ARISTOTELES Aristteles se ha significado como uno de los filsofos ms importantes de todos los tiempos y ha sido uno de los pilares

del pensamiento occidental. Sus obras, escritas hace ms de dos mil trescientos aos, siguen ejerciendo una influencia notable sobre innumerables pensadores contemporneos y continan siendo objeto de estudio por parte de mltiples especialistas. La filosofa de Aristteles constituye, junto a la de su maestro Platn, el legado ms importante del pensamiento de la Grecia antigua. Pese a ser discpulo de Platn, Aristteles se distanci de las posiciones idealistas, para elaborar un pensamiento de carcter naturalista y realista. Frente a la separacin radical entre el mundo sensible y el mundo inteligible planteada por las doctrinas platnicas, defendi la posibilidad de aprehender la realidad a partir de la experiencia. As pues, en contra de las tesis de su maestro, consider que las ideas o conceptos universales no deben separarse de las cosas, sino que estaban inmersos ellas, como forma especfica a la materia. Por estos motivos, otorg gran importancia a los estudios cientficos y a la observacin de la naturaleza. Sin embargo, las preocupaciones de Aristteles no se dirigieron nicamente al estudio especulativo de las cosas y sus causas, sino que tambin se centraron en cuestiones de lgica formal, moral, poltica y esttica. De acuerdo con las fuentes antiguas, el filsofo griego escribi 170 obras, aunque slo 30 se han conservado hasta nuestros das. La metafsica La preocupacin metafsica de Aristteles es a la vez crtica, con respecto a la de su maestro Platn, y constructiva, puesto que se propone una nueva sistematizacin. Lo que pretende con la metafsica es llegar a saber "de los principios y de las causas primeras". Aborda los temas de la metafsica en lo que l llama "filosofa primera", ciencia que considera el ser en cuanto ser. Por ocuparse de las primeras y verdaderas causas, puede ser considerada igualmente ciencia de lo divino, ciencia teolgica (Theoldgik pistme). Aristteles rechaza la teora platnica de las Ideas separadas de los entes de este mundo. Lo verdaderamente existente no son los "reflejos" de las Ideas, sino los entes individuales, captados por la inteligencia y en los que reside el aspecto universal. En todo ser se da la sustancia (ousa, esencia de cada ente individual subsistente en s mismo) y el accidente (cualidad que no existe en s misma sino en la sustancia). Las sustancias sensibles se hallan constituidas por dos principios: materia, que dice de qu est hecha una cosa, y forma, disposicin o estructura de la misma. Para explicar el cambio se vale de las nociones de acto y potencia, determinaciones primeras del ser. Ahora bien, con estas dos nociones sabemos cmo suceden los cambios o movimientos, pero no sabemos por qu. Esto lo conocemos mediante las razones o causas del cambio, que Aristteles concretiza en cuatro: causa material, causa formal, causa eficiente y causa final (o teleolgica). Esta ltima es de gran importancia para el Estagirita, ya que est convencido de que todo existe para cumplir un fin, pues todo, por su propia inmanencia, busca su intrnseca perfeccin. La ciencia metafsica de Aristteles culmina en la teologa, la cual se ocupa del ser que existe per se, o sea, el ente en su sentido ms pleno, la forma pura sin materia. Para probar la existencia de ese ser, apela a varios argumentos: "Entre las cosas que existen una es mejor que la otra; de all que exista una cosa ptima, que debe ser la divina". Su argumento ms conocido es el denominado de predicamento cosmolgico: las cosas de este mundo son perecederas, y por lo tanto sufren cambio; este cambio acaece en el tiempo. Cambio y tiempo son, pues, imperecederos; mas para que se produzca el cambio o movimiento eterno ha de existir una sustancia eterna capaz de producir ese movimiento. Pero no podemos retrotraernos al infinito para buscar las causas de las causas, por lo que debemos llegar a un Primer Motor inmvil. Este motor es Dios, concebido

por Aristteles como fuerza inmaterial inalterable. Ese Ser, sin embargo, no aparece en Aristteles como creador del mundo, porque ste es eterno. Alma y conocimiento Todos los seres vivos se presentan a Aristteles como poseedores de alma (psych), con lo cual se distinguen de los seres inanimados o inorgnicos. Distingue tres clases de alma: vegetativa (propia de las plantas, pero presente tambin en los animales y en el hombre), sensitiva (propia de los animales y del hombre), racional (exclusiva del hombre). sta tiene tres caractersticas: es causa del movimiento del cuerpo, conoce y es incorprea. Con respecto al conocimiento, Aristteles no admite las doctrinas de Platn, ni tampoco el innatismo. La mente al nacer es "tamquam tabula rasa", en la que nada hay escrito. El conocimiento comienza en los sentidos, como nos demuestra la experiencia. Las captaciones de los sentidos son aprehendidas por el intelecto, generndose as el concepto. De esta forma llegamos al conocimiento suprasensible. tica La tica de Aristteles tiene un fin que se resume en la bsqueda de la felicidad. Para algunos, la felicidad consiste en los placeres; para otros, en las riquezas; pero el hombre sabio la busca en el ejercicio de la actividad que le es propia al hombre, es decir, en la vida intelectiva. Ello no excluye el goce moderado de los placeres sensibles y de los dems bienes, con tal de que no impida la contemplacin de la verdad. Sobre esta base desarrolla Aristteles el concepto de virtud. La virtud consiste en el justo medio. Lo que quiere dar a entender es que el actuar del hombre debe estar regido por la prudencia o regla recta. Hay dos modalidades de virtud: las dianoticas (que se refieren al ejercicio de la inteligencia) y las ticas (que se refieren a la sensibilidad y los afectos). Todas las virtudes son hbitos que se adquieren por medio de la repeticin. La virtud por excelencia es la justicia, la cual consiste en el acatamiento de las leyes y en el respeto a los dems ciudadanos. Poltica Para Aristteles el hombre es un "animal poltico" por naturaleza. Slo los animales y los dioses pueden vivir aislados. La fuerza natural hacia la reproduccin y la conservacin inclina a los hombres a vivir unidos, primero en la familia, luego en la aldea (unin de varias familias) y finalmente en la ciudad-estado (ni muy pocos, ni demasiados habitantes). El buen funcionamiento de una ciudad-estado no se asegura solamente por aunar voluntades hacia un mismo fin; se requiere tambin de leyes sensatas y apropiadas que respeten las diferencias y eduquen a los ciudadanos para la responsabilidad civil dentro de la libertad (Aristteles, en su mentalidad clasista griega, no concibe el derecho de ciudadana ni para las mujeres ni para los esclavos). Existen tres formas de legtimo gobierno: monarqua (gobierno de uno), aristocracia (gobierno de los mejores) y repblica (gobierno de muchos). A esas formas rectas de gobierno se oponen la tirana, la oligarqua y la democracia (Aristteles entiende por "democracia" el gobierno de los pobres). No se puede decir cul de las tres es mejor, pues la teora concreta para un pueblo hay que deducirla de una indagacin objetiva de las varias formas histricas de gobierno, y definir segn las circunstancias cul es ms conveniente para un determinado estado (Aristteles recogi y estudi las constituciones de 158 estados). En principio, toda forma de gobierno es buena si quien gobierna busca el bien de los gobernados.

