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ALAIN de BENOIST

AU-DELA DES DROITS DE LHOMME


Dfendre les liberts

Editions Krisis

2004

INTRODUCTION

On se demande parfois ce que l'Europe a apport au monde, ce qui la spcifie en propre. La meilleure rponse est peut-tre celle-ci : la notion d'objectivit. Tout le reste en dcoule : l'ide de personne et de libert de la personne, le bien commun en tant qu'il se distingue des intrts particuliers, la justice comme recherche de l'quit (c'est--dire le contraire de la vengeance), l'thique de la science et le respect des donnes empiriques, la pense philosophique en tant qu'elle s'mancipe de la croyance et consacre le pouvoir du penseur penser le monde et questionner la vrit par lui-mme, l'esprit de distance et la possibilit d'autocritique, la capacit dialogique, la notion mme de vrit. L'universalisme est une corruption de l'objectivit. Tandis que l'objectivit s'atteint partir des choses particulires, l'universalisme prtend dfinir la particularit partir d'une notion abstraite pose arbitrairement. Au lieu de dduire le devoir-tre de ltre, il procde en sens inverse. L'universalisme ne consiste pas traiter des choses objectivement, mais partir d'une abstraction surplombante d'o s'ensuivrait un savoir sur la nature des choses. Il reprsente l'erreur symtrique inverse de la mtaphysique de la subjectivit, qui ramne le bien au bon-pour-moi ou au bonpour-nous, le vrai au for intrieur ou l'entre-soi. La tradition europenne a toujours affirm la ncessit pour l'homme de lutter contre sa subjectivit immdiate. Toute l'histoire de la modernit, dit Heidegger, est histoire du dploiement de la mtaphysique de la subjectivit.

Le subjectivisme conduit obligatoirement au relativisme (tout se vaut), rejoignant ainsi la conclusion galitaire de l'universalisme (tous se valent). Le relativisme ne peut tre surmont que par l'arbitraire du moi (ou du nous) : mon point de vue doit prvaloir au seul motif qu'il est le mien (ou qu'il est le ntre). Les notions de justice et de bien commun s'effondrent du mme coup. L'idologie des droits de l'homme conjugue lune et lautre de ces erreurs. Elle est universaliste dans la mesure o elle prtend s'imposer partout sans considration des appartenances, des traditions et des contextes. Elle est subjectiviste dans la mesure o elle dfinit les droits comme des attributs subjectifs du seul individu. Le sacre des droits de l'homme, crit Marcel Gauchet, est coup sr le fait idologique et politique majeur de nos vingt dernires annes (La dmocratie par elle-mme, Gallimard-Tel, 2002, p. 326). Les droits de l'homme, ajoute-t-il, sont devenus le centre de gravit idologique de tout ce quoi nous assistons actuellement. Ils visent se substituer de manire hgmonique toutes sortes de discours politiques et sociaux qui s'articulaient nagure partir de notions aujourd'hui uses ou discrdites (tradition, nation, progrs, rvolution), devenir la boussole unique d'une poque dsoriente, fournir une morale minimale un monde en dsarroi. Ils sont l' horizon moral de notre temps , dit Robert Badinter. Ils doivent devenir le fondement de toutes les socits , ajoute Kofi Annan. Ils contiennent en germe le concept d'un vritable gouvernement mondial , constate Jean Daniel. Ils sont mme plus que cela. Se fondant sur des propositions dclares videntes ( we hold these truths to be self evident , lisait-on dj dans la Dclaration amricaine de juillet 1776), ils se prsentent comme un nouveau Dcalogue. Nouveau fondement de l'ordre humain, ils auraient un caractre sacr. Les droits de l'homme ont ainsi pu tre dfinis comme la religion de l'humanit (Nadine Gordimer), comme une religion sculire mondiale (Elie Wiesel). Ils sont, crit Rgis Debray, la dernire en date de nos religions civiles, l'me d'un monde sans me (Que vive la Rpublique, Odile Jacob, 1989, p. 173). Une vidence est de l'ordre du dogme : elle ne se discute pas. C'est pourquoi il parat aujourd'hui aussi inconvenant, aussi blasphmatoire, aussi scandaleux de critiquer l'idologie des droits de l'homme qu'il l'tait autrefois de douter de l'existence de Dieu. Comme toute religion, le discours des droits de l'homme cherche faire passer ses dogmes comme autant dabsolus qu'on ne saurait discuter sans tre foncirement stupide, malhonnte ou mchant. En prsentant les droits de l'homme comme des droits humains , comme des droits universels , on les soustrait ncessairement la critique c'est--dire au droit de les questionner et, en mme temps, on place implicitement leurs adversaires hors humanit, puisqu'on ne saurait s'en prendre qui parle au nom de l'humanit en restant soi-

mme humain. De mme, enfin, que les croyants pensaient nagure avoir le devoir de convertir par tous les moyens infidles et mcrants, les tenants du credo des droits de l'homme se considrent comme lgitimement investis de la mission d'en imposer les principes au monde entier. Thoriquement fonde sur un principe de tolrance, l'idologie des droits de l'homme se rvle ainsi porteuse de l'intolrance la plus extrme, du rejet le plus absolu. Les Dclarations des droits ne sont pas tant des dclarations d'amour que des dclarations de guerre. Mais aujourdhui, le discours des droits de l'homme n'a pas seulement pour but de fournir une idologie de substitution aprs l'effondrement des grands rcits . En cherchant imposer une norme morale particulire tous les peuples, il vise redonner bonne conscience l'Occident en lui permettant de s'instituer une fois de plus en modle et de dnoncer comme des barbares ceux qui refusent ce modle. Dans l'histoire, les droits n'ont t que trop souvent ce que les matres de l'idologie dominante avaient dcid de dfinir ainsi. Associ l'expansion des marchs, le discours des droits de l'homme constitue l'armature idologique de la globalisation. Il est avant tout un instrument de domination, et doit tre regard comme tel. Les hommes doivent pouvoir lutter partout contre la tyrannie et loppression. Contester lidologie des droits de lhomme, ce n'est donc videmment pas plaider pour le despotisme, c'est bien plutt contester que cette idologie soit le meilleur moyen d'y remdier. C'est s'interroger sur la validit des fondements de cette thorie, sur le statut nomologique de ces droits, sur les possibilits d'instrumentalisation dont ils peuvent faire l'objet. Cest aussi proposer une autre solution. La libert est une valeur cardinale. Elle est l'essence mme de la vrit. C'est pourquoi elle doit tre sortie des ornires de l'universalisme et de la subjectivit. Que les droits de l'homme soient proclams avec force dans une socit de plus en plus dshumanise, o les hommes tendent eux-mmes devenir des objets, o la marchandisation des rapports sociaux cre partout des phnomnes dalination nouveaux, n'est probablement pas un hasard. Il existe bien des faons de tmoigner aux hommes du respect et de la solidarit. La question des liberts ne saurait se rsoudre en termes de droit ou de morale. Elle est avant tout une question politique. Elle doit tre rsolue politiquement.

1 LES DROITS DE LHOMME SONT-ILS DU DROIT ?

Lidologie des droits dfinit classiquement les droits de lhomme comme des droits inns, inhrents la nature humaine, dont tout individu est porteur depuis l tat de nature , cest--dire avant tout rapport social. Attributs subjectifs de tout homme en tant quil est un homme, se rapportant un tre isol, prpolitique et prsocial, ces droits sont donc ncessairement individuels : ils sont ceux que lindividu peut mettre en uvre selon sa seule volont ; ils constituent les privilges dont peut jouir lagent qui les possde. Apanage de tous les tres humains, supposs affranchis de lespace et du temps, valables en tous temps et en tous lieux, indpendamment des conditions personnelles, des situations politiques et des appartenances sociales-historiques, ils sont en outre universels et inalinables par dfinition. Aucun Etat ne saurait les crer, les octroyer ou les abroger, puisquils sont antrieurs et suprieurs toute forme sociale et politique. Les pouvoirs publics ne peuvent que les reconnatre en simposant eux-mmes de les garantir et de les respecter. Lide gnrale qui se dduit de cette dfinition est que lhomme nest pas rductible son tre social, que son tre vritable est ailleurs. Les droits de lhomme sont anhistoriques, mais ils nen ont pas moins une histoire. Lexpression jura hominum nest dailleurs pas antrieure 1537. La premire question quil faut se poser consiste donc savoir au terme de quel processus les droits de lhomme ont pu tre reconnus, puis dclars , et dans quelle mesure leur formulation juridique reprsente ou non une solution de continuit par rapport aux formes traditionnelles du droit. A lorigine, le droit ne se dfinit nullement comme un ensemble de rgles et de normes de conduite (qui relvent de la morale), mais comme une discipline visant dterminer les meilleurs moyens dinstaurer lquit au sein dune relation. Pour les Grecs, la justice au sens juridique du terme reprsente la bonne proportion, la

proportion quitable entre biens et charges partags. Le jus du droit romain classique vise pareillement dterminer le bon partage qui doit exister entre les hommes, la juste part qui doit tre attribue chacun : suum cuique tribuere . Cicron dit ainsi, propos du droit civil, que sa fin est de maintenir entre les citoyens, dans le partage des biens et les procs, une juste proportion reposant sur les lois et les usages (1). Le juriste est celui qui dtermine cette juste rpartition. Consistant dans lquit et la rectitude des rapports entre les personnes, La justice vise par l lharmonie du groupe. Le domaine privilgi du droit est donc celui de la justice distributive, cest--dire dune justice proportionnant les citoyens entre eux et par rapport au bien commun. La nature humaine sert de rfrence, mais nest pas apprhende selon le for intrieur, indpendamment de tout rapport social. Elle nest elle-mme quun lment dune nature hirarchise, qui lui assigne sa place et sa fonction. Dans cette conception du droit naturel classique, Il ny a place ni pour luniversalisme, ni pour le subjectivisme ni pour le contractualisme. Un droit subjectif, un droit qui serait un attribut de la personne en dehors de toute vie sociale est impensable. Les droits sont seulement des parts qui doivent revenir tel ou tel, le rsultat dun partage ordonn par le juge. Le droit ne concerne donc jamais un tre isol, un individu considr en tant que tel. Il ne concerne pas non plus lhomme pris dans sa gnralit : lhomme gnrique reste un cadre vide. Les Grecs, observe Jean-Pierre Vernant, sont totalement dpourvus de cette ide dun individu singulier, dtenteur de droits universels et inalinables qui nous parat aller de soi (2) ce qui ne les a pas empchs dinventer la dmocratie et de mettre plus que dautres lhonneur la notion de libert. Une premire rupture apparat avec le christianisme. La religion chrtienne proclame en effet la valeur unique de chaque tre humain en la posant comme une valeur en soi. En tant quil possde une me qui le met en relation directe avec Dieu, lhomme devient porteur dune valeur absolue, cest--dire dune valeur qui ne saurait se confondre ni avec ses qualits personnelles ni avec son appartenance une collectivit particulire. Paralllement, le christianisme donne une dfinition purement individuelle de la libert, dont il fait la facult, pour un tre dou de raison, de choisir conformment la morale entre les moyens qui conduisent une fin. ( Radix libertatis sicut subjectum est voluntas, sed sicut causa est ratio , dira Thomas dAquin). Cet accent mis sur le libre-arbitre contient implicitement lide que lhomme peut saffranchir de ses dterminations naturelles, quil peut oprer ses choix sur la base de sa seule raison et conformer ainsi le monde sa volont. Au dpart, cette volont est pose comme pouvoir de consentement. La vie suprieure procde dune transformation de la volont qui est luvre de la grce. Par ces innovations anthropologiques majeures, le christianisme creuse un foss entre lorigine de lhomme (Dieu) et son existence temporelle. Il retire lexistence

relationnelle de ltre humain lancrage ontologique qui se trouve rserv son me. Les liens entre les hommes sont bien entendu toujours importants, mais ils restent secondaires, pour cette simple raison que la vie commune de ces hommes, leur tre-ensemble, ne se confond plus avec leur tre. Ce nest pas tort, de ce point de vue, que Hegel a pu faire concider lavnement du christianisme avec le subjectivisme. Cest surtout dans la tradition augustinienne que lappartenance la cit supraterrestre sera affirme aux dpens de celle qui rattache lhomme ses semblables. Le chrtien cesse dtre partie de lorganisme politique, crit Michel Villey, il est un tout, un infini, une valeur en soi. Lui-mme est une fin suprieure aux fins temporelles de la politique et sa personne transcende lEtat. Cest ici le germe des liberts modernes de lindividu, qui seront opposables lEtat, nos futurs droits de lhomme (3). En proclamant la destination mtaphysique de lhomme, le christianisme tend dtourner la justice humaine de son intrt pour le monde sensible. Augustin dveloppe galement avec force lide chrtienne selon laquelle le cheminement vers le suprieur passe par lintrieur : Noli foras ire, in teipsum redi ; in interiore homine habitat veritas ( Rentre en toi-mme au lieu daller vers le dehors ; cest lintrieur de lhomme quhabite la vrit ). Le for intrieur remplace ainsi le monde comme lieu de la vrit. Cest par le for intrieur, lieu dune libert intime qui est aussi le sige de lme, que lon peut aller vers Dieu. Par ce thme sintroduit dans la pense occidentale une tendance la rflexivit, qui se muera plus tard en pure subjectivit. Lide que le for intrieur est le lieu de la vrit annonce en effet lide moderne dune sphre prive, coupe de la sphre publique et dtache des contingences extrieures, qui serait le lieu privilgi de lpanouissement individuel. Descartes reprendra le thme de lintriorit augustinienne et le dirigera dans une direction nouvelle, en situant les sources de la morale dans le cogito. La privatisation, pourrait-on dire, la promotion dune sphre prive o la vie bonne se rduit dsormais la vie ordinaire, commence avec cette promotion du for intrieur. La croyance en un Dieu unique permet par ailleurs de reprsenter tous les hommes sans distinction comme galement fils de ce Dieu. Lhumanit prend du mme coup une signification morale. Radicalisant une tendance universaliste dj prsente dans le stocisme, la doctrine chrtienne proclame lunit morale du genre humain. Il est indiscutable, crit Olivier Mongin, que lgalitarisme qui sous-tend le droit naturel dappartenance la communaut humaine ne peut tre spar de son horizon judo-chrtien, voire des valeurs vangliques (4). Lamour chrtien (agap) peut bien mettre laccent sur l amour du prochain , par dfinition il ne sarrte jamais au prochain. Mme sil peut admettre une hirarchie

des dilections ou lgitimer certaines prfrences, au plan mtaphysique il ne connat pas de frontires. Le prochain, surtout, nest pas tant aim pour lui-mme quen tant que crature de Dieu. Il nest aim, en dautres termes, que pour ce par quoi il ne se distingue pas fondamentalement des autres hommes pour cela mme qui le rend semblable aux autres (le fait davoir t cr par Dieu). Pierre Manent a bien montr quil existe deux faons pour un homme de se sentir li aux autres hommes. La premire oriente tout naturellement la bienveillance vers celui qui en a le plus besoin, par exemple vers celui qui souffre. Le lien entre les hommes relve alors de la compassion. La seconde manire est toute diffrente : La relation ne sadresse pas au corps visible et souffrant, elle sadresse quelque chose dinvisible, lme si vous voulez, plus prcisment la dignit de la personne (5). Cette manire-l est la manire chrtienne. Luniversalisme chrtien, tant sans limites, contient en germe tous les dveloppements ultrieurs de lide dgalit foncire. Lagap annonce dj lidal moderne de bienveillance pratique universelle : tous les tres humains doivent tre traits avec un lgal respect auquel leur gale dignit leur donne droit. LEglise proclame luniverselle fraternit des hommes dans le Christ et leur galit devant Dieu, mais nen tire pas, lorigine, de message particulier sur lorganisation sociale de lhumanit. Sous linfluence dAristote, Thomas dAquin continue de professer lide dun cosmos ordonn et de rapporter lexercice du droit au bien commun. Une autre tape, dcisive, va tre franchie avec lapparition de la notion de droit subjectif. Historiquement, celle-ci est lie lessor, au Moyen Age, de la doctrine nominaliste qui, en raction contre la thorie des universaux , prtend quil ny a pas dtre au-del de ltre singulier, cest--dire quil nexiste dans lunivers que des tres individuels. (Cette thse est affirme par Guillaume dOccam dans le cadre dun clbre dbat thologique portant sur la question de savoir comment on peut justifier le droit de proprit des franciscains, alors que ceux-ci ont fait vu de pauvret). Seul lindividu tant cens exister, il en rsulte que la collectivit nest plus quune juxtaposition dindividus, les droits devenant des pouvoirs individuels naturellement lgitimes. Le nominalisme soutient dautre part que la loi naturelle nest pas tant le reflet de lordre divin que de la volont divine. Un ordre naturel qui indiquerait par lui-mme le bien et le mal, argumentent ses partisans, reviendrait empcher Dieu de dcider souverainement du bien. Compte tenu de labsolue libert de Dieu, il sensuit quaucune ncessit ne simpose delle-mme dans la nature, ce qui permet Guillaume dOccam de dclarer que le droit nest pas un juste rapport entre les choses, mais le reflet dune loi voulue par Dieu. Par l, lunivers se vide dj de sens et de raison dtre intrinsque.

Vient ensuite la Scolastique espagnole qui, sous linfluence notamment de laugustinisme politique, va ramener la justice et le droit des normes drives de la loi morale. (On notera que le terme de justitia nest quun driv relativement tardif du mot latin jus : cest seulement partir du IVe sicle que le droit a t mis en relation avec la justice au sens dune notion philosophique universelle). Au XVIe sicle, sous linfluence des deux principaux reprsentants de lcole de Salamanque, Francisco de Vitoria et Francisco Suarez, la thologie scolastique passe dune notion de droit naturel objectif fond sur la nature des choses une notion de droit naturel subjectif fond sur la raison individuelle. En mme temps quil affirme lunit politique du genre humain, le jsuite Francisco Suarez dclare que le fait social et politique ne saurait sexpliquer par la seule inclination naturelle la sociabilit : il y faut encore un acte de volont des hommes, et un accord de leurs volonts. (La mme ide sera reprise par Pufendorf). Francisco de Vitoria ajoute que le droit des gens est ce que la raison naturelle a tabli entre tous les peuples . Les droits deviennent alors synonymes dune facult individuelle confre par la loi morale, dun pouvoir moral de faire. Avec le droit subjectif, note Michel Villey, lindividu devient le centre, et lorigine, de lunivers juridique (6). Cette volution, trop rapidement esquisse, permet de saisir la diffrence fondamentale existant entre le droit naturel classique et le droit naturel moderne. Tandis que la nature dont parlait le premier droit naturel tait celle du cosmos qui, en tant que principe extrinsque, dfinissait une perspective objective, si bien que le droit qui sen dduisait tait un droit lui aussi objectif, le droit naturel moderne est un droit subjectif intgralement dductible du sujet. Les principes quil nonce, dduits de la nature rationnelle de lhomme, sont les principes selon lesquels les hommes doivent vivre, indpendamment de lexistence dune socit particulire. Dun naturalisme cosmologique, on est ainsi dabord pass un naturalisme thologique. Puis, dans un second temps, la justification des droits na plus t recherche dans le fait que tous les hommes ont t crs limage de Dieu , mais dans la nature de leur nature. Le droit na plus t pens partir de la loi divine, mais partir de la seule nature humaine caractrise par la raison. Rvolution la fois philosophique et mthodologique, qui va avoir des prolongements politiques immdiats. Les premiers thoriciens modernes des droits de lhomme argumentent leur tour partir de lide d tat de nature , ide que lon trouvait dj au XVIe sicle chez le jsuite espagnol Mariana. Le droit de nature, crit Hobbes en ouverture du chap. 14 de son Lviathan, est la libert qua chacun duser comme il le veut de son pouvoir propre (7). Le droit, ajoute-t-il ailleurs, est la libert que chacun a duser de ses facults naturelles conformment la droite raison (8). En ltat de nature, le droit est un pouvoir dont lhomme peut user librement. Et lintrt est la rgle de ce droit. Pour Hobbes comme pour Locke, lhomme est en effet dabord un tre de

calcul, qui recherche en permanence son intrt, son avantage, son utilit. Cest donc parce quil pense y trouver un avantage quil entre contractuellement en relation avec autrui (pour garantir son droit de proprit selon Locke, pour se prmunir contre lhostilit omniprsente ltat de nature selon Hobbes). Hritier du nominalisme, Hobbes crit aussi : Lobjet, quel quil soit, de lapptit ou du dsir dun homme est ce que pour sa part celui-ci appelle bon (9). La formule se renverse aussitt : le dsir et la volont de chaque individu dtermine son bien, chaque individu est le souverain juge de son propre bonheur. En un sens, prcise Charles Taylor, parler dun droit naturel la vie ne parat pas une bien grande nouveaut [] On formulait antrieurement ce droit en disant quil existait une loi naturelle interdisant dattenter une vie innocente. Les deux formulations semblent interdire les mmes choses. Mais la diffrence ne repose pas tant sur linterdit que sur la place du sujet. La loi est ce quoi je dois obir. Elle peut me confrer certains avantages, dans ce cas-ci limmunit qui assure que ma vie, aussi, doit tre respecte ; mais fondamentalement, je suis soumis la loi. A linverse, un droit subjectif est ce que son possesseur peut et doit faire pour lactualiser (10). Les premiers droits sont donc avant tout des droits-liberts. Lgalit nest que la condition requise pour leur effectuation. Cette priorit de la libert sexplique simplement. La libert, expression dun pur tre pour soi, incarnation de lunicit de lindividu, qualifie la nature de lhomme indpendamment de tout lien social. Lgalit est certes un corrlat de la libert ainsi dfinie (si chacun est dsir libre et absolu dtre soi, il y a identit entre tous) mais, contrairement la libert, elle requiert un minimum de vie sociale pour acqurir un sens. A certains gards, comme lcrit Andr Clair, elle remplit la fonction dun lment de dtermination et de transformation de la libert ; par cette dtermination, se forme le lien social (11). Lexistence des hommes tant cense avoir prcd leur coexistence, il faut expliquer le passage de la simple pluralit des individus au fait social. La rponse traditionnelle est le contrat ou le march. A la diffrence de lalliance au sens biblique, le contrat social est un pacte contract entre des partenaires gaux. A linstar du march, il rsulte dun calcul dintrts. Pour Locke, le but de toute association politique est conomique : La fin capitale et principale en vue de laquelle les hommes sassocient dans des rpubliques et se soumettent des gouvernements, cest la conservation de leur proprit (12). Possds par nature, les droits sont dailleurs conus sur le modle du droit de proprit. On comprend quaux XVIIe et XVIIIe sicles, la thorie des droits ait t loutil privilgi utilis par la bourgeoisie pour parvenir jouer un rle politique en rapport avec son poids conomique.

Mais du mme coup, le politique perd son statut de cause pour devenir un effet. Le fait social ntant plus que la consquence dun contrat pass entre individus, le pouvoir nest plus organisateur, mais un produit second de la socit, une superstructure toujours menaante pour les membres de la socit. (Ce rle de superstructure, prsent chez tous les auteurs libraux, se retrouvera chez Marx). Paralllement, le lien politique se trouve entirement redfini sur la base dune nouvelle norme juridique, correspondant aux droits subjectifs de lindividu. La socit civile, enfin, sidentifie la sphre prive, cest--dire cette part de la socit soustraite la vie politique, o les individus sont censs pouvoir agir librement. Lenjeu philosophique du droit naturel moderne, crit Marcel Gauchet [] va tre la redfinition du politique selon le sujet, doublement, du ct de llment politique, le citoyen, sous laspect du sujet de droit individuel, mais aussi du ct de lensemble politique, de la communaut politique, sous laspect du sujet politique collectif (13). Une triple rvolution sest donc accomplie. Dune part, la notion de volont sest substitue la notion dordre. Dautre part, lindividu est pass au centre et le droit est devenu son attribut. Enfin, le droit sest identifi la justice , celle-ci ayant dsormais une coloration essentiellement morale. Avec Hobbes et ses successeurs, la vie en socit est conue en vue de lutilit de chacun au sein dun monde o la nature comme totalit unifie na plus ni valeur intrinsque, ni signification, ni finalit. Le droit est dsormais une proprit individuelle, une qualit inhrente au sujet, une facult morale qui donne des permissions et autorise exiger. La raison est prise, fondamentalement, comme simple facult de calcul. La matire juridique cesse dtre la solution juste (dikaion, id quod bonum est), mais un ensemble de normes et de conduites sanctionnes. LEtat et la loi elle-mme ne sont plus que des outils destins garantir les droits individuels et servir les intentions des contractants. Ce nest, crit encore Andr Clair, que par un coup de force, la fois subreptice et violent, que sest accomplie, au tournant des temps modernes, cette mutation du concept de droit qui a permis dappliquer ce concept lhomme ; on a alors compris le droit comme une proprit prsente par essence en tout tre humain ; au lieu dtre un systme de rpartition et dattribution de lots entre les membres dune socit (de sorte quil se dfinissait en priorit en termes de justice distributive), le droit est maintenant conu, par un complet renversement de sens, comme la facult, qui doit devenir effective, de tout individu de saffirmer absolument face tout autre. Toute philosophie des droits de lhomme est donc une philosophie de la subjectivit, dune subjectivit certes rpute universelle, mais dabord reconnue comme individuelle et unique (14). Si les droits de lhomme sont du droit, celui-ci na donc plus rien voir avec ce que lon entendait par droit lorsque celui-ci a t fond. Le droit naturel classique a t remplac par un droit naturel moderne, qui argumente partir de bases

thoriques radicalement diffrentes, et ne trouve plus en face lui que la platitude et linsuffisance manifestes du positivisme juridique. En ralit, comme le dmontrent leurs racines thologiques, les droits de lhomme ne sont que du droit contamin par la morale. Mais dune morale qui na plus rien voir avec celle des Anciens, dans la mesure o elle ne dfinit plus ce quil est bon dtre, mais ce quil est juste de faire. Le juste prcdant et commandant le bien, la morale ne sintresse plus ce qui a de la valeur en soi, ou ce que nous devrions admirer et aimer. Elle ne sintresse plus qu ce qui est justifiable du point de vue de la raison. Une telle morale drive de la notion biblique de justice . Elle propose une certaine conception de la justice qui, appartenant par dfinition au rgne des fins, ne saurait constituer le but spcifique dune activit politique dtermine. Bertrand de Jouvenel avait dj constat, propos de lexpression droit naturel moderne : Le mot-cl qui ne figure pas dans lnonc est le mot de morale, et cest ce substantif lid que se rapporte ladjectif naturel. Lorsquon parle de droit naturel, on entend premirement que le fondement du droit positif se trouve dans la morale (15). Les droits de lhomme constituent lhabillage juridique dune revendication morale de justice ; ils expriment une faon juridique de concevoir et dexprimer cette morale. Cest en ce sens que, comme a pu le dire Arnold Gehlen, la diffusion du discours des droits de lhomme relve de la tyrannie de lhypertrophie morale (16). Le rve dune humanit unifie, soumises aux mmes normes et vivant sous la mme Loi, forme la toile de fond de ce discours. Lidologie des droits de lhomme pose lhumanit unifie la fois comme une donne de fait et comme un idal, comme un tre et un devoir-tre, autrement dit comme une sorte de vrit en puissance, qui ne se vrifierait et napparatrait pleinement quune fois ralise. Dans une telle perspective, les seules diffrences admises sont des diffrences lintrieur du mme (Marcel Gauchet). Les autres diffrences sont nies ou rejetes au seul motif quelles conduisent douter du mme. Lide-cl est que les hommes sont partout dots des mmes droits parce que, fondamentalement, ils sont partout les mmes. En dernire analyse, lidologie des droits de lhomme, vise soumettre lhumanit entire une loi morale particulire relevant de lidologie du Mme.

