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CONTENIDO / CONTENTS
Un pueblo kaqchikel ante un conflicto armado Un caso de autopoiesis? Andreas Koechert 3 Pedagogas Perifricas: La praxis socioeducativa de Jos de la Luz Mena Alcocer en el Yucatn revolucionario Freddy Javier Espadas Sosa 25 La evangelizacin de los franciscanos en el norte de la Pennsula de Yucatn siglos XVIXVII: la capilla de Dzibilchaltun Juan Manuel Espinosa Snchez 43 El uaay y el hombre en cuatro pginas del Cdice Dresde Patricia Martel 57 La oracin curativa para el espanto y mal aire San Andrs Huixtac, Guerrero Francisco Gutirrez Morales Pedro Yaez Moreno 75 Plegarias emborronadas conceptos contingentes Harald Thoma 99 Editorial / Impressum 123

UN PUEBLO KAQCHIKEL ANTE UN CONFLICTO ARMADO UN CASO DE AUTOPOIESIS?*

Andreas Koechert Universidad de Quintana Roo, Mxico

[Ketzalcalli 1|2011: 324]

Resumen: Durante la llamada guerra de baja intensidad en los aos 1978 a 1983 sufri y sobrevivi un pueblo kaqchikel del altiplano de Guatemala las tensiones de los enfrentamientos armados internos. El pueblo experiment, en comparacin con otras regiones guatemaltecas, pocas bajas. En esto jugaron algunos grupos religiosos un papel importante. Como propuesta para entender, por lo menos en parte, las reacciones de estos grupos, as como las condiciones situacionales y sus xitos para el pueblo kaqchikel se presenta el concepto de sistema de autopoisis. En la primer parte se da informacin necesaria sobre el pueblo kaqchikel en una situacin histrica concreta; en la segunda parte se presenta y discute parcialmente el concepto de autopoisis: qu es, cmo funciona y cmo puede ser utilizado en el anlisis de datos empricos de este estudio. Palabras clave: Maya, Guatemala, cofrada, Accin Catlica, autopoisis, conflicto armado.

Se miraba todo, los perros estaban comiendo a las gentes, salan [de la tierra] las trenzas de las mujeres, un perro llevaba en su boca el piecito de un nio, haban zopes [aves de rapia] comiendo los cadveres (Testimonio colectivo, Comisin para el Esclarecimiento Histrico. C 928. Marzo, 1982. San Martn Jilotepeque, Chimaltenango)

INTRODUCCIN
Las teoras de sistemas ya tenan su apogeo en el debate cientfico hace dcadas. An as, los conceptos siguen vigentes y estn en desarrollo en las diferentes reas cientficas. En este contexto es de inters su aplicacin en las ciencias sociales. El concepto de sistema tiene sus fundamentos, desde el punto de vista de la historia cultural, en las obras de Johann Heinrich Lambert (17281777) y posteriormente de Jo-

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hann Gottfried Herder (17441803) entre otros. El concepto moderno de la teora general de sistemas fue concebido por Ludwig von Bertalanffy (19011972) en los aos 1940, Norbert Wiener (18941964), Claude E. Shannon (19162001), Humberto Maturana (1928), Francisco Varela (19412011), Stuart Kauffman (1939), Bronislaw Malinoswski (18841942), Alfred RadcliffeBrown (18811955), Talcott Parsons (19021979), Niklas Luhmann (19271998), y muchos otros estudiosos ms. El concepto de autopoisis como parte de las teoras de sistemas ha sido debatido desde muchas facetas y perspectivas, pero hasta hoy en da slo en pocos casos ha sido considerado como un camino para la explicacin de procesos histricosconcretos dentro de las ciencias sociales. En la opinin de las voces crticas, ni la autopoisis, ni la teora de sistemas sirven para explicar los fenmenos de la realidad social debido a la supuesta exclusin del hombre y a su terminologa estricta y cerrada. Parece ser que estas crticas se deben a la carencia de propuestas para su aplicacin y aceptacin en las ciencias sociales empricas. No se niega que el proceso que cumple las condiciones de autopoisis es difcil de observar por ser una explicacin de procesos dentro de sistemas sociales que en cierta parte estn cerrados a su exterior. Esto da por resultado por lo menos en las ciencias de la comunicacin que la autopoisis no haya sido considerada como explicacin de acontecimientos actuales. Tampoco las ciencias sociales han aprovechado del todo la perspectiva nueva de los sistemas que las teoras de sistemas han desarrollado. La siguiente contribucin ser entendida como un primer acercamiento a un aprovechamiento tericometodolgico de las teoras de sistemas, enfocado en el concepto de autopoisis. En otras palabras, no se ofrece un intento ms de explicar en su totalidad las teoras existentes en este campo, sino que se intenta proponer la manera en que estas teoras pueden servir para el anlisis de ciertos acontecimientos histricosconcretos. La primera parte presenta una idea sobre un caso especfico del pueblo kaqchikel de San Juan Sacatepquez en el altiplano de Guatemala. Es una propuesta para entender, por lo menos en parte, la situacin y las condiciones situacionales que vivi el pueblo de San Juan en esta fase de enfrentamientos entre fuerzas gubernamentales e insurgentes. Situacin en la que se observa el concepto de autopoisis, sea cultural o social. En las secciones siguientes se presentan en forma resumida algunas consideraciones bsicas sobre el concepto de autopoisis y se proporcionan las primeras referencias a la cuestin planteada en este contexto: la situacin histricaconcreta en San Juan Sacatepquez. Un anlisis a profundidad, que se basa en un examen detallado de los datos empricos y otras fuentes primarias y secundarias, sera objeto de otra publicacin. Aqu se permite la interposicin, es decir, que este trabajo ser considerado como una primera introduccin a un estudio de casos especficos. En la segunda parte se presenta el concepto de autopoisis: qu es, cmo funciona y cmo puede ser utilizado en el anlisis de datos empricos. Al aplicar el concepto de autopoisis para entender la reproduccin cultural y social de un sistema, ms bien autopoitico, hay que tener presente la forma en la cual sern utilizadas las teoras de sistemas sociales en el estudio de las sociedades y de sus sujetos.

EL

PUEBLO KAQCHIKEL

El desastroso terremoto del 4 de febrero de 1976 y la guerra de baja intensidad (Bermdez 1987) o el enfrentamiento armado interno (Comisin para el Esclareci-

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miento Histrico 1999), que durara de 1960 a 1996 y tendra su punto culminante entre finales de los aos 1970 hasta la mitad de los aos 1980, tendran en todo Guatemala impactos sociales, culturales y econmicos considerables. A partir de este tiempo por lo menos se observ un proceso permanente de organizacin entre los sujetos que resulta importante para una anlisis: los kaqchikeles en el pueblo de San Juan Sacatepquez1 para enfrentar estas incidencias. Durante esta poca -la misma en la cual el autor llev a cabo una investigacin de campo en la regin- los acontecimientos fueron tan graves como nunca antes, ni despus. Algunos resultados de esta investigacin refieren al rol pblico de las cofradas y la Accin Catlica Rural con sus respectivos seguidores. En general, los comienzos de las cofradas se remontan en Guatemala hasta los tiempos de la Conquista. La primera fue la cofrada de Santa Cruz. Fundada en 1533 para los espaoles por el obispo Francisco Marroqun, que tambin fue su primer cofrade. En el transcurso de las dcadas y de los siglos, las cofradas determinaron la vida poltica y se convirtieron en el elemento ms importante dentro de las estructuras de poder locales y regionales. Organizados jerrquicamente, los miembros de ms altos cargos posean el mayor prestigio y poder. En las cofradas se formaba y se juntaba la lite indgena. A travs de la autoridad en la distribucin de tierras comunales ellos disponan de un instrumento eficiente del ejercicio del poder en los pueblos mayas. Hoy en da las cofradas siguen siendo las organizaciones normativas de elite de los costumbristas o tradicionalistas, que se ven comprometidos con las tradiciones religiosas y sociales. A veces se caracterizan estos grupos como neoortodoxos. Como organizaciones de elite, las cofradas estn dispuestas y son capaces de proteger y servir todas las inquietudes religiosas y culturales y en parte polticas de los kaqchikeles catlicos (Koechert 1988; 2007). Los orgenes de la Accin Catlica se remontan al catolicismo italiano del Siglo XIX. El Papa Po X, que fue su gran promotor, estableci en su encclica Il Fermo proposito del 11 de Junio 1905, y en su carta apostolica Notre Charge Apostolique del 25 de Agosto de 1910 los principios y objetivos de la Accin Catlica (Poggi 1967). En Guatemala la Accin Catlica surgi a mediados de los aos treinta del siglo pasado. Su objetivo era la reforma religiosa (anticomunista) con la finalidad de reevangelizar a los mayas, que estaban influidos por su espiritualidad y sus costumbres religiosas que eran vistas como paganas por la Iglesia catlica. Sin olvidar que la ruptura ideolgica nunca fue total (Koechert 1988). Falla (1974; 1975, 1980), Rojas Lima (1980, 1988), Cabarrus (1973) entre otros, reportaron aspectos, a veces participativos, de las actividades de las cofradas y de sus seguidores: los costumbristas. La Accin Catlica se entendi como una organizacin de lite en la cual predominaron kaqchiqueles jvenes en San Juan Sacatepquez. La Accin Catlica Rural se fund en San Juan Sacatepquez en el ao 1965 y se convirti en los aos 1980 en la organizacin socioreligiosa ms grande del pueblo. Sus funciones eran, desde el punto de vista de la jerarqua eclesistica catlica, la (re) evangelizacin primordialmente de los costumbristas y contrarrestar el sincretismo amerindio y la religin popular catlica (Koechert 1988, 2007). Al parecer ambos grupos jugaron un papel relevante en los tiempos difciles, cuando la cultura, el pueblo y la seguridad de cada Sanjuanero estaban ms amenazados como nunca antes, ni despus. En esta situacin creca la valoracin que los Sanjuaneros prestaron a su identidad tnica, especialmente los kaqchikeles.

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Las preguntas para el anlisis son: qu hizo al pueblo de San Juan Sacatpequez superar las amenazas y peligros de la guerra de baja intensidad? Cmo lo logr? Quin o quines en San Juan logro o lograron este xito? Respuestas a estas preguntas requieren aunque sea breve, sobre el pueblo y sobre el enfrentamiento armado interno. Posteriormente se desarrolla y presenta un concepto de ciencias sociales que podra servir para una posible explicacin de algunos fenmenos de tal evento. Con base en esto, se sigue un acercamiento analtico dentro de un lmite temporal al desarrollo de este proceso de relativo xito.

CONFLICTO

ARMADO

La guerra tiene sus races en los acontecimientos polticos de los primeros aos de la dcada de los cincuentas que culminaron en 1954 con el coup d'tat para derrocar a Jacobo rbenz Guzmn, presidente democrticamente electo de Guatemala. El golpe de Estado fue una operacin secreta de la Central Intelligence Agency de los Estados Unidos con la finalidad de reestablecer un orden poltico a favor de la lite econmica y militar y del intereses propios de los Estados Unidos en la regin centroamericana, representada por la United Fruit Company quien velaba por los inters de su pas. Esto es, el golpe fue a favor de grupos sociales, polticos y econmicos que estaban en contra de las polticas de redistribucin de rbenz Guzmn. Esta historia tiene su conmemoracin inmortal en la obra Weekend in Guatemala (1956) del premio nobel de literatura guatemalteco Miguel ngel Asturias Rosales. Los gobiernos guatemaltecos estaban en manos de las lites militares y econmicas del pas, que sostenan a las estructuras establecidas para garantizar la acumulacin del poder y de la tierra en unas pocas manos. Opresin, agresin y violencia estatal dominaban la vida cotidiana de los guatemaltecos. En los aos posteriores a la derrota de rbenz Guzmn la situacin social y econmica se agrav para los campesinos, los pobres y los mayas que eran, en la mayora de los casos, los desposedos. Como reaccin surgi una insurgencia ladina o mestiza por parte de las elites intelectuales, as como de las de la universidad nacional: Universidad de San Carlos de Guatemala (USAC), de las clases media y baja de las ciudades, de los sindicatos y de parte de los campesinos que eran mayormente ladinos. Las luchas sociales estuvieron acompaadas de enfrentamientos armados entre el ejrcito y la guerrilla, que se disputaban las zonas ladinas o mestizas rurales y urbanas. A finales de la dcada de 1960, como resultado de una derrota militar del movimiento insurgente, se reformaron las fuerzas guerrilleras. Desde ese momento se incorporaron a la lucha no solo ladinos, sino cada vez ms mayas que vivan en las tierras altas de los departamentos ms afectados por la poltica estatal, a saber: Alta Verapaz, Baja Verapaz y El Quich. As la intensidad de la guerra se increment. El escenario de los enfrentamientos armados se ubic cada vez ms en los pueblos y en las aldeas, fuera de las principales ciudades del pas. A finales de la dcada de los finales de los setena y hasta principios de los ochenta se increment la intensidad de la violencia contra la poblacin civil, especialmente contra las poblaciones mayas y sus tradiciones culturales. En ese tiempo miles de personas fueron asesinadas y millones desplazadas.2 El conflicto armado durara oficialmente 36 aos hasta 1996 cuando se firmaron los acuerdos de paz el 29 de diciembre.

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Frente al empeoramiento de la situacin econmica, social y poltica como resultado del terremoto de 1976 y el crecimiento de una descarnada violencia como efecto de los enfrentamientos armados, el presidente de facto, el general y pastor evanglico Ros Montt, estableci la prohibicin general de reuniones pblicas en todo el pas. No obstante, fueron excluidas de esta prohibicin las reuniones dentro de los templos, capillas e iglesias. (p. ej. Comisin para el Esclarecimiento Histrico 1999, Falla 1993). Situacin regional Durante el desarrollo del conflicto armado con la ( exacerbacin del enfrentamiento ) (19781983), y con la ampliacin de la base de apoyo y del mbito geogrfico de accin de la guerrilla, hacia varias regiones del pas, el Ejrcito identific a los mayas como grupo afn a la guerrilla (Comisin para el Esclarecimiento Histrico, 1999, Conclusin: 29 (31)). As, los grupos tnicos mayas, con sus 22 lenguas, culturas y formaciones socio econmicas, seran desde entonces enemigos del Estado y de sus representantes. Este perodo vio la masacre del ro Pixcay. El sitio de los hechos era la Aldea Estancia de La Virgen que ( se encuentra ubicada en el municipio de San Martn Jilotepeque, depar) tamento de Chimaltenango; hacia el este, el ro Pixcay le sirve de lmite con el municipio de San Juan Sacatepquez, sede de la Escuela Politcnica (academia militar). Este municipio forma parte del departamento de Guatemala (Comisin para el Esclarecimiento Histrico 1999, Anexo 1, Vol. 1, Caso 50: 73). Los hechos concretos iniciaron en marzo de 1982: Desde el 8 de marzo de 1982 empezaron a llegar familias completas de desplazados a la comunidad Estancia de la Virgen. Llevaban consigo escasas pertenencias. Procedan de distintas comunidades cercanas y huan de la persecucin del Ejrcito. ( ) El 17 de marzo, un grupo de militares del mismo destacamento se concentr en el casero Pacoj Tres Cruces, ubicado a 800 metros del centro de la Estancia de la Virgen. En la madrugada del da 18, tanto los efectivos del Ejrcito instalados en Pacoj como los que estaban en el centro de la aldea se dirigieron hacia el ro Pixcay. La mayora vesta de civil, algunos con gipiles y cortes, tal vez para confundir a la poblacin. Pocos soldados iban de uniforme. Ese mismo da, otro contingente militar se sum al que ya se encontraba en la zona y soldados de la Escuela Politcnica bajaron desde su sede en San Juan Sacatepquez hacia el ro, para cubrir el rea donde se encontraba la poblacin civil desarmada. En su mayora los soldados que estaban del lado de la Estancia de la Virgen vestan gipiles y as iniciaron su aproximacin a la gente que permaneca a orillas del ro. El 18 de marzo de 1982, a consecuencia de la masacre perpetrada por el Ejrcito de Guatemala, murieron entre 300 y 400 pobladores civiles e indefensos. Familias desplazadas, que haban huido de la persecucin de los militares fueron eliminadas por completo. ( ) Despus de la masacre, parte de los soldados se encamin a la aldea San Antonio Las Trojes de San Juan Sacatepquez, que se encuentra a unos 3.5 kil-

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metros de Estancia de la Virgen. Convocaron a los hombres de la aldea y los obligaron a bajar con ellos al Pixcay, para que enterraran a los muertos cados en la orilla del ro. ( ) De Las Trojes vinieron y trajeron sus piochas y azadones, ellos enterraron a todas las personas, ( cerca del ro hicieron hoyos y fueron enterrando uno ) en cada agujero. ( En la Finca unos los enterraron en el lado de la Estancia ) y otros en el lado de San Juan Trinidad, hicieron un zanjn para la caera del agua y all enterraron gente, en el horno del trapiche all los metieron y varios los tiraron al ro (Comisin para el Esclarecimiento Histrico 1999, Anexo 1, Vol. 1, Caso 50: 7378) Esta fue la situacin que el autor experiment a una distancia cercana. En ese momento l estaba realizando una investigacin cientfica en el pueblo kaqchikel del municipio de San Juan Sacatepquez. El drama que ocurri en la vecindad le hizo preguntar y pensar al autor, de qu manera logr la poblacin kaqchikel prevenir y evitar tales tan crueles acontecimientos. La situacin en el municipio, como en toda la repblica, estuvo determinada por la inseguridad personal, el miedo, la opresin y el terror institucionalizado y ejecutado por los combatientes de las fuerzas estatales y guerrilleras. La presencia de la Escuela Politcnica (Escuela Militar) en el municipio no era la razn del silencio porque en todos los departamentos y muchos municipios existieron bases militares que combatieron a la insurgencia a todos los niveles desde la casa en el campo, el rancho y la finca hasta villas y ciudades de los cuales algunas contaban con una gran poblacin maya. En una palabra: no qued claro, por qu este municipio de San Juan Sacatepquez se mantuvo como isla de paz, rodeada de un ocano de violencia. En este contexto, el caso de San Juan se presenta especial en cierta manera porque, aunque sufra de influencias e impactos del exterior, logr establecer y mantener la cultura propia de su pueblo kaqchikel. Qued afectado de la misma manera que las regiones vecinas por el terremoto de 1976, pero en contraste a ellas, no experiment el conflicto armado como lo hizo por ejemplo, el pueblo del ya mencionado San Martn Jilotepque. El caso que se presenta en este trabajo requiere algunas informaciones adicionales antes de ser discutido. El pueblo kaqchikel de San Juan Sacatepquez contaba desde 1970, hasta la dcada de 1980-90, con las cofradas, y con la Accin Catlica Rural, dos organizaciones religiosas de notable influencia y poder. Sus metas y actividades sociales eran determinadas de manera fundamental por los mismos kaqchikeles. Ambas organizaciones eran las ms importantes para el desarrollo religioso y cultural independiente del pueblo kaqchikel local (Koechert 1988, 2007).

Situacin local El perodo que se interesa se refiere, en primer lugar, a la fase caliente y aterrorizante del enfrentamiento armado interno (19781984) y para los aos siguientes con un enfoque local. Los kaqchikeles de San Juan Sacatepquez empezaron a reunirse en instalaciones religiosas por ser los nicos espacios que estaban toleradas para reuniones en el mbito pblico por los representantes locales del gobierno de facto. Rpidamente se convirtieron los servicios religiosos en foros de discusin y decisin para resolver problemas internos del pueblo. Era el inicio de las actividades con las cuales el pueblo logr hacer frente a los impactos de la guerra.

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Se considera de importancia que dentro de esas reuniones toleradas o desconocidas por parte de las autoridades locales del gobierno, no haba lderes sean personas o sean grupos con intereses particulares que las organizaran. La gente lleg poco a poco a tomar parte en los encuentros muchas veces discretamente organizados en los lugares remotos del pueblo sin que alguien les avisara. Los resultados eran producto de intereses en comn y de actividades que los identificaban. No existi la necesidad de formular las decisiones de manera obligatoria en reglamentos, normas o leyes. Adems, hubo resistencia frente a las decisiones de las instituciones estatales que oficialmente tenan sus puestos dentro del pueblo, pero cuyas decisiones no haban sido aceptadas. Un ejemplo de ello fue la resistencia del pueblo cuando el gobierno quera extender la presencia militar en el centro administrativo del pueblo de San Juan Sacatepquez. En esta ocasin los hombres se presentaron con machetes cuando lleg el ejrcito y frustraron el intento del gobierno por establecer su presencia militar en el lugar. Otro ejemplo se dio cuando el alcalde autoriz sin consentimiento de su pueblo un considerable incremento de las tarifas del transporte. En franco desacuerdo con esta decisin, le tiraron da y noche piedras a las laminas del techo de su casa hasta que l resolvi anular el aumento. Estos ejemplos demuestran la participacin de la gente dentro de acciones no organizadas o planeadas, o ms bien, autoorganizadas sin liderazgo alguno. Al mismo tiempo comprueban que las instituciones de poder pblico no tenan todo el poder ejecutivo. Desde entonces los kaqchikeles estaban acostumbrados de debatir temas concretos de inters para el pueblo mismo. Las discusiones siempre se refirieron a temticas y acontecimientos actuales. As, se logr reaccionar con la mxima rapidez y flexibilidad ante cualquier hecho. Para la comunicacin entre los kaqchikeles se usaba su lengua kaqchikel. Como el kaqchikel es la lengua franca de la regin, facilitaba mucho la comunicacin, mantena y reforzaba su identidad tnica y, como efecto secundario, les permiti sustraerse en gran medida de influencias o controles (espionaje) intentados por grupos ladinos externos. Se puede concretar que la lengua maya y su uso en la vida cotidiana era un instrumento importante para evitar intervenciones de afuera, as como para la conservacin y (re) produccin de la identidad kaqchikel a nivel del pueblo. Es evidente que la lengua y la comunicacin juegan un papel importante en la produccin social y cultural. En el transcurso de la intensificacin de los enfrentamientos creci el uso y el aprendizaje de la lengua kaqchikel y tambin la autoidentificacin con la propia sociedad kaqchikel, a travs de reflexionar cmo vivir su propia cultura.3 Al contrario de las expectativas, el aumento de la importancia de su lengua y cultura ocurri durante la fase estudiada, para descender posteriormente. Los kaqchikeles catlicos4 se organizaron a travs de las cofradas y de la Accin Catlica con el fin de neutralizar a su favor el impacto de la guerra de baja intensidad. Es importante tomar en cuenta que las cofradas contaron con aprox. 30 miembros entre activos y pasivos, y la Accin Catlica Rural con aprox. 3.000 . Pero remarcable y relevante es que la Accin Catlica Rural contaba, por la influencia de sus miembros dentro las familias y los grupos sociales, con 15.000 personas poseedoras de un pensamiento moderno: abierto y dinmico respecto del desarrollo social, cultural, poltico y econmico de su pueblo. Mientras las cofradas, por su perfil de representantes de los costumbristas, tenan aprox. entre 10.000 y 15.000 seguidores. Esto significa que ms de la mitad de la poblacin kaqchikel de aquel tiempo tena relaciones intelectuales y espirituales con las dos organizaciones religiosas. Se puede constar que las cinco cofradas, as como la Accin Catlica Rural fueron los protagonistas de un proceso de autoorganizacin, que culmin en el refuerzo sustancial de la identidad kaqchikel.
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TEORAS

DE SISTEMAS SOCIALES

Antes de hacer hincapi en varios aspectos de las teoras de sistemas que me interesa resaltar, se permite hacer una anotacin indispensable para que el lector tenga claro que en lo siguiente no se trata de un acercamiento ni exhaustivo, ni minimalista a estas teoras, sino de rescatar algunos apuntes que podran servir para un primer entendimiento de lo que ocurri en San Juan Sacatepquez. En su introduccin a la teora de Luhmann, Reese Schfer (2001: 9) escribe: "Tambin con ( anlisis singulares pueden hacer algo aque) llos lectores, que no estn necesariamente dispuestos a asumir el concepto completo del sistema terico [de Luhmann] con todas sus implicaciones". Las teoras de sistemas son modelos de conocimiento de carcter interdisciplinar. Son utilizados para la descripcin y explicacin de fenmenos complejos de cualquier ndole. El punto de partida analtico de las diferentes teoras de sistemas es ubicar las unidades coherentes y autosuficientes, tales como: sociedad, justicia, presupuesto etctera. Los fenmenos observados son explicados por el posicionamiento del fenmeno dentro de esta unidad. As, por ejemplo, con un enfoque de carcter sistmico se explica la actuacin de una persona (individuo) en el caso concreto de un costumbrista o modernista, o de las cofradas o del grupo de integrantes de la Accin Catlica Rural por su posicin en el grupo social, sea el pueblo, sea una organizacin religiosa, as como tambin por las presiones sociales que resultan de esto. Son excluidos de las teoras de sistemas los elementos valorativos, normativos, afectivos, etctera, que son categoras caractersticas de las humanidades y de sus reas de estudio. Los conceptos de las teoras de sistemas se aplican en las ciencias exactas, las naturales y las humanidades. Estas teoras son a la vez disciplinas cientficas propias, como tambin marcos amplios y heterogneos para elaborar discursos interdisciplinarios que las utilizan como fundamentos conceptuales. Por eso existe no slo una teora de sistemas, sino una variedad de diferentes teoras, a veces competitivas y conflictivas; as como una variedad de diferentes definiciones y terminologa, a veces antagnicas y conflictivas, del concepto de sistema. De las numerosas teoras de sistemas sociales, son de inters para este contexto las que describen a las sociedades como organismos y sistemas funcionales. Entre los prominentes pensadores de estas teoras figuran Talcott Parsons con su structuralfunctionalism, y action theory y Niklas Luhmann con su teora de sistemas. A la ltima se hace referencia en esta contribucin. Un sistema slo puede ser mirado y conocido, si al mismo tiempo est connotado algo de lo que difiere. Luhmann explic qu son los sistemas sociales para l con las siguientes palabras: "Un sistema social se forma siempre cuando surge una relacin de comunicacin autopoitica y se diferencia restringiendo la pertinente comunicacin adecuada con el entorno. Por lo tanto, los sistemas sociales no estn conformados ni por hombres ni por acciones, sino por comunicaciones" (Luhmann 1986: 269: trad. AK). El sistema vive de la comunicacin entre sus elementos. As explica Viskovatoff: Since social systems are autopoietic systems, they must by definition keep on producing their elements, which are communications. If a social system, whether it be an organization or a whole society, were to stop producing communications, it would simply cease to exist and we know that this does not usually happen (Viskovatoff 1999: 8).

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La comunicacin est directamente relacionada aparentementecon el entorno. De hecho, se refiere slo a la imagen del entorno que la ha recibido de acuerdo a sus propias leyes. En un sistema social la comunicacin dirige la comunicacin. No obstante algunas ofertas de comunicacin demuestran su vala y devienen en regularidades. Sobre estas regularidades se construyen las expectativas que Luhmann llama estructuras. Estas son algo como la memoria de lo comprobado. (Gensicke 2008). Rodrguez y Torres (2003) apuntan, que los sistemas sociales son sistemas auto observadores, y necesitan comunicacin, concretamente la lengua, dentro de un mismo sistema y entre diferentes sistemas para observar y reflejar al ser humano, reconociendo que hay comunicaciones que no utilizan el idioma. En esto la lengua tiene la funcin de acoplamiento estructural (Gesenicke 2008, Krause 2005, ReeeseSchfer 2001).

CRTICAS
La presentacin de un concepto terico de la teora de sistemas merece la mencin de algunas crticas. stas se presentan desde dismiles ngulos y con diversos argumentos. Sin embargo, hubo en el pasado un debate poco estructurado o riguroso entre los partidarios y los crticos de la teora. En lo siguiente por lo tanto, se mencionan algunas de las crticas emergentes que son las ms frecuentes aunque de ningn modo exhaustivas. En general la crtica es a menudo poco ejecutada. En diferentes espacios varios autores dan la impresin de que no tienen la voluntad de tratar en detalle esta teora. Por lo tanto, una de las crticas ms comunes es el descuido de las personas que figuran como la esencia de la sociedad (Rodrguez & Torres 2003: 25). Esto, como se ha sealado, no es el caso. La teora es ms bien un enfoque modificado, que considera al hombre como sistema de s mismo. Segn los crticos, las ideas emancipadoras y humanistas estaran excluidas y la aceptacin de la teora de sistemas en la sociologa traera consigo una prdida de valor (Viskovatoff 1999: 483). Por lo tanto la exclusin de las personas, de sus caractersticas especficas y/o problemas de grupo es una reduccin inherente que supuestamente los tericos de sistemas no pretenden. "Hay una metodologa antihumanismo, no un orden normativo." (ReeseSchfer 2001, 78). Por otra parte, los defensores de la teora siguen siendo acusados de no ser conscientes de que el todo no es slo la suma de sus partes, sino que la sociedad es una interactuacin entre los componentes particulares de la cual surgen y existen grupos y conflictos entre ellos. Otro de los componentes comunes de la crtica es que la teora de la autopoisis de Luhmann carece de datos empricos y que slo est desarrollada a nivel terico (Viskovatoff 1999: 483). Sin embargo sera ms adecuada una crtica de las ciencias sociales tericas en general y no as una nicamente relacionada con Luhmann, porque no es un caso aislado. Adems se presenta a la comunidad cientfica la tarea de comprobar o refutar empricamente la teora. Bhl, aunque crtico de Luhmann, comenta: "(...) que [la obra completa de Luhmann] ha definido en gran parte ( lo especfico de una sociologa "alemana (y ) ha fascinado o irritadado a la de Italia y Francia, as como a la estadounidense), es problema de la comunidad de socilogos hacer frente a la "estructura secreta" de la teora de Luhmann" (Bhl; 2003: 2).

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Adems, se argumenta que las teoras de Luhmann no son admitidas debido a que tienen diferentes paradojas (Bhl 1987, 2003) de acuerdo a las concepciones tradicionales de las ciencias sociales. En consecuencia no son consideradas como aceptables. Sin embargo, el problema es en este caso un poco ms complejo cuando Luhmann seala: "(...) cuando la vida social en s no trabaja limpio, tampoco puede ser formulada una teora de lo social sin contradicciones" (Luhmann, 1997: 494). El problema, por tanto, radica en el hecho de que se busca una verdad en algo que depende de la perspectiva del observador y en que la verdad buscada no es una verdad absoluta, ni comprobable. El famoso punto ciego en el ojo del espectador representa un problema fundamental para las teoras de Luhmann, ya que no puede verse desde el exterior, ni tampoco puede abstraerse de su tiempo y de su entorno fcilmente (Gizewski 2001: 4). Ms bien, los hechos parecen ser los siguientes: la teora de sistemas ve al hombre como parte de un todo, pero no le ubica (al hombre) en el centro. Sino que es un concepto analtico que la sociedad ve como un todo y que, tambin, considera slo aspectos que le conciernen. ReeseSchfer (2001: 22) argumenta de manera similar: Al tratar las teoras de Luhmann hay que tener siempre en cuenta que l [Luhmann] no quiere presentar ninguna descripcin de las sustancias, de los objetos, sino l propone perspectivas a las condiciones estructurales". Los autores de la teora de sistemas no niegan que existen relaciones y conflictos entre las personas y los grupos, pero todos ellos son slo parte de una sociedad en la que cada uno toma su lugar. Esta perspectiva difiere significativamente de la sociologa clsica. Esta ltima declara sin razonamiento alguno que la teora de sistemas es un error, valorndola negativamente, afirmando simplemente que su perspectiva es falsa. Adems cabe sealar que Luhmann da a la diferencia, como base para la comunicacin, y a la sociedad, un papel central, aunque l mismo no ubica esta diferencia en el centro de su teora (Reese Schfer 2001: 63).

Relaciones sistmicas En toda la teora de sistemas, como sistema se considera aquello que distingue entre lo interior (entorno) y lo exterior (extorno). Entonces, las operaciones del sistema social se refieren a lo interior del sistema, pero al mismo son capaces de recibir influencias del exterior definidas por este ltimo. Se supone que el sistema social se construye de varios sistemas psquicos (Luhmann), por ejemplo de personas (Sanjuaneros, Kaqchikeles) o grupos (costumbristas, modernistas), y por las redes y conceptos e ideas que lo forman. Cada sistema social, que puede ser una pareja o una familia, una organizacin (cofrada, Accin Catlica Rural) o una sociedad (pueblo de San Juan Sacatepquez), una ciudad (villa de San Juan Sacatepquez) o un pas (Guatemala), forma una unidad cerrada, un entorno frente a sus extornos respectivos. Quiere decir que cada entidad tiene su propia forma de organizarse, de accionar y de comunicar sus propias costumbres, conceptos y estructuras sociales. Cada sistema social tiene sus propias reglas, las cuales estructuran el ser, es decir: la vida dentro del sistema. Aunque estos son concentrados en sus actos hacia el interior, existen relaciones entre los diferentes sistemas, sean iguales, menores y mayores. As los miembros de un sistema pertenecen a uno o al otro, y viceversa. En este sentido en San Juan Sacatepquez los grupos de costumbristas y modernistas kaqchikeles, y las instituciones (entidades) co-

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fradas y Accin Catlica Rural, por ejemplo, formaban sistemas propios que, como elementos constitutivos, pertenecan a diferentes sistemas sociales como la villa o el pueblo, o a Guatemala como pas segn su ubicacin sociopoltica y territorial. La otra forma de relacionarse entre varios sistemas es la interaccin. Un sistema puede interactuar con otros y as dar impulso a otro. El efecto que causa el impulso de otro sistema no es previsible porque depende del sistema social al cual llega. Se supone que las influencias entre ellos no pueden ser realizadas con intencin predeterminada, sino ms bien, estas ocurren como producto no pensado o no intencional de las propias acciones que siempre se refieren, en primer lugar, a la autoreproduccin del sistema mismo (Ktt 2003, Krause 2005, Luhmann 2008). Caja negra En sociologa, desde la teora de sistemas, se distingue entre la unidad, que es el sistema mismo y el entorno, que describe al ambiente, las acciones y acontecimientos dentro del sistema. El extorno describe todo lo que queda afuera del sistema analizado. A partir de esta situacin el sistema es considerado como una caja negra. El concepto de caja negra permite el estudio de sistemas cuya estructura no se conoce o es incompleta (caja negra), pero para los cuales existe informacin sobre la entrada y salida. A la caja negra entra alguna informacin o algn impulso al sistema, porque cada sistema requiere recursos de su ambiente. Esta entrada (input) la requiere el sistema receptor (caja negra) para dar inicio y mantener el ciclo de sus actividades. Para este fin la entrada al sistema ser procesada, es decir, convertida, aprovechada, negada. Lo que produce la caja negra y sale de ella hacia el entorno es la salida (output), que podra ser recibida por cualquier otro sistema social como entrada. As, variadas informaciones estn circulando entre diferentes cajas negras, o bien, entre sistemas (Baecker 2002: 49 sigs.). El concepto de caja negra, desde el punto de vista metodolgico fue experimentado por los Sanjuaneros kaqchikeles, al integrarse en poco tiempo a los ya mencionados sistemas religiosos. Un ejemplo son las reuniones que realizaron en los espacios sagrados como capillas u oratorios y que surgieron sin liderazgo de opinin, sino que surgieron de forma libre, es decir por afinidad entre ellos. Estas comunicaciones estaban alimentadas y retroalimentadas por imgenes, ideas y conceptos, que desarrollaron los kaqchikeles reunidos en el momento de su encuentro as como tambin por informaciones que llegaron de afuera, ms que todo del extorno sociopoltico. Desde el punto de vista sistmico se produjo algo que se llamara memoria, de acuerdo a los tipos de memoria de Luhmann.

AUTOPOISIS
Existen acercamientos desde diferentes reas cientficas a la teora de la autopoisis. En este contexto se trata el concepto sociolgico de Luhmann (2008). La construccin de la teora de la autopoisis es muy compleja. Por eso ha sido criticada de ser muy rgida y de ser difcil de encontrar en la realidad emprica. El problema es que no existe un sistema que sea un poco autopoitico (Torres 1995: 123). Un sistema lo es o no lo es, no hay puntos medios. Pero con qu elementos tendr que cumplir? Y para cules acontecimientos y desarrollos puede dar explicaciones? Contrariamente a lo que est ampliamente aceptado, ni la teora ni la obra completa de Luhmann deben ser admitidas como verdaderas y coherentes para reconocer el valor de la aplicacin y el uso de la teora de sistemas (ReeseSchfer 2001).

