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Ce qui est chez Krishnamurti et Nishida

Dans la sparabilit, nous avons choisir entre deux choses : le monde extrieur et soi-mme, cest--dire notre propre conscience. Quand nous regardons un paysage, quand nous examinons un objet, nous nous dtournons de nous-mmes et nous nous situons en dehors du monde. Nous avons vu que notre relation au monde est interactive, mme contradictoire et dialectique. Et nous avons compris que nous nexistions que par notre relation au monde qui nous ouvre la connaissance de soi. Nous participons la construction du monde. Nous y sommes impliqus mme si nous conservons une conscience personnelle dans laquelle perdure une relation de dualit. Nous avons cern le milieu par ses deux aspects, matriel et immatriel, physique et humain. Nous avons dcouvert avec Augustin Berque que la logique du lieu et la logique du sujet pouvaient galement nous mener une mise lcart de lobjet et du sujet, la dsobjectivation et dsubjectivation de cette relation. Et nous avons trouv que les notions topos et chra taient plus proches de la ralit de la conscience globale que dautres apories telles que sujet et objet, intrieur et extrieur. Maintenant nous ne nous posons plus la question : notre relation au monde, lenvironnement, au milieu, peut-elle nous amener une conscience globale ? mais celle-ci : quest-ce que cette conscience gobale ? Or, toute rflexion philosophie a pour tude limportance de la question de notre vie quest-ce qui est important pour moi dans la vie ?- la recherche du bonheur, et expose la vision religieuse du monde qui lui convient pour y parvenir. Toutefois, une approche uniquement thorique ne suffit pas, une pratique est ncessaire toute philosophie. En ce sens, nous pensons aux exercices spirituels de Pierre Hadot et sa philosophie de vie. Cependant, mme si une conscience globale peut survenir parfois spontanment, son surgissement peut tre amen, ou facilit, par la rflexion qui assure une vision cohrente et claire de notre relation au monde. Krishnamurti la nomme vision pntrante . Klein parle de conscience globale . Nishida la dsigne comme une exprience pure , dans le sens dimmdiate1. Certains philosophes parlent de ltre au monde . Nous avions commenc par lappeler conscience globale , mais devant la difficult de dfinir la conscience, nous avons prfr conserver les termes dexprience pure . Bien quil nous semble maintenant, quexprience et conscience ne soient quune seule et mme chose -deux qualits peut-tre pour des systmes diffrents. Nous avons t surpris de dcouvrir cette expression chez un philosophe japonais dont la pense relie pour nous la logique ternaire de Lupaco et la vision globale de Krishnamurti.

Nishida Kitano, Essai sur le bien, Chapitre I et II, Lexprience pure La ralit trad. Hitoshi Oshima, note n5, Bordeaux, ditions Osiris, 1997, p 15.

I- Prsentation de Nishida Kitaro.2


1- Son chemin de vie. Nishida Kitaro est n en 1870 Unoke, prs de la mer du Japon, au nord de Kanazawa. Aprs des tudes la facult des lettres de l'universit de Tky, o il tudie la philosophie occidentale de 1891 1894, il enseigne l'thique et la science des religions la facult des lettres de l'universit de Kyto de 1910 1928, anne de sa retraite. Il a eu six enfants ; sa femme dcde alors quil a 55 ans. Dautre part, il se consacre galement la pratique du zen. Suzuki Daisetsu3 est un de ses amis. Lexprience de lveil lui est confirme par son matre en 19034. La saisie immdiate de la ralit que lexprience Zen lui a fait dcouvrir est le centre de sa philosophie. Thorie et pratique sont donc toujours prsents et associs dans son uvre. Il sest efforc de traduire les sources dinspirations de sa philosophie, avant tout bouddhistes, en termes de philosophie occidentale. Cest ainsi quil va laborer son propre systme qui ne correspond aucun paradigme occidental. On peut diviser la philosophie de Nishida en trois priodes : 1- L'Essai sur le bien est le livre de la premire priode (1911-1926). L'exprience pure (junsui keiken ) est le concept central de cet ouvrage de Nishida. Ce livre a marqu la fin de l'importation de la philosophie occidentale qui avait imprgn l'poque Meiji (1868-1912). Les autres livres - qualifis d essais pistmologiques - qui ont vu le jour au cours de cette priode, ont tendu mettre l'accent sur la notion d'veil soi (jikaku)5. 2- La seconde priode de sa pense (1926-1930) est marqu par lessai intitul Le lieu (Bash)6. Nishida commence effectuer le passage d'une analyse psychologique de l'exprience individuelle la construction d'un imposant systme philosophique, lequel est connu de nos jours sous le nom de "logique du lieu". 3- La troisime priode (1930-1945) est centre sur le monde dialectique et met en uvre une dialectique que Nishida qualifie d'absolue. Dans son dernier livre Logique du lieu et vision religieuse du monde, aprs avoir discut dans le premier chaptre de l'existence de notre soi et de l'activit de la conscience, l'auteur soulve la question des conditions d'apparition de l'motion religieuse partir d'une critique de la morale kantienne. Ds 1930, Nishida a t reconnu par ses contemporains comme un personnage central dans la philosophie japonaise contemporaine.
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La prsentation de Krishnamurti se trouve dj dans le travail effectu prcdemment sur les limites de la pense et du langage intitul Krishnamurti et Wittgenstein. 3 Suzuki est un auteur de livres et dessais sur le bouddhisme et le zen. 4 Rolf Elberfeld, Lieu Nishida, Nishitani, Derrida, in La rception eurpopenne de lcole de Kyoto, Revue Philosophique de Louvain, Editions de lInstitut Suprieur de Philosophie, n4, tome 92, novembre 1994, p 474. 5 Nishida Kitaro, Lveil soi, trad. Jacynthe Tremblay, CNRS philosophie, 2005. 6 Nishida Kitano, Le lieu, trad. Reiko Kobayashi, Bordeaux, ditions Osiris, 2002.