NIETZSCHE .1. Ontologa.Para entender la filosofa de Nietzsche hay que comenzar por comprender la identificacin que hace entre SER y VALOR. La realidad, el mundo en el que cada uno vive no es algo objetivo, sistemtico, ordenado, como haban pretendido ver todos los filsofos, sino que es algo que depende del sistema de valores que cada individuo o pueblo viva. Qu quiere decir esto? Para Nietzsche, lo que consideramos por verdadero, es decir, la realidad en la que vivimos, depende enteramente del sujeto (Nietzsche va a retomar en cierto sentido el relativismo de los sofistas), de su opinin. Y de que va a depender la opinin del sujeto? De la cultura en la que viva, de sus costumbres, de sus creencias, incluso de la personalidad de cada uno. Pero, el mundo no es algo objetivo, real, igual para todos los seres humanos? NO, cada cultura, cada poca histrica vive en un mundo diferente pues valora o interpreta la realidad de una forma distinta. Nietzsche dir que no hay hechos, slo interpretaciones de los hechos. 3.2. Teora de la verdad y del lenguaje.Pero no deca Descartes o los ilustrados que la razn era un mtodo vlido para conocer y por lo tanto, para llegar a la verdad? No, para Nietzsche la razn es algo que est al servicio de la vida (la vida ser un concepto fundamental en la filosofa de Nietzsche). La razn es una herramienta para vivir, no es otra cosa. Y su origen y modo de actuar est en la mentira. La razn falsifica la realidad para que podamos vivir en ella. Veamos esto con un ejemplo: En el suelo hay una araa. sta se da cuenta de que otro animal se acerca. Para defenderse, para sobrevivir, la araa encoge sus patas y se hace la muerta. As, el animal es engaado y la deja tranquila. Este acto de engao es para Nietzsche un acto que muestra la inteligencia de la araa y nos ilustra de lo que realmente es la inteligencia, la razn As, Nietzsche va a diferenciar entre:

a) La moral de los seores: es afirmativa, es la gran afirmacin de la vida, la creacin de valores. Liderazgo, valenta, fuerza, independencia, coraje, apurar la copa de la vida hasta el ltimo trago, disfrutar de lo que se hace... Nietzsche define esta moral como la que exista en Grecia hasta la llegada de Scrates y Platn, la de los hroes homricos (Aquiles, Ulises...). b) La moral de los esclavos: es negativa. Es la moral de la mediocridad, de la dependencia, da la pobreza, docilidad, compasin, humildad... El esclavo es cobarde, incapaz de alcanzar lo que quiere. Por eso sufre y quiere echar la culpa de su fracaso a otro, a otros o al mundo en su totalidad. El esclavo es incapaz de darse cuenta de que la causa de su fracaso est en l mismo. Todo lo contrario, el seor, el que ha tenido xito es el culpable de su fracaso. Entonces el esclavo, quiere venganza contra todo aquello que causa su dolor, est resentido. Para Nietzsche, la historia de la filosofa, de la tica, ha sido un triunfo progresivo de la moral de los esclavos hasta el punto de dominar a los poseedores de una moral de seores. Parece como si los seores tuvieran que pedir perdn por disfrutar de la vida, por vivirla en plenitud a Genealoga de la moral y el concepto de responsabilidad.En La Genealoga de la Moral, aparte de realizar el anlisis genealgico del origen de la moral, Nietzsche nos expone cmo esta moral nos convierte en esclavos, realiza un interesante anlisis de cmo el cristianismo nos hace infelices desde el concepto de responsabilidad que propone. La responsabilidad se interpreta en tres sentidos:

