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Introduccin a la Filosofa

Colegio Manuel Belgrano

INTRODUCCIN A LA

FILOSOFA
GUA DE ESTUDIO, TEXTOS y EJERCICIOS

Alumno: Curso:
El presente material es para uso interno y exclusivo en el espacio curricular Antropologa Filosfica de 4 ao A y B, y 5 ao C del Colegio Manuel Belgrano

Introduccin a la Filosofa

Qu es esa cosa llamada Filosofa?


Todo hombre desea por naturaleza saber. Ninguno de nosotros quiere en realidad ser un burro ignorante. Ciertamente hay cosas que nos interesan ms que otras, pero tambin es cierto que en el fondo de nuestro ser est sembrada esa sed por el conocimiento. Queremos saber cmo son las cosas, todo ser humano desea encontrar la Verdad y no vivir en el error. Hay preguntas que todos nos hemos hecho o nos haremos alguna vez. De dnde viene el mundo? De dnde venimos nosotros y hacia dnde vamos? Qu es el hombre? Hay en el hombre un alma que sigue viviendo despus de la muerte? Qu lmites tiene el conocimiento humano? Cmo saber qu es lo que est bien y est mal hacer? Existe Dios? Tal vez tambin ustedes se han hecho algunas de estas preguntas y si no se las han hecho an, lo harn tarde o temprano. A veces uno ensaya algunas respuestas en momentos de reflexin, o tomando caf y conversando con amigos, o discutiendo con otras personas. Dnde encontrar las respuestas a este tipo de preguntas? Se trata de temas que exigen un pensamiento y un saber ms profundos que los que estamos acostumbrados a tener. Hay una ciencia que se ocupa de estas cosas: la FILOSOFA. Cuando uno en la calle dice filosofa o filsofo o filosofar se suele hacer referencia a algunas cosas: reflexin, debate, pensamiento puramente terico, incluso a veces hasta se refiere al as denominado chamullo (filosofa barata). Este es el contenido semntico de la palabra, el modo en que la palabra es entendida en el uso comn de la gente. Pero qu quiere decir FILOSOFA en realidad?

El nombre FILOSOFA proviene del griego y quiere decir amor a la sabidura (philo=amor, sopha=sabidura); esta es su definicin etimolgica (es decir, la que hace referencia al origen y componentes de la palabra). El filsofo es aquel que ama la verdad,

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aquel que se preocupa por encontrar esa sabidura, aquel que indaga en el ser de las cosas y sus causas ms profundas. Es muy cierto que no nos es posible conocer la Verdad de modo pleno y absoluto, pues siempre queda algo de misterio; por eso el filsofo se llama as (amante de la sabidura) y no directamente SABIO. Los griegos decan que los nicos sabios eran los dioses, el hombre en cambio es fil-sofo (ama la sabidura, pero nunca la alcanza plenamente). Ser sabio significara conocer la verdad en su totalidad, saber todo, y nuestro conocimiento est de alguna manera limitado, por lo cual no somos sabios propiamente hablando, pero s tenemos una sed por alcanzar el conocimiento dentro de nuestras posibilidades. Y como todo hombre desea por naturaleza saber, entonces podemos decir que, en un sentido amplio, todos somos filsofos. Hay algunas personas sin embargo que se dedican a la filosofa ms especialmente; se dedican a la filosofa no ya como mera bsqueda y amor por el saber, sino a la Filosofa como ciencia. Se trata aqu de una ciencia un poco particular; no es como las dems ciencias que realizan experimentos, estadsticas, frmulas, etc. Es una ciencia que intenta descubrir cul es en el fondo el ser de las cosas, su esencia. La Filosofa en cuanto ciencia la podemos definir de la siguiente manera:

Ciencia que estudia todas las cosas desde sus causas primeras a la luz de la razn.
Esta es la definicin real de FILOSOFA. Es una ciencia 1 , porque estudia las causas de las cosas, pero no estudia sus causas ms inmediatas, sino las causas primeras, las causas ms profundas de cada cosa, aquellas que se encuentran en su esencia (en su qu es). Por ejemplo, los mdicos estudian al hombre en su composicin y funcionamiento corporal, sus rganos, la manera de curar distintas dolencias, etc. Pero es el filsofo el que se pregunta qu es el hombre? Los bilogos estudian las diferentes formas de vida, las clulas, la digestin de los mamferos, la fotosntesis, etc. Pero es el filsofo el que se pregunta: qu es la vida? La historia conoce, investiga y narra los sucesos del pasado, pero la filosofa es la que trata de responder a la pregunta cul es el sentido de la historia? Y lo hace no presentando argumentos de fe (digo que esto es as porque lo creo) sino argumentos racionales; la filosofa trabaja a la luz de la razn. La filosofa no se dedica a creer (aunque la fe puede ser de gran ayuda) sino que busca entender. Esta ciencia se divide en distintas ramas o disciplinas filosficas, segn lo que se estudia. Veamos algunas de estas ramas de la filosofa, las ms importantes: Es la rama de la Filosofa que estudia el correcto modo de razonar.

LGICA:

Empleamos aqu el trmino ciencia en su sentido clsico, como conocimiento cierto a travs de las causas.

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ANTROPOLOGA: Es la que estudia a los seres vivos, principalmente al hombre. Se pregunta qu es el hombre, cmo es su inteligencia, si existe en l un alma espiritual, si el ser humano se diferencia de los animales, etc. TICA: Es la que estudia los actos humanos en cuanto buenos o malos. Qu es el bien? Cmo s qu debo hacer? Qu es la conciencia? Se ocupa del estudio de la belleza y de los temas relacionados con las bellas artes. Qu es la belleza? Existe la belleza en s o todo depende de los gustos de cada uno? Qu es una obra de arte? Cmo es el proceso creador del artista? Cul es la relacin del arte con la realidad? Estudia el problema del conocimiento: Qu es la verdad? Existe una verdad para todos o hay muchas verdades segn lo que a cada uno le parezca? Es posible conocerla? Cules son los medios para alcanzarla? Estudia el ente (lo que es, lo que existe) en cuanto ente (cmo estn constituidas las cosas, de dnde viene todo lo que existe, qu es un ente, etc.) y la causa primera de lo que existe (Existe Dios? Qu consecuencias implica eso? Cul es la relacin de Dios para con el mundo creado por l?)

ESTTICA:

GNOSEOLOGA:

METAFSICA:

METAFSICA como cspide de la filosofa: El problema metafsico es el problema de saber qu es la realidad, y la metafsica es la parte de la filosofa que busca una explicacin ltima del conjunto de lo real. La cuestin metafsica se platea cuando nos preguntamos qu son en ltima instancia las cosas. Es el problema de distinguir entre lo aparente y lo real y encontrar el fundamento ltimo de toda la realidad. Bergson, filsofo francs contemporneo, plantea el problema de la siguiente manera: Apenas haba empezado a filosofar me pregunt por qu exista yo; y cuando me di cuenta de la solidaridad que me ligaba al resto del universo, la dificultad no retrocedi, quise saber por qu exista el universo; y si yo relaciono el universo con un principio inmanente o trascendente que lo sostiene o que lo crea, mi pensamiento no descansa en este principio ms que algunos instantes; el mismo problema se plantea esta vez en toda su amplitud y generalidad: de dnde viene, cmo comprender que alguna cosa existe? Tambin se puede decir que el problema metafsico es el problema del ser. qu se quiere decir con ello? Cuando buscamos una explicacin para la realidad tomada en su conjunto nos topamos inevitablemente con la nocin de SER. En efecto, esta nocin es la ms abarcadora de todas: un ladrillo es algo, el nmero 5 es algo, la belleza es algo, etc. Todas las cosas son. Por consiguiente, estudiar la cuestin del ser es lo mismo que estudiar el fundamento ltimo de la realidad. Tambin se ha sealado que el problema metafsico es el problema del ente. Ser y ente son dos palabras que se originan en las expresiones latinas esse y ens, la primera es el infinitivo verbal, la segunda un participio del mismo verbo. Ambas se distinguen entre s porque la primera indica una accin y la segunda al sujeto de dicha accin. Expresado de otro modo: ente es todo lo que es, todo lo que realiza el acto de ser, el ser es lo que hace que el ente sea: de la misma manera que caminante es el que realiza la accin de caminar y caminar es la accin que realiza el caminante. En consecuencia podemos decir que un ladrillo es un ente, el

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nmero 5 es un ente, la belleza es un ente. Todas las cosas son entes. Aparentemente, al menos hay mltiples entes, pero un acto de ser que es realizado por los mismos. Precisamente Aristteles caracteriza la metafsica diciendo que: Hay una ciencia que estudia el ente en cuanto ente y las determinaciones que por s le pertenecen. Esa ciencia no se identifica con ninguna de las llamadas ciencias particulares, pues ninguna de stas considera en su totalidad al ente en cuanto ente, sino que, despus de haber deslindado alguna porcin de l, estudia lo que le pertenece accidentalmente por s a esa cosa, tal como ocurre con las ciencias matemticas. Esto quiere decir que la metafsica estudia el ente, todo tipo de ente, pero slo considerndolo como ente; dicho de otro modo estudia el ente en general, sin ningn tipo de especificacin que lo limite a ser tal ente determinado o tal tipo de ente, justamente porque lo que le interesa no es lo que lo singulariza o distingue sino que lo que busca es el ser del ente. Quiz la comparacin con la matemtica pueda arrojar ms luz sobre la cuestin. La matemtica estudia los entes matemticos, pero no se interesa por lo que estos entes tienen de entes, sino por lo que los mismos tienen de matemticos. La matemtica estudiar los atributos matemticos; en cambio, la metafsica estudiar los atributos que los entes matemticos tienen meramente como entes. Al estudiar una disciplina cualquiera se puede distinguir entre el OBJETO MATERIAL y el OBJETO FORMAL de la misma. Por el primero, se entiende la cosa que se estudia; por el segundo, la perspectiva o punto de vista desde el cual se estudia el objeto material. En el caso de la metafsica se puede decir que su objeto material es el ente y que su objeto formal es en tanto ente. Por su objeto material, la metafsica es una disciplina universal, todo lo abarca. Por su objeto formal, la metafsica constituye el saber ms profundo, ya que busca las races o fundamentos de todo ente. El problema metafsico ha sido considerado por muchos filsofos como el problema filosfico por excelencia, al punto tal de identificar en muchos casos, sin ms, filosofa con metafsica. Si se acepta la caracterizacin clsica de la filosofa como el saber que busca las causas primeras, los porqu ms remotos y radicales del conjunto de las cosas, es evidente que la metafsica constituye el corazn mismo de la filosofa. Por otra parte, la resolucin el problema metafsico tendr una influencia decisiva sobre el resto de las cuestiones filosficas, por ejemplo, las gnoseolgicas, las ticas y las antropolgicas.

----------Qu es el hombre? Qu est bien y qu est mal? Es posible conocer la verdad? Cmo es en verdad el mundo? Estas son algunas de las preguntas de las cuales se ocupa la Filosofa, y son tambin las que nosotros nos plantearemos a lo largo de este curso. Y veremos tambin qu respuestas dieron a estas preguntas los grandes pensadores de la historia. Esta es la invitacin: una invitacin a pensar, a indagar en las esencias de las cosas, a conocer un poco ms de todo lo que nos rodea; una invitacin a filosofar. Porque si bien hemos dado una definicin de la Filosofa como ciencia, es a la vez cierto que no alcanza con eso para saber bien y con mayor profundidad qu es esta cosa llamada Filosofa. La misma pregunta qu es la filosofa? es ya una pregunta filosfica. La filosofa, ms que ninguna otra disciplina, necesita ser vivida. Necesitamos tener de ella una vivencia. Intentemos aclarar con unos ejemplos a qu hacemos referencia con esto de la vivencia: Una persona puede estudiar minuciosamente el plano de Pars, estudiarlo bien, saber uno por uno los diferentes nombres de las calles, las direcciones, luego puede estudiar los monumentos que hay en las calles y plazas, puede agregar a este estudio de Pars fotos que va encontrando en los libros, puede tener as una idea clara, muy clara, clarsima, detalladsima de lo que es Pars. Esta idea podr ir perfeccionndose cada vez ms, pero siempre ser una idea. En cambio, pasear un da por Pars ser una vivencia.

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Una cosa es leer la definicin en el diccionario de la palabra MAR, otra cosa es ver una foto del mar, pero muy, muy, muy distinto es estar un da en la playa, en contacto directo con el MAR, esa es una vivencia Esto es lo que nosotros vamos a hacer con la filosofa; vamos a entrar en ella como en una selva; entrar en ella a explorarla. Para recorrer esta selva en su totalidad se necesitaran muchos aos; aqu por lo pronto entraremos por algunos caminos, nos pararemos en algn claro del bosque, tendremos algunas ideas del inmenso territorio filosfico. Cuando pasen los aos, si les interesa seguir viajando por el continente filosfico, sus vivencias filosficas sern ms abundantes, y entonces podrn tener una idea cada vez ms clara, una definicin o concepto cada vez ms claro, de la Filosofa.

PRINCIPIOS DEL FILOSOFAR


Si es cierto, como dice la frase popular, que de poeta y de loco todo el mundo tiene un poco, no es menos cierto que todo el mundo tiene un poco de filsofo. Todos filosofamos alguna vez a lo largo de nuestras vidas, aunque algunos lo hagan con mayor frecuencia y seriedad que otros. Quin no se ha preguntado alguna vez qu ocurrir despus de la muerte? Quin no se encontr alguna vez en alguna encrucijada existencial sin saber cmo elegir el camino correcto? Permanentemente se plantean debates acerca de la despenalizacin del aborto o la implementacin de la pena de muerte. Tarde o temprano surgen en nuestro interior preguntas como De donde viene todo lo que existe? Por qu existen cosas si tranquilamente podra no existir nada? Cul es el sentido de la vida humana? Aqu se nos plantea otra pregunta ms: cuando filosofamos, qu nos mueve a filosofar? El filsofo alemn Karl Jaspers, en un pequeo libro titulado La Filosofa, trata de responder a esta cuestin y seala tres motivos por lo cuales los seres humanos sienten la necesidad de filosofar. 1- EL ASOMBRO: Nuestros ojos nos hacen ver el maravilloso espectculo del universo del cual somos parte. La naturaleza da muestras de un orden que nos sorprende y nos causa admiracin. Nuestra admiracin por lo que nos rodea y por lo que nos resulta extrao nos lleva a querer conocer. En la admiracin advertimos todo lo que no sabemos, y al reconocer nuestra propia ignorancia se nos despierta la intriga y nos ponemos en la bsqueda del conocimiento. Claro que a veces nuestra capacidad de asombro est un tanto dormida. Nos hemos acostumbrado tanto al maravilloso espectculo del mundo que nos rodea que ya nada nos sorprende a veces. Por eso es necesario volver a despertar nuestra capacidad de asombrarnos, aun con lo ms obvio y cotidiano (por ejemplo, es absolutamente obvio que yo existo, pero no por eso deja de ser algo sorprendente, puesto que yo podra no existir; entonces, por qu existo? quin decidi mi existencia?). Es necesario que recuperemos la mirada del nio que es capaz de maravillarse ante lo que va descubriendo y por eso permanentemente se pregunta por qu. 2- LA DUDA: Tratamos de dar respuestas a las preguntas suscitadas por nuestro asombro. Pero ni bien creemos satisfacernos con estas respuestas, surge en nosotros la duda. Advertimos que el conocimiento humano es falible y desconfiamos de nuestro

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imperfecto saber. A veces lo que nos pareca obvio resulta luego ser falso. La duda aparece, entonces, cuando tomamos conciencia de la inseguridad de nuestro conocimiento y la latente posibilidad del error. Pero la duda es un estado violento y molesto para la inteligencia, por eso no nos podemos conformar con ella y en consecuencia nos ponemos en camino para salir de la duda y alcanzar un conocimiento cierto. 3- LAS SITUACIONES LMITES: Siempre estamos inmersos en alguna situacin; tenemos que estudiar para un examen o estamos por salir con nuestros amigos o se nos presenta la oportunidad de realizar un viaje. Las situaciones son cambiantes y nos exigen respuestas variadas. Pero hay situaciones permanentes, que no cambian. Son situaciones fundamentales, definitivas, que revelan nuestros lmites y nuestra pequeez: no podemos no morir, no podemos no sufrir, no podemos no sentir angustia. Por lo general, somos conscientes de estar en una situacin lmite cuando vivimos momentos difciles: la muerte de un ser querido, la enfermedad de alguien cercano o de nosotros mismos, el amor no correspondido, una injusticia sufrida, el fracaso de algn proyecto. La conciencia de nuestros lmites nos lleva a filosofar porque surge necesariamente la pregunta por el sentido y el valor de la existencia humana. He aqu entonces diferentes cosas que nos mueven a filosofar. El mundo est lleno de interrogantes y nos invita a descubrir sus secretos. Claro que podemos hacernos los distrados y hacer como si nada de esto nos interesara, pero lo cierto es que en el ser humano est instalada esta vocacin por desarrollar nuestra inteligencia y nuestra capacidad de profundizar en estos misterios del universo y de nuestra propia existencia. No desarrollar esta capacidad sera dejar trunca una de las cosas que nos caracterizan como hombres.

ACTIVIDAD: LECTURA Y CUESTIONARIO Nuestra humana situacin Cerciormonos de nuestra humana situacin. Estamos siempre en situaciones. Las situaciones cambian, las ocasiones suceden. Si stas no se aprovechan, no vuelven ms. Puedo trabajar por hacer que cambie la situacin. Pero hay situaciones por su esencia permanentes (): no puedo menos de morir, ni de padecer, ni de luchar, (). Estas situaciones fundamentales de nuestra existencia las llamamos situaciones lmites. Quiere decir que son situaciones de las que no podemos salir y que no podemos alterar (). En la vida corriente huimos frecuentemente ante ellas cerrando los ojos y haciendo como si no existieran. (Jaspers, Karl: La filosofa, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, Breviarios, 1949) 1. Qu otras situaciones, no mencionadas en este texto, consideran que son situaciones lmite? Por qu las consideran situaciones lmite? 2. Jaspers asegura que, en nuestra vida cotidiana, tratamos de huir de nuestras situaciones lmite. De qu forma penss que huimos de ellas? Da ejemplos de actitudes comunes que sirven para olvidar las situaciones lmite.

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3. Elabor un texto en el que cuentes algn momento de tu vida en el que fuiste consciente de estar ante una situacin lmite. Luego contest: el estar frente a esa situacin lmite suscit en vos preguntas filosficas? En caso afirmativo Cules fueron esas preguntas?

Un poco de...

HUMOR A LA SABIDURA

Qu significa filosofar?
Fragmentos de El ocio y la vida intelectual, de Josef Pieper.
En una primera aproximacin puede decirse que filosofar es un acto en el que se sobrepasa o trasciende el mundo del trabajo. El mundo del trabajo es el mundo del da de labor, el mundo de la utilizacin, del servicio a fines, del resultado o producto, del ejercicio de una funcin; es el mundo de las necesidades y del rendimiento, el mundo del hambre y de su satisfaccin. El mundo del trabajo est regido por esta meta: realizacin de la utilidad comn. Recordemos las cosas que dominan hoy el da corriente del hombre, nuestro da de trabajo; no es preciso para ello ningn especial esfuerzo de imaginacin: nos encontramos metidos drsticamente en el centro mismo de este da de labor. Ah estn, por de pronto, las carreras y persecuciones de todos los das por la simple existencia fsica, por la comida, el vestido, la vivienda, el calor; luchas de poder para la explotacin de los bienes de esta tierra, oposicin de intereses en lo grande y en lo pequeo. Basta

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pensar sencillamente en el mundo del trabajo de todos los das, en el que hay que poner manos a la obra; en el que se realizan y logran fines muy concretos, metas que hay que tener a la vista con una mirada fija, orientada a lo cercano y a lo inmediato. Estamos muy lejos de querer menospreciar este mundo de los das laborales, partiendo de una posicin, a la que supongamos superior, de ocio filosfico. Sobre esto no hay que gastar palabras; ese mundo de los das de labor es parte esencial del mundo del hombre; es precisamente en l donde se crean los fundamentos de la existencia fsica sin la que ningn hombre puede filosofar. Pero, sin embargo, imaginemos que entre las voces que llenan los talleres y el mercado, se alzase de repente una preguntando: Por qu existe el ser y no ms bien la nada?, antiqusima y primaria exclamacin de asombro filosfico. Si se formulase inesperada y repentinamente entre hombres de accin y de negocios, hombres preocupados por el rendimiento y el xito no se tendra por loco al que la hiciese? En tales contraposiciones extremas se hace visible la diferencia realmente existente; se hace claro que con aquella pregunta se da un paso que trasciende el mundo del trabajo y lleva lejos de l. La filosofa es inutilizable en el sentido de una utilizacin y aplicacin inmediata. La filosofa no es un saber de funcionarios, sino como ha dicho J. H Newman, un saber de gentlemen; no un saber til sino un saber libre. Esta libertad significa que el saber filosfico no recibe su legitimacin de su utilidad y de su aplicabilidad, de su funcin social, de su posible relacin a la utilidad comn. Filosofar significa alejarse, no de las cosas cotidianas, sino de sus interpretaciones corrientes, de las valoraciones de estas cosas que rigen ordinariamente. Exactamente es esta realidad: que en las mismas cosas que manejamos todos los das se hace perceptible una faz ms profunda de lo real; que a la mirada dirigida a las cosas que nos encontramos en la experiencia diaria le sale al paso lo no habitual, lo que no es en absoluto obvio y evidente de esas cosas. Es justamente a esto a lo que est coordinado el acontecimiento ntimo en el que se ha situado desde siempre el comienzo del filosofar: el asombro. Captar en lo cotidiano y habitual lo verdaderamente desacostumbrado e inslito, lo maravilloso, es el comienzo del filosofar. En el asombrarse hay algo negativo y algo positivo. Lo negativo es que el que se asombra no sabe, no comprende; no conoce lo que est detrs. As, pues, el que se asombra no sabe o no sabe perfectamente, no comprende. Sin embargo, no es ste el no saber de la resignacin, sino que el que se asombra es alguien que se mueve en camino; el asombro incluye en s que el hombre enmudezca perplejo por un instante y que se ponga a la busca. No tenemos o poseemos el saber, la sabidura a que aspira como meta el preguntar filosfico, y no la poseemos, no de forma meramente pasajera y accidental, sino porque no la podemos tener esencialmente; se trata aqu de un eterno todava no. Absolutamente sabio es quien conoce la causa ms alta. Ahora bien, conocer la causa ms alta, la causa suprema de la totalidad de las cosas, significa conocer el de dnde y el adonde, el origen y la meta, el principio que rige su construccin y estructura, el sentido y la configuracin ordenada de la realidad en general, el mundo en general y en su ltimo fundamento. Pero un conocimiento semejante slo puede ser atribudo a Dios. De tal modo slo puede llamarse sabio a Dios. Esta es pues la meta a la que se tiende con la filosofa: la comprensin de la realidad desde un ltimo principio de unidad. Pertenece por ello a la esencia de la filosofa el estar en camino hacia esa meta (amando, buscando, esperando!), pero no est por su propia esencia en condiciones de alcanzar esta meta; ambas cosas pertenecen al concepto de filosofa, tal como los antiguos lo han desarrollado y comprendido.