Il est dcd en 1945, Kamakura, une heure de Tokyo sur lOcan Pacifique. Sa philosophie a t perptue aprs sa mort par l cole de Kyto , quil a fonde et dont faisaient partie ses proches disciples. 2- Lhistoricit de Nishida. Le XIXe sicle a vu spanouir le matrialisme et lintrt personnel, source dingalits sociales. Au Japon, le progrs de la civilisation amne problmes sociaux, guerres, pertes humaines et misre. Surgissent alors un virement de la pense nipponne vers une simplicit naturelle ancestrale 7, une opposition au dveloppement industriel qui favorise la vision dun monde plus intrieur et subjectif. Pour ce renouveau naturaliste, la discorde avec le monde matriel appelle dpasser la modernit, et cet appel devient une lutte pour la vie. Dans cette priode perturbe, le contexte intellectuel est domin par des revendications de libration et duniversalisme humanitaire. Le culte de la vie pendant lpoque Taish8 se rpercute dans des essais tendance philosophiques et artistiques. Il sagit dun courant dides socio-culturelles empruntes la philosophie de la vie en Allemagne, la philosophie de lvolutionnisme en France ou au pragmatisme aux Etats-Unis. La qute de la philosophie de Nishida suit le courant de son poque et elle est fonde sur lide de vie ; elle est donc fondamentalement vitaliste. Apparat alors en 1911, un livre qui runit vision intrieure et ralit extrieure. Cest le premier livre de Nishida Kitaro : tude sur le Bien (Zen no kenky). Cet ouvrage de Nishida est bien reu par une classe jeune se trouvant oblige choisir entre individualisme et collectivit, car elle introduit le concept du moi vis--vis du monde. La lecture de Nishida devient une obligation institutionnelle pour les lycens et les tudiants. Par la suite, chez Tanabe par exemple, la notion de culture sera employe pour marquer les deux aspects de la vie : le matriel et le spirituel. Lutte donc contre la modernit et aussi tape pour son au-del. Lcole de Kyoto a apport son soutien au rgime ultra-nationaliste de son poque, qui rallia lui un grand nombre dintellectuels, ce qui entretient une polmique encore de nos jours9. Nous naborderons pas dans notre travail cet aspect politique de lcole de Kyoto. 3- Contexte philosophique. Nishida est peru comme le fondateur du dialogue philosophique interculturel, dune pense mtisse 10. Par ses tudes universitaires de la philosophie occidentale et grce la
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Sadami Suzuki, La philosophie vitaliste de Nishida Kitaro, in Logique du lieu et dpassement de la modernit, Berque Augustin dir., Ousia, Bruxelles, 2000, 1er vol., p 119. 8 Lpoque Taish dbute en 1912 et se termine en 1926. La culture Taish voque une socit en mutation lorsque des modes occidentales sont apparues du Japon. Elle succde lpoque Meiji, 18681912, appele Restauration de Meiji , pendant laquelle sest produite l'ouverture du Japon sous la menace des canons de l'expdition amricano-europenne. Cette ouveture a provoqu l'essor du commerce international et l'industrialisation du Japon, ainsi que son passage de la fodalit la modernit occidentale, cest--dire une course aux technologies nouvelles et une expansion de l'empire colonial, dans une perspective de partage du monde. 9 Voir ce sujet larticle de Pierre Lavelle : Nishida Kitaro, lcole de Kyoto et lultra-nationalisme, in La rception eurpopenne de lcole de Kyoto, Revue Philosophique de Louvain, Editions de lInstitut Suprieur de Philosophie, n4, tome 92, novembre 1994, p 430. 10 Bernard Stevens, Invitation la philoophie japonaise, Paris, CNRS ditions, 2005, p 10.