1. La responsabilidad-promesa. Consiste en comprometerse, en asegurar que se har algo en el futuro, e implica la transformacin del hombre en un ser previsible, calculable a travs de la costumbre y de las reglas sociales. 2. La responsabilidad-deuda: Ocurre cuando se entiende que quien causa un dao, contrae una deuda, toma algo del violentado, y tiene que devolverle lo que ha tomado, tiene que resarcir ese dao con otro dao, esta vez siendo el causante del dao el que sufra. El Cristianismo plantea que el hombre caus un gran dao nada ms comenzar a existir (el pecado original), por lo que fue expulsado del paraso, y su vida terrestre no es ms que el castigo que ha de sufrir por semejante pecado. 3. La responsabilidad-culpa: Es una prolongacin de las anteriores y supone una deuda infinita, una deuda impagable. Por un lado, ya el pecado original es un dao del que el hombre no puede resarcirse (recurdese a Lutero) pero, por otro lado, el ideal del santo, los mandamientos que propone el Cristianismo, son prcticamente inalcanzables para el ser humano (recurdese que San Agustn deca que slo podemos llegar a ser plenamente buenos en la otra vida). La rigurosidad de la moral kantiana es un claro ejemplo de esto: su tica del deber es casi imposible de realizar, es inhumana, como todo lo que provenga de la religin cristiana. As, la moral platnico-cristiana nos ha hecho aceptar una responsabilidad que no podemos cumplir, por lo que nos har deudores y culpables de su impago. Esta culpabilidad se ver den dos sentidos: a) Como relacin entre el infractor y la comunidad. Se entiende que todo individuo debe a la comunidad todas las "ventajas" que sta le reporta. Cuando el individuo infringe las reglas comunitarias, se supone que no slo no ha devuelto todas las comodidades que le han sido ofrecidas, sino que, adems, se ha vuelto contra su acreedor. En este sentido Nietzsche estar en contra de todas las concepciones que siten al Estado por encima del individuo (El socialismo fundamentalmente, ya que hace ver que el individuo se debe a la sociedad). Sin embargo, esta visin fue pasada por encima por el nazismo que se crea muy nietzscheano pero abogaba por la tesis de que la nacin estaba por encima del individuo. b) Como relacin entre el individuo y un ser omnipotente. Aparece fundamentalmente con el Dios cristiano. Aqu la deuda se convierte no slo en impagable por falta de medios, sino que directamente, hay una imposibilidad absoluta de saldarla. El querer y el poder se hacen infinitamente distanciados. El hombre lucha toda su vida por saldar una deuda imposible, lucha por una batalla perdida de antemano que lo hace sumamente infeliz. En conclusin: los esclavos, los dbiles, resentidos por su fracaso, echan la culpa a los seores, a los fuertes, y se inventan un mundo a su medida, inventan un ms all donde slo irn ellos (los seores irn al infierno, claro), renegando de lo que hace realmente a la vida plena (el placer, la creatividad, el coraje, la valenta...). Como hemos visto a lo largo de La filosofa de Nietzsche 10 la historia de la filosofa, este planteamiento fue imponindose: la filosofa de Platn tuvo una gran influencia y el cristianismo, si bien tuvo su absoluta plenitud en el Medioevo, ahora sigue vigente. Los esclavos han ganado la partida y se han impuesto a los seores. Platn y los cristianos han subyugado a los fuertes, lo apolneo ha vencido a lo dionisiaco. La muerte de Dios.El punto clave desde el cual los esclavos han dominado a los seores es el concepto de Dios Qu es Dios? Evidentemente, lo no humano, lo no visible, lo no mortal, lo que no tiene lmites... caractersticas estas diametralmente opuestas a lo humano: visible, mortal, limitado... Dios es la anttesis del hombre, de la vida. A partir de l es fcil culminar en una tica de esclavos: hay que obedecerle, hay que temerle, somos su rebao. De aqu que Nietzsche se declare ateo, ms an, diciendo que DIOS HA MUERTO.

La afirmacin de la muerte de Dios es el primer paso para recuperar la moral de los seores, lo dionisiaco. Como hemos visto en los diferentes sistemas filosficos que hemos estudiado, Dios acababa por ser la piedra angular sobre la que se sostenan (recuerda a Descartes o a Kant). Si Dios no existe, todos los sistemas filosficos se derrumban, los "mundos inventados" caen por su propio peso, la verdad, el bien, lo bueno, desaparecen. El ser humano est solo en el mundo, no hay nada por encima de l. En el mundo ya no hay nada que niegue la vida. Si no hay Dios, los esclavos ya no pueden subyugar a los fuertes, a los seores. Ya no hay verdad, la razn no tiene nada en donde agarrarse; ya no hay una idea de bien que debamos seguir, ya no hay pecado.... estamos en el nihilismo (de nihil que significa nada, no creer en nada, nada es verdadero). Qu hacemos para salir de l? Incipit Zarathustra, comienza As habl Zarathustra, la obra ms importante de Nietzsche y una de las ms importantes de la y de la historia de la literatura universal, segn l, un libro "para todos y para nadie". El Hombre ante el abismo de Caspar Friedrich representa perfectamente al hombre del romanticismo. El eterno retorno.La segunda vuelta de tuerca que lleva al renacimiento de la moral de los seores es el eterno retorno. Supongamos que una noche se te aparece un duende y te cuenta un secreto: volvers a vivir la vida tal y como la ests viviendo una y mil veces, as hasta el infinito. No cambiar ni un slo detalle, ni un instante, todo ser igual. El da de hoy se volver a repetir segundo a segundo, sin ninguna alteracin. Esta es precisamente la teora del eterno retorno que defender Nietzsche apoyndose en una serie de especulaciones fsicas. Lo cierto es que hoy existe una teora acerca del origen del universo llamada "Teora del universo Pulsante" que sigue aproximadamente esa misma lnea. Pero, lo importante, lo realmente importante es que este postulado te lleve a plantearte lo siguiente: suponiendo que lo que te ha dicho el duende es cierto: seguirs comportndote como lo has hecho hasta ahora? Nietzsche va a criticar la concepcin de tiempo lineal que, a su juicio, es un invento del cristianismo. El tiempo cristiano te hace mirar hacia el futuro, hacia un evento que est por ocurrir (tu muerte para pasar a la otra vida o el da del Juicio Final), y eso te hace negar el presente (mi situacin penosa atada a un cuerpo manchado por el pecado, incapaz de obrar bien). As obramos muchas veces: "Maana me pondr a estudiar", "El prximo trimestre de verdad que me pongo en serio", "cuando me vaya de vacaciones s que realmente lo pasar bien".... El tiempo lineal del cristianismo nos hace centrar nuestra vida en un futuro ficticio, falso, y nos hace negar el momento, nos impide disfrutar del presente en su mxima intensidad. Pensar siempre en el pasado o en el futuro es algo propio de esclavos. Los seores viven el momento, lo apuran al mximo. Y as, Nietzsche lanza su imperativo (a mi juicio precioso): "No anhelar distantes venturas ni bendiciones, sino vivir de modo que queramos volver a vivir, y as por toda la eternidad". Es una formulacin radical, poderosa, del tpico carpe diem (si bien no significa exactamente lo mismo), del vive la vida, del disfruta al mximo hasta el ms mnimo segundo de tu vida, pues tendrs que repetirlo no slo una, ni dos, ni tres, sino infinitas veces ms. Y esta es una forma de superar el nihilismo en la que la muerte de Dios nos dejaba. Los grandes sistemas filosficos y cientficos son falsos, no pueden decirme nada, pero eso no significa que todo caiga en el sinsentido y en el absurdo. La vida, mi vida, es lo que es realmente importante, y mucho ms cuando he de repetirla infinitamente. Amar la vida, su necesidad de infinita repeticin, ese ser el nuevo imperativo del nuevo hombre que est por llegar. 3.4. El superhombre y la transmutacin de todos los valores.El resentimiento, la mala conciencia y la moral judeocristiana haban debilitado en el hombre sus apetencias, su voluntad y su orgullo, lo haban domesticado acostumbrndolo a una moral gregaria. La muerte de Dios nos dejaba en el nihilismo. Cmo es el hombre que ha "matado a Dios"? Es el hombre descredo, nihilista, perdido, es, segn Nietzsche, el ltimo hombre, pues el hombre es algo que est por superar. Entonces se abre un nuevo camino para una nueva llegada: la aparicin del superhombre.