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Los siguientes comentarios deben ser comprendidos como una propuesta que apunta a considerar de qu manera (cmo) y con qu finalidad (para qu) se puede aprovechar el concepto de autopoisis cumpliendo con sus lineamientos generales. Sin embargo esto no implica, que su uso y explicacin se aplicarn en su totalidad, sino que me limito a proponer la pregunta referente de a cmo el concepto de autopoisis puede servir como explicacin para casos y acontecimientos concretos. Para esto se desarrolla y explica el concepto, es decir, se trata del cmo funciona y del cmo puede ser utilizado. Posteriormente se presenta un caso especial San Juan Sacatepquez en donde se realizaron estudios de campo seguidos desde la segunda mitad de los aos 1970. Los datos que acumulamos hasta la fecha ofrecen una visin sobre cmo dentro de una sociedad generalmente cerrada en el sentido autopoitico, durante una situacin social violenta causada por enfrentamientos armados en el pas, se pudo establecer temporalmente observable y existente un sistema autopoitico, que permiti a los Sanjuaneros y a su cultura, sobrevivir dentro de ese entorno de violencia generalizada. Parece ser que el sistema social de la sociedad de San Juan Sacatepquez reaccion de manera autoorganizada o lo que es lo mismo, autopoitica y as logr evitar ser afectada, por los enfrentamientos armados, como por las catstrofes naturales (como el terremoto de 1976 que caus mucho dao en la regin). Simultneamente a esos acontecimientos estaba creciendo y modificndose la identidad cultural y colectiva como efecto, y al mismo tiempo como base de la autoorganizacin. Es evidente que el hecho de haberse establecido este sistema tiene varios acercamientos explicativos. En este contexto se trata de un elemento central, saber el cmo se desarrollaba tal autoorganizacin, en otras palabras, cmo sobreviva y se reproduca el pueblo y la cultura kaqchikel de la entidad durante una fase de conflicto armado. La teora de la autopoisis ayuda a comprender la manera de lograrlo (el cmo) y sirve de base para una futura explicacin del impulso y el propsito (el por qu) del desarrollo del fenmeno. Para comprender cmo aprovechar el concepto de autopoisis para explicar la reproduccin cultural y social del sistema, hay que comprender de qu maneras se acercan las teoras de sistemas sociales a las sociedades y a la gente, es decir: cmo es su perspectiva de mundo. Concepto El concepto de autopoisis tiene su origen en las ciencias biolgicas y fue desarrollado por Humberto Maturana y Francisco Varela, bilogo y filsofo chilenos. Segn estos estudiosos, en las ciencias naturales los sistemas autopoticos, como por ejemplo el hombre u otros mamferos, estn organizados en forma recursiva: el resultado de la interaccin funcional de los elementos, que con-forman esta interaccin es la organizacin que produce exactamente estos elementos. El Ser y el Hacer de una unidad son indisolubles y esto es su forma especfica de organizacin (Maturana & Varela 1987: 56). En las disciplinas literarias el trmino autopoisis est relacionado con el concepto de autobiografa. Se entiende autopoisis como la autoreflexin en el campo de la memoria y de la realidad. Otros campos de aplicacin son, entre otros, las ciencias matemticas, las ciencias polticas, la ciencia jurdica, los estudios de teatro o de periodismo. En este contexto se hace referencia a la teora sociolgica de sistemas de Niklas Luhmann, que es la ms prominente en ciencias sociales. En esta teora el concepto clave es la autopoisis. Segn Luhmann los sistemas sociales consisten en las comunicaciones y no

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en los sujetos, actores, individuos, grupos, etctera. Los sistemas estn presentes en la autopoisis. Luhmann define sistemas autopoticos como ( los elementos que los componen, a ) travs de los elementos que los componen producen y reproducen a s mismo (2008: 56). Como sistema social un sistema autopoitico se define por operar siempre al mismo tiempo cerrado y abierto, y por ser estructuralmente determinado y autoregulado (Baecker 2002: 4160; Luhmann 2008). El sistema autopoitico no significa autosuficiencia, sin embargo tiene la capacidad y la funcin principal de reproducirse a s mismo a travs de la autoorganizacin, la auto reflexin y la comunicacin. Es decir: los sistemas autopoiticos producen los elementos de los cuales estn compuestos los mismos elementos que los componen: por ejemplo los pensamientos crean los pensamientos, y estos pensamientos generan solamente otros pensamientos, o la comunicacin genera la comunicacin, la comunicacin slo produce nueva comunicacin. Los elementos de autopoisis se comunican con otros sistemas sociales por medio de sus salidas y por esto dependen tambin de sus extornos o medio ambiente. No pueden existir solos en sus entornos o en s mismos. El sistema autopoitico se constituye por la diferencia respecto a su extorno. Porque como es la hiptesis slo un sistema cerrado, que se distingue de su extorno, es un sistema. Y tambin est abierto al extorno, del cual provienen las entradas (inputs) al sistema autopoietico y al cual van las salidas (outputs) del mismo sistema. Entonces, los sistemas autopoieticos operan o ms bien estn siempre cerrados y abiertos al mismo tiempo. Ellos tienen, entre otras, la posibilidad de reproduccin de sus unidades basales (a travs de su proceso relacional) y, en funcin de su grado de determinacin estructural o del grado de relacionalidad de sus relaciones, en un margen ms o menos grande para trasformar la percepcin de los procesos ambientales en las operaciones del sistema (Krause 2005). Debido a que ( solo si el sistema puede ser definido por sus propias ) operaciones, adquiere una mayor comprensin de su medio ambiente. Los respectivos lados de la diferencia del sistema [entorno]/extorno se marcan sin duda alguna en la diferencia. Un sistema es slo sistema por sus marcaciones de diferencia frente a su ambiente [extorno]" (Gensicke 2088: 4748). Como el concepto de autopoisis ha sido aprovechado en varios campos cientficos, como la biologa, las ciencias de la comunicacin o la sociologa, los trabajos que se refieren a este tema divergen mucho. Para iniciar un trabajo emprico aprovechando este concepto hay que decidirse por y referirse a un sistema concreto y bien definido para no caer en la trampa de que los sistemas se interpenetran (ReeseSchfer 2001: 82). As que delimitar el sistema concreto del cual estamos hablando forma la base para el anlisis. Es necesaria la comunicacin entre cientficos para debatir el uso de la teora de autopoisis. Solo cuando tengamos claro de cules asuntos y de cul sistema hablamos podremos comunicar si es autopoitico o si no lo es. Suena trivial esta exigencia, pero es una pregunta central antes de considerar si se puede utilizar y de qu manera se puede aprovechar ms el concepto dentro de las ciencias empricas de la teora autopoitica. Es importante porque sabemos que habr varias posibilidades de acercarse a diversos asuntos de la sociedad y hay que tener en cuenta qu es lo que queremos comprobar antes de que sea falsificado o verificado. Muchos crticos se quejan de que la teora deja fuera a los seres humanos y que es tan estricta que nunca se encuentra en lo emprico (Rodrguez & Torres 2003: 25). Desde ah tenemos que dejar bien claro qu es lo que queremos explicar y de cul qu forma deben ser cumplidos los diferentes aspectos de la autopoisis.

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Autoreproduccin Un sistema autopoitico necesita de un sentido para sobrevivir, as como diferenciarse de otros sistemas para no morirse, porque sin sentido la sociedad, el sistema dejara simplemente de existir (ReeseSchfer 2011: 42). Para este fin, el sistema se reproduce por la clausura operativa: memoria, expectativa, proyeccin o secuencia (Torres 1995: 112). Dentro de este mismo mecanismo cerrado (Torres 1995) el sistema produce la diferencia entre comunicacin y entorno que lleva a la prxima comunicacin, as crece una memoria propia que es condicin para formar un sistema social. Entonces se puede decir, que la autoreproduccin es la base para que el sistema social siga existiendo. Adems explica por qu las estructuras propias se pueden construir y transformar nicamente mediante operaciones que surgen del sistema mismo. La limitacin del sistema autopoitico no consiste en lo que es producto ni origen del mismo, sino que forma parte y se desarrolla en forma circular. El sistema tiene que ser flexible y necesita poder desarrollarse por y frente a las entradas que recibe y ante los problemas que producen, tanto las entradas, como el sistema mismo. Cuando hay la necesidad de reaccionar flexiblemente para mantener el sistema social, tambin existe la necesidad de comunicarse en cmo hacerlo. En este tipo de casos el sistema reacciona a entradas producidas fuera o dentro del sistema mismo, se concentra en los propios asuntos y se ensaya la manera adecuada ante lo que crece dentro. Esto es un elemento autoreferencial de los sistemas autopoiticos. En este contexto se ha mencionado que los sistemas religiosos Cofrada y Accin Catlica Rural, costumbristas y modernistas en San Juan Sacatepquez , al inicio de la fase caliente de la guerra de baja intensidad, se encontraron en peligro cuando Ros Montt emprendi una nueva ola de terror, persecucin, desaparicin y muerte de la poblacin maya en muchas zonas rurales del pas alejadas de la metrpolis y en centros urbanos. En el pueblo de San Juan Sacatepquez la situacin no se llev a este extremo. Las actividades oficiales de las cofradas y de la Accin Catlica Rural quedaron suspendidas, pero las reuniones de estas organizaciones y de sus seguidores continuaron de manera discreta y encubierta. Las razones por las que el gobierno no fue tan represor en la zona son especulativas: tal vez quiso evitar que el conflicto entrara, desde del municipio de San Juan Sacatepquez que colinda con la zona metropolitana, a los barrios pobres de la capital de Guatemala; tal vez no vea la necesidad de un mano tan brutal por la presencia de la Escuela Militar en el lugar. Lo importante para este estudio es, que los grupos religiosos a pesar de esas medidas mencionadas lograron reunirse. La Comisin para el Esclarecimiento Histrico apunta una extrema violacin de libertad religiosa para muchos departamentos de mayor poblacin maya, a saber: El Quich, Alta Verpaz, Huehuetenango, Solol y Chimaltenango: En resumen, [durante el enfrentamiento armado y particularmente en el perodo ms alto de la violencia], se desarrollaron prcticas y polticas desde el Estado que aseguraban la discriminacin por ser catlico o por participar de la espiritualidad maya o costumbre. El Ejrcito instaur una poltica de persecucin y exterminio de lderes, autoridades y miembros de organizaciones y comunidades catlicas y mayas. Se impidi y reprimi el libre ejercicio de la religin catlica y la espiritualidad maya. Igualmente se limitaron, impidieron y hasta manipularon, la realizacin de ceremonias, festividades, las prcticas religiosas y la celebracin de ritos y fiestas que daban cohesin y

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reforzaban la identidad colectiva. Se destruyeron templos, lugares y objetos sagrados, o se impidi el acceso a ellos. Se implementaron mecanismos de control ideolgico, de imposicin religiosa, de conversin forzosa y de asimilacin cultural (Comisin para el Esclarecimiento Histrico 1999, Cap. 2: 206 (2943)). Entre 1980 y 1983 fueron asesinados ancianos, principales, kamalb e, alcaldes municipales y auxiliares o autoridades de las municipalidades, guas espirituales indgenas o ajqijab, dirigentes de comits, cofrades, lderes. La persecucin, muerte, tortura o desaparicin de estos lderes, dej sin guas a las comunidades, con el propsito de atemorizarlas, dispersarlas o reducir su capacidad de resistencia, o como fase previa a una masacre o accin masiva (Comisin para el Esclarecimiento Histrico 1999, Cap. 3: 172 (4356)). Aqu se permite mencionar que al contrario de lo que comentan algunas voces crticas, el hombre est considerado como elemento del sistema social y, as mismo, del sistema autopoitico. Segn el concepto de autopoisis, existan peligros para el sistema, porque este no tena una memoria dispuesta que trat conscientemente de superar los peligros y al mismo tiempo entraron del extorno informaciones de inminente perjuicio para la perduracin del sistema mismo. Por eso se puede decir, que en este momento de alto riesgo, los sistemas a travs de sus miembros empezaron a reaccionar por medio de reuniones y comunicaciones libres, sin liderazgo de opiniones, en los espacios permitidos por el gobierno militar sin que este ltimo se enterara. Ciclo de autoreproduccin El estudio de un sistema autopoitico tiene en consideracin el ciclo cerrado del mecanismo de autoreproduccin. Parece que esto es la parte terica ms difcil de comprobar, porque requiere datos de un mismo fenmeno obtenidos en varios momentos para ver si haba un desarrollo en la reproduccin. En esto participan los sistemas psquicos, la comunicacin y el ciclo de autoreproduccin que consiste tanto en resolver problemas, como en reproducir el sistema social. Se trata siempre de un proceso automtico que se desarrolla por medio de los componentes del sistema. Todos los actores son, tanto (re)productores, como recipientes del mismo proceso y el proceso no termina. Por y con la comunicacin el sistema llega a sus lmites (prcticos), desarrolla una solucin adecuada a los problemas y una reaccin que sin proponrselo podra ser diferente a los aspectos que lo originan. Lo producido da nuevamente entradas al sistema. As el sistema retoma lo que resulta del proceso de comunicacin. Este ciclo se comprueba en el anlisis de los temas actuales comunicados dentro del sistema. En este proceso es posible dar cuenta, si se retoman los temas esenciales, si hay un desarrollo y si es la misma forma de comunicacin que acta segn las funciones del entorno recin descritas. Es evidente que an no se habla de un ciclo fijo o institucionalizado, sino de un ciclo que se revela como lo requiere la situacin y el desarrollo; segn la cantidad de entradas que llegan y la cantidad de salidas que produce el sistema. Al ciclo se le reconoce por su constancia como mecanismo y por su concentracin (al interior). Asimismo, la repeticin de asuntos internos de manera flexible dentro del sistema indica que hay un sistema autopoitico. El proceso noterminado contina creando un el aumento de identidad e identificacin dentro del sistema que refuerza la historia comn, o bien, la memoria comn.

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Hombres y liderazgos Los grupos sociales (hombres, grupos, instituciones, sociedades) o en diccin de Luhmann sistemas psquicos tienen la capacidad de pensar y de variar los resultados a los que llegan dentro de sus procesos autoreproductivos. En esto se distinguen fundamentalmente de los sistemas triviales que son, por ejemplo, las maquinas. Ellos son inteligentes o no triviales, porque los hombres (mismos) forman sistemas no triviales. Se supone que los hombres no toman parte en la autoreproduccin misma, que se desarrolla automtica y natural con base en las comunicaciones que ejercen los hombres. La falta de liderazgo como determinante para un sistema autopoitico no quiere decir que no haya personas que en ciertos momentos dirigen e influyen ms que otras a un grupo; no quiere decir que en un sistema autopoitico no haya lideres, o que no haya ninguna persona que ( tiene el poder de iniciar actividades dentro de un grupo ( (Fuchs et .) ) al. 1973: 216). Falta de liderazgo quiere decir, que cada hombre podra tener influencia, por supuesto en diferentes intensidades, sobre el sistema social. Pero en ltima instancia nadie que sea un solo hombre, un grupo o una institucin, podra tener el poder de mandar y organizar actividades que estn relacionadas con el sistema en su totalidad. El concepto de sistema autopoitico requiere cumplir con el hecho que no haya un sistema psquico en el que se acumule ms poder y que sea ms activo dentro de otros sistemas psquicos, es decir que debe permanecer abierto a la comunicacin del todo. La existencia de unos sistemas psquicos ms activos que otros no evita que cada uno entregue su parte para la autoreproduccin del sistema. Adems es probable que los papeles que juegan los sistemas psquicos cambien de manera tal como se cambian asuntos e influencias dentro del entorno. Es importante que siempre que se tome una decisin, sea el resultado de la comunicacin entre los componentes del sistema y no de una toma de decisin de alguna(s) persona(s) particular(es). As que son la comunicacin y los resultados de ella lo que debe dirigir al proceso autoreferencial. As es como surge un sistema que en sus reacciones y su desarrollo se demuestra muy flexible al entorno y estable al extorno; un hecho que el estudio de los sistemas religiosos de San Juan Sacatepquez comprob. Las entradas del extorno, en este caso de ndole poltica, social y cultural, resultaron tanto un procesamiento dentro de estos sistemas, como una salida de comunicaciones (informaciones, decisiones, etctera). Esto dio por resultado acciones concretas, no slo de los sistemas religiosos, sino tambin de la poblacin kaqchikel en general, con efectos positivos para la sobrevivencia del pueblo en una situacin complicada que estaba poniendo en peligro el sistema social del pueblo. Este efecto en el corto y mediano plazos, desapareci con el proceso de paz en Guatemala en los aos 1990. En el largo quedaron grabados, en las memorias de los Sanjuaneros kaqchikeles y de sus organizaciones (sistemas psquicos), los procesos sistmicos y sus efectos rescatantes de aquel tiempo, que mantuvieron intacto el sistema social del pueblo entero. Desde esa fecha San Juan Sacatepquez juega un papel poltico relevante en Guatemala. Actualmente una alcaldesa kaqchikel dirige el municipio. Eso significa que se trata de procesos que crecen en s mismos sin ningn liderazgo especial de alguien o algo, por ejemplo de instituciones definidas, de leyes escritas o de sistemas polticos. Obviamente suena difcil encontrar sistemas sociales que no cuenten con instituciones estatales, regionales o comunales y que no tengan legislaciones y leyes. El asunto es que: si ciertas instituciones tienen este poder de liderazgo y si se necesitan leyes para el funcionamiento del proceso de reproduccin, eso significara que no es el sistema el que se soporta a s mismo, sino que descansa en las estructuras aplicadas por

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cualquier tipo de autoridad. Consecuencia de esto sera la prdida de flexibilidad de reaccin frente a cualquier hecho. Adems impedira la integracin de todos sus elementos constituyentes. Entonces la diferencia consiste en que todos los elementos constituyentes juegan al mismo tiempo un papel dentro del sistema social. El sistema mismo es el que finalmente manda respecto de los asuntos importantes para su reproduccin. Eso no quiere decir que se busquen y estudien sistemas que no estn conformados por organismos institucionalizados. Sino que se analizan aquellos sistemas psquicos que no podran interrumpir el crculo autoreproductivo o mandar al sistema. Que solamente forman parte, como todos sus elementos constituyentes, al ser recipientes y como productores del proceso autopoitico. En este sentido las cofradas y la Accin Catlica Rural con sus seguidores respectivos, son sistemas no triviales, sino inteligentes. Sus integrantes supieron aprovechar el permiso de realizar asambleas religiosas en lugares religiosos. El presidente de facto y pastor evanglico General Ros Montt y su camarilla conocan muy bien las consecuencias fatales de una prohibicin de reuniones religiosas para su rgimen. Una prohibicin hubiera fortalecido sustancialmente la resistencia en todos los sectores sociales. Los sistemas respondieron entonces siendo flexibles, aumentando significativamente la entradas (inputs) provenientes de sus entornos, lo que result en un aumento de opiniones, conocimientos y comunicaciones a favor de prevenir los peligros para los sistemas. En concreto, esto se hizo mediante la participacin en las asambleas con el efecto de un creciente nmero de hombres y por lo tanto de una ampliacin e intensificacin de comunicaciones. Autoreferencia La autoreferencia o autoreferencialidad la considera Luhmann (2008) como lo tpico de cada comunicacin. En esto, un sistema autoreferencial, tambin denominado como sistema autopoitico, indica la referencia que distingue y marca lo que es diferente a lo propio, que se refleja a ello mismo (observador, sistema autopoitico). La autoreferencia podra ser basal, reflexiva y reflexionada. Es relevante que la autoreferencia est abierta a influencias del extorno, al igual que produce entradas a otros sistemas (Viskovatoff 1999). La diferencia es que no lo hace con el fin especial de dirigirse otro sistema. El extorno slo puede dar ideas o influencias puntuales, transportadas mediante las entradas, pero finalmente el sistema autoreferencial decide, qu entra del extorno y cmo lo absorbe y qu no. La reaccin a cambios del extorno que podran influir al sistema autopoitico, ser decidida en el entorno. Un sistema autopoitico reacciona a los acontecimientos en el extorno simplemente dentro de su forma de autoorganizacin y autoreproduccin. Es decir que el sistema autopoitico no intentar influir al extorno o tomar parte en lo que sucede en l, sino que buscar una manera de manejar las consecuencias que tiene sobre l. Por ser un sistema social autoreproductivo resolver la mejor manera de cmo seguir construyendo y reconstruyendo su propio sistema. En la vida real, empricamente comprensible, un sistema autopoitico se orienta en acontecimientos del extorno. Este sistema se dedica a lo que en el extorno pueda sobrevivir y renovarse, y no participa en las acciones de otro sistema. Es difcil de comprobar el hecho de que un sistema haga algo sin intencin. Sin embargo quizs sea suficiente comprobar que el sistema no hace esfuerzos por crear relaciones entre sus acciones y las de otros sistemas, y que sus acciones se dirigen slo a s mismo y no a otros sistemas. Resulta que para el anlisis de la autoreferencia de un sistema se consideran tanto sus relaciones al extorno, como la cualidad y la condicionalidad con que este absorbe los acontecimientos. Adems debe analizar cmo es el proceso interior y a
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qu entidad se dirigen las decisiones que son tomadas en el sistema, si se refieren a s mismo y la reproduccin del sistema o si buscan una forma de interaccionar con los otros sistemas y tratan de influir en ellos. En resumen, para un anlisis de autoreferencia del sistema se tienen que considerar, tanto sus relaciones con el extorno, como las preguntas: cmo (cualidad) y si (condicionalidad) absorbe acontecimientos del extorno. La dificultad descrita en esta seccin se reconoce tambin para el caso de los grupos religiosos mencionados de San Juan Sacatepquez. Comprobar el cmo y el si de la autoreferencia, enfrent el problema de que el autor, como extranjero, haya sido aceptado en el pueblo kaqchikel, pero no integrado como nativo. Por eso no tuvo el status de integrante de estos crculos religiosos kaqchikeles. A pesar de esto, cuenta con algunos reportes sobre las comunicaciones que se llevaron a cabo en algunas de las tantas reuniones. Por otro lado el concepto de autopoisis permite, como fue mencionado, la observacin y el anlisis de los resultados de las comunicaciones.

MANERA DE CONCLUSIN

Para el pueblo de San Juan Sacatepquez se puede constatar que tanto las cofradas como las Accin Catlica Rural, con sus seguidores respectivos entendidos como sistemas cerrados, cumplieron en varios aspectos las caractersticas situacionales que conforman los procesos de formacin de sistemas autopoiticos. Se observa que el argumento fue construido ms por la necesidad de acercarse e identificarse con su propia cultura y el sistema en s; que para resistir la influencia del exterior. As que el extorno, concretamente los hechos del enfrentamiento armado interno, produjeron entradas a los sistemas que activaron como reaccin la proteccin de s mismos. Tambin se comprueba que el exterior produjo un mbito institucionalizado que, finalmente, cre el ambiente propicio en el que los mencionados grupos religiosos pudieron realizar las reuniones necesarias para mantener sus autoreproducciones y con ellas su sobrevivencia y permanencia. Es notable la ausencia de capacidad del sistema para dirigir, mandar u ordenar el propsito (a dnde van) de las entradas que introduce el extorno al sistema autopoitico. Tambin se nota la gran importancia de la reconstruccin constante con base en la cultura, en el idioma, as como del desarrollo de la sociedad desde el punto de vista autopoitico. Ellos tienen una funcin doble: ser multiplicadores y reproductores, y al mismo tiempo productos del sistema. Tambin se comprueba que el sistema no ha sido organizado por lderes (ausencia de liderazgo), sino por la participacin e integracin de los grupos y, hasta cierto punto, de todo el pueblo. Los grupos retomaron las influencias del exterior, como entradas, y reaccionaron en correspondencia. Lo relevante es que el sistema se desarroll de manera auto referencial. Los grupos no produjeron una reaccin hacia fuera, no buscaron soluciones como por ejemplo participar de alguna manera en la poltica regional o nacional de Guatemala, o colaborar con el gobierno militar o con su oposicin, la guerrilla. Al contrario, dentro de sus reacciones los grupos se referan a s mismos y a su sobrevivencia, y como consecuencia, tambin a la sobrevivencia de la cultura y del sistema social. El factor tiempo y las entradas, y cmo los grupos (sistemas) reaccionaron apropiadamente, crearon una historia propia, tanto de los grupos como del pueblo. Esa historia ha sido un factor importante para la identificacin de los kaqchikeles con su pueblo y cultura kaqchikel. Esta historia es una de las bases para la identidad de los kaqchikeles del lugar y, viceversa, esta identidad crea y desarrolla por su parte, la autntica historia del pue-

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blo. De ah se puede deducir que la reproduccin autopoitica funcion dentro del ciclo, del mecanismo cerrado. Los kaqchikeles tienen desde entonces, no slo una identidad autoreferencial modificada, sino una experiencia exitosa de sobrevivencia en una situacin que puso en peligro su existencia. Esta es su la memoria colectiva, que influye hasta hoy su identidad tnica, con considerables efectos culturales, sociales y polticos.

NOTAS
* Quiero expresar mis profundos agradecimientos a Paola Chvez Arias, Juan Daz Yarto, Lena Koch y Jimmy Ramos Valencia por su inestimable ayuda acadmica y prctica a la conclusin de este artculo. El municipio de San Juan Sacatepquez est ubicado en el Altiplano de la regin en el centro de Guatemala, en las tierras altas al noreste de la ciudad de Guatemala. El municipio cubre una superficie de 242 km2, cuenta con una altura de 800 msnm en la remota cuenca del ro Motagua en el norte, y hasta 2.200 msnm en el sur del municipio, que abarca partes de creciente zona metropolitana de la capital guatemalteca. En el ao 1981 contaba con aproximadamente 50.000 habitantes (Valladares Vielman 2008: 27). Alrededor del 85% de la poblacin habla hasta hoy en da maya kaqchikel. En la dcada de 1980 la mayora todava convivi en familias extensas con una estructura patrilocal y radic en asentamientos dispersos en las milpas. La economa era fundamentalmente agraria y se centr en la subsistencia y la produccin de cultivos comerciales, principalmente flores. Los agricultores con tierras insuficientes para buenos cultivos trabajaron como jornaleros o bien trabajadores migrantes en las plantaciones de las regiones costeras y fincas de caf, como artesanos y mozos en la cercana capital o como migrantes legales e ilegales en los EE.UU. y Canad. . Para ms detalles sobre las cifras de vctimas: muertos, desaparecido, desplazados, refugiados, de la guerra de baja intensidad consulte Guatemala, memoria del silencio de la Comisin para el Esclarecimiento Histrico (CEH) (1999). Los datos obtenidos de investigaciones de campo que realiz el autor, permiten una primera aproximacin prudente al desarrollo de las opiniones de la mayora de los integrantes de estas dos organizaciones religiosas y hasta un cierto grado al pueblo kaqchikel. Parte de la comprobacin se realiz a partir de datos empricos resultantes de tres amplios cuestionarios, aplicados en los aos 1977, 1982 y 1993, y posteriormente procesados con mtodos de estadstica avanzada (mulitivariate models, logit models etc.). El grupo de protestantes kaqchikeles, que no formaron ms del 10% de la poblacin de San Juan Sacatepquez, en sus pensamientos y comportamientos comparten en gran parte el conservatismo social y poltico de muchos ladinos. Autopoiesis = griego antiguo: (autos) yo y (poiein) crear, construir.

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PEDAGOGAS PERIFRICAS: LA PRAXIS SOCIOEDUCATIVA DE JOS DE LA LUZ MENA ALCOCER EN EL YUCATN REVOLUCIONARIO

Freddy Javier Espadas Sosa Universidad Pedaggica Nacional, Mrida, Mxico

[Ketzalcalli 1|2011: 2541]

Resumen: En este trabajo se rescatan los aspectos ms sobresalientes de la praxis socioeducativa que despleg Jos de la Luz Mena Alcocer, principal idelogo e impulsor de la Escuela Racionalista en Yucatn y en otras regiones de la repblica desde los tiempos de la Revolucin mexicana hasta la poca cardenista. Se asume la praxis como aquella categora que refiere a la unin dialctica entre la teora y la prctica en el accionar de individuos y colectividades, con la finalidad consciente de influir en el desarrollo y el destino de las sociedades de las que forman parte. Palabras clave: Praxis pedaggicas, sistema escolar, racionalismo, libertad

INTRODUCCIN
El quehacer historiogrfico peninsular tiene una importante deuda con la plyade de intelectuales y polemistas que dieron brillo a la discusin pedaggica en Yucatn desde finales del siglo XIX hasta la primera mitad del siglo XX. Se trata de un ncleo de pensadores cuyas obras, amplias y profundas, esperan recobrar vida fecunda para ofrecer sus valiosas enseanzas a las nuevas generaciones. Esta recuperacin de la memoria histrica regional en materia educativa debe comprender tambin el conjunto de acciones y experiencias que estos actores sociales llevaron a cabo para influir en el desarrollo y la transformacin de los sistemas de enseanza en nuestra entidad. Como parte de ese esfuerzo de recuperacin, en 2010 se inici en la Universidad Pedaggica Nacional, Unidad 31A de Mrida, Yucatn, la investigacin denominada Grandes Pedagogos Yucatecos, mediante la cual se pretende rescatar, sistematizar y analizar el pensamiento pedaggico generado en nuestra entidad en el periodo mencionado, teniendo en cuenta el gran vaco que en este rubro existe en la produccin historiogrfica regional. La investigacin en curso tiene por propsitos: a) determinar la originalidad que tuvieron las ideas de estos pedagogos; b) establecer hasta qu punto sus ideas fueron permeadas por las influencias recibidas del centro del pas y del exterior; c) ponderar qu plantea-

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mientos hechos por ellos an mantienen su vigencia a la luz de los problemas recurrentes que afectan a la educacin yucateca; d) sealar en qu medida las ideas pedaggicas y el accionar de los autores influyeron en la orientacin de la poltica educativa implementada en nuestra entidad. Una parte importante de la investigacin consiste en realizar el anlisis del contexto histrico sociopoltico e intelectual en que se produjeron los textos pedaggicos, as como el estudio de las ideas que, llegadas de fuera, influyeron en las formulaciones de nuestros autores. El presente ensayo constituye una parte de los avances alcanzados por esta investigacin.

1. LA

CATEGORA DE PRAXIS

Se asume aqu el trmino de praxis como aquella categora que refiere a la relacin dialctica entre teora y prctica en el accionar de los individuos y grupos sociales organizados. El concepto, enraizado en la tradicin marxista, se entiende como la actividad humana orientada a la transformacin de la naturaleza y la sociedad; por tanto, en la nocin de praxis la intencionalidad revolucionaria y creadora de los individuos adquiere un primer plano. La teora marxista subraya el carcter real y objetivo de la praxis en cuanto accin transformadora del mundo exterior: El objeto de la actividad prctica es la naturaleza, la sociedad y los hombres reales. El fin de esa actividad es la transformacin real, objetiva, del mundo natural o social para satisfacer determinada necesidad humana (Snchez 1980: 253). Este autor advierte que la actividad terica por s sola no es praxis, ya que en tanto no se transite de ella hacia la prctica transformadora no se produce ningn cambio real (1980: 269). Los fundadores del marxismo desarrollaron la categora de praxis de manera fecunda, sealando que la fuerza impulsora de la historia humana no era la crticaterica sino el accionar revolucionario de los diversos actores sociales, dado que las circunstancias hacen al hombre en la misma medida en que ste hace a las circunstancias (Marx & Engels 1982: 39). Marx haba sealado que es en la prctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad ( la realidad, el podero, la terrenalidad de su pensamiento; asimismo, adverta ) que la vida social es esencialmente prctica y que, por tanto, todos los misterios que descarran la teora hacia el misticismo encuentran su solucin racional en la prctica humana y en la comprensin de esa prctica (Marx, en: Marx & Engels 1974: 226228). En la doctrina marxista, se considera que los agentes de la historia son hombres dotados de conciencia que actan movidos por la reflexin, la pasin y los ideales, persiguiendo determinados fines e intenciones, y que la historia era la resultante de estas numerosas voluntades, proyectadas en diversas direcciones (Engels, en: Marx & Engels, 1974: 202204). La praxis puede adquirir distintas formas en la sociedad: productiva, artstica, experimental, poltica, etc., segn sea el mbito del quehacer humano en el que se realice la accin transformadora de los individuos (Snchez 1980: 253260). En el mbito de la educacin latinoamericana, resulta paradigmtica la praxis educativa realizada por Paulo Freire, para quien la concientizacin no puede detenerse en la revelacin de la realidad; la concientizacin, es autntica cuando la prctica de revelar la realidad constituye una unidad dinmica y dialctica con la prctica de transformar la realidad (Freire, citado por Torres 1978: 8788).

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Para Freire, la autntica liberacin de los hombres implica pensar y actuar; para l esta liberacin es praxis que implica la accin y la reflexin de los hombres sobre el mundo para transformarlo. Al hacer una crtica demoledora a la escuela bancaria, Freire propone una educacin problematizadora, la cual busca establecer una forma autntica de pensamiento y accin. Pensarse a s mismos y al mundo simultneamente, sin dicotomizar este pensar de la accin (Freire 1988: 84, 90). En Pedagoga de la Esperanza, Freire reitera su nocin de praxis como una necesaria unin entre teora y prctica, entre reflexin y accin, cuando expresa: No entiendo la existencia humana y la necesaria lucha por mejorarla sin la esperanza y sin el sueo.En cuanto necesidad ontolgica, la esperanza necesita de la prctica para volverse historia concreta (Freire, 1996: 8).

2. EL

CONTEXTO HISTRICO

La praxis socioeducativa del Profr. Mena Alcocer y su desempeo como relevante personalidad pblica se producen en un contexto histrico caracterizado por una significativa acumulacin de las contradicciones socioeconmicas y polticas en el seno de la sociedad yucateca durante 1910, el acrecentamiento de las diversas expresiones de inconformidad contra el bloque oligrquico porfirista hegemonizado por el grupo de Olegario Molina Sols y el contagio final del oleaje de la Revolucin Social Mexicana. Otro rasgo distintivo de dicho contexto fue la configuracin de un escenario de gran inestabilidad y efervescencia poltica, electoral y social, que se expres en mltiples y violentas revueltas mediante las cuales se abri paso la movilizacin popular en contra de los excesos y atropellos perpetrados por el rgimen porfirista.1 En el anlisis de este contexto, es necesario sealar que en Yucatn existe una importante herencia educativa y pedaggica proveniente del porfiriato, la cual ha sido muy poco indagada por la historiografa educativa regional. Esta herencia est conformada por: a) la consolidacin de las bases fundamentales de la educacin pblica de carcter nacional, laica y gratuita, con planes y programas tendientes a la uniformidad, y b) la existencia de un importante movimiento de renovacin pedaggica, que se expres tanto en las profundas disertaciones que se produjeron en torno a las nuevas tendencias educativas provenientes del centro del pas y de otras partes del mundo (Estados Unidos, Cuba, Francia y Espaa), como en las formulaciones que acometieron los pedagogos y pensadores yucatecos desde finales del siglo XIX y durante las dos primeras dcadas del siglo XX (Espadas 2008: 23 44 ). La renovacin del pensamiento pedaggico yucateco se produjo a travs de mltiples ensayos, conferencias y artculos de pedagogos y pensadores como Manuel Sales Cepeda, Rodolfo Menndez de la Pea, David Vivas Romero, Agustn Franco Villanueva, Jos Ins Novelo, Jos de la Luz Mena Alcocer, Artemio Alpizar Ruz, Edmundo Bolio Ontiveros, Santiago Pacheco Cruz, Ricardo Mimenza Castillo, Vicente Gamboa Araujo, Hircano Ayuso y OHoribe, Albino J. Lope, Eduardo Urziz Rodrguez y Manuel Alcal Martn, prominentes y prolficas figuras de la educacin yucateca, publicados en diversos medios y rganos de divulgacin pedaggica y literaria de la poca.2 A esta plyade cabe aadir a Gregorio Torres Quintero, que a pesar de su paso breve por el estado durante un buen tramo de la administracin alvaradista, dej una profunda huella en la discusin pedaggica y en la implementacin de la poltica educativa.

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Las ideas ms relevantes que se divulgaban y discutan en los medios impresos eran las que sustentaban Pestalozzi, John Dewey, Mara Montessori, el cubano Alfredo Aguayo, J. J. Rousseau, Spencer, Francisco Ferrer Guardia y L. Tolstoi, entre otros. De manera plausible, puede afirmarse que la influencia que ms se sinti en Yucatn desde finales del siglo XIX hasta principios del XX fue la que irradi la llamada Escuela por el Trabajo o por la Accin, propuesta por Dewey en Estados Unidos y por los pedagogos europeos y cubanos, aunque esta influencia estuvo permeada por las diversas expresiones del naturalismo roussoniano y de las corrientes libertarias y anarquistas. La renovacin en el pensamiento pedaggico yucateco implic el conocimiento, discusin y divulgacin de los avances que haban logrado ciencias como la biologa, la psicologa, la sociologa y la pedagoga.3 La llegada del Gral. Salvador Alvarado a Yucatn el 19 de marzo de 1915, como emisario estratgico de la faccin constitucionalista de la Revolucin, represent el inicio de complejas transformaciones econmicas, polticas, sociales y culturales en Yucatn, cambios en los que el ramo educativo tuvo una singular prioridad.