pratique monastique du bouddhisme zen, il est devenu le plus important acteur japonais de cet change. Car Nishida a bien labor une uvre situe la croise des cultures une poque marque par larrive des occidentaux et de ce fait par la fusion de civilisations diffrentes. Sa pense est intimement lie la tradition japonaise issue de divers courants orientaux et par le biais de la phnomnologie et de l'idalisme allemand, il cr un terrain d'entente entre la philosophique europenne, la spiritualit et l'thique issues des traditions extrmeorientales. Il laborera au fil de sa carrire la notion d' exprience pure , qui voluera jusqu' celle de nant absolu , en passant par la thmatique du lieu et la logique de l'identit des contraires absolus . Pour Bernard Stevens, son uvre est le rsultat de l'occidentalisation du Japon en vue d'entrer dans l'universalit en devenir de l'esprit occidental 11. Ce qui ne signifie pas apporter des concepts occidentaux une tradition spirituelle orientale comme le bouddhisme zen, ni embellir la culture japonaise par un apport occidental. Au contraire ! Il sagit pour Nishida de construire une nouvelle tape de la philosophie occidentale et de faire de celle-ci une philosophie universelle. Il ne faut pas oublier que Nishida se situe aprs l'effondrement de l'idalisme allemand et la fin de la mtaphysique de type hglien. Il voit la monte de l'esprit positiviste et de lesprit scientifique et Stevens affirme mme que l'exprience pure, notion emprunte au psychlogisme de William James, est bien une notion sciemment positiviste 12. Puis la psychologie se dtache de la philosophie et devient une science empirique. Et en raction au positivisme, se dveloppe laffirmation de l'existence. Enfin, les phnomnes de conscience, qui concernent aussi bien les sciences exactes que les sciences humaines, finiront par prendre une position centrale. Donc Nishida va difier une rflexion mtaphysique base sur l'exprience et les faits. Voil ce que son disciple Nishitani crit ce sujet : Un point de vue qui soit mtaphysique et en mme temps empirique, qui maintienne des liens avec Dieu sans se dpartir du monde effectif des faits, tait pratiquement impensable en Occident 13.

II- Ce qui est chez Krishnamurti.


Notre socit sest alourdie didation, elle est construite ce niveau intellectuel et verbal, et tout ce crbral nous touffe. La pense est la rponse psychologique de nos souvenirs accumuls, notre mmoire emmagasine de millions dannes, de linfluence du groupe, de la famille, de lautorit spirituelle, de la tradition. Il ny a pas de pense sans mmoire, elle est toujours dans le pass. La pense engendre lillusion, illusion que nous nous imposons et imposons aux autres. La pense est toujours la recherche de justifications, dexplications, en vue de notre scurit et protection personnelles qui comportent le dsir dacqurir quelque chose : lestime des autres, une situation, du prestige, du pouvoir. Cest le dsir dtre quelque chose. La pense est constammant en train de chercher une scurit dans lespoir de survivre ou de saccomplir une existence dans le futur. Elle se prouve elle-mme lexistence dun fait parce quelle veut y croire et elle en devient ensuite esclave. Cest un des problmes fondamentaux de lexistence.
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Ibid., p 12. Ibid., p17. 13 Ibid., p 19.