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ACTIVIDAD: CUESTIONARIO Lee atentamente Qu significa filosofar? de J. Pieper y responde: 1) El autor seala que la Filosofa trasciende el mundo del trabajo. A) Qu quiere decir con mundo del trabajo ? Ejemplifica. B) Qu significa que el filsofo lo trasciende? 2) El filsofo es un colgado? 3) Qu otras formas de trascender el mundo del trabajo conoces? 4) Cul es el principio del filosofar? Explica. 5) Explica con tus propias palabras qu hay de positivo y qu de negativo en el asombrarse. 6) Quin es sabio? Por qu?

La Filosofa y las Ciencias


Texto I: EL SABER DE LAS CIENCIAS PARTICULARES
El ser humano tiene una tendencia natural hacia el conocer, es decir, le interesa captar una realidad, saber que algo es de una determinada manera. Todo hombre desea por naturaleza saber, deca Aristteles. Sin embargo hay muchas maneras de saber algo. Una de ellas es el saber experiencial o vulgar. Hay cosas que las sabemos sin necesidad de haber estudiado ni filosofa ni ninguna ciencia especial, porque son cosas que conocemos por nuestra experiencia, aunque no las sepamos con demasiada profundidad ni exactitud. Sabemos que una aspirina puede curar o disminuir un dolor de cabeza, sabemos que el sol sale por el este, que si se nubla es probable que llueva, que si comemos muchas papafritas tendremos sed. Cuando vemos que nuestras madres se dieron cuenta de que les estamos mintiendo o de que tenemos un problema que preferimos ocultar, y nos preguntamos cmo es que se dieron cuenta, la respuesta suele ser simplemente: Mam sabe y no porque haya estudiado psicologa, sino que lo descubre por experiencia. Otra cosa distinta es el saber cientfico. Pero qu es la CIENCIA? Segn la definicin aristotlica, ciencia es el conocimiento cierto y evidente de las cosas por sus causas. Es decir que el que hace ciencia de una determinada cosa, no slo sabe qu es lo que ocurre, sino por qu ocurre. No son meros datos de experiencia, como en el conocimiento experiencial o vulgar, sino que la ciencia, aunque parte de la experiencia, la trasciende e intenta explicarla. Estos datos son, en el conocimiento cientfico, organizados y sistematizados en un todo lgico. Ahora bien, existen distintas clases de saberes cientficos. Por ejemplo, tanto la filosofa como la meteorologa son ciencias, pues ambas se preocupan por conocer las causas y alcanzar un conjunto de conocimientos sistemticamente organizados y demostrativos. Sin embargo una de ellas se preocupa por encontrar las causas en un nivel ms profundo, la otra en un nivel ms prximo e inmediato. Hoy en da se suele utilizar el trmino ciencia para las disciplinas que, a diferencia de la teologa y la filosofa, consideran las causas segundas o inmediatas (es decir, prximas). Esta es una de las principales caractersticas; yo puedo saber que el sol sale por el este o que la aspirina alivia el

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dolor de cabeza, hasta ah sera saber vulgar o experiencial. Pero slo el astrnomo y el mdico fundamentan el por qu de que esto suceda as (buscan sus causas, es decir, hacen ciencia). Ahora, ante un hecho determinado se presenta una causa que influye en l de modo inmediato, pero que, casi siempre supone a su vez una causa anterior, y sta a su vez otra, y as sucesivamente, hasta llegar a una causa primera. Estas causas primeras son el mbito de la filosofa, mientras que las ciencias particulares se dedican al orden de las causas prximas o inmediatas (el historiador reconocer como causa prxima de las pinturas rupestres tal o cual particularidad de un pueblo. El filsofo encontrar una causa primera: el hombre, por ser racional, posee una dimensin esttica que le permite expresarse mediante formas artsticas.) Hemos dicho recin ciencias particulares, porque el campo de estas ciencias no es universal (no estudia todas las cosas) sino que cada ciencia se remite a un campo reducido y estudia una parte o un aspecto de la realidad. La biologa estudia a los seres vivos, la qumica estudia la constitucin de los cuerpos y sus transformaciones, la astronoma estudia los astros, la mineraloga los minerales, la psicologa los procesos psquicos del hombre, etc. Las ciencias particulares no buscan conocer poco de mucho, sino mucho de pocas cosas. Por eso los detalles se multiplican cada vez ms a medida que se avanza en el conocimiento. Si tomamos en cuenta la velocidad a la que avanza este conocimiento cientfico, resulta lgico que sea cada vez ms necesario e inevitable que los cientficos se especialicen en un campo muy limitado, puesto que la cantidad de conocimientos se hace ya imposible para una sola persona. La ciencia es cada vez ms especializada. Esto, sin embargo, encierra un peligro: perder una visin global de las cosas o intentar explicar todo desde el pequeo distrito en el que uno es especialista. Otra caracterstica de estas ciencias particulares es su mtodo. Las ciencias (especialmente las llamadas Ciencias Naturales) trabajan mediante el mtodo experimental, que consta bsicamente de cuatro momentos. Primero la observacin: mediante la observacin el cientfico se centra en un hecho o dato determinado, buscando ciertas relaciones. Despus viene la hiptesis, que consiste en suponer un sistema de relaciones o la existencia de algo. Es una explicacin provisoria de un hecho, que deber ser confirmada. En tercer lugar, la experimentacin: se modifican los hechos y sus circunstancias para estudiarlos en situaciones en que naturalmente no se presentan. Es una observacin modificada, una experiencia provocada mediante la modificacin de la realidad, repetida y controlada. Finalmente, la ley cientfica, que es la hiptesis confirmada, mediante la cual se expresa un sistema de relaciones estables. Las explicaciones de la ciencia suelen ser provisorias; una hiptesis es considerada verdadera hasta que no se demuestre lo contrario. Las ciencias tienden a expresarse en lenguaje matemtico, puesto que se trata de un lenguaje unvoco (no da lugar a distintas interpretaciones), mximamente claro y preciso. Hay que decir tambin que las ciencias, al captar las leyes regulares de algunos acontecimientos y expresarlas matemticamente, pueden entonces predecir situaciones futuras e incluso disear los medios para provocarlas. Por eso la ciencia brinda aplicaciones prcticas en trminos de tecnologa. Desde luego que el aporte que las distintas ciencias han brindado a la humanidad es importantsimo y, por momentos, admirable. Sin embargo hay que tener cuidado de no caer en exageraciones. Ese es el error que comete el cientificismo (o positivismo). Segn esta corriente de pensamiento, lo nico que importa es el saber cientfico, matemticamente exacto. Todas las dems formas de conocimiento son desechadas como mera supersticin, intil y superable. En una perspectiva como esta, desde luego, ni el conocimiento filosfico ni la fe tienen lugar alguno, sino que son consideradas antigedades que se deben dejar de lado de una vez por todas. Se trata de una idolatra de la ciencia, que cree que el saber cientfico mediante su progreso ser capaz de solucionar todos los problemas de la humanidad e instalar un paraso terrenal. Sin embargo, basta mirar alrededor para darse cuenta de que no slo hay muchos enigmas y problemas que la ciencia no puede resolver, sino tambin que el progreso tecnolgico no siempre ha resultado beneficioso para la humanidad ni para el mundo en el que el hombre vive, como lo

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demuestran el difcil panorama ecolgico, las guerras y sus bombas atmicas, los experimentos a costa de vidas humanas, etc.

Hablan los cientficos:


Texto II:
(...) los movimientos que los planetas no han podido derivar de ninguna causa exclusivamente natural fueron impresos por un Agente inteligente... No existe una causa natural que pudiera obligar a todos los planetas, sean primarios o secundarios, a moverse a lo largo de la misma direccin y en el mismo plano, sin una variacin considerable; esto ha de ser la consecuencia de un proyecto... Esta maravillosa uniformidad del sistema planetario hay que asignarla al resultado de una eleccin. (I. NEWTON)

Texto III:
Cualquiera que est seriamente metido en la ciencia se convence de que un espritu se manifiesta en la leyes del Universo: un espritu tremendamente superior al del hombre. Un espritu ante el cual nosotros, con nuestros modestos poderes, slo podemos sentirnos humildes. (A. EINSTEIN)

ACTIVIDAD: 1) Leer atentamente el texto I: EL SABER DE LAS CIENCIAS PARTICULARES. 2) Enumerar y explicar brevemente las principales caractersticas de las Ciencias Particulares. Indicar las diferencias con la Filosofa. 3) Leer atentamente los textos II y III, cuyos autores son dos reconocidos cientficos. Responder: De qu hablan Newton y Einstein? Los textos son de contenido cientfico (en el sentido actual del trmino)? Por qu? -------------------------------

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Lgica
Lgica clsica:
Reglas y modos vlidos para cada figura:
1 FIGURA: La premisa mayor debe ser universal y la premisa menor debe ser afirmativa.
BARBARA Todos los seres humanos son mortales. Todos los adolescentes son seres humanos. Todos los adolescentes son mortales. Ningn vegetal es ingeniero Todo rbol es un vegetal Ningn rbol es ingeniero Todo msico es artista. Algn argentino es msico. Algn argentino es artista. Ningn perro es artista. Algn ser vivo es perro. Algn ser vivo no es artista.

CELARENT

DARII

FERIO

2 FIGURA: Una de las premisas debe ser negativa y la premisa mayor debe ser universal.
CESARE Ningn perro es filsofo. Todo hombre es filsofo. Ningn hombre es perro. Toda planta tiene hojas Ningn animal tiene hojas. Ningn animal es planta. Ningn animal tiene alma espiritual. Algn ser vivo tiene alma espiritual. Algn ser vivo no es animal. Todos los empleados bancarios usan corbata. Algunas personas no usan corbata. Algunas personas no son empleados bancarios.

CAMESTRES

FESTINO

BAROCO

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3 FIGURA: La premisa menor debe ser siempre afirmativa y la conclusin particular


DARAPTI Todo hombre comete errores. Todo hombre es un ser racional. Algn ser racional comete errores. Ningn hombre es el Creador del Universo Todo hombre es un ser racional. Algn ser racional no es el Creador del Universo. Algunos estudiantes merecen aprobar. Todos los estudiantes pagan la cuota. Algunos que pagan la cuota merecen aprobar. Todos los exmenes son importantes. Algunos exmenes implican esfuerzo. Algunas cosas que implican esfuerzo son importantes. Algunos futbolistas no tienen ganas de correr. Todos los futbolistas son deportistas. Algunos deportistas no tienen ganas de correr. Ninguna persona viciosa es libre. Algunas personas viciosas son jvenes. Algunos jvenes no son libres.

FELAPTON

DISAMIS

DATISI

BOCARDO

FERISON

4 FIGURA: Es la primera figura invertida.


BAMALIP Todos los nios son seres humanos. Todos los seres humanos son seres racionales. Algunos seres racionales son nios. Todo accidente es un hecho casual. Ningn hecho casual es un hecho planificado. Ningn hecho planificado es accidente. Algunos jvenes saben aprovechar el tiempo. Todos los que saben aprovechar el tiempo son inteligentes. Algunos inteligentes son jvenes. Ninguna planta posee conocimiento. Todos los que poseen conocimiento son seres vivos. Algunos seres vivos no poseen conocimiento. Ningn poltico honesto es corrupto. Algunos corruptos son electos por el pueblo. Algunos electos por el pueblo no son polticos honestos.

CALEMES

DIMATIS

FESAPO

FRESISON

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Ejercicio 1: Determina la figura y el modo de los siguientes silogismos, en caso de que sean vlidos:
Todo cuchillo es un arma. Todo cuchillo es un utensilio que sirve para comer. Algn utensilio que sirve para comer es un arma. Ninguna pelota de ftbol se mueve por s misma. Algunos seres se mueven por s mismo. Algn ser no es una pelota de ftbol. Ningn hombre es un ngel. Todo hombre es un ser libre. Algn ser libre no es un ngel. Todas las personas tienen derecho a la vida. Todos los embriones son personas. Todos los embriones tienen derecho a la vida. Algunos hombres son morochos. Todos los hombres son seres racionales. Algunos seres racionales son morochos. Ningn hombre es cuadrpedo. Algn ser vivo es hombre. Algn ser vivo no es cuadrpedo. Ningn hombre superficial es msico. Ningn artista es un hombre superficial. Algn artista es msico. Todo msico es artista. Ningn artista es un hombre superficial. Ningn hombre superficial es msico. Ninguna mujer es comprensible. Dios no es comprensible. Dios no es mujer. Ningn animal es perfecto. Dios es perfecto. Dios no es animal. Algn hincha de Boca sabe de ftbol. Ningn hincha de Boca es hincha de River. Ningn hincha de River sabe de ftbol.

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Lgica moderna:
CONECTIVOS Negacin Conjuncin Disyuncin inclusiva Disyuncin exclusiva Condicional SMBOLO ^ v SIGNIFICADO no no es verdad que y aunque pero o y/o o [esto] o [aquello] [esto] o bien [aquello] si [esto] entonces [aquello] [esto] implica [aquello] [esto] por lo tanto [aquello] si y slo si [esto] entonces [aquello] [esto] equivale a [aquello]

Bicondicional

Ejercicio 2: Transcribe las siguientes proposiciones a lenguaje simblico: a- Si ganamos, entonces salimos campeones. Pero si no ganamos, ellos sern campeones y nosotros no. b- O las vacas vuelan o no vuelan, una de dos. Y no es verdad que las vacas vuelen. c- Si y slo si los perros toman decisiones, entonces son seres libres. Y si obran siempre por instinto, entonces eso equivale a que no son seres libres.

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d- Scrates fue un tipo sabio y un hombre fiel a sus ideales. Por lo tanto, su ejemplo es digno de seguir y no es verdad que haya sido una persona intrascendente en la historia. e- Si fumo mucho, morir joven. Y como yo no fumo mucho, entonces no morir joven.

Ejercicio 3: Realiza las tablas de verdad de las siguientes proposiciones y seala si se trata de tautologas, contradicciones o contingencias en cada caso.
1) [(p q) 2) [(p w q)

. q] p

. q] p . s] m

3) [(- m s) 4) (p

. q) v q

5) [p . (q v r) [(q v r) . p] 6) - {[p . (q t)] p]}

Falacias:
Ejercicio 4: Analiza de qu tipo de falacia se trata en cada uno de estos casos. 1. Hace dos sbados dorm con la camiseta de Racing y Racing gan el domingo. El ltimo sbado tambin dorm con la camiseta de Racing y Racing gan al da siguiente. Es obvio que Racing gan porque yo dorm con la camiseta la noche anterior. 2. Seores jueces, entiendan por favor que no deberan declararme culpable de los cargos que se me imputan. Soy viudo y tengo cinco hijos que, en el caso de que yo terminara en prisin, quedaran totalmente desamparados.

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3. Nadie ha podido demostrar que los extraterrestres no existen, en consecuencia debemos aceptar la existencia de seres de otro planeta. 4. Lo mejor sera que pagues lo que nos debes. No te gustara que alguno de tus hijos sufriera un accidente al salir del colegio o que tu mujer apareciera una madrugada flotando en el ro... 5. Un noventa y siete por ciento de los usuarios utilizan nuestro software, lo cual muestra a las claras que nuestro software es el mejor que hay en el mercado. 6. Justo vos vens a decirme que los Beatles son mejores que los Stones! Si no tens ni idea de lo que es una guitarra! 7. Yo no s cmo hay gente que todava est de acuerdo con las ideas de Santo Toms de Aquino, un tipo que escribi hace ocho siglos. 8. Sabemos que Dios existe por que la Biblia nos lo dice. Y sabemos que la Biblia es veraz porque es la palabra de Dios. 9. A los adolescentes generalmente no les gusta la literatura clsica, as que, como vos sos un adolescente, seguramente no va a gustarte la literatura clsica. 10. Si el Dios de la Biblia se me apareciera, personalmente, eso probara con certeza que la cristiandad es autntica. Pero Dios nunca se apareci, por lo que la Biblia debe ser una obra de la ficcin. 11. El arquero Rodriguez jug muy bien el ltimo partido, es decir que todo el equipo jug bien el ltimo partido. 12. El doctor Rozina sostiene que el socialismo comunista es el mejor sistema poltico posible. Si el doctor Rozina, que es un excelente cirujano, lo dice...

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La filosofa clsica
EL PASO DEL PENSAMIENTO MTICO AL PENSAMIENTO RACIONAL

LOS PRIMEROS FILSOFOS


El nacimiento de la filosofa tuvo lugar aproximadamente en el siglo VI a. C. en Grecia. Antes del pensamiento filosfico, exista el pensamiento mtico, es decir, los mitos. Los mitos son narraciones con las que se pretende explicar el origen del mundo o de cualquier otro aspecto de la cultura de un pueblo. Por ejemplo, entre los griegos se consideraba que era Zus quien lanzaba rayos y truenos desde las alturas del Olimpo, hogar de los dioses; el sol era transportado por el dorado carro de Apolo, las personas se enamoraban por la sbita accin de un tal Cupido y sus flechas, etc. La vida de los hombres, de las ciudades, el desarrollo de las guerras eran imaginados como ntimamente vinculadas a los dioses. Estos dioses eran fuerzas naturales o aspectos del hombre personificados y elevados al nivel de lo divino; por ejemplo, Palas Atenea, la diosa de la sabidura, es una personificacin de la inteligencia, Afrodita (Venus, en la mitologa romana) es la personificacin del amor, etc. He aqu dos mitos que nos pueden servir de ejemplo:

MITO DEL COSMOS Todo era un mar de lodo, y su nombre era CAOS, que significa confusin. No haba ni montaas, ni seres vivos. Slo exista el lodo, que era la mezcla desordenada de todo. Pero en un momento, repentinamente, naci la conciencia; y fue as como se cre el universo cuando naci la conciencia. El primer ser fue la diosa GEA, la Madre Tierra. GEA despert a la conciencia y se separ del CAOS. Despus de GEA fue el cielo quien despert, se llamaba URANO, que estir su cuerpo y se recost sobre GEA. As surgi la ms antigua pareja divina. Pero faltaba un tercer dios para que todas las criaturas del universo pudieran comenzar a vivir. Se trataba de EROS, el amor. La fuerza de EROS es semejante a la del imn, lo que provoc que GEA y URANO sintieran atraccin; y cuando finalmente se unieron, comenzaron a engendrar nuevos seres y la vida inici su expansin por el universo. De esta manera, aquel lodo primitivo cambi su nombre de CAOS por el de COSMOS, que significa orden. Entre los muchos mitos con que los griegos trataban de comprender la realidad exista uno que explicaba cmo surgieron los males del mundo:

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LA CAJA DE PANDORA ZEUS (la divinidad suprema de todos los dioses y diosas del Olimpo; dios de los cielos y de todos sus dominios) encarg a HEFESTOS que fabricara en su horno a la mujer ms hermosa jams vista por los ojos humanos y la mandara como regalo, junto con una extraa caja, a EPIMETEO. HERMES (dios del comercio y de los viajeros) fue el encargado de entregar el fabuloso regalo: - ZEUS manda que te cases con esta mujer y te nombra guardin de esta caja. Nadie debe abrirla, pues contiene grandes secretos que slo pertenecen a los dioses. EPIMETEO acept muy sorprendido. PANDORA era una mujer hermossima, tan bella y seductora como tonta, irreflexiva y curiosa. Ella le propuso: - abre la caja, veamos cuales son esos secretos tan valiosos. EPIMETEO se neg y escondi la caja en un lugar secreto. Un da, por casualidad, PANDORA levant un pedazo de madera y dio con el escondite. Tom la caja y le quit la tapa. Esperaba encontrar maravillas, pero en cambio, de la caja, salieron TODOS LOS MALES QUE AQUEJAN A LA HUMANIDAD: el cansancio, la vejez, la enfermedad, la locura, los vicios, etc. Aquella plaga pronto se disemin por toda la tierra. Hasta entonces los hombres haban vivido sin ningn tipo de preocupaciones, y aquellos males llegaron para hacerles dura y amarga la existencia. Sin embargo, lo ltimo en salir de la caja, fue la esperanza, que tambin se extendi entre los mortales y que desde entonces les brinda el aliento necesario para, da tras da, luchar contra las adversidades. No slo los griegos tuvieron mitos, sino la gran mayora de los pueblos que habitan la tierra. Sin embargo estas explicaciones del mundo y sus fenmenos que ofrecan los mitos no eran suficientes. Por eso existi gente que empez a buscar las respuestas por sus propios medios, pensando, razonando, haciendo uso de su inteligencia (lgos, en griego). Surgan los primeros filsofos. As naci la Filosofa y junto con ella la ciencia en general. A estos primeros filsofos se los suele llamar presocrticos (pues son de la poca anterior a Scrates) o filsofos naturalistas o fsicos (Fsis, en griego significa: naturaleza) puesto que se ocupaban de estudiar la naturaleza y trataban de descubrir cul era su origen. Buscaban aquello de lo que proceden y aquello a lo que vuelven todos los seres; buscaban el arj (en griego, principio) de la naturaleza, la causa de todo lo que vemos, los griegos no crean que las cosas haban surgido de la nada. Daban por sentado que haba algo que exista desde siempre. Los filsofos vean con sus propios ojos cmo constantemente ocurran cambios en la naturaleza. Pero cmo podan ser posibles tales cambios?