3. ASCENSO, TRIUNFO E INFLUENCIA DE LA ESCUELA RACIONALISTA EN YUCATN Y EN EL SURESTE MEXICANO

El gobierno preconstitucional del Gral. Alvarado abri un escenario de oportunidad para impulsar con mayor fuerza la corriente de la Escuela Racionalista en el estado, a cuya cabeza se encontraban los profesores Jos de la Luz Mena Alcocer, Agustn Franco Villanueva, Edmundo Bolio Ontiveros y Ricardo Mimenza Castillo. Los congresos pedaggicos celebrados en Mrida en 1915 y 1916, bajo el impulso personal de Alvarado, fueron espacios de primordial importancia en los que se debatieron y enfrentaron intensamente los proyectos educativos sustentados por los diferentes grupos de educadores que pugnaban por influir en el contenido de la poltica educativa del gobierno preconstitucional.4 Es plausible el avance logrado por los impulsores del racionalismo, ya que en el Primer Congreso Pedaggico de 1915 alcanzaron plasmar sus postulados en los resolutivos sobre este tema. El dictamen propuesto por la Comisin respectiva, integrada por Mena Alcocer, Franco Villanueva y Bolio Ontiveros, adverta que: En la educacin intelectual se contina la violencia, se esclaviza el pensamiento, se impone una enseanza abstracta que los nios no comprenden ( se les suprime toda comunicacin con el mundo exterior ( So pretexto ) ). de educar por medio de la instruccin, se le atiborra la cabeza con un cmulo de conceptos impropiamente llamados conocimientos, que recibe con un pasivismo semejante al de un recipiente que se llena ( Ausente la actividad ). que da vida al cerebro ( y presente la accin instructivista del maestro ( ) ) el espritu del nio desfallece en una atmsfera de opresin (Menndez de la Pea 2008: 9697). El resolutivo en cuestin arga que la educacin moral tena por finalidad disciplinar la conducta del nio y ensearlo a obedecer, convirtindolo en un autmata y no en un ser con libre consentimiento de razn y de conciencia; los idelogos del racionalismo sealaban que la escuela trabajaba por la esclavitud del hombre, pues si de nio no llega a independizar su espritu del libro de texto o del espritu del maestro, de hombre ser incapaz de hallar nada por s mismo que le permita hacerse libre. (Menndez 2008: 9798). Los redactores del resolutivo proponan una alternativa pedaggica que enunciaban as:

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Un mtodo racional favorece el desarrollo espontneo de todas las facultades ingnitas del nio y las encauza de un modo tan agradable y natural que acrecienta la salud y vigoriza el espritu; aprovecha los juegos libres y construcciones rudimentarias, propios para despertar el amor por las artes y por las industrias, para adquirir conocimientos organizados en ciencia; no trabaja sobre la memoria por no tener la ciencia como instrumento para desarrollar las facultades, lo que le permite desechar los libros de texto, porque admite que las facultades reconstituyen la ciencia con su propia organizacin ( (Menndez 2008: 104). ) En congruencia con las crticas anteriores, el resolutivo planteaba que la organizacin de las escuelas primarias deba tener como principio bsico la libertad y que el nio deba estar colocado en medios que satisfagan las necesidades ingnitas de su desarrollo psquico y fsico, siendo estos medios la granja, el taller, la fbrica, el laboratorio, la vida. Conclua que mediante la libertad y el inters del trabajo, el nio transformar su egosmo en amor a la familia, a su raza y a la humanidad y ser, consecuentemente, un factor de progreso (Menndez de la Pea 2008: 105). En el Segundo Congreso Pedaggico, celebrado en agosto de 1916, continuaron las discusiones de los temas referidos a la coeducacin y a la escuela racionalista. En este evento se confrontaron abiertamente dos grandes grupos: uno contrario a la escuela racionalista, integrado por los cultos pedagogos Gregorio Torres Quintero, Gonzalo Gmez, Dr. Eduardo Urziz Rodrguez, Artemio Alpizar Ruz y otros, y el grupo de los acrrimos partidarios de dicha escuela, encabezado por los profesores Jos de la Luz Mena, Agustn Franco Villanueva, Vicente Gamboa Araujo, Santiago Pacheco Cruz, Tiburcio y Jos Guadalupe Mena Alcocer, Saturnino Gmez y otros. En este Congreso triunf en toda la lnea la coeducacin y la escuela racionalista que sostuvo con enjundia desde el congreso anterior el Profr. Jos de la Luz Mena Alcocer (Pacheco Cruz 1953: 303304). A pesar de que los impulsores de la Escuela Racionalista lograron posicionarse firmemente en lo poltico e ideolgico en estos espacios de discusin y decisin, no lograron que la poltica educativa alvaradista estuviese orientada por dicha tendencia. Las indagaciones en las fuentes histricas confirman que la Escuela por el Trabajo es la que finalmente se incorpor con mayor claridad en los componentes principales de dicha poltica (Espadas 2008: 179204). Sin embargo, con el crecimiento del liderazgo poltico de Felipe Carrillo Puerto y el fortalecimiento organizativo del Partido Socialista del Sureste, la Escuela Racionalista continu su avance impetuoso y se posicion de manera determinante en los resolutivos adoptados en los Congresos Obreros de Motul (1918) e Izamal (1921).5 Mena Alcocer tom parte activa en las discusiones del Congreso de Motul; basndose en las experiencias pedaggicas adquiridas en la escuela que haba establecido en el barrio de Chuminpolis, seal que: La Escuela Racionalista es la mejor escuela del mundo, es la que tiende al perfeccionamiento del hombre, pero no por medio de libros, sino del trabajo; los nios se van uniendo a la ciencia por medio del trabajo y no lo hacen para esclavizar a los dems, sino muy al contrario, con el noble fin de ayudarlos ( ). Al capitalista no puede convenirle que esta clase de escuelas se desarrolle, porque ellos (sic) saben que cuando los hombres sean ms conscientes, ya no querrn trabajar para ellos, sino que sabrn disfrutar del precio de su tra-

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bajo (Primer Congreso Obrero de Motul, 1996: 7071). En el Segundo Congreso Obrero de Izamal se ratificaron en lo fundamental los acuerdos referidos a la adopcin de la Escuela Racionalista, aunque debe precisarse que en ambos eventos las referencias a la lucha anticapitalista y a los ideales socialistas impregnaron casi todos los temas sujetos a discusin. La llegada de Carrillo Puerto a la gubernatura del Estado en 1922 contribuy finalmente a que se crearan las mejores condiciones para implantar la Escuela Racionalista como orientacin oficial de la educacin pblica. Es un hecho plausible que el grupo de pedagogos e intelectuales encabezados por el Profr. Mena Alcocer jug un papel determinante en la adopcin e implementacin de la nueva poltica educativa fundada en los principios del racionalismo. Durante el corto tiempo del gobierno de Carrillo Puerto (febrero 1922enero 1924) se configur en Yucatn un escenario de enorme confrontacin poltica e ideolgica, cuyo alcance histrico es necesario ponderar mediante la realizacin de estudios regionales ms amplios, considerando a la educacin como mbito de disputa entre los diversos actores sociales que enarbolaron diferentes proyectos para influir sobre su contenido y orientacin.6 Con la abrupta cada del gobierno de Carrillo Puerto, el apoyo oficial a la corriente racionalista mengu significativamente. Sin embargo, la fuerza y la presencia de esta tendencia se mantuvo durante muchos aos en la educacin pblica yucateca. Esto se debi a la intensa labor de difusin, propaganda y organizacin realizada por el grupo encabezado por Mena Alcocer, y a que muchos de sus seguidores mantuvieron relaciones polticas relevantes en el aparato gubernamental y partidario. De esta manera, la influencia de la Escuela Racionalista no slo se mantuvo en Yucatn hasta llegar a la poca cardenista, sino que logr extenderse a varios estados de la repblica como Tabasco, Veracruz y Tamaulipas, llegndose a constituir en una verdadera alternativa frente a las directrices e imposiciones generadas desde el centro, sobre todo a partir de la creacin de la Secretara de Educacin Pblica y de la intensa actividad que despleg por todo el pas su primer titular Jos Vasconcelos.7 A pesar del descalabro que represent para la Escuela Racionalista la cada del breve gobierno de Carrillo Puerto, Mena Alcocer continu sin desmayo su intensa actividad ideolgica, propagandstica y organizativa en torno a su propuesta educativa, a tal punto que su influencia lleg a ser muy significativa en la conformacin del nuevo modelo representado por la Escuela Socialista del periodo cardenista. En los aos cercanos al inicio del periodo cardenista, la influencia de la Escuela Racionalista y del imparable activismo del profesor Mena Alcocer se hacan sentir con intensidad en muchos espacios de deliberacin en materia educativa. As, en el X Congreso Nacional Estudiantil celebrado en Toluca a finales de junio de 1932, los delegados de Tabasco propusieron a la asamblea plenaria la aprobaron de dos resolutivos de singular importancia: 1. Que la escuela racionalista es la que har, por medio de la educacin, la transformacin social que las masas laborantes de la humanidad desean cristalizar; 2. Que se implante la escuela racionalista en toda la repblica y que para ello se reforme el artculo tercero constitucional, para que la escuela sea racionalista y no laica; 3. Que se difunda la obra de Jos de la Luz Mena Slo la escuela racionalista educa, en la que se exponen la declaracin de principios y los fundamentos cientficos de esta escuela.(Lux. No. 21, julio de 1932: 388391). Edmundo Bolio, que era firme partidario de la escuela racionalista, se refera a Mena Alcocer en 1933 como el apstol del racionalismo, ya que haba realizado una labor perseverante por ms de 20 aos en la que no ha desmayado ni desmaya ni un momento, por

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desbaratar con la piqueta doctrinaria los viejos muros de la arcaica escuela conventual (Lux, No. 29, diciembre de 1933: 543546). Sin duda, las propuestas de los pedagogos racionalistas yucatecos influyeron en la definicin del artculo tercero constitucional en 1917 y en la reforma educativa socialista de 1934. Muchos de sus planteamientos fueron retomados en varios congresos obreros, estudiantiles y educativos, razn por la cual contribuyeron de manera sealada a la conformacin de la escuela rural mexicana de los aos veinte y a la adopcin de la pedagoga activa (Loyo 1999: 72).

4. MENA ALCOCER:

UNA PRAXIS SOCIOEDUCATIVA MILITANTE Y CONSECUENTE

Durante su intensa actuacin en este contexto sociohistrico, el Profr. Mena Alcocer realiz mltiples actividades y ocup diversas e importantes responsabilidades pblicas, especialmente en periodos muy lgidos de la vida poltica y social de nuestra entidad: profesor de enseanza primaria superior; director de escuelas de este nivel; titular del Instituto Literario del Estado; director de la Escuela Modelo; delegado en los Congresos Pedaggicos yucatecos de 1915 y 1916; fundador y director de la escuela experimental racionalista en el barrio de Chuminpolis (1917); participante activo en el Congreso Obrero de Motul (1918); fundador y dirigente de la Liga de Maestros Racionalistas de Yucatn, adscrita al Partido Socialista del Sureste; diputado local carrillista (1921); delegado de la Secretara de Educacin Pblica en Yucatn y presidente del Consejo de Educacin Primaria (1922); diputado federal al Congreso de la Unin; delegado y conferenciante en mltiples congresos educativos y magisteriales de nivel estatal, regional y nacional (INEHRM, 1992, T. VII: 715716). La actuacin de Mena Alcocer estaba claramente orientada por los postulados pedaggicos de la escuela moderna y racionalista, a los que adicion elementos de carcter sociopoltico e ideolgico en los que se planteaba la construccin de una sociedad justa, libre, solidaria e igualitaria; ejerci asimismo una dura crtica a la escuela tradicional, a los mtodos pedaggicos y a los sistemas educativos que imperaban en la poca. Entusiasta educador humanista, poltico, polemista apasionado, parlamentario, incansable conferenciante y escritor prolfico en materia pedaggica, el Profr. Mena Alcocer fue quien mejor sustent, impuls, divulg y defendi terica y prcticamente los principios y mtodos de la Escuela Racionalista tanto en Yucatn como en distintos puntos de la repblica mexicana. Desde mucho antes de la fundacin de su escuela racionalista experimental, abierta en 1917, Mena se preocup por llevar a la prctica sus concepciones pedaggicas; para tal efecto, se esforzaba por poner en contacto a sus alumnos con la realidad econmica, social y cultural en la que estaban inmersos. Como profesor de banquillo en el nivel de primaria superior, Mena Alcocer realizaba diversas actividades experimentales con sus alumnos, mediante las cuales mostraba plena congruencia con las concepciones fundamentales que ya delineaban su pensamiento pedaggico. Los medios de prensa de la poca consignan que llevaba al cabo excursiones cientficas con los educandos, que consistan en estudiar el cielo por las noches y presenciar la siembra de plantas alimenticias (La Revista de Mrida, 3 de mayo de 1910). Igualmente, se refiere la visita de sus alumnos a la planta en que se fabricaba el gas para el alumbrado, en la cual Mena Alcocer de viva voz les dio una leccin experimental de qumica acerca de la aplicacin del referido gas (Diario Yucateco, 9 de marzo de 1912).

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En otra actividad similar, nuestro personaje y el Profr. Lzaro Pava Torres llevaron a sus alumnos de primer ao de primaria superior a los talleres de los Ferrocarriles Unidos (La Plancha), para que observaran de cerca el funcionamiento de las mquinas de vapor, recibiendo de sus maestros las teoras en que se basa el funcionamiento de las locomotoras (Diario Yucateco, 16 de marzo de 1912). La realizacin de excursiones escolares de esta naturaleza era una prctica recurrente en el quehacer educativo de Mena y los profesores que se adheran a sus principios pedaggicos. El propio Mena informaba al director del Instituto Literario del Estado sobre una visita realizada por sus alumnos de primaria a una fbrica de hilos, con el fin de que los educandos conocieran directamente el funcionamiento de la maquinaria, la participacin de los trabajadores en el proceso industrial y los artculos que ah se producan (La Educacin, T. I, No. 12, diciembre de 1912: 421422). Con la autorizacin del gobernador Alvarado, Mena fund en 1917 una escuela experimental racionalista en el barrio meridano de Chuminpolis, en la que llev a la prctica el cuerpo central de sus ideas pedaggicas. Las experiencias obtenidas en esta escuela fueron ampliamente difundidas por su promotor e idelogo en mltiples congresos, conferencias y debates estatales, regionales y nacionales. Para apuntalar la formacin integral de los alumnos que haba reclutado en su escuela, Mena fund con ellos un pequeo peridico al que llam Oriente, que era confeccionado e impreso por los propios nios. La nia Mara Prez Hernndez, que funga como directora del magazine, explicaba cmo se confeccionaba este rgano de difusin: Oriente, el rgano de nuestra Escuela ( es hecho por nosotros los alum) nos, para grandes y chicos ( ) El Director o Directora del peridico fija con anticipacin en lugar visible una lista de los principales asuntos que se deben desarrollar. Cada escritor escoge el que ms le agrada, si es que no tiene algn artculo preparado. Los artculos se escriben debajo de los rboles; se corrigen y se pasan en mquina. Despus se lleva a la imprenta y cada escritor pasa su artculo y lo entrega para entrar en prensa. La imprenta consta de dos cajas de lectura y tres de titulares, y una prensita de mano. Grandes y pequeos toman participacin en la impresin, plegando y encuadernando: as es que cada peridico pasa por ms de cincuenta manos y sale limpio. Y con qu gusto omos luego a los voceadores gritando por las calles: Oriente, Oriente, a diez centavos el ejemplar! Cmprelo, porque es el producto de nuestro trabajo (Oriente, Vol. I, No. 4, diciembre de 1917: 39). Los testimonios de visitantes de esta escuela, publicados en este rgano, describen la intensa actividad desplegada por los alumnos: Nos introducimos ( por distintos departamentos, habiendo encontrado a ) cada alumno trabajando, ya en el taller de carpintera, ya en la imprenta, ya urdiendo hamacas, otros tirando Oriente ( otros regando, otros atendien) do a sus animalitos, etc., pero todos, absolutamente todos trabajando e instruyndose, pues todos los alumnos leen con bastante perfeccin y tienen buena ortografa; sta la perfeccionan por medio de la imprenta, es decir

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prcticamente, y es como se aprende mejor, y no con rutinarismos (sic) que atrofian las pequeas inteligencias. En esta escuela todos trabajan por su propia voluntad. En esta escuela no hay despotismo. En esta escuela se trabaja. En esta escuela nadie hace putz8 y todos asisten con toda puntualidad (Oriente, diciembre de 1917: 3334). Los nios que estudiaban en la escuela experimental de Chuminpolis expresaban las siguientes vivencias a travs del peridico Oriente:9 Humberto Sols: Nuestra escuela consta de Partenn, jardn, bosques y corrales para aves y cuadrpedos. En el Partenn estn la biblioteca, los laboratorios y las artes grficas. Los trabajos serios, en que hay que pensar, los hacemos en el Partenn, y los trabajos manuales, como son los de carpintera y hojalatera, los hacemos al aire libre. Tambin para leer y escribir cargamos nuestro pupitre y nos vamos debajo de un coposo rbol. Nos es grato trabajar al aire libre porque es muy saludable. Ricardo Pea: Cuando entr a la Escuela Racionalista contaba yo hasta cinco. Ahora cuento hasta cien, y aprend contando las hojas del peridico que imprimo(Oriente, diciembre de 1917: 3334).

6. ASPECTOS RELEVANTES DE JOS DE LA LUZ MENA

DEL PENSAMIENTO PEDAGGICO

Cabe aclarar que las obras fundamentales de este autor, en las que sistematiza prolijamente sus concepciones pedaggicas, se publicaron despus de los periodos gubernamentales de Salvador Alvarado y Felipe Carrillo Puerto.10 No obstante lo anterior, debe precisarse que las bases filosficas, sociolgicas y pedaggicas de la Escuela Racionalista las formula, desarrolla y difunde con intensidad a lo largo de casi treinta aos (desde 1910 hasta 1940 aproximadamente), a travs de diversos documentos, conferencias, folletos, informes y discursos. En 1916, el Profr. Mena public por primera vez su obra De las tortillas de lodo a las ecuaciones de primer grado (El nio debe hacer su libro), texto considerado por los estudiosos como una singular aportacin a la enseanza de las matemticas en la escuela primaria. En las palabras iniciales de esta obra, Mena seala que la labor del maestro en la escuela necesita ser de carcter organizativo, ya que la educacin completa, positiva, armnica y libre debe surgir de las propias actividades infantiles, por medio del trabajo y la libertad (Mena 1926: 25). Mena criticaba lo tortuoso, desgastante y estril que era la enseanza de las Matemticas en ese tiempo, la cual estaba desconectada de las actividades cotidianas del nio y aislada de las dems ramas del saber humano. Su propuesta de ensear el Algebra a partir de la Aritmtica partiendo del conocimiento de los quebrados comunes logrado a travs de los medios propios de la escuela del trabajo implicaba un procedimiento evolutivo y racional, fundado en el desenvolvimiento libre, espontneo, gradual y armnico de las facultades fsicas, intelectuales y morales del educando (Mena 1926: 27). Mena sostena que la enseanza de las Matemticas no deba partir del sistema de numeracin decimal sino de los quebrados comunes que les precedieron y que son un reflejo de la vida libre y espontnea que prevalece en la infancia. Arga que los sistemas implicaban reglas, leyes y principios complejos cuya comprensin requiere un desarrollo cabal de las facultades intelectuales, pues en caso contrario las Matemticas continuarn siendo un

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intrincado laberinto con figuras incomprensibles, en lugar de constituir el nervio de las actividades humanas. Y enfatizaba: La enseanza de los quebrados comunes corresponde a los nios. El nio es afecto a destruir, cortar y dividir ( El aprendizaje de los quebrados ). comunes circunscribe sin esfuerzo alguno la atencin (Mena 1926: 28). Al decir de Vicente Gamboa Araujo, en esta obra, ( impregnada de genialidad () la enseanza abandona su carcter neta) mente abstracto y se convierte en experimental y prctica, y por ende en amena e interesante, puesto que se tiene en cuenta el estmulo de los intereses y necesidades del nio (). El educando, sin darse cuenta de ello, adquiere un decidido amor por el trabajo, se hace analtico y observador; forma percepciones claras y recopila los resmenes de las experiencias que ha tenido en sus ocupaciones (AGEY, c. 566). En el mecanograma denominado Educar trabajando. Escuela de Chuminpolis. Mtodo funcional y evolutivo, Mena Alcocer ofrece la fundamentacin pedaggica y organizativa de la escuela experimental que fund en ese barrio meridano en 1917, con la autorizacin expresa del Gral. Salvador Alvarado. En este material, Mena reproduce como preludio las siguientes palabras de la Dra. Mara Montessori: El mtodo pedaggico de la observacin tiene por base la libertad del nio, libertad ha de ser sinnimo de actividad. He aqu otro principio difcil de entender y de aceptar para los partidarios de la escuela actual: Cmo obtener la disciplina en una clase de nios en libertad? En nuestro sistema tenemos ciertamente un concepto distinto de la disciplina. Si la disciplina se funda sobre la libertad, decimos que la disciplina debe necesariamente ser activa. No se puede decir que un individuo es disciplinado si se le ha convertido artificialmente en un ser silencioso como un mudo, o inmvil como un paraltico. Este es un individuo reducido a la nada; no es un individuo disciplinado. Nosotros llamamos disciplinado a un individuo que es dueo de s y que puede, por lo tanto, disponer de s mismo cuando sea preciso, seguir una lnea de conducta. Este concepto de la disciplina activa no es fcil de comprender ni de obtener, pero encierra ciertamente un elevado principio educativo, bien distinto de la coercin ejercida hasta el presente (Mena, 1917: 1). En las palabras iniciales de Educar Trabajando, Mena seala la necesidad de que el nio desdoble libremente su vida sin prdidas intiles de energa; aduce que sus tendencias congnitas deben ser primeramente vigorizadas y luego aprovechadas para su relacin con el medio ambiente que rodea al nio Naturaleza y Civilizacin en los periodos que su edad exija espontneamente y en los medios normales que debe ofrecer la nueva escuela, es decir, sin los premios y castigos que aplicaban los sistemas tradicionales de educacin. Enseguida el autor describe con claridad y persuasin los cinco medios normales en que deben estar insertos los nios para conducir su educacin integral en un clima de libertad, responsabilidad y solidaridad, a saber: la granja, los talleres, la fbrica, el laboratorio y la vida (Mena, 1917: 13). Para el primer medio, la granja, se contemplaba realizar actividades relacionadas con la agricultura, la floricultura, la horticultura y la cra de gallinas, conejos y ganado. Para el segundo medio, los talleres, se incluan artes plsticas, grficas y mecnicas (como tala-

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bartera, carpintera, zapatera, hojalatera y herrera), as como bellas artes y artes domsticas. En el tercer medio, la fbrica, quedaba comprendida la confeccin de juguetes, hamacas, aceites y jabones. El cuarto medio, el laboratorio, inclua anlisis y experimentos de qumica y fsica, orientados al perfeccionamiento y creacin de industrias locales. Tambin se inclua en este medio las reas de electricidad, mantenimiento y telegrafa. Mediante el quinto medio, la vida, se pretenda mantener relaciones directas con la vida familiar y social, mediante la edicin de un magazine salido de sus propios talleres, la comercializacin de los productos de los alumnos y la realizacin de excursiones instructivas y deportivas. Por este medio, el autor planteaba que era importante establecer intercambios de ideas y de trabajos entre las escuelas, ya que por ningn motivo los educandos estarn segregados de las realidades de la vida, que es en donde se forjan y templan las virtudes humanas que constituyen el carcter (Mena 1917: 35). Mena sostiene que con estos medios no se pretenda formar obreros, como aducan sus adversarios, sino que estaban orientados a satisfacer las leyes biolgicas de la evolucin natural del nio y a fomentar su desarrollo pleno e integral, ya que ste: ( necesita observar y experimentar para inferir por s mismo los principios ) generales, cientficos y sociolgicos () es el mtodo que est de acuerdo con la evolucin y con el desenvolvimiento natural del nio. Permite estudiar el carcter de los educandos, definir sus naturales aptitudes, ayudndolos a descubrir sus internas fuerzas y aplicarlas con la mayor ventaja posible; hacer entre ellos la seleccin de su eficiencia congnita y favorecer el desarrollo de su propia vocacin (). En consecuencia, el plan educativo () tender a hacer que las educaciones fsica, intelectual, moral, esttica, cvica, social, sean transmutaciones de la actividad, que es libertad, y que aqullas sern tanto ms intensas cuanto ms lo sea la vida del ser educado, quien iniciar su independencia desde la niez hacindose () pues el mayor beneficio que puede hacerse al nio no es servirlo, sino ensearlo a servirse, para el exacto conocimiento de la responsabilidad (Mena 1917: 56). Mena ofreca conferencias a los estudiantes normalistas, en las que abundaba sobre sus preocupaciones y quehaceres pedaggicos, explicando las caractersticas del modelo educativo que experimentaba en su escuela del barrio meridano de Chuminpolis. Refera que a travs de los medios normales de la Escuela Racional: Los nios desplegaron todas sus energas en la ms completa libertad () sin maestro han adquirido conocimientos de utilidad prctica, enseanzas bien fundadas y empleando cada uno el proceso que mejor convino a su naturaleza individual. En muchas cosas son ms aptos que yo: en agricultura, carpintera, tipografa, natacin, a ms de saber redactar con alguna rapidez y precisin (); de haberme sujetado a transmitirles mis conocimientos, slo poseeran como yo una informacin meramente literaria y nada til para triunfar en la vida (Mena 1918: 254). Mena explicaba el impacto que tenan en la formacin de sus alumnos los medios normales que haba implementado en su escuela y con los cuales interactuaban con absoluta libertad; sostena que: En la Escuela Racional () existe la libertad completa: cada quien ocupa su ambiente; los nios que vinieron aqu han pasado por todos esos ambientes; los aman todos; encuentran satisfaccin tanto en la granja y en el taller, como

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en las funciones civilizadoras de la vida; poseen voluntad congnita () en esa escuela hay actividad constante, hay lucha, hay entusiasmo, hay constantemente que hacer; por eso la Escuela Racional es una escuela por el trabajo, pero no cualquiera escuela por el trabajo es racional (Mena 1918: 259). En su obra fundamental Slo la Escuela Racionalista educa!, Mena refiere que un contexto de cambios en la concepcin del mundo y del hombre, conduce al cambio de los sistemas educacionales. Sealaba que su poca se caracterizaba por una creciente lucha de clases y por la emergencia de una nueva concepcin filosfica del mundo, que resuelve las dudas del origen del hombre en el sentido monstico, gentico y evolucionista, rechazando los viejos dogmas religiosos y dualistas que orientan los actuales sistemas educativos (Mena 1986: 123). El autor sostiene que la Escuela Racionalista constitua el ms serio esfuerzo orientado a basar las doctrinas educacionales en los postulados de la ciencia contempornea, principalmente la biologa, la sociologa, la psicologa y la pedagoga. Mena se adhiere a los principios del monismo filosfico, esto es, la unidad de principio entre la naturaleza inorgnica y la naturaleza orgnica (Mena 1986: 125127). En concordancia con los principios y avances de las ciencias mencionadas, Mena ofrece una amplia caracterizacin de la Escuela Racionalista: La Escuela Racionalista constituye un cuerpo de doctrinas educacionales basadas en el monismo; acepta y proclama la subordinacin de los preceptos pedaggicos a los postulados cientficos que giran en torno a dicho sistema (). No reconoce causas sobrenaturales, no tiene dioses, ya que el monismo energtico no acepta tales prejuicios teolgicos (). La Escuela Racionalista es espontnea, antiautoritaria; no acepta que el maestro, ni nadie, se imponga sobre el nio. Afirma que la educacin debe ser el resultado natural del libre juego entre las influencias de un ambiente adecuado y las reacciones del nio (). No considera al nio culpable de nada (). En consecuencia, rechaza los sistemas disciplinarios y los castigos y premios (). La Escuela Racionalista no es verbalista ni intelectualista; proclama la observacin, el juego y el trabajo infantiles, encabezados por la influencia de un ambiente apropiado al desenvolvimiento biogentico (). Los conocimientos que en su seno adquiere el nio son producto de su experiencia personal espontneamente formada por influencias del ambiente escolar y, adems, tienen el carcter de instrumentos de felicidad humana y no de estril elaboracin abstracta (). La Escuela Racionalista no pretende moralizar por medio de palabras ni de castigos () favorece la sociabilidad infantil y, como resultado de la vida en comn, se desarrollan las costumbres, la moralidad y se integran los ideales (Mena 1986: 126,130,131). Las formulaciones de Mena se extendieron hasta el plano de las implicaciones sociales de la Escuela Racionalista; crea que con esta Escuela poda destruirse el concepto de la vida como lucha del hombre contra el hombre, desarrollando sentimientos de solidaridad, cooperacin y ayuda mutua. Sostena que dicha Escuela, con su principio bsico de libertad, poda ser un factor para la gestacin de una sociedad nueva de productores libres, justa, igualitaria, sin amos, sin salarios ni fronteras (Mena 1986: 138139). En su obra La Escuela Racionalista: Doctrina y Mtodo, Mena formula una enrgica crtica a la forma en que se educaba bajo el modelo escolar predominante en su poca.
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Sealaba que el propio local de la escuela era un verdadero remedo de la caverna, del convento, del cuartel, del gabinete, en el que se disponan de muebles destinados a reprimir los instintos, actividades y tendencias del nio para que ste se someta, atienda, renuncie a su personalidad y se convierta en un pantano (Mena 2010: 144). Partidario de la libertad del nio, el pedagogo yucateco adverta que al suprimir aqulla se suprima tambin la espontaneidad de su desarrollo y se constrean otros atributos como la iniciativa, el carcter, el espritu de empresa, porque atrofiando los rganos con la quietud, con los movimientos uniformes () se hace del nio un hombre inepto para la lucha por la vida () (Mena 2010: 144). Mena cuestion severamente las principales caractersticas que tena la escuela tradicional de aquel tiempo, algunas de las cuales parecen reeditarse en la poca contempornea: intelectualismo, automatismo, aislamiento respecto de la vida y del mundo real, individualismo egosta, separacin de los sexos, laicismo. A cambio, el autor propona esta especie de credo pedaggico para defender su alternativa educacional, el cual cobra mucha vigencia en la actualidad: a) al intelectualismo libresco, repetitivo y memorstico se le opone el integralismo en forma sinrgica, o sea, el desarrollo de todas las actividades vitales del individuo; b) al verbalismo hablado o escrito se le opone el naturalismo o realismo pedaggico, por medio de la observacin directa de la realidad, de la accin y del trabajo; c) contra el autoritarismo, que destruye la espontaneidad y la iniciativa del nio, propone la autoeducacin, el gobierno de s mismo y el desarrollo natural del nio mediante ambientes apropiados; d) frente al automatismo o ejecucin mecnica por parte del nio de actos ordenados por el maestro, propone la libre manifestacin de las actividades congnitas del nio; el maestro debe contribuir a la formacin de ambientes ms adecuados al desarrollo biogentico del nio; e) ante el aislamiento respecto de la vida, propio de la escuela crcel, se opone el natural desbordamiento de las actividades infantiles dentro y fuera de la escuela; f) al individualismo egosta de la escuela actual, que prohibe y castiga la ayuda mutua, opone la solidaridad, la vida comn, la socializacin y la cooperacin; g) frente a la separacin de los sexos, propios de la vida conventual, opone la coeducacin sexual y la escuela mixta; h) al laicismo o neutralidad ante el conflicto entre la religin y la ciencia, opone la decidida extirpacin de los prejuicios teolgicos que obstruyen el espontneo desarrollo de las energas naturales al querer subordinarlas a un mundo sobrenatural y fantstico; i) la moral es una funcin social que no puede estar subordinada a los dogmas religiosos (Mena 1986: 132135).

COLOFN
La praxis socioeducativa del profesor Mena Alcocer fue muy intensa y dilatada. Adems de atender sus quehaceres tericoprcticos de carcter eminentemente pedaggico, su tra-

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yectoria pblica comprendi asimismo el desempeo de diversos encargos en la administracin educativa como funcionario estatal y federal, as como la asuncin de funciones como legislador local y federal. Desde luego, Mena se enfrent a la oposicin de muchas fuerzas y tendencias poltico ideolgicas contrarias a su ideario pedaggico y social. En el agudo conflicto que se despleg en Yucatn entre los partidarios y adversarios del proyecto poltico de Felipe Carrillo Puerto, se abri paso un virtual linchamiento pblico del profesor Mena. Asimismo, es un hecho plausible que el propio Jos Vasconcelos se opuso a su proyecto educativo, y que, hacindose eco de las protestas que le remitan los adversarios de la Escuela Racionalista, orden su destitucin como representante federal de la SEP en Yucatn en mayo de 1922. No obstante estas vicisitudes, Mena nunca cej en su empeo y perseverancia por difundir e impulsar sus propuestas pedaggicas en mltiples espacios, foros, congresos y debates de nivel estatal, regional y nacional. Inici su decidida actuacin desde las postrimeras del porfiriato, en los prolegmenos de la Revolucin; intensific su protagonismo e influencia en los fragores del periodo revolucionario, con Salvador Alvarado, Felipe Carrillo Puerto y en los gobiernos subsiguientes. Posteriormente, continu su labor incansable en pro de la Escuela Racionalista, logrando que su actuacin e influencia se proyectara hasta el periodo cardenista. Se ha sugerido incluso que la Educacin Socialista impulsada en el gobierno de Lzaro Crdenas, fue una adaptacin de la Escuela Racionalista que se haba desarrollado en Yucatn desde 1915, y que en la dcada de 1920 se haba implantado como orientacin oficial de la educacin pblica en varios estados del sureste mexicano (Llins 1984:115126). Las ideas y acciones aqu rescatadas dibujan en lo esencial las posturas pedaggicas de Mena Alcocer y lo proyectan a la historia como un educador naturalista, socialista, libertario y profundamente humanista. En gran medida la praxis socioeducativa de Mena Alcocer se concret tanto en su escuela experimental fundada en 1917 en el barrio meridano de Chuminpolis, como en la Educacin Racionalista que se adopt como componente principal de la poltica educativa en el gobierno de Carrillo Puerto. Fueron rasgos esenciales del pensamiento pedaggico de Mena Alcocer su tendencia igualitaria, libertaria, naturalista e integral; la construccin de conocimientos con base en la investigacin, la exploracin emprica y el contacto con la realidad socioeconmica y cultural; confianza en la ciencia y en la necesidad del cambio social; crtica a las prcticas pedaggicas tradicionalistas; postura antidogmtica y antirreligiosa; educacin basada en el trabajo y en la libertad; ejercicio democrtico fundado en la autodisciplina y la corresponsabilidad de los educandos. Este ensayo pretende contribuir a la ingente tarea de rescatar y difundir la obra de los grandes pedagogos yucatecos, para quienes no cabe el olvido de las nuevas generaciones. Si se observa con atencin las caractersticas que distinguen a los procesos educativos actuales, se concluir que muchos de los problemas abordados y de los cuestionamientos hechos por ellos mantienen plena vigencia en el siglo XXI.

NOTAS
1. Para mayor abundancia sobre estos aspectos, ver: Sabido, 1995:4355; Gonzlez, 1984:122 166; Canto, 1985: 7799 38 1|2011

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2. Destacan por su importancia revistas y boletines como: La Escuela Primaria, revista quincenal (despus mensual) editada y dirigida desde septiembre de 1886 hasta marzo de 1907 por Rodolfo Menndez de la Pea; La Educacin Integral, revista mensual de pedagoga (ao 1910); La Educacin, revista mensual de pedagoga y letras; rgano del Instituto Literario del Estado (ao de 1912); El Paladn Escolar, revista mensual de educacin, rgano de la Unin de Profesores de Yucatn (aos 1913, 1914, 1915, 1918); Yucatn Escolar, boletn mensual del Departamento de Educacin Pblica, bajo la direccin de Gregorio Torres Quintero, David Vivas Romero y Ricardo Mimenza Castillo (aos 1918 y 1919); Lux, magazine del maestro; revista mensual de pedagoga, ciencias, literatura e informacin; rgano de la Liga de Profesores del Estado (aos 1930). 3. Para una disertacin sobre estos avances y su impacto en la educacin yucateca, ver: Novelo, 1909. Asimismo, Urziz (1924). 4. Para una panormica de estas discusiones, ver: Menndez de la Pea (2008) y Pacheco Cruz, (1953). 5. Para mayor amplitud, ver: Primer Congreso Obrero de Motul, 1996, pp. 6771; Segundo Congreso Obrero de Izamal (1996: 8287). 6. El despliegue de este agudo conflicto, derivado en buena medida de la implantacin de la Escuela Racionalista, es examinado en sus trazos generales en: Espadas (2010, Cap. III: 63112). 7. Mena Alcocer consignaba en 1926 que la Escuela Racionalista ya haba sido adoptada en los siguientes espacios, instancias y organizaciones: Confederacin Regional Obrera Mexicana, Confederacin General de Trabajadores, Federacin Obrera de Progreso, Partido Socialista del Sureste, Partido Laborista Mexicano, Partido Comunista Mexicano, Agrupaciones Obreras del Estado de Veracruz, Agrupaciones Obreras de Tampico, Partido Socialista Agrario de Campeche, Partido Socialista Tabasqueo, Tercer Congreso Nacional de Maestros, Congresos Pedaggicos de Yucatn, Congreso Pedaggico de Morelos, Congreso de Campesinos Agraristas de Durango, Congreso Obrero de Frontera, Tab., Constitucin Poltica del Estado de Yucatn, Constitucin Poltica del Estado de Veracruz, Partido Socialista Fronterizo de Tamaulipas. (Mena 1926: 20). 8. Hacer putz (escuela): en lengua maya, escaparse de la escuela o ir a otro sitio en lugar de acudir a clases (N. del Editor). 9. Palabras de los nios, citadas por Martnez (1986: 6566). 10. A excepcin de De las tortillas de lodo a las ecuaciones de primer grado, publicada inicialmente en 1916, se trata de: Slo la escuela racionalista educa (s/edit., Mxico 1930); La Escuela Racionalista. Doctrina y mtodo (s/edit., Mxico 1936), y La Escuela Socialista. Su desorientacin y fracaso. El verdadero derrotero (s/edit., Mxico 1941).

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LA EVANGELIZACIN DE LOS FRANCISCACOS EN EL NORTE DE LA PENNSULA DE YUCATN SIGLOS XVIXVII: LA CAPILLA DE DZIBILCHALTUN

Juan Manuel Espinosa Snchez Universidad de Quintana Roo, Mxico

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Resumen: Las ruinas de Dzibilchaltun que significa en lengua maya "el lugar donde hay escritura en las piedras" forman parte del patrimonio cultural de Yucatn. Sus primeros pobladores datan del ao 500 a. C., y perduraron hasta la conquista espaola. En las ruinas arqueolgicas de Dzibilchaltun hay una construccin colonial: una capilla abierta del siglo XVI, que tiene un arco de medio punto, una bveda de medio can, una sacrista, un altar, un atrio, un bautisterio y un claustro que comunica al cenote de Xlacah. Esta construccin religiosa inicio su edificacin en 1593 y sigui funcionando en el siglo XVII, en donde los franciscanos oficiaban las misas en latn y practicaron la evangelizacin a los mayas del lugar, como el bautismo, la confirmacin y el matrimonio, entre otros. La presente arquitectura colonial cercana a las pirmides hace pensar, que los religiosos queran evitar la idolatra de los indgenas mayas en base a los Concilios Provinciales de la Nueva Espaa de 1555 y 1565. En Dzibilchaltun existi comunidad maya durante el siglo XVII en donde haba una encomienda y su economa estaba regida por la explotacin de la sal marina, el pescado, las fibras del henequn y debido a la salinidad de la tierra el rea resultaba poco favorable para la agricultura. La poblacin maya practic, an con la conquista militar y de la cruz, su religin llevando a cabo: como ejemplo sacrificios en el cenote de Xlacah, lugar que utilizaban los franciscanos para extraer agua en los bautizos. Palabras Clave: Dzibilchaltun, franciscanos, mayas, evangelizacin e idolatra.