Laction dicte par la pense ne peut jamais libre. Elle ne peut jamais apporter une solution nos misres car si la pense vient dabord, laction nen est quune imitation. Elle nest que la rptition du pass. Il me vient une ide que je dsire raliser. Comment faire ? Me voici en train de spculer et mnerver sur la faon dont jaimerais raliser lide. Alors comment faire pour quil y ait une action pure qui ne soit pas une projection avec le dsir dun rsultat ? Laction en vue dun rsultat est la volont. La vie est alors un devenir quelque chose qui est un effort, une lutte constante, une douleur. Le dsir de son oppos qui est la peur de . Nous ne pouvons vivre une chose sans connatre son contraire. Laction est spontane quand elle ne rsulte pas dune ide, lorsquune pense ne la contrle pas. Cest une action indpendante. Lide, la pense ne sarrte que lorsquil y a lAmour. LAmour nest pas exprience, na pas de mmoire. Il ne pense pas ; quand il entre en action, alors il est action. Et il nentre en existence que lorsque lesprit est totalement silencieux. Alors, est-il possible de vivre en abandonnant toutes sortes de scurit, toute forme de justifications, nous demande Kishnamurti ? Quand nous essayons de travailler ensemble dans un but commun, il ne peut y avoir de coopration que si nous ne dsirons tre rien du tout. Intellectuellement on coopre mais motionnellement, on est en conflit car chacun attend un rsultat qui lui donne satisfaction : dominer, tre cit avant lautre, gagner beaucoup dargent, etc. Mais si nous crons sans mettre de barrire qui nous abusent, mme si elles nous donnent une certaine vitalit, alors il stablira une certaine coopration. Chacun a sa mthode pour atteindre un but commun. Mais lon se querelle pour faire triompher des thories et le problme importe peu. Nos croyances et nos opinions nous sparent les uns des autres. Mais comment pouvons-nous tre conscient de nos fonctionnements ? Part-on la recherche dune mthode ? Devons-nous nous soumettre lautorit dune personne ou dune idologie ? Si nous acceptons les conclusions passes, les thories, les expriences des autres, de ceux qui ont vcu avant nous, nous allons les poursuivre dune manire modifie. Cest une connaissance de seconde main. Protger lancien, continuer lancien, nest pas ce quil faut faire. Tout ceci dtruit notre libert intrieure, do dcoule notre tat crateur. Cette crativit est la seule ralit. En temps que manifestation, elle est le miroir exact de lnergie qui la conue. Il ny a aucune diffrence entre les deux. Elle ne peut tre copie par la pense. On ne peut lattteindre par aucun systme, aucune discipline, aucune philosophie. Cet tat naturel ne nat donc que par la connaissance de soi et cette comprhension nest ni un rsultat ni un sommet. On na rien attendre delle. Elle est la saveur, le parfum de la libert, sa floraison, juste la fin de la recherche. Elle consiste se voir dinstant en instant dans le miroir des rapports que lon entretient avec les autres personnes, ides ou objets, par nous-mmes, avec notre seule comprhension si petite soit-elle. Cest ce que Krishnamurti appelle la connaissance de soi : Savoir avec exactitude ce qui est , le rel, lactuel, sans linterprter, sans le condamner ou le justifier, est le commencement de la sagesse 14. Mais il est difficile de regarder son moi ; on a alors un tas de choses faire, ou couter, au moyen desquelles notre esprit spuise et devient insensible. Aors on veut se faire aider car dans notre vie moderne, on a peu de temps se consacrer. Des guides sont l pour a, thrapeutes, confrenciers, crivains, conseillers. Mais de guide en guide, il faudra bien un jour que jenlve ma bquille et la dernire pour chapper toute mthode et tout thrapeute. Je nen aurai plus besoin et jaurai fait un grand nettoyage.

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Krishnamurti, La premire et dernire libert, op. cit., p 24.