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Los primeros filsofos tenan en comn la creencia de que exista una materia primaria, que era el origen, el principio (arj) de todos los cambios. Tena que haber algo de lo que todo proceda y a lo que todo volva. Ante todo, intentaron entender los procesos de la naturaleza estudiando la misma naturaleza, sin recurrir a los mitos tradicionales. Podemos decir que los filsofos de la naturaleza dieron los primeros pasos hacia una manera cientfica de pensar, desencadenando todas las ciencias naturales posteriores. El primer filsofo del que omos hablar es TALES de Mileto, una colonia situada en el Asia Menor (624-550 a.C. la historia de la filosofa lo considera como el primer filsofo). Se cuenta de l que midi la altura de una pirmide de Egipto, teniendo en cuenta la sombra de la misma, en el momento en que su porpia sombra meda exactamente lo mismo que l. Un da, por estar mirando y analizando el cielo, cay en un pozo, lo cual produjo la risa de una muchacha tracia que se burl de l diciendo que eso le pasaba por no tener los pies en la tierra. Pero gracias a esos estudios celestes TALES fue capaz de pronosticar un eclipse. TALES opinaba que el AGUA era el origen de todas las cosas. Estando en Egipto, es muy probable que viera cmo todo creca en cuanto las aguas del Nilo se retiraban de las regiones de su delta. Quizs tambin viera cmo, tras la lluvia, aparecan ranas y gusanos. Observ seguramente que todo ser vivo necesita del agua para vivir. Adems, es probable que TALES se preguntara cmo el agua puede convertirse en hielo y vapor, y luego volver a ser agua de nuevo. El siguiente filsofo del que se nos habla es ANAXIMANDRO (611-547 a.C.) tambin de Mileto, quien consideraba que el agua ya era un elemento de la Naturaleza y por lo tanto no poda ser su origen. Por eso ANAXIMANDRO sostena que el arj era el PEIRON, que significa lo indefinido, una especie de entidad eterna e imperecedera a partir de la cual se producen todos los seres. Para ANAXMENES (588-524 a.C.) el arj o principio era el AIRE (PNEUMA en griego). Segn l todos los seres proceden por condensacin y rarefaccin del aire. PITGORAS (481-430 a.C.), famoso por haber inventado la tabla de multiplicar y el teorema que lleva su nombre, repeta ideas de ANAXMENES Y ANAXIMANDRO y hablaba del PNEUMA PEIRON: el PEIRON respira el PNEUMA y se disgrega, dando as origen a la pluralidad de las cosas. PITGORAS adems sealaba que todas las cosas escondan una estructura numrica. Hubieron otros filsofos naturalistas (pre-socrticos) que no hablaban de un principio, sino de una pluralidad de ellos; es decir, sostenan que el arj no era uno sino muchos. Por eso se los llama pluralistas. EMPDOCLES (495-435 a.C.) lleg a la conclusin de que haba que rechazar la idea de que hay un solo elemento originario. Ni el agua, ni el aire son capaces, por s solos, de convertirse en un rosal o en una mariposa. l pensaba que la naturaleza tiene en total cuatro elementos o races: TIERRA, AGUA, AIRE y FUEGO (cualquier relacin con una pelcula de Bruce Willis no es mera coincidencia). Todos los cambios de la naturaleza se deben a que estos cuatro elementos se mezclan y se vuelven a separar, pues todo est compuesto de tierra, aire, agua y fuego, pero en distintas proporciones de mezcla. Cuando muere una flor o un animal, los cuatro elementos vuelven a separarse, pero la tierra y el

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aire, el fuego y el agua que los componan quedan completamente inalterados o intactos. (Un ejemplo de cocina para clarificar: si slo tengo harina no puedo hacer una torta, pero si tengo azcar, huevos, harina y leche puedo hacer infinidad de bizcochos, tortas, galletitas, etc., siempre con esas materias primas). Quizs EMPDOCLES vio cmo arda un trozo de madera; lo que sucede entonces, es que algo se disuelve. Omos cmo la madera cruje y gorgotea (agua). Algo se convierte en humo (aire). Algo queda cuando el fuego se apaga, la ceniza (tierra). Pero por qu estos cuatro elementos se unen para dar lugar a una nueva vida? Por qu se vuelven a disolver para dar fin a un ser? EMPDOCLES pensaba que tena que haber dos fuerzas que actuasen en la naturaleza: la fuerza del AMOR y la fuerza del ODIO. La primera une a los elementos dando lugar a los seres nuevos, la segunda los separa dando lugar a su fin. EMPDOCLES tambin estudi la cuestin de qu es lo que pasa cuando observamos algo con nuestros sentidos. Cmo puedo ver todos los das el rbol que est parado en la puerta de casa? l pensaba que tambin nuestros ojos estaban formados de tierra, aire, fuego y agua; y lo que hay de tierra en mi ojo capta lo que hay de tierra en el rbol, lo que hay de aire en mi ojo capta lo que hay de aire en el rbol, etc. Otro importante filsofo de la naturaleza pluralista es DEMCRITO (450-370 a. C.). Si alguna vez jugaste con un juego que tiene ladrillitos de distintos tamaos y colores con los cuales podas armar casas, autos, etc. vas a entender a este pensador. l supona que todo lo que existe estaba construido por unas piececitas pequeas e indivisibles, cada una de ellas eterna e inalterable. A estas piezas pequeas DEMCRITO las llam TOMOS, palabra que en griego significa indivisible y que unidas constituan las cosas del universo en esta especie de rasti csmico. Pensaba adems que los tomos tenan que ser fijos y macizos, pero no podan ser idnticos entre s. Si los tomos fueran idnticos, no habramos podido encontrar ninguna explicacin satisfactoria de cmo podan estar compuestos, pudiendo formar de todo, desde margaritas y olivos, hasta piel de cabra y pelo humano. Existe un sinfn de diferentes tomos en la naturaleza, deca DEMCRITO. Algunos son redondos y lisos, otros son irregulares y torcidos; pero aunque sean muchsimos y muy diferentes entre s, son todos eternos, inalterables e indivisibles. Cuando el cuerpo de un animal muere y se desintegra, los tomos se dispersan y pueden utilizarse de nuevo en otro cuerpo.
Hoy podemos ms o menos afirmar que la teora atmica de DEMCRITO era correcta. La naturaleza est efectivamente compuesta por diferentes tomos que se unen y que vuelven a separarse. Un tomo de hidrgeno que est asentado dentro de una clula en la punta de tu nariz, tal vez perteneci en alguna ocasin a la trompa de un elefante; un tomo de carbono dentro del msculo de mi corazn, acaso estuvo una vez en la cola de un dinosaurio.

En nuestros das la ciencia ha descubierto que los tomos pueden dividirse en partculas elementales. A estas partculas las llamamos protones, neutrones y electrones. Quizs esas partculas puedan dividirse en partes an ms pequeas. No obstante, parecera que tiene que haber un lmite. Tiene que haber unas partes mnimas de las que est hecho el

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mundo. Debemos tener muy presente que DEMCRITO no tena aparatos electrnicos para probar su teora. Su nico instrumento de verdad fue su inteligencia. Tambin se imaginaba este filsofo que el alma estaba formada por unos tomos del alma especialmente redondos y lisos. Al morir una persona, los tomos del alma se dispersaban hacia todas partes. Lo que significa que el ser humano no tendra un alma inmortal. Ya que no crea en nada ms que en lo material, a veces se dice que se trata de un materialista. Otro presocrtico pluralista fue ANAXGORAS (500-428 a.C.), quien consideraba que los cuatro elementos de Empdocles no son suficientes para explicar las innumerables cualidades que se manifiestan en las cosas. l prefiere hablar de las semillas o grmenes (SPERMATA, en griego) de diferentes tamaos, colores, formas y sabores, infinitamente diversas. Al unirse estas SEMILLAS se producen las diferentes cosas que encontramos en el universo. Y no slo eso, sino que ANAXGORAS parece ser el primero en hablar de una INTELIGENCIA ORDENADORA (NOUS) quien se encarga de la unin de las semillas y por lo tanto del surgimiento de los seres a partir de una masa catica original.
NOTA: Al grupo de filsofos presocrticos pertenecen, entre otros, tambin Herclito de feso y Parmnides de Elea, de suma relevancia en el planteo filosfico antiguo. No se encuentran incluidos en estas pginas, pues se los tratar en el apartado dedicado a Aristteles.

LA POCA HUMANSTICA EN GRECIA SCRATES (469 399 a.C.) - Un tbano en Atenas


SCRATES Y LA SOFSTICA:
Los primeros filsofos, como hemos dicho, se dedicaron especialmente al tema de la naturaleza y su principio. Pero en el siglo V a.C. los pensadores se empezaron a preocupar por otro tema: el HOMBRE. Por eso se denomina a este perodo la poca Humanstica. En este perodo de la historia Griega surgieron unos personajes llamados sofistas. He aqu algunas de sus caractersticas:
No se preocupaban por ensear ninguna verdad sobre el ser o sobre el hombre; enseaban el arte de tener siempre razn; aprender a triunfar en cualquier discusin posible. Eran especialistas en la retrica: el arte de bien decir, de dar al lenguaje hablado o escrito belleza y eficacia para deleitar, persuadir o conmover. En Grecia reinaba la palabra. El hombre poltico deba imponer su opinin. El sofista deba ser capaz de hablar de todo y de enfrentar a cualquiera sobre cualquier tema. (Recuerda que en esta misma poca surga en Grecia la democracia, por lo cual era especialmente provechoso saber convencer a las personas de que las ideas de uno eran las correctas. Cualquier semejanza con la actualidad es pura coincidencia?) El trasfondo filosfico es a veces relativista (El hombre es la medida de todas las cosas deca el sofista Protgoras) o directamente escptico (Nada existe, si algo existiera sera incognoscible, si algo existiera y fuera cognoscible sera incomunicable. deca el sofista

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Gorgias, tratando de sealar que cualquier tesis poda ser sostenida siempre que se tuviera la habilidad para ello.) Cobraban por sus enseanzas.

En oposicin a estos personajes aparece la figura de SCRATES, un verdadero filsofo, amante de la verdad objetiva, convencido de que la realidad es ms fuerte que los caprichos de cada uno y que no todas las opiniones son igual de vlidas. Scrates polemiz con los sofistas y su preocupacin consista ms bien en educar a los dems en la perfeccin espiritual, en la virtud. Scrates tiene un ideal de sabidura ms que de eficiencia prctica, insiste en la formacin personal, en la vida interior. Scrates es uno de los filsofos ms enigmticos de toda la historia de la filosofa. Naci en Atenas, hijo de un escultor y una partera. En esta misma ciudad se desarroll su vida y su labor. Se paseaba por las calles topndose con las personas, con quienes pasaba largas horas conversando. De esta manera enseaba gratis a quien quisiera conversar con l. No escribi nada, pero su enseanza nos lleg de modo indirecto, por testimonio de sus discpulos (por ejemplo Platn) e investigadores. A l no le interesaba tanto que le den la razn, sino que sus discpulos lograran descubrir la verdad de las cosas. De hecho l no les impona la verdad, sino que trat de que ellos encuentren la verdad desde ellos mismos, as como una partera ayuda a dar a luz. Se preocup por ensear a los jvenes a alcanzar la virtud y a buscar la verdad, a no dejarse engaar por argumentos convincentes pero falsos, a desenmascarar a aquellos que iban en contra de la verdad. Deca que Atenas era como un caballo dormido y perezoso y que l era una especie de tbano que la picaba para mantenerla despierta y viva. Y, claro est, los tbanos suelen resultar molestos...

LA SABIA IGNORANCIA
1. Alguien de ustedes podra tal vez objetar: - Pero, Scrates, de qu te ocupas en la vida? De dnde se te han originado estas calumnias? [...] Yo tratar de demostrarles qu fue lo que me gan el apodo y la calumnia. Presten atencin, pues tal vez a alguno de ustedes le parecer que bromeo. [...] Probablemente recuerdan a Querefonte. Una vez que haba ido a Delfos, tuvo la osada de pedir un responso al orculo y como ya dije: no se alboroten pregunt si haba alguien ms sabio que yo. La Pitia respondi que no lo haba. de esto puede ser testigo su hermano aqu presente, ya que l ha muerto. Yo me hice la siguiente reflexin: Qu quiere decir el dios? Qu est diciendo con estos enigmas? Yo no tengo ni poca ni mucha conciencia de ser sabio. Qu quiere decir entonces, al aseverar que soy el ms sabio? De ningn modo miente. No puede hacerlo. As estuve mucho tiempo incierto acerca de lo que poda querer decir. Despus y de muy mala gana, me dediqu a investigar el asunto de la siguiente manera. Me dirig a uno de los que aqu pasan por ser sabios,

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para ver si era posible refutar la respuesta del orculo y decirle: Este es ms sabio. T, en cambio, dijiste que lo era yo. Examinando, pues, a mi hombre no es necesario dar su nombre; era uno de nuestros polticos tuve, al examinarlo, seores atenienses, una impresin ms o menos como sta. Conversando con l, me pareci que muchos otros lo crean sabio, y especialmente se crea sabio l; pero que no lo era. Seguidamente trat de mostrarle que l se crea sabio sin serlo. De aqu vino que qued enemistado con l y con muchos de los presentes; mientras iba pensando que yo era ms sabio que l. Bien puede ser que ninguno de nosotros dos sepa nada de bello ni de bueno; pero ste cree saber algo y no lo sabe, mientras que no s ni creo saberlo tampoco. Parece, entonces, que en cierta pequea medida soy ms sabio que l, pues no s ni creo saber. Despus me dirig a otro de aquellos que parecan ser de los sabios. Lo encontr igual al otro; y con ste y con muchos otros qued enemistado. [...] Despus de los polticos me dirig a los poetas, a los autores de tragedias y ditirambos. [...] Me dirig, para terminar, a los artesanos. [...] De este examen, seores atenienses, se me originaron muchas enemistades, las ms graves y malficas de las cuales dieron nacimiento a muchas calumnias y a un apodo, el de sabio. En efecto, cada vez que refuto a alguien, los presentes creen que soy sabio en aquellas cosas en que refuto a otros. En el hecho, seores, slo el dios es verosmilmente sabio, y as lo dice en el orculo, que el saber humano vale poco, mejor dicho, nada. Encima de esto, los jvenes que espontneamente me siguen, aquellos que tienen ms tiempo, los hijos de los ms ricos, gozan oyendo examinar a los hombres; y ellos mismos muchas veces me imitan y seguidamente emprenden el examen de los dems. Como consecuencia encuentran gran abundancia de hombres que creen saber y que poco o nada saben. Entonces, los examinados por los jvenes se encolerizan conmigo y no consigo mismos, diciendo que hay un tal Scrates, sumamente perverso, que corrompe a los jvenes. (Apologa de Scrates) Scrates sostena que, para poder conocer, es necesario primero aceptar que no se sabe. El que cree que sabe no tiene deseos de saber. Por eso, la primera sabidura es el reconocimiento de la propia ignorancia. l mismo se autodenominaba un ignorante. Pero estaba orgulloso de su ignorancia porque, segn l, era una ignorancia sabia. En efecto, Scrates afirmaba que existen dos tipos de ignorancia: la ignorancia sabia y la ignorancia necia. La ignorancia sabia es la ignorancia consciente: implica saber que no se sabe. La ignorancia necia es la que se ignora a s misma: no se sabe pero se cree saber. Todos los hombres somos ignorantes pues, frente a lo que nos falta saber, lo que ya sabemos es nfimo. Scrates se haba propuesto una tarea en su vida: lograr que sus conciudadanos reconocieran su ignorancia y que se abrieran as a la posibilidad de conocer. Para ello, todos los das, dialogaba con los sabios de Atenas y con los sabios que venan de otras partes de Grecia. Les preguntaba: qu es la virtud?, Qu es la justicia?, Qu es la verdad?, Qu es la belleza?, Qu es el amor? Y los supuestos sabios respondan con mucha seguridad sobre todos estos temas. Pero Scrates no se conformaba con sus respuestas y segua preguntando. Con esta serie de preguntas mostraba a su interlocutor las contradicciones y los errores de sus argumentos. Hasta que stos, vencidos, reconocan ignorar la respuesta correcta. Les daba Scrates la respuesta? No. l simplemente les demostraba a sus conciudadanos y a los extranjeros ilustres que visitaban Atenas, que sus

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opiniones se basaban en la costumbre y no en la razn y que eran incapaces de defender con argumentos correctos lo que consideraban bueno, justo o verdadero. Trataba, en suma, de poner en evidencia todo lo que haba de infundado o de poco claro en las ideas aceptadas por sus semejantes. Scrates era capaz de poner en ridculo a ms de uno y as demostrar la ignorancia de sus interlocutores, y adems se la pasaba preguntando y mantena un espritu permanentemente crtico, lo cual gener enemistades que fueron creciendo con los aos. El mismo Scrates saba que por buscar la verdad y ayudar a otros a buscarla con su estilo tan particular sera odiado por algunos, pero consideraba esto como una misin divina a la que no se deba negar.

SU MISIN
2. Aunque diga algo para la risa, les dir que soy un hombre puesto encima de la ciudad por el dios como un tbano sobre la grupa de un corcel grande y generoso, que por su misma mole fuese algo inclinado a la pereza, como un acicate que el dios ha puesto a la ciudad para que estimule, aguijonee y sermonee a cada uno de ustedes, sin cesar nunca de apegarme a ustedes a lo largo de todo el da. (Apologa de Scrates) 3. Alguien tal vez podra objetar: pero, Scrates, por favor, no podras irte de aqu y seguir viviendo callado y en paz? Esto es lo ms difcil de hacer comprender a algunos de ustedes. Si les digo que esto significara desobedecer al dios y que por esto me resulta imposible quedarme tranquilo, no me creeran, como si les hablara en son de broma. Si, por otra parte, les dijera que el mayor bien para un hombre resulta ser el hecho de pasar todo el da razonando acerca de la virtud y de los otros argumentos de que me oyen hablar, cuando me examino yo mismo y examino a los dems; y que una vida sin examen no es digna de ser vivida por un hombre, esto lo creeran aun menos si lo digo. Sin embargo, es as. (Apologa de Scrates)

LA CONDENA DE UN FILSOFO
Cuando Scrates tena ya setenta aos, fue acusado ante los Tribunales de Atenas de no creer en los dioses de la ciudad e introducir divinidades nuevas y de corromper a los jvenes. Esta acusacin fue presentada por tres ciudadanos atenienses: Anito, Licn y Meleto. El cargo de no creer en los dioses y de introducir nuevas divinidades no tena fundamento, pues Scrates nunca se mostr contrario a las creencias religiosas de su tiempo. Pero era una acusacin grave que poda justificar la condena a muerte. El cargo de corromper a los jvenes significaba acusar a Scrates de apartar a los jvenes del saber tradicional, de hacerlos dudar sobre la moral impartida por sus padres y desviarlos del camino correcto. (Se debe tener en cuanta que estos jvenes ricos estaban destinados a ser los dirigentes polticos de la ciudad)