Al caer la tarde, Jacinto y Guy salieron del pueblo. Tomaron el camino antiguo, rumbo de Xinum, donde solan reunirse los seores de la antigua tierra maya rebelde. (Emilio Abreu Gmez 2004: 41)

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INTRODUCCIN
Dzibilchaltun es la ciudad maya ms grande descubierta hasta nuestros das. Su nombre est compuesto por cuatro palabras mayas: dzib, escritura, il locativo, chal, plano, y tun, piedra, palabras que se traducen como El lugar donde hay escritura en las piedras planas, nombrado as, ya que se encontraron numerosas lpidas halladas en el sitio, conocidas como estelas. Actualmente Dzibilchaltun forma parte del patrimonio cultural de Yucatn, se localiza en el km. 14 de la carretera federal nmero 261 Mrida Progreso. Sus primeros pobladores datan del ao 500 a. C., y perduraron hasta la conquista espaola. Existe un vaco en la historia acerca de Dzibilchaltun, esta antigua y gran ciudad no aparece en los registros de los archivos franciscanos examinados para esta investigacin, ni en los fondos consultados del Archivo General de la Nacin (ciudad de Mxico). El nombre de este antiguo asentamiento maya resulta desconocido, no podemos ubicarlo en los registros, ni conocer el nombre que sus habitantes le dieron antes de la llegada de los espaoles. Existe una hiptesis acerca del nombre original de las ruinas, realizada por Andrews VI y Andrews V, en la que mencionan que posiblemente el nombre de Dzibilchaltun haya sido Chable debido a su cercana con Conkal, adems que entre los aos 1585 y 1604, Chable se encuentra registrado como un pueblo de indios que funcionaba administrativamente con sujecin a Conkal, y para 1605 se menciona ya una hacienda en dicho lugar (Andrews y Andrews 1980: 1, 18y 19). Por el momento nuestro objetivo es el estudio de la capilla de Dzibilchaltun, su arquitectura y su relacin con la historia de la evangelizacin franciscana en el norte de Yucatn. Las ambiciones de desarrollo del antiguo pueblo maya, eran sus impulsos a Mapa: Pennsula de Yucatn actual continuar el peregrinaje, cada uno de sus pasos iban marcando el sendero forjado por el deseo de hallar un terreno prospero y productivo. Los dioses indicaban el camino, los lderes dirigan tal trayecto, y el resto del grupo obedeca, siempre pendiente de las indicaciones astrales. La esperanza no se situaba en el ambiguo terreno del tiempo, la angustia no era una opcin, la simple expectativa encaminaba el siguiente paso aguardando el encuentro con el lugar que eliminara al espritu nmada. La respuesta a las plegarias fue Grafca elaborado por Celcar Lpez Rivero hallada, el prometedor terreno no permaneci en el camino del viento que lleva las suplicas a la deidad indicada, sino que se hizo objetivo ante los ojos de los antiguos mayas cuando lo que se convertira en Dzibilchaltun, fue elegido para el gran asentamiento. Considerado uno de los grandes centros urbanos que florecieron al norte de la Pennsula de Yucatn, Dzibilchaltun llega a su plenitud entre los aos 830 a 900 d.C. La ya convertida en ciudad, contaba con aproximadamente 20 000 habitantes, ocupando un rea de nueve kilmetros cuadrados. Durante este periodo, la produccin de edificios fue basta. Posteriormente para los aos 1000 a 1200 d.C. Dzibilchaltun comienza su descenso, hay una disminucin en la construccin de edificios, as como en la poblacin, que se reduce aproximadamente un diez por ciento en comparacin con la de los aos en plenitud. La

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decadencia de la ciudad se vive definitivamente en el Posclsico Temprano y Tardo (Soustelle 1996: 102103). La ciudad de Dzibilchaltun ocupa un rea de 19 kilmetros cuadrados. Su crecimiento fue dndose a partir del ncleo, el cual abarca un rea de 3 kilmetros cuadrados, mismo que est constituido de edificios abovedados de distintos estilos arquitectnicos, as como plazas grandes que se encuentran conectadas por caminos interiores o sacbeoob, palabra de origen maya que se traduce como camino artificial. Se cree que es en sta rea central donde habitaban aquellos individuos de la antigua cultura maya que constituan la lite religiosa y administrativa. En los 16 kilmetros cuadrados restantes, se encuentran distintos conjuntos arquitectnicos, los cuales se cree fueron grupos habitacionales ocupados por los antiguos mayas de rango social menor, as como edificios con plataformas escalonadas alrededor de plazas y pequeas pirmides sin bveda. En su totalidad se han registrado mas de 8, 000 estructuras y 12 caminos artificiales o sacbeoob. Dzibilchaltun fue un importante centro ceremonial, con una construccin de tipo ciudad jardn, es decir, que cada estructura se realiz adaptndose a la topografa, respetando el paisaje natural, albergando a todo un conjunto social, constituido desde los dirigentes y sus esclavos, hasta mercaderes, funcionarios, artesanos, entre otros (Ruz, 1992: 101149). En la gran ciudad de Dzibilchaltun, dentro de las estructuras de su ncleo, sobresale el Templo de las siete muecas, llamado as, ya que en la parte central del edificio se encontr una ofrenda con siete muecas de barro. Este templo elevado, hecho acorde a los puntos cardinales, posee, tanto en su parte delantera como trasera, una puerta axial rematada por un friso decorativo, y dos ventanas a los lados de sta, debido a sus caractersticas, este edificio pertenece al estilo Puuc (Ruz, 1992: 218 y 220). A partir del siglo X, el templo adquiere influencia arquitectnica del exterior: la serpiente emplumada, ubicada en el friso del lado oeste (Ruz, 1992: 233). Como es comn en la arquitectura maya, en las esquinas de esta construccin se encuentran, en la actualidad deteriorados, dos mascarones de estuco haciendo alusin al dios Chac, deidad de la lluvia. Los edificios se edificaron de argamasa mezclando cal, arena y agua, con lo cual empezaron a levantar muros de mampostera y a producir estuco (Ruz, 1992:268). En este edificio se origina durante el amanecer, el fenmeno de luz y sombra, el cual tiene lugar los das del solsticio de verano el 21 de septiembre, as como tambin durante el equinoccio de primavera el da 21 de marzo. El espectacular fenmeno, es producido por la introduccin de la luz del sol al edificio, la cual proyecta la imagen de las puertas y las ventanas del Templo de las siete muecas en la parte superior opuesta de dicha construccin. El sol contina su curso, se eleva, teniendo como consecuencia el descenso de las imgenes producidas con anterioridad, imgenes que lograrn coincidir con su contraparte, momento en el que el sol se sita en el horizonte. El Templo de las siete muecas comprueba el gran acercamiento que la antigua civilizacin maya posea con los astros, esta construccin no solo ofreca el espectculo que hoy en nuestros das nos impacta, sino que su detallada intencin iba ms all. Esta antigua estructura serva como indicador del cambio de estaciones, lo cual resultaba de suma importancia para la poblacin maya, dado que la medicin del tiempo era indispensable para su economa basada en la agricultura, aunque no con muy favorables resultados debido a la salinidad de la tierra, as como en la pesca, la explotacin de sal marina y las fibras del henequn, entre otras labores econmicas menores (StuartCottier 1979:15). El Templo de las siete muecas registra, no solo las mximas declinaciones del movimiento aparente del Sol, sino tambin las de la Luna. Se cree que la construccin era un observatorio astronmico.

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En las ruinas arqueolgicas de Dzibilchaltun se encuentra una construccin colonial: una capilla abierta que data del siglo XVI. Esta estructura est constituida por un arco de medio punto, una bveda de medio can, una sacrista, un altar, un atrio,2 una estancia para los sacerdotes y un claustro que comunica al cenote de Xlacah. Esta construccin religiosa inici su edificacin en 1593, continuando en funcionamiento para el siglo XVII (Andrews 1980:18) tiempo en el que la capilla abierta de Dzibilchaltun, sirvi a los franciscanos para oficiar las misas en latn, realizando la evangelizacin a los mayas del lugar por medio del bautismo, la confirmacin y el matrimonio, entre otros sacramentos. La presente arquitectura colonial, cercana a las pirmides, hace pensar que los religiosos queran evitar la idolatra de los indgenas mayas en base a los Concilios Provinciales de la Nueva Espaa de 1555 y 1565 (Prez, Gonzlez y Aguirre 2005: 1440). La poblacin maya continuo practicando, an con la conquista militar y de la cruz, su religin, llevando a cabo ritos propios de sus creencias, los cuales fueron interpretados
Capilla de Dzibilchaltun. Al fondo pirmides mayas
Foto: de Paulina Souza y Jorge Gamboa*

por los franciscanos como mensajes transmitidos por el diablo. Podemos situar como ejemplo, los sacrificios realizados en el cenote de Xlacah, lugar que posteriormente, (Lpez Cogolludo 1996: 8889 y Sols 2005: 91) los franciscanos utilizaron para extraer agua con fines bautismales. Teniendo como Claustro de Dzibilchaltun. Al fondo se obconsideracin la localizacin de pirmides servan escalinatas de pirmides mayas gemelas en Dzibilchaltun, en donde se han Foto: Paulina Souza y Jorge Gamboa encontrado esqueletos sin crneo. En el rea maya, la cabeza era considerada como trofeo. Adems los nios eran arrojados a los cenotes ( Baudez 2004: 196, 199200). Es gracias al cenote Xlacah1 que logra comprobarse ms que un hermoso paisaje natural, ya que de sus aguas se han extrado distintos vestigios mayas como vasijas, objetos de madera, huesos tallados de animales, esqueletos humanos, entre otros objetos que han llenado pequeos vacos en la gran incgnita formulada en el aire del deseo de conocimiento sobre la gran civilizacin maya. Los esqueletos humanos hallados en el citado cenote, son indicativos de la prctica de sacrificios humanos en el lugar, el cual era considerado como un estanque natural sagrado para los indgenas mayas (Andrews y Andrews 1980: 242 245).

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En la actualidad, todo el panorama de lo que fue la gran ciudad de Dzibilchaltun ha dado un gran vuelco. Nada de lo que ahora conocemos es comparable con lo que fue. Dzibilchaltun se edific sobre un territorio virgen de gran selva verde y una inmensa diversidad de plantas y animales, que los antiguos mayas pudieron aprovechar para el uso de su vida diaria, elaborando de los animales ropa, indumentaria para su cuerpo, lanzas para la casa; haciendo de la vegetacin, medicina, y del cuero papel para su escritura. El paso de los aos, el ir y venir del humano, ha dejado su huella imborrable en este territorio natural. Actualmente el gran centro urbano de la pennsula de Yucatn, posee selva baja caducfolea secundaria. Las cactceas y matorrales espinosos dan el toque al paisaje tpico yucateco. Los rboles sagrados para la antigua poblacin maya como el jabn y los robles, continan siendo parte de la vista, aferrando las races a su tierra madre. La calabaza, el maz, los flamboyanes, los bejucos, las ceibas, y los siempre presentes rboles ctricos, continan entre los vestigios de las antiguas construcciones. La gran diversidad de aves sigue siendo una hermosa peculiaridad de esta zona, as como las distintas clases de mamferos como las ardillas, los zorros, los conejos, que no han abandonado el lugar, ni han sido casi extintos como el venado de cola blanca, que con mucha dificultad, podremos todava observar entre la reducida selva. Los cuerpos escamosos no pertenecen al olvido. Los reptiles como las iguanas o las vboras, son parte abundante del grupo viviente que acompaa a Dzibilchaltun. El sigilo de la iguana y el rpido arrastrar de la vbora, agregan un toque de peligro, sensacin que se desvanece al contemplar las aguas del cenote con su gran variedad de peces (Wing & Steadman 1980: 331) Dzibilchaltun posee entre sus senderos ecolgicos un cmulo de historia. Su territorio guarda ms que la plenitud de la antigua civilizacin maya, pues en l tambin encontramos el registro de los espaoles que se asentaron no solo con el afn de conquista social, sino tambin religiosa. Prueba de ello es la capilla abierta que hasta la actualidad permanece, ahora ya restaurada, dentro del ncleo de la ciudad de Dzibilchaltun, representando uno mas de los atractivos tursticos de la zona.

ARQUITECTURA

COLONIAL DE

DZIBILCHALTUN

Y EL BAUTIZO

Los franciscanos construyeron varias iglesias, conventos y capillas en la Nueva Espaa durante el siglo XVI (Gonzlez Cicero 1978: 82), para evangelizar a los indgenas de las regiones de Mrida, Campeche y la parte oriental de la pennsula de Yucatn, sirvindose de la ideologa del erasmismo, adems de las ideas escatolgicas, milenarias y apocalpticas, entre otras (Rubial 2000: 89 y Frost 1998: 153154). Los serficos intentaron cristianizar a los mayas y con esto, alejarlos de sus prcticas religiosas como los sacrificios humanos, ubicndose para este fin, en toda la pennsula de Yucatn durante el siglo XVI, con el firme propsito de implementar la Nueva Jerusaln, utilizando la fe catlica, en la conquista de nuevos feligreses conquistados, los habitantes de la Nueva Espaa: los indgenas. 3 La idea sobre la implementacin de la Nueva Jerusaln que fue tomada por la ley serfica, proviene de Joaqun de Fiore. La intencin fue brindar una explicacin terrenal e histrica de la conquista, tomando como ejemplo la ciudad de Babilonia en la poca de Moiss. Los franciscanos creyendo que el fin del mundo estaba cerca, vislumbraron, en las Indias Occidentales, un Nuevo Mundo, idneo para hacer de l una Nueva Jerusaln, teniendo siempre presente la idea milenaria del Apocalipsis (Phelan 1970: 14, 20 98 y 104). Los indios, una vez catequizados y convertidos a la religin cristiana, llegaran al cie-

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lo como Jeremas lo hizo frente a la Jerusaln destruida, (Nentel 1989:61) siendo tambin lo anterior, el ideal de Motolina, Mendieta y Torquemada con sus diversas interpretaciones. Continuando con lo dicho anteriormente, resulta revelador lo que nos dice el especialista en historia de las religiones Mircea Eliade: De todo cuanto precede resulta que el verdadero Mundo se encuentra siempre en el medio, en el centro ( una ciudad (Jerusa) ln), un santuario (el Templo de Jerusaln) representan indiferentemente una imago mundi (Eliade 1973: 4243). Por lo anterior decimos que la capilla de Dzibilchaltun, representa el mundo del hombre religioso catlico, rompiendo con la cosmovisin maya del espacio abierto para comunicarse con sus deidades, en medio de las pirmides de Dzibilchaltun, como lo fue el centro ceremonial que comunicaba con el cenote de Xlacah, para los sacrificios humanos. Con la implantacin del nuevo edificio colonial de los franciscanos, se representa la imagen del centro del mundo catlico, edificndose contra la idolatra maya de lugar. La Nueva Jerusaln representa la ruptura de lo sagrado del cosmos maya y el acercamiento de lo sagrado a la religin cristiana mediante la evangelizacin, siendo la capilla el santuario por el que la sociedad maya ingresar al mundo religioso de los cristianos.

Otra vista del Claustro, que comunica al cenote de Xlacah, al atrio, a la capilla y a la arquitectura de pirmides mayas
Foto Paulina Souza y Jorge Gamboa

En nuestro caso, la capilla de Dzibilchaltun es una guardiana, la cual fungi como La capilla reconstruida, al fondo una habijurisdiccin religiosa agrupando a la poblatacin colonial y alrededor de las mismas, cin indgena del lugar. Posiblemente su capirmides mayas becera fue Conkal, debido a su cercana. CaFoto; Paulina Souza y Jorge Gamboa da guardiana se encontraba bajo el cuidado de un sacerdote, quien estaba al frente de la evangelizacin del sitio, siendo tambin, el administrador de los sacramentos para los indgenas (Quezada 1997: 131132). La capilla con ramada esta situada en una gran plaza central de las ruinas mayas de Dzibilchaltun, se puede observar que fue construida sobre un basamento, posiblemente edificado de una pirmide maya.4 La conformacin de nuestra capilla, esta constituida por un altar orientado hacia el oriente con dos nichos, un arco y una bveda de medio can. La ramada esta hecha de madera y de huano, que son hojas de palmas utilizadas para el techo, adems de bejucos para atar el armazn de madera (Morley 1991: 157). Del lado

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norte se localiza la sacrista con dos nichos. En el primero de ellos, se observan las cenizas de las candelas, y en el segundo, el nicho superior, posiblemente se encontraba la imagen de la Virgen de la Asuncin.5 Del mismo lado norte, se localiza una habitacin destruida con un nicho, en donde posiblemente se hallaba la estancia de los sacerdotes (Folan 1970: 185). En el altar se localizaron rasgos de pintura roja y verde. Del lado sur, esta el claustro en donde hay un basamento cuadrado con dos jambas ubicadas tambin del lado sur, las cuales conectan al atrio, adems, una de ellas tiene una epigrafa en color rojo, representando la cruz. As mismo existen otras dos jambas del lado sureste, que conectan al cenote de Xlacah. La capilla, se encuentra rodeada por pirmides. Los franciscanos, debido a la necesidad de brindar a los indgenas mayas el sacramento principal, utilizaban a la naturaleza como instrumento, bautizando, por ejemplo, en arroyos, tal como lo explica fray Toribio de Motolina (1984: 8283) haciendo alusin a las cercanas de Cuernavaca, aproximadamente en 1536: (Los indgenas) aguardaron a que acabase la misa y de predicar y bautizar, y pasaron algunos a nado y fueron a rogar a algunos a los frailes que a la orilla del arroyo les fuesen a decir la palabra de Dios, y ellos fueron y en la parte donde ms angosto estaba el ro, los frailes de una parte y los indios de otra, les predicaron, y ellos no se quisieron ir sin que les bautizaran a sus hijos. En el rea maya no existen ros, por lo que nuestra hiptesis consiste en que los serficos aprovecharon el agua de los cenotes, no solo para extraer lquido vital, sino tambin para el bautizo de los mayas, tal y como se percibe en Dzibilchaltun. (Relaciones HistricoGeogrficas de la Gobernacin de Yucatn 1983: 7071). Los misioneros franciscanos se enfrentaron con una fuerte religin maya. El problema radic en que la poblacin indgena de la zona, aun estando ya convertidos al catolicismo, continuaban practicando sus antiguos ritos. Debido a lo anterior, creemos El Claustro y el cenote de Xlacah que el claustro se encontraba enrejado, ya Foto: de Paulina Souza y Jorge Gamboa que las jambas tienen orificios en donde se cree estuvo una reja metlica, llegando a tomar estas y otras precauciones similares, con el fin de impedir a la poblacin indgena que realizara sus idolatras en la construccin cristiana. Los serficos vivieron una lucha constante en el ejercicio de la imposicin del catolicismo, combatiendo toda clase de antiguas practicas, como lo fueron los sacrificios humanos realizados en el cenote de Xlacah, mismo lugar al que los franciscanos le otorgaron un nuevo uso, utilizndolo para eliminar el pecado original e Adn y Eva por medio del bautizo para cada uno de los primeros integrantes de Dzibilchaltun, por lo que podemos agregar que la Iglesia catlica esta en el fondo de la vida religiosa de las poblaciones rurales y la naturaleza no es el mundo del pecado, sino la obra de Dios. Dado que es una creacin religiosa original al bautizar en el cenote de Xlacah a los mayas. (Eliade 1999: 166 y Folan 1970: 186) El bautismo equivale a una muerte ritual seguida de un nuevo nacimiento, porque el Cristo santifica las aguas del da de la Epifana, en tanto los das de Pascua y de ao nue-

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vo son fechas habituales en el cristianismo (Eliade 2001: 74). El bautismo de los cristianos representa la redencin del alma, el perdn de los pecados ( y es el instrumento ) principal de la regeneracin espiritual...simblicamente el hombre muere a travs de la inmersin y renace purificado y renovado, el agua es la primera que produce lo que tiene la vida, a fin de que nuestro asombro cesase cuando un da diese a luz la vida en el bautismo (Eliade 1998: 185186). Posiblemente se realizaban las procesiones litrgicas al interior del claustro en razn que la capilla estaba dedicada a una Virgen devota por los franciscanos: la Asuncin7 por lo que es una mariofona y una propaganda de la contrarreforma alrededor del culto a las imgenes (Rubial 2006: 152) del sustrato idoltrico de los mayas, con cercana al mar, lugar donde circunnavegaban los piratas en las costas yucatecas7 en el siglo XVI. Como fue el caso del pirata Cultot que atac los pueblos de Hunucm, San Miguel, la isla de Cozumel en 1571, en donde saqueo y quemo sus respectivas iglesias y los murales de las mismas las raspo (Lpez Zea 2003: 120122). Por lo tanto, esta sociedad tuvo una tica de responsabilidad religiosa catlica: venerar a las imgenes religiosas, orar y escuchar las sagradas escrituras en los templos. Con estas caractersticas culturales, decimos que el discurso eclesistico, tuvo una retrica solipsista, es decir, de alocuciones en torno al creador de la naturaleza y de la vida, sin olvidar a la Santsima Trinidad. La Espaa catlica determin varios aspectos ideolgicos de la Contrarreforma en las Indias Occidentales, el establecimiento del Santo Oficio en suelo novohispano en 1571, para atacar las ideologas herejes y heterodoxas. Adems de la llegada de los jesuitas en el mismo ao que el de la Inquisicin, para reforzar al clero secular contra el clero regular en razn de las pugnas teolgicas acerca del erasmismo de los franciscanos y la defensa de los agustinos a favor de los indgenas, para que no pagaran el diezmo (Greenleaf 1985: 144, 154 y 197), que es una muestra por parte de la Iglesia catlica para no permitir la expansin del luteranismo y del calvinismo al otro lado del Atlntico: en las colonias espaolas Altar y nichos de la capilla y portuguesas de Amrica. Foto: Paulina Souza y Jorge Gamboa

DZIBILCHALTUN

Y LOS MAYAS

Por lo que respecta a la hacienda de Dzibilchaltun, su construccin data de 1663, segn la piedra labrada localizada con esta fecha, donde posiblemente se cultiv maz, hortalizas como la calabaza, frijoles, chiles, tomates, arroz, caa de azcar, henequn, ail o algodn. Por su cercana con mar se explot la sal y la pesca, adems de practicar tambin la caza. La poblacin, viva dispersa por los campos (Lemoine & Lemoine 2005: 27 y Folan 1970: 198). Los indgenas de Dzibilchaltun, posiblemente se dispersaron con la llegada de los espaoles, continuando con la prctica de sus rituales, llevados a cabo en las antiguas pirmides durante los siglos XVI y XVII, as lo hace constar la construccin de la capilla con ramada o nave de paja (Bretos 1987: 54), que cubra del sol a los asistentes, quienes escucharon la sagrada misa y recibieron la catequizacin de los franciscanos.

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Lamentablemente las fuentes de archivo consultadas para el presente trabajo no dan indicio de Dzibilchantun, lo mas cercano es Conkal, fundado aproximadamente en 1542 con una encomienda a la familia Montejo y en el lugar se estableci el cacicazgo maya de Ceh Pech, y se construy el convento franciscano en 1549, con su santo patrn san Francisco y fue la cabecera del lugar,8 en donde salieron los serficos a otros pueblos de indios y haciendas a evangelizarlos y esta muy cerca de nuestro objeto de estudio: la capilla de Dzibilchaltun, la cual se conjuga con los edificios prehispnicos mayas. Para la poca hubo un desarrollo de urbanizacin en la cual se combina la vida vegetal, la vida animal y el hombre, y tenemos como resultado diferentes culturas, as lo demuestran los monumentos histricos (LviStrauss 1996: 335336) de los mayas y los espaoles. La nueva ciudad en la pennsula yucateca es diferente en otras partes del pas por la destruccin de las pirmides, en Dzibilchaltun se conservan sus edificios antiguos, la capilla con ramada, la hacienda que lleva el mismo nombre, un pueblo de indios combinado con la justicia del rey y la fe de la iglesia, as como una expansin ultramarina; y esta nueva ciudad tena como ncleo la familia maya, que labor en la hacienda como agricultores o peones (Mio 2001: 46). Con la encomienda espaola en el rea de Yucatn, los espaoles llamaron a los indios por su gentilicio y no por el nombre de santos que los sacerdotes les dieron en el bautizo. En ocasiones los maridos indgenas desconocan el nombre cristiano de su mujer y la mayora viva en la desnudez (Sols 2003: 199). Una solucin por parte de los espaoles La bveda y rasgos de pintura color sepia y fue la creacin de la denominada repblica argamasa en el altar de la capilla de indios, que se caracteriz en una ecoFoto: Paulina Souza y Jorge Gamboa noma regional y en un sistema de repartimiento de la mano de obra de los indios para la construccin de edificios religiosos9 y 10 civiles de los hispanos, en las haciendas agrcolas y ganaderas, por lo que respecta a la pennsula yucateca (Sols 2003: 107108 e Israel 1980: 35), cuyas temticas no vamos analizar aqu debido a que nuestra intencin es mostrar a los lectores solo el panorama histrico de la regin que comprende Ddzibilchaltun, pero lo que concierne al ncleo familiar los franciscanos le rendan culto marial a la imagen de la virgen de la Asuncin, as como a la Sagrada Familia la cual es un "relieve particular de las misiones, segn lo atestigua la iconografa de la poca", (Burguiere 1982: 27). Solamente tenemos la referencia del culto mariano de la Asuncin y las pinturas de la capilla se perdieron, pero es evidente que los franciscanos practicaron en el lugar los sacramentos del matrimonio y del bautizo entre otros. Existi un clima de piedad, ascetismo hacia la mujer, por la imagen eclesistica femenina que se ador en Dzibilchaltun, por lo que hay virtud, pureza, castidad, pero hubo exogamia11 y endogamia en la organizacin colonial novohispana, por las diversas razas y la diversidad de prcticas religiosas la indgena maya y la cristiana (LviStrauss 1984: 181). La familia maya de Dizibilchaltun llevo a efecto ambas religiones, por lo que en teora, los caciques mayas practicaron la poligamia que inclua distintas esposas con sus respectivos hijos, parientes de las esposas y esclavos; y la gente comn con la monogamia que
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contena, su pareja, sus hijos y parientes de la esposa, (Malvido 1982 :8586). Pero en los siglos XVI y XVII, debido a los levantamientos mayas en contra de los espaoles, la poblacin maya se disperso refugindose en las montaas, por el repartimiento indgena en los pueblos de indios como es el caso de Conkal12 y la integracin de la mano de obra indgena en la hacienda de Dzibilchaltun. Es importante mencionar que despus del primer Concilio Provincial Mexicano de 1555, se prohibieron los bautizos en masa, por lo que los frailes debieron preparar a los indgenas para recibir el sagrado sacramento del bautizo y nadie poda casarse, comulgar, confesarse y recibir la confesin sin haber sido bautizado antes (Ricard 1991: 166 y 170). Por lo que, en el tercer Concilio Provincial Mexicano de 1585 convocado por el arzobispovirrey de la Nueva Espaa Pedro Moya de Contreras y uno de los puntos a ratificar fue la congregacin o formacin de los pueblos de indios para sujetarles a la vida civil y social (Martnez, Garca & Garca 2005 :45), as como los indgenas aprendan los mandamientos de la Iglesia, los siete sacramentos los artculos de fe, los diez mandamientos y el bautismo de los adultos como parte esencial para poder recibir los dems sacramentos, as lo deja saber: "Que no bautizen a algn adulto sin Catecismo y sabiendo explcitamente el Credo y Artculos", a los indios hay que instruirlos en la fe catlica en razn que en toda la Nueva Espaa, la mayora de los indios convertidos al cristianismo practican la idolatra, esto es que rezan e idolatran a sus antiguos dioses y lleven acabo sacrificios humanos y la Iglesia en el Nuevo Mundo trat de edificar y sembrar el cristianismo, para desterrar el culto de los dioses prehispnicos mediante la enseanza de la doctrina catlica. (Manuscrito del Tercer Concilio Provincial Mexicano 2006 :289292 y 401). Las familias al bautizar a sus hijos era con el nombre de un santo y un gentilicio por ejemplo: Santiago Yam, Tomas Cob, Pablo Pot o Juan Cham, entre otros.13 Y en Dzibilchaltun se realizo esta practica religiosa en el cenote de Xlacah, debido que no hay bautisterio, por lo que, los franciscanos conjuntamente con los indgenas tenan que cruzar el claustro hallado ceca del cenote y que comunica al atrio y a la ramada de la capilla y al altar de la misma, para bautizar a los hijos de los mayas provenientes de matrimonios que practicaron la monogamia, poligamia, la exogamia, la endogamia y el incesto, que son patrones culturales mayas y divergan con las tradiciones occidentales catlicas, lo anterior hace reflexionar sobre las posibilidades de condenacin al aborto, la homosexualidad y el adulterio, variables que atacan al catolicismo y la virginidad de la mujer, siendo una virtud de los valores ticos del cristianismo que representan un problema histrico y difcil de resolver debido a la perdida de documentos coloniales, a la guerra de castas, el clima malsano contra el papel, entre otros factores, por lo que hicimos un acercamiento terico del bautizo, mediante la historia de las religiones para los mayas de Dzibilchaltun, de los siglos XVI y XVII, con las atenuantes ideolgicas de la poca de la Contrarreforma en el bastin del poderoso Imperio espaol y que fue el ltimo confn de la frontera sur de la Nueva Espaa.

REFLEXIN

FINAL

La Iglesia catlica lucha por conservar la estructura del cristianismo contra la hereja de los piratas que viene del exterior de sus fronteras: Inglaterra, Holanda y Francia; y la idolatra de los mayas. Esto significa que la religin cristiana tuvo una disputa de alcance geopoltico amplio y tiene una trascendencia ticajurdica en extensa al orbe de sus dominios y lo demuestra con una hegemona mundial en la Europa Continental y en gran parte de Amrica y esta en juego la fe en Dios, en la Santsima Trinidad y de la virgen Mara, entre otras dei-

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dades religiosas contra el sacrilegio de los piratas y mayas que son fieles a sus creencias, porque son luteranos y calvinistas, son despiadados e inhumanos los dedicados a la piratera al quemar iglesias pintar imgenes religiosas y el sincretismo de los indgenas mayas. Un ejemplo de ello sera el acontecimiento de 1608, cuando el obispo Diego Vzquez de Mercado, durante su visita hecha en Valladolid, descubri que mayas fugitivos utilizaron nombres de santos cristianos a deidades mayas (Bracamonte 2004: 2627). La Iglesia cristiana no permiti la penetracin de la ideologa luterana y heterodoxa en el siglo del barroco novohispano, contraponindola con la celebracin de la misa, la eucarista, la veneracin de la Santsima Trinidad, de la virgen Mara, as como el respeto a la institucin religiosa catlica, la Iglesia y sus normas ticasmorales para la sociedad colonial de la Nueva Espaa.

NOTAS
* Para la publicacin de las fotografas el autor cuenta con el permiso respectivo del Instituto Nacional de Antropologa e Historia de Mxico 1. Es importante mencionar que Manuel Toussaint (1990: 13) pone ejemplos como el citado en Puebla, pero en el rea maya se localiz una variable distinta a la de nuestro autor citado: capilla abierta a un costado de pirmides no destruidas. Esta misma variable puede observarse en las ruinas de Oxtankah, en el sur de Quintana Roo. 2. Xlacah, palabra maya que se traduce como "pueblo viejo". 3. Antonio Rubial menciona la urbanizacin con la idea franciscana de la Nueva Jerusaln. La misma concepcin de esta tendencia de una urbanizacin mediante una misin franciscana la tiene J. H. Elliot. (Rubial 1998: 3035 y Elliot, 1993: 4655). 4. Es importante mencionar, que en el rea mesoamericana del centro del pas de Mxico, en la civilizacin azteca, las pirmides fueron destruidas para que los espaoles, con las piedras de los templos aztecas, edificaran iglesias, convirtindose, posteriormente, en la capital de la Nueva Espaa. (Moctezuma 2006: 183184). 5. En razn que la Virgen de Izamal, fue difundida por los franciscanos en la pennsula yucateca, Chiapas, Cozumel y Tabasco principalmente. Actualmente, en el santuario de Izamal, se celebra su fiesta el 15 de agosto, da de la Asuncin. En 1623, la provincia serfica de San Jos de Yucatn, con su captulo provincial, realiz el respectivo juramento y voto, nombrndola Reina y Patrona de toda la regin yucatense.( Gonzlez 2001: 4647 y 55). 6. Archivo Histrico de la Biblioteca Nacional de Antropologa e Historia (A.H.B.N.A.H.), Franciscano, v. 150, exp. 4849, f. 262.2725. 7. Archivo General de la Nacin (A.G.N.), Archivo Histrico de Hacienda, v. 733, exp. 4, f. 4r. 8r. Una preocupacin de la Corona espaola fue que combatan a los piratas y a los indgenas rebeldes, por lo que tenan dos frentes de combate tierra adentro contra los mayas sublevados y en la costa de Yucatn contra los piratas. 8. A.G.N., Alcabalas, v. 309, exp. 4, f. 79r80r. En el documento se menciona a las haciendas de Mine Balam, Macethen, Sainiete, Xeuyum, Kantoyna, Cutz, Chacskinin y Xeuytmi; y entre los pueblos de indios estn Chohul, Chablekal y Sicguaeh 9. A.H.B.N.A.H., Franciscano, v. 149, exp. 4766, f. 144r. 144v. En el respectivo documento se menciona que para la construccin de un convento se requiere artesanos, canteros, carpinteros y un maestro de obras, que sean indgenas. 10. A.G.N., Obras Pblicas, v.12, exp.11, f. 210r.

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11. 12.

13.

La exogama entre los mayas, se puede consultar a Landa (2005: 7173). A.H.B.N.A.H., Franciscano, v. 134, exp. 3799, f. 50r. 53v. El convento de Conkal perteneci a la Provincia Franciscana de San Jos de Yucatn y estaba integrado a las construcciones religiosas costeras conjuntamente con Humacma, Mococha, Motul, Techac, Dzidzantun, Canzahcab, Temas, Teya y Tekanto. Vid., A.H.B.N.A.H., Franciscano, v. 134, exp. 3801, f. 60 61. A.G.N., Caminos y Calzadas, v. 4, exp. 6, f. 288r.

SIGLAS

UTILIZADAS

A.H.B.N.A.H. Archivo Histrico de la Biblioteca Nacional de Antropologa e Historia Fondo Franciscano A.G.N. Archivo General de la Nacin Fondos Alcabalas, Archivo Histrico de Hacienda Caminos y Calzadas Obras Pblicas

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EL UAAY Y EL HOMBRE EN CUATRO PGINAS DEL CDICE DRESDE

Patricia Martel IIAUniversidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico

[Ketzalcalli 1|2011: 5773]

Resumen: La lectura visual de cuatro pginas del Cdice Dresde entrelazamos con la lectura oral. Este mecanismo polifactico nos permite caracterizar y analizar conjuntamente el contenido y funcin del texto y el discurso. Este entramado, de s complejo, se imbrica mediante el empleo de pautas cinticorituales; es decir por acciones y movimientos que realizan los personajes en el plano visual, donde tambin destaca el valor simblico y semitico de los elementos que se relacionan con el valor ritual del texto: la vestimenta, el tocado, los adornos, los objetos, los rumbos sagrados, y las ofrendas. Palabras clave: Cdice Dresde, valores simblicos y semiticos, oralidad

No deja de ser paradjico el complejo traslape de los tiempos que nos exige el estudio de las expresiones culturales de los antiguos mayas, especficamente los del rea peninsular. Tal complejidad se gesta en los enfoques sincrnicos y diacrnicos que forzosamente se deben aplicar a partir de un obligado inicio: los documentos coloniales en lengua maya, crnicas y trasuntos de esa poca y la tradicin oral de los grupos mayas actuales. Dicho punto de partida es el obligado material que nos permite triangular, establecer paradigmas y determinar parmetros culturales mesoamericanos para ir descifrando el sistema escritural maya. Mediante el anlisis literario de textos rituales maya yucatecos escritos en alfabeto latino se descubre la intencionalidad de los discursos en la oralidad ritual: la que est dirigida a los seres sobrenaturales en desequilibrio, causantes de padecimientos y estados infaustos, tono e intencin que caracterizan a los conjuros curativos como son los rescatados en el Ritual de los Bacabes ( Arzpalo 1987); los de carcter proftico recitados por la voz de los chilames, como es el caso del Chilam Balam de Tizimn (Lpez Rosas 1995; Almeida 1996) y el Chilam Balam de Chumayel (Roys 1973; Annimo 2003) y los de carcter petitorio y deprecatorio que adoptan rasgos lricos e inclusive dramticos, como los Cantares de Dzitbalch (Barrera Vsquez 1965). Estos ltimos renen discursos poticos acompaados por los cdigos rtmicos del canto y la danza.

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Todos estos documentos componen un acervo documental cuyos resabios fulguran en la tradicin oral de los mayas yucatecos contemporneos como un legado de identidad y cultura. Es as que las plegarias de los hmenoob actuales an guardan ejemplos de esos cdigos formularios, ya sea para pedir los beneficios del mundo sobrenatural o ya para solicitar permiso o implorar disculpas por las acciones humanas. Tras una larga trayectoria de anlisis de textos escritos, en cuyo trasfondo late la antigua oralidad ritual, y en busca del enlace entre ste con el cdigo visual, hemos desarrollado una tcnica que desarticula las imgenes para identificar los significados de sus elementos visuales y corresponderlos con palabras y frases. La tcnica selecciona y compone los significados conforme a un contexto previamente establecido y a su formulario ritual extrado de diversas fuentes documentales en maya yucateco, para finalmente rearticular la imagen y proponer una opcin de interpretacin, traduccin y lectura. No se detalla aqu los elementos de la tcnica, los cuales ya se han vertido en otros trabajos (Lpez de la Rosa & Martel 2001); pero s algunas de las reflexiones motivadas por la aplicacin de la misma, las cuales desde luego permiten establecer nuevos elementos de anlisis con el fin de enriquecerla. Para tales fines, retomo el texto visual que en mi opinin rene y a la vez supera las pautas de cualquier texto (tejido en el sentido griego) para urdirse como un verdadero y total entramado. Lo es debido a que adems de entrelazar la lectura visual con la lectura oral, tambin articula conjuntamente el contenido y funcin del texto y el discurso. Este entramado, de s complejo, se imbrica mediante el empleo de pautas cinticorituales; es decir por acciones y movimientos que realizan los personajes en el plano visual, donde tambin destaca el valor simblico y semitico de los elementos que se relacionan con el valor ritual del texto: la vestimenta, el tocado, los adornos, los objetos, los rumbos sagrados, las ofrendas.
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Fig. 1: Cdice Dresde, pginas 25 a 28 (Thompson 1988)

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Este mecanismo polifactico caracteriza las pginas 25 a 28 del Cdice Dresde (Thompson 1988), las cuales se han interpretado como parte de un texto ritual que celebra un ciclo calendrico (Fig. 1). Eleg el anlisis de estas pginas por la riqueza de sus recursos retricos y pictogrficos donde se encuentran combinados los tres lenguajes esenciales que estructuran el sistema escritural maya: el lenguaje grfico, el de las imgenestexto, y el matemticocalendrico (Fig. 2). La gua documental del texto elegido proviene hasta ahora de una descripcin que hace fray Diego de Landa (2003a, captulo VI: 115123) acerca de las ceremonias del Ao Nuevo que realizaban los mayas y que parecen corresponder con los ritos pintados en estas cuatro pginas del Cdice Dresde (Thompson 1988). Landa se refiere a las Ceremonias de Ao Nuevo realizadas durante u uayeyab, los cinco das infaustos o xma kaba kin das sin nombre; a saber, los ltimos cinco das del Ao Viejo: Uso era en todos los pueblos de Yucatn tener hechos dos montones de piedras, uno frente a otro, a la entrada del pueblo y por las cuatro partes del mismo, a saber, oriente, Fig. 2: Cuatro cdigos escriturales del poniente, septentrin, y medioda, Dresde, pgs. 25 a 28 para la celebracin de las dos (Thompson 1988) fiestas de los das aciagos las cuales hacan de esta manera cada ao [ (Landa 2003b: 71). ] Prcticamente es imposible desarticular todos los recursos retricos entreverados en este texto pictogrfico, aunque hay algunos elementos que dan la clave para determinar que el hilo conductor de su contenido ritual es el ofrecimiento que demanda un conjunto de ceremonias con fines predominantemente propiciatorios, ante los cambios que traer un nuevo ciclo de vida. Debemos entender aqu el trmino cambio en todos los aspectos de la vida no slo en cuanto a los eventos cclicos y naturales, sino tambin en cuanto a los sucesos de la vida poltica y social. En el vocabulario ritual, los cambios temporales cuentan con diversos vocablos relacionados bsicamente con los vocablos kin, tun, katun haab y muchos otros que responden a los cotejos matemticos sobre los que juega un papel preponderante la voluntad divina; pero el vocablo hel tiene una mayor correlacin con el acontecer mundano. En primera instancia se refiere a sucesor en qualquier oficio o cargo, o lo que sucede o se pone en lugar de lo que se gast, quit a falto (Calepino maya de Motul 2001: 246). De aqu helep que en primera instancia registra mudarse en costumbre o en naturaleza y trocarse una por otra, adquiera una fuerte carga poltica al referirse al cambio de comando o autoridad (Arzpalo 1996: 11).