En fait, si on vite la rencontre avec soi-mme, cest que lon a peur de rien dcouvrir. On a peur de ntre rien du tout. Et nous tous tre quelque chose. Telle est lagitation de nos esprits qui ne veulent jamais nous voir tels que nous sommes au moment prsent. Comme il est difficile denlever les lunettes de nos prjugs, de nos identification, de nosjugements ! La comprhension non-dforme de ce que nous sommes vraiment, nul ou beau, est le commencement de la connaissance. Chaque sentiment, chaque acte est le prsent, est ce qui est . Si je suis violent, je vois juste que je suis violent, sans idal de non-violence. Mais il est difficile de voir ce qui est et non ce que nous voudrions tre : lidal, qui est une projection dans le futur, un devenir. tre, cest comprendre, voir ce qui est maintenant, et cest ce qui libre. Devenir, cest recouvrir ce qui est avec nimporte quoi et renvoyer la solution indfiniment plus tard. Cest un perptuel refus de se trouver face soi-mme. Ce que nous sommes, avec notre conjoint, nos enfants, nos voisins, constitue la socit. Quelque petit que soit le monde dans lequel nous vivons, si nous introduisons un point de vue un peu diffrent dans notre vie quotidienne, peut-tre cela affectera-t-il un monde plus vaste par extension de nos rapports autrui. Mais tant que je ne me comprends pas moi-mme, je suis la cause de chaos et de malheur. Si je me dis je me comprendrai demain , cette action est destructrice. Le temps est destructeur, il est une fuite devant cette comprhension qui risquerait de me faire changer de mode de vie. Comprendre, cest voir maintenant : La comprhension vient avec la perception de ce qui est 15. Quand je regarde un arbre, je le perois en lidentifiant dans la dualit sujet/objet. Moi, je regarde larbre. Or, je devrais plutt dire : larbre est regard. L, laccent est mis sur lobservation seule et non port sur lobservateur comme entit spare ou sur lobserv comme objet spar. Dplacer lattention vers lobservation seule suspend la manifestation de moi en tant que sujet face lobjet. Que reste-t-il ? Il reste ce qui est sans que la dualit intervienne. Il ny a en ralit quun tat dexprience vivante. Pourtant cette comprhension ne comporte ni effort, ni discipline, ni contrle. Leffort est une distraction. On doit juste y accorder toute son attention, cest tout. Nous devenons le lieu dune observation passive mais vive et lucide du matin au soir dans notre vie quotidienne. Alors, le vrai changement peut avoir lieu. On ne cesse de dcouvrir sa propre vrit derrire les faits. On apprcie chaque dcouverte et avec ce mouvement dapprendre, on grandit. La transformation est le parfum de cette croisance. Pour Krishnamurti, il existe un art dcouter qui demande dabandonner tous prjugs, religieux, sociaux, psychologiques ou scientifiques, toutes rsistances provenant des soucis, des dsirs et des craintes, des inclinaisons, des habitudes. Quand nous nentendons que notre propre bruit, nous nallons pas au-del de lexpression verbale de faon comprendre instantanment ce quon nous dit, ce qui est lcoute. Et si, au cours dune causerie nous entendons quelque chose qui ne corresponde pas notre faon de penser et de croire, il conseille de se borner couter, sans rsister, sans saccrocher aux mots qui ont une telle importance ordinairement. Veuillez ne pas apprendre cela 16 rpte-t-il. En effet, lorsque nous traduisons selon notre conditionnement, notre interprtation, la vrit nous chappe. Admettre ce qui est met fin aux conflits qui dpendent de la dure en tant que pense - processus psychologique et non pas chronologique. Ce qui exige un esprit extrmement souple car ce qui est est toujours en mouvement, et tant que lesprit reste accroch quelque croyance, il ne peut sadapter au mouvement rapide de ce qui est .

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Ibidem. Krishnamurti, La premire et dernire libert., op. cit., p 259.

Nous rejeter, cest reproduire cette action sur le monde. Mais voir et continuer cest rendre le monde meilleur. La vrit est juste ce qui est : belle ou laide, vraie ou fausse. Il ny a pas la chercher mais la voir. Il ny pas de chemin, le chemin cest soi-mme. Voir ce qui est , voir la ralit, libre. Et comprendre ce qui est exige donc une autre intelligence, une perception plus aige que le simple fait daccepter une ide ou de la rejeter. Il ne sagit pas daccepter ce qui est . Krishnamurti donne lexemple suivant : on na pas accepter dtre noir ou blanc. Cest un fait. Ds quon le voit, il cesse davoir de limportance et il se dtache de vous. tre conscient de ce qui est rvle les profondeurs extraordinaires dans lesquelles sont le bonheur et la joie. Nous croyons tous tre la recherche de quelque chose dinfini ou dinaccessible. Mais il suffit denlever les voiles qui le recouvrent. Un sot qui veut devenir intelligent est toujours sot. Mais liminer la sottise est le premier pas vers lintelligence. Et lorsque cesse lintelligence, la sagesse est l. La comprhension est la lumire de lesprit. Et ce nest que lorsque lesprit est calme et paisible, que linconnu entre en existence. On ne peut le chercher ni linviter. Pas de mditation, ni de discipline. Il suffit que lesprit se calme, pour que linconnu vienne nous. Cempendant, il ne peut pas tre pacifi, il se pacifie tout seul. Sinon il est simplement enferm dans une formule ou une phrase, par volont et vers un rsultat. Un tel esprit est mort. Il est refoul, brim, incapable dadaptation ou de sagesse, de vivacit. Il y a dans la quitude de lesprit, une activit intense que lesprit agit ne peut jamais connatre. Lexprience de cela saccompagne daction dans le monde. Sitt que nous avons fait cette exprience, nous ne nous tracassons plus pour tout le reste car lamour fonctionne travers nous, la vie uvre travers nous. L o est lamour, il ny a aucun problme daucune sorte. Cest certainement cela notre premire et dernire libert. Alors je nai plus peur, je peux tre ouvert, je nai rien cacher. Joie, vrit, ternit sont une seule et mme chose. Lternit est dans le prsent, dans le maintenant. La vrit doit tre dcouverte dinstant en instant. Cest tre, de moment en moment, toujours neuf. Voir le vrai et voir le faux dans ce qui est libre, provoque une grande joie et un clat de rire. La vie est faite de perptuels changements qui crent des sentiments nouveaux. Aujourdhui nest jamais pareil hier. Cest cela la beaut de la vie. Son rythme, sa danse. Cette ralit, la plnitude de lamour, on peut la voir, dans un tableau, une goutte deau, un proche, une pense vagabonde. Il y a tellement de beaut dans tout cela.