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En su defensa, Scrates neg la legitimidad de la acusacin. l estaba convencido de haber beneficiado a los atenienses con su tarea. Consideraba que les haba ofrecido un servicio, que los haba alertado sobre la necesidad de reflexionar, de no dejarse llevar por creencias infundadas, de utilizar la propia razn para comprender el universo y la conducta de los hombres. Adems, l no haba enseado ninguna doctrina en particular ni haba tenido intenciones polticas. Por todo eso, Scrates se crea con derecho a un premio en lugar de una condena. Irnicamente sostuvo durante el juicio que mereca el mismo trato dispensado a los vencedores de los juegos olmpicos, los cuales eran autnticos privilegiados en Atenas. Los acusadores pidieron para l la pena de muerte. Sin embargo, detrs de estas acusaciones se ocultaban resentimientos de diversas clases que algunos tenan para con el filsofo. Ya hemos dicho que mediante su irona haba dejado mal parado a ms de uno. Durante el juicio se defendi demostrando la falsedad de sus acusaciones y se neg a llorar y suplicar frente al tribunal y a traer a sus familiares a que suplicaran por l, pues consideraba que eso era hacer puro teatro para despertar compasin en los jueces. Algunos tambin le aconsejaron que se deje de meter en problemas (el famoso no te metas), pero considerando que no haca mal a nadie, tambin se neg a dejar de hacer lo que saba hacer. 4. Cometera una fesima accin, seores atenienses, si, ahora que el dios me ordena que debo vivir buscando la sabidura, examinndome yo mismo y examinando a los dems, ahora, por temor de la muerte o de cualquier otro padecimiento, desertara mi puesto. [...] Si me dijeran: - Mira, Scrates, ahora no vamos a creer a Anito, sino que te dejaremos libre bajo la condicin de que no sigas ocupndote de exmenes ni de filosofa. Si eres sorprendido hacindolo, morirs. si, como dije, me dejaran libre bajo estas condiciones, yo les dira: Seores atenienses, yo tengo por ustedes toda suerte de respeto y de afecto, pero obedecer al dios antes que a ustedes, y mientras tenga aliento y pueda hacerlo, no hay ninguna probabilidad de que deje de filosofar, de exhortarlos, de ensear siempre a todo aquel de ustedes con quien me tropiece [...] Por esto, atenienses, si acogen la acusacin de Anito o la rechazan, si me absuelven o me condenan, deben saber que no har nunca otra cosa, as tenga que morir mil veces. (Apologa de Scrates) Por una escasa diferencia, un tribunal de aproximadamente quinientos hombres lo conden a morir bebiendo cicuta (un veneno utilizado en esa poca con los condenados a muerte). Diversas circunstancias impidieron que la condena fuese llevada a cabo inmediatamente, de modo que Scrates debi pasar unos das en prisin antes de morir. LA POSIBILIDAD DE HUIR Y LA JUSTICIA Estando Scrates en prisin, se acercaron hasta all algunos de sus discpulos que haban arreglado la huida del maestro, ofreciendo algunas comisiones ilegales a los guardias de la crcel. Sin embargo Scrates se neg a huir, pues eso significara desobedecer a la ley. Platn nos transmite las palabras de su maestro:

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5. Debe examinarse esto: Si es justo que yo de aqu intente salir, aunque no lo permitan los atenienses o si no es justo. No otra cosa deberamos investigar. Si, unos haciendo huir y otros huyendo, obraremos justamente al gastar no slo dinero sino tambin favores en quienes me sacarn de aqu, o si en verdad obraremos injustamente al hacer estas cosas. [...] Es necesario morir en calma y sufrir cualquier otra cosa antes que cometer injusticia. Afirmamos que obrar mal es siempre malo y vergonzoso para el que obra mal. As pues, de ninguna manera se debe obrar injustamente. Quien recibe injusticia no debe, pues, responder con injusticia, como piensa la mayora, ya que en ningn caso se debe ser injusto. [...] No se debe devolver injusticia con injusticia ni hacer mal a ninguno de los hombres, aunque se hubiere padecido por culpa de ellos. Tanto en una guerra como en un tribunal o en cualquier otro lado se debe hacer lo que la polis y la patria ordenaren, o bien convencerla de cmo es por naturaleza lo justo. Asimismo, no es piadoso cometer violencia contra una madre ni contra un padre; lo ser entonces el cometerla contra la patria? (Critn)

Si Scrates decidiera huir, estara yendo en contra de las leyes con las que l se comprometi como ciudadano de la polis. Si antes, cuando le favorecieron, respetaba las leyes y les era obediente, no debe ahora desobedecerlas simplemente porque le son desfavorables. Adems, si se decidiera a escapar, entonces les estara dando la razn a aquellos que lo acusaron, porque estara corrompiendo a la juventud mediante el mal ejemplo. Considerando que escaparse sera cometer una injusticia, Scrates se niega a la idea de sus discpulos, y prefiere permanecer en la crcel ensendoles que ms importante que vivir es vivir dignamente, tratando de ser un hombre justo.

LA MUERTE
Hamlet, en la obra de Shakespeare, tena miedo a morir, porque no saba si la muerte era simplemente dormir, o tal vez era soar (el famoso fragmento de Ser o no ser...). Mucho tiempo antes, Scrates se pregunt lo mismo, pero no tuvo temor. Si la muerte era simplemente dormir y del otro lado no haba nada, entonces no haba por qu temer. Si haba un sueo (es decir, otra vida despus de la muerte) seguramente sera ms dichosa que esta vida para los hombres que fueron justos. Scrates saba que haba obedecido a su misin divina y que probablemente gozara de un buen ms all. Esto le permiti tomar la copa de cicuta con calma y sin temor a la muerte. 6. Ha llegado la hora de que nos vayamos, yo a morir, ustedes a vivir. Quin de nosotros se encamina hacia un destino mejor, es incierto para todos, salvo para el dios. (Apologa de Scrates)

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En el ao 399 antes de Cristo, Scrates muri envenenado con la cicuta en compaa de quienes siempre estuvieron junto a l, fiel defensor de sus ideas hasta el ltimo suspiro. 7. La mayora de nosotros estbamos hasta entonces en condiciones de dominarnos y no llorar; pero cuando vimos que beba y, luego, que haba bebido, ya no pudimos ms. Tambin a m me corran las lgrimas a chorros de modo que me ocult y llor por m mismo; porque no lloraba por l, sino por mi propia suerte, porque haba de perder a un amigo semejante. Critn se haba levantado ya antes que yo, porque no poda contener las lgrimas. En cuanto a Apolodoro, que ya antes haba llorado sin cesar, se puso ahora a gritar fuera de s, lamentndose, y no hubo ninguno de los presentes, salvo Scrates mismo, a quien no estremecieran sus quejidos. Pero ste dijo: Pero qu hacen, gente extraa? He despedido a las mujeres precisamente para evitar tales tonteras, porque he odo que se debe morir en sagrado silencio. Clmense, entonces, y sean ms resistentes! Y cuando escuchamos eso, cesamos de llorar. Por su parte, l se puso a girar y, cuando, segn dijo, sus piernas se le pusieron pesadas, se acost boca arriba, pues as se lo haba ordenado el hombre. ste, que le haba dado el veneno, lo palp despus de un rato y examin sus pies y piernas. Despus le apret con fuerza el pie y le pregunt si senta algo, pero Scrates contest que no; y luego la pierna, y as sigui cada vez ms arriba, y nos mostr cmo se iba poniendo fro y rgido. Y luego lo volvi a tocar y dijo que cuando llegara al corazn morira. Ya casi todo el bajo vientre se la haba

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puesto fro, cuando se destap nuevamente pues se haba tapado y pronunci las que deberan ser sus ltimas palabras: Critn, le debemos un gallo a Asclepio. Ofrcelo sin falta! Verdaderamente, as ser respondi Critn . Pero mira si tienes algo ms que decir. A esta pregunta no contesto nada ms, sino que poco tiempo despus se estremeci, y el hombre lo cubri: sus ojos estaban vidriosos. Cuando Critn vio esto, le cerr la boca y los ojos. Tal fue el fin de nuestro amigo, un hombre del cual bien podramos decir que ha sido el mejor y en general ms inteligente y justo entre todos los que vivieron en su poca y que hayamos conocido nosotros. (Fedn)

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ACTIVIDAD: CUESTIONARIO: 1) Cuntos tipos de ignorancia existen para Scrates? Cul es la diferencia entre una y otra? 2) Para qu quera Scrates que sus conciudadanos reconocieran su ignorancia? 3) Qu quiso decir Scrates al afirmar que era un tbano? Qu consecuencias le produjo esta tarea y por qu? 4) De qu se lo acus a Scrates? Por qu era para la poca, tan grave el cargo de corromper a los jvenes? 5) Qu servicio, pensaba Scrates, le haba ofrecido a los atenienses? 6) Segn el texto de la Apologa de Scrates Cules son las dos razones que presenta Scrates para no dejar de hacer lo que haca? Manifiesta tu opinin al respecto. 7) Segn Scrates por qu hubiera sido injusto si se escapaba, por ms que la condena haya sido injusta? 8) Qu opinas de las consideraciones que Scrates hace acerca de la muerte? 9) Conocs algn personaje de la historia injustamente condenado a muerte? Quin? 10) Teniendo en cuenta el significado de la palabra filosofa por qu puede asegurarse que Scrates fue un autntico filsofo? 11) Necesitan los jvenes de hoy encontrar respuestas a las siguientes preguntas: qu es la virtud? qu es la justicia? qu es la verdad? qu es la belleza? qu es el amor? Por qu?

PLATN (428 347 a.C.) - Un mundo de esencias


Platn fue discpulo de Scrates, probablemente su discpulo ms genial. Despus de la muerte de su maestro realiz un viaje por el mundo conocido y a los 40 aos fund en Atenas la primer escuela organizada de filosofa a la que puso de nombre Academia en honor a un hroe mitolgico griego llamado Academo. (los hinchas de Racing saben ahora quin fue el primero en utilizar ese nombre!). Sus obras estn escritas en forma de dilogo y en ellas aparece Scrates dialogando o discutiendo con algunos interlocutores acerca de diversos temas. Cul es la enseanza de Platn? Tanto Empdocles como Demcrito haban sealado que aunque las cosas en la naturaleza cambian o fluyen, haba algo que nunca cambiaba (los cuatro elementos, los tomos...). Platn opinaba que todo lo que pertenece al mundo que conocemos con los sentidos est formado por una materia eterna

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(una especie de materia prima) que existe antes que las cosas, que preexiste en estado catico (recuerden el mito del Cosmos). Pero, a la vez, considera que todo est hecho con una especie de molde eterno e inmutable (inmutable significa que no muta, es decir que no cambia). Reflexionemos lo siguiente: por qu todos los Renault 12 son ms o menos iguales? Es verdad que varan en color, la exactitud de su direccin, la presin de aire en sus gomas, etc. Pero es indudable que todos los Renault 12 tienen algo en comn. Esto se debe evidentemente a que todos fueron hechos segn un mismo diseo, el modelo original de Renault 12. Ahora bien; alguna vez te pusiste a pensar por qu todos los caballos son caballos, qu hace que todos los hombres seamos hombres, qu tienen en comn todas las mesas para que sean todas ellas mesas, etc.? Claro que los caballos no son exactamente iguales, pero indudablemente hay algo que todos los caballos tienen en comn, algo que hace que nunca tengamos problemas para distinguir un caballo de otro animal. Platn se puso a pensar en esto y se dio cuenta de la existencia de las esencias, aquello que hace que una cosa sea esa cosa y no otra. Es como si fuera su modelo, su diseo original. As la esencia de perro hace que el perro sea perro y no paloma. A estas esencias Platn llam IDEAS. Un caballo en particular cambia con el tiempo, fue potrillo, creci, lleg a viejo y con el tiempo se muri y se desintegr, pero el molde de caballo, la esencia caballo no ha cambiado. Segn Platn las cosas (caballos, hombres, perros) de este mundo que nosotros conocemos (el Mundo Sensible, pues lo conocemos con los sentidos) y que cambian permanentemente; son una copia de otro mundo, el Mundo de las Ideas en el cual estn la idea (esencia) de caballo, la idea de hombre, la idea de perro y las dems ideas que son eternas e inmutables. El Mundo Sensible es por lo tanto como una copia, una sombra del Mundo de las Ideas, al cual accedemos por nuestro intelecto. El filsofo es aquel que elevndose por sobre las cosas sensibles alcanza esas IDEAS eternas e inmutables. Platn lo explica mediante una metfora en su Alegora de la Caverna: La alegora de la caverna
I.- Y ahora prosegu- compara con el siguiente cuadro imaginario el estado de nuestra naturaleza segn est o no esclarecida por la educacin. Represntate a unos hombres encerrados en una especie de vivienda subterrnea en forma de caverna, cuya entrada, abierta a la luz, se extiende en toda su longitud. All desde su infancia, los hombres estn encadenados por el cuello y por las piernas, de suerte que permanecen inmviles y slo pueden ver los objetos que tienen delante, pues las cadenas les impiden volver la cabeza. Detrs de ellos, a cierta distancia y a cierta altura, hay un fuego cuyo resplandor los alumbra, y entre ese fuego y los cautivos se extiende un camino escarpado, a lo largo del cual imagina que se alza una tapia semejante al biombo que los titiriteros levantan entre ellos y los espectadores y por encima del cual exhiben sus fantoches. - Imagino el cuadro dijo. - Figrate adems, a lo largo de la tapia, a unos hombres que llevan objetos de toda clase y que se elevan por encima de ella, objetos que representan, en piedra o en madera, figuras de hombres y animales y de mil formas diferentes. Y como es natural, entre los que los llevan, algunos conversan, otros pasan sin decir palabra. - extrao cuadro y extraos cautivos! exclam.

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- Semejante a nosotros repliqu-. Y ante todo, crees t que en esa situacin puedan ver, de s mismos y de los que a su lado caminan, alguna otra cosa fuera de las sombras que se proyectan, al resplandor del fuego, sobre el fondo de la caverna expuesto a sus miradas? -No contest-, porque estn obligados a tener inmvil la cabeza durante toda su vida. -Y en cuanto a los objetos que transportan a sus espaldas, podrn ver otra cosa que no sea su sombra? - qu ms pueden ver? - Y si pudieran hablar entre s, no juzgas que consideraran reales las sombras que vieran? - Necesariamente. - Y qu pensaran si en el fondo de la prisin hubiera un eco que repitiera las palabras de los que pasan? Creeran or otra cosa que la voz de la sombra que desfila ante sus ojos? - No, por Zeus! exclam. - Es indudable prosegu- que no tendrn por verdadera otra cosa que no sea la sombra de esos objetos artificiales. - Es indudable asinti. - Considera ahora prosegu- lo que naturalmente les sucedera si se los librara de sus cadenas a la vez que se los curara de su ignorancia. Si a uno de esos cautivos se lo libra de sus cadenas y se lo obliga a ponerse sbitamente de pie, a volver la cabeza, a caminar, a mirar a la luz, todos esos movimientos le causarn dolor y el deslumbramiento le impedir distinguir los objetos cuyas sombras vea momentos antes. Qu habra de responder, entonces, si se le dijera que momentos antes slo vea vanas sombras y que ahora, ms cerca de la realidad y vuelta la mirada hacia objetos reales goza de una visin verdadera? Supongamos, tambin, que al sealarle cada uno de los objetos que pasa, se le obligara, a fuerza de preguntas, a responder qu eran: no piensas que quedara perplejo y que aquello que antes vea habra de parecerle ms verdadero que lo que ahora se le muestra? - Mucho ms verdadero dijo. II. Y si se lo obligara a mirar la luz misma del fuego, no herir sta sus ojos? No habr de desviarlos para volverlos a las sombras, que puede contemplar sin dolor? No las juzgar ms ntidas que los objetos que se le muestran? - As es dijo. - Y en caso de que se lo arrancara por fuerza de la caverna prosegu-, hacindolo subir por el spero y escarpado sendero, y no se lo soltara hasta sacarlo a la luz del Sol, no crees que lanzar quejas y gritos de clera? Y al llegar a la luz, podrn sus ojos deslumbrados distinguir uno siquiera de los objetos que nosotros llamamos verdaderos? - Al principio, al menos, no podr distinguirlos contest. - Si no me engao prosegu-, necesitar acostumbrarse para ver los objetos de la regin superior. Lo que ms fcilmente distinguir sern las sombras, luego las imgenes de los hombres y de los dems objetos que se reflejan en las aguas y, por ltimo, los objetos mismos: despus, elevando sus miradas hacia la luz de los astros y de la luna, contemplar durante el da el sol y el resplandor del Sol. - Sin duda. - Por ltimo, creo yo, podra fijar su vista en el sol, y sera capaz de contemplarlo, no slo en las aguas o en otras superficies que lo reflejaran, sino tal cual es, y all donde verdaderamente se encuentra. - Necesariamente dijo. - Despus de lo cual, reflexionando sobre el sol, llegar a la conclusin de que ste produce las estaciones y los aos, lo gobierna todo en el mundo visible y que, de una manera u otra, es la causa de cuanto vea en la caverna con sus compaeros de cautiverio. - Es evidente afirm- que, despus de sus experiencias, llegara a esas conclusiones.

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- Si recordara entonces su antigua morada y el saber que, all se tiene, y pensara en sus compaeros de esclavitud, no crees que se considerara dichoso con el cambio y se compadecera de ellos? - Seguramente. - Y suponiendo que all hubiese honores, alabanzas y recompensas establecidos entre sus moradores para premiar a quien discerniera con mayor agudeza las sombras errantes y recordara mejor cules pasaron primeras o ltimas, o cules marchaban juntas y que, por ello, fuese el ms capaz de predecir su aparicin, piensas t que nuestro hombre seguira deseoso de aquellas distinciones y envidiara a los colmados de honores y autoridad en la caverna? O preferira, acaso, como dice Homero, Trabajar la tierra al servicio de otro hombre sin patrimonio y sufrirlo todo en el mundo antes que volver a juzgar las cosas como se juzgaban all y vivir como all se viva? - Yo, al menos dijo-, creo que estara dispuesto a sufrir cualquier situacin antes que vivir de aquella manera. Y- ahora considera lo siguiente prosegu-: supongamos que ese hombre desciende de nuevo a la caverna y va a sentarse en su antiguo lugar, no quedarn sus ojos como cegados por las tinieblas, al llegar bruscamente desde la luz del Sol? - Desde luego dijo. - Y si cuando su vista se halla todava nublada, antes de que sus ojos se adapten a la oscuridad lo cual no exige poco tiempo-, tuviera que competir con los que continuaron encadenados, dando su opinin sobre aquellas sombras, no se expondr a que se ran de l? No le dirn que por haber subido a las alturas ha perdido la vista y que ni siquiera vale la pena intentar el ascenso? Y si alguien ensayara libertarlos y conducirlos a la regin de la luz, y ellos pudieran apoderarse de l y matarlo, es que no lo mataran? - Con toda seguridad dijo.
(Platn. REPBLICA. Libro VII)

ACTIVIDAD: 1) Realiza una ilustracin de la CAVERNA de la que nos habla Platn y seala qu significa cada elemento en esa caverna. 2) En dos renglones sucesivos emplea Platn las expresiones librar de sus cadenas y curar de su ignorancia. Explica el significado y la relacin entre ambas. 3) Cmo reacciona el prisionero recin liberado? Qu significa esta reaccin? 4) Qu simboliza la salida de la caverna? 5) Qu significa el lento proceso de acostumbramiento desde la visin de las sombras hasta fijar la vista en el sol? 6) Por qu retorna el prisionero a la caverna? Qu opinin te merece dicho acto? 7) Qu simboliza y a qu alude la muerte del prisionero?

El problema del hombre en Platn:


Segn Platn, tambin el ser humano est como dividido en dos partes. Tenemos un cuerpo que cambia (vos no tens el mismo cuerpo que cuando eras un beb) y que est ligado al mundo de los sentidos. Pero tambin tenemos un alma inmortal, la morada de la razn, que no siendo material como el cuerpo puede entrar en el Mundo de las Ideas.

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Platn pensaba que el alma exista antes que el cuerpo y se encontraba en el Mundo de las Ideas. Pero por una falta cometida, el alma cae al Mundo Sensible y es encarcelada dentro de un cuerpo. El mito del Carro Alado Sea su smil (el smil del alma) el de la conjuncin de fuerzas que hay entre un tronco de alados corceles y un auriga. Pues bien, en el caso de los dioses los caballos y los aurigas todos son buenos y de buena raza, mientras que en el de los dems seres hay una mezcla. En el nuestro, est en primer lugar el conductor que lleva las riendas de un tiro de dos caballos, y luego los caballos entre los que tiene uno bello, bueno y de una raza tal, y otro que de naturaleza y raza es lo contrario de ste. De ah que por necesidad sea difcil y adversa la conduccin de nuestro carro. (...) El corcel que participa de maldad es pesado, gravita hacia tierra, y entorpece a los cocheros que no estn bien entrenados. (...) Toda alma recorre todo el cielo. Mientras es perfecta y alada camina por las alturas y rige al universo entero; pero aquella que ha perdido las alas es arrastrada hasta alcanzar algo slido en donde se instala, tomando un cuerpo terrenal que da la impresin de moverse a s mismo, gracias a su virtud.
(Platn. FEDRO)

Este caer en un cuerpo fsico es una especie de castigo para el alma, porque ahora ya no puede contemplar el Mundo de las Ideas. Pero si la encarnacin es un castigo para el alma, entonces la muerte ser una especie de liberacin, un camino para que el alma regrese a donde en verdad pertenece. Esto no quiere decir, sin embargo, que Platn justifique el suicidio, puesto que la vida es un don de los dioses y los hombres no tenemos derecho a determinar su fin. La misin del hombre es tratar de ir acercndose mediante el conocimiento al Mundo de las Ideas ya en esta vida para ir purificando su alma y preparando el regreso. --------------------

El problema del conocimiento: conocer es recordar.