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Fig. 3: De izquierda a derecha glifo hel en las cuatro pginas del Dresde (Thompson 1988)

El indicador visual de cambio en este sentido se manifiesta en el glifo hel que identifican los epigrafistas en la banda de glifos que dividen las secciones B y C de las cuatro pginas estudiadas (Fig. 3). Es probable que tras las prcticas rituales que se leen en estas pginas, el discurso se refiera a un cambio de gobierno quiz de los bataboob o de los chuntanes lo cual igualmente conlleva a un cambio de vida comunitario. Este aspecto, desde luego es una hiptesis que tendr otros espacios de anlisis e interpretacin. As inicia la descripcin de Landa acerca de estas ceremonias: El ao cuya letra dominical era Kan, era del agero Hobnil, y segn ellos decan reinaban ambos por la parte del medio da. Este ao, pues, hacan una imagen o figura hueca de barro del demonio que llamaban Kanuuayayab [Kan u uayab haab] (Landa 2003: 71). Desde luego la primera discrepancia entre la descripcin de Landa con las imgenes de las cuatro pginas del Dresde es que los uaayeb a los que hace referencia inician con la secuencia kan, muluc, ix, cauac y no con los que empiezan las pginas del Dresde mencionadas en eb, ben; caban, etznab. Por lo tanto ese primer da sera (eb u uayab o uaay haab). La secuencia ritual de estas ceremonias no queda totalmente dilucidada, pero hay elementos rituales en los que vale la pena reflexionar para plantear una interpretacin preliminar. En primer trmino, debemos mencionar que los uaayeb al igual que los uayeyab de Landa, que se refiere en realidad a uaayeb haab, se considera como los envenenadores o contaminadores del ao, significado que se deduce muy subjetivamente de uaay ah ba, emponzoar (Ciudad Real 1929: 888 (439)). Sin embargo, el significado de uaayeb as traducido resulta polarizado de acuerdo con el pensamiento cristiano, pues ste atribuye un carcter infausto a lo que pudo ser mgico o quimrico en el pensamiento maya. De este modo, el significado no glosa la fuerza del vocablo uaay o uay (Way en el Diccionario MayaCordemex 1980: 915917).

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Uaay significa tener espritu que comparte con un animal (lvarez 1997: 34). Uaay viene de uaayinah hacerse brujo o tomar figura fantstica de otro, uaayinabal, uayintabal ser hecho brujo en figura de animal (Calepino de Motul 1995 (I): 745747. Wayas es lo que pasa presto como sueo; que desparece como una visin. De aqu deriva wayasba, uayazba, figura o parbola, opinin o calidad en que uno se tiene, adivinar por sueos o signos, seal de lo que ha de venir (Diccionario MayaCordemex 1980: 917), es lo transfigurado y simblico que permite enlazar el espritu del hombre con el de otro ser vivo, como puede ser un animal. Las personas que tienen su uaay fuerte y elevado pueden [ transfigurarse en el animal que es su uaay o en algn otro animal [ ] ] facultad y conocimiento que generalmente posean los sacerdotes [ (Diccionario Maya ] Cordemex 1980: 917). Por medio del uaay, los ancianos entraban en comunicacin con los antepasados y con los dioses (lvarez 1997: 3435). Todas las entradas lxicas anteriores parecen representarse visualmente en estas pginas donde los elementos plsticos indican un sentido de transformacin visual figurativa y simblica de los personajes, en respuesta al transcurso y consiguiente interpretacin del tiempo que conlleva a cambios trascendentes en la vida de la sociedad maya. Una accin simblica de esta transfiguracin en un alter ego la aporta el mismo Landa cuando describe que hacan una imagen o figura hueca de barro cuya oquedad sera ocupada y utilizada por otra esencia. La imbricacin de los significados se sucede de manera asombrosa, pues stos, desde lo oral y hasta la imagen visual se entrelazan para jugar con el significado externo del tiempo, uaayeb haab, y el significado interno y mgico de uaay, sin necesariamente revelar o dar preeminencia de lectura a uno o a otro significado. Esta funcin es el privilegio del lector especialista, pero a la vez plantea la habilidosa conduccin de los metaplasmos y en general, de los recursos semiticos que estn presentes en estas pginas del Dresde. La duplicidad de entidades en las imgenes nos remite a esa especial tendencia de los mayas, y en general de la cosmovisin mesoamericana, por las esencias dobles, por las bimembres o por las difrsticas, mediante las cuales se atribuye una condicin de oposicin o de duplicacin armnicas a todos los fenmenos naturales o elementos del mundo circundante: cielotierra, aguafuego, danoche, pozocaverna. Vale la pena mencionar, por ejemplo, la relevancia otorgada a la bilateralidad del cuerpo humano (Jousse 1974), mediante la intervencin de las dos manos, los dos brazos o las cuatro extremidades que dividen en dos el plano armnico del hombre en la cosmovisin maya. O la dualidad de los seres sobrenaturales masculinos y femeninos al mismo tiempo, al igual que jvenes y viejos, de voluntad ambivalente bondadosa o perjudicial. En el lenguaje ritual son muy frecuentes y reiteradas las frases bimembres y los difrasismos, como en el siguiente ejemplo del Ritual de los Bacabes (Arzpalo 1987, texto XIX, folio 106, versos 78: 346): 7. Max tah ch'abi (4/5 slabas) 8. Max tah akabi (5) Quin fue tu engendrador? Quin fue el que te dio la vida?

O estos versos de Chilam Balam de Tizimn (Lpez Rosas 1995, folio 01v ): Chac u petan kin Chac u petan u Radiante estaba el sol Radiante estaba la luna

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Ahora bien, la primera seccin (A) de cada una de las cuatro pginas del Dresde muestra a un tlacuache, zarigeya o comadreja. Po Prez (18661877) se refiere a este marsupial como och o holil och zorro, comadreja, especie de depredador que vive bajo la tierra. El trmino aparece en diversos documentos, como en los siguientes versos del Chilam Balam de Tizimn (Almeida 1996: 34): 052 Ualac ti(i) (3) 053 uchom u kin (5) 053 u chibiltamba (5) 054 Holil och (3) 055 Yetel chac bolay (5) Entonces llegar el tiempo en que se devore la Zarigeya de Hoyo y Chac Bolay

Observamos que en dichas pginas hay una sobreexposicin de seres en el plano pictogrfico; es decir, los rasgos humanos visualmente asoman debajo de los atributos del animal, como es el detalle de los pies y las manos de los cuatro personajes (Fig. 4) .

a)

b)
Fig. 4: a) Los holil och de la primera seccin de las pginas 25 a 28 del Cdice Dresde. (Thompson 1988); b) Reconstruccin hipottica del hombre bajo el holil och en las cuatro pginas del Dresde (dibujo de Edmundo Lpez de la Rosa)

Resulta interesante reflexionar acerca de la traduccin de los siguientes versos del Tizimn: Tu bel (2) ix to<o>l och (3) en su camino La [apariencia o disfraz o disfrazado] como zarigeya

Si bien el atavo le confiere rasgos zoolgicos al personaje humano, el disfraz animal est ataviando a hombres de alto rango social. Los rasgos del personaje resaltan la representacin de un jerarca y holil och al mismo tiempo, lo que recuerda el pasaje del 5

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Ahau en las profecas de Chilam Balam de Chumayel (Barrera Vsquez & Rendn 1948: 74): Se establecern en el pueblo los funcionarios que vienen de dos en dos: Batabes, Los delhacha, Zarigeyas. Por otra parte, el holil och se representa en las cuatro pginas del cdice con el hocico abierto, mostrando los dientes (Fig. 5), denotando la ferocidad del animal, la cual se comprueba mediante el siguiente fragmento acerca del 5 Ahau en el Chilam Balam de Chumayel (Barrera & Rendn 1948: 54): sta es la carga: por muerte sbita, violenta, acabarn [...] si ocurrir por la furia de los Holil Och, Zarigeyasratones, as dice el Ah Kin, Sacerdotedelocultosolar, Chilam, Intrprete. O en los siguientes del mismo 5 Ahau (Barrera & Rendn 1948: 53): Devoradas entre s sern las Zarigeyasratones, los codiciosos de gobernar [ ]

Fig. 5. Cabeza de los holil coch con el hocico abierto, primera seccin de las pginas 25, 26, 27 y 28 del Dresde (Thompson 1988; dibujo de Edmundo Lpez de la Rosa)

Este gesto de aparente fiereza del personaje, sin embargo, adems de resaltar la caracterstica agresiva del animal, alude al gesto representativo de boca abierta iconizando el acto de hablar, o de decir algo. En el pensamiento maya, toda relacin con hablar, y sus referentes en estos contextos rituales, alude sin dudad al poder sagrado y privativo de la palabra. Por lo tanto, el alter ego del holil och podra identificarse con un especialista ritual que dice o interpreta, o es el portavoz de la deidad como es el caso del chilam, lector y profeta de lo sagrado en la jerarqua social maya. En el contexto de estas cuatro pginas, ese rasgo gestual podra indicar que el holil och es portador del mensaje de los tiempos y de las deidades que trae en su espalda, de la misma manera como la zarigeya gesta y despus transporta a sus cras. Nuevamente llamo la atencin acerca de la red, bolsa o especie de matriz que porta cada zarigeya y que est relacionado con las esencias naturales que cada och carga en sus espaldas, haciendo hincapi visual en el tamao disminuido de las deidades en el plano plstico, comparado con el tamao en primer plano de las zarigeyas (Fig. 6).

Fig. 6: Marsupio o bolsa de los holil och en las pginas 25, 26, 27, y 28 del Dresde (Thompson 1988; dibujo de Edmundo Lpez de la Rosa)

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Este rasgo, que hace evidente una diferenciacin trascendente dentro de la imagen, entra de nueva cuenta en el juego de las dualidades, ya que por una lado la matriz sugiere la procreacin, como las cras que nacen de la bolsa del marsupial en el mundo real de la zarigeya, y por el otro, todas las metforas que se pueden derivar de la representacin de dicha bolsa: a saber, el arribo de un tiempo adverso o benfico, la preeminencia de una fuerza de la naturaleza que traer buenos o malos pronsticos para los hombres, la bolsa que oculta lo oscuro, lo velado y se abre para traer en un momento dado un producto nuevo a la vida, entre otras posibles lecturas correspondientes con la cosmovisin maya. Landa (2003a: 116) se refiere a estos personajes como los bacabes de los cuatro rumbos del mundo: medioda, oriente, norte y poniente, pero adems, las imgenes parecen utilizar el concepto uaay de una manera muy compleja, siguiendo la tendencia mencionada a duplicar y a sobreponer los atributos de una presencia real y a la vez imaginada, como lo veremos en las siguientes secciones de estas pginas. Landa (2003a: 117) contina la descripcin de las ceremonias: [ elegan [a] un prncipe del pueblo, en cuya casa se celebra [ba] estos ] das la fiesta, y para celebrarla hacan una estatua de un demonio al que llamaban Bolonzacab, la que pona en casa del prncipe, adereza<ba>[da] en lugar pblico y al que todos pudiesen llegar. La descripcin anterior parece corresponder con la imagentexto de la segunda seccin (B) de estas cuatro pginas del cdice. Considero que en sta el prncipe es un chun than, el principal y mayor <y prelatura> (Calepino Maya de Motul 2001: 205), de chun, pie de rbol o mata, lo que est a raz de la tierra, y el pie o raz de monte. Item, raz de rbol <y>causa, principio u origen y than, palabra y pltica (Calepino maya de Motul: 559). Bracamonte y Solis (1996: 105, 112, 115) sealan: [ la existencia de un grupo de miembros de la lite maya que estaba ] siempre presente en la toma de decisiones, y cuya presencia es generalmente sealada, aunque no ocuparan un espacio formal en las estructuras oficialmente aceptadas por el poder; constituan un grupo que ejerca el poder real al que hemos denominado Consejo de chuntanes. Ese poder era reconocido y ejercido al interior de los pueblos de indios pero, ante los ojos de los espaoles, se expresaba en las instancias formales de poder poltico y religioso: el cabildo y las cofradas. El poder de la palabra en la boca del chun tan est representado en la imagen por diversos elementos visuales. Than, can y caan entran en una virtuosa recreacin de paranomasias y polisemias. Can es cuento, pltica o conversacin (Calepino Maya de Motul 2001: 100) y tambin es culebra, con el consabido valor cosmolgico. Caan significa cielo [altura] y da pie a la expresin ca<a> nal than, palabra y lenguaje de sabios y prudente<s>. can al than tambin significa hablar alto y rezio (Calepino Maya de Motul 2001: 101), en su nota al pie nmero 86 nos remite a la entrada halmah than y hal than del facsmil, pero la encontramos en el Calepino de Motul (1995: 344) que registra la glosa mandamiento, precepto, ley, ha dicho y mandar as. Estos recursos retricos se reproducen en las imgenes de esta segunda seccin (B) de las cuatro pginas del Dresde (Fig. 7). El ah chun than desde el umbral del templo es como el (ocom) columna de madera, o pilar o poste o h <o> rcn de madera sobre el que se fundan las casas pajizas (Calepino Maya de Motul 2001: 455), que en este caso se refiere al templo. Pero tambin aparece la

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Yotoch ku su templo (Calepino de Motul, 2001: 484) [Ah] chun can/than Yotoch ku su templo (Calepino de Motul, 2001: 484) Kante o cante rbol parlante; ocom columna de madera o pilar o poste u horcn de madera sobre que fundan las casas pajizas. Yocomal cah los principales del pueblo que le han de sustentar como horcones (Ciudad Real, 2001: 455)

Fig. 7: Elementos visuales que componen al ah chun than. Segunda seccin, pgina 25 Cdice Dresde (despus de Thompson 1988).

entrada lxica ocol than (Calepino Maya de Motul 2001: 455), hablar a escondidillas o en secreto, ciertamente un significado muy relacionado con el lenguaje ritual y crptico. Todos los elementos se combinan para generar una compleja metfora que desprende del hecho real y se transforma en imagen figurativa al indicar que el chun than o propiamente ah chun than se apoya o respalda en el fundamento del templo, que es tambin el fundamento de la palabra, [de la palabra secreta] o de ca <a>nal than (Calepino Maya de Motul 2001: 101) [alta palabra, ca <a> nalil than, palabra de altura, en mi traduccin]. La posicin sedente sobre el banco o kanche son smbolos del poder que ejerce el personaje, pero adems, en el chun tan estn representadas dos esencias distintas, pues si bien el cuerpo sedente indica el estamento social y poltico del hombre con jerarqua, el rostro personifica a una fuerza de la naturaleza; diferente sta en cada una de las cuatro pginas del cdice (Fig. 8).

Fig. 8: Segunda seccin del Dresde a) Bolon Dzacab, pg. 25; b) Kinich ahau, pg. 26; c) Itzamn, pg. 27 y d) Ix chel , pg. 28 (despus de Thompson 1988).

El ah chun than de la pgina 25b del Cdice Dredse asume rasgos del Dios K de Schellhas, Bolon dzacab (Taube 1992: 6973) en tanto que en la pgina 26b,

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identificamos a Kinich ahau (Taube 1992: 6973 5056); en la 27b, a Itzamn (Taube 1992: 3140) y en la 28b posiblemente a la diosa Ix Chel (Taube 1992: 99104). La disposicin central del personaje y su magnificacin sobre el plano visual con respecto al resto de los elementos visuales que lo rodean resaltan su poder social, poltico y religioso, todo lo cual se acenta por la posicin sedente, aparentemente esttica, del jerarca. La tercera seccin (C) de estas cuatro pginas destaca por la complejidad de los personajes frente a frente sobre el plano visual. A diferencia de los personajes en posicin sedente, la cual indica en la seccin B de sendas pginas del cdice la idea de fundamento o asiento del poder que distingue a los jerarcas transfigurados por la deidad, en las imgenes de la tercera seccin (C) resalta el dinamismo corporal particularmente acentuado por las diversas acciones rituales que ejecuta uno de los personajes. Landa describe lo siguiente: ( y llevabnla a los montones de piedra seca que tenan hechos por la ) parte del medioda; Hecho esto se juntaban los seores y el sacerdote, y el pueblo de los hombres, y teniendo limpio y con arcos y frescuras aderezado el camino, hasta el lugar de los montones de piedra en donde estaba la estatua iban por ella todos juntos, con mucha devocin. Llegados la sahumaba el sacerdote con cuarenta y nueve granos de maz molido con su incienso, y ello lo

Kanuuayeyab Kinich ahau Chacuuayeyab Bolon dzacab Zacuuayeyab Cizin

Ekuuayeyab

Itzamna

Fig. 9: Tercera seccin de las pginas 25 a 28 del Dresde (despus de Thompson 1988)

arrojaban al bracero del demonio ( (Landa 2003: 117) (Fig. 9). ) Las pautas pictricas con nfasis en el tamao y detalle del personaje que realiza la accin visual indican que ste es un alto sacerdote con el rostro de una deidad. Es decir, se podra decir que el uaay del sacerdote es la deidad que hace presente su fuerza al transfigurar el rostro humano. Es factible sealar que el sacerdote corporeiza a la deidad como resultado de su interaccin en un estrecho dilogo ritual? Se trata simplemente de una representacin de la deidad a la que le corresponde dominar su espacio y tiempo calendricos, la cual se hace presente por medio del rito? El movimiento del cuerpo del sacerdote caminando sugiere un desplazamiento o necesaria movilidad hacia otro lugar del plano sagrado. En esta seccin C del cdice se confrontan dos alter ego sobre el plano de la imagen. Por un lado, el sacerdote, el ejecutor de la ceremonia ritual que asume la fuerza de la deidad que rige ese tiempo y rumbo particulares del cosmos; por el otro, el uaay del
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bacab representado por un tronco hueco, te, che o kante sobre una piedra, tun (en la pgina 25 del Cdice Dresde el tronco tiene el rostro de un chaac), lo cual coincide con la descripcin de Landa: Hecho esto metan la imagen en un palo llamado kant ponindole a cuestas un ngel en seal de agua y este ao haba de ser bueno y estos ngeles pintaban y hacan espantables ( (Landa 2003: 117). ) La transfiguracin de la madera en rbol o tronco hueco como al que alude Landa, segn la cita ya mencionada, guarda una relacin profunda con la idea del rbol primigenio, la ceiba, y su tetraloga por el orbe csmico, y al mismo tiempo su identificacin con los bacabes que sustentan los cielos para separar la tierra de la parte celeste y los cielos o techos del inframundo. Resulta difcil precisar si la deidad que transfigura el rbol acenta la sacralizacin de ste o si el poder de Chaac se augura mediante su representacin en la imagen. Es probable que en este caso, relacionado con el dios de la lluvia, el tronco est transfigurando a uno de los pauahtunes que tambin se ubican en los cuatro extremos del cosmos. Nuevamente en el plano pictrico las imgenes resaltan la doble advocacin del tronco y del bacab. (Fig. 10).

Pixan con huellas de pies

Tilma o capa

Tun/tunich piedra o
conjunto de piedras

Fig. 10: Figura arbrea, Dresde. (Dibujo tomado de Salgado 2001)

El tronco aparece ataviado con una capa, tilma o tnica como las que portan las diferentes deidades en las otras secciones del cdice para resaltar su investidura. Al observar el atuendo de los personajes destaca en ste, el extremo de una banda que manifiesta el valor de su significado al estar detalladamente representada en los personajes. En mi opinin, esta banda es parte de una prenda que compone el atuendo para denotar un alto rango social. A veces parece tratarse del extremo de un ceidor o de un cinturn, sin embargo en las imgenes de esta seccin dicha banda slo emerge detrs de la capa. Al observar el atuendo en diversas deidades del Cdice Dresde y en otras representaciones visuales observamos una especie de turbante, quiz en primera instancia, como una pieza que suponemos indispensable para sostener el complejo tocado de un jerarca. (Fig. 11). El Calepino de Motul (1995: 667) registra el trmino ppoc, sombrero, caperuza o bonete que formaba parte del atuendo de un alto sacerdote o jerarca de la antigua elite. Con el tiempo y los avatares que trajo la Conquista para los mayas, el ppoc se convirti en

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el popular sombrero que actualmente usan los campesinos mayas. Sin embargo, por la insistencia en este aspecto de la vestimenta y considerando el contexto ritual de estas ceremonias, considero que el trmino pixan de pix, cobertura con que algo se cubre de pix.ah.ib, cubrir algo ponindole otra cosa encima Calepino de Motul (1995: 643; Calepino maya de Motul 2001: 494) lo que envuelve o cubre (lvarez 1997: 37), podra aplicarse a este elemento que seguramente responde al pensamiento cosmolgico de los mayas. En apoyo a este significado vale la pena mencionar que las autoridades religiosas, pixan los alfreces de los tzotziles actuales utilizan un tipo de turbante llamado pixom, sobre el cual colocan despus un tocado cnico (comp. Morselli 2004: 130). Por otra parte, pixan en maya yucateco tambin se traduce como alma en los Fig. 11: El pixan en el Dios diccionarios coloniales. Es claro que se da G (Taube 1992: 51) un significado espiritual al trmino, pero nuevamente alejado del sentido que los mayas conferan a estas consideraciones hierofnicas. Me parece que el significado preciso debera estar relacionado con algo as como aura o halo en el sentido de fuerza, o energa vital de quien lo porta. En la Fig. 12 observamos el pixan como parte de los atuendos de los escribas adems de otros rasgos observados en representaciones de bacabes en su funcin de atlantes en los complejos arquitectnicos, como es el signo cauac.

pixan

cauac

Fig. 12: El pixan y el signo cauac en imgenes de escribas

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Baudez (2004: 192) seala que el signo cauac caracteriza a los bacabes terrestres, quienes constituyen polo positivo de la oposicin fundamental [al mundo oscuro del el inframundo], pues representa la vida, la creacin y la fertilidad. El bacab/tronco o rbol es el canal de conduccin entre lo divino y lo terrestre, lo que explica que del pixan fluya hacia abajo y hacia afuera esa energa o esencia, accin que iconizan las huellas de pie descendentes, como se aprecia claramente en la figura 10. De la pgina 26 a la 28 del Cdice Dresde, la figura arbrea muestra cuatro ramas que aunadas a la caracterstica gualda del kanche, resaltan la numerologa sagrada ponderando esencialmente y como siempre el nmero cuatro. La sacralidad del rbol se enriquece mediante la representacin de la serpiente Ah can te, La gran serpiente del rbol. Su enroscamiento podra leerse kaxaan cosa que est atada o liada (Calepino maya de Motul 2001: 328). En la misma serie de entradas (Calepino maya de Motul 2001: 329) encontramos la expresin: kax caan u nak caan, anublado est todo el cielo, perfrasis que motiva la nota al pie 128 de Acua mediante la cual seala que la posible lectura de esta oracin en el manuscrito sea atado arriba est el vientre del cielo. Me pregunto entonces si la serpiente enroscada al rbol en la seccin C de las pginas 26 a 28 del Cdice Dresde debiera leerse kaxaan can u nak caan, atada la serpiente a la capa del cielo o bien ideogrficamente can kax tah te, atar o liar fuertemente (Calepino maya de Motul 2001: 103), en el sentido de asentar firmemente el poder del bacab. Es claro que es necesario profundizar en esta simbologa. El tronco o la figura arbrea est colocada sobre un smbolo tun, piedra, que por su tamao magnificado alude a un conjunto de piedras. Es probable que tun o tunich sea una metonimia de una construccin de piedra con funcin ritual o, bien la piedra umbral hacia el interior de la cueva que conducir al mundo fro y oscuro bajo la tierra. El rbol (te o che) se une en la oralidad a la piedra, tun para conformar un binomio que aparece reiteradamente en el Ritual de los bacabes (Arzpalo 1987): Ox chocholah te Ox chocholah tun completamente libre (del cuerpo de) madera completamente libre (del cuerpo de) piedra (texto X, folio 62, versos 6 y 7:3 13) su cuerpo rojo de madera su cuerpo blanco de piedra (texto XI, folios 6768, versos 117,118: 318). preciosapiedradelosdas preciosomaderodelosdas (Ritualtexto XI, folio 78, renglones 169 y 170: 325)

Chacal uinicil te sacal uinicil tun

Ix kan kinim tun Ix kan cinim te

La frase pareada ms frecuente en el Ritual de los bacabes (Arzpalo 1987) es: uinicil te uinicil tun que aparece traducida generalmente como la humanidad de madera, la humanidad de piedra, o el hombre de madera y el hombre de piedra (1987, vanse: textos VII, IX, texto XI, XV, XXXIX).

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El binomio tambin lo encontramos en otros textos como en stos tomados del Chilam Balam de Tizimn (Almeida 1996: folio 01v: 33): 018. Hom ch ee 019. Hom tunich 124. Ich lumil chee 125. Ich lumil tunich se hundirn los rboles se hundirn las piedras en la faz de la selva en la faz de los pedregales (Almeida 1996, folio 02r: 36)

En otros trabajos (Martel 2003) la traduccin que propongo para dicho binomio es: la esencia de la madera y la esencia de la piedra, considerando los elementos de anlisis que determinan mi interpretacin personal en torno a estas pginas. Queda hasta aqu una primera propuesta para buscar la isotopa del texto en estas pginas del Cdice Dresde. Dejo para otro trabajo el anlisis de las ofrendas y objetos rituales con los que interactan los personajes en cada una de las secciones (fig. 13) lo cual permitir profundizar en la interpretacin de sus mensajes, pero debo reconocer que a pesar de los aos dedicados al estudio de estas pginas, siempre surge o queda algo fuera de los escritos, muchas veces por falta de tiempo y espacio para verter oportunamente resultados acerca de las mltiples consideraciones que motivan estas pginas; otras, por falta de herramientas suficientes para abordar esta disfasia que obliga a un salto diacrnico y abismal para encontrar el puente que inicia en los textos de la poca colonial y se une a los de la poca prehispnica en la cultura maya. Estoy convencida, sin embargo, que la lectura de los cdigos visuales no puede separarse de un corpus oral de alguna forma disperso y escondido entre los textos mayas de los documentos coloniales.

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LA ORACIN CURATIVA PARA EL ESPANTO Y MAL AIRE SAN ANDRS HUIXTAC, GUERRERO

Francisco Gutirrez Morales, Pedro Yaez Moreno Escuela Nacional de Antropologa e Historia, Colegio de Sonora

[Ketzalcalli 1|2011: 7597]

Resumen: Este trabajo explora el conocimiento mdico tradicional, a travs de dos curadores de la comunidad de San Andrs Huixtac, Guerrero, que nos compartieron sus conocimientos sobre dos enfermedades que afectan la salud de las personas: el espanto y mal aire. Esto, cabe resaltar, fue realizado mediante tcnicas etnogrficas como entrevistas a profundidad y diario de campo. De esta manera es como interpretamos que la supervivencia de los saberes transmitidos para la curacin de estas enfermedades, demuestra la necesidad de estudiar y reconocer los males que aquejan al cuerpo y sus constituyentes anmicos, y por ende las curas que ayudan a restablecer la salud de las personas que lo padecen por medio de oraciones exclusivas para atender el mal, as como de algunos remedios herbarios.1 Palabras clave: oracin, enfermedad del espanto, mal aire, sombra.

El mdico debe ser un hombre preparado, responsable, que ame a los enfermos y se interese por restituirles la salud. Por lo mismo no ha de actuar ms all de sus conocimientos y capacidades; y cuando se le presenten estos casos, deber remitirlos a un especialista o, si ste no est al alcance, suplir con remedios que de alguna manera alivien y no perjudiquen al paciente. La vocacin del mdico es de servicio a los dems, particularmente para los desposedos, asistindoles personalmente siempre que pueda; y cuando no sea posible su presencia, ayudarles con sus enseanzas escritas, fciles de comprensin y de ejecucin. Ha de sugerir en cada caso remedios alternativos, no costosos, ensear a prepararlos y a suplir con instrumentos caseros el instrumento tcnico de que se carece. Adems ha de ensear al paciente a saber observar las causas y los efectos de su propia enfermedad, y cuando hay gravedad facilitarle el recurso espiritual del sacerdote. (Juan de Steinhffer. Florilegio medicinal).

ETNOGRAFA

BSICA DEL POBLADO DE

SAN ANDRS HUIXTAC

San Andrs Huixtac est situado en una de las montaas que componen el eje de la Sierra de Guerrero, y su topnimo significa Lugar de piedras blancas o Gran Lugar blanco.

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Es una poblacin de origen prehispnico, que form parte de la gran rea cultural mesoamericana, era parte del seoro tlachco sometido a la triple alianza, como consta en la Matrcula de tributos y el Cdice Mendoza. Las referencias ms antiguas sealan la presencia de grupos nahuas (Vlez (2009) citado en 2009 en Barragn 2011: 15). Actualmente pertenece al municipio de Taxco de Alarcn, Guerrero, est habitado por 840 habitantes, de los cuales 436 son mujeres y 404 hombres (Censo de Poblacin y Vivienda 2010). La localidad se encuentra a una mediana altura de 1550 metros sobre el nivel del mar. En Huixtac hay un total de 239 hogares. De estas 237 viviendas, 77 tienen piso de tierra y unos 21 consisten de una sola habitacin. Slo 193 de todas las viviendas tienen instalaciones sanitarias, 16 son conectadas al servicio pblico, y 233 tienen acceso a la luz elctrica (Nuestromexico.com 2011). San Andrs Huixtac se distingue por sus calles empedradas y por sus viviendas construidas de adobe tradicional o de cemento y tabique, adems cuenta con complicadas herreras en puertas, ventanas y balcones as como con sus persistentes techos de teja, cuya belleza refleja mltiples tonos rojizos. La principal actividad de los hombres es la agricultura, fuente de subsistencia de las familias que se encuentran dentro de la comunidad. Se cultiva maz, frjol y calabaza, con fines de autoconsumo principalmente. Otra actividad es el comercio y la construccin. La migracin es un fenmeno econmico relevante, ya que por lo menos el 40% de los padres de familia, una cuarta parte de los hermanos y tos de los escolares entrevistados en el ao 2007, vive lejos, principalmente en Estados Unidos de Norteamrica, aunque tambin en la Ciudad de Mxico o Iguala (Huacuz, 2011). Sobre este eje de discusin Yaez & Hernndez (2010) por su parte encontraron que entre los caminos que se tejen en el pueblo, hay muchas casas que estn desoladas, y es debido a que en este lugar, los jvenes no esperan a terminar el ciclo escolar de la secundaria, y algunos desertan meses antes de salir.2 Ellos se marchan con la idea de regresar algn da a su lugar de origen para cumplir una manda y/o un compromiso familiar. Pues ah, el motivo que los impulsa a brincar ms que por el dinero, lo hacen para buscar a sus padres, y hermanos, ya que varios de ellos nunca los han visto ms que por videos caseros y/o los conocen solo por el telfono. Se van no para probar suerte como sus padres alguna vez lo hicieron, sino porque dentro de sus objetivos, no est el asentarse all, sino ir a conocer a su familia y traer noticias a los que se quedaron, como los abuelos y los ms chicos. Existen (cursivas nuestras) casos en los cuales nias de 15 aos nunca han visto a sus padres en persona, y donde la que es quinceaera para ese momento espera con jbilo la fiesta de su celebracin porque su padre le prometi regresar cuando eso pasar. En ciertas ocasiones se casan a temprana edad y se marchan ambos a trabajar, y eso sucede en ocasiones cuando estn en secundaria, as una vez que han tenido un beb y pueden dejarlo con algn familiar se van, en este caso, se reproduce el abandono y el rol de padres lo manejan generalmente los abuelos, porque difcilmente el padre vuelve al lugar de origen, y la madre es la que se encarga de regresar por lo menos cada tres aos para ver cmo viven los hijos. Las rutas que utilizan para llegar generalmente a Chicago, lo hacen por Sonora (Yaez & Hernndez en prensa).

