A DIVERSIDADE COMO CONDIO PARA A VIDA Paulo Velten Advogado, Professor da UFES Universidade Federal do Espirito Santo.

o. Para tratar do assunto diversidade necessrio adentrar a partir da criao da UNESCO (1946), a Agncia da ONU encarregada da cultura que tem como principal misso promover a diversidade cultural bem como o trnsito livre de idias pelas palavras e imagens. Tal fato demonstra inicialmento o reconhecimento da referida organizao da necessidade da liberdade e difuso cultural em oposio a uniformidade cultural ou sobreposio de certos modos de vida. Do prembulo da Declarao Universal de Diversidade Cultural da UNESCO (2001) a cultura deve ser considerada como um conjunto distinto de elementos espirituais, materiais, intelectuais e emocionais de uma sociedade ou de um grupo social, que abarca alm da arte e literatura, estilos de vida, modos de convivncia, sistemas de valores, tradies e crenas Este conceito de cultura uma conquista alcanado atravs de processos muito duros de expanso da idia de identidade cultural pois como todos sabem at a dcada de 60 era aceitvel a submisso de colonias, a referida expanso do conceito que possibilitou entre outras coisas o movimento de descolonizao ocorrido a partir da com o reconhecimento da independncia e dignidade de culturas at ento submissas. Para alm percebeu-se que a diversidade a base do sistema democratico, e que a ausncia desta implica no sufocamento de movimentos culturais minoritrios ou politicamente desorganizados e a consequente opresso dos mesmos, tais como movimentos feministas, indigenistas, ciganos, quilombolas, imigrantes e outros. Assim a UNESCO produziu instrumentos legais a saber: - Conveno Universal sobre Direitos Autorais (1952); - Conveno para a Proteo de Bens Culturais em Conflitos Armados (1954); - Conveno sobre medidas que devem ser adotadas para Proibir e Impedir a Importao e Exportao de Tranferncias Ilcitas de Propriedades e Bens Culturais (1970); - Conveno para a Proteo do Patrimnio Mundial, Cultural e Natural (1972); - Conveno para a Proteo do Patrimnio Cultural Subaqutico (2001); - Conveno para a salvaguarda do Pratrimnio Cultural Imaterial (2003); - Conveno sobre a Proteo e Promoo de Diversidade das Expresses culturais (2005). A partir do fato de a diversidade ser to difundida em meios internacionais, a ponto de mercer nada menos que sete Convenes a seu respeito curioso notas que como conceito seja ela to pouco considerada. Sendo assim, passemos a algumas consideraes sobre ela.

2
Normalmente o termo diversidade sempre usado como referncia tolerncia, respeito diferena (tnica, cultural, ambiental) ou coisa que o valha. Entretanto, este artigo tem a pretenso de enfrentar esse tema com o objetivo de demonstrar a diversidade como condio de sobrevivncia humana. Neste ltimo sculo fomos adestrados a pensar de forma dualista, bipolar; do tipo: bom e mau, certo e errado, feio e bonito1; e cada vez mais este modo de pensar e proceder do humano funde-se neste padro. Algumas coisas se tornam verdade e pronto, tudo que no coaduna com elas, torna-se reprovvel! Em geral, esta padro binrio o padro legalista de pensar, se dentro da lei esta justificado, se fora, perde o significado. Por causa disso, o direito muitas vezes distancia-se de atos da vida que no cabem dentro deste espectro. Para exemplificar, pode-se citar toda teoria da responsabilidade no direito civil, que, por ser baseada no critrio de culpa, ignora todos os outras influncias da vida sobre as aes humanas; pressupondo no haver outros componentes num fato alm da culpa, e a partir dela nomina-se todas as conseqncias do fato, do tipo: culpa in vigilandum, culpa in eligendum, culpa in mora, culpa por imprudncia, culpa por impercia e etc. Acontece que h outros fatores que influenciam a vida real e os fatos jurdicos que no cabem nas limitaes da culpa! H fatos onde no h culpados ou que a imputao da culpa irrelevante. Entretanto, a partir da teoria da culpa faz-se uma ginstica interpretativa enorme para se encontrar um modo de enquadrar o fato nos limites da culpa. No se quer dizer com isso que a culpa como critrio deva ser abandonado, mas apenas que deve-se providenciar outra forma de avaliar fatos do mundo real que no sejam to simplistas e reducionistas como a culpa. Ocorre que, no fcil encontrarmos outros critrios! Donde se questiona: Seria pela inexistncia de outros critrios ou pela perda de diversidade (entendendo-se esta como a capacidade de pensar e agir de maneira diferente) do ser humano? Parece que o humano tem uma tendncia ao padronizada ! Ou ser esse um comportamento adquirido2? Cite-se neste sentido importante observao do Professor Jose Zalaquetem entrevista, para ele, no caso especfico do Brasil, tanto como na Argentina, Uruguai e Chile a crise intitucional que levou quebra do Estado de Direito, foi uma crise de carter poltico e ideolgico, fato que levou a polarizao da sociedade, uma
1