Excursus : LEglise et les droits de lhomme

Les racines thologiques de lidologie des droits de lhomme ont t maintes fois dcrites. Longtemps pourtant, comme la crit Jacques Maritain, laffirmation de droits fonds en eux-mmes sur les principes chrtiens est apparue comme rvolutionnaire lgard de la tradition chrtienne (17). La raison en est bien connue. Elle rside du point de vue historique dans le caractre rationaliste agressif de la formulation moderne de ces droits, dans le climat danticlricalisme qui a entour leur proclamation, ainsi que dans les perscutions antireligieuses de la Rvolution qui lui ont fait suite. En outre, du point de vue doctrinal, la critique catholique ne pouvait admettre llimination de toute dimension de transcendance implique par la subjectivisation intgrale des droits, limination qui tend transfrer lhomme un certain nombre de prrogatives divines, ni le fait que cette subjectivisation ouvre la voie une revendication sans fin qui, ntant fonde sur aucun talon, dbouche sur le relativisme (18). Le 23 avril 1791, le pape Pie VI condamnait expressment la Dclaration des droits de 1789 en accusant les articles qui la composent dtre contraires la religion et la socit . Cette condamnation sera renouvele durant un sicle exactement. En 1832, par exemple, Grgoire XVI qualifie la thorie des droits de lhomme de vritable dlire , la mme opinion tant encore formule dans lencyclique Quanta cura de 1864. Les choses commencent voluer partir de lencyclique Rerum novarum (1891) de Lon XIII. A partir de cette date, sous linfluence notamment de la pense du du P. Luigi Taparelli dAzeglio, dont lEssai thorique sur le droit naturel (1855) semployait dj donner (ou redonner) un contenu thologique au droit subjectif, la notion de droits de lhomme commence sintroduire dans la pense sociale de lEglise. Au lendemain de la Deuxime Guerre mondiale, cette volution sacclre rapidement. En 1963, dans lencyclique Pacem in terris, le pape Jean XXIII dclare voir dans la Dclaration universelle des droits de 1948 un pas vers ltablissement dune organisation juridico-politique de la communaut mondiale ( 141). Le 7 dcembre 1965, la constitution pastorale Gaudium et spes , adopte dans le cadre du concile de Vatican II, affirme : LEglise, en vertu de lEvangile qui lui a t confie, proclame les droits de lhomme, reconnat et tient en grande estime le dynamisme de notre temps qui, partout, donne un nouvel lan ces droits . Trois ans plus tard, Paul VI dclare son tour : Parler des droits de lhomme, cest affirmer un bien commun de lhumanit . En 1974, devant lAssemble gnrale de lONU, il prcise : Le Saint-Sige donne son plein appui moral lidal contenu dans la Dclaration universelle comme lapprofondissement progressif des droits de lhomme qui y sont exprims . Jean-Paul II, enfin, dclarera en 1979 : La Dclaration universelle des droits de lhomme est une pierre milliaire sur la route

longue et difficile du genre humain (19). Les milieux traditionalistes catholiques ont bien entendu interprt ce revirement comme un signe parmi dautres du ralliement de lEglise aux ides modernes (20). Bien que ce point de vue contienne une part de vrit, la ralit est un peu plus complexe. En dclarant admettre les droits de lhomme, lEglise entend surtout reconnatre (et faire reconnatre) la part qui lui revient dans leur gnalogie. Elle nen souscrit pas pour autant aux aspects qui demeurent ses yeux contestables de leur formulation actuelle. En dautres termes, lapprobation de principe donne dsormais par lEglise la doctrine des droits de lhomme renvoie dabord la version chrtienne de ces droits. Comme lcrit Franois Vallanaon, lEglise nest pas plus pour les droits de lhomme que contre. Elle est favorable aux droits de lhomme quand ils sont bien et justement interprts. Elle leur est hostile quand ils sont mal et injustement interprts (21).

1. De oratore, I, 42, 188. 2. Le Monde, Paris, 8 juin 1993, p. 2. 3. Philosophie du droit, vol. 1 : Dfinitions et fins du droit, 3e d., Dalloz, Paris 1982, p. 131. 4. Droits de lhomme, une gnalogique complexe , in Projet, Paris, septembre-octobre 1988, p. 53. 5. Lempire de la morale , in Commentaire, Paris, automne 2001, p. 503. 6. La formation de la pense juridique moderne, Montchrtien, Paris 1975, p. 663. 7. Le Lviathan, Sirey, Paris, 1971, p. 128. 8. De cive, Sirey, Paris 1981, p. 91. 9. Le Lviathan, op. cit., p. 48. 10. Les sources du moi. La formation de lidentit moderne, Seuil, Paris 1998, pp. 25-26. 11. Droit, communaut et humanit, Cerf, Paris 2000, p. 62. 12. Second trait du gouvernement civil, J. Vrin, Paris 1985, p. 146. 13. Les tches de la philosophie politique , in La Revue du MAUSS, Paris, 1er sem. 2002, p. 282.

14. Op. cit., pp. 63-64. 15. Lide du droit naturel , in Le droit naturel, PUF,Paris 1959, p. 162. 16. Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik, Athenum, Frankfurt/M. 1969, chap. 10 et 11. Une argumentation analogue, fonde sur la critique de luniversalisme moral, a t reprise plus rcemment par Hans Magnus Enzensberger (Civil Wars. From L.A. to Bosnia, New Press, New York 1994). 17. Les droits de lhomme, Descle de Brouwer, Paris 1989, pp. 81-82. 18. Cf. Louis de Vaucelles, Les droits de lhomme, pierre dachoppement , in Projet, Paris, septembre-octobre 1988, pp. 115-128. 19. Cf. Ren Coste, LEglise et les droits de lhomme, Descle, Paris 1982 ; M. Simoulin, LEglise et les droits de lhomme , in Les droits de lhomme, n spcial de Vu de haut, Fideliter, Escurolles 1988 ; Giorgio Filibeck, Les droits de lhomme dans lenseignement de lEglise, de Jean XXIII JeanPaul II, Libreria Editrice Vaticana, Cit du Vatican 1992. 20. Cf. notamment Jean Madiran, Les droits de lhomme DHSD, Editions de Prsent, Maule 1989 ; Lenvers des droits de lhomme, Renaissance catholique, Issy-les-Moulineaux 1993. 21. Les droits de lhomme : analyse et critique , in La Nef, Montfort LAmaury, fvrier 1999, p. 26.

2 A LA RECHERCHE DUN FONDEMENT

Lorsque lUnesco eut dcid, en 1947, de lancer une nouvelle Dclaration universelle des droits de lhomme celle-l mme qui allait tre solennellement proclame le 10 dcembre 1948 par lAssemble gnrale des Nations-Unies , ses dirigeants entreprirent de procder une vaste enqute pralable. A linitiative notamment dEleanor Roosevelt, un comit international fut constitu afin de recueillir lopinion dun certain nombre d autorits morales . Environ 150 intellectuels de tous les pays se virent ainsi demander de dterminer la base philosophique de la nouvelle Dclaration des droits. Cette dmarche se solda par un chec, et ses promoteurs durent se borner enregistrer des divergences inconciliables entre les rponses obtenues. Aucun accord nayant pu se dgager, la commission des droits de lhomme de lONU dcida de ne pas publier les rsultats de cette enqute.

Dans sa rponse, Jacques Maritain stait dj montr sans illusions, dclarant quen ce qui concerne les droits de lhomme un accord pratique est possible, [mais] un accord thorique est impossible entre les esprits . Il est pourtant vident quil est difficile de parler de droits de lhomme sans une conception prcise de lhomme cens tre porteur de ces droits. Or, aucun consensus na jamais pu stablir sur ce point. Faute dtre parvenu un accord, on dcida donc de renoncer justifier ce que lon voulait affirmer. Les auteurs de la Dclaration universelle en rdigrent le texte dans une vision consensuelle ne correspondant pas la ralit. La Dclaration, constate Franois Flahaut, devait tre accepte par tous la condition que personne ne demande ce qui la justifie. Cela revenait limposer dautorit (1). Ren Cassin avait coutume de dire que les droits de lhomme reposent sur un acte de foi dans lamlioration de lavenir et du destin de lhomme . Un tel acte de foi se justifierait donc par ses finalits. Ces fins, crit Julien Freund, nous les posons comme normes, donc nous les affirmons dogmatiquement comme valables et dignes dtre recherches ; elles nont pas le caractre apodictique dune proposition scientifique (2). Il en rsulte que la conception de lhomme sur laquelle repose la thorie des droits relve, non de la science, mais de lopinion. De ce seul fait, linstar dune religion toute croyance ne vaut que dans lexacte mesure o lon y croit , ils ne peuvent avoir quune validit optative, cest--dire quils ne simposent que pour autant que lon accepte de les voir simposer, quils nont dautre validit que celle que lon dcide de leur accorder. Toute rflexion cohrente sur les droits de lhomme, dit encore Julien Freund, ne peut partir que du fait fondamental suivant : ils nont pas t tablis scientifiquement, mais dogmatiquement (3). Les droits de lhomme, ajoute Franois De Smet, ne peuvent chapper leur qualification didologie. A ce titre, ils sont exposs la critique (4). La dfinition mme de lhomme dont parle la thorie des droits est moins vidente quil y parat. La preuve en est que bien des droits de lhomme nont t tendus que progressivement aux femmes et diverses autres catgories de populations humaines (5). On peut rappeler, titre de symbole, que les deux pays occidentaux qui ont le plus longtemps maintenu en vigueur linstitution de lesclavage, la France et les Etats-Unis, sont aussi ceux qui furent les premiers proclamer les droits de lhomme. Plusieurs des rdacteurs de la Dclaration amricaine des droits de 1776 taient dailleurs eux-mmes des propritaires desclaves. Il nexiste pas non plus de consensus doctrinal ou philosophique quant la dfinition des droits. Une sorte de flou enveloppe la notion mme de droits fondamentaux , reconnat le juriste Jean Rivero (6). Lorsque lon parle dun droit de lhomme , veut-on dire que ce droit possde possde une valeur intrinsque,

une valeur absolue ou une valeur instrumentale ? Quil est dune telle importance que sa ralisation doit lemporter sur toute autre considration, ou quil compte seulement parmi les choses indispensables ? Quil donne un pouvoir ou un privilge ? Quil permet de faire ou quil confre une immunit ? Autant de questions, autant de rponses. Les critiques de la thorie des droits en ont souvent soulign le caractre flou, mais aussi contradictoire. Taine crivait par exemple, propos de la Dclaration de 1789 : La plupart des articles ne sont que des dogmes abstraits, des dfinitions mtaphysiques, des axiomes plus ou moins littraires, cest--dire plus ou moins faux, tantt vagues et contradictoires, susceptibles de plusieurs sens et susceptibles de sens opposs, bons pour une harangue dapparat et non pour un usage effectif, simple dcor, sorte denseigne pompeuse, inutile et pesante (7). Des propos analogues se retrouvent sous la plume de tous les auteurs de la Contre-Rvolution. Quil y ait toujours eu dsaccord sur la porte et le contenu des droits de lhomme ne saurait tre contest. Lart. 2 de la Dclaration de 1789, par exemple, fait du droit de rsistance loppression lun des droits naturels et imprescriptibles (8). Kant, au contraire, nie lexistence dun tel droit et va jusqu prner le devoir dobissance aux dictatures (9). Il justifie ce refus en affirmant que le droit ne peut et ne doit jamais seffectuer que par le droit, ce qui signifie quun tat juridique nest possible que par soumission la volont lgislatrice dun Etat. (Le droit naturel sinverse ici brusquement en droit positif). La Dclaration de 1789 stipule aussi, la faon de Locke, que le droit de proprit est inviolable et sacr . La Dclaration de 1948 se garde bien de reprendre cette formule son compte. La plupart des dfenseurs des droits des peuples dissocient peuple et Etat, ce qui est indispensable si lon veut dfendre les droits des minorits. Mais Hans Kelsen, thoricien de lEtat de droit, refuse expressment cette distinction. Le principe de non-rtroactivit des lois, tenu en 1789 pour un droit imprescriptible, a t abandonn sagissant des crimes contre lhumanit . La libert dexpression, garantie sans condition aux Etats-Unis au titre des droits de lhomme, ne lest pas en France, autre patrie des droits de lhomme , au motif que certaines opinions ne mritent pas dtre considres comme telles. Il est galement possible aux Etats-Unis de vendre son sang, alors que le droit franais rend nul tout contrat onreux portant sur un produit du corps humain. On pourrait multiplier les exemples. Les droits de lhomme peuvent aussi se rvler contradictoires entre eux. Dune faon gnrale, il est frquent que les droits relevant de la libert positive entrent en contradiction avec ceux qui relvent de la libert ngative : le droit au travail, par exemple, peut avoir pour obstacle le droit de proprit ou le droit de libre initiative. La loi franaise garantit depuis 1975 le droit lavortement, mais le texte des lois sur la biothique adoptes le 23 juin 1994 lAssemble nationale interdit les expriences sur lembryon en allguant la ncessit dun respect de ltre humain

ds le commencement de la vie . Si lon estime que lembryon nest pas encore un tre humain, on voit mal pourquoi il serait interdit dexprimenter sur lui. Si lon estime quil en est un, on voit mal comment justifier lavortement. Comment dmler dans ces conditions les vrais droits des faux ? Comment empcher que les droits de lhomme ne deviennent une expression passe-partout, simple flatus vocis nayant que le sens, toujours changeant, quon leur attribue en telle ou telle circonstance ? Jean Rivero observe pour sa part que le paradoxe majeur du destin des droits de lhomme depuis deux sicles est sans doute le contraste entre le dprissement de leurs racines idologiques et le dveloppement de leur contenu et de leur audience lchelle universelle ? (10). Cest une autre faon de dire que plus stend le discours des droits de lhomme, et plus saccrot lincertitude touchant leur nature et leurs fondements. Or, cette question des fondements se pose de nos jours avec une acuit toute particulire. Cest en effet seulement date rcente, comme le dit Marcel Gauchet, que la problmatique des droits de lhomme a fini par sortir des livres pour se faire histoire effective (11). A partir du XIXe sicle, la vogue de la thorie des droits de lhomme avait t ralentie, voire suspendue, sous linfluence des thories historicistes, puis des doctrines rvolutionnaires. Penser en termes de mouvement de lhistoire, en termes de progrs, conduisait ncessairement relativiser limportance du droit. En mme temps, lavnement du temps de lhistoire entranait un certain discrdit de lintemporalit abstraite caractrisant un tat de nature do procderaient les droits. La chute des rgimes totalitaires, le dprissement des esprances rvolutionnaires, la crise de toutes les reprsentations de lavenir, et notamment de lide de progrs, ont trs logiquement concid avec un retour en force de lidologie des droits. Historiquement, partir de 1970, les droits de lhomme ont dabord t opposs au systme sovitique. Depuis leffondrement de ce dernier par une remarquable concidence, lanne de la chute du Mur de Berlin a aussi t celle du bicentenaire de la Dclaration de 1789 , ils sont employs tous azimuts pour disqualifier des rgimes ou des pratiques de toute sorte, en particulier dans le Tiers-monde, mais aussi pour servir de modle de nouvelles politiques nationales et internationales. LUnion europenne leur a donn elle-mme une place de premier rang (12), tandis que lon assiste depuis quelques annes, chez des auteurs comme Rawls, Habermas, Dworkin et bien dautres, une nouvelle tentative de fondation en droit de la communaut politique. La question du fondement des droits de lhomme se trouve donc nouveau pose (13). Dans sa version canonique, chez Locke comme chez Hobbes, la thorie des droits procde par rationalisation mythique de l'origine. Elle projette dans le pass abstrait de l'tat de nature, pass hors histoire, la recherche d'une norme primordiale

en elle-mme intemporelle quant la composition du corps politique (14). On peut qualifier cette dmarche de cognitive-descriptive. Les droits, dans cette optique, sont ce que tous les hommes sont censs possder au seul motif qu'ils sont des hommes. L'individu tient ses droits imprescriptibles de l' tat de nature , comme autant d'attributifs constitutifs de son tre. C'est la lgitimation classique par la nature humaine. Cette lgitimation apparat clairement dans les grands textes fondateurs. La Dclaration d'indpendance amricaine dclare que tous les hommes ont t crs gaux , qu'ils sont pourvus (endowed) par leur Crateur d'un certain nombre de droits inalinables. La Dclaration universelle de 1948 proclame ds son art. 1 : Tous les tres humains naissent libres et gaux en dignit et en droits. Ils sont dous de raison et de conscience . C'est parce qu'ils sont naturels et inns que les droits sont inalinables et imprescriptibles. De nombreux dfenseurs de l'idologie des droits s'en tiennent aujourd'hui encore ce raisonnement. Francis Fukuyama, par exemple, affirme que toute discussion srieuse sur les droits de l'homme doit se fonder en dernire instance sur une vision des finalits ou des objectifs de l'existence humaine qui, son tour, doit presque toujours se fonder sur une conception de la nature humaine (15). Selon lui, seule l'existence d'une unique nature humaine partage par tous les habitants du monde peut fournir, au moins en thorie, un terrain commun pour fonder des droits de l'homme universels (16). C'est pourquoi il reste partisan d'un recours au langage des droits (rights talk), celui-ci tant plus universel et plus facilement compris . Il ajoute que le discours des droits vaut parce que tous les hommes ont les mmes prfrences, ce qui montre qu'ils sont en fin de compte fondamentalement les mmes (17). On retrouve ce raisonnement, de type locken, chez des conservateurs comme Tibor R. Machan (18), Eric Mack, Douglas Rasmussen ou Douglas J. Den Uyl, dans une perspective qui s'inspire aussi de l'objectivisme libertarien de Ayn Rand. Cette dmarche se heurte de trs grandes difficults, commencer par le fait qu'il n'existe pas de consensus sur la nature humaine . Au cours de l'histoire, la notion mme de nature a fait l'objet des dfinitions les plus contradictoires. Pour les Anciens, la nature humaine ordonne les individus au bien commun. Pour les Modernes, elle lgitime leur droit de poursuivre n'importe quelle fin, si bien quils n'ont fondamentalement en commun que ce droit. En outre, une fois qu'on a dmontr qu'il existe une nature humaine, on n'a nullement dmontr qu'il en dcoule que l'homme a des droits au sens que la doctrine des droits de l'homme donne ce mot. Hegel avait dj constat qu'il est difficile d'allguer la nature pour conclure l'galit des hommes entre eux : Il faut dire que, par nature, les hommes sont bien

plutt seulement ingaux (19). Les sciences de la vie n'ont pas dmenti ce point de vue. L'tude de la nature biologique de l'homme, qui n'a cess de progresser ces dernires dcennies, montre que la nature est fort peu galitaire et surtout que, loin de l'individu soit la base de l'existence collective, c'est bien plutt la collectivit qui constitue la base de l'existence individuelle : pour Darwin comme pour Aristote, l'homme est d'abord par nature un tre social. Dans un article qui a fait grand bruit, Robin Fox a crit que l'on pourrait d'ailleurs tirer de cette tude de la nature biologique de l'homme des conclusions allant directement l'encontre de l'idologie des droits de l'homme, par exemple une lgitimation du meurtre, de la vengeance, du npotisme, du mariage arrang ou du viol : Il n'y a rien dans les lois de la nature qui nous dise qu'un groupe d'individus apparents gntiquement n'a pas le droit de chercher par tous les moyens maximiser le succs reproductif de ses membres (20). Fox en tirait la conclusion que les droits naturels dont parle l'idologie des droits, soit vont l'encontre de ce que l'on observe effectivement dans la nature, soit concernent des choses sur lesquelles la nature ne dit strictement rien. On retrouve une conclusion semblable chez Paul Ehrlich (21). Baudelaire, plus radical, affirmait : La nature ne peut conseiller que le crime . Une autre difficult tient la porte de ce que l'on peut tirer d'un constat de fait. La tradition librale anglo-saxonne n'a cess d'affirmer, la suite de David Hume, G.E. Moore, R.M. Hare et quelques autres, que de l'tre on ne saurait tirer un devoirtre : l'erreur du naturalisme (naturalistic fallacy) consisterait croire que la nature peut fournir une justification philosophique de la morale ou du droit. Cette affirmation est extrmement discutable, pour des raisons qu'on n'exposera pas ici. Mais d'un point de vue libral, elle entre en contradiction avec l'ide que le fondement des droits de l'homme serait rechercher dans la nature humaine. A supposer mme en effet que l'homme ait jamais eu l' tat de nature les caractristiques que l'idologie des droits lui attribue, si l'on ne peut tirer de l'tre un devoir-tre, si l'on ne peut passer d'une constatation indicative une prescription imprative, on ne voit pas comment le constat des droits pourrait justifier l'exigence de les prserver. Tel est prcisment l'argument que Jeremy Bentham faisait valoir contre les droits de l'homme : compte tenu de la scission du droit et du fait, mme si la nature humaine est ce qu'en disent les partisans des droits, on ne saurait en tirer aucune prescription. La mme argumentation se retrouve, dans une autre optique, chez Hans Kelsen comme chez Karl Popper (22). Elle a t reprise, plus rcemment, par Ernest van den Haag (23). L'ide d'un tat de nature ayant prcd toute forme de vie sociale, enfin, apparat aujourd'hui de moins en moins tenable. Certains dfenseurs des droits de l'homme le reconnaissent ouvertement. Jrgen Habermas, par exemple, n'hsite pas dire que la conception des droits de l'homme doit tre libre du poids mtaphysique que constitue l'hypothse d'un individu donn avant toute socialisation et venant en quelque sorte au monde avec des droits inns (24). On tend alors

faire de l'individu isol une hypothse rationnelle ncessaire ou une fiction narrative utile. Rousseau voquait dj cet tat de nature qui n'a peut-tre point exist , mais dont il est pourtant ncessaire d'avoir des notions justes (Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit). L'tat de nature serait une fiction ncessaire permettant d'imaginer ce que serait la condition des hommes avant qu'ils soient soumis une forme quelconque d'obissance, c'est--dire avant tout rapport social. On en dduit que dans un tel tat, ils seraient libres et gaux . C'est videmment pure spculation. Bien entendu, crit Raymond Aron, les formules comme les hommes naissent libres et gaux en droit ne rsistent pas l'analyse : natre libre, au sens propre, ne signifie rien (25). Le discours des droits de l'homme qui fait aujourd'hui retour est donc beaucoup plus problmatique que celui qui s'nonait l'poque des Lumires. Si retour du droit il y a, observe Marcel Gauchet, c'est un droit sans la nature. Nous avons le contenu du droit subjectif sans le support qui a permis de l'laborer (26). Si la nature humaine n'est pas ce quon croyait en savoir au XVIIIe sicle, sur quoi fonder la doctrine des droits naturels ? Si l'avnement de la socit ne correspond plus une sortie de l' tat de nature , comment en rendre compte d'une faon qui reste compatible avec la thorie des droits, c'est--dire avec une thorie centre sur l'individu ? Certains auteurs, comme James Watson, pensent qu'il vaudrait mieux cesser de raisonner en termes de droits de l'homme et se borner parler de besoins ou d' intrts humains . Mais cette dmarche, qui revient remplacer l'approche morale par une approche de type utilitariste ou consquentialiste, se heurte au fait qu'aucun consensus ne peut s'tablir sur la valeur des intrts ou sur la hirarchie des besoins , compte tenu du caractre minemment subjectif et intrinsquement conflictuel de ces notions. En outre, les intrts sont par dfinition toujours ngociables, tandis que les valeurs et les droits ne le sont pas (le droit la libert ne se rduit pas l'intrt qu'un individu peut avoir tre libre). Enfin, l'utilitarisme ne saurait fonder les droits de l'homme, puisqu'il pose en principe qu'il est toujours lgitime de sacrifier certains hommes si ce sacrifice permet d'augmenter la quantit de bonheur d'un nombre d'hommes plus important (27). Une alternative plus ambitieuse est celle de la philosophie kantienne, qui prne une morale fonde sur l'indpendance de la volont. Le vrai choix moral, affirme Kant, implique la libert de la volont, c'est--dire un libre vouloir qui sautodtermine en saffranchissant de toute causalit naturelle. Dfinissant comme juste toute action qui peut faire coexister la libert de l'arbitre de chacun avec la libert de tout autre selon une loi universelle (28), Kant fait de la libert le seul droit originaire qui appartient tout homme en vertu de son humanit . Dans cette optique, l'essence pure du droit rside dans les droits de l'homme, mais ceux-ci ne se fondent plus sur la nature humaine, mais sur la dignit (Wrde). Respecter la dignit de l'homme,