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CONSIDERACIONES PRELIMINARES: EL ESPANTO Y MAL AIRE En cada sistema mdico existe una serie de alternativas de diagnstico para el tratamiento de alguna enfermedad que deteriora el cuerpo y sus constituyentes anmicos de las personas. As es el caso en San Andrs Huixtac, lugar en donde la oracin para curar el espanto y el mal aire, es el contacto con los seres sobrenaturales que enferman a las personas, pero adems el permiso que se necesita de Dios para poder tratar la enfermedad y si es posible aliviarla. Su forma de atencin a la enfermedad, de estos curanderos, obedece a lo que sera un rezandero con atribuciones concretas, es decir aquel que cura determinados males, y para este caso son la recuperacin de la sombra, as como el curar de espanto y mal aire. Don Emiliano y Don Ernesto son dos personas que tienen el conocimiento para curar los padecimientos del espanto y mal aire y lo aplican para curar a los enfermos a travs de la oracin y la mediacin con diferentes deidades y el uso de plantas medicinales que restablecen el orden y recuperan la salud de la persona. El espanto o susto, aunque ha sido reconocido como un sndrome de filiacin cultural,3 o tambin llamado sndrome culturalmente especfico,4 sin embargo, nos deja ver que como menciona Prez Sales (2004) cada cultura agrupa los sntomas (fenmenos inherentes al ser humano como la fiebre, el dolor, la tristeza etc.) para construir sndromes (conjuntos de sntomas al que an no identifica la biomedicina, pero que si lo asocian a un prototipo de enfermedad), asimismo se entiende por enfermedad cuando se conoce el origen de un sntoma o un sndrome y puede establecerse por tanto la relacin causal que lleva al trastorno; adems parte de que stas clasificaciones responden a la visin de la psiquiatra que ( define una serie de cuadros desde un modelo cultural y que luego ) reconoce ciertas entidades folclricas y les da carta de aceptacin ( (Prez Sales ) 2004: 94). Por ltimo propone que: Ms all de un sndrome, debe haber un marco cultural, una hiptesis etiolgica y una hiptesis teraputica, reconocidos y compartidos desde la cultura (Prez Sales 2004: 95). A nuestra manera de ver los conceptos sndromes limita los elementos explicativos tales como causas, tipos y tratamientos, que los diferentes curanderos conciben caracterstico de este mal. Por otro lado quien sufre esta enfermedad se exponen a una serie de significados an no reconocidos por la medicina hegemnica. Aqu consideramos la enfermedad concebida como un modelo explicativo y que la cultura no es solamente un medio para representar la enfermedad, sino que organiza la experiencia de la enfermedad y del comportamiento humano conforme a su propio modelo de referencia (Pereti, 2010: 21), y no que cada cultura construye patologas nicas, sino ms bien como menciona Menndez (1994) se pueden encontrar potencialmente en una diversidad de sociedades y periodos histricos; por consiguiente consideramos que el conocimiento del espanto o susto sus tratamientos no pueden clasificarse por sus manifestaciones patolgicas exclusivamente sino por sus causas de quienes padecen, y de los que se encargan de curar; de manera que coincidimos con Islas (2008: 150) cuando menciona que se debe partir de que la enfermedad es multifactorial, y de que las fronteras de lo psquico, lo social y lo biolgico, no son rgidas, sino que son esferas que se encuentran interrelacionadas, lo que quiere decir que para comprender el fenmeno de la enfermedad no basta con tener una taxa sino completar el cuadro nosolgico de los diferentes males para luego brindar el panorama mrbido para consecuentemente prevenir y atender adecuadamente en cada sociedad

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donde se manifieste el espanto o susto. Sobre este tema existen numerosos autores que lo han tratado no slo en Mxico, sino en diversas partes de Amrica Latina, desde el enfoque social, psicolgico o fisiolgico. No obstante los aspectos abordados y tomando en cuenta las cuestiones simblicas, nos remite a una serie de conocimientos especficos sobre el cuerpo humano, la naturaleza y el llamado otro mundo (Romero 2006). Entre los estudios que tocan este tema destacan los realizados por: Signorini y Lupo (1989), Guiteras (1990), Zolla (1994), Lpez Austin (2004), Parra (1999), Fagetti (2004), Romero (2006) y Daz et al. (2011). En ellos puede verse que la enfermedad del espanto o susto, que se trata en un determinado grupo, tiene la estrecha relacin de la cosmovisin con el entorno. En este sentido Fagetti describe el espanto como aquel mal que: ( se origina de una fuerte impresin que padece la persona, que se espan) ta por una cada, por presenciar actos violentos, ante la aparicin repentina de un animal, o seres que habitan el mundo de la naturaleza, personajes fantasmagricos o divinos; el susto puede tener lugar tambin durante los sueos, si la persona que est durmiendo y suea que sta en peligro y es asustada por algo o alguien, es motivo de enfermarse (Fagetti 2004: 115). La forma de curar es muy particular entre las regiones de Mxico, y pueden haber diferentes formas de contraer un espanto, como en este caso donde en Guerrero puede originarse por caer en un cuerpo de agua (ro, lago, pozo, etctera), pero tambin encantos que vienen siendo los lugares donde existen los llamados ojos de agua es decir, a la persona le da un espanto de agua. Entre los habitantes afromexicanos de Cuijla, pertenecientes a Guerrero, el espanto de muerto es el encuentro con espritus o fantasmas de personas fallecidas, y sus efectos enfermantes son atribuidos a que captura la sombra de las personas: de ah el uso de la expresin le tiene cogida la sombra el muerto. Otras formas de enfermar puede ser el espanto de cada que consiste en el repentino desplome al suelo, lo que trae como consecuencia la captura del alma por las deidades de la tierra; existe otro que se denomina espanto de cueva, y se da cuando un individuo se adentra al interior de una caverna y pierde su espritu al ser vctima del dueo del lugar, lo que puede ocasionar que los trastornos emocionales sufridos por la persona afectada, de no tratarse pueden inducirlo a la locura. Hay el espanto de chaneque y este es muy diseminado entre los Tuxtlas de Veracruz, quienes aseguran que se da por el encuentro fortuito con un chaneque que se cruza en el camino del andante debido a que no pide permiso para andar por los lugares donde estos viven o bien porque se trasgrede las normas sociales y/o le falta el respeto a la naturaleza. En Talapa, Chiapas existe el espanto de fuego y se produce cuando en un acto sin determinacin una persona se quema de forma accidental, se da principalmente entre los nios que permanecen cerca del fogn, aunque en los adultos se presenta en la quema agrcola con antelacin. En cambio entre los zoques de la misma regin, el espanto de sueo puede ser originado por la serie de acontecimientos ocurridos de forma fatal en el mundo onrico, sta enfermedad tiene su fundamento en la creencia de que mientras la entidad de la persona vagabundea de forma onrica es susceptible a ser atacada y capturada por otras entidades anmicas ms poderosas o seres sobrenaturales; o bien, no logra reintegrarse al cuerpo a causa de un despertar repentino. El espanto seco es aquel que se reconoce en Zinacantn y ocurre cuando un individuo sufre un inesperado encuentro con un animal salvaje. El mal puede presentarse con estados de debilidad y adelgazamiento. Para los triques de Oaxaca, el espanto de muina

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es ocasionado cuando una persona pasa un fuerte enojo y no satisface sus impulsos. Por otro lado los mazatecos del mismo estado, reconocen que el espanto por Chacn Nand es provocado por la deidad que lleva el mismo nombre, quien se apodera del alma del que cae al ro y la hace su esclava. El mal es reconocido porque el enfermo se pone chipujo o plido, le da por comer tierra o ceniza, y pierde el apetito y la voluntad de trabajar (Zolla 1994: 410415). De manera que, sea como fuere la forma de adquirir el espanto, lo cierto es que la finalidad ltima que persigue la teraputica, es la de reintegrar al individuo su entidad anmica y aunque en general la curacin se hace en el lugar donde ocurri el percance, los tratamientos que se llevan a cabo tienen la finalidad de agradar al seor o dueo de la tierra (Zolla 1994: 410415), o a los seres que residen en los encantos, caminos, o lo que sea mediante las ofrendas, rezos y rituales dados de forma especial. Por eso es que en la mayora de los casos descritos los enfermos en casos de no saber dnde ocurri el fenmeno con exactitud, siempre pueden abdicarse a lo que diga el especialista ritual. El espanto y mal aire son padecimientos mortales ocasionados por elementos naturales o sobrenaturales y solo lo pueden curar aquellos que tienen el conocimiento para curar. En el noroeste del pas por ejemplo se encuentra el caso de doa Vicenta, una curandera yormemayo que vive en Buiyacusi, Navojoa, Sonora y es jumeegomtiriam (sobadora de sustos), ella trata los sustos de forma tal que: Se da como tratamiento tres sobadas, una cada tercer da por las maanas; son cada tercer da para no maltratar el cuerpo ya que queda muy adolorido. Se soba con aceite de oliva 100% puro, primero el estmago para sacar el aire que tiene en las tripas y desbaratar la bola que tiene en la boca del estmago, y as se soba por partes todo el cuerpo: los brazos de arriba abajo, a las piernas se les pone un poco de aceite en las plantas de los pies y de las manos; se les da un t preparado con plantas de tajiimsi (tajuy) un vasito antes de cada comida, ya que es reconstituyente de la sangre. Para que se reponga pronto se le pone un poco de un polvo, que preparo yo, en la cabeza. Se le recomienda que no se bae luego, hasta que pase un da de la sobada, que se tome el t antes de las comidas para que le abra el apetito y que no coma carne de puerco ni chile porque le va a doler el estmago y puede dar diarrea. Aqu se recomienda noms que se cuide, ya que los sustos no se pueden evitar, son imprevistos; un susto lo puede tener cualquiera, nios o grandes (Parra 1999: 6162). Castaeda por su parte se encuentra entre los nahuas de Xoxocotla, Morelos, para tratar el motonaltia, espanto o levantamiento del alma o del espritu, identifica si: El enfermo se siente agotado, que no tiene la fuerza para hacer algo; a veces hay calenturas, un poco de resfro como paludismo. Necesita levantar el alma para que se componga. El tratamiento consiste en hacer unas limpias con hierbas y con huevo; se les reza y se necesita un sahumador para sahumarlo, se necesita copal. Las hierbas que se utilizan para la limpia son: la jarilla, el pirul, la ruda, a veces tambin mezclamos con toronjil; estas plantas son calientes y olorosas, quitan pues el aire. Entre los cuatro mezclan los olores y quitan todo el mal aire. Otro nombre de la jarilla es el de azumiate, el pirul, piro. Para limpiar se utiliza toda la parte de la planta. Una vez que se limpia a la gente, vamos captando cuando abunda el mal; segn la explicacin de las personas al confe-

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sarlo, nos damos cuenta de que est enfermo de susto. De espanto, a veces viene a curarse uno al mes, o a veces ninguno (Castaeda 1999: 60). En el caso del mal aire, las definiciones que se pueden dar al respecto varan en funcin de la cultura de adscripcin, sin embargo puede entenderse como aquel viento daino, percibido como una brisa exnime, que en trminos de Zolla es una enfermedad ocasionada por la penetracin de un vaho nocivo al interior del cuerpo. Afecta tanto a seres humanos como a animales, y entre sus complejas y variadas manifestaciones, destacan trastornos de los sistemas respiratorio, msculoesqueltico, digestivo y nervioso, los cuales pueden llevar a la muerte (Zolla 1994: 561). Este puede contraerse por medio de quienes poseen una mirada fuerte, por envidia, por el trabajo hecho por alguien (brujera), humores de un animal muerto, un panten, las emisiones de un arco iris, rayo, y dems fenmenos meteorolgicos como el aire caliente que transita en la Sierra Norte de Puebla, y que es producto de las corrientes de baja presin provenientes del pacifico a inicios del verano, conocido como ehecatl entre algunos nahuas. Si bien el padecimiento es consecuencia de la penetracin de efluvios polutos al interior del organismo, para algunos mdicos populares tambin implica una sustraccin del alma (Zolla 1994: 562). En otro momento, Aparicio registr en la comunidad de San Juan Taba la opinin sobre la salud, y nosotros encontramos formas parecidas de explicar la constitucin total de la persona; el cual es material, emocional y espiritual, pero adems estar sano implica el plano fsico y anmico, es decir: Estar todo sano en cuanto a cuerpo espiritual; estar bien en cuanto a emociones y vivencias; algo relacionado como un todo, un sistema que est relacionado con cuerpo, mente, espritu; algo relacionado con el cuerpo (Aparicio 2006b: 110). Segn estos curadores cuando uno nace: ( nace el cuerpo fsico, no tiene el espritu de Dios todava, pero cuando lo ) llevan a la vida bautismal, empieza el nacimiento cristiano y con l el cuerpo espiritual, acompaado de la sombra que es como el espritu. (Entrevista curador, Don Ernesto, 2007) As cuando el espritu es espantado por un acto natural o sobrenatural el espanto y mal aire pueden ser los causantes de un desequilibrio fsico, espiritual y emocional. Fagetti menciona: ( que algunos de los actos naturales de contraer la enfermedad se derivan ) de la prdida del principio vital del ser humano, causados por la intrusin de una energa negativa o de un ente extrao al cuerpo del individuo. A la vez que con causados por accidentes, descuidos, excesos de frio o calor, un desacomodo o mal funcionamiento de un rgano, malestar y dolor (Fagetti 2004: 15). Durante el transcurso de su vida el hombre se ve obligado a enfrentar aquello que provoca un desorden, que afecta las funciones fsicas y mentales, y que lo va transformando con la constitucin de los espacios que brinda la naturaleza, ya que tienen un orden establecido en el cosmos y en el funcionamiento de la ideologa propia. Menndez, al respecto, seala que los conjuntos sociales tienen la necesidad de construir significados sociales colectivos ( representaciones y prcticas para enfrentar, convivir y, si es posible, erradicar los pa) decimientos (Menndez 1994: 71).

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Asimismo, en los rituales curativos encontramos prcticas mdicas que tuvieron su origen dentro de las culturas prehispnicas, lo cual no significa que stas prcticas no se hayan modificado desde entonces; con el paso del tiempo han ido incorporando elementos conceptuales, mdicos, simblicos y teraputicos de las medicinas de las dems culturas, a pesar de esto siguen conservando caractersticas de origen, teniendo como base la concepcin del mundo, de la naturaleza, del cuerpo humano de la persona, la salud, la enfermedad, la curacin y la muerte (Romero 2006). Ahora bien esta forma conceptual de ver la medicina, podemos decir abiertamente que el mestizaje es algo inevitable, pero no por ello pernicioso, puesto que la fusin de culturas es un proceso enriquecedor, aunque complicado y como tal hay que aceptarlo (Enrquez 2011). Desde tiempos antiguos a los curadores se les reconoca por los dones con que nacan, es decir, el poder o la facultad de curar, y ya sea que nacieran en un da especial o que a algunos les fuese enseado o heredado mediante sus familiares (padres a hijos, de tos a sobrinos o de abuelos a nietos), as es como se pasa la tradicin: por una serie de requisitos donde el candidato tendr que comprobar que tiene un espritu fuerte para enfrentarse a las fuerzas sobrenaturales que va a manejar, y debe aprehender el conocimiento ritual para alcanzar el poder que se concentra en determinados materiales curativos como plantas, imgenes, cuevas o montaas, y as, una vez alcanzado el conocimiento, es necesario seguir con el aprendizaje que durar toda la vida, hasta que el especialista deba necesitar un discpulo (Arganis 1984). Fagetti dice con respecto a la medicina tradicional que sta: Se basa en un conocimiento emprico, aprehendido a travs de la experiencia, la observacin y la experimentacin, que es puesto en diversas prcticas en el proceso curativo, desde el suministro de infusiones de hierbas cuya funcin es atacar los sntomas, y celebraciones rituales curativas, con el fin de recuperar la salud, en el que se restablece la comunicacin y la relacin armnica del paciente con su entorno social (Fagetti 2004: 154155). Para la Organizacin Mundial de la Salud, sobre este asunto dice que la medicina tradicional es la suma total del conocimiento, habilidades y prcticas basadas en las teoras, la creencia y las experiencias de diversas culturas, sean susceptibles de explicacin o no, utilizadas en el mantenimiento de la salud (Bejarano, 2004). En resumidas cuentas podemos decir fehacientemente que los curadores son quienes se encargaran de integrar a la persona dentro de una visin del mundo colectivamente aceptado, gracias a su capacidad de compartir con los miembros de su grupo, un sentido experiencial a los acontecimientos y a las cosas que lo rodean, y con lo cual protegern parcialmente de la angustia que surge de lo inslito o lo desconocido.

LOS

CURADORES

Don Ernesto es una persona que una vez estuvo a punto de morir, le confi las oraciones a su ahijado de velacin, Don Emiliano; l nos coment que fue el nico que acept el don porque ya no hay quien quiera aprender y ahora toda la gente migra a los Estados Unidos. Don Ernesto nos describe su estado actual: Pues mi vida ahora ya, vamos a suponer yo la contemplo como una criatura, yo ya no trabajo, no me alquilo. Si es as yo estara pidiendo limosna. Bueno yo les cuento que soy del ao veinte, ya llevo unos cuantos aos ( ). (Entrevista curador, Don Ernesto 2007)

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Don Ernesto es una persona que dice naci en 1920; en la actualidad ha perdido la audicin de ambos odos y fue operado de la prstata hace unos 10 aos, del apndice tres aos atrs, y desde entonces su salud ha sido delicada. l nos menciona cmo su pap le enseo a curar:

( a pus mi pap, el curaba en aquel tiempo, por el ao 1918 por ah del ) ao 1915, el curaba de espanto y mal aire. Pero a nosotros, noms a la familia, bueno a algunas personas que venan ( eso de curar de espanto ya ), tarda pues mis hijos estaban chiquitos, lleve un hijo a un seor que curaba de venas y saba pulsear, y fui y dice: mira este nio tiene espanto dice: cralo ( ) (Entrevista curador, Don Ernesto 2007) Don Emiliano cuenta con ochenta aos, vive con su segunda esposa y no tuvieron hijos, hace unos aos fue operado de la vescula y hasta la fecha su salud ha ido mermando cada vez ms. Su sustento econmico est basado en la elaboracin y venta de velas. l aprendi a curar a los 68 aos, justo despus de que su padrino Don Ernesto le entregara las oraciones para curar de mal aire y espanto. Don Emiliano nos relata cmo fue que su padrino Don Ernesto le dio las oraciones para curar: ( yo quiero que te ensees a curar de aire y de espanto porqu ya estoy ) viejo y me voy a morir ya no va ver quien cure de eso y soy el nico a horita entonces yo le dije as, le digo a usted: yo me voy a sentir mal decirte que ya ando, que ya curo, entons este me va dar pena que yo ande en eso pues, dice: pero mira se gana uno de dinero, dice compra la libreta me la traes , te voy a escribir las oraciones y vienes pa tal da, s, le digo. Y este me vine le platique a mi esposa, que mi padrino quiere que yo me ensee otro don que ande curando yo a la gente dice mi esposa: si no quieres no, quin te est obligando (Entrevista curador, Don Emiliano 2007)

EL

ESPANTO

Los curadores de la comunidad explicaron que el espanto surge cuando ocurren eventos inesperados que causan temor, por ejemplo, si alguien se encuentra una culebra: ( uno como persona se asusta, y con el tiempo ya que le duele el cuerpo, ) ya sea la cabeza, en el estomago, o el corazn (...), o la persona ya no puede dormir (...), hasta que la persona piense que le haya agarrado el espanto, pero no es fcil que salga, ya que el espanto sta concentrado. (Entrevista curador, Don Emiliano 2007) Es decir, el espanto surge cuando a la persona le ocurre algn suceso imprevisto que le causa una gran alteracin que afectar una entidad anmica; para los curadores de Huixtac se pierde la sombra de la persona cuando es espantado, y se ver reflejado en el cuerpo fsico. Don Ernesto nos describe qu sucesos podran ocasionar espanto:

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( si usted va por ah y se encuentra en su camino una culebra de repente, ) pus se espanta uno, o un toro, si le tiene miedo a un toro por los cuernos, se cae de un palo o se va con su carro o distrae la vista, se espanta uno. (Entrevista curador, Don Ernesto 2007) Por otra parte Don Emiliano nos cuenta que a la edad de 25 aos sufri de un espanto: ( por ejemplo que yo tengo un susto de que tuve un problema por ac arri) ba de la iglesia, hubo una balacera y hubo un muerto y dos heridos, y me toco ver , entonces como me toco ver, a los ocho das yo ya no poda dormir y se me estaba revelando (en sueos) que me estaban apuntando con las pistolas los hombres y vi yo el difunto como quedo tirado y ese espanto me agarro entons yo le platique a mi mam que yo no poda dormir y entons me dice: reza un padre nuestro y un ave Mara todas las noches, y s como un mes estuve rezando todas las tardes le rezaba padre nuestro y pues s se me quito, ya empec a dormir porque no dorma yo. (Entrevista curador, Don Emiliano 2007) Los curadores nos explicaron que cuando uno se espanta se pierde la sombra o se debilita el cuerpo; as nos explica Don Ernesto: ( la sombra se debilita, por el espanto, la sombra es espiritual ( no la ) ), podemos ver a la sombra, es como una fe que tenemos. (Entrevista curador, Don Ernesto 2007)

LOS

AIRES

Los curadores de la comunidad nos sealan que al parecer la enfermedad del espanto y el mal aire andan juntas, ya que cuando uno se espanta es cuando los aires se adentran en el cuerpo causando un mal mayor. Don Ernesto y Don Emiliano nos mencionan como se siente una persona que se encuentra enferma de espanto y mal aire: ( el aire agarra punzada y el espanto tambin agarra dolor de cabeza y ) cuando ya le esta cayendo al estomago les agarra un dolor aqu y entons este, hasta vomito les puede dar porque ya el aire tambin agarro el espanto le esta cayendo al estomago, no tan solo lo tiene la cabeza sino tambin el estomago y en grado ms fuerte puede llegar al corazn que es la parte ms trabajosa para el hombre. (Entrevista curador, Don Emiliano 2007) Don Emiliano menciona que cuando una persona se encuentra espantada y se acerca a un lugar donde se encuentre agua, los aires se encuentran en ese lugar... y los aires se apoderan de espanto tambin. Don Emiliano comenta cmo pudo evitar que los aires entraran en su cuerpo: ( son morados, rojos, amarillos, morados, estn en el arco iris que se for) ma y ah estn todos los colores, esos son aires, yo una vez entre por ah en

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un cerro, estaba yo limpiando mi milpa y se ponen all en la tarde y se forma un arco iris y yo traa una camisa azul y como se mojo ms agarro color, cuando vide ya venia ah mi reflejo as sonando y que me meto debajo de una piedra y ah me perdi, ya no me sigui, sea que siguen, entons dicen que cuartean a uno y dejan a uno bien sordo trastornado del sentido, son aires (...) se acercan al color de la camisa que traiga uno. Siguen el color, siguen el color. (Entrevista curador, Don Emiliano 2007) Por su parte Don Ernesto nos narra cmo se enfermo de mal aire: ( hay tambin aires, llega usted a ir por all a una parte y tiene sed y ve ) que hay agua, va y toma agua, as , al rato ya le est llorando el ojo como una basura, es el aire, aqu hay muchos, yo trabaj en Taxco, ya tarda, en la mina, entonces yo fui un da que estaba malo de aire y fui al doctor, le digo al doctor: mire doctor estaba paseando agarre un posuelo y agarre agua me agarro el aire, que cosa es eso, eso no existe, es cosa del demonio, as que me sali falta en el trabajo. Como al ao que voy al doctor y que me dice: oye Ernesto ora s creo en el aire, por qu doctor? porque iba yo para la hacienda en mi carro y me baje, estaba un pozo y me baj a tomar agua y cuando yo sal ya llevaba una punzada en el ojo y me curo uno de loma larga, ahora s lo creo, hasta que paso por usted le digo, si don Ricardo, s es verdad, as es que no todos creemos en espanto y mal aire, no todos. (Entrevista curador, Don Ernesto 2007) Don Ernesto describe a los aires con la fisonoma de un ser humano, ( son como gentiles de antes (...) son negros con pelo chino, como coste) os (...), hay aires negros, aires rojos, aires de lumbre y de viento tambin (...) los aires son espritus que andan por todos lados. (Entrevista curador, Don Ernesto 2007) Por su parte Don Emiliano nos seala cul es el origen de los aires: ( cundo vuela el ngel (refirindose a Satans) con sus dems ngeles y ) quiere apoderarse de todo, entonces San Miguel que tiene la espada, se le fue con la espada y se echaron a volar todos esos espritus se echaron a volar y esos son los aires que molestan a nosotros, esos son los aires. (Entrevista curador, Don Emiliano 2007) Adems de la existencia de estos aires nos explicaron que existen tambin aires maricones, los cuales son los que afectan al hombre en la parte oculta, y se manifiesta cuando la persona siente un ardor en la vejiga, o un dolor en los testculos; nos seala que estos aires maricones tienen su origen en los tiempos antiguos de Lot, en el que los hombres se acostaban con hombres. Don Emiliano nos narra cmo fue que cur a una persona de un mal aire que le afecto los rganos sexuales:

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( pues este les agarra cmo un ardor de vejigas, una ves me dicen: mire ) vengo pa que vaya a curar mi hijo, le digo: qu tiene? y disculpen que vaya decir una mala palabra que no digo he, esta malo de las bolas, le agarro el aire, fjense dnde le agarr el aire, por all, una cerca, que me platico el seor que derribaron unos rboles, de ah saco lea entons la cargo pa llevarla arriba donde cargan las bestias y encima de una de piedra all agarro el aire, le entr un dolor ac as y de ah le corri para abajo, se fue al doctor y paso y as al otro da, ya vino a verme el padre dijo que fuera a curarlo, le fui a dar dos das oraciones, fui a curarlo y se compuso. (Entrevista curador, Don Emiliano 2007) En algunos pueblos a los aires se les atribuye una personalida, y mantienen una voluntad propia, invisibles para el ser humano (Montoya citado en Fagetti 2004: 15). Mendoza seala la relacin entre el espanto y mal aire, ya que los aires saturados como son: los panteones, el monte, los ros y los lugares donde han ocurrido asesinatos, pueden enfermar de espanto (Mendoza 1997). En la tradicin mesoamericana se le atribuye a las fuerzas sobrenaturales y a las energas terrestres y acuticas el poder de ocasionar enfermedades (Lpez 1996: 405), es decir que los malos aires pueden circular dentro del cuerpo, alterando sus funciones vitales.

LA

CURACIN

La forma de curar el espanto y mal aire por parte de Don Ernesto y Don Emiliano es por medio de oraciones y el uso de plantas medicinales; las oraciones son dirigidas a las partes del cuerpo dnde se encuentre alojado el mal, las cuales pueden ser en la frente, el corazn, el estmago y la nuca. Las oraciones para curar de espanto y mal aire son bien reconocidas en diferentes partes del mundo, y requieren de saberes ancestrales y religiosos para poder ser usadas.5 Al parecer, cualquier persona puede curar con estas oraciones si cuenta con alguna prctica similar, sin embargo, se debe ser fuerte de espritu para soportar lo que resulte de los rezos, pues dice Don Ernesto que ha habido personas que se han quedado privadas por no poder mantener la concentracin al momento de orar. Esta forma de atender el mal que padecen algunas personas es especializada y requiere de una fortaleza anmica para enfrentar el mal y no enfermar al momento de liberar los aires que contraen los pacientes. Don Ernesto nos narra cmo fue la primera vez que cur de espanto y mal aire: Antes de que yo empezara a curar vino una seora que vive por aqu abajo me dice: mira Ernesto yo te vengo a ver porque estoy bien mala de mi odo. Pero yo no soy curandero le digo, no dice: qu no sabes el credo? Le digo s, dice: siquiera el credo que me reces. No pero no creo que te alivies con eso, quieres las oraciones del aire, no dice: traigo hojarilla y un poco de alcohol, bueno si quieres el credo si te lo rezo, le ech alcohol a la hojarilla y le rece medio credo, entons maana vengo para que me des otro rezo, y al otro da vino en la tarde ya le di dos rezos primero uno y a la media hora otro, se fue en la noche. Ya al rato viene a verme me dice: cunto te debo? no, no es nada yo no soy curandero le digo, si dice: ya estoy bien, ese ruido que oa ya no lo tengo. Le digo: yo no te estoy cobrando.

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( la primera vez cuando ya tena las oraciones estaba muy nervioso y tena ) la libreta y me estaba dando as (con los brazos simulando que toma un libro empieza a temblar) falta de costumbre, y estaba muy nervioso y despus poco a poco se me fue quitando, me fui acostumbrando y ahora s, aunque tenga ah sentada la persona la estoy curando y no la pongo nerviosa. (Entrevista curador, Don Ernesto 2007) Tambin nos relata cmo se difundi por los pueblos vecinos de San Andrs Huixtac su fama de buen curador de espanto y mal aire: Ya por el destino se fue difundiendo la voz y ya me empezaron a venir a buscar pa curar, he ido a San Juan Temascalapa, he ido hasta Iguala con las personas de aqu hasta all, me han venido a ver desde Cuernavaca, hasta Mxico tambin y as me fui. (Entrevista curador, Don Ernesto 2007) Adems de recuperar la sombra y retirar los aires mediante la oracin, se hace uso de diferentes plantas medicinales; Don Emiliano nos menciona cules son las plantas que usa: ( ah tengo las plantas: ruda y la otra romero, estafiate con eso y la jarilla ) la albaca la hortaliza en manojito y ya se va rameando desde aqu por partes son cuatro oraciones ( las plantas se conservan, se echan en alcohol se le ) pone alcanfor se le pone amoniaco, se le pone sal y cigarro todo eso y ya con eso se le echan al remedio y ya se curan de espanto y mal aire. (Entrevista curador, Don Emiliano 2007)

LA

ORACIN

El uso de la oracin est destinado a confrontar a las entidades enfermantes,6 es decir a los aires, que se encuentran alojadas en distintas partes del cuerpo como: la frente, el corazn, el estmago y la nuca, para que suelten al espritu y sombra del enfermo mediante las plegarias que se convierten en alimento a los santos catlicos y deidades mexicas. sta inherente eficacia simblica deriva de la forma de tratar la enfermedad como parte de la atencin a la salud fsica a travs de la recuperacin de las entidades anmicas prdidas. De las caractersticas ms acusadas durante la desagregacin de las oraciones encontramos que el fenmeno curativo, en base a la plegaria dirigida a las partes del cuerpo, es la forma en la que se distribuyen los santos catlicos; en cambio las que van dirigidas a deidades mexicas se resuelven de forma ms exacta para destituir entidades nocivas que se alojan en la persona y as recuperar la entidad anmica. En este sentido, decimos que el inicio de las oraciones est en nombrar a la Trinidad, seguido de Jesucristo, en algunas ocasiones a San Luis Beltrn, San Ignacio de Loyola, San Francisco de Padua etc., y Santas como Lugarda, Ana y la virgen de Guadalupe, entre otras, que son distribuidos a lo largo de las oraciones. Citamos ahora parte de las oraciones que se encuentran en el manuscrito que pertenece a Don Emiliano: En el nombre del padre, del hijo y del espritu santo, amn. Seor mo Jesu-

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cristo o dios y seor del cielo y de la tierra piadossimo seor dueo de todas las cosas buenas y malas, padre mo, el dios de Abraham, el dios de Isaac, el dios de Jacob, padre espiritual del cielo, en nombre de tu santsimo hijo y seor Jesucristo te pido que tengas piedad y misericordia de tu hijo (y se nombra al paciente; JFGM&PYM) fulano de tal, que se encuentra enfermo, se encuentra decado de sus enfermedades de aire y espanto y otras enfermedades ms que tenga, te lo suplico seor tengas misericordia de l y que le concedas su alivio en el nombre del padre del hijo y del espritu santo, amn. Esclarecido San Luis Beltrn muy querido de dios como uno de los cortesanos de la patria celestial intercede por el seor nuestro dios que sanes esta criatura de todos sus males que padezca de espanto, de aire, de muchas enfermedades que tenga en todo su cuerpo, as sea, amn. Omnipotente y sempiterno dios que nos concediste con solemnidad a que venerramos a tu cortesano del cielo cmo las estrellas al glorioso San Luis Beltrn que es mdico para todas las enfermedades que padeces en todo tu cuerpo, as sea, gloria al padre, gloria al hijo, gloria al espritu santo, amn. Despus se resalta el llamado por el nombre de la persona enferma al espritu y sombra del paciente. La oracin menciona: Ahora pues dios nuestro oye la oracin de tu siervo y ruegos, padre mo haz que resplandezca tu rostro sobre tu santuario a tu lado por ti seor inclina tus odos y mira los soleamientos de mis ruegos padre santo derrama tu misericordia sobre esta criatura y clmalo de bendiciones ahora y siempre por los siglos de los siglos, amn. Yo te curo y te ensalmo del mal espanto y de aire que padeces en tu cabeza y todo tu cuerpo, no te espantes; fulano de tal que yo te curo del mal espanto que padeces y de aire, no te espantes; fulano de tal que yo te curo del mal espanto que padeces, espritu y sombra de fulano de tal ven, ven que yo te llamo y te curo del mal espanto que padeces, as sea, amn. As una vez llamados el espritu y la sombra del enfermo, se les llama a los aires de la regin, como lo muestra el siguiente prrafo: Aires de la regin aqu los llamo, todos en unin, a que vengan a percibir este alimento convidado quin lo da? lo da; fulano de tal, con todo su corazn a que se dignen soltarlo, no lo sigan lastimando, ni lo sigan enfermando porqu es hijo de dios y semejanza de mi dios, as sea, amn, gloria al padre, gloria al hijo, gloria al espritu santo, as sea, amn. A continuacin se muestra una peticin de fuerza para poder combatir a los aires de la regin: Dame seor la fuerza contra todos mis enemigos visibles e invisibles, Jesucristo rey, vino en paz y la guerra encendida de su causa es la paz de las armas que nunca la conocieron, Jesucristo reina, que Jesucristo aleje todo mal que anso, he aqu la cruz de Jerusaln huyan que el len de la tribu de Juda ha triunfado, rosa de David, aleluya, aleluya salvador del mundo, slvalo, por-

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que tu preciosa sangre ( socrrelo, por tu cruz bendita dios misericordiosa ) e inmortal protgeme dios mo, dios de hebreos o asios de atanatus elizon (?)7 y ms dios, fuerte dios de mi salvacin aydame siempre as sea, amn. Juan de dios Itocachi, Juan de dios Ipilchi, Juan de dios Muchiguano, santo, santo, santo dios y seor mo con verdadera fe te he ensalmado a este enfermo con las palabras dcimas te suplico seor tengas piedad y misericordia de sta tu criatura que se encuentra enfermo concdele tu gracia y concdele el bienestar, concdele que est bueno y sano, as sea, amn. Bien aventurado San Ignacio de Loyola que recibisteis mayores pruebas de amor con nuestro seor Jesucristo y por este est tu divina confianza que fue extendida en toda la cristiandad con el dulce nombre de Jess, as sea amen. Gloria al padre gloria al hijo gloria al espritu santo amen. Y tambin por las tres horas que estuviste pendiente en el rbol de la cruz hasta que entregaste tu santsimo espritu en manos de tu eterno padre por las benditas y angustias lagrimas de tu querida madre Mara santsima al pie de la cruz cuando te vio expirar y que esta criatura sea buena y sana de sus enfermedades as sea amen. Gloria al padre, gloria al hijo, gloria al espritu santo, amen. Para mayor naturaleza nos explicamos: San Juan de dios Ipilchi, San Juan de dios Muchiguano, y San Juan de dios Itocachi,8 al ser nombres duplos, por un lado forman parte de las deidades del Mxico prehispnico que luchan contra los aires para restablecer la salud de los enfermos, pero al estar ensalmados a travs de San Juan por medio de la bendicin de Jesucristo resulta una combinacin poderosa. A continuacin se hace una peticin a dios en el nombre de Jesucristo, para retirar a los aires, sealando una descripcin de los diferentes tipos de stos: Padre y seor de los cielos y la tierra y de todas las cosas, te pido seor que retires estos espritus desconocidos, espritus inmundos, espritus del demonio estos aires negros, aires rojos, aires pintos, aires sordos mudos, aires de las barrancas de casamalotes de viento, de lumbre y cuanto mas hubiere, retralos en nombre de cristo Jess de nazareno sean retirados todos estos espritus, misericordia seor, misericordia todo el da, clamo de ti todo el da me impugna y molesta seor, apidate de l, socrrelo, bendcelo derrama tus bendiciones sobre l para que este bueno y sano as sea, fortalcele su cuerpo, fortalcele su alma y quede fortalecido por medio del espritu santo as sea, amn. Por ltimo la oracin termina con la peticin a Jess, y a santos como San Francisco de Padua, San Luis Gonzaga, Santa Lugarda, Santa Teresa, Santa Cecilia y la virgen de Guadalupe por la recuperacin del enfermo: Dios todo poderoso que con solo querer hace cuanto quiere te ruego y suplico por la interseccin de los santos San Ignacio de Loyola, San Francisco de Padua, San Lus Gonzaga, Santa Lugarda, Santa Teresa, Jess y Santa Cecilia que ofrecieron sus benditos corazones a tu majestad, el que sea libre y sano esta criatura de sus enfermedades que tiene desde la punta de su cabeza hasta los pies, as sea amen, yo te curo y ensalmo fulano con aquel dulce nombre de Jess, Mara y Jos, Joaqun y Ana y que estos cinco seores

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estn en tu cuerpo y alma quedando bueno y sano de todas tus enfermedades as sea amen. Gloria al padre gloria al hijo gloria al espritu santo amen Jess el santsimo sacramento derrame sus bendiciones en este cuerpo, as sea, amn. Madre santsima virgen de Guadalupe tambin te pido que tengas piedad y misericordia de tu hijo fulano de tal que se encuentra enfermo concede el bienestar, concdele la paz as sea, amn. Jess, Mara y Jos, glora al padre, gloria al hijo gloria al espritu santo amn, amn, amn.

ANLISIS

DE LA ORACIN

La particularidad de rezar a los santos mencionados, ya sea en la frente, el corazn, el estmago y la nuca, requiere de encomendarse a los santos y deidades para tratar la parte daada. No lo sabemos con certeza, pero una aproximacin del motivo por el cual San Juan de Dios es citado en distintos rezos para curar algn mal se debe posiblemente a que durante el siglo XV en Espaa goz de amplia popularidad e incluso de un lugar propio entre el elenco de los rezos cotidianos (Garca & Torreblanca 1990: 68). Y si a esto se le suma la duplicidad de crear una hierofana con entidades prehispnicas, se completa la eficacia simblica de lo que hasta ahora se encuentra por partes y de manera permanente en los registros de las oraciones aqu expuestas. Esto, claro, una vez que sucedi la imposicin religiosa en el Mxico antiguo. Por otro lado, San Luis Beltrn naci en Valencia, Espaa, 1 de Enero de 1526; muri el 9 de octubre de 1581. La plaga que diezm los habitantes de Valencia y alrededores en 1557, proporcion al santo una oportunidad para instruccin de su caridad y celo. Tenazmente ayud a las penurias espirituales y fsicas de los afligidos. Cuando la plaga retrocedi, el fervor del santo maestro de novicios busc extender el alcance de su ya grande ministerio hacia el apostolado de la predicacin. Teniendo el permiso necesario, naveg hacia Amrica en 1562, y toc tierra en Cartagena, donde comenz inmediatamente la vida de misionero. Mientras trabajaba en Santa Marta, una tribu de 1,500 indios vino a l de Paluato (el atlntico de Colombia) a implorar la gracia del bautismo, que antes haban rechazado. Despus de que un apostolado de frutos maravillosos y perdurables, le hacan profundamente merecedor del ttulo de apstol de Sudamrica, l volvi por obediencia a su Espaa natal, de la que haba salido apenas siete aos antes. Fue canonizado por Clemente X en 1671 y su fiesta es celebrada cada 10 de octubre (The Catholic Encyclopedia 2011). El prrafo sobre la peticin de ayuda deja ver la fuerza de las batallas mticas de la Biblia, del rey de Jud, el rey David, en un sentido confirmatorio del poder, para de cierta forma sublevar a los aires una vez que hubieran llegado a percibir el alimento ofrendado y as conseguir la liberacin de la sombra del paciente. Por otra parte, la oracin reconoce tres entidades anmicas del cuerpo: el alma, el espritu y la sombra, las cuales residen en el cuerpo. La creencia en la sombra est ampliamente difundida en todo el territorio mesoamericano; la palabra sombra aunque indirectamente pudo ser justificada como traduccin del nhuatl cehualli; la creencia est registrada desde fechas muy prximas a la conquista (Lpez Austin 2004: 252). Como ejemplos de etnografas representativas est la descrita por Guiteras Holmes (1965), en Los peligros del alma. Visin del mundo de un tzotzil, en su estudio sobre la cosmovisin tzotzil de San Pedro Chenalh, Chiapas, denota dos entidades anmicas: el ch ulel, el cual reside en todo el cuerpo, de caracterstica inmortal; que se desplaza durante los sueos y se aleja momentneamente en los estados de inconsciencia, ebriedad,

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muerte aparente, y durante el coito, y cuya ausencia crea, inevitablemente, una condicin peligrosa para el cuerpo. Describe al chulel como el aire; est en la imagen del cuerpo, como un monumento, es decir en la forma corporal; seala que los curadores pueden enviar a su chulel en busca de un paciente, pero debe de hacerlo regresar por los peligros que implica el estar fuera. El wayjel es la contraparte mortal del hombre, de caracterstica mortal; adopta frecuentemente la forma de algn animal silvestre y reside en el monte o en la selva; relacionado con la oscuridad y la noche, a la muerte de uno sigue la muerte del otro, es decir existe un vnculo entre la persona y su wayjel. (Guiteras Holmes 1965: 229234). Tambin Italo Signorini y Alessandro Lupo, en su obra Los tres ejes de la vida. Almas, cuerpo, enfermedad entre los nahuas de la Sierra de Puebla (1989), a travs de prcticas curativas, reconocen tres tipos de entidades anmicas: el yolo, refirindose al corazn, infundido por Dios, y que al cumplirse el plazo predeterminado para la vida de toda persona regresa a su creador; transmite la energa vital al cuerpo, de naturaleza inmortal e invisible; el tonal, aludiendo al animal compaero de cada persona, de calidad caliente, relacionada con el sol y la luminosidad; y el ecahuil o sombra de calidad fra, ligada a la oscuridad y a la noche, situndose en todo el cuerpo, privilegiando la cabeza. Los autores plantean una relacin de enlace entre la sombra y el tonal, la fuerza del ecahuil o sombra procede del tonal, es el elemento esencial del hombre con su tonal; mientras la sombra es de forma humana, residiendo en el cuerpo de la persona, el tonal asume la forma de animal, situndose afuera, siendo habitualmente sensible (Signorini & Lupo 1989: 47, 5559). Posteriormente, Alessandro Lupo, en su obra La tierra nos escucha (1995), estudiando en la misma comunidad nahua, aade que el ecahuil/sombra se compone de siete partes, sealando que una persona puede llegar a tener hasta siete animales compaeros; menciona que el nmero siete simboliza la totalidad, concepto que permea su cosmovisin, mencionada como el nmero de puntos fundamentales de una casa, el nmero de ofrendas para los difuntos y de regalos para los recin casados y el nmero de divisiones de la tortilla como parte de la ofrenda llevada a cabo en el ritual de siembra (Lupo 1995: 113, 273276). Ulrich Khler, en su estudio Chonabilal ChulelalAlma vendida. Elementos fundamentales de la cosmologa y religin mesoamericanas en una oracin mayatzotzil (1995) en la comunidad tzotzil de San Pablo Chalchihuitn, mediante el anlisis de una larga oracin teraputica tomada de un curandero, encuentra que hay tres clases de entidades anmicas: una alma que es inmortal y reside en el cuerpo y continua su existencia despus de la muerte, un alma compaera exterior, que puede ser de una de las siguientes categoras: animales domsticos o salvajes y fenmenos naturales como relmpago, arco iris o remolino; todas son referidas por el mismo nombre, el ch ulel, que reside en diferentes partes del cuerpo, es caracterizada por ser inmortal y continua su existencia luego de la muerte, tambin se le conoce con el nombre de nak obal, que traduce como sombra, la cual puede alejarse del cuerpo, por un susto, por desplazarse durante el sueo o al ser arrebatada por una fuerza enemiga, seala que al no retornar al cuerpo el dueo enferma (Khler 1995: 180181). Pedro Pitarch en Chulel: una etnografa de las almas tzeltales (1996), menciona que una persona de Cancuc, describe al ch ulel como el cuerpo humano, pero sin carne ni hueso, como una mancha oscura, una sombra espesa; adems de residir en el corazn, sta entidad anmica reside en la memoria, los sentimientos y las emociones; es responsa-

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ble de los sueos y en l se origina el lenguaje; es capaz de abandonar el cuerpo en sueos y en sobresaltos, un esfuerzo o excitacin fuerte y la ausencia prolongada de esta entidad produce desanimo, se pierde la energa, el apetito, se diluye la sangre y el cuerpo fallece (Pitarch 1996: 3235). Estos ejemplos citados nos muestran la representacin del cuerpo en las diferentes culturas de Mxico y la identificacin de una entidad anmica con forma humana y que puede desprenderse del cuerpo, ya sea por un sustoespanto o durante la noche; nos deja ver la importancia de recuperar la sombra al cuerpo enfermo ya que sin ella la persona puede fallecer, as como un elemento comn mesoamericano que permanece hasta nuestros das. Para los curadores (como venimos diciendo), estos aires tienen personalidad y los representan como personas muertas, sealando que algunos son cmo costeos, negros con pelo chino, rojos con cara de apache o indio, inclusive existen aires maricones. Asimismo los antiguos nahuas asociaban los aires malignos con amores ilcitos, la enfermedad, la desobediencia, la temporada de lluvias, los cerros, las cuevas y la oscuridad. Conceban su influjo nefasto articulado, en su mxima expresin, con la muerte, y relacionado con colores especficos: negro, blanco, amarillo y verde (BezJorge 2004: 126). Actualmente en una oracin registrada en Achuchupic (Chicontepec) se denota la caracterstica de los vientos malignos descritos con los colores amarillos, rojos, negros y morados (BezJorge 2004: 145) M. Kearney (1971) por su parte, realiz una investigacin en la comunidad Zapoteca de Ixtepeji, Oaxaca, y encontr que los aigres de lumbre o brujos de lumbre, para los habitantes pueden ser espritus de personas vivientes o de difuntos, como almas perdidas (Kearney 1971: 76). La explicacin de Don Emiliano acerca del origen de los malos aires refirindose a Satans y sus espritus deja ver una relacin con las influencias culturales europeas, ya que como lo menciona Flix Bez en 1489 los inquisidores dominicos Sprenger y Kramer escriban en el Malleus Maleficarum que el aire es una materia muy apta para el diablo por poder ser comprimida, lo que posibilita que sobre l se adaptase con facilidad a las formas de las cosas, mantenindose as en sus propiedades como aire que es. Otro ejemplo es del siglo XVI, el erudito castellano Pedro de Medina anotara en su Libro de la Verdad que los demonios forman cuerpos aparentemente hechos de aire, y a stos traen consigo cuando aparecen (BezJorge 2004: 125). Podemos observar que existe una relacin entre la forma de la sombra y los aires, ya que las descripciones mencionan una silueta de forma humana, y ambas entidades pueden causar la enfermedad al ser humano; por otro lado surge la cuestin del por qu a la sombra se le representa con silueta negra mientras que a los aires se le asignan una diversidad de colores.

