophie hellnistique ou mme antique, cela demande videmment une explication. Certes, il sagit dune abstraction faite bien daspects. La philosophie antique ntait pas un bloc uniforme, elle ne se fond pas en une seule doctrine. Entre les plusieurs coles, comme lAcadmie et le peripatos dabord et le stocisme, picurisme, cynisme et une foule dautres une poque plus tardive, les doctrines taient svrement disputes. Mme lintrieur dune seule cole, les successeurs des scolarques antrieurs ne soccupaient pas seulement de dvelopper une doctrine dont les bases avaient dj t jetes ; le plus souvent ils mettaient rgulirement en question certains lment de la doctrine de lcole. Ce processus se droulait dans un cadre bien dfini : si le dsaccord entre le nouveau scolarque et des disciples plus orthodoxes devenait trop grand, il pouvait arriver quun scolarque quitte lcole. Carnade, par exemple, quitta lAcadmie platonicienne au milieu du 3e sicle avant Jsus-Christ afin de fonder la Nouvelle Acadmie 268. Ceci relve donc dune abstraction, certes, mais il existe un aspect de la philosophie antique sous-jacent toutes ses formes. Il me semble que cest celui qui fait lobjet de ltude de P. Hadot lorsquil pose la question Quest-ce que la philosophie antique ? , savoir le fait que pendant toute lAntiquit, la philosophie tait organise en coles. Ces coles ne sont pas comprendre sur le modle du no-kantianisme ou de la
268

Cf. pour la chronologie de la Nouvelle Acadmie : Victor BROCHARD, Les Sceptiques grecs, Paris, 1887

(Paris, Vrin, -1923).

57 philosophie analytique , par exemple, pour nommer deux phnomnes peu prs contemporains. Les coles antiques comportaient un vritable mode de vie philosophique. On y vivait en commun, le matre avec les disciples, veillant sur eux, souvent isols dans un endroit rserv uniquement aux membres de lcole. On y poursuivait un idal commun de la vertu. Et on y suivait ensemble une voie de la spiritualit qui a t prdominante pour toute la philosophie antique. Malgr la diffrence doctrinale entre les coles, le mode de vie tait nanmoins une structure commune tous. Il sagit dun aspect unificateur qui a t fortement mis en valeur par P. Hadot, qui partageait le souci de Foucault de redcouvrir cette notion antique de la philosophie comme une manire de vivre et celle du philosophe comme un homme qui mne une vie philosophique . Et par son projet, il est amen poser la question de savoir que veut dire vivre en philosophe : Dans le prsent ouvrage, jai voulu montrer, entre autres choses, que la pratique philosophique tait relativement indpendante du discours philosophique. Le mme exercice spirituel peut tre justifi par des discours philosophiques extrmement diffrents, qui viennent aprs coup pour dcrire et justifier des expriences dont la densit existentielle chappe finalement tout effort de thorisation et de systmatisation. [] Vue de cette manire, la pratique de la philosophie dpasse donc les oppositions des philosophies particulires269. Cet aspect unificateur se perd justement lissu de lpoque antique. La philosophie drive lentement mais progressivement dune activit dialectique et discursive, thique et esthtique, comportant parfois de trs fortes rgles pour la vie quotidienne, bref dune activit qui ne peut sexercer quen communaut, vers une activit commentatrice, un change de commentaires philosophiques qui pouvait se faire aussi bien en crit que lors des disputationes mdivales. Cette forme de philosophie trouve son apoge au Moyen
269

Pierre HADOT, Quest-ce que la philosophie antique ?, op. cit., p. 414sq.

58 Age, litinraire dune philosophie comme spiritualit vers une philosophie comme calcul sera achev270. Enfin je reviendrai sur la notion de l esthtique de lexistence elle-mme. Je ne reprendrai pas les explications que javais dj donnes dans lintroduction du prsent travail, et jinvite le lecteur sy reporter. Il faut seulement se rappeler que lharmonie entre le beau et le bien existait dans lAntiquit sous la forme conceptuelle de la kalokagathia . Mener sa vie en kalokagathia, cela fait appel des rgles facultatives de lesthtique plutt qu des lois morales. Or il sagit maintenant de faire ressortir une dimension que nous navons peut-tre pas bien pu saisir avant le parcours travers les techniques asctiques que nous venons deffectuer. Je conclurai sur un aphorisme de Nietzsche intitul Vouloir le bien, pouvoir le beau o il dit : il ne suffit pas de pratiquer le bien, il faut lavoir voulu [] Mais on ne peut pas vouloir le beau, il faut le pouvoir271 . Dans la premire partie de la phrase, Nietzsche se rfre bien videmment la tradition kantienne en thorie morale. Daprs Kant, il ny a rien au monde quon puisse appeler bien sans aucune rserve, sauf la bonne intention 272. Il ne suffit pas quune action quelconque soit conforme la loi morale, il faut quelle en relve directement, et llment qui va oprer cette articulation est exactement lintention . La normativit de la thorie
270

Je tiens ajouter que par l, je ne veux pas dire que les philosophes mdivaux ne partageaient pas de

mode de vie en commun. Ctait videmment le cas, car la plupart de philosophes mdivaux taient des moines qui vivaient donc ensemble dans un monastre ou une autre institution ecclsiastique. Or ce qui est important ici, cest que les cadres de ce mode de vie ntaient plus fournis par la philosophie, mais par la religion chrtienne. Ce qui plus est : la philosophie ne contribuait en rien ce mode de vie ; par rapport lui, elle tait purement accidentelle.
271

Frdric NIETZSCHE, Humain, trop humain, Un livre pour esprits libres, livre II, no. 336, in uvres

philosophiques compltes, tome III, 2, p. 135.