c'est respecter le respect de la loi morale qu'il porte en lui. L'humanit elle-mme est une dignit, crit Kant, car l'homme ne peut tre utilis par aucun homme (ni par d'autres, ni mme par lui) simplement comme moyen, mais il faut toujours qu'il le soit en mme temps comme une fin, et c'est en cela prcisment que consiste sa dignit, grce laquelle il s'lve au-dessus de tous les autres tres du monde qui ne sont pas des tres humains et qui peuvent en tout tat de cause tre utiliss, par consquent au-dessus de toutes les choses (29). Par rapport au prcdents thoriciens des droits de l'homme, le changement de perspective est radical. A l'origine, rappelle Pierre Manent, les droits de l'homme sont les droits naturels de l'homme, ceux qui sont inscrits dans sa nature lmentaire [...] La dignit humaine, en revanche, se constitue, selon Kant, en prenant une distance radicale ou essentielle par rapport aux besoins et dsirs de sa nature (30). La thorie morale de Kant est en effet une thorie dontologique, c'est--dire qu'elle ne dpend d'aucune proposition substantielle concernant la nature humaine ou les finalits humaines qui dcouleraient de cette nature. La raison elle-mme ne reoit plus chez lui une dfinition substantielle, mais une dfinition purement procdurale, ce qui veut dire que le caractre rationnel dun agent sprouve sa faon de raisonner, sa faon de parvenir un rsultat, non au fait que le rsultat de son raisonnement est substantiellement exact au sens dune conformit un ordre extrieur. Emanant de la seule volont, la loi morale exprime le statut de lagent rationnel. Cest un prolongement de la thorie cartsienne dune pense claire et distincte , elle-mme drive de la conception augustinienne de lintriorit. Pour Kant, la procdure dcisive de la raison est luniversalisation. Ds lors, non seulement les droits ne drivent plus de la nature humaine, mais d'une certaine faon ils s'y opposent. Agir moralement, cest agir par devoir, non par inclination naturelle. La loi morale ne simpose plus de lextrieur, elle est prescrite par la raison elle-mme. Lordre naturel ne dtermine plus nos finalits et nos objectifs normatifs, nous sommes dsormais tenus de produire la loi morale partir de nous-mmes. Cest pourquoi Kant recommande, non plus de se conformer la nature, mais de construire une image des choses en suivant les canons de la pense rationnelle. La libert, chez Kant, n'est pas une tendance ou un attribut de la nature humaine, mais l'essence mme du vouloir humain une facult absolutise, dtache de toute contingence, facult permettant de s'arracher toute forme de dterminisme et dont le seul critre est l'appartenance l'univers moral de l'humanisme abstrait. (Ide assez proche de la doctrine calviniste : la nature humaine est pcheresse, et l'attitude morale consiste s'affranchir de tout dsir ou penchant naturel. On trouvait dj cette ide chez Platon). L'abstraction des droits de l'homme, hautement revendique, met ainsi la nature hors jeu. A la limite, l'humanit se dfinit comme capacit s'affranchir de la nature, s'manciper de toute dtermination naturelle, puisque toute dtermination donne en amont de soi contredit l'indpendance de la volont.

Cette thorie, que l'on retrouve chez un John Rawls (31) et de nombreux autres auteurs libraux, s'expose un reproche bien connu : les principes ayant t poss a priori, comment peut-on tre sr qu'ils s'appliquent la ralit empirique ? Et comment concilier la mise hors jeu de la nature humaine avec les acquis des sciences de la vie, qui en tablissent la ralit avec toujours plus de force (32) ? Hegel avait dj soulign que l'universalisme kantien, faute de prendre en compte l'thicit sociale (Sittlichkeit), c'est--dire l'ensemble des obligations morales envers la communaut laquelle on appartient qui rsultent du seul fait d'y appartenir obligations largement fondes sur des coutumes et des pratiques tablies , est incapable de fournir des normes concrtes pour l'action. Restant impuissant fixer des contenus au devoir et distinguer les actions moralement bonnes, il ne parvient pas se dpartir d'un subjectivisme formel. L'autonomie morale n'est ainsi acquise qu'au prix du vide : l'idal d'arrachement renvoie une libert recherche par ellemme, une libert sans contenu. Mais le mme idal renvoie aussi un certain ethnocentrisme, car il ne saurait y avoir de droits formels et procduraux qui n'impliquent pas de faon subreptice un contenu substantiel : La dclaration de droit est aussi une affirmation de valeur (Charles Taylor). Les thiques librales se caractrisent communment par la recherche d'un principe formel, axiologiquement neutre, qui puisse constituer un critre universalisable. Cette neutralit axiologique est toujours artificielle. Quant la raison, elle ne peut elle aussi que rester muette sur ses propres fondements. Alasdair MacIntyre a montr qu'elle n'est jamais neutre ou intemporelle, mais au contraire toujours lie un contexte culturel et social-historique (33). La raison kantienne croit pouvoir connatre une loi universelle, c'est--dire un monde qui lui serait extrieur, alors qu'elle ne peut jamais la produire qu' partir d'elle-mme. Toujours tributaire de ses incarnations particulires, elle est indissociable d'une pluralit de traditions. La notion de dignit n'est pas moins quivoque. On sait que les thoriciens modernes des droits de l'homme, mme lorsqu'ils ne se rfrent pas explicitement la philosophie de Kant, en font toujours grand usage (34). Le mot dignit , absent de la Dclaration des droits de 1789, figure au prambule de la Dclaration universelle de 1948, qui voque expressment la dignit inhrente tous les membres de la famille humaine . Cette dignit est videmment le propre dune humanit abstraite. Elle se rattache toujours lhumanit intrinsque affranchie de toute rgle ou norme impose socialement , crit Peter Berger (35). On sait quhistoriquement, la dignit, attribue tous, a remplac lhonneur, prsent chez quelques uns. Dans son acception actuelle, le terme possde une certaine rsonance religieuse.

L'ide d'une dignit gale en tout homme n'appartient en effet ni au langage juridique ni au langage politique, mais au langage moral. Dans la tradition biblique, la dignit a un sens prcis : elle lve l'homme au-dessus du reste de la cration, elle lui assigne un statut spar. Elle le pose, en tant que seul titulaire d'une me, comme radicalement suprieur aux autres vivants (36). Elle a aussi une porte galitaire, puisque nul homme ne saurait tre regard comme plus ou moins digne qu'un autre. Cela signifie que la dignit n'a rien voir avec les mrites ou les qualits qui sont propres chacun, mais quelle constitue dj un attribut de la nature humaine. Cette galit est mise en rapport avec l'existence d'un Dieu unique : tous les hommes sont frres parce qu'ils ont le mme Pre (Malachie 2, 10), parce qu'ils ont tous t crs l'image de Dieu (Gen. 9, 6). Comme le dit la Michna : L'homme fut cr en un exemplaire unique afin que nul ne dise l'autre : mon pre est suprieur au tien (Sanhedrin 4, 5). Tout en insistant sur l'amour plus que sur la justice, le christianisme a repris la mme ide son compte : la dignit est d'abord le titre par lequel l'homme peut bon droit tre pos comme le matre de l'inanim, le centre de la cration. Chez Descartes, l'affirmation de la dignit humaine se dveloppe partir de la valorisation de l'intriorit comme lieu d'autosuffisance, comme lieu du pouvoir autonome de la raison. Chez les Modernes, la dignit est toujours un attribut, mais au lieu que cet attribut soit reu de Dieu, il devient un trait caractristique que l'homme tient d'emble de sa nature. Enfin, chez Kant, la dignit est directement associe au respect moral. On pourrait dire, crit Pierre Manent, que la conception kantienne est une radicalisation, et donc une transformation, de la conception chrtienne que saint Thomas en particulier avait mise au point. Si, pour saint Thomas, la dignit humaine consiste obir librement la loi naturelle et divine, elle consiste pour Kant obir la loi que l'homme se donne lui-mme (37). Quel que soit le sens qu'on lui donne, la dignit devient problmatique ds lors qu'on la pose comme un absolu. On comprend ce que veut dire tre digne de , relativement telle ou telle chose, mais digne en soi ? La dignit telle que la conoit la thorie des droits est-elle un droit ou un fait ? Une qualit de la nature ou de la raison ? A Rome, la dignitas tait troitement lie un rapport de comparaison, ncessaire pour dterminer les qualits qui faisaient que l'on mritait quelque chose, qu'on en tait digne. Cicron : Dignitas est alicujus honesta et cultu et honore et verecundia digna auctoritas (38). Dans cette optique, la dignit ne pouvait videmment pas tre prsente galement en chacun (39). La dignit moderne, au contraire, est un attribut qui ne saurait faire l'objet d'un plus ou d'un moins, puisqu'elle est le fait de tous. L'homme qui est digne ne s'oppose plus l'homme qui est indigne, et la dignit de l'homme devient un plonasme, puisque c'est le fait d'tre un homme, quel qu'il soit, qui rend digne. Cependant, si l'homme doit tre respect en raison de sa dignit et que ce qui fonde sa dignit est son droit au respect, on est dans un raisonnement circulaire (40). Enfin, si tout le monde est

digne, c'est comme si personne ne l'tait : les facteurs de distinction doivent seulement tre recherchs ailleurs. Conscients des difficults que soulve la lgitimation des droits de l'homme par la nature humaine, les hritiers modernes de Kant (41) abandonnent toute dmarche de type cognitiviste pour adopter une approche prescriptiviste. Mais alors, en toute rigueur, les droits qu'ils dfendent ne sont plus des droits. Ce sont seulement des exigences morales, des idaux humains , qui ne reprsentent au mieux que ce que l'on a besoin de poser comme des droits pour parvenir un tat social jug, tort ou raison, comme dsirable ou meilleur. Ils perdent alors toute vertu contraignante, car des idaux ne confrent par eux-mmes aucun droit (42). Une autre faon de fonder les droits de l'homme consiste les faire reposer sur l'appartenance l'espce humaine. L'humanit, comme dans la Bible, est alors prsente comme une grande famille , dont tous les membres seraient frres . Ceux qui adoptent cette dmarche font observer que tous les hommes sont apparents les uns aux autres, du fait de leur appartenance commune l'espce humaine. Ils affirment ensuite que c'est sur la base de cette parent qu'on doit leur attribuer ou leur reconnatre les mmes droits. Andr Clair propose ainsi de faire reposer les droits de l'homme, non sur l'galit ou la libert, mais sur le tiers droit de la fraternit. Du mme coup se trouverait dsamorce la charge individualiste de la thorie classique des droits : Si l'on pense la fraternit en relation avec la paternit, on se trouve engag dans une problmatique nouvelle, qui n'est plus celle des droits de l'homme au sens habituel (subjectif), mais celle de l'enracinement dans une ligne ou une tradition (43). Cette dmarche est intressante, mais elle se heurte son tour d'insurmontables difficults. Tout d'abord, elle contredit angle droit la doctrine selon laquelle les droits de l'homme sont fondamentalement des droits individuels, la source de ces droits tant l'individu considr par lui-mme, non en fonction de son histoire, de son appartenance ou de sa gnalogie. Or, de la seule appartenance l'espce il est videmment plus ais de tirer des droits collectifs que des droits de l'individu. A cette contradiction s'en ajoute une autre, dans la mesure o la fraternit se dfinit avant tout, non pas comme un droit, mais comme un devoir qui ne s'apprhende que sur le mode normatif du rapport autrui : dire que tous les hommes sont frres veut seulement dire qu'ils doivent tous se regarder comme tels. La vulgate idologique des droits de l'homme stipule explicitement que les droits dont elle parle sont ceux de l'homme en soi, c'est--dire d'un homme dessaisi de toutes ses appartenances. Il s'en dduit que le statut moral (les droits) ne peut jamais tre fonction de l'appartenance un groupe. Or, l'humanit constitue bel et bien un groupe. La question est alors de savoir pourquoi on reconnat ce groupe une valeur morale qu'on dnie aux instances infraspcifiques, pourquoi l'on affirme

que toutes les appartenances doivent tre tenues pour nulles tout en en considrant une, l'appartenance l'humanit, comme dcisive. Jenny Teichmann, qui fait partie des auteurs qui cherchent faire reposer les droits sur l'appartenance l'espce humaine, crit qu' il est naturel pour des tres grgaires de prfrer les membres de leur propre espce, et les humains ne font pas exception cette rgle (44). Mais pourquoi cette prfrence, lgitime au niveau de l'espce, ne le serait-elle pas aussi d'autres niveaux ? Si les agents moraux sont habilits octroyer un traitement prfrentiel sur la base de la proximit relative cre par une appartenance commune, ou par le type particulier de relations qui en rsulte, pourquoi cette attitude ne pourrait-elle pas tre gnralise ? On peut certes rpondre que l'appartenance l'espce prime les autres parce qu'elle est la plus vaste, qu'elle englobe toutes les autres. Cela n'explique pas pourquoi toutes les appartenances possibles devraient tre dlgitimes au profit de celle qui les surclasse, ni pourquoi ce qui est vrai un certain niveau cesserait de l'tre un autre. La dfinition biologique de l'homme comme membre de l'espce humaine est en outre tout aussi conventionnelle ou arbitraire que les autres : elle repose sur l'unique critre de l'interfcondit spcifique. Cependant, l'volution de la lgislation sur l'avortement a conduit reconnatre qu'un embryon n'est qu'un homme en puissance, et non en acte. L'ide sous-jacente est que la dfinition de l'homme par les seuls facteurs biologiques ne suffit pas. On a donc tent d'aller au-del, en faisant valoir que ce n'est pas seulement parce qu'ils appartiennent une autre espce que les hommes se distinguent du reste des vivants, mais aussi et surtout par tout un ensemble de capacits et de caractristiques qui leur sont propres. L'inconvnient est que, quelle que soit la capacit ou la caractristique retenue, il est peu probable qu'elle se trouve galement prsente en chacun. Dfinir par exemple l'appartenance l'espce humaine par la conscience de soi ou la capacit se poser soi-mme en sujet de droit, pose immdiatement le problme du statut des enfants en bas-ge, des vieillards sniles et des handicaps profonds. C'est prcisment cette double contradiction que n'ont pas manqu d'exploiter ceux qui militent pour les droits des animaux , voire pour l'octroi des droits de l'hommes aux grands singes. Dnonant comme spciste la doctrine selon laquelle seuls les hommes devraient tre reconnus comme titulaires de droits, ils estiment qu'il n'y a rien de moral attribuer un statut moral particulier des tres vivants sur la seule base de leur appartenance un groupe, en l'occurrence l'espce humaine. Ils affirment d'autre part que les grands singes appartiennent la communaut morale dans la mesure o ils possdent, au moins l'tat rudimentaire, des caractristiques (conscience de soi, sens moral, langage lmentaire, intelligence cognitive) que certains humains non paradigmatiques (handicaps profonds, demeurs, sniles, etc.) ne possdent pas ou ne possdent plus. Ils retournent en d'autres termes contre les partisans de la thorie classique

des droits de l'homme, l'argument utilis par ces derniers pour discrditer les appartenances infraspcifiques. Attribuer une valeur spciale ou des droits spciaux aux membres de l'espce humaine au seul motif qu'ils en sont membres, crit ainsi Elvio Baccarini, est une position moralement arbitraire, qui ne se distingue pas du sexisme, du racisme ou de l'ethnocentrisme (45). Sommes-nous disposs, ajoute Paola Cavalieri, dire que la parent gntique qu'implique l'appartenance une mme race justifie d'accorder un statut moral particulier aux autres membres de sa race ? La rponse l'vidence ngative conduit donc rejeter la dfense de l'humanisme fond sur la parent (46). La rponse classique ce type d'arguments, qui reposent sur la dconstruction de la notion d'humanit par recours l'ide de continuit biologique entre les vivants, est que les animaux peuvent tre des objets de droit (nous avons des devoirs envers eux), mais non des sujets de droit. Une autre rponse consiste approfondir la notion de spcificit humaine, une troisime pousser le raisonnement l'absurde : pourquoi s'arrter aux grands singes et ne pas attribuer les mmes droits aux flins, aux mammifres, aux insectes, aux paramcies ? Le dbat ne peut en fait que tourner court dans la mesure mme o le problme est pos en termes de droits . Le pape Jean-Paul II, dans l'encyclique Evangelium vit, affirme pour sa part que tous les hommes et seuls les hommes sont titulaires de droits, car ils sont les seuls tres capables de reconnatre et d'adorer leur Crateur. Cette affirmation, outre qu'elle repose sur une croyance qu'on n'est pas oblig de partager, se heurte l'objection dj mentionne plus haut : de toute vidence, ni les nouveaux-ns, ni les vieillards atteints de la maladie d'Alzheimer, ni les grands malades mentaux ne sont capables de reconnatre et d'adorer Dieu. Certains auteurs n'en estiment pas moins ncessaire de reconnatre que le fond de l'idologie des droits de l'homme est invitablement religieux. Michael Perry, par exemple, crit qu'il n'y a aucun raison positive de dfendre les droits de l'homme si l'on ne pose pas d'emble que la vie humaine est sacre (47). Cette affirmation laisse songeur quand elle mane, ce qui n'est pas rare, d'athes dclars. Alain Renaut s'est moqu, non sans raison, de ces thoriciens qui, aprs avoir dcrt la mort de l'homme , n'en dfendent pas moins les droits de l'homme, c'est--dire les droits d'un tre dont ils ont eux-mmes proclam la disparition. Le spectacle de ceux qui professent le caractre sacr des droits de l'homme tout en se flattant d'avoir supprim toute forme de sacr dans la vie sociale, n'est pas moins cocasse. Tout l'oppos, certains pensent au contraire que la dfense des droits de l'homme n'a besoin d'aucun fondement mtaphysique ou moral. Pour Michael

Ignatieff, il est inutile de chercher dans la nature humaine une justification des droits, pas plus qu'il n'est ncessaire de dire que ces droits sont sacrs (48). Il suffit de prendre en compte ce que les individus estiment en gnral tre juste. William F. Schulz, directeur excutif d'Amnesty International, assure lui aussi que les droits de l'homme ne sont rien d'autre que ce que les hommes dclarent tre des droits (49). A.J.M. Milne, dans un esprit voisin, tente de fonder les droits de l'homme sur un standard minimum dtermin par certaines exigences morales propres toute vie sociale (50). Rick Johnstone crit que les droits de l'homme ne gagnent pas parce qu'ils sont vrais, mais parce que la plupart des gens ont appris qu'ils sont meilleurs que d'autres (51). Ces propositions modestes, de caractre pragmatique, sont peu convaincantes. Considrer que les droits ne sont rien d'autre de ce que les gens estiment tre tels revient dire que les droits sont d'une nature essentiellement procdurale. Le risque est alors grand de faire fluctuer la dfinition des droits au gr des opinions subjectives de chacun. Cela revient du mme coup transformer les droits naturels en vagues idaux ou en droits positifs. Or, les droits positifs sont encore moins universaux que les droits naturels, puisque c'est bien souvent au nom d'un droit positif particulier que le discours des droits de l'homme est rcus. Guido Calogero estime, lui, que l'ide de fondement des droits de l'homme doit tre abandonne au profit de celle de justification argumentative (52). Mais il admet que cette proposition est peu satisfaisante, car elle fait dpendre la vrit des droits de l'homme de la seule capacit d'argumentation des interlocuteurs, celle-ci restant toujours suspendue d'ventuels arguments nouveaux. La recherche de la justification des droits de l'homme se ramne alors la recherche argumente d'un consensus intersubjectif, et donc ncessairement provisoire, dans une optique qui n'est pas sans rappeler l'thique communicationnelle de Jrgen Habermas (53). Norberto Bobbio, enfin, soutient qu'une fondation philosophique ou argumentative des droits de l'homme est tout simplement impossible, et de surcrot inutile (54). Il justifie cette opinion en constatant que les droits de l'homme, loin de former un ensemble cohrent et prcis, ont eu historiquement un contenu variable. Il admet aussi que nombre de ces droits peuvent se contredire entre eux, et que la thorie de droits de l'homme se heurte toutes les apories du fondationnisme, car aucun consensus ne pourra jamais s'tablir sur les postulats initiaux. Un point de vue assez proche a t mis par Cham Perelman. Qu'on allgue la nature humaine ou la raison, la dignit de l'homme ou son appartenance l'humanit, la difficult fonder les droits de l'homme se rvle donc insurmontable. Mais si les droits de l'homme ne sont pas fonds en vrit, leur porte s'en trouve fortement limite. Ils ne sont plus que des consquences sans prmisses , comme aurait dit Spinoza. Au bout du compte, la thorie se ramne dire qu'il est prfrable de ne pas subir d'oppression, que la libert vaut mieux que la tyrannie, qu'il n'est pas bien de faire du mal aux gens, et que les personnes doivent

tre considres comme des personnes plutt que comme des objets, toutes choses qu'on ne saurait contester. Un tel dtour tait-il ncessaire pour en arriver l ?

1. Le sentiment dexister. Ce soi qui ne va pas de soi, Descartes et Cie, Paris 2002, p. 453. Certaines contributions au dbat ouvert par lUnesco ont t publis en anglais en 1949 (Comments and Interpretations) avec une prsentation de Jacques Maritain. Louvrage a t rdit par lUnesco en 1973. 2. Politique et impolitique, Sirey, Paris 1987, p. 192. 3. Ibid., p. 189. 4. Les droits de lhomme. Origines et alas dune idologie moderne, Cerf, Paris 2001, p. 7. 5. Sur lextension tardive des droits de lhomme aux femmes, cf. notamment Xavier Martin, Lhomme des droits de lhomme et sa compagne, Dominique Martin Morin, Boure 2001. 6. In Louis Favoreu (d.), Cours constitutionnelles europennes et droits fondamentaux, Presses universitaires dAix-Marseille, Aix-en-Provence, et Economica, Paris 1982, p. 521. 7. Les origines de la France contemporaine. La Rvolution, vol. 1, Hachette, Paris 1878, p. 274. 8. On voit cependant mal comment un tel droit pourrait rsulter de la nature purement individuelle de lhomme, tant donn quil ne saurait y avoir d oppression en dehors dune socit politique tablie. 9. Cf. Sur le lieu commun : cest peut-tre vrai en thorie, mais en pratique cela ne vaut point , in Kant, uvres philosophiques, vol. 3, Gallimard-Pliade, Paris 1986, vol. 3, p. 265. 10. Les droits de lhomme : droits individuels ou droits collectifs ? Actes du Colloque de Strasbourg des 13 et 14 mars 1979, Librairie gnrale de droit et de jurisprudence, Paris 1980, p. 21. 11. Les tches de la philosophie politique , in La Revue du MAUSS, Paris, 1er sem. 2002, p. 279. 12. Le trait de Maastricht (1992) stipule que lUnion europenne respecte les droits fondamentaux tels quils sont garantis par la Convention europenne de sauvegarde des droits de lhomme et des liberts fondamentales signe Rome le 4 novembre 1950 . Le trait dAmsterdam (1997) fait un pas de plus, en ajoutant que lUnion europenne est fonde, notamment, sur le principe du respect des droits de lhomme et des liberts fondamentales . La Communaut europenne (et non lUnion, qui ne possde pas de personnalit juridique) avait par ailleurs envisag dadhrer la Convention europenne des droits de lhomme. Mais un arrt rendu par la Cour de justice europenne en date du 28 mars 1996, a conclu qu en ltat actuel du droit communautaire, la Communaut na pas comptence pour adhrer la Convention . Une telle adhsion aurait eu pour consquence de placer les institutions communautaires sous la tutelle juridique de la Convention

commencer par la Cour de justice de Luxembourg, qui se serait retrouve dans la dpendance de la Cour de Strasbourg. Cest la raison pour laquelle lUnion europenne, adoptant une solution de rechange, a dcid dnoncer une liste de droits fondamentaux protgs par lordre juridique communautaire. Cette Charte des droits fondamentaux de lUnion europenne, adopte par le Conseil europen en lan 2000, comprend 54 articles prcds dun prambule. Son contenu rvle un vaste syncrtisme dinspirations. Quant sa valeur juridique concrte, elle reste pour linstant assez floue. La question de savoir si la Charte pourra tre invoque devant le juge national, notamment, na pas t tranche. 13. Cf. notamment Institut international de philosophie (d.), Les fondements des droits de lhomme. Actes des entretiens de lAquila, 14-19 septembre 1964, Nuova Italia, Firenze 1966 ; Mauricio Beuchot, Los derechos humanos y su fundamentacin filosfica, Universidad Iberoamericana, Mxico 1997. 14. Marcel Gauchet, art. cit., p. 288. 15. Natural Rights and Natural History , in The National Interest, New York, t 2001, p. 19. 16. Ibid., p. 24. 17. Ibid., p. 30. 18. Individuals and Their Rights, Open Court, La Salle [Illinois] 1990. 19. Encyclopdie des sciences politiques, 539, J. Vrin, Paris, 1988, p. 314. 20. Human Nature and Human Rights , in The National Interest, New York, hiver 2000-01, p. 81. Cf. aussi Robin Fox, Human Rights and Foreign Policy , in The National Interest, New York, t 2002, p. 120. 21. Human Natures. Genes, Cultures, and the Human Prospect, Island Press, Washington 2000. 22. La socit ouverte et ses ennemis [1953], Seuil, 1979. Popper estime que prendre exemple sur la nature conduit immanquablement au holisme. 23. Against Natural Rights , in Policy Review, hiver 1983, pp. 143-175. 24. Le dbat interculturel sur les droits de l'homme , in L'intgration rpublicaine, Fayard, Paris 1998, p. 252. 25. Pense sociologique et droits de l'homme , in Etudes sociologiques, PUF, Paris 1988, p. 229. 26. Art. cit., p. 288. 27. Sur la critique des droits de l'homme par Jeremy Bentham, le fondateur de l'utilitarisme, cf. Jeremy Waldron (ed.), Nonsense Upon Stilts . Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man, Methuen, London 1987 ; Hugo Adam Bedau, Anarchical Fallacies: Bentham's Attack on Human Rights , in Human Rights Quarterly, fvrier 2000, pp. 261-279. 28. Mtaphysique des murs, vol. 2, Doctrine du droit, doctrine de la vertu, Flammarion, Paris 1994, p. 17.