Esta parece ser tambm a idia de Marcelo Gleiser ao afirmar: E aqui nos deparamos com uma barreira aparentemente instransponvel, que tem suas origens no modo como nos comportamos ou pensamos em sociedade; o problema da polarizao entre partes de opostos imbuda na nossa percepo da realidade. Quando tentamos organizar o mundo a nossa volta, a distino entre opostos fundamental. Nossa existncia e aes so rotineiramente baseadas em pares opostos, como dia e noite, frio e quente, culpado e inocente, feio e bonito, morto e vivo, rico e pobre. Sem essa distino nossos valores no fariam sentido, nossa agricultura no funcionaria, e provavelmente nossa espcie no sobreviveria. O problema que pagamos um alto preo por sermos assim. Perguntas que transcendem a distino entre opostos ficam sem resposta. (GLEISER, Marcelo, In a Dana do Universo So Paulo Cia da Letras, 2006 ISBN 978-85-359-0848-0 p.19) 2 Revista Anistia Poltica e Justia de Transio/Ministrio da Justia. N. 4 (jul/dez 2011) Braslia Ministrio da Justia, 2011 ISSN 2175-5329.

3
resposta militar ao que se percebeu como avano dos subversivos, na expresso da guerra fria. E isso guarda relao com quem considerado pelos militares como inimigos. Aqui, adentramos na perspectiva do artigo sobre qual a importncia da diversidade no agir humano! Em geral, pensa-se de maneira antropocntrica (antropologicamente considerando o ser humano como o centro irradiador e para o qual todos os direitos convergem). Esta uma maneira Ocidentalizada de pensar. Mas, h outras! Pode-se citar o exemplo da cultura Hindu de agir e viver. Para estes, a viso muito mais holstica, na medida em que a vida, no tem o condo de alterar o Cosmos e o equilbrio deste. Mas, apesar desta ser uma concluso bvia, ela produz efeitos diferentes em diferentes culturas, e algum ocidental poder de boa f perguntar: - Como que ? Ento, no se tm o direito a interferir? - No tem o homem o direito de subjugar, dominar e servir-se da natureza? Mais importante do que a divergncia de cocepo de vida, o que se pretende demonstrar que para o Hind, no h o conceito de direitos, a posse sobre a vida da biota no um direito pacfico como , para ns Ocidentais; isso significa dizer que h quem viva sem a idia de direitos! A viso indiana diria que somos parte de um todo harmonioso em peregrinao rumo a um objetivo no histrico, que as interaes so a urdidura e a trama do prprio universo. Oconceito de direitos muito presente e forte para em nossa cultura mas que est longe de ser uma unanimidade, e que vive-se sim, sem direitos! As vezes melhor, as vezes pior, mas vive-se! Pensar que somente ns que temos direitos somos felizes e racionais um engodo! Ainda hoje h Estados e organizaes religiosas; onde o sujeitos de direitos que a eles(as) se submetem no tm direitos a nada, para as quais a vida consiste em fazer a vontade de Deus (tenha ele o nome que tiver). H autores que chamam esta perspectiva de Correpondente Homeomrfico, algo que governa a vida de pessoas e sociedades mas que no se encaixa no conceito de direitos, a essa discusso denomina-se multiculturalismo. Este foi o centro dos debates da Conferncia da Naes Unidas realizada em Viena (1993) sobre direitos humanos. Apesar das divergncias quanto a este ponto assentou-se que os direitos humanos so um valor universal. Fato que no impede de reconhecer que a concepo que se tem de direitos diferente em todo o mundo e que essa diversidade de credos o viabiliza a vida. De todo o exposto o que se pretende demonstrar que o reconhecimento da necessidade de diversidade no pode passar pela idia de que por fora de um direito que a diversidade deve se impor como um paradigma, pois o conceito de diversidade no pode ser minmizado a ponto de enquadrar-se nos estreitos limites do direito; que no pode ser por tolerncia com a diferena que devamos suport-la. Quando falamos de diversidade religiosa, diversidade tnica, diversidade sexual, diversidade cultural; a razo de ser de cada uma destas coisas no pode estar calcada na simples concepo de ser um direito, pois a concepo do que diversidade menor do que a concepo de diversidade aqui defendida impe. Um dos exemplos emblemticos a este respeito pode ser buscado na vida de um dos lderes polticos que marcaram o sculo passado; e que permanece atualmente, o de Nelson