272

Cf. Emmanuel KANT, Fondements de la mtaphysique des murs, premire section, p. 393. (pagination

daprs lAkademie-Ausgabe), trad. par Victor Delbos, Paris, Delagrave, 1981, p. 87.

59 morale kantienne stablit donc par un raisonnement logique : il faut tre morale sous peine dtre inconsistant avec la raison pratique que nous partageons tous. La normativit est du genre dune loi logique273. La pense de Kant sinscrit ainsi dans une tradition plus vaste (et qui nest pas limite la philosophie morale) de la philosophie comme calcul. Je ne rappelle quen passant les dictons de Hobbes et Leibniz, dfinissant la philosophie comme une mathmatique des concepts , ou respectivement le verbe philosopher comme ratiocinari (dans le latin de Leibniz). Il sagit dune affaire de la pense pure. En revanche la deuxime partie de la phrase cite ( il faut pouvoir le beau ), qui introduit implicitement le concept dun art dans le sens de tekhn , met en valeur la perspective dun savoir quil faut acqurir, laborer, exercer, perfectionner etc. En effet, Nietzsche poursuit : Beaucoup des meilleurs et des plus nobles restent en effet, par impuissance et faute dune belle me, avec toute leur bonne volont et leurs bonnes uvres, dplaisants et laids regarder ; ils sont repoussants, et nuisent mme la vertu par le vtement odieux dont la drape leur mauvais got274. Nietzsche emploie le mot Unvermgen (impuissance) qui dans son uvre est souvent juxtapos au mot Meisterschaft275 (matrise) qui renvoie un habitus acquis par lexercice dun art. Ce dernier mot pourrait galement se traduire par excellence et nous voici dans les cadres dune thorie de la vertu telle que je lai expose dans lintroduction (en suivant A. MacIntyre) et ensuite revendique pour la pense foucaldienne. Daprs
273

Cf. ltude rcente de Ch.M. Korsgaard qui entreprend la tentative dabandonner la vue

rigoureusement dontologique dans linterprtation de la thorie morale de Kant, mais qui retient pour autant le concept de lobligation comme normativit logique : Christine M. KORSGAARD (et al.), The Sources of Normativity, op. cit., p. 19 et surtout 132sq.
274

Ibid., p. 135sq. Cf. : Matthieu KESSLER, Le concept de Meisterschaft dans la philosophie de Nietzsche , Lectures

275

dune uvre. Le Zarathoustra de Nietzsche, Coordonn par Gilbert Merlio, Paris, Editions du Temps, 2000, p. 155.

60 Nietzsche, la vertu doit avoir une valeur attractive, puisque cest un idal vers lequel on tend. Ceux qui avec toute leur bonne volont font le bien mais ne parviennent pas au beau rsultat de lexcellence nuisent donc la vertu, car cette dernire est essentiellement un tat dexcellence et lexercice par lequel on y parvient. A mon avis, la pleine signification de la notion de lesthtique de lexistence figure dans la porte de lesthtique sur les actions humaines en gnral et morales en particulier. Le rsultat dune action ou le produit dun travail artisanal que nous appellerions russis peuvent au mme titre tre appels beaux . Une maison construite avec tous les soins et daprs toutes les rgles de la tekhn qui en relvent (larchitecture) est belle . Une dmonstration mathmatique qui ne soit pas seulement vraie et rigoureuse, mais qui obisse aussi aux standards scientifiques reus de la profession de chercheur (par exemple lconomie de choisir le chemin le plus court, lvidence et la clart du cheminement de la dmonstration, lingniosit des rfrences aux thormes dj dmontrs et accepts etc.) peut tre appele belle . Une conduite morale qui ne soit pas seulement bonne , mais qui fasse remarquer galement tout le travail effectu sur soi-mme par le fait que ladite conduite ne peut tre perue quen tant en harmonie avec un mode dtre du sujet sera appele belle . Cest la voie de la spiritualit et de lasctisme dans le domaine de la morale, et toutes mes explications se rduisent lheureuse formule de Nietzsche : Vouloir le bien, pouvoir le beau .

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Bibliographie

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Corpus tudi
FOUCAULT Michel, Lusage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984 (-2001). (= Histoire de la sexualit, vol. 2). FOUCAULT Michel, Le souci de soi, Paris, Gallimard, 1984 (-2001). (= Histoire de la sexualit, vol. 3). FOUCAULT Michel, Dits et Ecrits 1954-1988, Edition sous la direction de Daniel Defert et Franois Ewald, avec la collaboration de Jacques Lagrange, Paris, Gallimard, 1994. (surtout volume IV) FOUCAULT Michel, Lhermneutique du sujet, Cours au Collge de France (1981-1982), Edition tablie sous la direction de Franois Ewald et Alessandro Fontana, par Frdric Gros, Paris, Seuil/ Gallimard, 2001.

Autres uvres de Michel Foucault


FOUCAULT Michel, Raymond Roussel, Prsentation de Pierre Macherey, Paris, Gallimard, 1963 (Paris, Folio, -1992). FOUCAULT Michel, Les mots et les choses, Une archologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966 (-2001). FOUCAULT Michel, Surveiller et punir, Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975. FOUCAULT Michel, La volont de savoir, Paris, Gallimard, 1976 (-2001). (= Histoire de la sexualit, vol. 1).

Littrature critique
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