29. Ibid., p. 333. 30. L'empire de la morale , in Commentaire, Paris, automne 2001, p. 506. 31. A ceci prs que, comme bien d'autres tenants d'une morale dontologique (Ronald Dworkin, Bruce Ackerman, etc.), Rawls rintroduit subrepticement dans son discours un certain nombre de considrations renvoyant malgr tout la nature humaine (en particulier lorsque, voquant l'hypothtique voile d'ignorance qui caractriserait la position originelle , il prte l'homme une tendance inne refuser le risque). 32. Sous linfluence de Kant ou de lempirisme de la table rase, nombreux sont les auteurs qui en sont venus nier tout simplement lexistence dune nature humaine. Cf. en tout dernier lieu l'ouvrage trs critique de Steven Pinker, The Blank State. The Modern Denial of Human Nature (Viking Press, New York 2002), qui a dj donn lieu dans les pays anglo-saxons un dbat de grande ampleur. Pinker voit dans la nature humaine, quil veut rhabiliter, un vritable tabou moderne . 33. Quelle justice ? Quelle rationalit ?, PUF, Paris 1993. 34. Cf. notamment Myres S. McDougal, Harold D. Lasswell et Lung-chu Chen, Human Rights and World Public Order, Yale University Press, New Haven 1980. 35. On the Obsolescence of the Concept of Honour , in Stanley Hauerwas et Alasdair MacIntyre (ed.), Revisions, University of Notre Dame Press, Notre Dame 1983. 36. Cf. Alain Goldmann, Les sources bibliques des droits de l'homme , in Shmuel Trigano (d.), Y a-t-il une morale judo-chrtienne ?, In Press, Paris 2000, pp. 155-164. 37. Art. cit., p. 505. 38. De l'invention, 2, 166. 39. Un lointain cho de cette hirarchie se retrouve dans la thologie chrtienne distingue la dignit parfaite des chrtiens et la dignit imparfaite des non-baptiss. quand elle

40. Cf. Jacques Maritain, Les droits de l'homme, Descle de Brouwer, Paris 1989, pp. 69-72. 41. Citons par exemple A.I. Melden, Rights and Persons, Oxford University Press, Oxford 1972 ; et Joel Feinberg, Rights, Justice, and the Bounds of Liberty, Princeton University Press, Princeton 1980. 42. Cf. ce sujet S.S. Rama Rao Pappu, Human Rights and Human Obligations. An East-West Perspective , in Philosophy and Social Action, novembre-dcembre 1982, p. 20. 43. Droit, communaut et humanit, Cerf, Paris 2000, p. 67. 44. Social Ethics. A Student's Guide, Basil Blackwell, Oxford 1996, p. 44. 45. On Speciesism , in Synthesis Philosophica, Zagreb, 2000, 1-2, p. 107. 46. Les droits de l'homme pour les grands singes non humains ? , in Le Dbat, Paris, janvierfvrier 2000, p. 159. Cf. dans le mme numro les interventions de Luc Ferry, Marie-Angle Hermitte et Jolle Proust. Cf. aussi Peter Singer, La libration animale, Grasset, Paris 1993 ; Paola Cavalieri et

Peter Singer, The Great Ape Project. Equality beyond Humanity, St Martin's Press, New York 1994. Une argumentation analogue avait t soutenue en d'autres temps, mais sur le mode humoristique, par Clment Rosset (Lettre sur les chimpanzs, Gallimard, Paris 1965). Les animaux sont des hommes comme les autres , n'a pas hsit dclarer la princesse Stphanie de Monaco. Une Dclaration universelle des droits de lanimal a t proclame le 15 octobre 1978 lUnesco. Son art. 1 affirme que tous les animaux naissent gaux devant la vie et ont les mmes droits lexistence . 47. The Idea of Human Rights. Four Inquiries, Oxford University Press, New York 1998, pp. 11-41. Cf. aussi Liam Gearon (ed.), Human Rights and Religion. A Reader, Sussex Academic Press, Brighton 2002. 48. Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton University Press, Princeton 2001. 49. In Our Own Best Interest. How Defending Human Rights Benefit Us All, Beacon Press, New York 2002. 50. Human Rights and Human Diversity. An Essay in the Philosophy of Human Rights, Macmillan, London 1986. 51. Liberalism, Absolutism, and Human Rights. Reply to Paul Gottfried , in Telos, New York, t 1999, p. 140. 52. Il fondamento dei diritti dell'uomo , in La Cultura, 1964, p. 570. 53. Pour Habermas, lagent est avant tout constitu par le langage, donc par lchange communicationnel. La raison serait appele progresser par le biais dun consensus obtenu grce la discussion. Cf. Thorie de lagir communicationnel, Fayard, Paris 1987, 2 vol. Habermas propose de redfinir les droits de l'homme partir d'un respect du sujet en tant que support de l' activit communicationnelle . Il nie d'autre part que les droits de l'homme soient de nature morale, ajoutant toutefois que ce qui leur confre une apparence de droits moraux n'est pas leur contenu [...] mais le sens de leur validit, qui dpasse l'ordre juridique des Etats-nations (La paix perptuelle. Le bicentenaire d'une ide kantienne, Cerf, Paris 1996, p. 86). 54. Per una teoria generale della politica, Einaudi, Torino 1999, pp. 421-466.

3 DROITS DE LHOMME ET DIVERSITE DES CULTURES

Les droits de lhomme ne sont universels que sils incluent le droit de ne pas croire au dogme de luniversalit des droits (Giuliano Ferrara, Il Foglio, 23 dcembre 2002). La thorie des droits de l'homme se donne comme une thorie valable en tous temps et en tous lieux, cest--dire une thorie universelle. L'universalit, rpute inhrente chaque individu pos comme sujet, y reprsente la mesure applicable toute ralit empirique. Dans une telle optique, dire que les droits sont universels n'est une autre faon de dire qu'ils sont absolument vrais. En mme temps, chacun sait bien que l'idologie des droits de l'homme est un produit de la pense des Lumires, que l'ide mme de droits de l'homme appartient l'horizon spcifique de la modernit occidentale. La question se pose alors de savoir si l'origine troitement circonscrite de cette idologie ne dment pas implicitement ses prtentions l'universalit. Toute Dclaration des droits tant historiquement date, n'en rsulte-t-

il pas une tension, ou une contradiction, entre la contingence historique qui a prsid son laboration et l'exigence d'universalit qu'elle entend affirmer ? Il est clair que la thorie des droits, au regard de toutes les cultures humaines, reprsente l'exception plutt que la rgle et qu'elle constitue mme une exception au sein de la culture europenne, puisqu'elle n'est apparue qu' un moment dtermin et relativement tardif de l'histoire de cette culture. Si les droits sont l depuis toujours, prsents dans la nature mme de l'homme, on peut s'tonner qu'une petite portion de l'humanit seulement s'en soit aperue, et qu'il lui ait fallu si longtemps pour s'en apercevoir. Comment comprendre que le caractre universel des droits ne soit apparu comme une vidence que dans une socit particulire ? Et comment imaginer que cette socit puisse en proclamer le caractre universel sans en revendiquer en mme temps le monopole historique, c'est--dire sans se poser comme suprieure celles qui ne l'ont pas reconnu ? La notion mme d'universalit soulve elle aussi des problmes. Lorsque l'on parle de l'universalit des droits, de quel type d'universalit veut-on parler ? D'une universalit d'ordre gographique, philosophique ou moral ? L'universalit des droits se heurte dailleurs encore cette question, pose d'emble par Raimundo Panikkar : Cela a-t-il un sens de se demander si les conditions de l'universalit sont runies alors que la question mme de l'universalit est loin d'tre une question universelle ? (1). Dire que tous les hommes sont titulaires des mmes droits est une chose. Dire que ces droits doivent tre partout reconnus sous la forme qu'en donne l'idologie des droits en est une autre, bien diffrente. Cela pose en effet la question de savoir qui a autorit pour imposer ce point de vue, quelle est la nature de cette autorit, qu'est-ce qui garantit le bien-fond de son discours. En d'autres termes : qui dcide qu'il doit en tre ainsi et pas autrement ? Tout universalisme tend l'ignorance ou l'effacement des diffrences. Dans sa formulation canonique, la thorie des droits apparat elle-mme peu dispose reconnatre la diversit culturelle, et ce pour deux raisons : d'une part son individualisme foncier, et le caractre hautement abstrait du sujet dont elle proclame les droits, d'autre part ses liens historiques privilgis avec la culture occidentale, ou du moins avec l'une des traditions constitutives de cette culture. On en eut une parfaite illustration lorsque la Rvolution franaise affirma la ncessit de tout refuser aux Juifs comme nation, tout leur accorder comme individus (ClermontTonnerre), ce qui revenait lier l'mancipation des Juifs la dsagrgation de leurs liens communautaires. Depuis lors, le discours des droits de l'homme n'a cess d'tre confront la diversit humaine telle qu'elle s'exprime dans la pluralit des systmes politiques, des traditions religieuses et des valeurs culturelles. Ce discours est-il vou les dissoudre ou peut-il les subsumer, au risque de se dissoudre lui-

mme ? Est-il compatible avec les diffrences ou ne peut-il que tenter de les faire disparatre ? Toutes ces questions, qui ont donn lieu une littrature considrable (2), dbouchent en fin de compte sur une alternative simple : soit l'on soutient que les concepts constitutifs de l'idologie des droits de l'homme sont, malgr leur origine occidentale, des concepts vritablement universels. Il faut alors le dmontrer. Soit on renonce leur universalit, ce qui ruine tout le systme : en effet, si la notion de droits de l'homme est purement occidentale, son universalisation l'chelle plantaire reprsente de toute vidence une imposition du dehors, une manire dtourne de convertir et de dominer, c'est--dire une continuation du syndrome colonial. Une premire difficult apparat dj au niveau du vocabulaire. Jusqu'au Moyen Age, on ne trouve dans aucune langue europenne pas plus qu'en arabe, en hbreu, en chinois ou en japonais un terme dsignant un droit comme attribut subjectif de la personne, distinct en tant que tel de la matire juridique (le droit). Ce qui revient dire que, jusqu' une priode relativement tardive, il n'existait aucun mot pour dsigner des droits censs appartenir aux hommes en vertu de leur seule humanit. Ce seul fait, estime Alasdair MacIntyre, amne douter de leur ralit (3). La notion mme de droit est rien moins qu'universelle. La langue indienne n'a pour l'exprimer que des quivalents approximatifs, comme yukta et ucita (appropri), nyayata (juste) ou encore dharma (obligation). En chinois, droit se traduit par la juxtaposition de deux mots, chuan li, dsignant le pouvoir et l'intrt. En arabe, le mot haqq, droit , signifie d'abord la vrit (4). La thorie des droits de l'homme postule par ailleurs l'existence d'une nature humaine universelle, indpendante des poques et des lieux, qui serait connaissable par le moyen de la raison. De cette affirmation, qui ne lui appartient pas en propre (et qui en soi n'a rien de contestable), elle donne une interprtation trs particulire, impliquant une triple sparation : entre l'homme et les autres vivants (l'homme est seul titulaire de droits naturels), entre l'homme et la socit (l'tre humain est fondamentalement l'individu, le fait social n'est pas pertinent pour connatre sa nature), entre l'homme et l'ensemble du cosmos (la nature humaine ne doit rien l'ordre gnral des choses). Or, cette triple sparation n'existe pas dans l'immense majorit des cultures non occidentales, y compris bien entendu dans celles qui reconnaissent l'existence d'une nature humaine. Le problme achoppe tout particulirement sur l'individualisme. Dans la plupart des cultures comme d'ailleurs, il faut le rappeler, dans la culture occidentale des origines , l'individu en soi n'est tout simplement pas reprsentable. Il n'est jamais conu comme une monade, coupe de ce qui le relie, non seulement ses proches,

mais la communaut des vivants et l'univers tout entier. Les notions d'ordre, de justice et d'harmonie ne sont pas labores partir de lui, ni partir de la place unique qui serait celle de l'homme dans le monde, mais partir du groupe, de la tradition, des liens sociaux ou de la totalit du rel. Parler de libert de l'individu en soi n'a donc aucun sens dans des cultures demeures fondamentalement holistes, et qui se refusent concevoir l'tre humain comme un atome autosuffisant. Dans ces cultures, la notion de droits subjectifs est absente, alors que sont omniprsentes celles d'obligation mutuelle et de rciprocit. L'individu n'a pas faire valoir ses droits, mais uvrer pour trouver dans le monde, et d'abord dans la socit laquelle il appartient, les conditions les plus propices l'accomplissement de sa nature et l'excellence de son tre. La pense asiatique, par exemple, s'exprime avant tout dans le langage des devoirs. La notion morale de base de la pense chinoise est celle des devoirs que l'on a envers autrui, non celle des droits qu'on pourrait lui opposer, car le monde des devoirs est logiquement antrieur au monde des droits (5). Dans la tradition confucenne, qui valorise l'harmonie entre les tres et avec la nature, l'individu ne saurait possder des droits suprieurs la communaut laquelle il appartient. Les hommes sont lis entre eux par la rciprocit des devoirs et l'obligation mutuelle. Le monde des devoirs est en outre plus tendu que celui des droits. Alors qu' chaque droit correspond thoriquement un devoir, il n'est pas vrai qu' chaque obligation rponde un droit : nous pouvons avoir des obligations envers certains hommes dont nous n'avons rien attendre, et aussi envers la nature et les animaux, qui ne nous doivent rien (6). En Inde, l'hindouisme reprsente l'univers comme un espace o les tres traversent des cycles d'existence multiformes. Dans le taosme, le tao du monde est regard comme une donne universelle gouvernant la marche des tres et des choses. En Afrique noire, le lien social associe aussi bien les vivants et les morts. Au Proche-Orient, les notions de respect et d'honneur dterminent des obligations l'intrieur de la famille tendue et du clan (7). Toutes ces donnes sont fort peu conciliables avec la thorie des droits. Les droits de l'homme sont une valeur occidentale, crit Sophia Mappa, qui n'est nullement partage par les autres socits du globe, malgr les discours mimtiques (8). Poser que ce qui vient en premier, ce n'est pas l'individu, mais le groupe, ne signifie nullement que l'individu soit enferm dans le groupe, mais bien plutt qu'il n'acquiert sa singularit que par rapport un rapport social qui est lui aussi constitutif de son tre. Cela ne signifie pas non plus qu'il n'existe pas partout un naturel dsir d'chapper au despotisme, la coercition ou aux mauvais traitements. Entre l'individu et le groupe peuvent surgir des tensions. Ce fait-l est bien universel. Mais ce qui n'est nullement universel, c'est la croyance selon laquelle le meilleur moyen de prserver la libert est de poser de manire abstraite un individu dpouill

de toutes ses caractristiques concrtes, dli de toutes ses appartenances naturelles et culturelles. Il y a des conflits dans toutes les cultures, mais dans la plupart d'entre elles, la vision du monde qui prvaut n'est pas une vision conflictuelle (l'individu contre le groupe), mais une vision cosmique ordonne l'ordre et l'harmonie naturelle des choses. Chaque individu a son rle jouer dans l'ensemble o il s'insre, et le rle du pouvoir politique est d'assurer au mieux cette coexistence et cette harmonie, gage de prennit. De mme que le pouvoir est universel, mais que les formes de pouvoir ne le sont pas, le dsir de libert est universel, tandis que les faons d'y rpondre peuvent varier considrablement. Le problme devient spcialement aigu lorsque les pratiques sociales ou culturelles dnonces au nom de droits de l'homme ne sont pas des pratiques imposes, mais des pratiques coutumires jouissant de toute vidence d'une faveur massive au sein des populations concernes (ce qui ne veut pas dire qu'elles n'y sont jamais critiques). Comment une doctrine fonde sur la libre disposition des individus par eux-mmes peut-elle s'y opposer ? Si les hommes doivent tre laisss libres de faire ce qu'ils veulent aussi longtemps que l'usage de leur libert n'empite pas sur celle des autres, pourquoi les peuples dont certains coutumes nous paraissent choquantes ou condamnables ne pourraient-ils pas tre laisss libres de les pratiquer aussi longtemps qu'ils ne cherchent pas les imposer aux autres ? L'exemple classique est celui de la clitoridectomie, toujours pratique aujourd'hui dans de nombreux pays d'Afrique noire (ainsi que dans certains pays musulmans). Il s'agit bien videmment d'une pratique dommageable, mais qu'il est difficile d'extraire de tout un contexte culturel et social dans lequel elle est, au contraire, considre comme moralement bonne et socialement ncessaire : une femme non excise ne trouvera pas se marier et ne pourra pas avoir d'enfants, c'est pourquoi les femmes qui ont t excises sont les premires vouloir faire exciser leurs filles. La question se pose de savoir au nom de quoi on peut interdire une coutume qui n'est impose personne. La seule rponse raisonnable est qu'on peut seulement inciter les intresses rflchir sur son opportunit, c'est--dire encourager la critique interne de la pratique vise. Ce sont ceux et celles que le problme concerne au premier chef qui doivent s'en saisir (9). Pour citer un autre exemple, lorsque dans un pays musulman une femme est lapide pour adultre et que cela indigne les dfenseurs des droits de l'homme, on peut se demander sur quoi porte exactement cette condamnation : sur le mode d'excution (la lapidation), sur le fait que l'adultre soit puni de mort (ou qu'il soit tout simplement punissable) ou sur la peine de mort elle-mme ? Le premier motif semble d'ordre surtout motionnel (10). Le second peut au moins tre discut (quelque sentiment que l'on ait sur la question, au nom de quoi peut-on empcher les membres d'une culture donne d'estimer que l'adultre est une faute qui mrite sanction et d'valuer leur gr la gravit de cette sanction ?). Quant au troisime, il

fait de tout pays qui maintient la peine de mort, commencer par les Etats-Unis, un violateur des droits de l'homme. Prtendre attribuer une validit universelle aux droits de l'homme tels qu'ainsi formuls, crit Raimundo Panikkar, c'est postuler que la plupart des peuples du monde sont engags, pratiquement de la mme manire que les nations occidentales, dans un processus de transition d'une Gemeinschaft plus ou moins mythique [...] une modernit organise de faon rationnelle et contractuelle, telle que la connat le monde occidental industrialis. C'est l un postulat contestable (11). Dautant que proclamer le concept des droits de l'homme [...] pourrait bien se rvler tre un cheval de Troie introduit clandestinement au cur d'autres civilisations avec pour rsultat de les obliger accepter les modes d'existence, de pense et de sentiment pour lesquels les droits de l'homme constituent la solution qui s'impose en cas de conflit (12). Accepter la diversit culturelle exige une pleine reconnaissance de l'Autre. Mais comment reconnatre l'Autre si ses valeurs et ses pratiques s'opposent celles qu'on veut lui inculquer ? Les tenants de l'idologie des droits sont gnralement des partisans du pluralisme . Mais qu'en est-il de la compatibilit des droits de l'homme avec la pluralit des systmes culturels et des croyances religieuses ? Si le respect des droits individuels passe par le non-respect des cultures et des peuples, faut-il en conclure que tous les hommes sont gaux, mais que les cultures que ces gaux ont cres ne sont pas gales ? L'imposition des droits de l'homme reprsente de toute vidence une acculturation, dont la mise en pratique risque d'entraner la dislocation ou l'radication d'identits collectives qui jouent aussi un rle dans la constitution des identits individuelles. L'ide classique selon laquelle les droits de l'homme protgent les individus contre les groupes auxquels ils appartiennent et constituent un recours par rapport aux pratiques, aux lois ou aux coutumes qui caractrisent ces groupes, s'avre par l douteuse. Ceux qui dnoncent telle ou telle violation des droits de l'homme mesurent-ils toujours avec exactitude quel point la pratique qu'ils critiquent peut tre constitutive de la culture au sein de laquelle elle s'observe ? Ceux qui se plaignent de la violation de leurs droits sont-ils prts, de leur ct, payer le respect de ces droits du prix de la destruction de leur culture ? Ne souhaiteraient-ils pas plutt que leurs droits soient reconnus sur la base de ce qui spcifie leur culture ? Les individus, crit Paul Piccone, ne peuvent tre protgs [par les droits de l'homme] que lorsque l'essence de ces droits a dj t incorpore dans le systme juridique particulier de leur communaut et que tout le monde y croit vraiment (13). La remarque est juste. Par dfinition, les droits de l'homme ne peuvent tre invoqus que l o ils sont dj reconnus, dans les cultures et les pays qui en ont dj

intrioris les principes c'est--dire l o, thoriquement, on ne devrait plus avoir besoin de les invoquer. Mais si les droits de l'homme ne peuvent avoir d'efficacit que l o les principes qui les fondent ont dj t intrioriss, la dislocation des cultures provoque par leur importation brutale va directement l'encontre de l'objectif vis. Le paradoxe des droits de l'homme, ajoute Piccone, c'est que leur dploiement implique l'rosion et la destruction des conditions (traditions et coutumes) sans lesquelles leur mise en uvre devient prcisment impossible (14).