4
Mandela, que aps vinte e tanto anos de priso injusta (por motivos polticos, aparthait), quando ganhou a eleio presidencial na Africa do Sul, incitado por seus correligionrios a vingar-se e responsabilizar os seus algozes por tantos anos de carcere, respondeu-lhes que se todos fomos educados (ensinados) a odiar, podemos tambm aprender outras coisas (que d para colocar outra coisa no lugar do dio racial!). Ressalte-se que, o que se destaca no exemplo, no o perdo (argumento muitas vezes infantilizador de pessoas), o puritanismo, o romantismo ou os atributos morais de Mandela. O exemplo serve para ilustrar que d para conceber vida de maneira no bipolar, no dualista. O normal e esperado era que Mandela responsabilizasse seus algozes pelo mau que lhe fra feito, entretanto, o que ele fez foi mudar o paradigma, demonstrar que o aparthaid que distinguia brancos e negros e que tanto o vitimou, no era uma preferncia natural, intelectual, mas uma condio social criada. De fato ele foi vtima, de fato ele teria direito a reparao, de fato era legtimo querer que seus algozes respondessem por isso; mas agir baseado em direitos seria reforar o aparthait social. A idia era romper com o paradigma e aceitar outras formas de convivncia. Ao renunciar direitos legitimos, contrariando o que se entenderia por natural, recusou o papel de vtima, e colocou outra coisa nesse lugar. Essa coisa coisa o reconhecimento da diversidade. Esse termo sempre atra o exemplo da diversidade ambiental. indiscutvel nos dias de hoje, que deve-se manter a diversidade ambiental. Mas por que se deve manter a biodiversidade ? Ora, porque a natureza fonte de todo conhecimento, de um modo geral a cincia (farmacos, medicina, comportamental) copia o comportamento ou se utiliza de fenmenos naturais ambientais como fonte. Mas, libertemos nossa imaginao e hipotticamente imaginemos um animal de aparncia repugnante do qual no se pudesse aprender nada, do qual no achssemos qualquer utilidade para a sociedade. Mesmo assim se deveria preserv-lo? - Ou somente devemos preservar as coisas e animais que de alguma maneira se prestam ou possam servir utilidade humana? Ou por outra: a biodiversidade tem valor pelo que representa para o ser humano, ou contm um valor em s mesmo, independente da significncia para a humanidade? A resposta a este questionamento nos aproxima da idia de diversidade, se a diversidade um valor que devemos cultivar a resposta a pergunta dever ser que, devemos preservar quela criatura/coisa, independente de sua utilidade! De outro giro, se a diversidade no um valor, s tem sentido preservar aquilo que de alguma maneira seja aproveitvel s utilidades humanas. Em geral atribu-se valor a coisas que se relacionam positivamente com a condio humana. Voltando s primeiras linhas deste artigo, esta uma forma bipolar de pensar, imaginar que todas as formas de vida existem a partir e para o de alguma forma interagir com o humano. Transportando o exemplo acima para o nosso assunto, a diversidade deve ser vista como um princpio, mais do que um direito, isto , colocar outra coisa no lugar do conhecimento tradicional parafraseando Mandela.

5
Esse tambm parece ter sido o caminho escolhido por Foucault para quem interessava muito mais analisar a intrincada rede de situaes sociais que levaram a um determinado comportamento social e que isso fruto de processos sociais e no de um processo natural3; e ainda, como o fez em Vigiar e Punir4 onde demonstra o surgimento histrico da priso e tenta demostrar o bipolarismo que caracteristiza a sociedade atual de pensar que essa forma de punio inevitavel ou a nica. Autores contemporneos como Ahmet Davutoglu5 sustentam e reivindicam a participao de outras culturas na histria da cincia e da humanidade, para ele, a histria excluiu as contribuies de outras civilizaes, mesmo aps o perodo ps colonial.