Como hemos dicho, Platn pensaba que el alma ya exista en el Mundo de las Ideas antes de meterse en el cuerpo. Pero en el momento en que el alma humana se despierta dentro de un cuerpo humano, se ha olvidado de las Ideas perfectas. Entonces algo comienza a suceder: cuando el ser humano ve un caballo se despierta en su alma un vago recuerdo del caballo perfecto que el alma vio en el mundo de las Ideas antes de caer en el cuerpo humano. Con esto se despierta en el alma una aoranza amorosa (eros) por volver a su verdadero origen, y siente el hombre que el cuerpo es la crcel del alma. Antes de que nosotros empezramos a ver, a or y a tener las dems percepciones, fue preciso que hubiramos adquirido ya de algn modo el conocimiento de lo que es lo igual en s. (...) Si, como creo, tras haberlo adquirido antes de nacer, lo perdimos en el momento de nacer, y despus, gracias a usar en ello de nuestros sentidos, recuperamos los

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conocimientos que tuvimos antao, no ser lo que llamamos aprender el recuperar un conocimiento que era nuestro? Y si a este proceso le denominamos recordar, no le daramos el nombre exacto?
(Platn. FEDN)

Platn piensa que la mayora de las personas se aferra a los reflejos de las Ideas en el mundo de los sentidos. Ven un caballo y otro caballo pero no ven aquello de lo que los caballos son copias, o sea la IDEA eterna de caballo, que es perfecta e inmutable y que est en el mundo de las Ideas. Es decir que segn Platn muchos de nosotros vivimos en un mundo de cosas menos importantes y ms ilusorias, sin preocuparnos por lo realmente real. Cuando ves una sombra pensars que tiene que haber algo que la origina, ves la sombra de un animal, penss que puede ser un perro, luego te das vuelta y ves el verdadero perro que es mucho ms lindo que su sombra. PLATN OPINABA QUE TODOS LOS FENMENOS DE LA NATURALEZA SON SOLAMENTE SOMBRAS DE LOS MOLDES O IDEAS ETERNAS. No obstante, la gran mayora de los hombres est satisfecha con su vida entre las sombras. Texto para profundizar:
Platn piensa que hay dos vas de conocimiento: la va del conocimiento sensible y la del conocimiento racional. Por medio de los sentidos tomamos contacto, es decir conocemos, los llamados entes sensibles, cosas que estn es el espacio y en el tiempo, como una determinada silla de madera, un cierto caballo de carne y hueso o un trozo de papel de forma triangular. Pero, por medio de la razn se conocen otro tipo de entes que no estn ni en el espacio ni en el tiempo y que se denominan entes ideales o ideas, como la idea de silla, la idea de caballo o la idea de tringulo. La idea de silla no contiene madera ni materia alguna, la idea de caballo no contiene carne ni huesos y la idea de tringulo no contiene papel. Adems podemos establecer otras diferencias: los entes sensibles son mltiples, es decir, hay muchas sillas o muchos caballos; en cambio, la idea correspondiente es nica: una idea de silla, una idea de caballo. Por otra parte, y esto es ms importante an, los distintos entes sensibles aproximan de una manera ms o menos imperfecta a la idea correspondiente. Quizs un ejemplo de la matemtica aclare lo que queremos decir. Una hoja de papel se suele tomar en geometra como ejemplo aproximado de lo que se entiende por plano, pero la idea de plano no tiene espesor y una hoja de papel, por delgada que sea, tiene alguno; un punto geomtrico se suele representar , pero, estrictamente, la idea de punto no tiene superficie. Por lo tanto, estos entes sensibles como la hoja de papel o el punto dibujado slo aproximan a la correspondiente idea de plano o de punto. La geometra no trabaja con los entes sensibles sino con los entes ideales; en caso contrario, muchas de las proposiciones de la geometra dejaran de ser verdaderas, as, por ejemplo, por un punto pasan infinitas rectas, esto es cierto solo si pensamos que por un punto ideal pasan infinitas rectas ideales, pero si a un dibujante, por muy prolijo que sea, se le ocurriera hacer pasar mil rectas por un punto est claro que no lo lograra. Pero si ahora salimos del campo de la geometra advertimos que algo similar acontece en otras ciencias: en la facultad de veterinaria no se estudia a tal o cual perro, a Sultn, a Lassie o a (cmo se llama tu perro?), sino que lo que se estudia es el perro, es decir, el perro universal o la idea de perro, expresado en trminos platnicos. Segn Platn, estas ideas, arquetipos o modelos universales de las cosas sensibles tienen existencia, tienen realidad, subsisten en un mundo al que l llama mundo inteligible

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o mundo de las ideas. Quiz valga la pena insistir en esto que, segn muchos estudiosos, constituye el ncleo del platonismo: las ideas, la idea de perro o la de punto o la de silla no slo existen en nuestra inteligencia como conceptos mentales, sino que existen fuera de las cosas sensibles y fuera de nuestra inteligencia constituyendo un mundo separado, que es el mundo de las ideas. Por un lado hay un mundo sensible, constituido por todos los objetos que podemos ver, or, tocar, etc., es decir, por todo lo que habitualmente llamamos el mundo, y por otro lado, separado, a la manera de una especie de paraso, el mundo inteligible, morada de las ideas. Profundicemos un poco ms en la caracterizacin de ambos mundos. En el mundo sensible, ya lo dijimos, hay muchos caballos, muchas sillas, etc., en cambio, en el mundo de las ideas hay una idea de caballo, una idea de silla; las cosas sensibles son mltiples, en cambio cada idea es nica. Las cosas sensibles no son eternas, por el contrario, son temporales, ni siquiera las montaas resisten el paso del tiempo; en cambio, el mundo de las ideas est fuera del tiempo, cada idea es eterna; las cosas sensibles son temporales; en cambio las ideas son eternas. Por otra parte, las cosas sensibles estn en un constante cambio, todo envejece y se modifica en el mundo sensible, pero las ideas, por el contrario, no cambian; las cosas sensibles son mutables, las ideas son inmutables. En el plano del conocimiento se manifiesta una diferencia de jerarqua entre ambos mundos. Solo hay episteme, ciencia o conocimiento riguroso, de las ideas, precisamente porque ellas son inmutables; en cambio, de las cosas sensibles slo es posible una doxa, opinin, conocimiento inseguro, porque las cosas sensibles mutan continuamente. As, pues, con PLATN, ya la autntica realidad no es este mundo, y la pregunta por una explicacin ltima de la realidad es contestada despreciando el testimonio de los sentidos y postulando la existencia de una realidad que es metafsica, es decir, que est mas all de la realidad natural. Las obras de Platn constituyen piezas fundamentales de la historia de la filosofa. El siguiente fragmento de LA REPBLICA resume los elementos fundamentales de la filosofa platnica. - no lo har prosegu sino despus de haberos recordado lo que antes expliqu muchas veces, y despus que hayis convenido en ello. - en qu? pregunt - en que hay muchas cosas bellas y muchas cosas buenas, y que as las designamos. - en efecto respondi - y en qu, por otro lado, existe lo bello en s y lo bueno en s, y de igual modo, en todas las cosas que determinamos como mltiples, declaramos que a cada una de ellas corresponde su idea que es nica y que designamos aquello que es. - Efectivamente. - Agregamos que las cosas son vistas, pero no pensadas, y las ideas, por el contrario, pensadas, pero no vistas. - Sin duda alguna. En este corto dilogo estn presentes los elementos fundamentales de la concepcin de Platn. Hay mltiples cosas sensibles a las que corresponde una nica idea, la idea es aquello que es, es decir, el ser autntico, estas ideas son pensadas, o sea, conocidas por la inteligencia: en cambio, las cosas sensibles son vistas, es decir, conocidas por la observacin sensible. Platn dir que las IDEAS SUPREMAS son la BELLEZA, el BIEN y el SER

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Platn tambin habla de la materia como la madre y receptculo de todo lo que nace y es generado, cuya naturaleza es una cierta especie invisible y sin forma. La materia tiene por tanto una cierta realidad. Platn no alcanza a precisar bien su entidad. Esta materia nunca aparece en su forma originaria, sino ordenada y como elemento del que todo procede; y ello es debido a que existe un dios artesano (Demiurgo) que toma como modelo al mundo de las ideas y plasma en la materia esas formas, ordenando lo que antes era desordenado y catico (no debemos identificar a este dios con el Dios de la tradicin Judeo-cristiana, ya que es un dios que necesita de la materia y de las ideas para hacer las cosas; o sea no crea desde la nada)

ARISTTELES (384 332 a.C.) Con los pies en la tierra


Aristteles no era ateniense sino que provena de Macedonia (fue incluso preceptor del conquistador Alejandro Magno). Lleg a la Academia de Platn cuando este tena 61 aos. Era hijo de un reconocido mdico y por influencia de su padre lo que ms le preocupaba era la NATURALEZA VIVA. No slo fue el ltimo gran filsofo griego, tambin fue el primer gran bilogo de Europa. Podramos decir que Platn estuvo ms preocupado por los moldes o Ideas y que no haba reparado tanto en los cambios en la naturaleza. Aristteles, en cambio, se interesaba precisamente por esos cambios, o lo que hoy da llamamos procesos de la naturaleza. Podramos decir que Platn dio la espalda al mundo de los sentidos; Aristteles hizo lo contrario. Se puso de rodillas en la tierra para estudiar peces y ranas, amapolas y rosas concretas. Dirase que Platn usaba ms que nada su inteligencia, Aristteles usaba la inteligencia y los sentidos. La gran importancia de Aristteles en la cultura europea se debe al hecho de que fuera l quien creara el lenguaje profesional que las distintas ciencias emplean hasta hoy en da. Fue el gran sistematizador que fund y orden las distintas ciencias. Ya que hemos hablado tanto de Platn en las pginas anteriores, empezaremos ahora por ver cmo rechaza Aristteles la teora de las Ideas de Platn. Aristteles fue discpulo de Platn y le debe a su maestro el descubrimiento de que hay algo que hace que las cosas sean lo que son (las esencias). Sin embargo no comparte con Platn la tesis de que hay un Mundo de las Ideas superior, distinto y separado de este mundo sensible en el que estamos. Estas esencias (ideas para Platn) existen pero estn en cada una de las cosas. As la esencia de caballo no est en un Mundo de las Ideas sino que est en cada uno de los caballos de este mundo (as como el diseo del Renault 12 est realizado en cada uno de los Renault 12 que existen). A estas esencias Aristteles las llam formas. As las cosas estn compuestas por forma (aquello que hace que esta cosa sea lo que es y no otra cosa) y materia (aquello sobre lo cual acta la forma). Esto es lo que se denomina la teora HILEMRFICA de Aristteles (hyle=materia, morf=forma)

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Pongamos un ejemplo: un carpintero construye mesas de acuerdo a un diseo, un esquema. El carpintero plasma esta idea previa que l posee sobre la madera con la cual har las mesas. Cada mesa est entonces compuesta por materia (madera) y forma (ese diseo aplicado a la madera). Si el carpintero hace veinte mesas con el mismo diseo, todas ellas tendrn la misma forma, pero esa forma estar presente en cada una de las mesas.

El problema del cambio:


En el mbito del mundo material, una de las cosas que saltan a la vista es el cambio de los entes. Los entes materiales son mutables. Y no es raro que un filsofo como Aristteles, preocupado por las cosas del mundo sensible, se haya dedicado especialmente a tratar de desmenuzar este misterio del cambio de las cosas y a tratar de explicarlo. El problema no era nuevo. Ya los presocrticos tenan esta inquietud y buscaban, en el cambio de las cosas, aquel principio permanente del cual provenan (el problema del arj). Sin embargo, dentro de los presocrticos, dos filsofos merecen ser especialmente nombrados en referencia a este tema.

HERCLITO DE FESO: (s. VI a.C.)


Sus contemporneos lo denominaban el oscuro, al parecer porque gustaba expresarse por medio de metforas y por la complejidad de su pensamiento. Afirma Herclito: Este mundo, el mismo para todos, ningn dios ni hombre lo hizo. Sino que ha sido siempre y es y ser un fuego siempre vivo, que se enciende segn medidas y se apaga segn medidas Segn Herclito, el elemento primordial (el arj de la naturaleza) est constituido por el fuego, de l proceden todas las cosas. Este fuego, que constituye el mundo, est animado y a partir de l, siguiendo cierta legalidad, medidas, se originan las otras cosas. Pero ms importante que esta idea del principio fundamental es la concepcin que tiene de la realidad como un incesante fluir, un cambio permanente que se expresa en los siguientes fragmentos: Nadie puede sumergirse dos veces en el mismo ro. Descendemos y no descendemos a un mismo ro; nosotros mismos somos y no somos A quien desciende a los mismo ros, le alcanzan continuamente nuevas y nuevas aguas La realidad est sometida a un cambio incesante. Nada es esttico. Cuando entramos por segunda vez a un mismo ro, las aguas en las que nos baamos son distintas y por eso

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podemos decir que el ro ya no es el mismo. Pero no slo el ro, nosotros mismos hemos cambiado entre una y otra inmersin, por eso puede decir que somos y no somos. Segn Herclito, el cambio se produce mediante el enfrentamiento entre los contrarios: La guerra es madre y reina de todas las cosas Pero los contrarios son lo que son por su ser en la relacin, es decir, los opuestos se condicionan recprocamente: Slo la enfermedad hace dulce la salud; el mal el bien; el hambre la saciedad; la fatiga el reposo. Si no hubiese injusticia, se ignorara hasta el nombre de la justicia. Y los contrarios se permutan unos en otros: las cosas fras se calientan, lo caliente se enfra, lo hmedo se seca, lo rido se humedece El cambio tiene, entonces, cierto orden; otra vez est presente la idea de una cierta racionalidad o legalidad en el cambio, como en otros filsofos presocrticos. Esto es lo que probablemente expresa este fragmento: Los hombres no han llegado al conocimiento de este logos que ha existido desde siempre, ni antes de haber odo hablar de l ni tampoco despus. Pues, viniendo todas las cosas a la existencia segn este logos, los hombres parecen gentes inexpertas, cuando ensayan palabras y actos tales como los que yo describo detalladamente, distinguiendo cada cosa segn su naturaleza y expresando cmo es El logos puede interpretarse como la ley universal o la razn que rige el cambio de las cosas. Lo sabio no consiste entonces en tratar de conocer cada cosa aisladamente sino en comprender el proceso de desarrollo. El desafo de Herclito es tratar de comprender un mundo, una realidad que est sometida a un cambio permanente.

PARMNIDES DE ELEA:
A diferencia de Herclito, Parmnides negar la existencia del cambio. Cules son las razones para ello? Veamos lo que expone en su poema Sobre la naturaleza:
Aquella que afirma que el Ser es y el No-Ser no es, significa la va de la persuasin -puesto que acompaa a la Verdad-, y la que dice que el No-Ser existe y que su existencia es necesaria, sta, no tengo reparo en anuncirtelo, resulta un camino totalmente negado para el conocimiento.

Esta es entonces la verdad primordial para Parmnides: el Ser es, el no-ser no es. Hasta ah no parece haber grandes dificultades. Sin embargo, son importantes las conclusiones que Parmnides extrae a partir de esta verdad. Si lo que existe, lo que es, es el SER, entonces el SER no puede cambiar. Pues, para cambiar, debera provenir desde algo

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distinto o dirigirse a algo distinto; pero lo distinto del SER es el NO-SER, de lo cual nada puede provenir y hacia lo cual nada puede dirigirse, pues el NO-SER no es.
El Ser es increado e imperecedero, puesto que posee todos sus miembros, es inmvil y no conoce fin. No fue jams ni ser, ya que es ahora, en toda su integridad, uno y continuo. Porque, en efecto, qu origen podras buscarle? De dnde le vendra su crecimiento? No te permitir que me digas o que pienses que haya podido venir del No-Ser, porque no se puede decir ni pensar que el Ser no sea.

En consecuencia, lo nico que existe es el SER, nico e inmutable. Qu pasa entonces con el cambio que observamos en las cosas? Es puro engao de los sentidos. No deberamos confiarnos del conocimiento sensible que resulta engaoso y muestra cosas que no son. El nico conocimiento seguro es el de la razn, que nos indica que el SER es y que el cambio no puede existir. La existencia de los individuos y el cambio de las cosas son solo apariencias, los sentidos nos ofrecen una imagen errnea de las cosas; una imagen que no concuerda con la razn.

LA SOLUCIN ARISTOTLICA:
Esta polmica entre el pensamiento de Herclito, que subraya la existencia del devenir, y el de Parmnides, que niega la realidad del cambio, fue todo un desafo para la filosofa antigua. Incluso podemos observar que el mismo Platn se ha hecho eco del debate, y que su solucin apunta a dividir la realidad en dos planos, uno de los cuales est sujeto al cambio, como afirmaba Herclito (el Mundo Sensible) y otro que es inmutable como el SER de Parmnides (el Mundo de las Ideas). La solucin platnica, sin embargo, no result convincente para Aristteles, como ya hemos visto. Al no aceptar la existencia de dos mundos, debe buscar la solucin por otro lado. Aristteles coincide con Herclito en el hecho de que el cambio existe. No hay por qu desconfiar de lo que nuestros sentidos nos muestran con evidencia: las cosas no son estables, sino que cambian. Pero no puede ser verdad, piensa, que todo sea puro cambio sin que algo permanezca. Coincide tambin con Parmnides en el hecho de que del NO-SER absoluto no puede provenir nada (de la nada, nada viene) ni tampoco puede algo convertirse en puro NO-SER. Cmo se soluciona entonces el dilema? La cuestin est en ver que las cosas no pasan del SER al NO-SER ni viceversa (eso sera imposible), sino que pasan de ser de una manera a ser de otra. Las cosas pasan de no tener una caracterstica o perfeccin, a tenerla luego. De esa manera hay verdadero cambio, pero a la vez tambin hay permanencia. Para explicar esto, Aristteles recurre a dos importantes nociones, la de acto y potencia que intentaremos comprender a continuacin. ACTO Y POTENCIA

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El trmino ACTO se aplica a todo aquello que es aqu y ahora, vale decir, que tiene existencia actual (por ejemplo: esta hoja que ests leyendo); en cambio, el trmino POTENCIA se aplica a todo aquello que puede llegar a ser o existir. Por ejemplo; vos sos un alumno en acto; y un graduado en potencia (cuando apruebes todos los espacios curriculares del polimodal y te recibas de bachiller en tu modalidad). La hoja que ests leyendo es una hoja en acto, pero es cenizas en potencia, porque se puede incendiar. El cambio, segn la filosofa aristotlica, consiste entonces en pasar de estar en potencia respecto a algo, a estar en acto respecto a eso mismo. Por eso podemos definir al cambio de la siguiente manera: PASO DE LA POTENCIA AL ACTO Pens aqu dos ejemplos ms de acto y potencia Por otra parte, materia y forma son los dos principios que constituyen a todas las substancias del mundo fsico, siendo substancia todo aquello que es en s mismo y no en otro. Por ejemplo: vos sos una substancia, pero no lo es tu color de pelo, puesto que esta es una cualidad que vos, como substancia, posees; no existe por s misma. Uno puede ser castao, pero no existe la castaeidad en s misma, sino que siempre est en otra cosa. Un pizarrn puede ser grande, verde, etc. Pero por la calle jams nos cruzaremos con el color verde en s mismo, o la grandeza en s misma. A estas cualidades que no existen por si mismas sino en una substancia se las llama accidentes. (un perro puede ser blanco, veloz, grande, gordo, etc., estos son accidentes) Pens dos ejemplos de substancia y accidente La materia es aquello de lo cual est hecha la substancia, en el caso de una estatua sera, por ejemplo, el mrmol. La forma es lo que hace que la estatua sea una estatua y no otra cosa. El mrmol, en lugar de estatua, podra haber sido muchas otras cosas. Con un bloque de este material puede hacerse una columna, una lpida, una mesada, un escaln, etc. Por eso la materia es potencia, porque puede llegar a ser diversas substancias; la FORMA es la que actualiza (lleva al acto) a la materia, en tanto la hace ser esta determinada substancia (la estatua) y no otra.

LAS 4 CAUSAS:
Al comienzo de nuestras pginas hemos sealado que la ciencia es el conocimiento cierto por las causas. Ahora bien, qu es una causa? Cuando algo es causado por otra cosa (por ejemplo, yo soy engendrado por mi padre, el cuadro es pintado por el pintor) hay una dependencia de esto que es causado (el efecto) con respecto a la causa. Por eso podramos decir que la causa es aquello de lo cual algo depende en el ser o en el hacerse. Sin embargo hay ms de un tipo de causas, como bien supo ver Aristteles, porque algo depende de muchos factores en su ser o su hacerse.

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Tanto la materia como la forma son causas de las cosas, pues el ser de las cosas depende de su materia y su forma. Por eso Aristteles hablaba de causa material y causa formal. Pero hay tambin otras causas. Si seguimos el ejemplo dado anteriormente, la madera es la causa material de la mesa y la forma mesa es la causa formal de ella. Pero tambin est el carpintero, que ciertamente es causa de la mesa. Esta causa es llamada causa eficiente (aquel o aquello que produce lo causado) 2 . Finalmente hay que sealar una causa ms. La causa final (aquello para lo cual la cosa es hecha), es decir el fin, la intencin con la que la causa eficiente produce lo causado. En el caso de la mesa la causa final puede ser: para apoyar platos y vasos, para jugar a las cartas, para escribir sobre ella, etc. Otro ejemplo: en la produccin de un pan ser necesaria una cierta materia (harina, agua, levadura), y una cierta forma (la esencia del pan). Pero la produccin del pan es imposible sin la presencia del panadero; este constituye la causa eficiente, aquello de donde proviene el principio del movimiento. Por ltimo, la causa final, que es la realidad hacia la cual algo tiende a ser, es decir, aquello hacia lo cual apunta el proceso de produccin: el pan, que servir de alimento.

----------------Segn Aristteles, hay un encadenamiento de causas (por ejemplo, vos fuiste causado por tus padres, tus padres por tus abuelos, etc.), pero este encadenamiento de causas no puede ser infinito, porque sera absurdo pensar que la cadena de causas no tenga ni comienzo ni fin. Dir Aristteles que debe haber una causa primera del movimiento, algo que mueva sin ser movido, un ente que constituye un primer principio. A este ente que mueve sin ser movido y que causa sin ser causado Aristteles lo denomina Primer Motor, Motor Inmvil o Dios. Este primer motor debe ser eterno y por lo tanto inmutable, lo que significa que no tiene materia ni potencia; en consecuencia es acto puro o forma pura. (Este Dios del que habla Aristteles no es el Dios de la tradicin Judeocristiana, es una conclusin de la razn. Esta argumentacin a favor de la existencia de Dios ser retomada con mas detalles en la edad media por Santo Toms de Aquino).
Rafael, en su obra La escuela da Atenas nos muestra a Platn sealando el Mundo de las Ideas y a su discpulo Aristteles dndole ms Importancia al Mundo Sensible.