* C'est pour tenter de concilier l'idologie des droits avec la diversit culturelle que la notion de droits des peuples a t labore. Cette nouvelle catgorie de droits a surtout t thorise au lendemain de la Deuxime Guerre mondiale, dans le cadre notamment des revendications nationalitaires qui devaient aboutir la dcolonisation, mais aussi sous l'influence des travaux d'ethnologues comme Claude Lvi-Strauss qui, en raction contre les tenants de l'volutionnisme social (Lewis Morgan), dnonaient les mfaits de l'acculturation et mettaient l'accent sur les spcificits culturelles ou sur la ncessit de reconnatre des droits particuliers aux minorits ethniques. A date plus rcente, le renouveau des affirmations identitaires de toutes sortes, raction compensatoire au dclin des identits nationales et la sclrose grandissante des Etats-nations, a remis ce thme l'ordre du jour. Pour Lelio Basso, grand dfenseur des droits des peuples, les vrais sujets de l'histoire sont les peuples, qui sont galement les sujets du droit (15). Une Dclaration universelle des droits des peuples a t adopte Alger le 4 juillet 1976, date anniversaire du bicentenaire de la Dclaration des droits amricaine. Elle stipule que tout peuple a droit au respect de son identit nationale et culturelle (art. 2), que tout peuple dtermine son statut politique en toute libert (art. 5), qu'il possde un droit exclusif sur ses richesses et ses ressources naturelles (art. 8), quil a le droit de se donner le systme conomique et social de son choix (art. 11), le droit de parler sa langue, de prserver et de dvelopper sa culture (art. 13), ainsi que le droit ne pas se voir imposer une culture qui lui soit trangre (16). La seule numration de ces droits, qui sont pour la plupart rests lettre morte, suffit montrer quel point leur harmonisation avec la thorie classique des droits de l'homme est problmatique. Le droit au maintien d'une identit collective, par exemple, peut antagoniser certains droits individuels. Le droit la scurit collective peut entraner lui aussi de svres limitations des liberts individuelles. De faon plus gnrale, crit Norbert Rouland, il est certain que la notion de droits de l'homme a pour effet de faire obstacle la reconnaissance des droits collectifs des

groupes ethniques (17). Quant au droit des peuples disposer d'eux-mmes, qui a servi de base la dcolonisation, il contredit d'emble le droit d'ingrence vocation humanitaire (18). Les optimistes pensent que les droits individuels et les droits collectifs s'harmonisent spontanment, parce qu'ils sont complmentaires, les avis diffrant toutefois sur la hirarchie qui s'impose entre les premiers et les seconds. Edmond Jouve assure ainsi que droits de l'homme et droits des peuples ne sauraient se contredire (19). D'autres, plus nombreux, pointent des contradictions indniables, mais en tirent des conclusions opposes. Beaucoup en sont venus penser que la notion de droits des peuples n'tait qu'une abstraction destine justifier le remplacement d'une oppression par une autre oppression et que seuls comptaient les droits des individus, observe Lo Matarasso. D'autres, au contraire, estiment que les droits de l'homme ne sont invoqus que comme un alibi idologique pour justifier des agissements attentatoires aux droits des peuples (20). On retrouve la mme diversit d'opinions propos du caractre universel ou, au contraire, strictement occidental des droits de l'homme. A l'instar d'Alain Renaut, affirmant que la rfrence des valeurs universelles n'implique en rien le mpris du particulier (21), une majorit de partisans de l'idologie des droits continue den soutenir avec force l'universalit. Les droits de l'homme, dclare John Rawls, ne sont pas la consquence d'une philosophie particulire, ni d'une faon parmi d'autres de voir le monde. Ils ne sont pas lis la seule tradition culturelle de l'Occident, mme si c'est l'intrieur de cette tradition qu'ils ont t formuls pour la premire fois. Ils dcoulent simplement de la dfinition de la justice (22). Le postulat implicite, ici, est videmment qu'il n'y a qu'une seule dfinition possible de la justice. Bien qu'il soit vrai que les valeurs de la Dclaration universelle des droits de l'homme drivent de la tradition des Lumires, ajoute William Schutz, virtuellement tous les pays du monde les ont acceptes (23). Comment se fait-il alors qu'il faille si souvent recourir aux armes pour les imposer ? Dans une telle optique, ce serait en quelque sorte par hasard que l'Occident serait parvenu plus tt que les autres au stade o il aurait t possible de formuler explicitement une aspiration partout prsente de faon sous-jacente. Cette priorit historique ne lui confrerait pas de supriorit morale particulire. Les Occidentaux seraient seulement en avance , tandis que les autres cultures seraient en retard . C'est le schma classique de l'idologie du progrs. La discussion sur l'universalit des droits de l'homme voque en fait bien souvent ces dialogues cumniques o l'on tient tort pour acquis que toutes les croyances religieuses renvoient sous des formes diffrentes des vrits communes. Le raisonnement tenu pour dmontrer que les droits sont universels est presque toujours le mme. Il consiste faire le constat qu'il existe partout dans le

monde un dsir de bien-tre et de libert, puis en tirer argument pour lgitimer le discours des droits cens rpondre cette demande (24). Or, une telle conclusion est parfaitement errone. Personne n'a jamais ni que tous les hommes aient certaines aspirations en commun, ni qu'un consensus puisse s'tablir pour regarder au moins certaines choses comme intrinsquement bonnes ou intrinsquement mauvaises. Partout dans le monde, les gens prfrent tre bien-portants plutt que malades, libres plutt que contraints, partout ils dtestent tre frapps, torturs, emprisonns arbitrairement, massacrs, etc. Mais de ce que certains biens sont humains, il ne s'ensuit nullement que le discours des droits soit valid, et moins encore qu'il soit universel. En d'autres termes, ce n'est pas l'universalit du dsir d'chapper la coercition qu'il s'agit de dmontrer, mais bien l'universalit du langage qu'on compte utiliser pour rpondre ce dsir. Les deux plans ne sauraient se confondre. Et la seconde dmonstration n'a toujours pas t apporte. La faon dont les diffrentes valeurs se combinent entre elles est en outre rarement transcendante la pluralit des cultures, pour la simple raison que chacune de ces valeurs reoit une coloration diffrente au sein de chaque culture. Comme l'a maintes fois soulign Charles Taylor, dire qu'une valeur est bonne revient d'abord dire que la culture dans laquelle cette valeur est valorise mrite ellemme d'tre regarde comme bonne. Quant la raison, qui est loin d'tre axiologiquement neutre, toute tentative de l'associer une valeur quelconque, mme dcrte universelle , la lie inexorablement la culture particulire o cette valeur est mise l'honneur. A la question : Le concept des droits de l'homme est-il un concept universel ? , Raimundo Panikkar rpond donc avec nettet : La rponse est tout simplement non. Et cela pour trois raisons. A) Aucun concept n'est universel par lui-mme. Chaque concept est valide en premier lieu l o il a t conu. Si nous voulons tendre sa validit au-del des limites de son contexte propre, il nous faudra justifier cette extrapolation [...] En outre, tout concept tend l'univocit. Accepter la possibilit de concepts universels impliquerait une conception strictement rationaliste de la vrit. Mais mme si cette position correspondait la vrit thorique, l'existence de concepts universels n'en rsulterait pas, en raison de la pluralit des univers de discours que prsente de facto le genre humain [...] B) Au sein du vaste champ de la culture occidentale elle-mme, les postulats mmes qui servent situer notre problmatique ne sont pas universellement admis. C) Pour peu que l'on adopte une attitude d'esprit transculturelle, le problme apparatra comme exclusivement occidental, c'est--dire que c'est la question elle-mme qui est en cause. La plupart des postulats et autres prsuppositions connexes numrs ci-dessus sont tout simplement absents des autres cultures (25). C'est la raison pour laquelle certains auteurs se sont rsigns admettre que les droits de l'homme sont une construction occidentale l'applicabilit limite (26),

difficilement applicable en tout cas dans les cultures dont la tradition est trangre l'invidualisme libral. Raymond Aron l'avait lui-mme reconnu : Toute dclaration des droits apparat finalement comme l'expression idalise de l'ordre politique ou social qu'une certaine classe ou une certaine civilisation s'efforce de raliser [...] Du mme coup, on s'explique l'quivoque de la Dclaration universelle des droits de 1948. Elle emprunte la civilisation occidentale la pratique mme d'une dclaration des droits, alors que d'autres civilisations ignorent, non les normes collectives ou les droits individuels, mais l'expression thorique, prtention universelle, de ceux-ci ou de celles-l (27). La critique de l'universalisme des droits au nom du pluralisme culturel n'est pas neuve. Herder et Savigny, en Allemagne, comme Henry Maine, en Angleterre, ont montr que la matire juridique ne saurait se comprendre sans prise en compte des variables culturelles. On retrouve une critique analogue chez Hannah Arendt, lorsqu'elle crit que le paradoxe des droits abstraits est qu'en dclinant les droits d'une humanit sans attache, ils risquent de priver d'identit ceux qui sont prcisment victimes des dracinements imposs par les conflits modernes . Sur la mme base, Alasdair MacIntyre adresse trois objections l'idologie des droits de l'homme. La premire est que la notion de droit, telle que la pose cette idologie, ne se retrouve pas partout, ce qui montre quelle n'est pas intrinsquement ncessaire la vie sociale. La deuxime est que le discours des droits, alors mme qu'il prtend proclamer des droits drivs d'une nature humaine intemporelle, est troitement circonscrit une priode historique dtermin, ce qui rend l'universalit de son propos peu crdible. La troisime est que toute tentative pour justifier la croyance en de tels droits s'est solde par un chec. Soulignant qu'on ne peut avoir des droits et en jouir que dans un type de socit possdant certaines rgles tablies, MacIntyre crit : Ces rgles n'apparaissent qu' des priodes historiques particulires et dans des circonstances sociales particulires. Ce ne sont nullement des caractristiques universelles de la condition humaine (28). Il en conclut que de tels droits, tout comme les sorcires et les licornes, ne sont qu'une fiction (29).

* La thorie des droits de l'homme, en tant qu'elle se pose d'emble comme une vrit universelle, reprsente certains gards une raction contre le relativisme. Il y a l un certain paradoxe, puisque cette thorie mane du mme libralisme doctrinal qui, historiquement, a aussi lgitim le relativisme en proclamant le droit gal de chaque individu poursuivre les fins qu'il a souverainement choisies. (La contradiction apparat clairement chez ceux qui font l'loge du multiculturalisme partir d'une position strictement relativiste, alors qu'ils dnoncent en mme temps

telle ou telle tradition culturelle comme une atteinte aux droits de l'homme ). Mais l'idologie des droits de l'homme, si elle chappe au relativisme, court l'inverse le risque de tomber dans l'ethnocentrisme. C'est ce que constatait Hubert Vdrine, ancien ministre des Affaires trangres, lorsqu'il dixait que la vulgate des droits de l'homme revient considrer que les valeurs occidentales sont, en bloc et sans discussion ni nuance possible, des valeurs universelles et invariables, et que toute interrogation ce sujet, tout pragmatisme est sacrilge (30). Tenir pour tabli que sans une reconnaissance explicite des droits de l'homme la vie serait chaotique et dnue de sens, crit de son ct Raimundo Panikkar, relve de la mme mentalit que de maintenir que, sans la croyance en un Dieu unique telle qu'elle est comprise dans la tradition abrahamique, la vie humaine se dissoudrait en une totale anarchie. Il suffirait de pousser un peu plus dans cette direction pour conclure que les athes, les bouddhistes et les animistes, par exemple, doivent tre considrs comme les reprsentations d'aberrations humaines. Dans la mme veine : ou les droits de l'homme, ou le chaos (31). Un tel glissement est difficilement vitable. Ds qu'une doctrine ou une culture se croit porteuse d'un message universel , elle manifeste une invincible propension travestir comme telles ses valeurs particulires. Elle disqualifie alors les valeurs des autres, qu'elle peroit comme trompeuses, irrationnelles, imparfaites ou tout simplement dpasses. Avec la meilleure des bonnes consciences, puisqu'elle est convaincue de parler au nom du vrai, elle professe l'intolrance. Une doctrine universaliste volue inluctablement vers des formules quivalentes au parti unique , disait Lvi-Strauss (32). A une poque o la diversit culturelle et humaine est bien la dernire chose dont se soucie l'idologie conomique et marchande qui domine la plante, l'idologie des droits renoue ainsi subrepticement avec d'anciens discours de domination et dacculturation. Accompagnant l'extension plantaire du march, elle lui fournit l'habillage humanitaire dont celle-ci a besoin. Ce n'est plus au nom de la vraie foi , de la civilisation , du progrs , voire du lourd fardeau de l'homme blanc (33), que l'Occident se croit fond rgenter les pratiques sociales et culturelles existantes dans le monde, mais au nom de la morale incarne par le droit. L'affirmation de l'universalit des droits de l'homme, en ce sens, ne reprsente rien d'autre que la conviction que des valeurs particulires, celles de la civilisation occidentale moderne, sont des valeurs suprieures qui doivent s'imposer partout. Le discours des droits permet une fois de plus l'Occident de s'riger en juge moral du genre humain. En identifiant dfense des droits de l'homme et dfense des valeurs occidentales, crivent Ren Gallissot et Michel Trebitsch, une nouvelle idologie plus insidieuse et plus subtile, une idologie soft permet de substituer au

manichisme Est-Ouest n de la guerre froide, un manichisme Nord-Sud o la libert l'occidentale espre se refaire une virginit (34). Le modle occidental, observe de son ct Sophia Mappa [...] doit s'imposer l'humanit, comme s'il tait dot d'une objectivit naturelle qui lui assurerait la supriorit sur les autres. Selon cette mme ide, les divers systmes sociaux du globe seraient des variantes du systme occidental, dont les spcificits devraient disparatre devant l'avance irrsistible de celui-ci l'chelle plantaire [...] Pour que le modle occidental gagne la plante, il faudrait [donc] que les autres socits abandonnent consciemment des reprsentations du monde, des valeurs, des pratiques sociales, des institutions et des symboles culturels profondment enracins (35). Pourrait-il en aller autrement ? On peut srieusement en douter. Comme l'crit Franois Flahaut, si le monde occidental veut convaincre la plante du bien-fond des droits de l'homme tels qu'il les a conus, il lui faut assumer les prsupposs anthropologiques et thologiques qui en soutiennent les formulations (et notamment l'usage spcifique du terme de droits dans l'expression droits de l'homme). Si, en revanche, il veut viter de prendre appui sur ces prsupposs, alors il doit reconnatre que la formulation qu'il a donne de ces droits relve de sa propre tradition et n'a de valeur universelle que dans la mesure o elle en appelle un sentiment moral partag par tous les hommes de bonne volont (36). D'une faon gnrale, disait Raymond Aron, on pourrait poser le dilemme suivant : ou bien les droits atteignent une certaine sorte d'universalit parce qu'ils tolrent, grce au vague de la mise en forme conceptuelle, n'importe quelle institution ; ou bien ils gardent quelque prcision et ils perdent leur valeur d'universalit (37). Et de conclure : Les droits dits universels ne mritent ce qualificatif qu' la condition d'tre formuls en un langage ce point vague qu'ils perdent tout contenu dfini (38). Franois De Smet rsume le mme dilemme en ces termes : Soit nous nous rsolvons un droit international mou, dsubstantialis, flexible volont car respectant les conceptions de toutes les cultures humaines, et probablement inefficace ; soit nous assumons notre position selon laquelle notre culture, celle des droits individuels, de la valeur de l'individu face la collectivit, est suprieure aux autres, supriorit qui n'est toujours affirme qu'arbitrairement car nous jugeons une telle prdominance morale grce nos propres prmisses (39). Contester l'universalit de la thorie des droits ne signifie cependant pas qu'il faille approuver n'importe quelle pratique politique, culturelle ou sociale au seul motif qu'elle existe. Reconnatre la libre capacit des peuples et des cultures se doter par eux-mmes et pour eux-mmes des lois qu'ils dsirent adopter, ou conserver les coutumes et les pratiques qui sont les leurs, n'entrane pas automatiquement leur approbation. La libert de jugement demeure, c'est seulement la conclusion qu'on en tire qui peut varier. Le mauvais usage qu'un individu ou un groupe fait de sa libert

amne condamner cet usage, non cette libert. Il ne s'agit donc nullement d'adopter une position relativiste qui est une position intenable , mais plutt une position pluraliste. Il existe une pluralit de cultures et ces cultures rpondent diffremment aux aspirations qui s'y expriment. Certaines de ces rponses peuvent nous paratre juste titre contestables. Il est parfaitement normal de les condamner et d'en refuser pour nous-mmes l'adoption. Encore faut-il admettre aussi qu'une socit ne peut voluer dans un sens que nous jugeons prfrable qu' partir des ralits culturelles et des pratiques sociales qui sont les siennes. Ces rponses peuvent aussi se rvler contradictoires. On doit alors reconnatre qu'il n'existe pas d'instance surplombante, de point de vue suprieur englobant qui permettrait de trancher ces contradictions. Raimundo Panikkar a d'ailleurs trs bien montr que l'on peut sans peine dcouvrir dans toutes les cultures des quivalents homomorphes du concept de droits de l'homme, mais que ces quivalents en Inde la notion de dharma, en Chine la notion de li (rite) ne sont ni des traductions ni des synonymes, ni mme des contreparties, mais seulement des faons propres chaque culture de rpondre un besoin quivalent. Lorsque Joseph de Maistre, dans un passage qu'on a souvent cit, dit qu'il a rencontr dans sa vie des hommes de toutes sortes, mais qu'il n'a jamais vu d'homme en soi, il ne nie pas l'existence d'une nature humaine. Il affirme seulement qu'il n'existe pas d'instance o cette nature se donne saisir l'tat pur, indpendamment de tout contexte particulier : l'appartenance l'humanit est toujours mdiatise par une culture ou une collectivit. Ce serait donc une erreur d'en conclure que la nature humaine n'existe pas : que la ralit objective soit indissociable d'un contexte ou d'une interprtation ne veut pas dire qu'elle se ramne ce contexte, qu'elle n'est rien d'autre que cette interprtation. Un juste de nature [...] existe, souligne Eric Weil, mais il est partout diffrent. Partout diffrent : il n'est pas le mme dans une communaut traditionnelle, dans une organisation politique de type tyrannique, dans l'Etat d'une socit moderne. En conclure qu'un tel naturel n'existe que chez nous serait absurde, tout aussi absurde qu'il serait d'affirmer que le problme d'un juste de nature se soit pos, ait pu ou ait d se poser partout (40). Dans Fragile humanit (41), Myriam Revault d'Allonnes a propos une intressante phnomnologie du fait humain, non au sens d'une construction d'autrui par la sphre de la subjectivit, mais dans une perspective relationnelle qui pose avant tout le sens de l'humain comme capacit d'changer des expriences. L'humanit, dit-elle, n'est pas une catgorie fonctionnelle, mais une disposition habiter et partager le monde (42). On peut en tirer la conclusion que l'humanit ne se livre pas comme une donne unitaire, mais sur fond de partage commun.

1. La notion des droits de l'homme est-elle un concept occidental ? , in Diogne, Paris, octobredcembre 1982, p. 88. Ce texte a t republi in La Revue du MAUSS, Paris, 1er sem. 1999, pp. 211235. 2. Sur la difficile question de savoir comment on peut concilier les droits individuels avec les droits collectifs, d'une part, les droits des peuples et le respect de la diversit culturelle de l'autre, cf. notamment Les droits culturels en tant que droits de l'homme, Unesco, Paris 1970 ; A.J. Milne, Human Rights and Human Diversity. An Essay in the Philosophy of Human Rights, Macmillan, London 1986 ; Ludger Khnhardt, Die Universalitt der Menschenrechte. Studie zur ideengeschichtlichen Bestimmung eines politisches Schlsselbegriffs, Gnter Olzog, Mnchen 1987 ; Alison Dundes Renteln, International Human Rights. Universalism Versus Relativism, Sage Publ., London-Newbury Park 1990 ; Wolfgang Schmale (ed.), Human Rights and Cultural Diversity, Keip, Goldbach 1993 ; Eva Brems, Human Rights. Universality and Diversity, Martinus Nijhoff, The Hague 2001. Cf. aussi Adamantia Pollis et Peter Schwab, Human Rights: A Western Construct with Limited Applicability? , in A. Pollis et P. Schwab (ed.), Human Rights. Cultural and Ideological Perspectives, Praeger, New York 1980, pp. 1-18 ; Axel Honneth, Is Universalism a Moral Trap? The Presuppositions and Limits of a Politics of Human Rights , in James Bohman et Matthias Lutz-Bachmann (ed.), Perpetual Peace. Essays on Kant's Cosmopolitan Ideal, MIT Press, Cambridge 1997, pp. 155-178. 3. Aprs la vertu. Etude de thorie morale, PUF, Paris 1997, p. 69. 4. Cf. Georges H. Bousquet, Prcis de droit musulman, Armand Colin, Paris 1963. 5. S.S. Rama Rao Pappu, Human Rights and Human Obligations. An East-West Perspective , in Philosophy and Social Action, novembre-dcembre 1982, p. 24. 6. Cf. Chung-Shu Lo, Human Rights in the Chinese Tradition , in Unesco (ed.), Human Rights. Comments and Interpretations A Symposium, Allan Wingate, London 1950 ; John C.H. Wu, Chinese Legal and Political Philosophy , in Charles A. Moore (ed.), The Chinese Mind, University of Hawaii Press, Honolulu 1967 ; Joanne R. Bauer et Daniel A. Bell, The East Asian Challenge for Human Rights, Cambridge University Press, Cambridge 1999. 7. Cf. David Little, John Kelsay et Abulaziz Sachedina, Human Rights and the Conflicts of Culture. Western and Islamic Perspectives on Religious Liberty, University of South Carolina Press, Columbia 1988 ; Ann Elizabeth Mayer, Islam and Human Rights. Tradition and Politics, 3e d. rv., Westview Press, Boulder [Colorado] 1999. 8. La dmocratie plantaire : un rve occidental ?, Spia, Saint-Maur des Fosss 1999, p. 9. Dans le Tiers-monde, ajoute Sophia Mappa, le refus de l'individualisme claire la tendance d'un grand nombre de socits privilgier le polythisme et la polygamie. L'idal cher l'Occident d'un dieu unique comme d'un amour unique n'y est gure partag (ibid., p. 18). 9. On notera que la clitoridectomie n'est pratique ni dans la population africaine des Antilles ni chez les Noirs amricains. Aux Etats-Unis, les mutilations sexuelles (circoncision) sont exclusivement

rserves aux hommes. 10. La lapidation de la femme adultre n'est pas une pratique spcifiquement musulmane. Elle tait autrefois couramment pratique en Isral (Lv. 20, 10 ; Deut. 22, 22-24), y compris encore l'poque de Jsus (Jean 8, 3-6). 11. Art. cit., p. 98. 12. Ibid., p. 100. 13. Ten Counter-Theses on New Class Ideology. Yet Another Reply to Rick Touchstone , in Telos, New York, printemps 2001, p. 146. 14. Ibid., p. 150. 15. Cit par Edmond Jouve, Le droit des peuples, PUF, Paris 1986, p. 7. 16. Une Dclaration verte des droits de l'homme, patronne par le colonel Kadhafi, a galement t adopte en Libye le 14 mai 1977. Une Charte africaine des droits de l'homme et des peuples a t adopte le 28 juin 1981 au sommet de Nairobi de l'OUA. Une Dclaration islamique universelle des droits de l'homme a t proclame quelques mois plus tard, le 19 septembre 1981, dans les locaux de l'Unesco. Elle se fonde sur le Coran et affirme notamment le droit la libert religieuse (art. 13). 17. Anthropologie juridique : aux confins du droit , in Sciences humaines, Paris, mai 1992, p. 33. 18. La question du droit des peuples achoppe en outre sur une difficult classique : la dfinition du peuple en droit international et sa distinction juridique par rapport l'Etat, indispensable si l'on veut dfendre les droits des minorits. Cf. ce sujet Alain Fenet (d.), Droits de l'homme, droits des peuples, PUF, Paris 1982. 19. Op. cit., p. 108. 20. Jacques Julliard est all jusqu' crire que le droit des peuples est devenu le principal instrument d'tranglement des droits de l'homme (Le Tiers-monde et la gauche, Seuil, Paris 1979, p. 38). Le droit la diffrence est pareillement condamn par un partisan rsolu de l'acculturation, Slim Abou, qui, dans Culture et droits de l'homme (Hachette-Pluriel, Paris 1992), attaque violemment LviStrauss. Le mme auteur assure que les droits de l'homme trouvent leur fondement dans la nature rationnelle de l'homme, en tant que la raison est exigence de libert pour soi et pour les autres et que cette exigence constitue un droit naturel inalinable (p. 75). 21. Droits de l'homme , in L'Express, Paris, 30 septembre 1988, p. 55. 22. Le Monde, Paris, 30 novembre 1993, p. 2. 23. Power, Principles and Human Rights , in The National Interest, New York, t 2002, p. 117. 24. Cf. par exemple Michael J. Perry, Are Human Rights Universal? The Relativist Challenge and Related Matters , in Human Rights Quarterly, aot 1997, pp. 461-509. 25. Art. cit., pp. 94-96. 26. Adamantia Pollis et Peter Schwab, art. cit.

27. Pense sociologique et droits de l'homme , in Etudes politiques, Gallimard, Paris 1972, p. 232. 28. Op. cit., p. 68. 29. Ibid., p. 70. 30. Refonder la politique trangre franaise , in Le Monde diplomatique, Paris, dcembre 2000, p. 3. 31. Art. cit., p. 97. 32. Le regard loign, Plon, Paris 1983, p. 378. 33. Je n'adopte sans rserve l'idologie franaise du droit d'ingrence, disait encore Hubert Vdrine. D'abord parce qu'elle ressemble vraiment trop au devoir de civilisation des colonisateurs franais du XIXe sicle et au fardeau de l'homme blanc de Rudyard Kipling (art. cit., p. 3). 34. Les droits de l'homme et le nouvel occidentalisme, n spcial de L'Homme et la socit, Paris, 1987, 3-4, p. 7. Cf. aussi Rino Genovese, La trib occidentale, Bollati Boringhieri, Torino 1995. 35. Op. cit., pp. 9-10. 36. Le sentiment d'exister. Ce soi qui ne va pas de soi, Descartes et Cie, Paris 2002, pp. 454-455. 37. Op. cit., p. 228. 38. Ibid., p. 232. 39. Les droits de l'homme. Origines et alas d'une idologie moderne, Cerf, Paris 2001, p. 140. 40. Du droit naturel , in Essais et confrences, Plon, Paris 1970, p. 193. 41. Aubier, Paris 2002. 42. Ibid., p. 37.