II- Ce qui est chez Nishida.


Chacun dentre nous a une reprsentation du monde, ce que Nishida appelle un systme, et nous transformons ce mme monde, qui par contrecoup nous modifie. Limage dun monde statique en face dun sujet extrieur se dfait, le monde et le moi forment un ensemble dynamique, une dialectique o nous retrouvons l'opposition logique sujet/objet ou sujet/prdicat, le sujet tant ce dont il est question. Ainsi, lon peut comprendre le terme nature de deux faons : la nature peut tre lobjet des sciences et serait oppose la culture ; la nature peut tre entendue comme tout ce qui existe tel quil est, savoir spontanment. Pour Nishida, la nature est une partie du monde et elle est le monde, un monde pas seulement objectif et matriel en face de nous. Cependant, ds que nous connaissons , nous sommes dj passs dans le monde matriel car le mental et la matire correspondent. Le monde a un lien avec notre mental.

Le sujet nest donc pas dtach du monde, il nest pas un observateur hors du monde, mais il en fait partie. Ce qui nest pas sans rappeler dautres auteurs comme Pierre Weil et son Art de Vivre en Paix, ainsi que ce quenseigne Krishnamurti. Quand le sujet est susceptible d'objectivation scientifique, il est rduit au rang d'objet. Dun autre ct, le sujet ne sert qu objectiver le rel. Mais cest au plan psychologique que se rvle l'quivoque entre sujet et subjectivit : ce qui est "subjectif" c'est de faire lexprience personnelle dune sensation par exemple, mais je est galement "sujet", car il lui sert de support. Quel est le premier, quel est le second ? Daprs son sens tymologique, sujet vient du latin "subjectum", jeter dessous, lui-mme driv de "substare" se tenir dessous ; il dsigne le substrat ou la chose mme dont on parle et laquelle on attribue des qualits17. En ce sens, le sujet est bien en-dessous pour pouvoir dire quelque chose son sujet, tout en restant la rfrence fondamentale. Le sujet est donc sous le prdicat. Or, voquant lintriorit, Nishida parle dexprience pure. Quest-ce dire ? Existe-til un sujet pur, une entit qui pourrait exister en dehors de toutes ses proprits ? Et existe-t-il une entit-sujet pour dcider de sattribuer toutes ces qualits ? La subjectivit est dans lunion et dans le renversement de ces deux instances : la subjectivit, o "je" fait l'exprience de "moi", fait prcisment de ce "moi" un sujet au sens de substrat, quelque chose qui est alors en-dessous. La substantification du sujet peut donc se produire au niveau du "moi" comme au niveau du "je". En fait, on retrouve ici une double dialectique o le sujet devient objet et lobjet devient sujet, par actualisation et potentialisation rciproque car il faut comprendre que lactualisation dune implication positive ou ngative est arrte lextrmit de son oscillation dialectique18 , gele dialectiquement comme lcrit Lupasco. Il en est ainsi des systmes qui ne peuvent se dvelopper linfini. Ainsi se forment les liens et les ruptures qui forment la varit des vnements et qui tissent nos existences. Cependant, noublions pas le lien qui existe entre la rflexion et le besoin pratique, cest--dire savoir ce que nous devons faire en tant qutre humain pour trouver le vrai bonheur. Daprs Nishida, La diffrenciation entre le sujet et lobjet nest quune forme relative, non absolue, qui se produit au moment o lexprience justement perd son unit 19. Pour lauteur, lexprience, cest un connatre o les faits rels se prsentent tels quils sont, un connatre que nous pouvons acqurir en nous soumettant la ralit des faits, en abandonnant tous nos artifices (intellectuels). 20 Le second terme pure qui signifie sans mlange prcise le traducteur21, rvle que cette exprience est sans pense ni jugement, diffrente de ce quon entend habituellement par exprience ; celle-ci est toujours mle avec une certaine pense.22 Donc, on peut trouver deux points communs dj avec Krishnamurti : - connatre les faits tels quils sont - labsence de pense, de jugement.
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Hlne Verdine, Le sujet clat, Librairie gnrale franaise, 2000, p 12. Stpahne Lupasco, Le principe dantagonisme et la logique de lnergie, Monaco, Le Rocher, 1987, p 72. 19 Nishida Kitaro, Essai sur le bien, Hitoshi Oshima trad., Bordeaux, ditions Osiris, 1997, p 47. 20 Nishida Kitaro, op. cit., p 15. 21 Ibidem, note 3. 22 Ibidem, p 15.