Seus livros A histria da loucura e A histria a sexualidade foram tentativas de desnaturalizar, de demonstrar como os fenmenos da sexualidade e da insanidade, que tendemos a considerar como naturais e biolgicos foram formados no curso da histria e cultura humana. No primeiro caso as prticas sociais e as relaes de poder criam sujeitos, assim, ele tentou compreender os processos pelos quais diferentes tipos de de sujeito foram construdos: de que forma o homossexual por exemplo emergiu como uma classificao natural ou cientfica. Como as relaes de poder homofbicas que operam na sociedade legitimaram teoricas cientficas culturais que circulam por a como verdadeiras praticas de punio e cura. No Segundo caso, a pretenso foi demonstrar como o tratamento histrico dado aos loucos mudou de maneira radical no espao de alguns anos durante o sculo XVII. De banidos das cidades e abandonados de existncia relativamente livre passaram a ser confinados em casas de deteno, e como passou a ser concebida dentro de um arcabouo moral que justificou esta mudana, a saber, a loucura foi rejeitada e condenada por que violava a tica do trabalho da Idade Clssica, j que as casas casas de confinamento tambm eram habitadas por desempregados, pobres e profanadores religiosos, e que tinham por caracterstica comum o ociosidade como desvio moral.(Oksala, Johanna / Como ler Foucault; traduo Maria Luiza X. de A. Borges; Rio de Janeiro:Zaar, 2011. ISBN 978-85-378-0520-6). 4 Vigiar e Punir: Nascimento da Priso. Rio de Janeiro, Vozes, (1975).2007

A idia de progresso histrico unilinear justificou esse processo de manipulao para identificar a histria da humanidade com a histria da Europa. A imaginao eurocntrica do tempo e da histria excluiu necessariamente as contribuies de outras civilizaes. A Histria da Filosofia, a Histria do pensamento Econmico, a Histria do Pensamento Poltico, a Histria da Cincia, assim como todos os outros livros-textos e padres educacionais, introduzem a mesma seqncia e a mesma periodizao monolticas do progresso histrico da humanidade nas mentes dos indivduos de diferentes civilizaes: a Grcia Antiga, o Imprio Romano, a Idade Mdia, o Renascimento, o Iluminismo, a Idade Moderna. A seqncia, de Plato e Aristteles a Ccero e Sneca, de Santo Agostinho e So Toms de Aquino a Maquiavel, Spinoza e Hobbes, de Locke e Rousseau a Hegel e Kant, foi utilizada como uma cadeia absoluta de continuidade na histria das idias. A herana cultural e intelectual de outras civilizaes aceita como parte do fluxo histrico apenas no quadro de sua contribuio e de seu vnculo ao paradigma hegemnico existente da civilizao ocidental. Essa educao eurocntrica continuou a ser o nico padro global, mesmo aps o final da era colonial. Assim sendo, um chins, um indiano, um muulmano, um nativo-americano ou um estudante africano passaram por uma lavagem cerebral por parte deste pressuposto globalizado de que seus ancestrais no contriburam com coisa alguma para histria da humanidade, j que no h lugar para Confcio, Farabi, Ibn Rushd, Liang Shu Ming, Iqbal, Gandhi ou Rachakrishnan nessa continuidade histrica. Mesmo que haja, o papel desses pensadores apresentado como vlido para o nvel local de sua civilizao especfica, em vez de ser uma contribuio de valor global para a humanidade. Hoje em dia, um chins com boa formao sabe mais sobre o Plato do que sobre Confncio; um muulmano nas mesmas condies, conhece mais de Santo Toms deAquino do que Iman Ghazzali. (DAVUTOGLU, Ahmet. Cultura Global versus Pluralismo Cultural: Hegemonia Civilizacional ou dilogo e interao entre civilizaes, apud BALDI, Cesar Augusto (Org.). In: Direitos Humanos na Sociedade Cosmopolita, Trad. de Roberto Cataldo Costa, Rio de Janeiro: Ed. Renovar, 2004, p. 207-237).
5

6
Nisso no h nenhuma novidade pois na dcada de 1930, Arnold Toynbee6 j apontava para o fato de que, dentre vinte e seis civilizaes, no mnimo dezesseis esto mortas e