4 AU-DELA DES DROITS DE LHOMME : POLITIQUE, LIBERTE, DEMOCRATIE

DAugustin Cochin Joseph de Maistre, dEdmund Burke Karl Marx, de Hannah Arendt Michel Villey, la plupart des critiques de lidologie des droits de lhomme en ont dnonc luniversalisme et lgalitarisme abstrait. Ils ont galement fait remarquer quen dpouillant de toutes ses caractristiques concrtes lhomme dont elle proclame les droits, cette idologie risquait daboutir au nivellement et luniformisation. Si lon admet que laffirmation des droits de lhomme vise au premier

chef garantir lautonomie des individus, on comprend du mme coup quil y a l une contradiction. Labstraction des droits de lhomme est ce qui menace le plus de les rendre inoprants. La raison principale en est quil est contradictoire daffirmer la fois la valeur absolue de lindividu et lgalit des individus dans le sens dune identit foncire. Si tous les hommes se valent, sils sont tous fondamentalement les mmes, sils sont tous des hommes comme les autres , loin que puisse tre reconnue la personnalit unique de chacun dentre eux, ils apparatront, non pas comme irremplaables, mais au contraire comme interchangeables. Ne se distinguant plus par leurs qualits particulires, seule leur plus ou moins grande quantit fera la diffrence. Lquivalence abstraite, en dautres termes, contredit ncessairement la proclamation de labsolue singularit des sujets : aucun homme ne peut tre la fois unique et foncirement identique tout autre. Inversement, on ne peut affirmer la valeur unique dun individu tout en tenant pour indiffrentes ses caractristiques personnelles, cest--dire sans spcifier ce qui le rend diffrent des autres. Un monde o tous se valent nest pas un monde o rien ne vaut une vie , mais un monde o une vie ne vaut rien. Cette problmatique avait t bien entrevue par Alexis de Tocqueville, qui mettait en relation directe la monte de la valeur dgalit et le risque duniformation au sein de la vie sociale (1). Elle a t reprise plus rcemment par Hannah Arendt, qui montre que poser lhomme comme abstraction pure, cest accrotre sa vulnrabilit. Le paradoxe impliqu par la perte des droits de lhomme, crit-elle, cest que celleci survient au moment o une personne devient un tre humain en gnral [] ne reprsentant rien dautre que sa propre et absolument unique individualit qui, en labsence dun monde commun o elle puisse sexprimer et sur lequel elle puisse intervenir, perd toute signification (2). Rsumant la thse de Hannah Arendt, Andr Clair souligne la relation entre laffirmation de droits universels abstraits et lchec des droits de lhomme assurer le respect le plus lmentaire des tres humains comme personnes. Prcisment, ce que mconnat la doctrine des droits de lhomme, avec sa thse de lgalit abstraite, cest quil ny a pas de droits effectifs sans reconnaissance des diffrences entre les tres. L est la pointe de la thse : les droits de lhomme ne peuvent tre que des droits la singularit [] Bien entendu, il sensuit une relativit de ces droits, lie leur effectivit, celle dune communaut historique. Mais bien plus que cela, cest une thse mtaphysique qui est en cause, celle de la diffrence ontologique : le droit na pas son principe en lhomme, mme pas dans une subjectivit universelle fondatrice, mais il est un lment du monde ; cest la diffrence ontologique, mconnue par laffirmation de lgalit abstraite, qui seule donne sa pleine signification aux droits de lhomme, en reconnaissant dabord une transcendance dun monde dj constitu de significations [] Il ne sagit nullement

dun droit absolu de chacun la diffrence, mais de reconnatre que seuls des droits enracins dans des traditions et vcus dans des communauts ont de leffectivit (3). Il nest que trop ais de rappeler ici que la mme socit qui a affirm avec le plus de force les droits de lindividu est aussi celle qui, dans les faits, a mis en place les mcanismes dhtronomie collective les plus pesants. Les deux phnomnes, on le sait aujourdhui, ne pouvaient aller lun sans lautre, ne serait-ce que parce que seul lEtat, devenu rapidement Etat-Providence, tait en mesure dattnuer les effets destructeurs pour le tissu social de la monte de lindividualisme. Or, lintervention de lEtat dans tous les domaines contredit lautonomie des volonts, cense fonder la responsabilit des sujets de droit. Lmancipation des individus de la contrainte primordiale qui les engageait envers une communaut suppose les prcder quant son principe dordre, et qui se monnayait en trs effectives attaches hirarchiques dhomme homme, observe Marcel Gauchet, loin dentraner une rduction de rle de lautorit, comme le bon sens, dune simple dduction, le suggrerait, a constamment contribu llargir. Lindniable latitude acquise par les agents individuels sur tous les plans na nullement empch, mais au contraire, a rgulirement favoris la constitution, part et en sus de la sphre de lautonomie civile, dun appareil administratif prenant de plus en plus largement et minutieusement en charge lorientation collective [] Plus sapprofondit le droit des hommes sur la dfinition de leur socit, et plus lemprise organisatrice de lEtat bureaucratique, sous couvert de leur en permettre lexercice, leur en drobe, en fait, la facult (4). Quen est-il alors aujourdhui du rgne des droits de lhomme ? Dans la vie courante, la question des fondements nest pratiquement plus pose. Nos contemporains ne fondent plus les droits sur la nature humaine, depuis que lon sait quaucun tat de nature na jamais prcd la vie en socit, et surtout depuis que lon a appris que la nature , pour autant quelle ait quelque chose nous dire, oriente dans une direction bien diffrente de celle de lidologie des droits. Mais ils ne sont pas devenus kantiens pour autant. Ils cherchent plutt conserver la notion de dignit tout en la dtachant de toute ide de loi morale. Respecter la dignit de lautre tre humain, observe Pierre Manent, ce nest plus respecter le respect quil conserve en lui-mme pour la loi morale, cest aujourdhui, de plus en plus, respecter le choix quil a fait, quel que soit ce choix, en ralisation de ses droits (5). La tendance actuelle, plus prcisment, consiste convertir en droits toute espce dexigence, de dsir ou dintrt. Les individus, la limite, auraient le droit de voir satisfaire nimporte quelle revendication, au seul motif quils peuvent la formuler. Aujourdhui, rclamer ses droits, cest seulement une faon de chercher maximiser son intrt. Lavnement du consommateur de droits rejoint ainsi lidal

conomique de lhomme seulement proccup daugmenter son utilit. Lhomo conomicus la recherche de son intrt, remarque Guy Roustang, a son homologue dans le monde de la politique : lindividu qui se dfinit par ses droits (6). Cest pourquoi le citoyen a de plus en plus de mal trouver sa place dans une socit politiquement conue sur le modle dun march autorgul. Rduits un simple catalogue de dsirs poss comme autant de besoins, les droits prolifrent ainsi continuellement sans plus sembarrasser de vritable raison dtre. Cette inflation des droits correspond ce que Michael J. Sandel a appel la rpublique procdurale , et la conscration de la figure de l individualiste indpendant (Fred Siegel) (7). Est-on alors encore dans une socit qui respecte les droits de lhomme , ou dans une socit qui a dcid de faire droit toutes les formes du dsir, de reconnatre tous les choix de vie, tous les contenus dexistence, toutes les prfrences et toutes les orientations, pourvu que celles-ci ninterfrent pas trop avec celles des voisins ? Reconnatre les droits de lhomme, cela se ramne-t-il considrer tous les penchants comme lgitimes ? La banalisation des droits entrane en tout cas leur dvalorisation. Ce pluralisme sans limites, crit Simone Goyard-Fabre, engendre une drliction tragique : drliction juridique, puisque le concept de droit se dissout dans le mouvement incontrl de revendications sans fin ; drliction ontologique, car le fait que ltre humain dcline sa responsabilit personnelle au profit dune responsabilit dite collective engendre lirresponsabilit [] ; drliction axiologique, car la permissivit totale qui est lhorizon de la surproduction dlirante des droits contient le germe dun passage aux extrmes o la dmesure et lexcs charrient des pesanteurs qui sapparentent un flot nihiliste (8). Une autre consquence, directement lie laffirmation de lindividu et de ses droits, est lextraordinaire monte en puissance de la sphre juridique, dsormais perue comme capable par elle-mme de rguler la vie politique et de pacifier la vie sociale. Tocqueville disait quaux Etats-Unis, il ny a gure de question politique qui ne finisse par se rsoudre un jour ou lautre en question judiciaire. Cette situation sest peu peu tendue lensemble des pays occidentaux, o les pouvoirs des juges ne cessent de stendre et o les rapports sociaux sont de plus en plus dtermins en termes de droits. Lespace politique devient simplement le lieu o les individus [] conus comme des agents rationnels, mus par leur intrt personnel sans aller toutefois jusqu enfreindre la morale, acceptent de soumettre leurs revendications une procdure dadjudication quils tiennent pour juste (9). Le problme est que les dclarations de droits, dans la mesure mme o elles veulent tout englober, sont invitablement plus floues que les lois nationales. La difficult est alors de les traduire en droit positif, sans entamer le consensus dont

elles font lobjet. Do ce paradoxe, bien relev par Pierre Manent : Si lon sappuie lavenir principalement sur les droits de lhomme pour rendre la justice, la manire de juger ne pourra tre fixe. Larbitraire, cest--dire ce contre quoi prcisment nos rgimes ont voulu se prmunir en instituant le contrle de constitutionnalit, ira alors croissant, et sera paradoxalement le fait des juges. Or, un pouvoir qui dcouvre quil peut agir arbitrairement ne tarde pas user et abuser de cette latitude. Il tend au despotisme (10). Le droit international issu de lordre westphalien (1648) est aujourdhui pareillement boulevers par lidologie des droits de lhomme, qui justifie le droit (ou le devoir) d ingrence humanitaire , cest--dire la guerre prventive, nagure rgulirement assimile la guerre dagression. Ce droit dingrence humanitaire, qui viole ouvertement la charte des Nations-Unies, na aucun prcdent dans le droit des nations (11). Il suggre que tout Etat, quel quil soit, peut son gr intervenir dans les affaires intrieures dun autre Etat, quelquil soit, au prtexte dy empcher des atteintes aux droits de lhomme . Justifiant linterventionnisme politico-militaire auquel la dcolonisation avait thoriquement mis fin, il permet un ensemble de pays ou dinstances prtendant agir au nom dune nbuleuse communaut internationale dimposer partout leur faon de voir sans tenir compte ni des prfrences culturelles ni des pratiques politiques et sociales acceptes ou ratifies dmocratiquement. On voit tout de suite les risques de drive affrents une telle doctrine, qui ouvre tout simplement la porte des guerres sans fin, le jus ad bellum se substituant au jus in bello. Lide dune justice sexerant par-del les frontires peut certes sduire. Il faut voir cependant quelle se heurte des obstacles insurmontables. Le droit ne peut en effet flotter au-dessus du politique. Il ne peut sexercer qu lintrieur dune communaut politique ou rsulter de la dcision de plusieurs units politiques de se lier entre elles de la faon qui leur convient. Cela signifie quaussi longtemps quil nexiste pas de gouvernement mondial, le droit dingrence humanitaire ne peut tre quun simulacre de droit. Toute justice a besoin dune puissance politique qui lui serve au moins de force dexcution. En labsence dun gouvernement mondial, la puissance appele jouer le rle dune police plantaire ne peut tre que celle de forces armes assez puissantes pour que nul ne puisse leur rsister. Comme les armes sont toujours au service dEtats particuliers, cela revient donc consacrer lhgmonie des superpuissances, dont il serait naf de croire quelles ne chercheront pas dabord servir leurs propres intrts, ft-ce en couvrant leurs agressions du manteau de la morale et du droit. Il en rsulte que, parmi les prsums coupables, seuls les faibles pourront tre chtis, tandis que les puissants, qui ne sauraient tre amens se punir eux-mmes, ne seront pas inquits (12). Or, une justice qui nest pas la mme pour tous ne mrite pas ce nom.

Rappelant le mot de Proudhon : Qui dit humanit veut tromper , Carl Schmitt avait dj remarqu que le concept dhumanit est un instrument idologique particulirement utile aux expansions imprialistes, et sous sa forme thique et humanitaire, il est un vhicule spcifique de limprialisme conomique (13). En toute hypothse, lhumanit nest pas un concept politique. Une politique mondiale des droits de lhomme est donc, elle aussi, une contradiction dans les termes. Lide quen politique le bien ne peut quengendrer le bien ignore ce que Max Weber appelait le paradoxe des consquences. Lexprience historique montre que les meilleures intentions peuvent avoir des effets catastrophiques. Elle montre aussi que le droit dingrence ne rgle jamais aucun problme, mais tend au contraire les multiplier, ainsi quon a pu le voir au Kosovo, en Afghanistan ou en Irak. La dmocratie et les liberts ne simposent pas de lextrieur, surtout en un instant. Leur instauration ne peut rsulter que dune volution locale, non dune conversion force. Au surplus, les souverainets politiques attaques ou lamines par le discours des droits de lhomme ne disparaissent pas au profit dun monde pacifi et plus juste, mais au profit de souverainets conomiques et financires, gnratrices dingalits et de tensions sociales, exerces plus arbitrairement encore par les entreprises multinationales et les marchs financiers. Lidologie des droits de lhomme, constate Alain Bertho, appelle moins la libration des peuples qu la police des Etats (14). A peine la Rvolution avait-elle proclam les droits de lhomme que, pour les rendre plus effectifs, elle instituait la Terreur. De 1792 1801, cest au nom de la libert que la France sest engage dans une politique doccupation, dannexions et de conqutes. Le droit dingrence humanitaire est pareillement belligne. Il nest pas exclu que, de mme que les hommes se font la guerre pour une paix meilleure, crivait Julien Freund, il narrive quun jour ils se battent au nom de conceptions galement recommandables concernant les droits de lhomme (15). On en est trs exactement l. Bernard Kouchner qui, il ny a pas encore si longtemps, se flattait de se trouver toujours du ct de ceux qui reoivent les bombes et non de ceux qui les lancent , dclare aujourdhui : Une guerre prventive est une notion qui me parat, non seulement trs juste, mais qui sapproche de ce que, avec dautres, nous avons propos comme devoir, puis droit dingrence (16). Mais le droit dingrence ne justifie pas seulement la guerre prventive. En dotant les guerres quil provoque dun caractre moral, en les prsentant comme des guerres justes , il aboutit criminaliser lennemi, en faire une figure du Mal : qui fait la guerre au nom de lhumanit ne peut que placer ses adversaires hors humanit. Par dfinition, la guerre juste est une guerre totale.

On sait que la doctrine des droits de lhomme, dfinissant les droits comme des attributs inhrents la nature humaine, pose lindividu comme autosuffisant. Les droits fondamentaux au sens propre, souligne Carl Schmitt, ne sont que les droits libraux de lhomme comme personne individuelle (17). Cest dailleurs parce que les droits de lhomme sont les attributs dun individu isol, dun sujet dsengag, indpendant par rapport ses semblables, car cens trouver en lui-mme ses raisons dtre essentielles, quils ne sont pas poss comme la contrepartie de devoirs qui leur seraient symtriques. Cet individualisme tait lorigine si marqu que la Dclaration de 1789 ignore la libert dassociation, et plus largement toute forme de droit collectif, ses auteurs condamnant par ailleurs (loi Le Chapellier, dcret dAllarde) tous les groupements base professionnelle. Les droits collectifs sont aujourdhui reconnus, mais les droits de lhomme sont toujours des droits dont la ralisation est cense, en dernire instance, concerner le seul individu, mme lorsque certains de ces droits ne peuvent se raliser que collectivement. Lhumanisme moderne est un subjectivisme abstrait, crit Jean-Louis Vullierme. Il imagine les hommes comme des individus prconstitus, substances universellement porteuses des mmes attributs, aptes faire valoir les mmes exigences en toutes circonstances daprs des rgles formelles dductibles dune rationalit unique (18). Cet individualisme ou atomisme implique videmment le contractualisme : ds lors quil ny a au dpart que des individus isols, on ne peut expliquer la formation des socits que par le contrat, procdure juridique caractristique du droit priv : antrieurement au march, il ny a que lui qui puisse tourner limmense difficult quil y a fonder la lgitimit dune socit sur le principe de lindpendance de lindividu, cest--dire sur le principe le plus asocial qui soit (19). Cependant, dans la doctrine des droits de lhomme, le contrat social ne change pas la nature des individus. La socit demeure une simple somme datomes individuels aux volonts souveraines, tous galement mus par la recherche rationnelle de leur meilleur intrt. Chaque agent dfinit ses objectifs par lui-mme, de faon volontaire, et nadhre la socit que sur une base instrumentale. En dautres termes, seul lindividu existe vraiment, tandis que la socit ou la collectivit nest quune abstraction, un faux-semblant ou une ralit surajoute. Pour les thoriciens des droits, la politique na donc rien de naturel. Par rapport ltat de nature, elle constitue une superstructure artificielle ou rapporte. Cette superstructure, pour tre lgitime, doit tre au service de lindividu et renoncer se dfinir comme action mene par un tre collectif : Le but de toute association politique, lit-on lart. 2 de la Dclaration de 1789, est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de lhomme . Au sein de la socit, lhomme ne se dfinit donc pas demble comme citoyen, mais dabord comme membre de la socit civile (ou sphre prive), celle-ci se dfinissant elle-mme comme la part de la socit qui peut bon droit tre soustraite la vie politique (ou sphre

publique). Cest bien pourquoi la thorie des droits donne la priorit aux droits privs de lindividu. Comme lcrit Marcel Gauchet, ce nest pas de nimporte quelle version des droits de lhomme quil est question, mais dune version exactement dfinie, qui consiste exploiter linhrence des droits la personne contre lappartenance du citoyen (20). Au dpart, la thorie des droits de lhomme semblait slever seulement contre une forme politique particulire, en loccurrence le despotisme. Mais en fait, cest contre toute forme de politique que se dploie sa critique. Lide-cl est celle dune opposition de principe, toujours latente, entre lindividu et la communaut ou la collectivit laquelle il appartient. Lindividu serait toujours menac par ce qui excde son tre individuel, en sorte que cest seulement en affirmant ses prrogatives dindividu quil se prmunirait contre cette menace. Dans cette optique, ni la socit, ni la famille, ni les pouvoirs publics, ni les relations sociales, ni mme la culture ne sont perus comme pouvant aussi constituer une protection. Do la ncessit de garantir aux actions individuelles une sphre inviolable et sacre . Il nest donc pas exagr de dire que la proclamation des droits revt ds lorigine un sens antipolitique. Comme le remarque Carl Schmitt, elle signifie que la sphre des liberts de lindividu est en principe illimite, tandis que celle des pouvoirs de lEtat est par principe limite (21). Paralllement, la thorie des droits de lhomme cre une nouveaut radicale : une libert indpendante de toute participation aux affaires politiques, une libert de lindividu spare de la libert de la communaut politique laquelle il appartient, ide qui aurait t considre dans lAntiquit comme absurde, immorale et indigne dun homme libre (Carl Schmitt). Enfin, si les droits sont illimits dans leur principe, les devoirs, eux, ne peuvent tre que limits la fois parce qutant lis la vie sociale, ils ne peuvent pas tre la contrepartie de droits inhrents la nature humaine, et parce quil serait contradictoire, du point de vue de la thorie des droits, dimaginer des devoirs illimits envers des entits conues comme potentiellement toujours menaantes pour lindividu. Dans cette optique, certaines questions sont dlibrment laisses de ct, par exemple la question de savoir si et dans quelles circonstances une collectivit peut avoir des droits par rapport aux individus qui la composent. Dans le meilleur des cas, toute restriction des droits par le pouvoir politique ne peut que recevoir le statut dexception. Une bonne illustration de la faon dont laffirmation de la souverainet de lindividu antagonise ncessairement lorganisation politique de la socit est fournie par la faon dont la Rvolution franaise a tent de concilier les droits de lhomme et ceux du citoyen question qui, bien des gards, ressemble au vieux problme de lunion lme et du corps. Lart. 2 de la Dclaration de 1791 affirme que les droits du citoyen ont pour

destination exclusive la conservation des droits de lhomme. Cette affirmation est rpte lart. 1 de la Dclaration de 1793. Par l, le droit rvolutionnaire vise de toute vidence rconcilier le droit subjectif et le droit objectif, le droit naturel et le droit positif, assurer la jointure de la citoyennet et de lappartenance lhumanit. Pourtant, sous la Rvolution, lhomme naturel napparat vraiment saisissable que sous lespce du citoyen. Lune des raisons en est probablement que le pouvoir rvolutionnaire succdait un pouvoir tatique dj existant, alors que les Dclarations amricaines des droits visaient, dans un contexte totalement diffrent, difier de toutes pices une nouvelle entit politique (22). Rousseau, de son ct, stait dj prononc pour le primat du citoyen dans une page clbre : Il faut opter entre faire un homme ou un citoyen ; car on ne peut faire la fois lun et lautre (23). Les rdacteurs des textes rvolutionnaires adhrent eux-mmes une conception civiliste des droits, qui va de pair avec un fort lgicentrisme, et cette tendance est encore renforce par leur dsir de dfinir en priorit les droits de la nation. La conscration de la souverainet de la nation la en effet emport rapidement sur celle des droits universels de lindividu. La nation, crit Mona Ozouf, nest pas pense comme compose dindividus libres et gaux, mais dote, ds les premiers jours de la Rvolution, dune priorit absolue (24). La dfinition de lhomme comme un sujet naturel qui a besoin de devenir objet dune lgislation positive pour tre reconnu comme sujet de droit, a donc consacr le primat des droits du citoyen ce qui a permis au pouvoir rvolutionnaire de lgitimer lembrigadement politique des individus. Examinant sous langle thorique la dfinition des droits de lhomme et des droits du citoyen dans la Dclaration de 1789, Karl Marx remarque de son ct que, dans le droit libral et bourgeois, le dveloppement conjoint de ces deux sphres est rhtoriquement possible, mais concrtement contradictoire, dans la mesure o il coupe lhomme en deux et lui assigne, lintrieur de chaque sphre, des finalits qui ne peuvent se concilier ni mme se rejoindre. De mme quil voit trs bien que derrire le droit au travail, il y a dabord le pouvoir du capital, Marx voit aussi quavec la gnralit abstraite de l homme dont on proclame les droits saffirme avant tout le jeu des intrts privs. Cest pourquoi il dnonce le formalisme des droits de lhomme et leur instrumentalisation au profit de la classe possdante, seule capable de dterminer par ses lois dans quelles limites doit sexercer la libert de chacun. Les droits sont censs valoir pour tous, mais en fait ils sont substantiellement rservs la bourgeoisie. Aucun des prtendus droits de lhomme, crit Marx, ne stend au-del de lhomme goste, au-del de lhomme comme membre de la socit civile, savoir un individu repli sur lui-mme, sur son intrt priv et son caprice priv, lhomme spar de la communaut (25). Affirmer que la fin de toute association politique est la conservation des droits de lhomme, faire des droits du citoyen un simple moyen pour conserver ces prtendus droits de lhomme revient ds lors mettre le citoyen au service de

lhomme goste : Ce nest pas lhomme comme citoyen, mais lhomme comme bourgeois qui est pris pour lhomme proprement dit, pour lhomme vrai [] Lhomme rel nest reconnu que sous laspect de lindividu goste et lhomme vrai que sous laspect du citoyen abstrait (26). La thse de Marx a t explicitement critique par Claude Lefort, qui affirme que cest au contraire labstraction des droits de lhomme, leur caractre anhistorique et formel, qui en fait la valeur et garantit la possibilit dy recourir dans nimporte quelle situation. Cest prcisment, dit Lefort, parce que les droits de lhomme sont ceux dun homme sans dtermination quils peuvent rpondre leur dfinition : Les droits de lhomme ramnent le droit un fondement qui, en dpit de sa dnomination, est sans figure, se donne comme intrieur lui, et en ceci, se drobe tout pouvoir qui prtendrait sen emparer (27). Mais Lefort nexplique pas comment de tels droits, dont aucun pouvoir ne saurait semparer, pourraient en dehors dun cadre politique, impliquant lui-mme un pouvoir, tre garantis et appliqus. Cela pose le problme plus gnral de leffectuation des droits. Les droits de lhomme relvent en effet du droit naturel moderne, non du droit positif. Or, la diffrence de ce dernier, le droit naturel ne dispose par lui-mme daucun moyen de contrainte. Cest un droit dsarm , et le droit naturel moderne lest plus encore que lancien dans la mesure o il ne reconnat pas la nature sociale de lhomme. Des droits conus comme attributs inalinables du sujet, cest--dire des droits dont tout homme est fond exiger le respect au seul motif quil est un homme, ne possdent par eux-mmes et en eux-mmes ni dimension ni porte juridique (Simone Goyard-Fabre). Pour quils puissent en acqurir une, ils doivent tre consacrs par des rgles de droit positif, lequel ne se conoit qu lintrieur dune socit. Seul le droit positif peut dire en effet qui de tels droits doivent bnficier, qui se trouve ls et en quoi par leur inapplication, etc. En dautres termes, les droits subjectifs, poss comme extrieurs tout fait social, ne peuvent acqurir de consistance effective que dans un cadre social. Cest un premier paradoxe. Rgis Debray le rsume en ces termes : Qui se veut simple individu pour jouir dune plnitude de libert oublie quil ny a pas de droits de lhomme sans la forme juridique dun Etat (28). Un second paradoxe rsulte de la difficult quil y a prtendre que les droits de lhomme doivent primer sur le droit positif, en sorte que tout pouvoir politique doit commencer par les reconnatre, tout en admettant que la validit pratique de ces droits dpend de la capacit de ce mme pouvoir politique les appliquer. Bentham avait dj stigmatis cette aporie du contractualisme, qui consiste fonder les droits du citoyen sur les droits de lhomme, alors que les seconds ne peuvent avoir dexistence effective qu partir des premiers. Dune part, observe Julien Freund, on demande le respect de ces droits au mme titre quon respecte les dispositions du droit positif, mais de lautre on laisse entendre avec plus ou moins de perspicacit

que la validit de ces droits ne devrait pas dpendre des instances lgislatives ordinaires, puisquils prtendent luniversalit (29). Plus gnralement encore, cela pose la question des rapports entre la politique et le droit. Lidologie des droits de lhomme, on la vu, pose lantriorit du droit naturel par rapport au fait social et en tire argument pour limiter les prrogatives du politique. Or le droit, tant impuissant par lui-mme, suppose toujours autre chose que luimme pour sexercer. Comme lcrit Marcel Gauchet, le point de vue du droit ne permet pas de rendre compte du cadre o peut rgner le droit. Cest ici quil faut passer au point de vue politique. Il est appel par la mesure des limites des penses de la fondation en droit (30). La tension entre les droits de lhomme et ceux du citoyen, cest--dire de lhomme considr en tant que membre dune communaut politique particulire, apparat encore dans les dbats qui ont entour lavnement des droits dits de la seconde gnration , cest--dire des droits collectifs ou sociaux. Ces droits de la seconde gnration (droit au travail, droit lducation, droit lassistance mdicale, etc.) sont dune tout autre nature que les droits individuels. Parfois qualifis de droits-galit par rapport aux droits-liberts , de droits par rapport aux droits de , ou encore de rights of recipience par rapport aux rights of action (31), ils reprsentent avant tout des crances permettant aux socitaires de rclamer ou dobtenir des prestations positives de lEtat. Ce ne sont donc pas tant des attributs naturels que des attributions quune socit particulire, parvenue un certain moment de son histoire, pense pouvoir et devoir donner ses membres. Non seulement ils prsupposent une socit civile organise qui sera le garant de leur effectivit (32), mais dans la mesure mme o ils stayent sur la notion de solidarit, ils impliquent le fait social et ne peuvent se dduire de la nature prpolitique de lindividu. Enfin, contrairement aux droits de la premire gnration, qui sont illimits par principe (on ne peut les restreindre sans porter atteinte ce qui les fonde), ils sont au contraire limits, car toute crance vis--vis dautrui est limite par les capacits de prestation et les moyens dautrui. Alors que la thorie des droits individuels tend limiter le pouvoir et lautorit de lEtat, linstitution des droits collectifs fait de ce dernier loutil privilgi de leur mise en uvre. LEtat est tenu, non plus de sabstenir, de se restreindre ou de se dsengager, mais au contraire de simpliquer, de sengager, voire de sinstituer comme lunique prestataire dun nombre de services toujours plus grand. La reconnaissance de droits sociaux ayant le caractre de crances, crit JeanFranois Kervgan, implique que soit confr et reconnu la cit suffisamment de pouvoir sur ses membres pour quelle puisse leur garantir la jouissance de ces droits, malgr lopposition possible des intrts particuliers entre eux et de certains deux lgard de mesures susceptibles de les lser (33).