El superhombre ser precisamente esa posibilidad de superar el nihilismo. Claro que esa superacin slo se da en una voluntad que afirme, en una voluntad que se ponga en disposicin de producir unos valores totalmente nuevos (que segn la ontologa nietzscheana ser producir un nuevo mundo). Ahora son el juego, la risa y la danza los La filosofa de Nietzsche 12 sntomas de la creacin, de la afirmacin jovial y alegre de la propia vida, del azar y del devenir. En As habl Zarathustra, existe un pasaje en el que se nos habla de las tres transformaciones por la que tiene que pasar el hombre para convertirse en superhombre: 1. En primer lugar est el camello, que carga sobre su joroba una carga muy pesada y que adems pide ms carga para castigar su soberbia y humillarse hasta el mximo. Se encuentra dominado por la moral de esclavos: respeta la ley moral y la ley de Dios y en su personalidad domina el t debes (Kant era para Nietzsche "un cristiano alevoso"). El camello es deudor de una promesa con Dios que no puede pagar y tiene que vivir con esa carga. 2. Luego viene el len, que quiere conquistar su propia libertad. Es el que tiene fuerzas suficientes para destruir cualquier valor de un solo zarpazo. En el predomina el yo quiero y simboliza la lucha contra la moral de esclavos. Sin embargo, el len no puede crear nuevos valores. 3. Finalmente, est el nio, cuya inocencia le permite obrar sin conciencia de que est pecando, con total jovialidad, tomndolo todo un juego, disfrutando del presente sin pensar en nada ms... ese es el que puede crear nuevos valores, ese es el superhombre. Pero qu valores son los que hay que crear? Dado que los valores en los que vivimos son los propios de la moral platnico-cristiana, moral de esclavos por excelencia, lo que hay que hacer es invertir todos los valores. Lo que hasta ahora se consideraba como malo, ahora ser lo bueno y viceversa. La moral de seores, la moral del superhombre, ser una inversin de la moral de los esclavos en la que vivimos. Hay que destruir todos los valores de la cultura occidental, todas sus tradiciones, creencias, etc. e invertirlas. Esta ser la dura crtica de Nietzsche a la cultura occidental. La voluntad de poder.La voluntad de poder es algo similar a una fuerza, impulso o creacin, algo que est dentro de todos los seres vivos y que domina nuestra conducta aunque nosotros no nos percatemos de ello (recuerda el inconsciente de Freud). Nietzsche la va a vincular siempre con la vida creadora y con las manifestaciones vitales. A la hora de crear nuevos valores que sustituyan y superen a los antiguos, el superhombre slo cuenta con la voluntad de poder. La voluntad de poder significa voluntad de dominio, de fuerza, de potencia vital. Ahora bien, la voluntad de poder no es exactamente la ley del ms fuerte (como creyeron los nazis), sino el poder de los creadores, un poder que sin ningn esfuerzo se aduea de la situacin por su propia grandeza. La voluntad de poder se opone a la voluntad de igualdad. Cuanto ms poderosa y creadora sea una vida, ms impondr la jerarqua y la desigualdad, mientras que cuanto ms dbil e impotente, ms tratar de imponer la igualdad. La voluntad de igualdad es el intento de reducir todo lo que es original y excepcional a ordinario y mediocre. De aqu que Nietzsche est en contra de la democracia (por qu va a valer el voto de todos por igual si es tan evidente que no todos somos iguales?), de los valores de la Ilustracin (los Derechos Humanos nos hacen a todos iguales) o de las propuestas socialistas y comunistas (que igualan a proletario y capitalista). MARX

Los filsofos (hasta ahora) se han limitado a interpretar el mundo de diversas maneras; de lo que se trata (ahora) es de transformarlo Marx, Tesis sobre Feuerbach Como la mayor parte de los hegelianos de su tiempo, Marx estaba persuadido de que la filosofa de Hegel era la expresin ms acabada a la que la filosofa poda llegar. Sin duda, Marx se diferencia de Hegel en muchos aspectos fundamentales, sin embargo, su pensamiento conserva el ncle bsico hegeliano. Cuando Marx habla de 'realidad' se refiere siempre al contexto histrico social y al mundo de hombre que, teniendo una estructura dialctica, se encamina hacia una perfecta realidad conciente. Hegel crea que las formas sociales y polticas de su epoca eran adecuadas para el cumplimiento pleno de las exigencias racionales, que mediante un mero desarrollo gradual del sistema poltico social vigente se llegara a lrealizacin de las supremas capacidades del hombre. pero entonces la dialctica quedaba detenida y se consgraban los hechos e institucione spolticas y sociales existentes como si fueran perfectamente adecuadas a la razn. Pero a los ojos de Marx, esto impolicaba una notable ambigedad: si el proceso dialctico haba lelgado a su momento final, no solo haba terminado toda la filosofa sino que tambin, la monarqua prusiana (conservadora y reaccionaria), el cristianismo oficial (no menos reaccionario) quedaban consagrados. Adems, la dialctica (o el movimiento de la realidad misma) no poda detenerse sin que la realidad misma desapareciera, en consecuencia, la dialctica deba ser esencialmente abierta y revolucionaria. La interpretacin de Marx se sentrar en este segundo sentido, en tanto que desde su perspectiva, las contradicciones estn muy lejos de haberse superado. Hegel haba dicho que 'lo verdadero es el todo', pero la verdad, los principios de la razn, no parecan coincidir con el orden social y poltico existente. Entonces, Marx sealar que hay en el mundo humano un elemento irraciona, inadecuado respecto de la Idea, desajustado o carente de armona en relacin a la totalidad que no es otra cosa que una seal que indica que todava no se ha alcanzado cabalmente la totalidad, an falta para la plena racionalidad. La contradiccin sealada por Marx en el sistema hegeliano se materializa en la existencia del proletariado. La presencia del proletariado contradice la supuesta realidad de la razon, porque la existenia de una clase social entera representa la negacin de la razn: Hegel afirmaba que la propiedad es la manifestacin exterior de la prsona libre, pero el proletariado es la clase totalmente desposeada, la que carece de toda porpiedad (entonces, no es libre ni es persona): Resulta que el hombre solo se siente obrando libremente en sus funciones animales, en el comer, beber y engendrar, y todo lo ms en aquello que toca a la habitacin y el atavo, y en cambio en sus funciones humanas se siente slo como animal. Lo animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal Marx En definitiva, Marx observar que la realidad sociopoltica est colmada de contradicciones que no han sido conciliadas, negando as la misma filosofa. Marx, postula la necesidad de llevar a cabo la coincidencia entre los hechos y la razn, pero ya no en el plano abstacto de los desarrollos terico sino el plano social y poltico, sto es, la praxis sociopoltica, en definitiva, revolucionaria. El hombre El hombre produce al hombre, as mismo y al otro hombre (...) As como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuanto hombre, as tambin es producida por l. (...) Toda la llamada Historia universal no es otra cosa que la produccin del hombre el el trabajo humano. Marx, Manuscritos