Toynbee evitou apoiar-se no racismo, to em voga nos anos trinta do sculo XX, para explicar porque algumas culturas evoluem para uma civilizao e outras no. Ao contrrio, descartou-o. As aes de avano ou de recuo ocorridas na crnica das civilizaes decorriam da capacidade das elites e dos povos, qualquer que fosse a sua etnia, em saber enfrentar e superar os desafios e isso nada tinha a haver com fatores hereditrios, genticos ou raciais. Identificou, isso sim, a permanncia de duas grandes concepes de Histria, rivais entre si pelos tempos a fora: a)a primeira delas vinha dos gregos antigos (reflexo de uma remota influncia hindu) que concebia a histrica como cclica. Tudo o que aconteceu no passado voltaria necessariamente a acontecer era o mito de eterno retorno dos filsofos pr-socrticos, de Pitgoras e seus seguidores, e que teve a adeso de Nietzsche. Concepo essa claramente identificada com o pensamento arcaico das antigas civilizaes agrrias da Antigidade. b)A segunda delas, a qual ele se filiava, vinha da tradio judaica e zoroastriana, levada a diante pelo cristianismo, que concebia a histria como a realizao imperiosa e progressiva, no estreito palco deste mundo, de um plano divino que nos revelado neste lampejo momentneo e fragmentrio, mas que transcende nossas faculdades humanas de viso e compreenso em todas as dimenses. Mesmo depois dele constatar o inevitvel declnio das civilizaes, ameaadas pela conjugao da ao corrosiva do proletariado interno ou do proletariado externo (expresses que ele absorveu do marxismo), Toynbee no se associou dramtica viso de Spengler sobre o irreparvel colapso final do Ocidente. Quanto sua viso sobre o futuro da humanidade, ele pode ser considerado um dos tantos profetas da globalizao atual por ter afirmado: Creio na iminncia de um mundo nico, e creio que no sculo XXI a vida humana vai ser novamente uma unidade, em todos os aspectos e atividades. Creio que no campo da religio, o sectarismo vai ser subordinado ao ecumenismo; que no campo da poltica o nacionalismo vai ficar subordinado ao governo mundial; e que no campo do estudo dos assuntos humanos a especializao vai ser subordinada a uma viso abrangente. O plano do Study

Introduo (volume I) - A gnesis das civilizaes (II) O crescimento das civilizaes(III) O colapso das civilizaes (IV) A desintegrao das civilizaes (V) Estados Universais (VI) Igrejas universais (VII) Idades hericas (VIII) Contatos entre as civilizaes no espao (IX) Contatos entre as civilizaes no tempo (X) Ritmos das histrias das civilizaes (XI) As perspectivas da civilizao ocidental (v. XII) A inspirao dos historiadores (XIII) Obras de Arnold Toynbee Greek Historical Thought (O pensamento histrico grego,1924), History of the World ou A Study of History (Um Estudo da Histria , 12 volumes, 1934-1961), War and Civilization (Guerra e Civilizao, 1951), Hellenism: The History of a Civilization (Helenismo, histria de uma Civilizao, 1959) e o Hannibal's Legacy (O Legado de Anbal, 1965).

7
sepultadas, a saber: a egpcia, a andina, a snica, a mintica, a sumria, a maia, a ndica, a hitita, a siraca , a helnica, a babilnica, a mexicana, a rabe, a iucateque, a espartana, e a otomana. O autor concluiu que as dez civilizaes sobreviventes a crist do Oriente Prximo, a Islmica, a crist russa, a hindu, a chinesa do extremo oriente, a japonesa, a polinsia, a esquim e a nmade estariam agora em seus estertores, sob ameaa de aniquilao ou assimilao pela civilizao ocidental.

Para se verificar isso, pode-se citar como exemplo a histria do Brasil, Pas de maioria originriamente indgena no Brasil colnia e atualmente de maioria afro, que simplesmente ignorou essas razes culturais na Educao, equvoco corrigido parcialmente com sculos de atraso pelas Leis No 10.639/2003 e 11.645/2008 que tornam obrigatrio o ensino destas culturas. Mas para alm destas, ignoram-se razes culturais de imigrantes de todas as partes do mundo albergados aqui, como se o povo brasileiro fosse uma categoria distinta destas culturas todas. Deve-se ressaltar entretanto, que todas essas culturas no so essencialmente afro, italiana, turcas, japonesas e etc. nem to pouco so brasileiras. Essas nomeclaturas somente indicam sua origem, elas so diversidades que no pertencem a ningum especficamente, mas a toda a humanidade! O reconhecimento pela lei e pela educao de uma determinada manifestao cultural no deve ser creditada ao direito de ningum, foi a diversidade (a diferena) que a qualificou, e no o reconhecimento desta caracterstica. At porque o critrio quantitativo relativo como se pode perceber no caso da cultura indigenista que atualmente encontra-se reduzida a pequenos grupos de sobreviventes nos dias atuais, tal foi o massacre produzido pelo Estado Brasileiro nestes quinhentos anos (comparvel ao holocausto judeu), j em pases vizinhos permaneceram maioria e inclusos no processo nacional.