Telle est bien la raison de lhostilit des milieux libraux envers les droits collectifs, quils qualifient dans le meilleur des cas de beaux idaux (34), cest-dire de vux pieux sans justification relle. Si certains de ces droits sont rductibles des donnes individuelles, dautres en effet ne peuvent tre rpartis : ils ont pour dbiteurs, non des individus, mais des collectivits. Le droit dun individu parler sa langue, par exemple, est indissociable du droit lexistence du groupe qui pratique cette langue, et ce second droit conditionne le premier. Or, lindividualisme libral rcuse lide mme quune collectivit puisse se voir attribuer des traits individuels, en loccurrence des droits, et postule que la valeur dun bien dpend de sa conformit avec le principe du respect que lon doit au seul individu. Cest pourquoi Hayek dnonce avec violence les droits sociaux, en tant quils ressortissent dune justice distributive : Toute politique se proposant comme but un idal de justice distributive substantielle mne ncessairement la destruction de ltat de droit (35) ! Il serait donc vain de chercher nier, ainsi que le fait Claude Lefort (36), la profondeur du foss gnrationnel sparant les droits individuels des droits collectifs. Entre les uns et les autres, il y a une diffrence de nature, non une diffrence de degr. Cette diffrence de nature va bien au-del de lantinomie classique entre lgalit, assimile la justice, et la libert (37). Dune part, les droits individuels peuvent faire obstacle la ralisation des droits collectifs, moins que ce ne soit linverse (cest pourquoi libraux et socialistes saccusent mutuellement de violer les premiers au nom des seconds, ou les seconds au nom des premiers). Dautre part, nombre de biens publics ou sociaux ne sont pas dcomposables, ce qui signifie quils nont de sens que dans une aperception holiste de lagir social. Linstitution de droits collectifs implique de reconnatre limportance de la notion dappartenance et conduit faire des groupes des sujets de droit, ce que la thorie classique des droits de lhomme sest toujours refuse faire. Les libraux en tirent argument pour critiquer les droits sociaux. On pourrait bon droit en tirer la conclusion inverse : les droits sociaux, du seul fait quils sont sociaux, sont plus crdibles que ceux tirs dune nature individuelle abstraite, surtout quand ils permettent de remettre lhonneur la notion de justice distributive.

* Dans lopinion commune, la lutte en faveur des droits de lhomme est frquemment prsente comme un aspect de la lutte en faveur de la dmocratie. La dmocratisation complte de lEurope, dclarait en 1990 Javier Perez de Cuellar, alors secrtaire gnral des Nations-Unies, sera une raffirmation du caractre universel de la Dclaration des droits de lhomme (38). La mme opinion a t mise depuis par Francis Fukuyama, et par bien dautres auteurs. Dans cette

optique, dmocratie et droits de lhomme sont censes progresser du mme pas. Les deux expressions ne sauraient se contredire. Elles deviennent mme presque synonymes. Cette opinion nen a pas moins t maintes fois conteste. Sinterrogeant sur la relation entre la dmocratie et les droits de lhomme, Julien Freund disait quelle nest pas vidente . Leur mise en quivalence, crit Jean-Franois Kervgan, est pour le moins problmatique (39). Myriam Revault dAllonnes ajoute quelle ne va pas de soi (40). Il y a cela plusieurs raisons. Une premire raison est que la dmocratie est une doctrine politique, les droits de lhomme une doctrine juridique et morale, et que ces deux types de doctrine ne saccordent pas spontanment. En tant que rgime politique, la dmocratie tend tout naturellement restreindre ce qui nest pas dmocratique et, plus largement, ce qui nest pas politique. La thorie des droits, au contraire, tend restreindre les prrogatives du politique. Mais surtout, ainsi quon la vu propos des droits de lhomme et des droits du citoyen, lune et lautre nont pas le mme sujet. Lidologie des droits de lhomme ne veut connatre que des individus abstraits, la dmocratie ne connat que des citoyens. Or, mme sils font usage de la mme rhtorique juridique, les droits du citoyen (galit devant la loi, libert de ptition, droit gal de suffrage et de vote, accs gal aux emplois publics dans la mesure des capacits, etc.) sont fondamentalement diffrents des droits de lhomme. Ils ne sont pas des attributs de lhomme en tant quhomme, mais des capacits lies, non seulement un rgime politique particulier (la dmocratie), mais aussi, et surtout, une appartenance spcifique (une communaut politique donne). La thorie des droits de lhomme donne indistinctement le droit de vote tous les hommes en tant quils sont des hommes ( un homme, une voix ). La dmocratie donne le droit de vote tous les citoyens, mais le refuse aux non-citoyens. Les droits dmocratiques du citoyen, crit Carl Schmitt, ne prsupposent pas lindividu humain libre dans ltat extra-tatique de libert, mais le citoyen vivant dans lEtat [] Ils ont de ce fait un caractre essentiellement politique (41). Un rgime dmocratique tient dautre part sa lgitimit du consentement du peuple, celui-ci tant gnralement exprim par le vote. En dernire analyse, la dmocratie est le rgime qui consacre la souverainet du peuple. A linverse, le discours des droits de lhomme se donne demble comme certitude morale, comme vrit universelle, cense simposer partout du seul fait de son universalit. Sa valeur ne dpend donc pas dune ratification dmocratique. Mieux encore, il peut sy opposer. La problmatique des droits de lhomme, observe Revault dAllonnes, relve dune fondation individuelle la problmatique des droits naturels de lindividu qui entre invitablement en tension avec les requisits de la souverainet (42).

Cette tension peut revtir deux aspects. Dune part, dans la mesure o le droit international inspir de la thorie des droits de lhomme le droit dingrence implique une limitation de la souverainet des Etats et des peuples, il implique par l mme, au sein de tout Etat dmocratique, une limitation de la souverainet populaire. Dautre part, les conditions dans lesquelles a t nonce la thorie des droits de lhomme font que le suffrage lui-mme ne peut plus tre reconnu comme souverain que pour autant quil ne contredit pas aux postulats de cette thorie. Dans la perspective des droits de lhomme, explique Guy Haarscher, le principe dmocratique ne peut valoir que dans de strictes limites, qui sont prcisment celles de la philosophie des droits de lhomme : supposer quun seul individu dfende ces derniers contre une opinion majoritaire dcide les violer, cest ce solitaire qui, du point de vue de la philosophie contractualiste, [aura] adopt la seule attitude lgitime (43). Les votes dmocratiques nallant pas dans le sens des droits de lhomme sont donc immdiatement rejets comme irrationnels et illgitimes. La mme idologie soppose ce que le peuple soit consult, par exemple par voie de rfrendum, sur des sujets considrs comme trop sensibles . Une certaine dnonciation du populisme entre de toute vidence dans ce cadre : quand on aborde la question des droits de lhomme , le peuple est suspect de trop souvent penser mal. La reconnaissance et la proclamation des droits de lhomme, crit encore JeanFranois Kervgan, impliquent que des limites infranchissables soient poses la souverainet, quelle soit monarchique ou populaire (44). Or, toute limitation de la souverainet populaire reprsente une attaque contre le fondement mme de la dmocratie. Elle quivaut une obligation faite aux citoyens de renoncer ntre gouverns que par les dirigeants quils ont lus. Elle implique que lautorit ultime laquelle les citoyens doivent obissance nest plus celle de ces dirigeants lus, mais celle dinstances ou de juridictions internationales dont les membres, parlant en quelque sorte au nom dune vrit rvle, nont pas la moindre lgitimit dmocratique. La souverainet populaire tant place sous conditions, cest un clair retour lhtronomie politique et sociale (45). Significatif est le fait quaujourdhui, on reproche beaucoup moins aux gouvernements autoritaires de manquer aux rgles de la dmocratie que de ne pas respecter les droits de lhomme . Pour pallier linstabilit politique qui entrave lexpansion plantaire des marchs, la Commission Trilatrale, mise en place en 1973 et dont les deux principaux thoriciens taient Samuel Huntington et Zbigniew Brzezinski, avait dj exprim le souhait de restreindre le champ des pratiques dmocratiques dans les pays du Tiers-monde. Pour rpondre ces deux exigences dmocratie restreinte et survie du capitalisme , crit Edmond Jouve, un ingrdient a t trouv : lidologie des droits de lhomme (46).

La redfinition de la dmocratie comme le rgime qui respecte les droits de lhomme , cest--dire finalement sa rduction la dmocratie librale, est donc intellectuellement insoutenable (47), mais elle est politiquement trs rentable, puisquelle permet de rcuser comme contradictoire toute dcision dmocratique allant lencontre de lidologie des droits de lhomme. Jean-Fabien Spitz constate cependant quune telle dmarche est elle-mme contradictoire, car dire que les droits des individus dpendent de la raison et de la nature, mais prtendre les soustraire la discussion par lensemble des tres dous de raison, cest dtruire leur fondement rationnel (48). (Seul en fait peut tre dclar antidmocratique un vote majoritaire qui aboutirait labolition de la dmocratie, car une telle dcision contredirait la fin dont le vote nest quun moyen). On ne peut rien dire de rigoureux sur une politique des droits de lhomme, a crit Claude Lefort, tant quon na pas examin si ces droits ont une signification proprement politique . Ds 1980, dans un article qui a fait date, Marcel Gauchet avait prcisment affirm que les droits de lhomme ne sont pas une politique (49). Il y dfinissait en ces termes le plus grand pril que recle le retour aux droits de lhomme : retomber dans lornire et limpasse dune pense de lindividu contre la socit, succomber la vieille illusion quon peut faire fond sur lindividu et partir de lindividu, de ses exigences et de ses droits, pour retomber la socit. Comme si lon pouvait disjoindre la recherche dune autonomie individuelle de leffort vers une autonomie sociale (50). Les droits de lhomme, concluait-il, ne sont pas une politique dans la mesure o ils ne nous donnent pas prise sur lensemble de la socit o ils sinsrent. Ils ne peuvent devenir une politique qu la condition quon sache reconnatre et quon se donne les moyens de surmonter la dynamique alinante de lindividualisme quils vhiculent comme leur contrepartie naturelle (51). Vingt ans plus tard, Gauchet a publi un nouvel article dans lequel il reprend et approfondit la mme problmatique (52). Il ne se borne pas y raffirmer que la politique des droits de lhomme conduit limpuissance collective. Il y montre aussi quen voulant assumer une telle politique la dmocratie sape les bases sur lesquelles elle repose et les instrument dont elle a besoin . Lidologie des droits de lhomme, explique-t-il, isole au sein des socits llment juridique au dtriment du politique et du social-historique : Nous sommes tmoins dune revanche du droit et, concomitamment, dune clipse du politique et du socialhistorique (53). Cette idologie argumente en outre au nom de droits strictement individuels. Or, sil est un pril lhorizon, cest celui de laffaiblissement du collectif devant laffirmation des individus (54). Toute politique dmocratique doit en effet reconnatre que la socit dont elle a la charge excde la simple somme de ses composantes individuelles, faute de quoi il ne saurait y avoir de volont gnrale.

Cest pourquoi la politique des droits de lhomme choue sur le fond en tant que politique dmocratique. Elle choue en ce quelle contribue produire une socit dont le dessein global chappe ses membres. Elle peut bien largir les prrogatives de lindividu dans la socit ; plus elle y parvient, plus la figure densemble des individus se drobe dans sa cohrence ; moins elle est intelligible et gouvernable [] La politique des droits de lhomme tourne le dos et ne peut que tourner le dos aux perspectives dun authentique gouvernement de la collectivit par elle-mme (55). Or, comme Gauchet le prcise encore ailleurs, la dmocratie est et doit tre le gouvernement de la collectivit par elle-mme dans son ensemble, et pas seulement dans ses parties. Elle est et doit tre autogouvernement de la communaut politique en tant que telle, sauf de quoi les prrogatives de droit des membres et des composantes de cette communaut se rvlent terme illusoires. La dmocratie des droits est une dmocratie tronque, qui perd de vue la dimension proprement politique de la dmocratie ; elle oublie le fait de la communaut politique, fait au niveau duquel se joue en dernier ressort lexistence de la dmocratie [] Linstallation du sujet individuel de droit dans la plnitude de ses prrogatives entrane loccultation du sujet politique collectif de la dmocratie (56). Il y a deux manires principales de concevoir une humanit mtapolitique, une humanit ayant surmont ou dpass sa condition politique, note Pierre Manent. Ce peut tre une humanit organise selon le droit, ce peut tre une humanit vivant selon la morale (57). Lidologie des droits conjugue lune et lautre, et cest pourquoi elle ne peut que manquer le politique. Mais elle le manque galement, et surtout, parce quelle a pour un sujet un homme abstrait, pos l tat de nature , cest--dire ltat prsocial. Hannah Arendt lavait dj remarqu : Cest parce que la philosophie et la thologie soccupent toujours de lhomme, parce que toutes leurs dclarations seraient exactes quand bien mme ny aurait-il quun seul homme ou seulement deux hommes, ou uniquement des hommes identiques, quelles nont jamais trouv aucune rponse philosophiquement valable la question : quest-ce que la politique ? (58). La notion dindividu, sur laquelle se base tout le discours des droits de lhomme, est en fait une notion dune insigne pauvret, puisque la seule chose qui qualifie un individu, cest quil est un individu. (On peut mme se demander, dans ces conditions, sil est raisonnable de lui attribuer quoi que ce soit). Selon la doctrine des droits, cest en posant lhomme comme individu quon en atteindrait lessence. En ralit, un homme dpouill de toutes ses caractristiques concrtes nest nullement un homme en soi . Il nest plus rien, car il a perdu les qualits qui permettent aux autres de le traiter comme leur semblable (59). Lchec des droits de lhomme face la ralit historique et politique, crit Myriam Revault dAllonnes, tmoigne surtout des impasses dune conception naturaliste qui se renverse

immanquablement en son contraire. A lpreuve des faits cest--dire lpreuve de la perte de qualits politiques tenues pour substantielles , ce qui se dcouvre nest pas le substrat permanent dune nature humaine, cest une pure indtermination prive de sens (60). Les premiers thoriciens des droits de lhomme navaient pas tort de se rfrer la nature humaine. Mais cest lide quils sen faisaient qui tait inconsistante. On sait aujourdhui on le sait mme depuis longtemps que lhomme est un tre social, que lexistence des hommes na pas prcd leur coexistence, bref que la socit est lhorizon sous lequel sinscrit ds lorigine la prsence humaine au monde. De mme quil ny a desprit quincarn, il ny a dindividu que situ dans un contexte social-historique dtermin. Lappartenance lhumanit nest donc jamais immdiate, mais mdiate : on ny appartient que par le truchement dune collectivit particulire ou dune culture donne. Il est impossible lhomme de se dfinir simplement comme individu parce quil vit ncessairement dans une communaut, o il est en relation avec des valeurs, des normes, des significations partages, et que lensemble de ces relations, de ces pratiques, en un mot tout ce qui fait son milieu de vie et entoure son tre, nest pas surajout, mais au contraire constitutif de son moi. Lhomme a besoin dune communaut pour vivre et pour bien vivre. Mais le mot clbre dAristote, que lhomme est un animal politique, ne signifie pas seulement que lhomme est naturellement fait pour vivre en socit ; il signifie aussi que lhomme demande naturellement mener une vie politique, et participer activement la vie de la communaut politique (61). Nous appelons juste, crit Aristote, ce qui produit et conserve le bonheur et ses composants pour la communaut politique (62). Or, il nest tout simplement pas possible de penser et dorganiser un corps politique dans les termes stricts de lindividualisme. Une socit nest pas plus dcomposable en individus quune surface gomtrique ne lest en lignes ou une ligne en points , disait dj Auguste Comte (63). Un individu est un nud isol, crivait plus rcemment Raimundo Panikkar ; une personne est le tissu tout entier qui est autour de ce nud, fragment du tissu total que constitue le rel [] Il est indniable que, sans les nuds, le tissu se dferait ; mais sans le tissu, les nuds nexisteraient mme pas (64). Il sen dduit que tout projet politique implique une certaine forme de holisme. Dans le holisme, la socit est antrieure lindividu, comme le tout est ncessairement antrieur la partie (Aristote). Mais les parties englobes par le tout ne se rduisent pas ce tout, et cest en cela que le holisme se distingue du collectivisme. La diffrence essentielle est que, dans le collectivisme, les entits sociales simposent absolument aux individus, tandis que dans le holisme, ce sont les capacits des individus qui dpendent de leurs relations sociales. Cette dpendance nest donc pas de nature causale, mais constitutive et rciproque. Dans

cette perspective, le bien commun nest ni le bien propre du tout ni la simple somme des biens particuliers : il est un bien commun aux parties et au tout. Il est ds lors vident, si lon admet que la dfense et la promotion des droits requirent en priorit laffirmation du politique, quen sattaquant au politique, en cherchant sans cesse en rduire les prrogatives, la thorie des droits sape les bases mmes de son effectuation. Un homme ne peut avoir de droits que dans un cadre politique, dans un monde-de-vie politique partag en commun, parce que tout droit dpend des conditions sociales-historiques dans lesquelles il est affirm (65). De mme que les droits formels sont des droits sans porte (le droit au travail ne suffi pas trouver un emploi, et le droit lducation ne signifie pas grand chose quand les pouvoirs publics nont pas les moyens financiers dassurer la gratuit de linstruction), lindividu en soi ne peut pas tre un vritable sujet de droit. Les droits ne peuvent tre que des prdicats de la citoyennet. Si lhomme accde lhumanit en devenant citoyen, observe Myriam Revault dAllonnes, cest--dire en acqurant un statut politique et si, rciproquement, il perd ses qualits proprement humaines en perdant ce mme statut, les droits de lhomme impliquent un exercice qui senracine dans ltre-citoyen (66). Les hommes, inversement, ne peuvent acqurir de droits quau sein dune politie dtermine, dans un contexte dexistence leur garantissant concrtement le pouvoir den bnficier. Ce qui revient dire quen dernire analyse, les droits affirment et expriment la diffrence entre les hommes, nullement leur identit (67). Mais il faut aller plus loin, et sinterroger sur lopportunit mme de continuer parler dans le langage des droits. La thorie des droits de lhomme tant intrinsquement associe lidologie librale, toute tentative den donner une reformulation non librale a de bonnes chances dchouer. Mieux vaudrait raliser que les droits quon voque couramment ne sont pas tant des droits que des devoirs des gouvernants et, en contrepartie, des capacits et des liberts quil est lgitime pour les gouverns dexiger si elles leur sont refuses. Il nest donc pas question, bien entendu, dabandonner la dfense des liberts lidologie des droits de lhomme, et moins encore de critiquer cette dernire en vue de lgitimer le despotisme. Il sagit tout au contraire de montrer que la ncessaire lutte contre toutes les formes de tyrannie et doppression est une question fondamentalement politique qui, comme telle, doit tre rsolue politiquement. Il sagit, en dautres termes, dabandonner la sphre juridique et le champ de la philosophie morale pour affirmer que le pouvoir de lautorit politique doit tre limit, non parce que les individus jouissent par nature de droits illimits, mais parce quune politie o rgne le despotisme est une mauvaise socit politique, que la lgitimit de la rsistance loppression ne drive pas dun droit inn, mais de la ncessit pour lautorit politique de respecter la libert des socitaires, bref que les hommes doivent tre libres, non parce quils en ont le droit , mais parce quune socit o

les liberts fondamentales sont respectes est politiquement meilleure et en outre moralement prfrable quune socit o elles ne le sont pas. Cela implique de redonner la citoyennet conue comme participation active la vie publique, et non comme une notion instrumentalisable en vue de lobtention des droits, la valeur dun principe. Lacceptation des rquisits minimaux dun ordre politique dmocratique la stricte galit des droits et des devoirs de chacun , crit ce propos Jean-Franois Kervgan, impose de renoncer toute fondation mtaphysique, anthropologique ou mme morale des droits de lhomme, et dabord de ceux qui sont fondamentaux, au profit dune fondation strictement politique, cest-dire adosse au seul principe de lgalit civique (et non pas naturelle, car rien nest moins galitaire que la nature) des individus-citoyens (68). Cela conduit du mme coup rhabiliter la notion dappartenance une communaut politique, sans laquelle la libert, lgalit et la justice ne sont que des abstractions inoprantes. Loin denfermer lindividu ou de menacer son tre, lappartenance lui donne au contraire la possibilit dtre une singularit signifiante , comme lcrit Revault dAllonnes, qui ajoute : Pour fonder politiquement les droits de lhomme, il faut penser la politique et la citoyennet, non pas seulement dans la perspective secondarise dune garantie des droits naturels subjectifs, mais aussi comme la condition primordiale qui fonde lexercice effectif du vivre-ensemble. Mais et les deux choses sont videmment lies il faut aussi revoir la question du fondement individualiste du social et penser la singularit individuelle en termes de singularit dappartenance ou encore de singularit plurielle. Celle-ci ne prend pas appui sur le sol dune fondation individuelle, mais sur celui dune relation au monde commun. Car si le droit davoir des droits est insparable de lappartenance une communaut politique organise qui de ce fait ne se rduit pas une association dindividus , la singularit irremplaable dun tre humain ne tient pas son fondement autosuffisant, mais aux appartenances qui rendent possible son individuation (69). Enfin, il faut abandonner lide quil y a ncessairement contradiction entre la libert individuelle et la vie sociale et, paralllement, redfinir la libert dans un sens conforme ce que Benjamin Constant appelait la libert des Anciens , et Isaiah Berlin la libert positive , laquelle est indissociable dune participation active la vie publique, tandis que la libert des Modernes ou libert ngative consiste en une srie de droits permettant de se soustraire cette obligation. La libert nest pas seulement un pouvoir personnel. Elle a besoin pour sexercer dun champ social. Cest pourquoi lon ne saurait se satisfaire de la dfinition figurant lart. 4 de la Dclaration des droits de 1789 : La libert consiste pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas autrui . Dune part, lautonomie individuelle et la libre expression des capacits et des mrites ne sont pas des droits subjectifs, mais

correspondent au contraire une imprieuse ncessit politique et sociale. (Lducation publique, par exemple, nest nullement le rsultat dun quelconque droit lducation , faute de quoi elle serait gratuite mais facultative. Ce qui la rend obligatoire, cest la reconnaissance que linstruction constitue un bien social). Dautre part, la libert individuelle nest jamais accomplie dans une socit qui nest pas libre, ce qui revient dire quil ny a pas de libert prive sans libert publique. Le but des Anciens tait le partage du pouvoir social entre tous les citoyens dune mme patrie , crit Benjamin Constant (70). Cela signifie que la libert, elle aussi, est dabord un problme politique et non un problme de droits . Une telle libert prcde et conditionne la justice, au lieu den tre le rsultat. Ajoutons que lune des meilleures faons de dfendre les liberts consiste recourir au principe de subsidiarit, qui ne dlgue lautorit suprieure que les seules tches qui ne peuvent tre accomplies aux niveaux infrieurs ou lchelon local, permettant ainsi den revenir une conception plus rigoureuse du droit : tablir (ou rtablir) le droit, ce nest pas attribuer dautorit des individus le droit dobtenir quelque chose, mais leur donner ce qui leur revient ou leur rendre individuellement et collectivement, de manire concrte, ce qui leur a t injustement soustrait par un tiers ou par lEtat.