CONCERTACIN

FINAL

La elaboracin de este texto ritual, para la curacin de espanto y mal aire, muestra la cosmovisin de dos curanderos, que reflejan la cosmovisin que tienen los pobladores de la comunidad de San Andrs Huixtac, manifestando el reconocimiento de entidades sobrenaturales, y revelndolo como una huella del pensamiento mesoamericano; por otro lado, las diferentes divinidades (catlicas) relacionadas con la salud, y las cuales fueron impues-

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tas a la llegada de los colonizadores, lograron establecer un sincretismo para con dichas deidades del mundo religioso mesoamericano. Por eso quisimos mostrar el importante papel de la palabra con poder, y relacionarlo con el don para curar, porque esto justamente contiene las cualidades ideales para abrir una comunicacin con lo sobrenatural, ya que se logra el intercambio de elementos mgicos para recuperar la salud del cuerpo y sus constituyentes anmicos. Esto deja ver que las sociedades a travs de la historia elaboran elementos de diversas formas para la atencin a la saludenfermedad, que inclusive pueden llegar a parecer incorrectas, pero que si han permanecido a travs del tiempo manifiestan una necesidad reconocida hacia la eficacia de la curacin por la manera en que afrontan y resuelven sus malestares. El conjunto de ideas, modos y procedimientos sobre el espanto y mal aire que han sido transmitidos a travs de las generaciones por medio de la oralidad y la escritura, como en el caso de los curadores de San Andrs Huixtac, en el que la forma de curar a travs de las oraciones, les fue heredado de forma escrita, estas curas han servido y sirven para ayudar a los miembros de los grupos originarios a conseguir y mantener el equilibrio de bienestar. Y como menciona BezJorge: Las denominaciones, su origen, las circunstancias en que se presentan, los efectos negativos, topologa, representaciones, asociaciones simblicas, manifestaciones, colores, etc. Denotan semejanzas sorprendentes que hablan a favor de la continuidad de la tradicin religiosa mesoamericana (BezJorge 2004: 147) Podemos ver cmo en la comunidad de estudio los curadores construyen el sentido y la forma del universo en el que se mueven; los lmites o condiciones en el que transitan sobre su entorno, son de sentido, antes de ser lmites objetivos. Al describir y analizar la enfermedad del espanto y mal aire podemos ver la representacin del cuerpo a travs de su imagen, su sistema de conocimiento y de interpretacin de la naturaleza, de sus ritos que lo insertan en la escena social; las tareas que realizan son sorprendentemente variados, aunque contradictorios para nuestra lgica occidental, el cuerpo est ms all de la materia, es una estructura simblica (Le Breton 1991). Por otro lado, consideramos que la enfermedad del espanto o susto debe ser estudiada tomando en cuenta la representacin del cuerpo que la comunidad tenga, ya que en sta se comprende la relacin que tiene el cuerpo en su dimensin biolgica y cultural con la naturaleza y su estructura social; as podemos llegar a entender las enfermedades que le aquejan y su forma de solucionarlo. La causa de esta enfermedad, para las poblaciones de estudio, se debe a la falta del espritu y sombra, entidades anmicas del cuerpo, que le ocasionan la prdida de la energa vital, lo debilita y lo hace vulnerable a los diversos agentes patgenos, lo cual se ve reflejado en las diferentes expresiones de dicha enfermedad. Por ltimo, debemos agregar que estas prcticas curativas, al contener un gran bagaje cultural de smbolos religiosos y reminiscencias prehispnicas, estn para el bienestar de las personas, sin embargo se encuentran en grave riesgo de extincin por carecer de aprendices; por ello a estos saberes tradicionales los sumamos al patrimonio cultural intangible de los pueblos y lo cotejamos como un rescate de las especialidades teraputicas que ahora agonizan en Mxico. Esperamos que pronto logren consolidarse los saberes y los especialistas, para que se valore su uso curativo y para que existan datos verdaderos de la situacin sanitaria en Mxico, que con el tiempo darn resultados epidemiolgicos ms contundentes.

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La perseverancia de estas prcticas curativas tradicionales benefician el acervo cultural local, caracterizado por una poblacin con una visin propia del mundo, con valores e ideales respaldados por las costumbres de sus antepasados, que han consagrado su prctica y valor teraputico. No hacer algo bajo un marco cientfico social y propositivo sera al trmino de un tiempo breve una comunidad destinada al patrimonio muerto.9 Damos las gracias a la comunidad de San Andrs Huixtac, y a los curadores en particular, por brindarnos un poco de su sabidura.

NOTAS
1. Este texto surge a partir del producto de una monografa antropolgica realizada por parte del Proyecto de Investigacin Formativa (PIF): Cuerpo, experiencia y enfermedad, de la Licenciatura en Antropologa Fsica de la Escuela Nacional de Antropologa e Historia (ENAH), entre los aos 20072009, y comprendi algunos periodos de estancia en una comunidad ubicada en el norte de Guerrero. Para esta recopilacin de la informacin estuvimos durante varias temporadas de campo, durante los aos 2007 y 2008. Enfermedades reconocidas que son atendidas de acuerdo a la nosologa de la enfermedad, y que varan en funcin de la zona en la que se manifiesten, adems son enfermedades con una construccin simblica operada por un grupo humano con una cultura propia y que por tanto existen diferentes sistemas conceptuales sustentados en premisas, nociones y axiomas propios, que difieren sustancialmente de aquellos que rigen la medicina cientfica, pero que no por ello son menos efectivos o menos validos en su modo de operar (Fagetti 2004: 151). Enfermedades que no pueden ser comprendidas desligadas de su contexto cultural o subcultural, por lo cual su etiologa condensa y simboliza campos de significacin y normas de comportamiento centrales de la sociedad (Ritenbaugh (1982) citado en Greifeld 2004: 362). De los documentos que revisamos para este trabajo manejamos slo los que cremos ms representativos para poder explicar nuestra investigacin con bibliografa referida, lo que no quiere decir que se agot la bsqueda (vase; Garca & Torreblanca 1990; Rubel et. al 1992; Verde et al. 1995; Pitarch 1998; Rubel & Browner 1999). Al respecto, Pitarch refiere que para las oraciones tzeltales el lenguaje de la oracin est destinado a uno de los dominios de los espritus (dioses, almas), seres cuyo lenguaje y sentido potico es algo distinto de los seres humanos ordinarios ( (Pitarch 1998: 219), cosa que es igual) mente asequible para estas oraciones dirigidas a curar de aire y espanto. Quisimos para una mayor comprensin al texto tratar de traducir las palabras de latn al lector, y encontramos bajo una aproximacin que: Asios; es de Asiius, o asio (n. de hombre) de; prep., de abl., (separacin, alejamiento), Atanatus; (sin informacin), y Elizon; es de Elysum o Elseo (morada de almas bienaventuradas). Sin embargo interpretarlo es materia del metalenguaje y por ahora carecemos de la traduccin de Atanatus y de una profunda informacin especializada al tema (Pimentel 2007). Dentro de una explicacin por parte de los hablantes del nhuatl para la Sierra Norte de Puebla, a quienes acudimos para una traduccin aproximada como resultado de la comunicacin personal en el 2009, fue debido a que el uso del nhuatl en la comunidad de Huixtac desapareci por

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falta de lenguahablantes. Ellos refirieron que Ipilchi es algo semejante a: el santo nio, Muchiguano: el que todo lo hace e Itocachi es el todo poderoso. Se toma el concepto de patrimonio muerto bajo el entendido de cmo lo maneja Lpez, pues situndolo contextualmente a esta investigacin tiene relevancia. Hoy estn de moda las crnicas de patrimonios perdidos, pero poco se habla de las razones que ocasionan su prdida; se trata de una especie de aoranza sobre la grandeza del origen, como si la sntesis de la cultura mexicana estuviera en algn edificio de la Ciudad de Mxico. ( y en este sentido ), queda fuera del patrimonio todo lo aportado por los que a nadie le importan, porque no son espectaculares como los palacios de la ciudad de Mxico ni monumentales como las pirmides, ni estticos como las obras de arte; son cotidianos y annimos, pero son objetos que podran hablar de los pueblos y de los grupos sin historia. A este patrimonio se le destruye cotidianamente para mostrarnos el camino del progreso, porque no hay voz que lo defienda, ya que no permite la reproduccin del mito del origen y del mito de la redencin, es, a fin de cuentas, el patrimonio del olvido (Lpez 1991: 57).

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PLEGARIAS EMBORRONADAS CONCEPTOS CONTINGENTES

Harald Thoma Instituto de Mesoamericanista Universidad de Hamburgo

[Ketzalcalli 1|2011: 99121]

Resumen: Objetivo de este artculo es el anlisis pragmtico de una plegaria pronunciada en un rito de Jeets' Lu'um en la localidad de Oxkutzcab, Yucatn en el ao de 2007. El anlisis del lenguaje ritual se orienta en la teora de los actos del habla. Adems se explica los signos usados en el rito para llegar a un entendimiento del rito. Pero la interpretacin y el entendimiento no es uno sino existen diferentes interpretaciones que se contradicen. Eso es el carcter contingente del significado del rito y del lenguaje ritual. Palabras clave: Ritual agraria, lenguaje ritual, rezo, maya-yucateco

1. INTRODUCCIN
El anlisis del lenguaje y de la prctica ritual de los mayas yucatecos nos da una visin de su cosmologa. Tomando en cuenta los diversos estudios que se hicieron para documentar, analizar y explicar el lenguaje y la practica ritual, se presenta aqu un anlisis del lenguaje ritual a base de la teora del habla de Searle (1982) para llegar a un entendimiento pragmtico de la plegaria. Categorizando las oraciones se abre el entendimiento pragmtico de la plegaria ac analizado. El significado del lenguaje ritual de los mayas de Yucatn no es uno solo, si no est contingente. Eso significa que la interpretacin es necesaria para el entendimiento antropolgico pero hay que tomar en cuenta la contingencia, quiere decir la posibilidad de otra interpretacin. En el proceso del desciframiento del sentido primero est la estructura del idioma maya, la morfosintaxis maya. Como segundo nivel se puede entender el anlisis histricoetimolgico de Hanks, quien encuentra en el ncleo del idioma un significado cristiano / catlico. El tercer nivel de la interpretacin es el uso del los signos cristianos y no cristianos que forman la cosmovisin actual de los mayas de Yucatn, que por su puesto tiene smbolos cristianos aunque con otros usos y signos que tienen forma y contenido indgena. Hanks entiende los rezos como un recuerdo a una experiencia carismtica del "sacerdote chamn". Segn Hanks, el especialista ritual establece un estado de conciencia parecido al trance para hacer el contacto entre las diferentes realidades y para recordarse de su experiencia caracterstica con los seres sobrenaturales. (Hanks 1996: 213)

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Martel (2010) analiza diferentes ejemplos de lenguaje ritual y muestra los tonos que se apliquen en los rezos que pueden ser tonos agresivos hasta tonos sumisos. Para llegar a un entendimiento pragmtico, Martel aplica los actos de habla de Searle, proponiendo otros nombres para las categoras de actos de habla: Analiza el rezo en trminos de enunciacin, exclamacin e interrogacin (Martel 2010).1 Ramos Valencia (2010) entiende el lenguaje ritual como la ofrenda, entre otras, a la divinidad y subdivide el rezo analizado en: entrada, salida y momento de aceptacin de la ofrenda para llegar a una comprensin de la funcin del lenguaje ritual. Como ejemplo del estudio del lenguaje ritual a travs del paralelismo me refiero a a Vapnarsky (2008). Ella resume los estudios pasados, algunos ya clsicos,2 analiza el lenguaje ritual con el paralelismo y descubre una estructura sumamente compleja del mismo rezo. Montemayor (2001) entiende los rezos como literatura oral y analiza estos textos con las herramientas del cientfico de literatura, tomando en cuenta los elementos literarios como son los prosdicos para notar las diferencias y semejanzas entre poesa del viejo mundo y las plegarias indgenas de Mxico.

LA

CONTINGENCIA

La contingencia de Luhmann quiere abrir el espacio epistemolgico para la posibilidad del ser. Normalmente, la ciencia trata de documentar, traducir, interpretar, explicar y entender y dice: "As es". Pero la contingencia abre el estado del "As es" al "tambien puede ser de otra manera" (Luhmann 1984, 152). Abrir el espacio epistemolgico para la posibilidad de otra interpretacin nos puede dar una salida del dilema en que se encuentre el antroplogo especialmente en cuestiones de religin y lenguaje ritual: Dar respuestas claras a preguntas sobre seres sobrenaturales que no son unvocos. Es posible que ni el especialista ritual sabe el significado de sus palabras, porque en primer lugar sabe usarlas, y no tiene una teora sobre el mas all. Sosa pone nfasis en el uso de los smbolos y se opone a una interpretacin absoluta de los smbolos que quiere llegar a un significado puro y no contradictorio: "We should again take note of how usages of these terms reflects variation in what is being expressed, and that we would lose an ability to interpret this if we considered these deities to be absolute entities instead of significata which are related at a symbolic level" (Sosa 1985: 452). Mtodo de argumentacin: 1. Presento el anlisis de los signos materiales que son el altar, el horno de la tierra y el maz en sus diferentes formas de preparacin para explicar la base material de la espiritualidad de los mayas de Yucatn y las diferentes explicaciones que existen en la literatura y entre los participantes. Presentando las diferentes explicaciones es un argumento para la contingencia del contenido. 2. El anlisis pragmtico del lenguaje ritual se basa en la teora del habla de Searle y descubre en la forma de usar los signos una ritualidad maya que es en su contenido sumamente catlica pero en sus relaciones comunicativas establece un orden indgena alternativo al de la iglesia. El anlisis de los actos del habla nos da una comprensin de la funcin pragmtica de la plegaria de Doa Berta. Reduciendo a las acciones ms bsicas, ella ruega y pide, declara y proclama y se compromete. 3. El anlisis simblico histrico se basa en el trabajo de Hanks (2010: 8). Dice que la ritualidad de los mayas actuales en su forma morfosintctica es maya pero sus significados son sumamente cristiano/catlico. Este trabajo explica las formas semiticas

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como cristianas/catlicas, aunque los misioneros no tuvieron el control sobre el proceso de construccin de significado y sentido religioso. 4. El anlisis de la polisemia y polifona es un argumento para el titulo "plegarias emborronadas conceptos contingentes" porque el lenguaje ritual de los mayas yucatecos juega con diferentes significados, eso le da un toque potico al leguaje ritual y a la vez deja varias posibilidades para la interpretacin del contenido. EL DISEO DEL RITO JEETS' LU'UM El rito del jeets' lu'um cura y purifica a los terrenos y las personas que viven dentro de vientos malignos. Traducido al espaol, jeets lu'um significa calmar la tierra.3 La xmen Doa Berta, especialista ritual,4 explic el rito de la siguiente manera: Es una alimentacin de la tierra. Hablando as, se refiri al pib, el horno de tierra, que los participantes escarbaron y donde se hornean los panes rituales. La tierra pide una ofrenda que se realiza cada determinado tiempo, en este caso cada cuatro aos, para que los vientos no enfermen a los seres humanos y los animales. Hanks describe al nombre y el rito del rito jeets' lu'um as: "Similary, in the hec l?um 'fix earth' ceremony, wich purifies the land within a single bounde solar, the altar is always placed in the cumuk 'middle' of the yard, and offerings are buried there and at the four corners." (Hanks 1990: 300) En otra ocasin Doa Berta ofici un rito de jeets' lu'um y enterr en los rincones del terreno y bajo del altar una ofrenda de sal en grano, chile y semillas de cacao tostado puesto en dos vasijas embrocadas. En el jeets' lu'um aqu analizado ella no enterr ofrendas en las cuatro esquinas del terreno y en el medio. El diseo de las jcaras en el altar, de los recipientes de las ofrendas esta vez fue un quincunx, un rectangular con cuatro puntos y uno en medio, refirindose a los cuatro puntos nter cardenales y el medio como el axis mundi que hace la conexin del cielo con la tierra y el inframundo.5 En otra ceremonia en el pueblo de Becanchen Doa Berta hizo una curacin a una mujer que fue pegada por los vientos que andaban sueltos en el terreno. Tambin a esta ceremonia Doa Berta nombr jeets' lu'um. Pero el diseo de las ofrendas en el altar era muy diferente. Las jcaras no tenan el diseo del quincunx, ni hubo un horno de la tierra. Preguntndola por las diferencias, ella me respondi solo: "As es el trabajo". Tena la impresin, que Doa Berta no quiso hablar ms de las diferencias. Los participantes denominan diferentes ceremonias como jeets' lu'um y el diseo ritual se difiere en una manera significativa. Del punto de vista de los participantes y especialistas lo que es necesario para un rito de jeets' lu'um, es el horno de la tierra pero en otra ocasin no lo es. El rito del jeets luum es uno de los rituales agrarios de los mayas de Yucatn, junto con el cha chak, ceremonia de la lluvia, el waaji kool, accin de gracias para la cosecha, waaji chen, ofrenda al pozo, jaalma waaj, ofrenda a las abejas y la primicia que es el rito de las gracias para la primera cosecha.

2. ANALISIS SEMIOTICO LA ETNOGRAFA DEL RITO: ACCIONES Y SIGNOS

La familia y sus animales radican en un terreno ubicado a las afueras de Oxkutzcab, donde la ciudad termina en las parcelas de ctricos.

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EL MAZ Y LOS PANES RITUALES: TUUTI WAJ, CHIMOOB A las 12:00 horas volvieron las mujeres del molino y trajeron la masa de maz para las tortillas que sirvieron para los panes rituales. En la cocina prepararon veinte panes, tres con 13 capas, y los otros 17 slo tenan doce capas; stas se formaron con tortillas de maz untadas de papilla de pepita de calabaza. Anteriormente estuve presente en una ceremonia de lluvia, cha chak en la cual prepararon panes con cinco y siete capas. Siempre pregunto: Por qu ponen tal nmero de capas? Recib respuestas asombrosas: Porque sabe mejor.. As no se gasta tanta pepita porque est muy cara. O slo un No s.. El seor de la casa, Tiburcio Camal Moo,6 me respondi Porque es un nmero de Dios. Con excepcin de la respuesta del seor, no eran respuestas simblicas sino pragmticas. Los participantes interpretan su ritual de manera pragmtica y lo vinculan con su vida diaria. El ritual se vuelve algo cotidiano, as que tambin las actuaciones me parecieron cotidianas como las de las mujeres platicando en la cocina. Tern, Rasmussen y Cauich vinculan los panes rituales con Jesucristo y los llaman hostias. En el pasado las 13 capas representaban los 13 cielos de la cosmovisin de los mayas donde radicaban los diferentes dioses celestiales. Hoy en da representan a Jess con sus doce discpulos (Tern, Rasmussen & Cauich 1998: 59). Antes de envolverlos en hojas de pltano, los hombres pusieron pepitas a los panes simulando ojos. La papilla con la que untan las tortillas est hecha de pepita de calabaza molida, agua y sal, para darle vida a los panes me explicaron. Como lquido yo lo asocio con la sangre de Jess mientras que las hostias representan su cuerpo. En el mito de creacin de los mayas, en el Popol Vuh, el hombre est hecho de maz (Tedlock 1996: 146). Hoy en da los campesinos mayas denotan al maz con la palabra espaola gracia que entiendo como energa divina o voluntad divina. Doa Berta menciona en su rezo: Ka bin a chaalten santo sujuy gracia, Me vas a enjuagar con la santa pura gracia. Los chimoob son panecitos, rellenos de pepita de calabaza, ricos con un caf, me dijo la nuera. Son las piedras con que los aluxoob tiran a los hombres. Entre sonrisas dijo: Los aluxoob son los pequeos duendes del Mayab. Se burlan de los hombres cuando estn enojados, se roban las sandalias y tiran piedras. Pero normalmente son los guardianes de las milpas. Cuando los chimoob estaban envueltos en las hojas de pltano el hijo mayor pregunt: No son muy chicos? Se pueden quemar en el horno! por un momento los familiares se miraron dudosos hasta que el hermano menor dijo: Tienen el tamao correcto, y el producto que estuvo luego sobre el altar le dio la razn. En otro rito, los participantes se pelearon cuando les pregunt qu rbol serva como lea. Una pelea es un peligro para los participantes que no hay que subestimar. Una de las pocas reglas no escritas dice que no hay que pelear en un rito. Los panes se hicieron en un proceso ritualizado. Hombres y mujeres trabajaron mano a mano. Las mujeres hicieron las tortillas gruesas, u penchukoob, y los hombres las apilaron junto con la pepita. Hacer la tortilla es el trabajo clsico de la mujer. Pero por qu dejaron este proceso en el momento de apilar los penchukoob con la pepita? En cada rito que observ, hubo divisin del trabajo basada en el gnero durante las diferentes etapas del proceso de preparacin. En este ritual las mujeres terminaron los panes, no habiendo as diferenciacin por gnero del trabajo. Me parece ritualizado el proceso de hacer los panes entre hombres y mujeres por los espacios que los participantes ocupan y las actividades que realizan. Junto a la mesa estaban solamente las mujeres, haciendo los penchukoob. Al

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otro lado de la casa los hombres apilaban la pepita y al final hicieron cuatro ojos a los panes. Unas eran las labores de los hombres y otras las de las mujeres. La divisin del trabajo basada en gnero es un comportamiento normal en el Mayab. Antiguamente, a las mujeres no se les permita estar presentes en el cha chak, (el rito para llamar a la lluvia). Los hombres eran los nicos encargados de preparar la comida ritual. Hoy en da, esta tradicin est cambiando. Las mujeres participan en muchos ritos que en antao eran exclusivamente masculinos, aunque la separacin de gnero al preparar los alimentos rituales todava est presente. EL HORNO DE LA TIERRA: U PIB La razn por la que mis informantes llevaron a cabo el jeets luum era la enfermedad de la hija y de los animales. Me explicaron que, a diferencia del suyo, los vientos malignos no haban amenazado al terreno al lado. Hanks describe que el jmen con quien trabaj consideraba al terreno afectado por los malos vientos como algo absoluto donde se encuentran los cinco puntos cardinales (Hanks 1990: 343). Interpreto el horno de tierra como indispensable en el jeets luum. Para calmar los vientos del terreno se entierra el cielo de 13 capas de los tuti waj y de los chimoob en el horno de tierra, pib. Doa Berta tambin asocia los aluxoob con vientos, porque los aluxoob contienen viento y por eso pueden enfermar a la gente. La palabra tajal significa en maya hornear, cocinar o quemar barro; tambin significa digerir. Se puede decir que la tierra digiere los panes celestiales y satisface a los vientos malignos.7 A las 14:00 horas se pusieron los tuti waj en el horno de tierra, y all se quedaron por 40 minutos. PARTIR LOS PANES: YAACH / CHOKO Yaach significa despedazar, desmenuzar, partir los panes con las manos. Choko es el nombre de la comida que se prepara con ellos, se mezclan los panes desmenuzados con caldo de gallina. La palabra suena parecida a chokoj: caliente. Al partir los panes, las manos duelen porque estn muy calientes puesto que estn recin salidos del horno de tierra. En el momento de preparar la sopa, la familia dijo varias veces chokoj, y se rean. En la ltima cena, el pan smbolo del cuerpo de Cristo fue partido y comido por los apstoles. Hoy en da, se toma la hostia como celebracin en honor de la muerte del Salvador. Similarmente, en el jeets luum se come la sustancia divina de la vida humana, el maz.8 EL ALTAR: U KAAN CHE Sacaron una mesa de la casa y la usaron como altar. Doa Berta pregunt al padre de familia si tena un mantel blanco, sak nook, y una cruz. l trajo un crucifijo lo meti en un traste, con granos del maz. Kaan che significa en espaol madera del cielo y representa al cielo (Sosa 1985: 454). Boccara lo transcribe diferente: kanche y lo traduce cuadrado de madera (Boccara 2003: 552). En su rezo, Doa Berta invoc a las cuatro esquinas, kan tiits kaan, chuun mesa, lo que significa el lugar frente al altar. Ah es donde estuvo parada Doa Berta. Tu chuun mesa se traduce tambin como al horizonte , al comienzo , al pie , al tronco del altar. Interpreto horizonte como lugar de nacimiento, desde donde Doa Berta llama a los vientos del cielo. Tronco hace referencia al rbol sagrado de los mayas: la ceiba, la que conecta a la tierra con el cielo y el inframundo, el axis mundi donde viajan las almas de los muertos al inframundo y de all suben al cielo (Schele & Mathews 1998: 114).

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El horizonte es un lugar de donde salen los vientos y las deidades (Sosa 1985: 436). Hanks explica que el jmen tiene que cortar los caminos de los malos vientos para curar el terreno. Por eso el jmen entierra una ofrenda en los cinco punto cardinales (Hanks 1990: 344), un acto ritual que Doa Berta no llev a cabo en este jeets luum. En otra ocasin enterr las ofrendas en las cuatro esquinas y en el medio del terreno. A las 14:50 horas Doa Berta puso las cinco jcaras de saka (blancaaguamielmaz) sobre el kaan che, en forma de quincunx: cuatro en las esquinas y una en medio. Montemayor interpreta el saka como materia prima de la creacin de la humanidad. Su fuente son dos poetas mayeros y su entendimiento del idioma maya como lengua materna funciona como argumento y prueba que la materia prima de la creacin de los hombres fue el saka (Montemayor 1999: 103). Sin embargo son solo dos informantes maya hablantes que expresan esta opinin. El saka' se pone como ofrenda primera en el altar. As se establece la relacin recproca entre los seres humanos y los entes sobrenaturales. Los dioses crearon al hombre para que los alimente con sus ofrendas y ritos. Por eso, Doa Berta presenta la ofrenda sobre el altar, para que vengan los vientos y tomen la gracia. En el caso del jmen, ste primero pone el baal che en el altar, otra bebida ritual la cual no fue preparada por Doa Berta. Hanks divide los diferentes arreglos del jmen sobre el kaan che en una fase lquida en la cual se ofrecen las bebidas a los espritus, y una fase slida en la cual ofrece la comida (Hanks 1990: 373). Una hora despus la sopa u choko estuvo lista: cinco panes desmenuzados en caldo de gallina conformando una sopa muy pesada. Doa Berta puso cinco tazas de barro en forma de quincunx en medio del altar y al lado puso los panes: los panes celestiales sacados del fuego del horno de tierra, y hechos ofrenda y hostia, son llevados al altar, al kaan che. Al lado del altar, en el suelo estuvieron tres cubos llenos de choko. Encendi tres velas y quem incienso. Cuando termin el rezo, todos los dems llegaron a comer. EL REZO: U PAYALCHI Hanks estructura el rezo de acuerdo con los respiros que hace el jmen, un mtodo obvio, porque la respiracin da el ritmo al rezo (Hanks 1990: 343). Dos veces se puso comida diferente en el altar y para las dos ocasiones Doa Berta rez un ciclo: Primero llam a los diferentes entes del mundo sobrenatural para que vengan a tomar las ofrendas que estn encima del altar. Despus un rato los regres a sus lugares con un rezo muy corto. La segunda parte del primer ciclo no alcanc de gravar, porque era muy rpido. Era formado de un rezo muy corto de persignacin. De hecho, en su plegaria integr varios rezos catlicos como el Padre Nuestro y el Ave Mara. Agregar rezos cristianos a los payalchioob de ceremonias agrarias es una prctica conocida por varios jmenoob. Cuando sacaron del horno de tierra el tuti wajoob y se puso la sopa, u yaach, u choko, sobre el kaan che, Doa Berta emiti el rezo ms largo de aquella tarde. Invoc a los diferentes seres, entes del mundo sobrenatural. Tres Padres Nuestros y cuatro Ave Maras. Adems de las ya mencionadas, invoc al Aj Canul y a Jess el Nazareno. Me dijo que Aj Canul es un viento muy poderoso. De la literatura maya de la poca colonial, se sabe, que Juan Canul era un escribano del Ritual de los Bacabes, y del Cdice de Calkini (Arzpalo 1987: 10). De este linaje Aj Canul tena su seoro por la ciudad de Maxcan. En la prctica curativa de santiguar durante los rezos existe la tradicin de invocar a j menoob (especialistas en rituales) poderosos pero ya muertos. Por ejemplo, la famosa

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Doa Rita Maruchita May de Man no solamente esta invocada por Doa Berta en sus ritos de curacin, sino tambin por el jmen Juan Bautista Balam Cob de Yaxcaba, y tambin el famoso jmen ya muerto Don Maximo Cem de Opinchen es invocado por estos. La mujer hermosa de piedra, xkichpam koolelbil xunantunich, remite a una figura que est en el altar de Doa Berta en su casa. Con un rezo corto manda a los vientos y otros seres a su lugares de origen, para que no hagan maldad. Despus nos sirvieron la sopa.

3. ANLISIS DEL LENGUAJE RITUAL

Los actos del habla estn formados por pronunciaciones que estn ordenados jerrquicamente. La teora de actos del habla analiza esta jerarqua y muestra la manera en la que el habla es un acto de hacer algo con palabras, transmitiendo un proposito, diciendo algo pronunciando una oracin. En el marco de este artculo analizo la plegaria de Doa Berta tomando la teora de los actos del habla, para llegar a un entendimiento pragmtico de su rezo. Para describir y explicar la finalidad de lo que dice Doa Berta uso las categoras de los actos ilocutivos que Searle desarrolla en la teora de los actos del habla para explicar las diferentes finalidades de cada acto. En este rito del jeets' lu'um, prcticamente toda la comunicacin estuvo dirigida a los entes sobrenaturales y a la especialista ritual misma. Doa Berta era muy ronca, por eso invoc su plegaria con una voz muy baja, en mi grabadora apenas se puede escuchar lo que pronunci. A diferencias con otros jmeno'ob ella no acepta personas cerca del altar, por el peligro que existe all, donde los seres sobrenaturales estn presentes. Su rezo no est dirigido a los participantes del rito que quieren escuchar el rezo. EL PROBLEMA DE LA TRANSCRIPCIN La transcripcin en versos trata de separar los actos del habla en cada verso aunque varios versos forman un acto de habla. Existe el problema de decidir dnde empieza y dnde termina un acto de habla Por ejemplo, las lneas 140 143 se interpretan como un acto de habla. Sin embargo, por razones analticos y razones de viabilidad trat de separar los elementos de actos de habla en versos. Se puede dividir su plegaria en lo que pronuncia de un aliento. Eso es normalmente una estrofa, aunque esta divisin no es aplicable en todo su rezo (vea tambin Hanks 1990: 343) pero forma la estructura en la que me orientaba en estructurar el rezo.

3.1. LOS ACTOS

DEL HABLA

Searle (1982: 1750) categoriza los actos ilocutivos en cinco clases y explica as las diferentes finalidades de los actos del habla: En los actos asertivos o expositivos el hablante niega, asevera o corrige algo, con diferentes niveles de certeza. En los actos directivos, el hablante intenta obligar al oyente a ejecutar una accin, el hablante ruega al oyente. En los actos compromisorios, el hablante asume un compromiso, una obligacin o un propsito. En los actos declarativos, el hablante pretende cambiar el estado en que se encuentra alguna cosa. En los actos expresivos, el hablante expresa su estado anmico. En la plegaria de Doa Berta, los actos directivas forman una gran parte: Pedir y rogar algo es el acto de una plegaria. Ella pide diferentes cosas, mayormente la presencia de seres sobrenaturales.