Marx, en oposicin a la mayor parte de la tradicin filosfica (y especialmente a Aristteles, que haba visto la esencia del hombre en la razn terica en donde la meta es la pura contemplacin), concebir al hombre un ente que se produce a s mismo (erezeugend). Y este acto autogenerador del hombre, es, el trabajo Para Marx, lo que el hombre es, no puede determinarse a partir del espritu ni de la Idea sino a partir del hombre mismo, de lo que ste es concretamente, el homber real, corpreo, en pie sobre la tierra firme y aspirando y exhalando todas las fuerzas naturales. El hombre no es un ser abstracto, fuera del mundo sino que el hombre ES en el mundo, esto es el Estado y la sociedad. Esto significa que, en vz de buscar la esencia del h ombre como determinacin interior, Marx buscar relaciones 'exteriores' en virtud del intercambio que cada hombre mantiene con la naturaleza y con los otros hombres: "La esencia humana no es algo abstracto e inherente a cada individuo, es en realidad, el conjunto de las relaciones sociales" Marx Las relaciones sociales no son para Marx algo dado o esttico, sino la relizacin del hombre mismo de manera tal que a partir de un intercambio entre hombre y sociedad, ambos se constituyen recprocamente. Pero la esencia del hombre, es, el trabajo. Este es el medio a partir del cual se realiza y desarrolla sus posibilidades. A travs del trabajo alcanza su satisfaccin y la felicidad. Pero lo que de atenmano distingue al peor arquitecto de la mejor abeja es que aqul ha construdo la clula en la cabeza hasta de construirla en la cera. Al fin del proceso del trabajo surge un reslutado que ya al comienzo del mismo estaba en la represetancin del obrero, es decir ya exista idealmente. No es slo que ste opera en un cambio de forma de la materia prima; el realiza en esta al mismo tiempo su finalidad, que l conoce y determina como ley el modo de su obrar, y a la cual tiene que subordinar su volutand Marx, El capital Efectivamente, Marx diferencia entre el trabajo de animales y el trabajo humano en tanto ste ltimo est siempre dirigido por una idea o representacin (conciencia). Es adems lla 'finalidad' una categora fundamental del trabajo humano. El proceso de autoproduccin mediante el trabajo es un proceso dialctico, es un salir del s del hombre, una exteriorizacin. El trabajo implica una humanizacin de la naturaleza en tanto el hombre deja sobre ella su propia huella... su esencia. Y esto a su vez, repercute sobre el hombre mismo, porque la transformacin que el hombre introduce en la naturaleza, modifica las condiciones de la vida humana: La sociedad es pues, la plena unidad del hombre con la naturaleza, la verdadera resurreccin de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo de la naturaleza Marx La alienacion El ser del hombre depende entonces de las condiciones concretas del trabajo en cada circunstancias hitrica. En la sociedad que Marx describe, el hombre est alienado puesto que desconoce su propia esencia. Esta alienacin est presente en todos los planos de la naturaleza human: social, poltico, religioso y filosfico. Y como el trabajo es la actividad propia del hom bre pero ste lo ignora, en lugar de significar la realizacin espontnea y gozosa d el la humanidad, el trabajo paraliza las actividades propiamente humanas e impide cualquier tipo de satisfaccin intrnseca.

El trabajador no se afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espritu. Por eso el trabajador solo siente en s (como en su propio hogar), fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de s. Est en lo suyo cuando no trabaja y cuando traja no est en lo suyo. Su trabajo no es, as, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la satisfaccin de una necesidad, sino solamente un medio apra satisfacer sus necesidades fuera del trabajo.(...) As l se relaciona con su actvidad como con una actividad no nlibre, se est relacionado con ella como con la actividad all servicio de otro, bajo las rdenes, la compulsin y el yugo del otro. Marx En sntesis, la alienacin est dada por: 1. La actividad El trabajador siente que la actividad que realiza no le pertence 2. El producto En el proucto est el obrero mismo en tanto en que este es su objetiviacion, algo en lo que ha puesto su propia persona, pero sin embargo, este producto, no le pertenece tampoco. 3. La naturaleza Porque sta en vez de convertir se en el 'cuerpo inorgnico del hombre' aparece como ajeno al trabajador, como propiedad de otro. Efectivamente, observa Marx que el obrero no puede elegir su trabajo del modo en que l quisiera, no lo elige libremente sino tal como esta prescripto de acuerdo al lugar que ocupe en el proceso social de produccin, lugar que por otra parte, est determinado por el sistema de produccin, la forma de distribucin de riqueza y el poder. 4.Otros hombres El hombre, aldiferencia de los animales, no solo puede trabajar para s mismo y sus propias necesidades sino tambin para el progreso de la especie humana. Pero en el trabajo alienado se corta esta relacin con la naturaleza y la sociedad. Marx concluye que la propiedad privada es la consecuencia (ms bien la causa) del trabajo alienado. Por eso considera que el comunismo, considerado como supresin de la propiedad privada, permitir la eliminacin de todas las alienaciones y la humanizacin del hombre. La sociedad est dividida en clases y la sola existencia de estas, contradice la libertad o la convierte en un concepto abstracto. La libertad de cada uno est determinada por la pertinencia de clase sin tener en cuenta las capacidades o necesidades individuales: La clase es la verdadera unidad social y econmica, no el individuo Marx HOBBES Pese al hecho de que Hobbes fue uno de los filsofos relevantes del siglo XVII, habindose relacionado con Bacon, Gassendi, Descartes (a quien realiza serias objecciones a sus Meditaciones) y habiendo conocido personalmente a Galileo, es decir, a los ms significativos filsofos que procuran el paso del pensamiento a la modernidad, no goza entre nosotros de gran consideracin su filosofa, lo que no es de extraar, si tenemos en cuenta que nos hallamos ante un pensador materialista hasta la mdula, muy lejos de las concesiones metafsicas de Descartes, y resuelto a aplicar al anlisis del ser humano y de la sociedad los mismos presupuestos que al estudio de la Naturaleza. No ha ocurrido as con su pensamiento poltico, ms conocido entre nosotros, del que ofrecemos un resumen a continuacin. La filosofa poltica de T. Hobbes