Neste caminho, no se pode deixar de citar as discusses ocorridas na Corte de Luiz V no Sc. XV e XVI a respeito da condio dos Indgenas das Terras dalm Mar e muitas vezes negligenciadas pela histria atual,conforme Castor Bartolom Ruiz7 ao afirmar que ainda que sem este rtulo (direitos humanos); os direitos universais so discutidos, seja em Santo Agostinho (ao defender que os que estavam em pecado no perdiam a condio humana), seja em Bartolomeu de Las Casas8 ao contestar a legitimidada colonizao espanhola e seus mtodos. E ainda mais:

Nota: no existe uma traduo completa do Estudo da Histria de Toynbee em portugus, feito que, na Amrica Latina, se deve Emec, que comeou a edit-lo em Buenos Aires a partir de 1953 http://educaterra.terra.com.br/voltaire/cultura/2004/03/11/000.htm 7 Ruiz, Castor Barlom Artigo entitulado Os direitos humanos no descobrimento da Amrica: verdades e falcias de um discurso. Publicado em: www.unisinos.br/publicaes cientificas
8

A conquista da Amrica desencadeou uma luta de interesses. A questo a elucidar era se os indgenas tinham capacidade para ser autnomos ou eram naturalmente incapacitados (amentes) e deveriam ser tutelados, para seu bem, por pessoas mais civilizadas, a saber, as potncias europias. Uma outra questo derivada da anterior era definir se os civilizados europeus, em prol do objetivo anterior, tinham o direito de colonizar os novos territrios conquistando-os e extraindo suas riquezas.

H um certo esteretipo que situa a origem moderna dos direitos humanos no parlamentarismo ingls, na independncia americana e na revoluo francesa, e que esta verso histrica j consagrada no original em vrios momentos histricos pois o discurso dos direitos humanos no fruto da mera elucubrao terica, mas foi gerado na disputa de poder poltico-discursiva como instrumento de resistncia dos oprimidos. A origem da filosofia dos direitos humanos na modernidade remete, de modo especial, aos conflitos e lutas polticas que houve na Espanha do sculo XVI em torno da legitimidade da conquista das novas terras e do direito dos europeus em submeter servido os povos indgenas.

Imperdvel tambm, sobre este mesmo movimento a entrevista concedida por de Giuseppe Tosi no mesmo Blog9 sobre o mesmo tema.
O discurso dos direitos humanos tem sua origem na interpelao da alteridade das vtimas com uma finalidade estritamente poltica: descontruir o discurso legitimador da dominao europia sobre os povos indgenas. Entre os sujeitos criadores deste novo discurso, Bartolom de las Casas nasceu em Sevilha, em 1484. Em abril de 1502, embarcou para a Amrica, para a ilha da Espanhola. Portanto, uma testemunha privilegiada dos primeiros anos da colonizao, sendo inclusive amigo de Cristvo Colombo. Foi em 1514 que Bartolom de las Casas fez uma opo drstica: renunciou a todas as suas encomendas, libertou os ndios e decidiu dedicar sua vida defesa dos povos indgenas. Foi nesta conjuntura que chegou a participar nas Juntas de Valladolid, convocadas pelo imperador Carlos V, entre os anos 1547-1550, para debater, mais uma vez, a legitimidade da colonizao espanhola e seus mtodos. No lado oposto desta polmica, destacou-se Gins de Seplveda. Ele escreveu vrios tratados sobre o direito de guerra e sua legtima aplicao na conquista dos territrios americanos. Tambm defendeu a legitimidade moral da submisso dos indgenas condio de servos. Na sua obra Democrates Primus, publicado em 1531, (Seplveda, 2006), defende que a guerra lcita para os cristos e que a profisso das armas compatvel com a religio. Posteriormente, na sua obra, Acerca de la monarquia (2003), amplia os argumentos tradicionais sobre o direito de guerra e menciona como causa justa da guerra reduzir escravido os povos merecedores dessa sorte. Este argumento foi utilizado dentro da mesma obra para legitimar o proceder dos portugueses na frica. Bartolom de Las Casas (1474-1566).