En el uso cotidiano, el trmino causa ha quedado limitado casi exclusivamente al significado de la causa eficiente, quedando olvidados los dems tipos de causalidad.

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Antropologa filosfica
Hemos visto que la filosofa es una ciencia que estudia todas las cosas. Pero entre todas las cosas que estudia hay una que nos resulta especialmente importante e interesante: nosotros mismos. La filosofa tambin se pregunta por estos seres especiales que habitamos este mundo y que somos los seres humanos. Hay una rama de la filosofa que se ocupa de estudiar la esencia del hombre y es la ANTROPOLOGA (anthropos en griego significa hombre).

La pregunta qu es el hombre? tiene una enorme importancia en tanto que se trata de descubrir y profundizar en ese misterio que somos nosotros. Es el hombre algo distinto del resto de los animales? Tiene un alma espiritual capaz de vivir despus de la muerte? Por qu el hombre tiene cierto dominio sobre la naturaleza? Estas y ms preguntas son las que corresponden a la Antropologa Filosfica.

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LOS GRADOS DE VIDA


Comencemos por observar las cosas que nos rodean, puesto que en ellas el filsofo encuentra las respuestas a las preguntas que le surgen. El universo que habitamos est integrado por millones de cosas diferentes. Cada ente es distinto a los dems entes. Sin embargo, es posible realizar algunas clasificaciones entre ellos. Hay cosas que son artificiales, que fueron producidas por la tecnologa de los hombres. As por ejemplo el televisor, una maceta, la cama, un automvil, un transbordador espacial. Este tipo de cosas no son naturales, sino arte-factos (factus significa hecho en latn, de modo que los artefactos cosas hechas mediante el arte, la tcnica). Otros entes en cambio s son naturales; no fueron hechos por la mano del hombre, sino que forman parte de la naturaleza misma. As por ejemplo, las piedras, los jazmines, los elefantes, etc. Entre los entes naturales, empero, tambin es dable realizar alguna clasificacin. No todos estos entes son entes vivos. Los minerales, por ejemplo, no lo son, pero los jazmines y los elefantes s. De modo que nos encontramos en la naturaleza con seres vivientes y seres no vivientes. Pero qu quiere decir que un ser sea viviente o no? Qu diferencia a

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un viviente de uno que no lo es? Por qu decimos que las plantas tienen vida y que las piedras no lo tienen? Qu es la vida? Pregntate cmo diferencias a un perro muerto de uno que est vivo. Supongamos que llegas a tu casa y el perro est tirado en el jardn. De lejos parece inmvil. Qu haces para saber si vive? Acaso no te acercas y te fijas si se mueve? Primero te fijas si respira, si su vientre se mueve al ritmo de la inspiracin y la exhalacin. Eventualmente lo tocas con la punta de tus pies para ver si reacciona. Si el perro se mueve sabes que est vivo. Si an despus de intentar despertarlo el perro no reacciona con movimiento alguno, conjeturas que est muerto. Podramos decir que no da seales de vida. Pero entonces todo lo que se mueve es un ser vivo? Si yo pateo la pelota y esta se mueve, eso quiere decir que la pelota est viva? Nadie afirmara que la pelota de ftbol que acabo de patear es un ser vivo. En qu se diferencia con el perro? Pues, la diferencia est en que el perro se mueve a s mismo. Puedo chiflarle o tocarlo con el zapato para ver si reacciona, pero el que reacciona es el mismo perro. Los seres vivos tienen la capacidad de moverse a s mismos, en cambio la pelota, si no es golpeada por nadie, no se mover. Podramos decir que los seres vivos tienen un movimiento espontneo (es decir, que surge de ellos mismos) y que la vida es por lo tanto esa capacidad de automocin. El nombre de vida se aplica a las sustancias a las cuales les es propio moverse a s mismas segn su naturaleza (Santo Toms de Aquino, S.Th. I,18, 2). Vale la pena una aclaracin. Cuando aqu hablamos de movimiento no estamos refirindonos solamente al cambio de lugar (movimiento de traslacin), sino a todo tipo de cambio. Las plantas no se mueven mucho de lugar, pero s cambian y son ellas mismas la causa de su cambiar. Tampoco un perro que est durmiendo est cambiando de lugar, pero no por eso deja de ser un ser vivo. Lo sigue siendo porque est cambiando y la causa de su cambio est principalmente en l mismo. Las piedras, por el contrario, si bien cambian con el paso del tiempo y la erosin, no son ellas mismas las que producen desde s ese cambio, sino que su cambiar se debe exclusivamente a factores externos. Por eso decimos que las piedras nos son seres vivos o animados, sino inertes (sin vida). Ahora bien, todos los seres vivos viven de la misma manera? Evidentemente no. Una planta, si bien es un ser vivo, no vive de la misma manera que un animal. Y un animal no vive de la misma manera que un ser humano, aunque ambos sean seres vivos. Por eso Aristteles, que se dedic a estudiar este tema, seal una clasificacin de los diferentes grados de vida. -Vida vegetativa: Es el grado bsico de vida que se encuentra en el universo. En este grado de vida encontramos tres tipos de potencias: nutritiva, de desarrollo y reproductoras, que dirigen los actos correspondientes: Nutricin: Seleccin de alimentos para que estos, mediante procesos qumicos, sean asimilados por el organismo y se conviertan en sustancia del mismo. Se ordena a la conservacin del viviente. Desarrollo: Proceso de crecimiento del individuo viviente. Se ordena a la adquisicin de la figura que corresponde a los individuos de una determinada especie.

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Reproduccin: A partir de la sustancia propia del viviente (no de una actividad tcnica) se produce una nueva individualidad biolgica (es decir, un nuevo viviente) de la misma especie que sus progenitores. Como el nombre lo indica, este grado de vida corresponde a los vegetales. Pero solamente a ellos? La respuesta es negativa, porque los grados de vida superiores (que veremos a continuacin) incluyen tambin este grado de vida inferior y sus potencias (tanto los animales como los hombres, tambin poseemos potencias nutritivas, de desarrollo y reproductoras). -Vida sensitiva: Correspondiente a los animales. En este grado de vida encontramos cosas que no encontramos en el grado de vida inferior (vida vegetativa): Conocimiento sensible: Los animales, a diferencia de las plantas, conocen mediante los sentidos. Los animales ven, oyen, sienten el sabor de sus comidas, huelen, etc. Apetito sensible: Dado que el animal tiene conocimiento del mundo que lo rodea (aunque se trate simplemente de un conocimiento sensible), surge en l tambin una respuesta a aquello que le muestran los sentidos. El animal desea o rechaza aquello que ha conocido (por ejemplo, un perro ve el alimento y lo apetece). Locomocin (movimiento local): Al desear o rechazar lo conocido, el animal se dirige o se aparta del objeto en tanto lo desee o lo rechace (por ejemplo, el perro se acerca al alimento, la oveja huye del lobo, etc.). -Vida intelectiva: Vida propia de los hombres. El hombre rene las perfecciones de los niveles anteriores (se nutre como el vegetal, se traslada como el animal, etc.) pero agrega otras que son propias. En este tercer grado de vida nos detendremos un poco: El ser humano, como hemos dicho, posee el tercer grado de vida, la vida intelectiva, que incluye el grado de vida vegetativo y el sensitivo, pero a la vez los supera. Es decir, el ser humano tiene algo especial que lo hace ser ms que un vegetal y ms que un animal cualquiera. Ese plus que tenemos los hombres es la RAZN. Por eso, a la pregunta qu es el hombre? cabra la respuesta: es un ANIMAL RACIONAL. Tal sera la definicin de hombre dado que el ser humano tiene algo en comn con los animales (pertenece al gnero ANIMAL) pero tambin tiene algo que es especfico de l y que los dems animales no tienen (diferencia especfica: RACIONAL). De modo que este tercer grado de vida tambin tendr sus propias potencias operativas especiales:

- la INTELIGENCIA - la VOLUNTAD
Por su inteligencia el hombre es capaz de conocer la esencia de los objetos y formar los conceptos universales. Al conocer a un hombre que no haba visto nunca s perfectamente que es un hombre. Cmo es esto posible? Pues, porque conozco, aunque oscuramente, la esencia hombre que es universal (es decir, que vale para todos los hombres que existen).

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En segundo lugar, el hombre por poseer inteligencia posee tambin voluntad. As como en los animales hay un apetito sensible que apetece o rechaza lo conocido por los sentidos, en el hombre hay adems un apetito intelectual, que sigue al bien, que es captado por la inteligencia (por ejemplo, con mi inteligencia descubro que, aunque me d una fiaca tremenda, estudiar es un bien. Por mi voluntad, entonces, me levanto temprano, voy al colegio, etc. (no me quedo en el mero nivel de lo que me causa placer en el momento, como un animal). Esta voluntad del hombre es libre. Esto significa que el ser humano no est determinado de antemano a elegir tal o cual opcin (en ese caso no elegiramos, rigurosamente hablando) sino que somos nosotros mismos los autores de nuestro futuro, somos nosotros mismos los que debemos decidir qu caminos tomaremos en nuestras vidas. La libertad es el fundamento de la particular dignidad del ser humano, pues por ser libre el hombre es dueo de s mismo y en consecuencia nadie debe ser dueo de otro ni reducirlo a mero instrumento, sin quebrantar el orden de las cosas.
--------------------Hemos dicho que lo que caracteriza al ser humano y permite ubicarlo en un tercer grado de vida, distinguindolo esencialmente de los animales, es su inteligencia como capacidad de conocimiento de las esencias abstractas y universales de las cosas. Semejante afirmacin plantea, sin embargo, algunos interrogantes y posibles objeciones. Por ejemplo: Acaso los animales no tienen inteligencia tambin? En ese caso, no habra real diferencia entre el hombre y los entes pertenecientes al segundo grado de vida, por lo cual no habra razones para hablar de un tercer grado exclusivo del ser humano. Conocemos las esencias de las cosas? Tal vez no conozcamos lo que son las cosas verdaderamente, tal vez slo sepamos cmo las vemos, pero no cmo son. Podemos conocer la verdad? Existe la verdad? Es una? Cada uno tiene la suya propia? Suponiendo que conocemos las esencias de las cosas, cmo llegamos a ellas? a travs de la inteligencia? a travs de los sentidos? hay alguna conexin entre sentidos e inteligencia? Nos detendremos en algunas de estas posibles dudas u objeciones, intentando aclarar las cosas. Arranquemos con el primero de los mencionados planteos: el famoso debate sobre la existencia de inteligencia en los entes que corresponden al segundo grado de vida.

Animales inteligentes?
El hombre como animal racional y el comportamiento animal.
Es cierto que solamente el hombre es racional? Qu quiere decir Aristteles y sus seguidores cuando dicen racional? No hay tambin en los animales una especie de uso de razn? Se puede hablar de inteligencia animal? Si tambin los animales son inteligentes, entonces no habra una verdadera diferencia especfica entre ellos y el ser humano.

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Algunas experiencias pueden hacernos creer que los animales son prcticamente tan inteligentes como los seres humanos. Por ejemplo: cada vez que le digo a mi perro Sultn que venga, viene. No ser que mi Sultn es un ser inteligente? Los delfines de Mundo Marino saben realizar llamativas coreografas y rutinas de espectculo, para lo cual parece ser necesaria cierta inteligencia. Los perros San Bernardo son capaces de salvar vidas humanas. Las abejas o las hormigas se organizan en complejas sociedades. Los loros aprenden a hablar. No ser que tambin los animales gozan del uso de la razn? En ese caso, la definicin del hombre como ANIMAL RACIONAL sera errnea, puesto que no sealara ninguna diferencia especfica. El hombre no sera el nico animal racional, sino que habra muchos animales racionales, algunos ms, otros menos, y el ser humano sera simplemente el ms racional de todos, el que tiene la inteligencia ms desarrollada. La ciencia que estudia el comportamiento de los animales (la etologa, la psicologa animal) nos permite distinguir tres tipos de conductas en los animales. Cuando una araa se pone a tejer su tela para atrapar a los insectos que se le acercaren y luego saborearlos durante su almuerzo, uno podra pensar que la araa ha pensado en la forma ms til para atrapar moscas y se ha decidido finalmente por el mtodo de la tela, ha aprendido a tejerla y a descubrir cul es la forma ms adecuada que la telaraa debiera tener. Sin embargo esta conducta, al igual que la mayora de las conductas animales, es una conducta instintiva; es una actividad que el animal realiza sin conocimiento. Acta sobre la realidad como si la conociera perfectamente, pero no la conoce. La conducta instintiva es congnita (le viene dada de nacimiento) es la misma en todos los individuos de la especie ( todas las araas tejen su tela para atrapar moscas, todas las abejas se congregan en enjambres y trabajan en la colmena) e invariable (las araas no se ponen a aprender un mtodo nuevo, como tampoco las abejas en rechazo de la abeja Reina- reemplazan su monarqua por un sistema democrtico). Sin embargo es cierto que los animales no actan solamente por instinto. Los delfines no nacen sabiendo que deben saltar para tocar la pelota colgante con su hocico (por lo tanto no es algo congnito ni tampoco invariable), o no todos los perros huyen a su humilde hogar ante el grito de Cucha! (por lo tanto no es una conducta que se d en todos los individuos de la especie). Estos comportamientos animales pertenecen a la conducta aprendida. Entonces, el animal aprende? S, en cierto sentido. Los animales pueden aprender comportamientos que no les son dados por naturaleza sino que se basan en el adiestramiento, mediante la repeticin de determinados actos en virtud del ensayo y el error, o del premio y el castigo. Yo no le puedo explicar a mi Sultn que no es bueno que orine dentro de la casa porque es antihiginico y porque puede arruinar los muebles o manchar las paredes. Sin embargo, si las primeras veces que mi perro intente hacer sus necesidades en la casa yo lo reprendo con alguna especie de castigo (que a veces termina siendo una espectacular patada en su trasero), el animal a travs de su memoria asociativa relacionar orinar en la casa con la desagradable experiencia de patada en el traste, entonces aprender por adiestramiento a hacer sus necesidades en el jardn, y no dentro de la casa. Asimismo si cada vez que el delfn toca la pelota con el hocico el entrenador lo premia con un sabroso pescado, el delfn asocia tocar la pelota con morfi sabroso y, con la influencia de ese estmulo, aprende a tocar la pelota

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colgante con esa gracia que tanto entretiene (?) a los nios argentinos que visitan San Clemente del Tuy. Hasta aqu hemos visto que los animales tienen conductas instintivas y conductas aprendidas. Sin embargo algunas experiencias sobre los monos, realizadas a partir de la guerra del 14, descubrieron que algunos de estos simios, al ver la banana tan lejos que no la alcanzaban con sus manos y al ver tambin un montn de caas, tuvieron la intuicin de que encajando una caa en otra podan llegar hasta donde estaba la fruta. En ese caso el animal se adapta a una situacin nueva diseada con fines experimentales. Esos monos inventaron un medio en funcin de un fin. No fue conducta instintiva (porque la situacin era artificial, experimental, nueva) ni tampoco obedeca a un aprendizaje por ensayo y error, premio o castigo. Esto es lo que llamamos conducta inteligente en los animales. Mediante ella se solucionan algunos problemas inventando una solucin. Entonces algunos animales ms desarrollados tambin podran ser llamados animales racionales? Cuidado; las conductas llamadas inteligentes de los animales siempre hacen referencia a factores biolgicos de utilidad, pero cuando Aristteles habla de ANIMAL RACIONAL, est hablando de un uso ms profundo de la inteligencia, de la razn, que es patrimonio exclusivo del hombre. Los conocimientos del animal quedan en el plano de lo sensible, el ser humano en cambio puede conocer contenidos inteligibles. El Sultn no se orinar en la casa porque tiene miedo al castigo, pero no podr comprender qu es el miedo o qu es el castigo, qu es la higiene o por qu su orina cida puede arruinar los muebles. El mono inventar un medio til para alcanzar un fin, pero no comprender qu significa que algo sea medio, o que algo sea fin, ni tampoco comprender qu significa utilidad. Puedo hacer que un loro aprenda a repetir algunas palabras, pero no podr entender jams el significado inteligible de las palabras que repite. Aqu est la cuestin esencial: la captacin de contenidos abstractos y universales parece pertenecer exclusivamente al ser humano. Slo l puede superar el nivel sensorial y elevarse hasta lo inteligible, formando conceptos (aunque los animales tambin formen imgenes, que no es lo mismo). Por eso, el ser humano no es simplemente un animal ms desarrollado, sino que es algo ms que un animal; eso es lo que la tradicin clsica quiere sealar al decir que el hombre es ANIMAL RACIONAL 3 . Este plus se manifiesta de mltiples maneras: el hombre es capaz de conocimiento abstracto, puede dar la justificacin de algo, puede juzgar, reflexionar, deducir, razonar, ayudar a que su especie progrese, entender un chiste, saber por saber, saber cmo dominar a otras especies por ms que estas sean fsicamente superiores, conocer normas morales, reflexionar acerca de sus actos y ser por lo tanto responsable de su conducta, etc. Es cierto que si tenemos una tortuga, esta jams nos va a traicionar, en cambio un amigo puede llegar a hacerlo. Pero el hecho es que la lealtad de la tortuga no se debe a una excelente moral y honradez, sino que su limitada inteligencia le impide planear una traicin y saber siquiera lo que una traicin es.

Ntese que a veces, al insultar a alguien, le queremos decir que es algo en cierto sentido inferior. Por eso le decimos: sos un animal o Bestia!. Si furamos simples animales, sin nada distinto, eso no debera representar para nosotros un insulto.

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Aristteles ubica al hombre en el nivel superior en la escala de la naturaleza, por ser el nico capaz de conocer la esencia (l dira: forma) de las cosas gracias a su alma intelectiva. Su definicin del hombre como ANIMAL RACIONAL ha sido la que ms influencia ha ejercido en la historia de la Filosofa, y, aun quienes han propuesto otra distinta, se han visto en la obligacin de explicar por qu la rechazaban, lo cual muestra que se la ha considerado siempre la definicin clsica, y a la vez vigente, del hombre.-

ACTIVIDAD: CUESTIONARIO: Lee atentamente el texto Animales inteligentes? y responde: 1) Qu seala la definicin del hombre como ANIMAL RACIONAL? 2) Qu tres tipos de conductas se pueden distinguir en los animales? Explica brevemente cada una y busca un ejemplo de cada comportamiento. 3) Qu es lo distintivo en la gnoseologa humana, segn el pensamiento aristotlico? 4) Qu otras cosas consideras que puede hacer exclusivamente el hombre por ser racional? 5) El filsofo espaol Jos Ortega y Gasset dice que la definicin de animal racional implicara que el hombre es un animal que siempre se comporta racionalmente, pero la realidad nos muestra ms bien lo contrario. ISeala ejemplos en los que el hombre se comporta de modo no racional. IICul es el error de la observacin de Ortega y Gasset?

Las otras objeciones planteadas se relacionan no slo con la pregunta sobre qu es el hombre, sino ms especficamente con los interrogantes sobre el conocimiento humano, su posibilidad y sus caractersticas. Nos preguntbamos, en efecto, si conocemos la verdad y cmo la conocemos, en caso de que lo hagamos. Estos cuestionamientos, ntimamente relacionados con la antropologa, nos ponen en contacto con otra rama de la filosofa, a la que pasamos a continuacin.

Gnoseologa
Ya dijimos en el comienzo de nuestros estudios que hay una rama de la filosofa que se dedica a estudiar el problema del conocimiento (qu significa conocer? cmo conocemos los seres humanos? qu es la verdad?). Esta rama es la GNOSEOLOGA. Tambin en lo que respecta a este tema encontraremos a lo largo de la historia del pensamiento diferentes posturas y opiniones. As por ejemplo los escpticos niegan la posibilidad de alcanzar la verdad, si bien con esto resultan contradictorios consigo mismos

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(porque al afirmar que no se puede conocer la verdad estn proponiendo esta afirmacin como verdadera). Los dogmticos afirman en cambio que hay verdadero conocimiento, es decir que es posible, al menos en parte, alcanzar la verdad. Uno de los filsofos ms famosos que se meti en esta problemtica fue Ren Descartes, a quien te presentamos a continuacin:

El Racionalismo Cartesiano
La tendencia racionalista tiene antecedentes desde la antigedad, sobre todo en Parmnides y Platn, pero el cartesiano constituye el ejemplo por excelencia de racionalismo. La vida de Descartes se desarrolla en la primera mitad del siglo XVII. Consideremos la poca. En 1543 Coprnico ha publicado la Revolucin de las esferas celestes, obra con la que comienza la astronoma moderna y destruye la concepcin de que la Tierra est fija en el centro del Universo. En 1609, Kepler enuncia dos de las tres clebres leyes sobre el movimiento de los planetas y en 1610 Galileo realiza observaciones astronmicas mediante el telescopio. Por otra parte, en 1522, Elcano completa el viaje de cincunnavegacin del globo iniciado por Magallanes. En 1543 Vesallo escribe el primer tratado de anatoma moderna. Tambin el siglo XVI es la poca de la reforma protestante y de un acelerado desarrollo del capitalismo. La concepcin medieval del mundo se derrumba como consecuencia de los cambios que acontecen. Qu era la concepcin medieval del mundo? La visin que de la realidad y del mundo tena la Edad Media y que se apoyaba en el papel preponderante de la Iglesia, la autoridad de la Biblia y de la antigua filosofa aristotlica. La concepcin medieval de la realidad afirmaba un universo finito, donde la tierra ocupaba el lugar central y permaneca fija y el hombre haba sido creado por Dios a su imagen y semejanza. El conocimiento era posible, segn Aristteles, por la accin de los sentidos y la razn, que conoce principios fundamentales como el de no contradiccin 4 . Los sentidos proporcionan una imagen, representacin sensible de una cosa, de carcter singular, y la inteligencia, por medio de la abstraccin, dejando de lado las notas singulares y secundarias, llega a la esencia universal, al concepto. Presentemos un ejemplo. Por la vista vemos un hombre, la imagen sensible es la de un hombre singular que ser gordo o flaco, alto o bajo, rubio o moreno, etc., pero la inteligencia puede dejar de lado, hacer abstraccin de las notas secundarias que singularizan la imagen y quedarse con las notas esenciales: un hombre no es un animal gordo o flaco, alto o bajo, etc., sino que es un animal racional; sta es la esencia universal, el concepto de hombre. La Edad Media haba sintetizado esta idea del conocimiento en un principio: nada hay en el intelecto que antes no haya estado en los sentidos. Esta concepcin del conocimiento suele llamarse intelectualismo, del trmino inteligencia y ste de intus y legere, leer dentro. En efecto, mediante los sentidos y la razn se puede leer dentro de las cosas, llegar a su esencia. Pero los hechos que hemos sealado van a alterar radicalmente la idea medieval del mundo: ni la Tierra est fija, ni es el centro del Universo y el hombre mismo va a ser visto con otros ojos. Tambin, y esto es lo que ms nos interesa dejar en claro en este momento, la idea intelectualista, aristotlica, del conocimiento, va a ser cuestionada ya que, desde la perspectiva de los hombres de la poca, no ha logrado llegar a la verdad. El derrumbe de la concepcin medieval del mundo siembra la duda: la misma se constituye en el sentimiento de la poca. Nada parece cierto. Se desconfa de la posibilidad del conocimiento. ste es el punto de partida de la filosofa de Descartes: la duda frente al conocimiento.