* Les historiens voient souvent dans la Magna Carta anglaise du 15 juin 1215 le premier texte qui aurait nonc constitutionnellement les droits de lhomme. Cette interprtation est anachronique. Tout comme la Magna Charta espagnole du roi Alphonse de Lon qui lavait prcde, en 1188, la Magna Carta est un document qui se borne tablir politiquement des liberts politiques. Carl Schmitt souligne quelle nest, du point de vue historique, quun des nombreux exemples daccords au Moyen Age entre prince et seigneurs fodaux (71). Il sagit en fait, sous forme de concession royale, dun pacte de droit public qui garantit laristocratie fodale un certain nombre de liberts et la met labri dventuels abus du pouvoir royal. Il en va de mme des actes dhabeas corpus de 1679 (garantie contre les arrestations arbitraires) et du Bill of rights de 1688, propos desquels Schmitt crit : Ce sont des rglementatioins par pacte ou par loi des droits des barons ou des citoyens anglais qui ont revtu au cours dune volution progressive le caractre de principes modernes, mais sans avoir le sens originel de droits fondamentaux (72). La libert, en tout cas, est un concept europen ds lorigine. La Grce ancienne fut la premire en proclamer les bienfaits. Mais cest surtout dans le nord de lEurope que sa valeur semble avoir t le plus constamment clbre. Tacite, dj, se disait frapp de constater que chez les Germains, les rois taient lus et que le pouvoir de les dsigner appartenait toujours des assembles. Les Germains,

ajoute-t-il, ignorent limpt obligatoire et ne connaissent que les contributions volontaires. Ce que lhistorien romain dit du statut des femmes montre galement quel point la libert de la personne, dans les pays du Nord, a t reconnue depuis les temps les plus reculs. En France, o la royaut ne cessa dtre lective qu partir de Louis IX, cet idal de libert se maintint vivant durant tout le Moyen Age. Dcrivant le rgime fodal, Fustel de Coulanges crit : En haut de la hirarchie, le roi tait entour de ses grands vassaux. Chacun de ces vassaux tait entour lui-mme de ses propres feudataires et il ne pouvait pas prononcer sans eux le plus petit jugement [] Le roi ne pouvait ni faire une loi nouvelle, ni modifier les lois existantes ni lever un nouvel impt sans le consentement du pays [] Si lon regarde de prs les institutions de ce rgime et si lon en observe le sens et la porte, on verra quelles taient toutes diriges contre le despotisme. Si grande que soit la diversit qui semble rgner dans ce rgime, il y a pourtant une chose qui en fait lunit ; cette chose-l, cest la hantise du pouvoir absolu. Je ne crois pas quaucun rgime ait mieux russi que celui-l rendre larbitraire impossible [] La fodalit tait une association dhommes libres (73). La fin du rgime fodal marqua le dbut de la dsagrgation de ce systme sous linfluence de lautoritarisme romain et les coups de butoir de lEtat central. Peu peu, la royaut hrditaire mit en uvre une centralisation juridico-administrative aux dpens des corps intermdiaires et des assembles rgionales. Tandis que la rvolution communale consacrait le pouvoir de la bourgeoisie naissante, les parlements rgionaux cessrent dtre des assembles de pairs pour devenir des runions dofficiers royaux. Devenue absolue, la monarchie sappuya sur la bourgeoisie pour liquider les dernires rsistances de la noblesse. Mais il y eut aussi toujours en France des thoriciens pour dnoncer le centralisme, la rationalisation juridico-administrative et labsolutisme royal, simple dcalque de labsolutisme divin. Cette revendication se fit tantt au nom des lois fondamentales du royaume , tantt en invoquant les anciennes liberts celtiques ou germaniques. Le systme de la libert a t trouv dans les bois , dira Montesquieu, afin de rappeler lorigine aristocratique et germanique de lide de libert. Le mme argument fut soutenu partir de la fin du XVIIe sicle par tout le courant germaniste (Henry de Boulainvilliers, Le Laboureur, Louis Adrien Le Page), qui sopposait alors avec force au courant romaniste (labb Dubos, le marquis dArgentons, Jacob Nicolas Moreau). A linstar dAlthusius et des monarchomaques, grands adversaires des thories de Jean Bodin, ses partisans rptaient inlassablement que dans le pass les rois navaient jamais dispos du pouvoir absolu. Certains, comme Boulainvilliers (74), dfendaient la doctrine de la souverainet populaire et la thse dune nation originaire o la proprit tait commune. Cette doctrine sera reprise plus tard par Augustin Thierry.

Un autre courant particulirement intressant est celui du rpublicanisme civique (ou humanisme civique), dont les principes essentiels ont t rappels lpoque contemporaine par des auteurs comme John G.A. Pocock, Quentin Skinner et, plus rcemment Philippe Pettit. Cette cole de pense se rfre principalement la tradition rpublicaine romaine (Salluste et Tite-Live), et plus lointainement la Grce (Polybe et Aristote), mais aussi Machiavel, aux humanistes florentins et vnitiens, aux rpublicains anglais, ainsi qu Montesquieu, Rousseau et Jefferson (75). En Angleterre, la thorie noromaine de la libert civile apparat au XVIIe sicle. Ses reprsentants, Henry Parker, John Milton, Algernon Sidney et, surtout, James Harrington, exposent une conception strictement politique de la libert, et dfendent la thse dune souverainet parlementaire et populaire, ce qui leur vaudra dtre violemment attaqus par Thomas Hobbes. La notion de libert civile est pour eux lie lidal classique de la civitas libera ou Etat libre , ranim sous la Renaissance italienne par les dfenseurs de la libert rpublicaine, en particulier Machiavel dans ses Discours sur lhistoire romaine de Tite-Live (1514-19). Lorsquils parlent de droits et liberts naturels , ce nest donc jamais en partant de lindividu, mais de ce que Milton et Harrington appellent libert commune (common liberty), gouvernement libre (free government) ou commonwealth . Clbrant les vertus civiques , les noromains rhabilitent du mme coup le politique dans la mesure o les institutions publiques peuvent contribuer lexercice de ces vertus (dont la cause premire rside nanmoins dans les murs, les traditions et les pratiques sociales). Leur thse principale est que lhomme ne peut tre vraiment libre que dans un Etat libre. Ils rejettent donc la thse selon laquelle la force coercitive serait seule menacer les liberts individuelles, et soulignent que vivre collectivement dans un tat de dpendance constitue dj une source et une forme de contrainte. Un Etat libre, crit Quentin Skinner, est une communaut dans laquelle les actions du corps politique sont dtermines par la volont de lensemble de ses membres (76). Dans un tel Etat, les lois doivent tre appliques avec le consentement de tous les membres du corps politique, ce qui implique leur participation active la vie publique, en mme temps que le rejet de la monarchie absolue comme de la tyrannie. Dans une telle perspective, loin que la libert soit appele se dployer de faon privilgie dans une sphre prive toujours menace par lautorit politique, tre libre signifie dabord pouvoir prendre part aux dcisions dont la vie sociale et politique est le lieu, en chappant la contrainte et la coercition, et contribuer ainsi au maintien des liberts collectives. La libert devient alors une forme de relation sociale : je ne peux tre libre sans que les autres membres de ma communaut le soient galement. Cela signifie quil ny a de libert que partage, et que les rgles auxquelles se conforment les membres dune communaut politique constituent leur possession commune. La loi, en outre, cesse dtre lennemie de la libert, car

lintervention des pouvoirs publics peut aider sa ralisation. La collectivit se gouverne elle-mme, non en termes de droits, mais grce la participation de tous. Le premier trait distinctif dune philosophie politique rpublicaine, crit JeanFabien Spitz, est laffirmation selon laquelle les droits dont disposent les citoyens ne sont pas fixs par une raison philosophique qui scrute une nature, mais par une dlibration commune dans laquelle on sefforce dliminer les partialits par leur confrontation naturelle et de parvenir des normes que chacun peut trouver lgitimes [] La rgle nest plus, de surcrot, lexpression des intrts cumuls du plus grand nombre, mais dune conviction partage (77). La rpublique se compose ainsi de citoyens qui ne se posent pas seulement la question des dispositions institutionnelles les plus favorables lavancement de leurs propres intrts, mais aussi la question des normes dune existence collective lgitime et moralement acceptable (78). Jean-Fabien Spitz prcise encore : Les rpublicains [] refusent de concevoir les droits seulement comme des instruments ncessaires laccomplissement dun ensemble de devoirs essentiels, fonds en nature et imposs de lextrieur toute volont humaine. Tout au contraire, ils souhaitent concevoir les droits comme le produit dune dlibration dmocratique portant sur le genre de vie que nous voulons mener collectivement et sur les principes communs autour desquels les membres dune rpublique souhaitent sunir [] Les rpublicains considrent donc quil y a quelque chose de profondment erron dans lide de droits non sociaux, antrieurs toute dlibration proprement politique : les droits ne sont pas des qualits attaches aux individus lextrieur de toute socit politique, mais des qualits qui ne peuvent appartenir qu des citoyens ; ce ne sont pas des atouts naturels avec lesquels les individus pourraient couper les dcisions des collectivits dont ils sont membres, mais des principes dexistence autour desquels les socits sont bties (79). La thorie du rpublicanisme civique qui, dans les pays anglo-saxons, a progressivement t dtrne partir du XVIIIe sicle par le libralisme, a parfois t rapproche des thses de lcole communautarienne, dont elle scarte cependant sur certains points (notamment chez Philip Pettit). Prolongeant bien des gards la critique hegelienne de Kant, la critique communautarienne de lidologie des droits senracine dans une conception substantielle du bien. Les communautariens subordonnent le juste au respect dun certain nombre de biens intrinsques, constitutifs de la vie bonne, dmarche antithtique de la conception librale des droits. Affirmant que le discours des droits de lhomme ignore, non seulement la diversit culturelle, mais aussi la base sociale de lidentit personnelle, ils montrent que des droits appartenant un sujet dli de tout lien communautaire, ou du moins toujours mme de rvoquer les

engagements qui en rsultent, sont ncessairement vides de sens, puisque cest au contraire le fait dappartenir une collectivit qui constitue lhorizon de sens partir duquel il est possible davoir des droits : sil ny a pas de bien social commun, les droits octroys aux individus ne sont quillusion (80). La plupart des communautariens reconnaissent nanmoins les droits individuels, mais contestent la formulation quen donnent les libraux. La critique de la conception librale des droits emprunte chez eux gnralement deux voies. La premire consiste montrer quen accordant un primat aux droits individuels, le libralisme nglige la dimension communautaire de la vie humaine, qui est indispensable la constitution de soi comme la dfinition dune vie bonne. La seconde rside dans le constat que les justifications avances pour dfendre cette priorit des droits individuels reposent sur des prsupposs errons concernant la nature humaine. Les communautariens contestent en outre le caractre autonome de la thorie des droits, et affirment quelle devrait pour le moins sappuyer sur une thorie plus gnrale de laction morale ou de la vertu, celle-ci ayant pour principal objet de sinterroger sur ce quil est bon dtre, et non sur ce quil est juste de faire (81). Que lon se rfre la pense antique ou la tradition mdivale, au rpublicanisme civique ou aux acquis thoriques de lcole communautarienne, les sources ne manquent pas, en tout cas, qui permettent de fonder la ncessaire libert sans recourir lidologie librale, et de la dfendre de faon plus cohrente, plus assure, que ne le fait le discours des droits de lhomme. Cest au-del de ce discours que doit saffirmer, pour reprendre la belle formule de Pierre Chaunu, la capacit de dire nous authentiquement, donc de rsister au je absolu .

1. Cf. De la dmocratie en Amrique, UGE, Paris 1969, 4e partie, chap. 6, pp. 360-364. 2. Limprialisme, Fayard, Paris 1982, p. 292. Dans cet ouvrage, Hannah Arendt lie directement sa critique de la thorie des droits de lhomme une dnonciation du totalitarisme, prsent lui-mme comme atomisation du social et galisation force de tous les individus. 3. Droit, communaut et humanit, Cerf, Paris 2000, pp. 92-93. Le caractre abstrait de la formule est spcialement marqu en franais ( droits de lhomme ), moins en allemand, qui parle des droits des hommes (Menschenrechte), ou en encore en anglais, en espagnol et en italien, qui utilisent un adjectif au lieu dun nom (human rights, derechos humanos, diritti umani). 4. La dmocratie contre elle-mme, Gallimard-Tel, Paris 2002, pp. 20-21.

5. Lempire de la morale , in Commentaire, Paris, automne 2001, p. 507. 6. Dmocratie : le risque du march, Descle de Brouwer, Paris 2002, p. 176. 7. Sur linflation des droits, cf. F. Ost et M. Van de Kerchove, Le systme juridique entre ordre et dsordre, PUF, Paris 1988 ; Stamatios Tzitzis, Droits de lhomme et droit humanaitaire , in Henri Pallard et Stamatios Tzitzis (d.), Droits fondamentaux et spcificits culturelles, LHarmattan, Paris 1997, pp. 41-62. 8. Les principes philosophiques du droit politique moderne, PUF, Paris 1997, p. 274. 9. Le politique et ses enjeux, Dcouverte-MAUSS, Paris 1994, p. 151. 10. Art. cit., p. 502. 11. Il a nanmoins t prpar par la lente volution du droit international qui, au moins depuis le trait de Versailles (1919), sest de plus en plus loign des rgles de lancien jus publicum europaeum. Ds 1917, le prsident amricain Woodrow Wilson avait introduit dans le droit international une conception discriminatoire de la guerre qui fait de la guerre juste lquivalent dune croisade. Sur ce vaste sujet, cf. Carl Schmitt, Le Nomos de la Terre dans le droit des gens du jus publicum europaeum , PUF, Paris 2000. 12. Cf. Tzvetan Todorov, Les illusions dune justice universelle , in Le Monde des dbats, Paris, mai 2001, p. 27. Le plus rvlateur est que, lorsque les grandes puissances jugent quelles pourraient un jour devoir se soumettre elles aussi la loi gnrale, elles font brusquement marche arrire. Cest ainsi que les Etats-Unis ont constamment promu le respect des droits de lhomme lextrieur de leurs frontires, tout en contestant que les mmes normes puissent sappliquer eux. Ils ont exig la comparution du Serbe Milosevic devant le Tribunal pnal international, tout en faisant savoir que, pour leur part, ils ne reconnaissaient pas cette juridiction. Cf. Stanko Cerovic, Le TPI, instrument de lempire amricain , in Le Monde des dbats, Paris, mai 2001, p. 26. A propos du droit dingrence humanitaire, David B. Rivkin Jr. et Lee A. Casey crivaient rcemment quil pourrait bien savrer lune des armes les plus puissantes jamais utilises contre les Etats-Unis , car il pourrait saper le leadership amricain au sein du systme global hrit de la guerre froide ( The Rocky Shoals of International Law , in The National Interest, New York, hiver 2000-01, pp. 36 et 38). Comme alternative, les auteurs exprimaient le vu que les Etats-Unis travaillent activement faonner le droit international de faon telle quil serve [leurs] intrts nationaux et soit conforme [leurs] fondements philosophiques (ibid., p. 41). 13. La notion de politique, Flammarion-Champs, Paris 1992, p. 96. 14. Contre lEtat, la politique, La Dispute, Paris 1999, p. 104. 15. Politique et impolitique, Sirey, Paris 1987, p. 198. 16. Le Monde, Paris, 17 septembre 2002. 17. Thorie de la Constitution, PUF, Paris 1993, p. 302. La culture des droits, rsume Charles Taylor, est une culture triplement individualiste : Elle valorise lautonomie ; elle accorde une place importante lexploration de soi, en particulier des sentiments ; et ses conceptions de la vie bonne impliquent, en gnral, lengagement personnel. Il sensuit que, dans son langage politique, elle formule en termes de droits subjectifs les liberts dues aux individus. A cause de son penchant

galitaire, elle conoit ces droits comme universels (Les sources du moi. La formation de lidentit moderne, Seuil, Paris 1998, pp. 389-390). 18. Questions de politique , in Michel Garcin (d.), Droit, nature, histoire. Michel Villey, philosophe du droit, Presses universitaires dAix-Marseille, Aix-en-Provence 1985, p. 170. 19. Pierre Manent, Naissance de la politique moderne, Payot, Paris 1977, p. 11. 20. La religion dans la dmocratie. Parcours de la lacit, Gallimard, Paris 1998, p. 81. 21. Thorie de la Constitution, op. cit., p. 296. 22. Cf. Marcel Gauchet, La rvolution des droits de lhomme, Gallimard, Paris 1988 ; Stphane Rials (d.), La Dclaration des droits de lhomme et du citoyen, Hachette, Paris 1989. 23. Emile ou lducation, Garnier, Paris 1964, livre I, p. 9. 24. Prface Ladan Boroumand, La guerre des principes. Les assembles rvolutionnaires face aux droits de lhomme et la souverainet de la nation, mai 1789-juillet 1794, Editions de lEcole des hautes tudes en sciences sociales, Paris 1999, p. 8. Cf. aussi Elisabeth Guibert-Sledziewski, Linvention de lindividu dans le droit rvolutionnaire , in La Rvolution et lordre juridique priv. Rationalit ou scandale ? Actes du colloque dOrlans, CNRS-Universit dOrlans et PUF, Paris 1988, pp. 141-149. 25. A propos de la question juive , in Philosophie, Gallimard-Folio, Paris, 1982, p. 73. Depuis les Rflexions sur la question juive (1843) jusquaux crits de la maturit, Marx ne reviendra jamais sur ce jugement. Par la suite, il ne dnoncera pas seulement les droits de lhomme comme des droits formels, mais aussi comme des droits tout courts, laissant ainsi entendre que ce nest pas en termes de droit quil faut penser le politique. Cf. Bertrand Binoche, Critiques des droits de lhomme, PUF, Paris 1989, pp. 97-112 ; Georg Lohmann, La critica fatale di Marx ai diritti umani , in Studi Perugini, Prouse, janvier-juin 1998, pp. 187-199. 26. Ibid. 27. Droits de lhomme et politique , in Linvention dmocratique, Fayard, Paris 1981, p. 66. 28. LEtat sducteur. Les rvolutions mdiologiques au pouvoir, Gallimard, Paris 1993, p. 161. 29. Op. cit., p. 191. Freund en conclut quon ne peut mme pas dire dune Dclaration des droits de lhomme quelle appartient au droit naturel, dans la mesure mme o ces droits ne peuvent entrer en vigueur qu partir du moment o ils ont t proclams : Nous sommes en prsence dun droit dont la nature reste indtermine (ibid., p. 192). 30. Les tches de la philosophie politique , in La Revue du MAUSS, Paris, 1er sem. 2002, p. 292. 31. D.D. Raphael, Problems of Political Philosophy, Macmillan, London 1970. 32. Jean-Franois Kervgan, Dmocratie et droits de lhomme , in Grard Duprat (d.), Lignorance du peuple. Essai sur la dmocratie, PUF, Paris 1998, p. 48. 33. Ibid.

34. Lofty ideals , comme lcrit Maurice Cranston, in Human Rights Today, Ampersand, London 1962. 35. La route de la servitude, Librairie de Mdicis, Paris 1946. 36. Essais sur le politique, Seuil, Paris 1986. 37. Plus il y a de justice, moins il y a de libert, crit Max Horkheimer. Si lon veut aller vers lquit, on doit interdire aux hommes de nombreuses choses [] Mais plus il y a de libert, plus celui qui dploie ses forces avec une habilet suprieure celle des autres sera finalement capable de les asservir, et ainsi moins il y aura de justice (Thorie critique, Payot, Paris 1978, p. 358). 38. La Croix, Paris, 1er mars 1990. Cf. aussi Terence Duffy, Human Rights as a Foundation of Any Democratic System , in Hans Koechler (ed.), Democracy and an Alternative World Order, Jamahir Society for Culture and Philosophy, Vienna 1996, pp. 45-54. 39. Art. cit., p. 42. 40. Le dprissement de la politique. Gnalogie dun lieu commun, Flammarion-Champs, Paris 2002, p. 284. 41. Thorie de la Constitution, op. cit., p. 306. 42. Op. cit., p. 284. 43. Philosophie des droits de lhomme, Editions de lUniversit de Bruxelles, Bruxelles 1987, p. 15. 44. Art. cit., p. 43. 45. Cf. Robert Bork, The Limits of International Law , in The National Interest, New York, hiver 1989-90, p. 10. 46. Le droit des peuples, PUF, Paris 1986, p. 52. 47. Sur lincompatibilit des fondements doctrinaux du libralisme et de la dmocratie, cf. Carl Schmitt, Thorie de la Constitution, op. cit. La dmocratie et le libralisme sont incompatibles, crit Paul Piccone : les valeurs librales ne sont lgitimes que lorsquelles nont pas t imposes den haut par un gouvernement central prtendant tout savoir ( Ten Counter-Theses on the New Class Ideology. Yet Another Reply to Rick Johnstone , in Telos, New York, printemps 2001, p. 153). 48. Rpublicanisme et droits de lhomme , in Le Dbat, Paris, novembre-dcembre 1997, p. 65. 49. Les droits de lhomme ne sont pas une politique , in Le Dbat, Paris, juillet-aot 1980, texte repris in La dmocratie contre elle-mme, op. cit., pp. 1-26. 50. Ibid., pp. 17-18. 51. Ibid., p. 26. 52. Quand les droits de lhomme deviennent une politique , in Le Dbat, Paris, mai-aot 2000, texte repris in La dmocratie contre elle-mme, op. cit., pp. 326-385.

53. Ibid., p. 335. 54. Ibid., p. 378. 55. Ibid., p. 381. 56. Les tches de la philosophie politique , art. cit. 57. Art. cit., p. 501. 58. Quest-ce que la politique ?, Seuil, Paris 1995, p. 148. 59. Hannah Arendt, Limprialisme, op. cit. 60. Op. cit., p. 283. 61. Jacques Maritain, Les droits de lhomme, Descle de Brouwer, Paris 1989, p. 84. 62. Ethique Nicomaque, V, 3, 1129 b 17-18. 63. Systme de politique positive, vol. 2, L. Mathias, Paris 1851-54, p. 181. 64. La notion de droits de lhomme est-elle un concept occidental ? , in Diogne, Paris, octobredcembre 1982, p. 100. 65. Cf. Michael Walzer, Sphres de justice, Seuil, Paris 1987, qui montre que lgalitarisme abstrait ne permet pas de penser la justice, pour la simple raison que la question de la justice ne peut tre pose que par rapport une communaut dtermine. 66. Op. cit., p. 291. 67. Cf. Hannah Arendt, Essai sur la rvolution, Gallimard, Paris 1967, pp. 216-218. 68. Art. cit., p. 51. 69. Op. cit., pp. 294-295. 70. Cours de politique constitutionnelle, vol. 1, Didier, Paris 1836, p. 539. 71. Thorie de la Constitution, op. cit., p. 178. 72. Ibid., p. 295. 73. Considrations sur la France [1870-71], cit in Franois Hartog, Le XIXe sicle et lhistoire. Le cas Fustel de Coulanges, Seuil-Points, Paris 2001, pp. 307-309. Fustel rfute au passage lobjection quon pourrait lui faire en arguant du servage : Le servage, loin davoir t lessence de la fodalit, ne fut mme jamais une institution fodale [] Non seulement ce ne fut pas le rgime fodal qui cra la servitude, ce fut au contraire lui qui, la longue, le fit disparatre (ibid., p. 309). 74. Lhistoire de lancien gouvernement de la France, 3 vol., Amsterdam-La Haye 1727. Sur le dbat autour des anciennes liberts germaniques , tant en France quen Allemagne, cf. aussi Lucien Calvi, Libert, liberts et libert(s) germaniques(s) : une question franco-allemande avant et

aprs 1789 , in Mots, 16, 1988, pp. 9-33 ; Jost Hermand et Michael Niedermeier, Revolutio germanica. Die Sehnsucht nach der alten Freiheit der Germanen, 1750-1820, Peter Lang, BernFrankfurt/M. 2002. 75. Cf. John G.A. Pocock, Le moment machiavlien, PUF, Paris 1997 ; Philip Pettit, Republicanism. A Theory of Freedom and Government, Clarendon Press, Oxford 1997 ; Quentin Skinner, La libert avant le libralisme, Seuil, Paris 2000. Cf. aussi Jean-Fabien Spitz, La libert politique. Essai de gnalogie conceptuelle, PUF, Paris 1995. 76. Op. cit., p. 25. 77. Rpublicanisme et droits de lhomme , art. cit., p. 51. 78. Ibid. 79. Ibid., p. 52. 80. Cf. notamment Alasdair MacIntyre, Aprs la vertu. Etude de thorie morale, PUF, Paris 1997 ; Charles Taylor, La libert des modernes, PUF, Paris 1997 ; Les sources du moi. La formation de lidentit moderne, op. cit. ; Michael Sandel, Le libralisme et les limites de la justice, Seuil, Paris 1999. Pour une critique plus gnrale du discours des droits , cf. aussi Richard E. Morgan, Disabling America. The Rights Industry in Our Time, Basic Books, New York 1984 ; Joseph Ratz, The Morality of Freedom, Clarendon Press, Oxford 1986 ; Mary Ann Glendon, Rights Talk. The Impoverishment of Political Discourse, Free Press, New York 1991. 81. Le droit de proprit, par exemple, ne saurait tre dclar juste en soi, indpendamment des usages bons ou mauvais qui en sont faits. Cf. Charles Taylor, Atomism , in A. Kontos (ed.), Powers, Possessions and Freedom. Essays in Honour of C.B. Macpherson, University of Toronto Press, Toronto 1979.