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Doa Berta hace declaraciones espirituales, mayormente declara la entrega de la ofrenda. Fuera de ser actos declaratorios estos tienen la finalidad de establecer un compromiso. La especialista ritual se compromete en sus declaraciones de llevarlos a cabo. Existen tambin actos directivos indirectos. Una declaracin tiene la finalidad de rogar y as es un acto directivo. Est pronunciada indirectamente en forma de oracin enunciativa pero por su contenido es una invitacin y una exigencia a los seres sobrenaturales de "enjuagar" o "bendicir" a la misma especialista ritual. Estas declaraciones son actos declaratorios porque el mismo ruego en forma enunciativa es una razn por la cual sucede lo que pide la especialista ritual. Las palabras tienen el efecto requerido en el mundo espiritual. Por ejemplo: Solo por pronunciar estas palabras la especialista ritual est bendecida con la santa pura gracia. El acto del nombramiento de seres sobrenaturales est vinculado con una declaracin espiritual como por ejemplo en el caso de las lneas 38 42: 38 39 40 41 42 ki'ichpam ki'ichpam ki'ichpam ki'ichpam ki'ichpam ko'olelbil ko'olelbil ko'olelbil ko'olelbil ko'olelbil Magdalena Pilar Asuncin Concepcin Asuncin bonita bonita bonita bonita bonita mujer mujer mujer mujer mujer Magdalena Pilar Asuncin Concepcin Asuncin

LOS ACTOS ASERTIVOS En los actos asertivos el hablante describe, niega, asevera o corrige algo, con diferentes niveles de certeza. Muchas oraciones de Doa Berta tienen esta forma. Pero como dice Searle (1982: 9), no hay que confundir el anlisis de los verbos con el anlisis de los actos. Eso significa que las oraciones que tienen forma de actos asertivos por ejemplo: ka bin a chaalten santo sujuy gracias "y me enjuagaras la santa pura gracia" lo interpreto como una declaracin espiritual, lo que significa que la pronunciacin de esta frase es la condicin para que suceda lo mencionado. En la plegaria los actos asertivos tienen otras finalidades que solamente afirmar un contenido, sino son actos directivos y actos declaratorios. LOS ACTOS DIRECTIVOS La funcin pragmtica de su payalchi, de su plegaria es rogar a diferentes seres sobrenaturales por diferentes objetivos. En sus ruegos, Doa Berta usa normalmente la forma verbal de in kilik kaatik, lo que traduzco literalmente por "quiero pedirlo", literalmente sera "miro pedirlo" suponiendo que la primera k de kilik es una forma especial del lenguaje ritual.9 Como ruegos ms frecuentes en su plegaria, Doa Berta pide 26 veces por la presencia de algn ser sobrenatural, seis veces por el santo poder y seis veces por la santa bendicin. En total cuento 65 actos directivos en su plegaria. LOS ACTOS DECLARATORIOS Doa Berta pronuncia sus declaraciones espirituales en forma de acto asertivo que son oraciones enunciativas. Son declaraciones porque declaran un estado espiritual y tienen efecto en el mundo espiritual: el saneamiento del terreno, de los humanos y animales. Eso es lo que Austin y Searle llaman el acto perlocutivo. Cada acto declaratorio est formado por una autorizacin mutua: Doa Berta recibe su poder espiritual de ser xmen por parte de lo que est diciendo y a quien est hablan-

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do: Ella habla directamente en segunda persona singular y plural a los seres sobrenaturales. No cualquier persona puede presentar y entregar a la ofrenda a travs de su rezo y del conjunto altar/ofrenda. Es el oficio del especialista ritual. Por eso la familia contrat a ella. Doa Berta tiene que llevar a cabo los actos de entregar y presentar la ofrenda para que la sociedad la acepte como especialista ritual. Una base de su oficio es la aceptacin social. Al revs, por ser xmen su invocacin es una consecuencia de su poder. Por ser xmen su plegaria tiene el poder de curar a la tierra, a la gente y los animales. Los actos declaratorios en muchos casos tienen la finalidad de autorizar a Doa Berta para llevar a cabo esta ceremonia. Esto significa que el mismo rezo forma parte de la autorizacin de Doa Berta junto con su fama y su habilidad de curar y manejar los vientos sobrenaturales. Un acto declaratorio muy frecuente es la declaracin de entregar (k'uub) 17 veces o presentar (presentartik) 12 veces a la ofrenda ti' bin tech bin k'uub ta santu primicia "que te entregar tu santa primicia" (lnea 78) in kilik presentartik santo sujuy primicia beooraa "quiero a presentarlo la santa pura primicia ahora" (lnea 84). Otra forma de un acto declaratorio por Doa Berta es tu chuun bin a santo mesa "del borde de tu santo altar" que es una descripcin del lugar donde estuvo parada e invoc a los entes sobrenaturales. En los ritos de Doa Berta en este lugar donde est parada o hincada y rezando es un lugar peligroso, porque es all donde los entes sobrenaturales estn presentes. Por esta razn no acepta que se acerquen otra gente al altar, a diferencia de otros jmeno'ob. Eso significa que el acto de mencionar este lugar forma parte de la caracterstica peligrosa y de su poder espiritual. Adems Doa Berta hace referencia a un discurso tradicional con la partcula posclitica bin "se dice que" que deja de lado en esta frase pero lo que interpreto como forma con la cual da un toque impersonal a su rezo. LOS ACTOS COMPROMISORIOS Y DECLARATORIOS La mezcla de los actos compromisorios y declaratorios se genera por la simple razn de que Doa Berta pronunci una gran parte de su plegaria en futuro con la partcula bin pero el compromiso en el futuro fue ahora mismo. El futuro fue el presente y en el presente el compromiso se ha vuelto una declaracin de lo que estuvo haciendo. Ella entreg y present a la ofrenda, 29 vezes en su rezo. Dos ejemplos: in yuum ti' bin tech bin kuub santo primicia beoora ta preseencia. "Seor mo, que ahora te entregar la santa primicia en tu presencia" (linea 2), tin bin tech presentartik beoora tu no'oj a k'a' "A ti la presentar ahora a tu mano derecha" (linea 16). Una clase de actos compromisorios es la pronunciacin del compromiso de volver a hacer la ceremonia en un cierto tiempo, como lo es usual en el lenguaje de otros jmeno'ob. Aunque Doa Berta y la familia que vive en el terreno me explicaron que cada cuatro aos hay que hacer una ceremonia, Doa Berta no pronunci una frase en la cual explic su compromiso de volver a hacer la ceremonia en cuatro aos. LOS ACTOS DECLARATORIOS Y DIRECTIVOS Adems hay declaraciones y ruegos mezclados en una manera, de que un ruego est pronunciado indirectamente en forma de oracin asertiva. Este acto asertivo interpreto como declaracin porque el mismo ruego en forma asertiva es la razn porque sucede. Doa Berta pronunci la frase ka bin a chaalten santo sujuy gracia "me vas a enjuagar con la santa pura gracia" 18 veces en su plegaria. "Enjuagar" es una metfora para la accin de "bendicir". Esta frase asertiva interpreto por un lado como una declaracin: Ella declar lo que estuvo pasando y con esta declaracin recibi la bendicin. Por otro lado fue un ruego

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indirecto: Ella pidi por la bendicin con la frase asertiva. Como metfora, esta oracin tiene diferentes niveles de interpretacin: En otra ocasin hablaba de esta frase con Doa Berta, que aparece tambin en un rezo de curacin de una persona, lo que se conoce como santiguada. Dicha vez, ella fue limpiada con la energa divina, y despus lav al paciente con la misma energa divina. Una limpia de la xmen es una condicin para la limpia del paciente y del terreno. Otra interpretacin tambin puede ser: Doa Berta rez en primera persona, pero en el momento de invocar se puso en el lugar del paciente o del terreno, usando primera persona pero refirindose a la tercera. Arzpalo describe lo mismo para el lenguaje sacerdotal maya del siglo XVI XVIII: El sacerdote asume los papeles no solo como tal, sino que tambin los del paciente, del vientoenfermedad y de la deidad (Arzpalo 1987: 19). Cuando un jmen adopta diferentes papeles, usa diferentes voces en su rezo y habla con diferentes entes en su plegaria, eso se llama polifona (Lorente Fernndes 2010, 178 185), aunque en el caso aqu analizado no encontramos una polifona tan elaborada estas diferentes perspectivas dan un carcter contingente a la plegaria. Su plegaria estuvo dirigida a diferentes entes, in yuum mi seor, santus espiritos, tsikbe'enil la excelencia, xkili'ich ko'olelbil Maria Santa Virgen Mara, ko'olelbil Pilar Virgen Pilar, ko'olelbil xkiirits' Magdalena Virgen sucia Magdalena, ko'olelbil Asuncin Virgen Asuncin, ko'olelbil Concepcin Virgen Concepcin, Dios padre, Dios hijo, dios santus espiritus, Aj Canul Seor Canul, koolelbil Aj Canul Virgen (del) Seor Canul, Jesu Cristo Nazareno, koolelbil xunan tunich Virgen Dama de Piedra. Doa Berta se dirigi a todos los seres sobrenaturales en segunda persona singular y plural. Eso significa que en su plegaria no hay una polifona elaborada. La forma tu no'oj a k'a' normalmente se traduce como "a su mano derecha" (Montemayor 2001, 123125). La partcula a delante de k'a' es segunda persona y dificulta la traduccin, ser: a su derecha tu mano. Hay diferentes interpretaciones: Como una forma de lenguaje ritual Doa Berta la aprendi de odo y la deform en el proceso de escuchar y aplicar. Puede ser que ella estuvo hablando a dos personas, una en tercera persona (a su derecha) y una en segunda (tu mano). Preguntando a la especialista ritual por el significado de esta frase ella respondi Es algo como los yuntziles, como los dueos y guardianes del monte. As parecen los yuntziloob como ayudantes a la mano derecha del dios cristiano. Hay que tomar en cuenta que la especialidad del jmen o de la xmen es ms un saber usar el lenguaje ritual y no tanto dar explicaciones elaboradas del contenido simblico de su propio lenguaje ritual aunque hay por su puesto jmeno'ob que si comunican una cosmovisin elaborada. (Valdovinos 2009: 14) Estas dudas dan un carcter contingente al objeto en el proceso de la interpretacin.

3.2. ANLISIS ETIMOLGICO O LA PRODUCCIN DE DICCIONARIOS

Esta plegaria es sumamente cristiana pero con elementos mayas que indican su propia interpretacin del mismo y de la superficie cristiana. Me parece que el proceso de llegar al significado tiene diferentes capas: Primero est el lenguaje ritual con una morfosintaxis maya, debajo de la superficie maya est el significado cristiano/catlico. Debajo de este significado cristiano/catlico se puede encontrar una cosmovisin maya, donde el dios cristiano es un actor entre muchos. Los entes que se representan de diferentes maneras

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(actos rituales, nombre invocados, significados implcitos) por mayora son cristianos, mientras qu algunos son explcitamente mayas, por ejemplo Aj Canul. Normalmente se entiende por el trmino sincretismo una forma religiosa, por ejemplo un rito o un rezo, que parece ser cristiano pero de fondo su significado es indgena. Hanks argumenta de otra manera y llega a un entendimiento del lenguaje y formas rituales opuestas. Para l, la prctica y el lenguaje ritual de los mayas yucatecos estn formados por un proceso histrico que result en una forma que superficialmente es maya, pero de fondo se encuentra un contenido con sentido catlico, introducida por los franciscanos en la poca colonial. Especialmente en el lenguaje ellos tenan un impacto constitutivo. Los franciscanos escribieron los primeros diccionarios con caracteres latinos. Mayormente los mayas yucatecos incluyendo los especialistas rituales se autodefinan como cristianos catlicos, tambin Doa Berta. Ella realiz una ceremonia catlica en su parcela, en las cuales contrat rezadoras que rezaban rosarios catlicos frente a una imagen de santo catlico. Ella tambin particip en estos rosarios. Al contrario de Redfield y Villas Rojas, quienes dicen que la gente distingue claramente los dos contextos lo catlico y lo maya (Redfield & Villas Rojas 1934: 124125), Doa Berta llam primicia a esta ceremonia con rosarios, el mismo nombre que ella aplica para las ceremonia agrarias. Hanks dice en su trabajo Converting Words Maya in the Age of the Cross (2010) que las prcticas religiosas mayas parecen indgenas pero su significado es cristiano. Segn Hanks, el jeets' lu'um ac presentado en su significado de fondo sera un exorcismo cristiano. La plegaria de Doa Berta est compuesta por partes del idioma maya con prstamos espaoles y del idioma espaol como el Padre Nuestro y el Ave Mara. As su plegaria muestra gran influencia catlica. Adems Doa Berta pronunci palabras que Hanks identifica como formadas en el proceso de evangelizacin y llevan asociaciones que surgen de la meta de hacer buenos cristianos de los mayas a travs del lenguaje: "We see in such families of associations the affective modalities of early modern Christian practice an policia cristiana. The association between putting people in order an interpreting from one language to another, or between reading and obeying, could not be more true to reduccin as a project. In examining these forms, we get a privileged inside view of the working of reduccion as a semantic project aimed at forming a habitus." (Hanks 2010: 168) Por ejemplo el termino tsikbe'enil est usado siempre en la frase tu chuun bin a santo tsibe'enil "(se dice que) del pie de tu santa excelencia". Esa oracin se puede interpretar a la accin de ponerse de rodillas frente al cura para recibir la bendicin. Hanks lo analiza de la siguiente manera: En el diccionario de San Francisco hay una entrada de tzikben; tzicbentzil; tzik tzil: obedecible, celebrar. Hanks asocia el termino tzic con las palabras obedecer, respetar, atender y conversar. Los sufijos ben y tzil expresan un carcter referencial y se puede entender como que a la persona a quien hay que obedecer, en una palabra: la excelencia. La forma in yuum "mi seor" tambin es un prstamo de la ideologa cristiana / catlica. En la colonia yuum era la forma para dirigirse a un representante de la corona espaola (Hanks 2010: 336). El Padre Nuestro en maya comienza con la forma ka yuum (Hanks 2010: 253). Hanks muestra en su trabajo la formacin histrica del lenguaje y el proceso etimolgico del significado. Pero este nivel de la interpretacin no es uno superior o ms cierto que otros, sino es un nivel entre otros que completa el significado. No quiero decir que el sig-

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nificado es la suma de todos los niveles, si no dependiendo de las preguntas y del contexto una interpretacin puede estar en vigencia.

3.3. ANLISIS

DE LA POLISEMIA, PALABRAS CON SIGNIFICADOS VARIADOS

La preposicin ti'/tu/ta se traduce "a, en, por". El uso por Doa Berta en muchas frases tiene el efecto, que la traduccin muestra una homofona constructiva. Las frases en las lneas 1517 muestran esta homofona constructiva: Hay una diferencia entre pedir (alguna cosa o accin) en la presencia de un ser sobrenatural o pedir por la presencia del ser sobrenatural. Normalmente traduzco "pedir por la presencia" porque entiendo la presencia del ser sobrenatural como la finalidad del ruego y no como una condicin. 15 16 17 15 16 17 in kilik k'atik bin tech beoora ta presencia. tin bin tech presentartik beoora tu no'oj a k'a'. tin bin tech in k'atik beoora ta presencia que quiera a pedir ahora en/por tu presencia a ti la presentar ahora a/en/por tu mano derecha a ti la pedir ahora a/en/por tu presencia
BIN:

3.4. BIN

FUTURO PROFTICO

LENGUAJE TRADICIONAL

Vapnarsky distingue claramente la forma bin del futuro proftico de la forma bin citativa (traducido: "se dice que") que se aplica para expresar algo ya dicho y propone que el futuro proftico tiene como fuente principal el lenguaje ritual de Juan de la Cruz, el primer interprete de la Cruz parlante de Noj Kaaj Santa Cruz, hoy en da Felipe Carillo Puerto, Quintana Roo. La partcula bin no es solamente un marca temporal sino abarca tambin las funciones de un marcador discursivo. Para la zona del centro de Quintana Roo Vapnarsky propone una funcin estricta: "Por el uso mismo de bin, estas palabras son comprendidas como citas textuales de palabras emitidas originalmente por Juan de la Cruz, es decir Ki'ichkelem Yum, durante su paso sobre la tierra o en sus mensajes transmitidos por intermedio de sus Santsimas, las cruces parlantes. (Vapnarsky 2009: 283) Fuera de este significado proftico, Vapnarsky describe otro uso de la partcula bin: "Bin se puede igualmente usar para la expresin de promesas. Explicamos este uso por el hecho que quien promete enfatiza el carcter ineluctable de su compromiso situndolo, gracias a bin, fuera de las inconstancias de la intencin humana." (Vapnarsky 2009: 263) "Sealamos que la marca bin es usada repetidamente en la proclama, esencialmente dentro de una retrica de la revelacin divina, aplicada a acontecimientos no futuros sino pasados y presentes." (Vapnarsky 2009: 281) Vapnarsky dibuja un amplio campo para usar la partcula bin, y parece que actualmente se usa de manera distinta, menos frecuente y ms variada en otras regiones yucatecas con respecto a la regin estudiada del Centro de Quintana Roo (Vapnarsky 2009: 280). Doa Berta vive en el sur del estado de Yucatn, y no en el centro de Quintana Roo. Sin embargo, la tradicin de Juan de la Cruz y de los Cruzoob tuvo su impacto en toda la pennsula. Aunque si no tomamos el argumento estricto de Vapnarsky de que la partcula bin indica citas textuales de las palabras de Juan de la Cruz, Vapnarsky ofrece una interpretacin mas aplicable: "Adems de sus usos para el destino individual y las promesas, se

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emplea en la evocacin de palabras profticas atribuidas a otros seres poderosos, tal como Ki'ichpam Mama Ko'lebi Mara interpretacin maya de la Virgen Mara" (Vapnarsky 2009: 283). Por ser mujer y xmen las diferentes manifestaciones de la Virgen Mara juegan un papel ms importante en su lenguaje y practica ritual. La otra forma bin tiene un carcter citativo, "se dice que", y la traduzco solo con "que + Subj.". Las dos formas referenciales que la especialista ritual combina en su plegaria forman un estilo pragmtico referencial que indica su tradicionalismo. La forma bin significa mirar al futuro aunque es un futuro indefinido lejano. En cambio, a forma citativa bin mira al pasado y hace referencia a un discurso " se dice que Invocndolo, Doa Berta ". lo llev al presente. Tambin el futuro proftico es usado para expresar una accin en el presente: La partcula bin funciona como una introduccin a los actos que Doa Berta llev a cabo en el momento de pronunciar la plegaria. A travs de su lenguaje ritual Doa Berta relacion el pasado tradicional con el futuro proftico y las evocaciones de ko'olebil Mara. Su estilo es caracterizado por un lenguaje que est dirigido directamente a los entes sobrenaturales en la segunda persona singular y plural. La forma citativa de bin genera un tono formal e impersonal y la forma del futuro proftico bin a la vez solemne. Montemayor llama el lenguaje ritual por estas formas dulce y suave (Montemayor: 2001: 135).

REZOS EN MAYA PAYALCHI

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TI' K'UUBIK LE SAKAO'

En el nombre del padre y del hijo y del espirito santo, amen. in yuum ti' bin tech bin kuub santo primicia beoora ta preseencia. ka bin a chalten santo sujuy gracia si beoora ta presencia in kilik kuubik bin tech in kilik k'atik beoora a santo poder. ti' bin teech bin k'atik beoora ta presencia santos espiritos tin bin te'ech presentarke santo primicia. ka bin a chalten yetel santo sujuy gracia beoora tu no'oj a k'a' tin bin tech bin k'atik beoora tu chuun bin a santo tsikbe'enil in yuum ti' bin tech bin k'atik beoora ta presencia in kilik kubik santo primicia tin bin tech k'atik santo poder chuun bin a santo mesa in kilik k'atik bin tech beoora ta presencia. tin bin tech presentartik beoora tu no'oj a k'a' tin bin tech in k'atik beoora ta presencia in yuum ti' bin tech bin k'aatik beoora tu chuun bin a santo tsikbe'enil in kilik presentartik bin tech in kilik k'atik a santo bendicin a santo poder kilik k'atik bin tech beoora tu chuun bin a santo mesa

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ka bin a chaalten santo sujuy gracia. tin bin tech bin k'aatik santo no'oj a k'a' ka bin a chaalten santo gracia santo primicia. Padre nuestro... in yuum ti' bin tech kilik kili'ich ko'olelbil kilik k'atik bin tech beoora ta presencia tin yuum ti' bin tech bin k'atik beoora ti' chuun bin a santo tsikbe'enil ti' bin tech bin k'atik beoora tu no'oj a k'a' ka bin a chaalten santo gracia ti' le santo primicia kin ts'a' bin ta beel ti bin tech kuubik beooraa chuun bin a santo mesa tin k'atik bin a santo bendicion kilik k'uub bin tech ko'olelbil xkili'ich Maria ki'ichpam ko'olelbil Magdalena ki'ichpam ko'olelbil Pilar ki'ichpam ko'olelbil Asuncin ki'ichpam ko'olelbil Concepcin ki'ichpam ko'olelbil Asuncin in kilik kan bin tech beoora tu chuun ta santo mesa in kilik presentar ke santo primicia tin bin tech k'atik beoora tu no'oj a k'a' en el nombre del padre y del hijo y del espiritu santo. Amen
TI' K'UUBIK LE YA'ACHO'

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En el nombre del padre y del hijo y del espirito santo. Amen. Dios padre, Dios hijo, dios espirito santo. in yuum ti' bin tech bin k'uub ti' santo primicia beoora ta presencia. Padre nuestro Salve Maria Padre nuestro In yuum ti' bin tech bin in k'atik beoora ta presencia ka bin a ta bin le santo primicia kin ts'a k'uj ta beel ich ka bin a chaal santo sujuy gracia si in kilik k'atik bin teech beoraa ta presencia santos espiritos ti' bin tech bin k'atik beoora ta presencia Dios padre dios hijo dios espirito santo amen. In yuum ti' bin tech bin in k'atik beoora ta presencia kilik k'atik santo sujuy k'aaba' beoora tu kan tiits kaam tin bin tech bin k'atik beoora ta presencia in kilik k'atik bin tech ti' bin tech kuubik beoora ta presencia in kilik k'atik bin tech e santo poder tu no'oj a k'a' Dios te salve Maria Seor ti' bin tech bin k'atik beoora ta presencia

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Kin k'uubik bin tech santo primicia ta beel ti' bin tech ti' bin k'uubte Ka bin a chaalten santo sujuy gracia si le santo primicia i kilik kuubik ta beel ti' bin tech bin k'atik beoora xkan tiits ki'ichpam ko'olelbil xkili'ich ko'olelbil Maria ki'ichpam ko'olelbil xkiirits' Magdalena tin bin tech bin k'atik beoora ta presencia in kilik k'atik bin tech ta santo poder tu chuun bin a santo mesa ti' bin tech bin k'uub ta santu primicia ka bin a sijil a santo bendicion in kilik k'atik bin a santo poder ti' bin tech bin k'atik beoora tu no'oj a k'a' Virgen Maria. Ti' bin tech ti' bin k'atik beoora ta presencia in kilik presentartik santo sujuy primicia beooraa Ka bin a chaalten u sujuy gracia si in kilik k'atik bin tech in kilik presentartik bin tech tu no'oj a k'a' in bin tech bin presentartik beoraa ta presencia. Dios te salve Maria Aj Canul tin k'atik bin santo bendicin yes ti' santo luum ka bin a chaalten santo sujuy gracias i tial bin (?) tia' bin a paal tial bin a iik u tial bin a santo hogar In kilik k'atik bin tech beoora tin presente tech bin k'atik beoora tu chuun bin a santo mesa tin bin tech presentartik beooraa ka bin a chaalten bin santo sujuy gracias i kilik presentartik bin tech beoora tu no'oj a k'a' Ka bin a perdonarten in kilik cha'ach bin a santo sujuy k'aaba' ti' bin tech bin k'atik beoora ta presencia ti' bin tech ke presentartik beoora Padre Nuestro In yuum ka bin a ka chaal santo gracias, Jesu Christo, Nazareno ti' bin tech bin in k'atik beoora ta presencia in kilik k'atik ta santo poder tu chuun bin a santo mesa Dios Padre, dios hijo, dios espirito santo, amen in yuum ti' bin tech bin k'atik beoora ta presencia in kilik k'atik beoora a santo bendicion ti' bin tech in k'uubik santo primicia ka bin a chaalten santo sujuy gracia si in kilik k'aatik bin a santo poder xkili'ich koolelbil Maria

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ti' bin tech bin k'atik beoora ta presencia in kilik k'atik bin a santo poder tu no'oj a k'a' in kilik kuubik bin tech in kilik k'atik beoora santo bendicion Ti' bin tech bin k'atik beoora ta presencia in kilik k'atik bin tech beoora tu no'oj a k'a' ka bin a saasil k'uj santo destino' ka bin a kalaanto' ka bin a bendicirto' ka bin a proteger bin tech bin k'atik beoora chuun bin a santo tzikbe'enilech ti' k'atik bin a santo bendicin xkich koolelbil Dios te salve In yuum ti' bin tech bin k'atik beoora ta presencia Kilik bin tech santo primicia Ka bin a chaalten santo sujuy gracia si In kilik tech bin k'atik beoora ta presencia in kilik k'uubik bin ta santo pi' ta santo kichkelem beel ti' bin tech bin in k'atik beoora xkili'ich koolelbil In bin tech bin in k'atik beoora xkili'ich koolelbil In bin tech bin in k'aatik tu beel i kilik k'atik bin tech beoora ta presencia ka bin a sini a santo bendicion xki'ichpam koolelbil Aj Canul Ti' bin tech tin bin k'atik beoora ta presencia xki'ichpam koolelbil xunan tunich in kilik k'atik bin tech beoora tu no'oj a k'a' Tin bin tech ti' bin santo primicia ti' bin tech ti' bin k'atik tech ta presencia in kilik k'uubik bin tech xki'ichpam koolelbil Ka chaal bin a santo sujuy gracia si beoora ta presencia Bin in k'atik bin tech beoora tu chuun bin a santo mesa bin tech presentartke beoora tu chuun bin a santo tsikbe'enil Hele k'atik bin tech beoora ta presencia kilik tech kin kuubik beoora tu no'oj a k'a' Dios Padre Dios Hijo dios espirito santo. Amen Dios mejenbil, dios nukuchbil, dios espiritu santu. Amen.
TI' SUUT LE IK'O'

PAYALCHI
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En el nombre del padre y del hijo le espirito santo amen dios padre dios m' hijo dios espirito santo in yuum ti' bin teech bin k'aatik santo bendicion beoora tu chuun bin a santo mesa

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ka bin a chaalten santo sujuy gracia si In kilik k'atik bin tech beooraa ta presencia ti' bin tech presentartik beoora santa primicia ka bin a chaal bin santo gracia si santo sujuy lu'um kin k'uubik bin tech bin k'atik beooraa te se Dios padre dios hijo dios espirito santo men in yuum tu bin tech bin k'aatik beooraa ta presencia ti' bin tech bin k'aatik beooraa tu no'oj a k'a' ??? tu chuun bin a santo tsikbe'enil ti' bin tech beooraa . ka bin a chaalten santo gracia in k'aatik kilik k'uubik bin tech kilik k'atik bin tech sa'asaj si'itik ka bin a chaal a santo bendicion in kilik k'atik bin tech beooraa tu chuun bin a santo mesa dios padre dios hijo dios dios espiritu santo amen dios mejenbil dios nukuchbil dios espiritu santo.

RESZOS EN ESPAOL REZO

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PARA LA

ENTREGA

DEL

SAKAB

En el nombre del padre y del hijo y del espritu santo, amen. Seor mo, que ahora te entregar la santa primicia en tu presencia y ahora me enjuagaras santa pura gracia regalo en tu presencia que quiera a entregrtelo quiero a pedir ahora tu santo poder que ahora a vosotros lo pedir por vuestra presencia santos espritus les presentar la santa primicia a vosotros y me enjuagaras ahora con la santa pura gracia a tu mano derecha que ahora te pedir del pie de la santa excelencia. Seor mo, que ahora te pedir por tu presencia Quiero a entregar la santa primicia te pedir (tu) santo poder del borde de tu santo altar que quiera a pedir ahora por tu presencia a ti la presentar ahora a tu mano derecha a ti la pedir ahora en/por tu presencia Seor mo que ahora a ti pedir del pie de tu santa excelencia que te quiera a presentarla/lo te quiero a pedirla/lo tu santa bendicin tu santo poder que ahora te quiera a pedirlo del borde del altar y me enjuagaras santa pura gracia que te la pedir santa mano derecha
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y me enjuagaras santa gracia santa primicia Padre nuestro Seor mo que a ti quiera santa mujer que ahora te quiera a pedir por tu presencia seor mo que a ti la pedir ahora del borde de tu santa excelencia que a ti lo/la pedir ahora a su mano derecha y me enjuagaras santa gracia a la santa primicia que d en tu camino a ti lo/la entregar ahora del borde de tu santo altar que pida tu santa bendicin que quiera a entregar (a?) tu mujer santa Mara bonita mujer Magdalena bonita mujer Pilar bonita mujer Asuncin bonita mujer Concepcin bonita mujer Asuncin que te quiera a pedir ahora del borde de tu santo altar quiero a presentar la santa primicia te la pedir ahora de su / a su mano derecha. En el nombre del padre y del hijo y del espritu santo Amen
PARA LA ENTREGA DEL

REZO
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YA'ACH

En el nombre del padre y del hijo y del espirito santo. Amen. Dios padre, Dios hijo, dios espirito santo. Seor mo que ahora te entregar a la santa primicia en tu presencia. Padre nuestro Salve Mara Padre nuestro Seor mo que ahora te pedir por tu presencia y que ser la santa primicia a ti te doy dios en tu camino (entre) y tu enjuagaras santa pura gracia regalo que ahora les quiera a pedir por su presencia santos espritus que a ti pedir ahora por tu presencia Dios padre dios hijo dios espirito santo amen. Seor mo que a ti pedir ahora por tu presencia quiero a pedirlo el santo puro nombre ahora en sus cuatro puntos cardinales que te pedir ahora por tu presencia que quiera a pedrtela que te la entregue ahora en tu presencia que quiera a pedir tu santo poder de su mano derecha dios te salve Seor que ahora te pedir por tu presencia que te entregue la santa primicia en tu camino que te entregar

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y me enjuagaras santa pura gracia regalo la santa primicia quiero a entregarla en tu camino que ahora te pedir cuatro puntos (fem.) bonita mujer santa mujer Mara bonita mujer sucia Magdalena que ahora te pedir por tu presencia que quiera a pedir por tu santo poder del borde de tu santo altar que te entregar tu santa primicia y nacers tu santa bendicin que quiera a pedirlo tu santo poder que ahora te pedir de su mano derecha Virgen Mara que a ti pedir por tu presencia quiero a presentarlo la santa pura primicia ahora y me enjuagaras la pura gracia regalo que quiera a pedirla que te quiera a presentarla a su mano derecha que ahora te presentar en tu presencia dios te salve Mara Aj Canul, que estoy pidiendo tu santa bendicin por la santa tierra y me enjuagaras la santa pura gracia que para (?) que para tu nio que para tu viento para tu santo hogar que te quiera ahora a pedirla estoy presente (?) ahora tu pedirs del borde de tu santo altar te la presentar ahora que me enjuagaras santa pura gracias que ahora te quiera a presentarla a tu mano derecha y me perdonaras que quiera a masticar tu santo puro nombre que ahora te pedir por tu presencia que ahora te la presente Padre Nuestro Seor mo, me enjuagaras santa gracias que a ti Jesu Cristo Nazareno te pedir ahora por tu presencia quiero a pedir tu santo poder del borde de tu santo altar Dios Padre, dios hijo, dios espirito santo, amen (5:55) Seor mo, que ahora te pedir por tu presencia quiero a pedir ahora tu santa bendicin que a ti entregue la santa primicia y me enjuagaras santa pura gracia regalo que quiera a pedir tu santo poder santa mujer Mara que ahora te pedir por tu presencia que quiera a pedir tu santo poder de tu mano derecha

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que quiera a entregrtela ahora quiero a pedirla santa bendicin que ahora te pedir por tu presencia que ahora te quiera a pedirla de su mano derecha y ser tu luz dios santo destino y ser tu cuidado aquel y ser tu bendicin y ser tu proteccin que te pedir ahora del pie de tu santo excelencia que te pido tu santa bendicin santa mujer Dios te salve Seor mo que ahora te pedir por tu presencia que quiera tu santa primicia y me enjuagaras santa pura gracia regalo que ahora te quiera a pedir por tu presencia que quiera a entregar tu santo horno de la tierra a tu santo hermoso camino que ahora a ti pedir santa mujer que ahora a ti pedir santa mujer que pedir en su camino que ahora te quiera a pedir por tu presencia y extenders tu santa bendicin bonita mujer Aj Canul que ahora te pedir por tu presencia bonita mujer dama de piedra que ahora te quiera a pedir de tu mano derecha que a ti (la) santa primicia que ahora te pedir por tu presencia que te la quiera a entregar bonita mujer que ahora enjuagas tu santa pura gracia regalo - por tu presencia que ahora te la pedir del borde de tu santo altar te presentar ahora del pie de tu santa excelencia que aqu te pido ahora por tu presencia quiero a ti entrego ahora a su mano derecha Dios Padre Dios Hijo dios espirito santo. Amen dios joven, dios grande, dios espritu santo

REZO

PARA VOLVER LOS ENTES A SUS LUGARES

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En el nombre del padre y del hijo le espirito santo amen dios padre dios m' hijo dios espirito santo Seor mo, que ahora te pedir la santa bendicin del borde de tu santo altar y me enjuagaras santa pura gracia regalo que ahora te quiera a pedir por tu presencia

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que ahora te presente la santa primicia y que enjuagues santa gracia regalo santa pura tierra que te entregue pedir ahora (?) Dios padre dios hijo dios espirito santo Seor mo, que ahora pedir por tu presencia que ahora te pedir de su mano derecha ??? del pie de tu santa excelencia ahora y me enjuagaras santa gracia que te pida quererla entregar que te quiera a pedir tu perdn (de culpa ?) y enjuagaras tu santa bendicin que ahora te quiera a pedirla del borde de tu santo altar dios padre dios hijo dios dios espiritu santo, amen dios joven, dios grande, dios espiritu santo.

4. CONCLUSIN
La descripcin especifica de aquel rito que se llev a cabo el da uno de octubre de 2007 muestra una expresin individual de un patrn ritual. Es necesario de diferenciar entre el patrn ritual y la expresin ritual individualizada para que se pueda documentar el cambio en la ritualidad, una tarea que no se realiza en este articulo. Si logramos una visin de un rito especfico y a la vez una visin del patrn ritual se puede abrir el panorama histrico del cambio de la ritualidad y no tenemos que tomar cada descripcin etnogrfica como el patrn ritual que rige a todos los ritos. El lenguaje ritual de Doa Berta lo analizo con la teora del habla. Ella se comunica con los seres sobrenaturales en la forma de rogar o acto directivo, declarar o acto declaratorio y comprometerse o acto compromisorio. Su plegaria tiene gran influencia catlica por la integracin de liturgia catlica como el Padre Nuestro y el Ave Mara. Adems hay conceptos en su plegaria a pesar de su morfosintctica maya tienen una etimologa colonial y un significado cristiano / catlico. Aunque el impacto de la religin cristiana / catlica en el lenguaje ritual es determinante, no tiene sentido de explicar el lenguaje y la practica ritual solamente como cristiana / catlica. Toda la formacin de la persona del j men o en el caso de Doa Berta, de la xmen est fuera del alcance de la iglesia catlica. Los jmeno'ob son sacerdotes carismticos que tienen cada uno su propia historia de volverse especialista ritual (Chavz Aras 2010: 203210). Y como especialista ritual saben usar las diferentes facetas del lenguaje y de la prctica ritual. Si son catlicos y a la vez no lo son, dependiendo del punto de vista que uno como jmen aplica y uno como antroplogo analiza.

NOTAS
1. En su artculo originalmente publicado 2 / 2008 en la revista Ketzalcalli, vuelve a tomar su concepto de secuencia silbica (Martel 2010: 253) que publico por primera vez en 1984 (Martel 1984: 139 169) pero sin tomar en cuenta la critica por Montemayor (2001: 138). 2. Para el lenguaje maya Bricker (1974) y Edmonson (1970) fueron los primeros en aplicar el concepto del paralelismo. 1|2011 119

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3. El diccionario Bricker Po'ot Dzul traduce la palabra hec' asentar, asegurar. El diccionario Maya Popular, 2003, traduce el nombre jets lu'um: apaciguar a los dioses de la tierra. En el diccionario calepino de Motul del maya colonial no hay entrada para la palabra hetz, solo el rito del hetz mek est traducido en el diccionario. El diccionario de San Francisco traduce el termino he luum, pach luum: poblar, tomar posesin, elegir lugar o tierra. 4. Uso el trmino especialista ritual para referirme al oficio que Bartolom y otros llaman chamane. Bartolom dibuja la tradicin religiosa de los chamanes situndola desde los tiempos prehispnicos. Hoy, como en el pasado prehispnico los chamanes recibieron su poderes directamente de la naturaleza o de una autoridad csmica del ms all. Las tcnicas de xtasis del pasado las compara con la prctica actual de interpretar los sueos (Bartolom 1988: 235). Gubler llama a este oficio social sacerdoteritualista (Gubler 2007: 54) 5. Esta interpretacin es sumamente tico. Preguntando la especialista ritual, porque las jcaras tienen este orden recib la respuesta: As es el trabajo. . 6. El padre de familia autoriz su nombre. 7. Esta interpretacin es del autor, no de los participantes del rito. 8. Esta afirmacin no es propia de los participantes del rito. 9. Comunicacin personal de Ortwin Smailus: Podra ser una contraccin de ki' rico, sabroso.

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IMPRESSUM
EDITORES/EDITORS: Andreas Koechert (Universidad de Quintana Roo, Chetumal; University of Hamburg, Hamburg), Barbara Blaha Pfeiler (Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mrida; University of Hamburg, Hamburg), Ruth Gubler, Alexander Voss (Universidad de Quintana Roo, Chetumal) COMITE EDITORIAL/EDITORIAL BOARD: Grace L. Bascop (Maya Research Program, Fort Worth), M. Jill Brody (State University of Louisiana, Baton Rouge), Alfredo Barrera Rubio (Instituto Nacional de Arqueologia e Historia, Mrida), John F. Chuchiak (Southwest Missouri State University, Springfield), Karen Dakin (Universidad Nacional Autnoma de Mxico, D.F.), Marie Gaida (Museum of Ethnography, Berlin), Galina Ershova (Universidad Nacional Estatal de Humanidades de Rusia, Mosc), Mercedes de la Garza (Universidad Nacional Autnoma de Mxico, D.F.), Ingolf Goritz (University of Hamburg, Hamburg), Alfredo Lpez Austin (Universidad Nacional Autnoma de Mxico, D.F.), Enrique Martn Briceo (Instituto de Cultura del Estado de Yucatn, Mrida), Lorenzo Ochoa (Universidad Nacional Autnoma de Mxico, D.F., ), Iken Paap (Instituto IberoAmericano, Berlin), Clifton Pye (University of Kansas, Lawrence), Julio Robertos Jimenz (Universidad de Quintana Roo, Chetumal), Edgar Santiago Pacheco (Universidad Autnoma de Yucatn, Mrida), Peter Schmidt (Instituto Nacional de Arqueologia e Historia, Mrida), Ortwin Smailus (University of Hamburg, Hamburg) INSTITUCIN/INSTITUTION: Cuerpo Acadmico Estudios Antropolgicos del Circumcaribe Divisin de Ciencias Sociales, Econmicas Administrativas Universidad de Quintana Roo, Chetumal, Mxico; Institute of Mesoaericanistics, University of Hamburg, Hamburg, Germany; Patrimonio Peninsular. A.C., Mrida, Mxico INDIZACIN/INDIZATION: LATININDEX y/and CLASE: www.latindex.unam.mx WEB: www.ketzalcalli.com WEBDirector: Alfredo Meza Artmann DIRECCIN/ADDRESS: Barbara Blaha Pfeiler, CEPHCIS-UNAM, Ex-Sanatorio Rendn Peniche, Calle 43 s/n, entre 44 y 46, Col. Industrial, C.P. 97150, Mrida, Mxico CONTACTO/CONTACT: www.ketzalcalli.com; voss(at)uqroo.mx; bpfeiler(at)prodigy.net.mx PRECIO/COST: Volumen (dos nmeros)/Volume (two issues): EUR 19,00; supplemento/supplement: variable. Los gastos de envo son adicionales/there will be an additional shipping charge. ORDEN/ORDER: www.ketzalcalli.com or FAX: (+52) 983 832 9656 con Orden de Pedido/with Order Form AO DE IMPRESIN/YEAR OF PRINT: Diciembre/December 2011 EDITORIAL/PUBLISHER: Kommission Verlag fr Ethnologie, Hannover, Alemania/Germany PRODUCCIN/PRODUCTION: Germany/Mexico PORTADA/COVER: Alexander Voss CORRECIN DE PRUEBAS/REVISION: Julio Robertos Jimnez ISSN: 1860-5710 (ALEMANIA/GERMANY)
by A. Koechert

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