El principio de no-contradiccin es segn algunos el primero de todos los principios, al igual que todo principio, evidente por s mismo (es decir, que no necesita de demostracin para ser aceptado como verdadero). Consiste en afirmar que algo no puede ser y no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido.

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Habamos sealado en el problema de la posibilidad la tensin constante entre dogmatismo y escepticismo. En la poca cartesiana se ha desmoronado ya el sistema aristotlico, dogmatizado en el peor sentido de la palabra por la Edad Media. El escepticismo cunde. Descartes lo toma pero para convertirlo en mtodo. En efecto, en las MEDITACIONES METAFSICAS, publicadas en 1641, con ms precisin en la primera meditacin, que se titula De las cosas que pueden ponerse en duda, Descartes seala que ha tomado por verdaderas muchas opiniones que han resultado ser falsas y que se ha propuesto librarse de esas falsas opiniones y que para ello va a dudar de todo, hasta alcanzar algn juicio absolutamente indubitable. As comienza Descartes su obra: Hace ya mucho tiempo que me he dado cuenta de que, desde mi niez, he admitido como verdaderas una porcin de opiniones falsas, y que todo lo que despus he ido edificando sobre tan endebles principios no puede ser sino muy dudoso e incierto; desde entonces he juzgado que era preciso acometer seriamente, una vez en mi vida, la empresa de deshacerme de todas las opiniones a que haba dado crdito y empezar de nuevo, desde los fundamentos, si quera establecer algo firme y constante en las ciencias. Luego de hacer algunas consideraciones sobre su situacin personal: hallndose en un estado de tranquilidad espiritual, indica el mtodo que va a emplear para lograr su propsito, a saber, rechazar todos aquellos juicios en los que encuentre un motivo para dudar. La duda se transforma en mtodo y por eso se dice que Descartes ha practicado la duda metdica. Y para esto no ser necesario que demuestre que todas son falsas, lo que acaso no podra conseguir, sino que -por cuanto la razn me convence de que a las cosas, que no sean enteramente ciertas e indudables, debo negarles crdito con tanto cuidado como a las que me parecen manifiestamente falsas-, bastar, pues, para rechazarlas todas, que encuentre, en cada una razones para ponerla en duda. Y para esto no ser necesario tampoco que vaya examinndolas una por una, pues fuera un trabajo infinito; y puesto que la ruina de los cimientos arrastra necesariamente consigo la del edificio todo, bastar que dirija primero mis ataques contra los principios sobre que descansaban todas mis opiniones antiguas. Nada indubitable encuentra en el conocimiento sensible. Los sentidos lo han engaado en mltiples ocasiones y no es prudente fiarse de quien nos ha engaado alguna vez. Todo lo que he tenido hasta hoy por ms verdadero y seguro, lo he aprendido de los sentidos o por los sentidos; ahora bien: he experimentado varias veces que los sentidos son engaosos, y es prudente no fiarse nunca por completo de quienes nos han engaado una vez. Pero Descartes posee otro argumento para impugnar el conocimiento sensorial, es el argumento del sueo: cmo distinguir el sueo de la vigilia? Cmo saber que todo o que los sentidos muestran no es meramente soado? Cuntas veces me ha sucedido soar de noche que estaba en este mismo sitio, vestido, sentado junto al fuego, estando en realidad desnudo y metido en la cama! Bien me parece ahora que, al mirar este papel no lo hago con ojos dormidos; que esta cabeza, que muevo, no est somnolienta; que si alargo la mano y la siento, es de propsito y a sabiendas; lo que en sueos sucede no parece tan claro y tan distinto como todo esto. Pero, si pienso en ello con atencin, me acuerdo de que, muchas veces, ilusiones semejantes me han burlado mientras dorma; y, al detenerme en este pensamiento, veo tan claramente que no hay indicios ciertos para distinguir el sueo de la vigilia, que me quedo atnito, y es tal mi extraeza, que casi es bastante a persuadirme de que estoy durmiendo. Como se advierte, Descartes retoma los argumentos usados ya por los escpticos en la antigedad. Pero, estos argumentos contra los sentidos no son vlidos contra las verdades

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matemticas: est despierto o dormido el cuadrado tiene cuatro lados y dos ms tres son cinco. Contra este tipo de verdades es que va a emplear el argumento de un dios engaador. qu s yo si Dios no ha querido que yo tambin me engae cuando adiciono dos y tres, o enumero los lados de un cuadrado, o juzgo de cosas an ms fciles que sas, si es que puede imaginarse algo que sea ms fcil? Ms acaso Dios no ha querido que yo sea de esa suerte burlado, pues dcese de l que es suprema bondad. La duda alcanza su punto mximo hacia el final de la primera meditacin con la llamada hiptesis del genio maligno. Descartes afirma la posibilidad de que exista un ser absolutamente poderoso que se empee en engaarlo en todo lo que l cree como ms claro. Supondr, pues, no que Dios, que es la bondad suma y la fuente suprema de la verdad, me engaa, sino que cierto genio o espritu maligno, no menos astuto y burlador que poderoso, ha puesto su industria toda en engaarme; pensar que el cielo, el aire, la tierra, los colores, las figuras, los sonidos y todas las dems cosas exteriores no son sino ilusiones y engaos de que hace uso, como cebos, para captar mi credulidad; me considerar a m mismo como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre; creer que sin tener sentidos, doy falsamente crdito a todas esas cosas; permanecer obstinadamente adicto a ese pensamiento, y, si por tales medios no llego a poder conocer una verdad, por lo menos en mi mano est el suspender mi juicio. La primera meditacin finaliza con Descartes atribulado por la duda. Al iniciarse la segunda meditacin Descartes se halla en una situacin crtica: ha desechado sus antiguos conocimientos pero no ha encontrado un nuevo saber. Sin embargo, decide ratificar el camino elegido, es decir, tratar de lograr un conocimiento firme, seguro, indubitable, o por lo menos concluir que no hay ninguna certeza. Har un esfuerzo, sin embargo, y seguir por el mismo camino que ayer emprend, alejndome de todo aquello en que pueda imaginar la menor duda, como si supiese que es absolutamente falso, y continuar siempre por ese camino, hasta que encuentre algo que sea cierto o por lo menos, si otra cosa no puedo, hasta que haya averiguado con certeza que nada hay cierto en el mundo. Frente a la hiptesis del genio maligno parece que es imposible encontrar el conocimiento fundamental que busca; pero, precisamente en este momento realiza Descartes el descubrimiento fundamenta: puede dudar de todo, pero no puede dudar de que duda, y si duda, piensa, y si piensa, existe. Ni siquiera el genio maligno lo puede engaar a este respecto, pues si el genio lo engaa, existe. Pero ya estoy persuadido de que no hay nada en el mundo: ni cielos, ni tierra, ni espritu, ni cuerpos; estar, pues, persuadido tambin de que yo no soy? Ni mucho menos; si he llegado a persuadirme de algo o solamente si he pensado alguna cosa, es sin duda porque yo era. Pero hay cierto burlador muy poderoso y astuto que dedica su industria toda a engaarme siempre. No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaa y, por mucho que me engae, nunca conseguir hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo. De suerte que, habindolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por ltimo y tener por constante que la proposicin siguiente: yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espritu. Una vez que Descartes ha demostrado la propia existencia queda por descubrir cul es la naturaleza de esta existencia, es decir, determinar quin es. Desechando todo lo que es corpreo, porque no es seguro que exista, Descartes va a contestar que l es una cosa que piensa. el pensamiento es lo nico que puede separarse de m. Yo soy, existo, esto es cierto; pero cunto tiempo?. Todo el tiempo que dure mi pensar; pues acaso podra sucedes que, si cesase por completo de pensar, cesara al propio tiempo por completo de existir. Ahora no admito nada que no sea necesariamente verdadero; ya no soy, pues, hablando con precisin, sino una cosa que piensa,

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es decir, un espritu, un entendimiento o una razn, trminos stos cuya significacin desconoca yo anteriormente. Soy, pues, una cosa verdadera, verdaderamente existente. Ms qu cosa? Ya lo he dicho: una cosa que piensa. Habiendo demostrado que es una cosa que piensa, demostrar en la tercera meditacin la existencia de Dios, y en la sexta la existencia de las cosas materiales que haba sido suspendida a partir de la hiptesis del genio maligno. De esta manera, Descartes restaura el mundo con sus cosas materiales. Pero se han alterado las bases, es decir, lo que antes era un punto de partida, la existencia de las cosas materiales, ahora es el punto de llegada. La primera certeza es ahora la existencia del sujeto pensante, el resto, an la existencia de Dios es derivada a partir de l. Nunca antes de Descartes se le haba dado un papel tan fundamental al sujeto pensante. La preeminencia del mismo ser el signo fundamental de casi toda la filosofa moderna. Y por eso Descartes es considerado el padre de la Filosofa moderna. Tambin es Descartes el fundador del racionalismo moderno. La verdad fundamental que encuentra en la segunda meditacin ha sido descubierta por va puramente racional, sin ayuda de los engaosos sentidos. Es la razn la fuente y base del conocimiento humano. De la afirmacin de su propia existencia, a sealar su naturaleza como cosa que piensa, a la existencia de Dios y a la existencia de las cosas materiales media un camino absolutamente racional, ninguna observacin sensible juega aqu papel alguno.

EL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO

Empirismo Racionalismo
En Inglaterra, durante la segunda mitad del siglo XVII, se inicia una corriente llamada EMPIRISMO 5 . Segn los empiristas, todo conocimiento sobre el mundo se deriva de los datos que percibimos a travs de los sentidos. Hay una primaca de la experiencia sensible. No hay nada en la mente humana que no haya pasado antes por los sentidos. Por eso el Empirismo Ingls es llamado tambin Sensismo o Filosofa de la Experiencia. Antes de captar algo con los sentidos, la conciencia est vaca, como un papel en blanco. Luego empezamos a captar con los sentidos: vemos las cosas que estn a nuestro alrededor, las tocamos, olemos sus olores, omos los sonidos. El contacto con el mundo se da exclusivamente a travs del conocimiento sensible. Por lo tanto es imposible hablar de ideas innatas, es decir, ideas con las cuales el hombre ya nace (como pretenda Platn y tambin algunos racionalistas modernos). El trabajo de la razn, segn la postura empirista, consiste solamente en ordenar y sistematizar los datos que nos vienen a travs de los cinco sentidos, pero la razn no puede ver nada nuevo, nada que est ms all de lo emprico. Esta corriente pretende mantener un contacto directo con la realidad, sin embargo, al no admitir ms conocimientos que los sensibles, debe admitir que hay muchas cosas que, en lugar de estar en la realidad, son producidas inventadas por la razn o la imaginacin humanas. Este es el ejemplo que pone el empirista David Hume: cuando jugamos al billar, vemos que al pegar la bola blanca contra otra bola, esta ltima se mueve. Nosotros, al ver esto, suponemos que el golpe de la bola blanca es la causa del
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Emprico = lo que se conoce con los cinco sentidos, tambin llamados sentidos externos (vista, odo, gusto, olfato y tacto).

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movimiento de la segunda bola. Pero nosotros no vemos con nuestros ojos, dice Hume, la causalidad, slo vemos que una bola impacta en la otra y que despus la otra se mueve; vemos los dos movimientos, uno despus del otro, pero no tenemos experiencia sensible de que un hecho sea efectivamente causa del otro. Por lo tanto, para Hume, la causalidad es un invento nuestro, ya que no la percibimos con los sentidos, nica fuente confiable del conocimiento, segn los empiristas. Opuestamente al Empirismo, se desarroll en la misma poca el RACIONALISMO, no en Inglaterra, pero s en Francia y Alemania (por eso a veces se lo llama Racionalismo Continental). Segn el Racionalismo, la nica va vlida de conocimiento es la RAZN. Un conocimiento humano, dicen los racionalistas, slo puede ser lgicamente vlido y cierto cuando nuestra razn nos muestra que tal cosa es universal y necesaria. Universal, porque es as siempre y en todo lugar (3+4 = 7, siempre, ac y en la China) y Necesario, porque no puede ser de otra manera (3+4 no puede ser otra cosa que 7). Ahora bien, la experiencia sensible nos puede dar datos singulares y concretos (por ejemplo, tir una piedra al aire y esta cay de nuevo al piso) pero no conocimientos universales y necesarios (por ejemplo, todo objeto arrojado al aire vuelve necesariamente a caer al suelo). Este tipo de conocimientos solamente los brinda la RAZN. Los sentidos, si es que no nos engaan directamente 6 , nos pueden mostrar que una determinada cosa es as en este caso concreto, pero slo la razn puede demostrar y ver que tal cosa siempre y necesariamente debe ser as. Por eso, segn el racionalismo, la razn es la nica fuente autntica y eficaz de nuestros conocimientos; por lo tanto, la razn es ms importante que otras fuentes de conocimiento, sean inferiores (conocimiento sensible) o superiores (fe), oponindose abiertamente al Empirismo ingls y al fidesmo.

ACTIVIDAD: CUESTIONARIO: 1) 2) 3) 4) 5) Cul es la idea central del Empirismo? Supn que eres un empirista. Formula un ejemplo similar al de Hume. Cul es la idea central del Racionalismo? Cmo definiras conocimiento universal y necesario? Empirismo y Racionalismo: Cul es tu opinin al respecto?

EL OBJETO DEL CONOCIMIENTO

Idealismo Realismo
Hemos visto ya que en lo que se refiere al problema del conocimiento se han planteado algunas polmicas: Se puede conocer la verdad? (polmica entre escepticismo y dogmatismo) Cmo alcanzamos el conocimiento? (polmica entre el racionalismo y el empirismo). Cabe preguntarse tambin: qu conocemos? Y veremos que tambin aqu se da una discusin.

Si el conocimiento emprico (proporcionado por los cinco sentidos externos) es obsoleto, entonces cobra mayor importancia la tesis de que el ser humano posee ideas innatas, es decir que nace ya con una determinada cantidad de conocimientos en su inteligencia.

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Algunos autores modernos consideran que lo que conoce el ser humano son sus propias ideas, el modo en el cual se le aparecen las cosas. Esta es la tesis del IDEALISMO. Veamos qu quiere decir esto: si yo miro el pizarrn que tengo enfrente de m dira un idealista creo que estoy conociendo el pizarrn, pero en realidad lo que estoy conociendo es mi idea de ese pizarrn. Yo no puedo saber cmo es en realidad ese pizarrn en s mismo, ms all de mi pensamiento. Slo puedo saber cmo es ese pizarrn en mi pensamiento. Fuera de mi pensamiento ese pizarrn no existe para m, yo lo conozco en tanto y en cuanto est en mi pensamiento. La cosa en s me resulta inaccesible; slo puedo conocer la cosa en m. De modo que el espritu no puede conocer otra cosa que su propio pensamiento; lo que conoce no est pues fuera de su espritu, sino dentro de l y es una produccin suya. A este pensamiento idealista se opone el REALISMO, que en cuanto pensamiento filosfico es ms antiguo que el idealismo y ms acorde al sentido comn. As como el idealista sostiene que el ser (lo real) es lo pensado, lo conocido por nuestro espritu, y que conocemos por lo tanto el ser para nosotros y no el ser en s, as el realista sostiene que existe una realidad en s que es la que nosotros conocemos. Es decir, no conocemos nuestra idea acerca de una cosa, sino que conocemos la cosa misma. En efecto, para que una cosa pueda ser conocida, esa cosa debe ser, de lo contrario sera imposible para nosotros conocerla. Nuestro pensamiento entonces no conoce solamente cosas producidas por l (como en el caso de los entes imaginarios) sino tambin cosas distintas de l. El conocimiento humano no es conocimiento de las ideas, sino conocimiento de la realidad. La verdad no es otra cosa que la adecuacin del entendimiento con la cosa, es decir cuando nuestro entendimiento capta efectivamente la forma que est de por s en aquello que es objeto de nuestro conocimiento. Cmo hace el realismo para demostrar esta tesis? Pues bien, no lo hace, porque no puede hacerse; no hace falta, se trata de algo que es de por s evidente. Si uno necesita una demostracin para creer en el realismo, es porque ya est situado en la postura idealista. Y pasar desde el idealismo al realismo es imposible, porque el idealismo es un callejn sin salida. El realismo considera evidente que las cosas existen en s y que el hombre es capaz de conocerlas. Y eso es lo que nos ensea tambin el sentido comn.

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EL PROBLEMA DE LA VERDAD

Existencia y tipos de verdad


Al comenzar esta unidad hemos visto que los escpticos sostenan que no existe la verdad como tal. Pero hemos visto tambin que la existencia de la verdad es algo evidente e innegable, puesto que negar que exista la verdad es estar sosteniendo esta afirmacin como verdadera, y entonces la verdad negada quedara restablecida por su propia negacin. Pero el problema ahora es determinar qu es la verdad. Siguiendo lo que habamos dicho renglones arriba con relacin al Realismo y haciendo propia la definicin de Isaac Israeli podemos definir la verdad como ADECUACIN ENTRE LA COSA Y EL ENTENDIMIENTO. Es necesario distinguir dos tipos de verdades a partir de esta definicin: VERDAD LGICA: es la conformidad del intelecto con la cosa conocida. La verdad reside en la inteligencia del que conoce en tanto y en cuanto sta inteligencia se adecua al ser, es decir, al objeto de conocimiento. Cuando una cosa es, por ejemplo, cuadrada y azul, mi conocimiento es verdadero si mi intelecto conoce la cosa efectivamente como cuadrada y azul. Si mi entendimiento juzga que la cosa es redonda y roja, entonces no se halla en

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posesin de la verdad, sino que se encuentra en el error. Esta es la verdad lgica: cuando mi entendimiento se adecua a la cosa conocida. VERDAD ONTOLGICA (o METAFSICA): es la verdad de las cosas mismas. Las cosas son verdaderas en tanto que son. Entonces en la verdad ontolgica no hay relacin con un intelecto? En cuanto a la relacin a un intelecto, podemos agregar que es la conformidad de la cosa o realidad con el intelecto que la cre o construy. Pongamos un ejemplo, para aclarar estas consideraciones que acabamos de hacer: Imaginemos que nos encontramos frente a un cuadro artstico. Ese cuadro tiene en primer lugar una verdad en s: tiene determinadas caractersticas, tamao, colores, materiales, intenta expresar una cosa determinada, etc. Eso est en el cuadro mismo. Esa es su verdad ontolgica, la que pertenece a su ser. Y esta verdad ontolgica del cuadro se corresponde con la idea original que tuvo el artista para realizarlo. Por eso la verdad ontolgica del cuadro (lo que el cuadro es en s) se adecua al intelecto de su creador. Pero cuando nosotros, meros observadores, nos ponemos frente a este cuadro artstico poseemos verdad lgica en la medida que nuestro intelecto est en conformidad con el ser de lo conocido. Es decir, cuando tenemos por verdadero que el cuadro est ah, que tiene estas determinadas caractersticas, tamao, colores, etc. Pero observar el cuadro nos conduce a una plena verdad del objeto? Poseemos en nuestro intelecto todos los atributos de esa obra de arte? Evidentemente no. Solamente puede haber plenitud de conocimiento entre la cosa y el intelecto creador, es decir, el intelecto del artista que cre ese cuadro. Eso no quiere decir que no hayamos conocido nada del cuadro; ciertamente hemos alcanzado conocimientos verdaderos de la obra, pero nuestro conocimiento de la misma no es total, absoluto; siempre hay algo que se nos escapa. Eso que no alcanzamos a conocer plenamente es lo que representa un MISTERIO para nosotros. En todo conocimiento de la realidad siempre hay una cuota de MISTERIO, no porque la realidad sea demasiado oscura y tenebrosa, sino que al contrario es demasiado rica para nuestro limitado entendimiento. El MISTERIO no es oscuro en s mismo, sino que es demasiado luminoso, tiene tanta luz que nos enceguece y no podemos verlo con claridad. Pero, reiteramos, esto no significa que no podamos conocer nada de la realidad. Muchas veces alcanzamos conocimientos ciertos y verdaderos, pero siempre debemos tener en cuenta que hay cosas que no podemos comprender con absoluta claridad, porque superan nuestros lmites.