http://unisinos.br/blog/ndh/2010/09/05/bartolomeu-de-las-casas-primeiro-teologo-e-filosofo-da-libertacao/

IHU On-Line Como esta doutrina foi aplicada questo dos povos indgenas do Novo Mundo? Giuseppe Tosi Francisco de Vitria, na famosa Relectio de Indis, de 1537, faz uma afirmao capital a respeito dos direitos dos ndios, naquela poca chamados de brbaros: Sine dubio barbari erant et publice et privatim ita veri domini, sicut christiani; nec hoc titulo potuerunt spoliari aut principes aut privati rebus suis, quod non essent veri domini. (Sem dvida esses brbaros eram, do ponto de vista do direito pblico e privado, verdadeiros senhores, como os cristos; e por este motivo no podiam ser despojados dos seus prncipes e privados dos seus bens, como se no fossem verdadeiros senhores/donos.) Fao duas observaes importantes sobre esta frase: a) Vitria no fala de homines, mas de domini: a questo no a humanidade dos indgenas, que nenhum telogo srio colocou em questo; prescindindo de qualquer outro argumento, se o ndios no tivessem alma,

9
Como dito no incio do texto somos condicionados aos bipolarismo, a dualidade, ao positivismo e competio, como se estas fossem condies naturais da natureza humana. Parece que temos tendncia a pensar que se uma determinada cultura se extingue, ou foi por um processo natural, pela lei do mercado (para usar o argumento do economs) ou por contingncias sociais (lutas polticas e etc). Nesse pensamento somos ensinados a lutar contra o nosso irmo, o nosso amigo, o nosso inimigo, e ainda vencer (no sentido de dominar) as foras naturais (sejam elas foras da natureza como as intempries, sejam elas foras humanas como os desejos), de qualquer forma considerando aqui o domnio sobre o que se convencionou chamar de natural. Ns comum a idia da superao, somos quase
caria por terra a principal justificativa da conquista, a evangelizao. O que estava em jogo no era a humanidade dos ndios, mas o seu dominium, ou seja, a legitimidade do poder poltico dos regimes indgenas, e a legitimidade da propriedade dos seus bens. b) Sobre esta questo Vitria categrico e assimila os brbaros aos cristos, introduzindo, assim, um argumento de reciprocidade de direitos muito significativo e, ao mesmo tempo, condenando a destituio dos legtimos senhores polticos e a apropriao indevida dos bens dos indgenas. Sem tais justificativas, o domnio espanhol sobre as ndias ficaria sem nenhum fundamento religioso, tico ou poltico. Giuseppe Tosi - Bartolomeu de Las Casas (1485-1567), que era dominicano como Vitria, aplica de maneira rigorosa o princpio de reciprocidade dos direitos que Vitria introduz, levando-o at as ltimas consequncias. Em polmica com Juan Gins de Seplveda, que era o intelectual orgnico dos conquistadores e com o qual ter uma famosa disputa na cidade de Valladolid em 1550 e 1551, Las Casas defender as seguintes teses: a) Todos os homens, enquanto criados a imagem de Deus (tradio bblica), e enquanto animais racionais (tradio aristotlica) so livres por sua prpria natureza: por isso rejeita a doutrina aristotlica da escravido natural que era aplicada por Seplveda aos ndios. b) Como os mestres de Salamanca, Las Casas afirma que o imperador no pode ser considerado dono das propriedades dos indivduos (dominus super rebus singulorum) mas somente governante poltico, isto , ele exercita somente uma jurisdio (iurisdictio). Mas, a diferena deles, Las Casas admite o poder temporal do Imperador e o poder espiritual do Papa (in ordine ad spiritualia) sobre o mundo inteiro. Las Casas permanece ancorado na viso universalista medieval dos dois poderes. Esta viso no contrasta com o reconhecimento da plena legitimidade do dominium indgena, porque Las Casas imagina o poder do imperador como uma autoridade suprema que governa sobre uma federao de estados e naes indgenas regidas pelos seus legtimos e originrios senhores, que se submetem ao imperador somente quanto aos tributos, recebendo em troca proteo contra o cobia dos conquistadores e encomenderos. c) Para responder a Seplveda, que considerava os indgenas brbaros e selvagens, elabora na Apologia uma tipologia de quatro tipos diferentes brbaros que considerada um dos primeiros exemplos de etnologia comparada. d) No admite os pecados contra a natureza e a infidelidade como causa de guerra justa contra os ndios, mas procura entend-los como manifestaes culturais e expresses de uma forma de religiosidade que s podem ser modificadas com o tempo e persuaso, e nunca com a fora. e) No admite nenhum tipo de violncia ou de guerra e prope um nico modo para a evangelizao: a pregao pacfica que tentou, de vria maneiras, levar a cabo com a ajuda de outros pregadores. Alis, ser o nico a justificar as guerras de legtima defesa dos ndios contra a violncia dos conquistadores.