En el anlisis de la vida social y poltica Hobbes partir de la consideracin de que la sociedad est compuesta por una multiplicidad de seres individuales conducidos por sus pasiones, intentando explicar como se produce la transicin de este individualismo atomista a la construccin de un cuerpo social artificial, o estado, de carcter absolutista. Tradicionalmente se ha considerado la obra poltica de Hobbes como la fundamentacin terica de la absolutismo. 1. El estado natural de guerra 1. En lo que Hobbes llama el estado natural, es decir, el estado en el que se encontraba el ser humano antes de la organizacin de la vida social, los seres humanos son iguales por naturaleza en facultades mentales y corporales, producindose, tambin de una forma natural, la compensacin entre las deficiencias y las cualidades con las que la naturaleza ha dotado a cada cual. Cada ser humano busca su propia conservacin, en primer lugar, lo que da origen a la competicin y a la desconfianza entre los seres humanos. En este estado natural no existen distinciones morales objetivas, por lo que dicha competicin da lugar a un estado permanente de guerra de todos contra todos, en el que cada cual se gua exclusivamente por la obtencin de su propio beneficio y, no existiendo moralidad alguna, no hay ms lmite para la obtencin de nuestros deseos, que la oposicin que podamos encontrar en los dems. No existiendo distinciones morales objetivas Hobbes considera, pues, que las acciones humanas se desarrollan al margen de toda consideracin moral, como resultado de la fuerza de las pasiones, nicos elementos por los que se pueden guiar, en dicho estado, los seres humanos. Dado que no hay lugar para las distinciones morales no se puede juzgar dichas pasiones como buenas o malas. Podra parecer que Hobbes, al hacer depender de las pasiones la accin de los seres humanos en el estado de naturaleza, y al aparecer caracterizado tal estado como una "guerra permanente de todos contra todos", un estado en el que el ""el hombre es un lobo para el hombre", sugiere que las pasiones son un elemento negativo de la conducta humana, que el ser humano es malo por naturaleza, pero l mismo se encarga de rechazar esta interpretacin: "Pero ninguno de nosotros acusa por ello a la naturaleza del hombre. Los deseos, y otras pasiones del hombre, no son en s mismos pecado. No lo son tampoco las acciones que proceden de estas pasiones, hasta que conocen una ley que las prohbe. Lo que no pueden saber hasta que haya leyes. Ni puede hacerse ley alguna hasta que hayan acordado la persona que lo har." (Leviatn, XIII) 2. En el estado natural, pues, que es un estado de guerra permanente, el individuo depende para su seguridad de su propia fuerza e ingenio, no habiendo ms lmite para su accin que los que stas le impongan, ni pudiendo esperar la colaboracin de otros para conseguir sus propios objetivos. Tal concepcin del estado natural es una consecuencia de la consideracin previa negativa sobre la naturaleza del ser humano y de sus pasiones; es probable que Hobbes hubiera llegado a su formulacin analizando la sociedad de su tiempo pero prescindiendo de aquellas caractersticas "sociales" que parecen imponer lmites a nuestras acciones (las leyes morales y sociales). Este modelo carece de toda validez objetiva como sabemos en la actualidad, dado nuestro conocimiento de la evolucin del ser humano; pero Hobbes est formulando su hiptesis casi tres siglos antes del desarrollo y aceptacin de las teoras evolucionistas y del desarrollo de la sociologa. Ni su modelo tiene validez objetiva ni se corresponde a un hecho histrico, pero es una hiptesis que le permite justificar y fundamentar tericamente la existencia de un poder absoluto, del estado absolutista, sin necesidad de recurrir al origen divino del poder (divinidad en la que, por lo dems, no crea). 2. La ley natural

1. Tiene algn inters el ser humano por salir de ese estado de naturaleza? Pero ms importante an Puede salir de l? O es su naturaleza tal que eso no sea posible? Es necesario, pues, investigar cul sea la naturaleza del ser humano a fin de poder determinar si el estado de naturaleza es susceptible de ser abandonado o no. Hobbes distingue dos aspectos de la naturaleza humana: las pasiones, que le inclinan hacia la guerra y la paz; y la razn. "Las pasiones que inclinan a los hombres hacia la paz son el temor a la muerte; el deseo de aquellas cosas que son necesarias para una vida confortable; y la esperanza de obtenerlas por su industria." (Leviatn, XIII) 2. El hecho de que haya pasiones que inclinan, de forma natural, al ser humano hacia la paz permite pensar que hay algunos aspectos en la naturaleza humana que posibilitan el acuerdo entre los hombres para la consecucin de dicha paz; Hobbes cree que esas pasiones estn reguladas por leyes de la naturaleza que pueden ser descubiertas por la razn, y proveen al ser humano de un conjunto de normas de egosta prudencia (no morales, ni metafsicas), que hacen posible la propia conservacin y seguridad. "Una ley de naturaleza (lex naturalis) es un precepto o regla general encontrada por la razn, por la cual se le prohbe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los medios de preservar la misma, y omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla, pues aunque los que hablan de este tema confunden a menudo ius y lex, derecho y ley, stos debieran, sin embargo, distinguirse, porque el derecho consiste en la libertad de hacer o no hacer, mientras que la ley determina y ata a uno de los dos, con lo que la ley y el derecho difieren tanto como la obligacin y la libertad, que en una y la misma materia son incompatibles".(Leviatn, XIV) 3. Tales leyes, por lo dems, son eternas :" Las leyes de naturaleza son inmutables y eternas, pues la injusticia, la ingratitud, la arrogancia, el orgullo, la iniquidad, el favoritismo de personas y dems no pueden nunca hacerse legtimos, porque no puede ser que la guerra preserve la vida y la paz la destruya" (Leviatn,XV). Estas leyes de naturaleza a las que se refiera Hobbes son similares a las de la fsica, y establecen las formas en que, de hecho, actan los egostas, la forma en que su psicologa les hace actuar. La lista de leyes naturales vara en la obra de Hobbes, llegando a enumerar hasta diecinueve de dichas leyes en el Leviatn; no obstante, considera que las fundamentales son las siguientes: a) Primera ley de naturaleza. La bsqueda y el seguimiento de la paz mientras pueda obtenerse. "Y es por consiguiente un precepto, por regla general de la razn, que todo hombre debiera esforzarse por la paz, en la medida en que espere obtenerla, y que cuando no pueda obtenerla, pueda entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya regla la primera rama contiene la primera y fundamental ley de naturaleza, que es buscar la paz, y seguirla, la segunda, la suma del derecho natural, que es defendernos por todos los medios que podamos". (Leviatn, XIV) b)