De plus une autre signification de pure pour Nishida est immdiate qui prcise que la diffrenciation nest pas encore tablie entre le sujet et lobjet, et par suite entre la connaissance et son objet. 23. Lobservation dun fait ne peut se drouler que dans le prsent. Seul le prsent nest porteur daucun jugement, daucune signification. Il est seulement conscience dun fait tel quil se manifeste. Troisime similitude : - limmdiatet dans laquelle lobservateur est la chose observe, et mme plus : lobservation dans linstant. Nous avons vu prcdemment avec Krishnamurti, que la pense est mmoire, elle est pass. Le prsent pour Nishida est toujours le point sur lequel se porte lattention 24. Lexprience pure est une attention mouvante et non mesure, ce qui rpondrait plutt concentration , dirait Krishnamurti. Une attention donc, qui peut passer dun objet - ou dun sujet - un autre tant quaucune pense ne vient sparer le sujet et lobjet. Une attention qui nest quune vritable srie ininterrompue de perceptions25 . Ce qui compte en effet nest pas tant lattention que la continuit de lattention. Donc, entre une perception momentane et une attention continue, pas de diffrence, tant que la pense ne vient pas les troubler en y introduisant la sparation sujet/objet. Llment extrieur est le premier capter notre conscience. Mais derrire lui, se trouve lattention soi, puis encore en arrire, lunit de lattention. Bien sr, ce nest quune image. En fait tout est dj l. Cest cela lunit : on ne peut plus faire de distinction entre extrieur et intrieur. La puret de lexprience dpend de sa spontanit. Et cest son saisissement dans linstant qui fait lexprience ; et que lon nomme aprs coup exprience. Un instant qui peut durer des heures, des jours, une succession dinstants : cest aussi voir ce qui est . Cest pour cela que lon utilise parfois les termes non-exprience . Donc, Nishida appelle exprience pure les phnomnes de conscience comme la perception, la sensation, et aussi la remmoration, qui mme si elle fait appel au pass est une perception prsente, un concept, un sentiment. En fait, prcise-t-il, on nest pas vraiment conscient de lacte unificateur lorsquil est vcu. Il ne deviendra conscient que lorsquil sera altr par la pense ; et perdant ainsi son unicit, il deviendra une reprsentation. Et la diffrence entre lunit de pense et lunit de lattention est que la premire est simplement subjective. Nishida prtend mme que lexprience pure doit comporter en elle-mme une fonction diffrenciante. La signification ou le jugement nat de cette fonction, et non pas le contraire 26. Quatrime similitude : - le jugement port sur un fait, nest, et Krishnamurti serait daccord, que le rappel dexpriences passes pour tablir une comparaison.

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Ibidem. Ibidem. 25 Ibidem. 26 Ibidem, p 21.

Le jugement napporte aucun lment nouveau lexprience. Cest donc bien du pass qui vient sajouter au prsent de lexprience. Il sagit dun rapport entre prsent et pass. Lexprience prsente ferait donc partie pour Nishida dun champ de conscience plus grand qui incluerait les consciences passes. Quand cesse lunicit, quand elle entre en rapport avec dautres expriences, cest l quinterviennent sens et entendement comme une conscience dsunie. Cest l que je vois lintervention dune dialectique entre exprience pure et exprience passe. On passerait de lune lautre, tantt actualises tantt potentialises, Lupasco ayant montr que labsolu nexistait pas. Cest pour cette raison quil y a des expriences pures spontanes, sans aucune recherche pralable, alternant avec des priodes de conscience personnelles. partir desquelles linverse peut tre possible : une rflexion, ou dun acte mcanique et rpt, peut permettre datteindre une unicit de conscience. En avanant un peu plus encore dans la pense de Nishida, il est important de souiligner que lexprience pure et la signification ou le jugement qui lui appartiennent forment les deux cts de la mme conscience, ou les deux points de vue sur la mme chose. La conscience doit avoir la fois le ct de lunicit et le ct de la division qui se dveloppe. 27 Pour illustrer son propos, il donne lexemple dun cheval qui court. Quand je dis : un cheval court , il sagit de lanalyse de mon exprience visuelle. Il y a derrire les mots de cette reprsentation, le fait de lexprience pure dans lequel les deux termes, le sujet et le prdicat, sont lis lun lautre. Autrement dit, cette reprsentation totalise existait ds le dbut, de manire latente, et cest quand elle sactualise que se forme le jugement . Cest la mme chose avec des jugements abstraits et thoriques. La pense de Krishnamurti est directe. Il pense de faon directe et immdiate, sans prjugs, et sa pense est exprience pure. La pense ne devient consciente que lorsque sa course est suspendue. Sinon, elle se dveloppe en toute libert, delle-mme par un total abandon de moi et une immersion totale dans lobjet. Pour Nishida, lacte rflexif de la pense est un produit secondaire de lexprience qui nat de conflits entre diffrents systmes de rflexions. La recherche dune solution est le premier pas vers lunicit de conscience. La pense se ralise alors dans laction. Et Nishida dcrire que lexprience pure et la pense ne sont que les deux vues sur un seul et mme fait rel. 28 La vrit, comme lobjet, nest pas spare du sujet. Elle est lunicit de nos fait empiriques 29, cest--dire passer dune ralit limite une ralit plus large, dune conscience restreinte une conscience largie30. Je rappelle que pour Wittgenstein, les limites de mon moi sont les limites de mon monde. Des limites de mon monde, se crent des diffrences entre idal et rel, objectif et subjectif. La conscience se dirige soit vers lun mais alors il dvoile lautre, soit vers lautre et alors il dvoile le premier. Or la conscience pourrait saisir la totalit plutt que un seul de ses composants. La similitude de la pense nishidienne et de la pense krishnamurtienne ne viendraitelle de leur origine orientale ? Nishida, cest le Zen, le Zen cest le bouddhisme. Krishnamurti vient dune famille de brahmanes, donc hindouiste et son ducation
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Ibidem, p 23. Ibidem, p 31. 29 Ibidem, p 38. 30 Voir le mmoire de Jolle Maurel-Macrez pour LInstitut de Psychologie Transpersonnelle sur Sri Aurobindo, Jung, Krishnamurti.