10
que obrigados a vencer na vida. No h a valorizao, do mdio, do equilbrio. Esse comportamento leva a negao do outro, e quando derrotados a negao de ns mesmos, dito de outra forma, a negao da alteridade. Somos prisioneiros de nossas verdades, fato que nos impede de percebemos a diferena, a diversidade que possibilita a mudana. Entretanto no foi sempre assim, esta premissa caracterstica do patriarcado e no condiz com a democracia atual. Em geral quando nos referimos a diversidade ambiental, este conceito entendido como potncia de transformao, uma semente de um vegetal s tem uma determinada origem como nomeclatura, mas poder ser colhida por uma pssaro e transportada para outra lugar muito distante de sua origem, e aps algumas geraes em funo do novo ecossistema em que for introduzido poder alterar suas caractersticas para adaptar-se ao novo ambiente ou mesmo tornar-se uma erva daninha, dependendo de onde o acaso lhe semear. E no h nisso melhora ou piora. Apenas diversidade! por isso que a monocultura de qualquer espcie danosa ao ambiente e tornar a terra rida, pois na diversidade que se qualifica a vida. Esse simplrio raciocnio justifica a afirmao inicial deste artigo, j que igualmente a extino da diversidade humana levar a aridez ideolgica, no por outro motivo que floresceram entre ns Nazismos e Stalinismos em nosso passado recentes e as mais variadas formas de arbtrio e autoritarismo. a diversidade que legitima mudanas! Quando nos referimos a uma determinada cultura ou extino de culturas como acima, estamos entendendo cultura no mais amplo aspecto no somente a cultura artstica como usual; assim tambm estamos nos referindo a origem de uma determinada cultura, e no ao possuidor histrico daquele componente cultural, sabemos de sua origem, mas no podemos prever como os rumos da diversidade vo levar aquela semente e transform-la. O ser humano homogeneizado pela globalizao sob um determinado padro (ainda que esse padro por hiptese fosse moral e ticamente acolhido por todos) levar a aridez humana, ao no reconhecimento do outro (alteridade) como legitimado a aspirar coisas e modos de vida diferentes. Este artigo na verdade constitui-se num roteiro de textos e autores que o leitor poder consultar para aprofundar-se neste tema, e assim sendo, derradeiramente no podemos deixar de citar e recomendar Humberto Maturana10 ao responder a questo: Mas que mundo queremos? Quero um mundo em meus filhos vivam como pessoas que se respeitam e se aceitam, aceitando e respeitando aos outros num espao de convivncia em que os outros os aceitam e respeitam a partir do aceitar-se e respeitar-se a s mesmos. Sem aceitao e respeito pelo outro na convivncia no h fenmeno social. Mas como posso aceitar-me e respeitar-me se estou aprisionado em meu saber? Se no aprendi com outros saberes. Se a educao no leva a novos saberes no serve como educao. A tarefa da democracia sair das oposies ao criar um domnio de convivncia no qual a pretenso de ter um acesso privilegiado a
10

MATURANA R, Humberto. Emoo e linguagem na educao e na poltica; traduo Jos Fernando Campos Fortes Belo Horizonte ED. UFMG,1998. ISBN 85-7041-152-9

11
uma verdade absoluta se desvanece. A democracia uma obra de arte poltico-cotidiana que exige atuar no saber que ningum dono da verdade, e que o outro to legitimo como qualquer um; a democracia portanto um produto do desejo e no da razo, uma conspirao social para uma convivncia na qual a pobreza, o abuso e a explorao so erros a serem corrigidos e so corrigidos por que se tem o desejo de faz-lo. Caso contrrio no seremos capazes de viver em democracia por que lutaremos para impor a verdade.