Segunda ley de naturaleza. La capacidad de renunciar a sus propios derechos (lo que abre la posibilidad de establecer un contrato con otros seres humanos). "De esta ley fundamental de naturaleza, por la que se ordena a los hombres que se esfuerce por la paz, se deriva esta segunda ley: que un hombre est dispuesto, cuando otros tambin lo estn tanto como l, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que considere necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentira a otros hombres contra el mismo". (Leviatn, XV) c) Tercera ley de naturaleza. Cumplimiento de los pactos y acepten las consecuencias que de ellos se siguen (lo que se hace efectivo slo una vez constituida la sociedad civil). "De aquella ley de naturaleza por la que estamos obligados a transferir a otro aquellos derechos que si son retenidos obstaculizan la paz de la humanidad, se sigue una tercera, que es sta: que los hombres cumplan los pactos que han celebrado, sin lo cual, los pactos son en vano, y nada sino palabras huecas. Y subsistiendo entonces el derecho de todo hombre a toda cosa, estamos todava en la condicin de guerra". (Leviatn, XV) 4. La razn muestra que es favorable para la conservacin de los seres humanos que estas leyes se cumplan: es racional que el ser humano las observe. Este es el sentido de su obligacin (en el fuero interno). Pero de hecho tales leyes en estado natural no se cumplen, por lo que se necesita un poder coercitivo para obligar su cumplimiento. 3. La formacin del cuerpo social y la teora del contrato. 1. Las causas que mueven a los seres humanos a unirse constituyendo as un cuerpo social son de dos tipos, segn Hobbes: causas remotas y causas prximas (el contrato). Entre las causas remotas seala la inseguridad a la que se ven sometidos los seres humanos en estado de naturaleza, y la razn, que comprende la existencia de leyes pero, al mismo tiempo, observa que dichas leyes no se cumplirn sin un poder coercitivo, pblico, respaldado por la fuerza y capaz de castigar a los infractores. "Por tanto, antes de que los nombres de lo justo o injusto puedan aceptarse, deber haber algn poder coercitivo que obligue igualitariamente a los hombres al cumplimiento de sus pactos, por el terror a algn castigo mayor que el beneficio que esperan de la ruptura de su pacto y que haga buena aquella propiedad que los hombres adquieren por contrato mutuo, en compensacin del derecho universal que abandonan, y no existe tal poder antes de que se erija una Repblica" (Leviatn, XV) 2. Las leyes de la naturaleza son, por s mismas, contrarias a nuestros deseos y pasiones naturales, que conducen a la parcialidad y al orgullo. Podemos, no obstante cumplirlas en estado natural cuando queremos y cuando ello no suponga un riesgo para nosotros. En el caso de que tales leyes se cumpliesen por parte de la gran mayora de seres humanos, no sera necesaria ninguna forma de gobierno civil ni necesidad alguna de l. Pero, de hecho, las leyes de la naturaleza no se cumplen, dada su oposicin a nuestras pasiones, a menos que haya un poder coercitivo con capacidad suficiente para imponernos su cumplimiento.

> "Pues si pudisemos suponer que una gran multitud de hombres se plegara a la observancia de la justicia y otras leyes de la naturaleza sin un poder comn capaz de mantener a todos sus miembros en el temor, podramos del mismo modo suponer que toda la humanidad hiciera lo mismo, y entonces ni habra gobierno civil ni necesidad de l, ni de Repblica en absoluto, porque habra paz sin sometimiento." (Leviatn, XVII) 3. El motivo final por el que organizarse en sociedad es la preservacin de la propia vida y la garanta de una existencia ms dichosa. A diferencia de algunos animales, como las abejas y las hormigas, que viven de forma natural sociablemente, los seres humanos slo pueden alcanzar esta convivencia social por medio de un pacto por el que se genera, simultneamente, la sociedad civil y un poder comn capaz de obligar a todos al cumplimiento del pacto suscrito. El pacto tiene lugar, pues, de cada hombre con cada hombre, "como si todo hombre debiera decir a todo hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a m mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condicin de que t abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de manera semejante". Este poder comn no puede hallarse dividido (contra la divisin de poderes) sino que ha de ser ejercido por "un hombre o una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"." El resultado del pacto es la creacin de la sociedad civil, de la Repblica: "la multitud as unida en una persona se llama Repblica, en latn, civitas ". Repblica que auedar definida como: "... una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la fuerza y los medios de todos ellos, y segn considere oportuno, para su paz y defensa comn. Y el que carga con esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es su sbdito". (Leviatn, XVII) 4. Pero para que exista tal poder los seres humanos han de aceptar, como hemos visto, una transformacin de sus derechos, que consiste en la renuncia a los mismos, con el fin de aunar todas las voluntades en una sola, es decir, elegir un representante que ser el detentor de todos los derechos a los que ellos han renunciado, lo que supone la creacin de una persona artificial o ficticia, que, al poseer todos los derechos, no podr estar sometida a ninguna restriccin. 5. Esta transformacin de derechos se realiza mediante un acuerdo de cada hombre con cada hombre (pacto, contrato) por el que cada cual renuncia a sus derechos en favor de un tercero (individuo particular o asamblea). Ese tercero recibir el nombre de soberano y los dems slo los sbditos. 6. La causa inmediata de la formacin de la sociedad civil es, por lo tanto, el contrato que establecen entre s las personas individuales. Pero hay que hacer notar que el soberano no es parte del contrato, es decir, el contrato no se establece entre los sbditos y el soberano, sino exclusivamente entre los sbditos. De este modo Hobbes entiende que no hay obligacin ninguna que limite la accin del soberano respecto a los sbditos, ya que este no ha pactado nada con los sbditos. 7.