thosophique lui a fait connatre dautres formes de penses. Nishida crit que daprs cette philosophie hindoue, le bien consiste dans le savoir, et le mal dans lignorance.31 La connaissance relverait donc des phnomnes de conscience. Or, on a compris que pour Nishida, il ny pas lieu de sparer la vrit et la ralit du sujet, le phnomne et la conscience, le fait et la connaissance. La connaissance immdiate consiste connatre les faits tels quils se prsentent, sans jugement sur la conscience immdiate. Cela ne serait faux que si elle tait dduite, ayant perdu son immdiatet, et devenue jugement. On pourrait crire cette liaison de qualits : fait = exprience pure = phnomne de conscience = connaissance = vrit = ralit Nishida se dfend dtre un idaliste et ne renie pas pour autant le monde matrialiste. Pour le philosophe, le monde objectif nest pas en dehors de notre conscience ; mais il est universel car il dpasse notre simple conscience individuelle. Nishida naime gure les expressions phnomnes de conscience et phnomnes matriels . Il leur prfre ltre, cest lagir 32. Je peux donc faire ce rapprochement avec laction, telle que nous lavons vue, chez Krishnamurti. Cinquime similitude : - Un fait nest autre que la pure activit, indpendante et auto-suffisante, sans lopposition du sujet et de lobjet, sans la sparation du sentiment, de la volont et de lintellect. 33 Je nentrerai pas dans une discussion sur ces diffrentes qualits volont, sentiment, intellect jy reviendrai ultrieurement, mais pour Nishida ces qualits sont prsentes et nonspares dans lexprience pure. Elles lui sont indispensables car si on enlve le sentiment et la volont, son aspect humain, il ne reste que des concepts. Or, le sentir et le vouloir donne sa richesse et sa diversit au monde. Ils lui donnent un sens, une valeur. Mais on a pris lhabitude dattribuer au subjectif, la valeur et lobjectif, la connaissance. Cest une erreur. Par les mots, chacun entend une chose diffrente car chacun a, ou bien est, un systme. La ralit nest quun tat de conscience o les trois sont runis (sentiment, volont, intellect) ; une telle ralit ne peut tre rflchie, analyse par des mots, seulement vcue. Dailleurs, le phnomne spirituel est pour Nishida laspect actif et unificateur de la ralit, entendu de faon abstraite 34. En fait, on peut comprendre laction, et ses prises, comme un unificateur de la ralit duelle, ou bien comme un moyen terme de cette ralit, un entre-deux, le juste milieu chinois, linterface, qui fait que nous sommes dans le monde comme le monde est en nous. Cest la limite de lun qui donne sa limite lautre comme un jeu spatio-temporel. Dailleurs, Kirshnamurti ne disait-il pas que ctait la limite de la pense quil fallait se tenir ?

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Nishida Kitaro, op. cit., p 51. Ibidem, p 58. 33 Ibidem, p 61. 34 Ibidem, p 86.

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