Por lo dems, el contrato, la creacin de la sociedad civil y del soberano son simultneos, pues no podra surgir el contrato sin que surja simultneamente un poder capaz de ponerlo en vigor. 8. Esta explicacin de Hobbes est claramente dirigida contra la teora del derecho divino de los reyes. Es una teora "realista", en cuanto defiende la monarqua, entre otras razones porque dicho rgimen conducira a una mayor unidad; pero podra establecerse la democracia o la aristocracia, (ya que dicho poder absoluto puede ser ejercico por "un hombre o una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una sola voluntad"), siempre y cuando se garantice que se pueda mantener la unidad e indivisibilidad del poder, de un poder en el que Hobbes insiste que debe ser absoluto. 9. La teora poltica de Hobbes pretende fundamentar filosficamente, no histricamente, el origen de la sociedad civil y la legitimacin del poder, su racionalidad (como forma de control del individualismo, al que considera intil y nocivo). 10. La sociedad, en definitiva, para Hobbes, est fundada sobre el miedo, ya se trate de una sociedad por institucin (mediante un pacto) y o de una sociedad por adquisicin (violencia del poder). 4. El poder: derechos del soberano y libertad de los sbditos Derechos del Soberano

1. La soberana emanada del contrato es inalienable por lo que, una vez concedida, no se puede cambiar la forma de gobierno ni repudiar la autoridad. 2. El soberano, por lo dems, no puede ser castigado por sus sbditos, ya que no hay ninguna relacin contractual entre los sbditos y el soberano. El soberano queda "fuera" del contrato. 3. El poder absoluto as establecido determina qu se ha de ensear y todas las facetas de la vida pblica. 4. La iglesia queda totalmente subordinada al estado: no hay posibilidad alguna de establecer un poder disitnto al del soberano: el soberano asume todos los poderes en general. Libertad de los sbditos

1. Respecto a la libertad de los sbditos, se trata de compaginar la libertad natural y el determinismo. Los seres humanos son libres en estado natural y, por el contrato, renuncian a sus derechos, pero con ciertas limitaciones, que fijan los lmites de su libertad en la sociedad civil. 2. La libertad es entendida por Hobbes como la ausencia de estorbos: "Por libertad se entiende, de acuerdo con la significacin apropiada de la palabra, la ausencia de impedimentos externos, impedimentos que a menudo pueden arrebatar a un hombre parte de su poder para hacer lo que le plazca, pero no pueden impedirle usar del poder que le queda, de acuerdo con lo que le dicte su juicio y razn." (Leviatn, XIV). 3. Pero una vez abandonado el estado de naturaleza la primaca de la ley representa la libertad de la comunidad, por lo que la "libertad" individual se limitara a lo no regulado (la eleccin del domicilio, del medio de vida, la compra-venta de bienes, etc.), y tambin el derecho a resistirse al soberano: en caso de muerte o prisin y cuando el soberano renuncia a su soberana NICOLAS MAQUIAVELO

Maquiavelo tiene una concepcin totalmente diferente de la sociedad humana: para l el hombre es por naturaleza perverso y egosta, slo preocupado por su seguridad y por aumentar su poder sobre los dems; slo un estado fuerte, gobernado por un prncipe astuto y sin escrpulos morales, puede garantizar un orden social justo que frene la violencia humana. Fue el primero en usar la palabra estado en su sentido moderno. Algunos le atribuyen la invencin de la dictadura moderna y su consiguiente Realpolitik, como expresin especficamente distinta de las antiguas formas de totalitarismo. Sus ideas polticas estaban impregnadas de sentido prctico y una visin realista de gobierno. El prncipe o el gobernante, tiene como misin la felicidad de sus sbditos y sta slo se puede conseguir con un Estado fuerte. Para conseguirlo tendr que recurrir a la astucia, al engao y, si es necesario, a la crueldad. La virtud fundamental es la prudencia, para la conveniencia del Estado. Si el inters de la patria exige traicin o perjurio, se comete. "La grandeza de los crmenes borrar la vergenza de haberlos cometido". Los medios no importan: no es necesaria la moral, sino un realismo prctico, no lo que debe ser, sino lo que es en realidad. Poltica y moral son dos mbitos distintos e incluso contradictorios. Aunque El Prncipe estuviera dedicado a Lorenzo de Medicis (1492-1519) [duque de Urbino], con la esperanza de recuperar la confianza perdida, Maquiavelo quiere presentar en su obra el arquetipo de cualquier poltico. Su personalidad debe poseer condiciones especiales para llegar al poder y mantenerse en l:

Capacidad de manipular situaciones, ayudndose de cuantos medios precise mientras consiga sus fines: lo que vale es el resultado. "El que consigue el poder es el Prncipe, el que consigue el orden y la paz son los sbditos". El gobernante debe poseer seria destreza, intuicin y tesn, as como habilidad para sortear obstculos, y "moverse segn soplan los vientos". Diestro en el engao: No debe tener virtudes, solo aparentarlas.

Amoral, indiferencia entre el bien y el mal, debe estar por encima.

Para Maquiavelo la mejor forma de gobierno es la Repblica: "el gobierno de muchos es mejor que el de unos pocos", y justifica la romana como la ms perfecta. Aunque l era republicano y aspiraba a convertir a Florencia en un Estado fuerte, en El Prncipe acepta, como mal menor, que en ciertos momentos de corrupcin y desorden que es mas til y eficaz la accin de un solo personaje, adornado de cualidades excepcionales.