MODALIDADES DEL ASENTIMIENTO Estados de la inteligencia ante la verdad.


Ignorancia: Ausencia de todo conocimiento relativo a un objeto. (No debe confundirse con el error. En el error hay un juicio: afirmo que algo es de una determinada manera, y sin embargo eso mismo es de una manera distinta; es decir realizo un juicio y me equivoco. En la ignorancia no hay juicio: no afirmo ni niego que algo sea as o as, porque no tengo ningn conocimiento de ese objeto). Duda: suspensin del juicio respecto a dos posturas opuestas. No se juzga como verdadera ninguna de las dos posturas porque el entendimiento no percibe una razn suficiente para afirmar o negar. La inteligencia no ve hacia qu lado inclinarse.

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Opinin: inclinacin de la inteligencia hacia un juicio que se tiene por verdadero, pero con temor de que tal vez sea falso, y de que sea verdadero el juicio contradictorio. Si tres personas de buena reputacin me dicen que Alfredo es inocente y otra me dice que es culpable, opinar que es inocente. Me inclino a afirmarlo, pero no estoy seguro. Certeza: firmeza del asentimiento de la inteligencia hacia una de las partes opuestas sin temor de que sea verdadera la otra. Hay tranquilidad mental en el sujeto, que se siente seguro de lo que juzga.

Para profundizar: EL HOMBRE Y SU INTELIGENCIA 1. Porque nosotros pensemos que t eres blanco, t no eres verdaderamente blanco; ms bien porque t eres blanco, nosotros, que afirmamos esto, estamos en la verdad.
Aristteles, Metafisica, IX, 10, 1051b

2. La verdad se rige forzosamente por la realidad. El hombre no puede crear la verdad, sino aceptarla. Por esta razn, toda aceptacin de la verdad presupone el respeto a la realidad, es decir, a los hechos y las disposiciones que los rigen, y exige la sincera apertura de la mente a todas las posibilidades por las cuales puede llegarle la luz de la verdad. Esta vinculacin a la realidad es inmanente al entendimiento. Todo conocimiento tiene como finalidad propia captar la realidad. Todo hombre que utiliza su entendimiento, implcita y simultneamente acepta sus leyes fundamentales: El entendimiento puede conocer la verdad y est obligado a aceptar la verdad conocida. La capacidad natural del entendimiento humano para conocer la verdad queda frustrada algunas veces slo a causa de su imperfeccin. As, pues, son posibles, por una parte, el error y el engao, y, por otra, las influencias subjetivas que rechazan, falsean o desfiguran la verdad. El error puede corregirse mediante la instruccin intelectual. Peor que el error es la duda escptica de toda verdad. Y peor que ambos todava es la arbitrariedad subjetiva, la cual es solamente la manifestacin de una soberbia extrema que se rebela insensatamente contra las normas y las leyes del conocimiento objetivo. El error es una suplantacin involuntaria de la verdad. En cambio, la recusacin voluntaria de la verdad representa una violacin de los dictados de la conciencia. El respeto y la docilidad del hombre a la verdad significan, en ltimo trmino, el reconocimiento de su contenido de criatura y la defensa de su dignidad humana. No

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nos referimos a la aceptacin de una verdad concreta, sino a una actitud humana fundamental respecto a la verdad en general. La supuesta autonoma del hombre, que nace de su arrogante soberbia, se opone a la humilde adaptacin a la realidad existente. Su obstinacin es contraria a la franca aceptacin de la verdad. Y su encasillamiento autrquico excluye la apertura de la mente a la verdad objetiva. El hombre no es la fuente de la verdad, porque no es la fuente de la realidad. Ha recibido la existencia y tiene que descubrir la verdad en la realidad a la que se halla sujeto. El hombre no es la medida de la realidad y la verdad, sino que est sujeto a la medida de la realidad y la verdad. (J. Pieper)

tica
Hemos hablado hasta aqu acerca del hombre, su naturaleza y su conocimiento. Ahora nos toca pasar a su obrar, y la tica ser la rama de la filosofa que se ocupe de este delicado asunto. Cuando decimos que un acto de un ser humano no es o no fue tico, ms o menos todos creemos saber lo que estamos queriendo decir. Cuando se dice que un acto humano no es tico o que es inmoral estamos tratando de significar que fue un acto malo. Por el contrario si afirmamos que alguien obra de modo tico, o que es una persona de integridad moral, queremos decir que se trata de una persona que obra bien. Pero detengmonos un poco en esto. Qu quiere decir que alguien obra bien? Qu es en definitiva el bien? Qu es aquello que nos seala que ser un poltico corrupto no es algo bueno y que ayudar a los que nos necesitan s lo es? La tica es la rama de la filosofa que se ocupa de estas cuestiones. Podemos definirla de la siguiente manera:

tica: Rama de la filosofa que estudia los actos humanos en cuanto buenos o malos.
Muchos filsofos se han preguntado qu es el bien del hombre para poder despus descifrar en qu consiste obrar bien, moralmente. Seguramente tambin cada uno de nosotros se ha preguntado esto ms de una vez, ya sea en momentos de reflexin, ya sea ante la imperiosa necesidad de tener que decidir frente a una situacin concreta. Est realmente mal copiarse en una evaluacin? Acaso lo que ms importa no es la nota? Por qu drogarse no es algo bueno? No habra que buscar lo que nos da placer, en definitiva? Por qu voy a ayudar a los dems si yo no recibo nada de eso? Est bien abortar? Y si el beb es producto de una violacin?

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tica y libertad: Las preguntas relacionadas con los dilemas ticos son una parte ineludible de nuestra existencia. En definitiva, todos sabemos que hay que hacer lo que est bien y evitar lo que est mal. Pero no venimos predeterminados a obrar s o s el bien, sino que ante cada accin en concreto nos toca hacer uso de nuestra libertad y elegir, lo cual supone cierto riesgo. El ser humano es un ser libre. Por lo tanto es tambin responsable de sus actos (los animales, como vimos en la unidad anterior, obran principalmente por instinto y no por iniciativa propia, por lo tanto no son ni culpables ni tampoco tienen ningn mrito). El ser humano en muchos casos sabe qu es lo que va a realizar y lo realiza por una decisin propia, que surge de su interior. Pero podra plantearse la pregunta la tica no va en contra de la libertad, al imponerle lmites a sta? no seramos ms libres si dejramos de pensar en trminos de bien y mal y si dejramos de preocuparnos por supuestas reglas morales? La libertad es, sin duda, un valor importante. De hecho, muchas manifestaciones, movimientos, ideologas, revoluciones, etc., han utilizado justamente a la libertad como slogan principal. Pero no siempre se ha sabido profundizar lo suficiente y buscar claridad respecto de esta particularidad del ser humano. Intentaremos a continuacin avanzar al menos unos pasos en ese sentido, para poder reflexionar mejor sobre el obrar bueno y malo, y los lmites de nuestra libertad.

Entender bien la libertad


LIBERTAD "DE" Y LIBERTAD "PARA"
En base a lo ya sealado anteriormente (cuando hablamos sobre el tercer grado de vida) podemos percibir que la nocin de libertad encierra cierta negacin. Qu es lo que se niega al hablar de "libertad"? Se niega la coaccin, el hecho de que el destino de la existencia de cada hombre se encuentre ya fatalmente determinado e impuesto por factores ajenos a su voluntad. Decir que el hombre es libre es decir que cada uno de nosotros es dueo de s mismo. Lo que se niega es justamente que "otro" sea dueo de m. Por ello la libertad es el fundamento mayor para hablar sobre la particular dignidad del hombre. Ahora bien, al hablar de esta ausencia de coaccin descubrimos uno de los aspectos de la libertad, al que llamaremos "libertad de". En efecto, yo soy libre de asistir o no a clases, soy libre de comprar tal o cual libro, soy libre de ir al cine o quedarme en casa, soy libre de escuchar tal o cual msica, etc. Esta "libertad de" expresa esa negacin de imposiciones y mi posibilidad de elegir. Sin embargo la cuestin no termina aqu. Quedarnos solamente con ese aspecto, con esa cara de la libertad parece resultar incompleto, pues surge ahora un nuevo interrogante: Cul es el sentido de esta libertad? Para qu soy libre? Inmediatamente parece surgirnos una automtica respuesta que vendra a solucionar el acertijo: yo soy libre para elegir. Y no falta en ello razn. Pero tambin esta respuesta parece resultar incompleta, al menos si uno logra profundizar y preguntarse: Soy libre para elegir, o soy libre para elegir bien? Cul es la finalidad de mis elecciones? Que yo simplemente escoja, sea lo que fuere? O que yo logre escoger de la mejor manera posible?

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Tomemos un ejemplo, exagerado si se quiere, pero que ayudar quizs a comprender el asunto. Un nio se aproxima a un adulto ofrecindole una tijera y un paquete de golosinas hermticamente cerrado, que no puede abrir con sus infantiles fuerzas. Al adulto se le presentan varias opciones. Tomemos dos, extremas tal vez. El adulto puede, con la tijera, abrir el envoltorio de las golosinas y, una vez abierto, devolvrselo al nio. Pero puede tambin abrir el paquete, descuartizar al nio con la tijera y luego comerse las golosinas. Su libre albedro le permite escoger entre estas y ms posibilidades. Da lo mismo cualquiera de las opciones? Basta sencillamente con elegir? Es esa simplemente la finalidad de nuestra libertad? Al adentrarse uno en este asombroso mundo de la libertad humana descubre que, de hecho, la libertad no es un fin en s mismo. Que lo importante no es simplemente elegir, sino elegir bien, elegir correctamente. Descubre uno ese otro aspecto de la libertad del hombre: adems de ser "libres de", somos "libres para", libres para elegir el bien. 7 Naturalmente el gran desafo es lograr aplicar esto a cada eleccin particular de nuestra existencia concreta. Pero ya es un gran paso descubrir esta verdad, dado que permite encarar las cosas de otra manera. Siguiendo por la misma lnea del razonamiento, podemos tambin concluir ahora lo siguiente. La libertad, aquella autodeterminacin de la voluntad que todo hombre posee por el hecho de ser racional, es ms plena cuando logra su finalidad. Es decir que, en un sentido cualitativo, el hombre es "ms" libre cuanto mejor uso haga de su libertad. Es ms libre el que elige bien. 8 Esa fue ya una enseanza implcita de Scrates. Estando injustamente encarcelado y a la espera de su condena (que consista en beber cicuta para morir) tuvo la posibilidad de
Naturalmente surge ahora el interrogante sobre qu es el bien, qu es elegir bien, cmo distinguir la opcin correcta, y dems. Cuestiones sobre las cuales procuraremos reflexionar ms adelante. Por ahora nos interesa simplemente sealar que la finalidad de la libertad no se agota en el solo hecho de la eleccin, sin considerar cul fuere esta. De modo que logremos ver que la libertad es a su vez un instrumento que tiene un para qu y no un fin en s mismo. 8 As mismo podramos afirmar que es "menos" libre el que elige mal, como seala Gilson: "Absolutamente hablando el hombre es libre porque puede equivocarse sobre la naturaleza de su fin o sobre los medios que lo preparan. Sin los errores de su razn siempre sabra lo que hay que hacer, sin los desmayos de su voluntad, jams rehusara a hacerlo, y tanto esos errores como esos desmayos son ndices de un libre albedro. Sin embargo no son stos los que constituyen la libertad. (...) Todo el mundo conceder pues, que la libre decisin de un querer falible no debe su libertad ms que a su carcter de acto voluntario, y de ningn modo a su falibilidad. Pero, no habra que ir ms lejos? Si el poder de elegir mal no es sino una deficiencia en el uso de la libertad, no indica una disminucin y como una mutilacin de la libertad misma?" (El espritu de la filosofa medieval, Rialp, Madrid, 1981, p. 292 y ss.)
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fugarse, tal como lo pretendan algunos de sus discpulos. Pero consideraba Scrates que no bastaba con vivir simplemente, sino que el hombre deba vivir dignamente, haciendo lo correcto, y que haba que evitar siempre la injusticia, incluso cuando uno padeca la injusticia ajena. Por eso prefiri permanecer en la crcel a la espera de su mortal condena, porque estaba seguro que eso era lo que corresponda 9 . Aunque suene paradjico, Scrates ense de esta manera que, en su caso particular, era "ms libre" permaneciendo en la crcel que fugndose de ella. Otros muchos mrtires (ideolgicos, polticos, religiosos, etc.) podran continuar ilustrndonos con su ejemplo lo dicho en los prrafos antecedentes. Junto con lo anterior podemos adems aadir lo siguiente. Pretender alcanzar una meta impone inevitablemente algn tipo de limitacin. En efecto, si yo quiero llegar a un lugar "x", ese deseo mo implica que no todos los caminos me sern tiles. Puedo escoger entre varias sendas posibles; algunas me conducirn rpidamente a mi punto de llegada, otras tal vez con ms vueltas y dificultades, pero tambin habr caminos que no me servirn. De modo que, si quiero llegar a "x" las opciones se limitan. La nica manera para continuar teniendo ilimitadas opciones, es que yo no quiera llegar a ningn lado. Pues bien, si la libertad tiene una meta, una finalidad, entonces esa finalidad implica ciertas limitaciones. No todas las elecciones conducen a esa meta que es elegir y obrar bien. Algunos caminos me conducirn hacia el bien ms rpidamente, otras con ms vueltas y dificultades, pero habr opciones que no me servirn, si yo tengo esa meta como fin. La nica manera para continuar sosteniendo que la libertad es mejor cuando hay ilimitadas opciones, es que yo considere que cualquier opcin da lo mismo y que en definitiva mi obrar no quiere llegar a ningn lado. Quien pretende una libertad ilimitada tiene muy presente la "libertad de" pero olvida por completo la "libertad para". Desde ya, todos reconocemos sin mayores dificultades que la libertad del hombre no puede ni debe ser ilimitada. No puede serlo porque es metafsicamente imposible, en primer lugar. El hombre es un ser limitado y en consecuencia su libertad ser limitada indefectiblemente. Pero tampoco, ms all de lo dicho, debe ser ilimitada. Bastara imaginar un mundo en que nadie limitase su obrar y se dejara llevar irrestrictamente por los deseos de su voluntad, para comprender que, en esas circunstancias, la convivencia resultara imposible. Por ello no nos cuesta aceptar que no es posible andar siempre haciendo lo primero que nos viene en gana. Pero aqu se trata de algo ms... An quienes aceptan con facilidad que la libertad debe estar limitada, muchas veces continan pensando en esas limitaciones como en una especie de "mal necesario" y como algo que viene a poner un bozal a su libertad, disminuyndola en consecuencia. Es habitual el modo de pensar segn el cual toda limitacin a la libertad del hombre convierte a ese hombre en "menos libre", aunque se reconozca esto como necesario. Tambin en estas ideas encontramos muy presente la nocin de "libertad de", pero ausente la de "libertad para". Si yo reconozco en cambio que mi libertad tiene una finalidad y que esa finalidad es escoger bien, la meta propuesta como se ha dicho representa inevitablemente algunas limitaciones, pero no se trata de limitaciones negativas, porque no disminuyen mi libertad, sino que son limitaciones positivas, puesto que permiten que mi libertad sea mejor y

Cfr. Platn, Critn.

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alcance su finalidad. Son en definitiva, y aunque a muchos esto les resulte paradjico, limitaciones que me hacen ms libre. -------------------------------

La difcil tarea de ser verdaderamente libres: la libertad madura

Consecuencias de la libertad (la triple R)


Si alguien nos confiara que prefiere vivir en la esclavitud antes que en libertad, seguramente nos sorprenderan sus palabras y nos resultaran difciles de comprender. La libertad es el fundamento de nuestra soberana personal, es lo que nos permite ser dueos de nosotros mismos y de nuestros actos y abre ante nosotros un ancho mundo de posibilidades entre las cuales podemos elegir por voluntad propia. Le esclavitud, en cambio, asfixia en la estrechez, aniquila la espontaneidad, convierte a los hombres en autmatas y hace de ellos marionetas sin iniciativa propia poniendo a la propia vida bajo el poder de algo o alguien que manipula a la persona. Cmo podra entonces alguien preferir la esclavitud? Nos equivocaramos, sin embargo, si creyramos que la vida libre es toda color de rosa y algo exclusivamente placentero. Ser libre implica inevitablemente algunas consecuencias que no siempre resultan atractivas para el ser humano. Como estas consecuencias, muchas veces no placenteras, forman parte esencial de la liberad humana, puede suceder que alguna vez rechacemos la libertad justamente por no querer aceptar esas consecuencias. En primer lugar: ser libre implica ser responsable. No nos referimos a aquella responsabilidad que es una virtud, como cuando alguien cumple con sus tareas y obligaciones en tiempo y forma, sino a aquella responsabilidad que es un elemento esencial de la vida libre del ser humano, por ms que ste haga mal uso de su libertad (tambin la persona irresponsable en el primer sentido es, en este segundo sentido, responsable y esto justamente porque es libre). Que el hombre sea responsable significa que debe responder. Donde todo est determinado de antemano no hay lugar para la responsabilidad, pero donde el hombre puede elegir entre hacer o no hacer, entre hacer esto o aquello, all debe tambin responder por qu eligi de tal o cual manera. Slo un sujeto libre puede ser responsable porque solamente un sujeto libre puede querer tambin la accin contraria. Slo aquel que es libre, puede ser responsable y slo aquel que es responsable es y debe ser tambin libre. La esencia de la responsabilidad incluye la libertad y la esencia de la libertad incluye la responsabilidad. Yo como sujeto responsable soy libre y yo como sujeto libre soy responsable 10 Si los actos (y tambin omisiones), deseos, pensamientos del hombre tienen su fuente en la eleccin de la propia voluntad, si no estn determinados salvo por el hecho de que la voluntad personal se determina a s misma, entonces la persona debe tambin responder por ellos y aceptar sobre los propios hombros el peso de su cualidad y sus consecuencias.
10

L. Bartelj, lovek svet Bog, Ljubljana, 1970 (la traduccin es nuestra).

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Este llamado a la responsabilidad a responder manifiesta el carcter dialogal de la vida humana. Toda nuestra vida es, de alguna manera, un dilogo. Con las cosas, con el prjimo... Y el hombre est llamado a responderles, pues su vida es una especie de interrogante constante que le es formulado da tras da; un interrogante abierto al cual hay que responder, da tras da, con la vida misma. Quien acepta este hecho reconoce ms fcilmente la seriedad y el peso especfico de la propia existencia. Aceptar el peso de esta responsabilidad, empero, no es algo tan sencillo. Para algunos pensadores incluso reside en ello la causa de la angustia que, segn ellos, es esencial a la existencia humana. Muchas veces es ms fcil caer en la tentacin de soltar el timn de la propia vida y permitir que lo tome otro entre sus manos. Vencer estas tentaciones exige valenta y madurez, por ello la verdadera libertad es algo a lo cual teme el pusilnime y no acepta el inmaduro, ya que lo atemoriza la obligacin de la responsabilidad. De ah que muchos, huyendo ante la responsabilidad, terminan renunciando tambin a su libertad. 11 Segundo: ser libre implica elegir y toda eleccin supone una renuncia. Toda decisin es una escisin, un corte. Quien dice s a algo, tambin dice no a otra cosa. Sin embargo, renunciar tampoco es sencillo y en muchos casos es incluso doloroso, pues mayormente no elegimos entre algo que nos atrae y algo que no. En todas las cosas hay algo de bueno y por eso en todas hay algo de atractivo. Las opciones a las que renunciamos no son, en consecuencia, algo malo en s mismo, sino algo bueno ante lo cual no somos indiferentes y que, de hecho, podramos tambin elegirlo. Pero no se puede todo, hay que elegir, entregarse a una de las opciones y descartar el resto. Quien no tenga fuerza suficiente para renunciar, tampoco tendr fuerza para elegir. Su libertad no podr superar el estado de deliberacin y desconcierto, convirtindose as en indecisa, ineficaz, intil y destinada al fracaso. Desear todo y no obtendr nada. Desear todos los caminos y ser incapaz de escoger uno de ellos, por lo cual se le imposibilitar el progreso, ya que todo progreso exige el avanzar por un camino. Quien sea incapaz de renunciar, a pesar de lo costoso que esto a veces resulta, ser incapaz de una libertad madura. Por ello, quien le escapa a la renuncia, le est escapando tambin a la libertad. Tercero: toda decisin concreta incluye una dosis de riesgo. Todo aquel que elige en una situacin concreta, realiza una suerte de salto a un futuro que para el ser humano, en mayor o menor medida segn el caso, tiene algo de incierto. Esto no justifica que nos lancemos a decidir sin esforzarnos a tener lo ms en claro posible las consecuencias de nuestros quereres y acciones, sin que nos preguntemos lo suficiente por el acierto o no de lo que habremos de elegir. La previsin es una posibilidad y un deber para el ser humano como ser racional. Pero ha de tenerse en cuenta tambin que nuestra razn es limitada y que en consecuencia lo son nuestra capacidad de preveer y nuestro anlisis de las situaciones concretas en las que nos encontramos y en las cuales debemos tomar decisiones. La vida no es matemtica, aunque el racionalismo pretenda que lo fuera, y por ello nuestra tendencia a la claridad no puede exigir una seguridad absoluta y un rigor silogstico en cada eleccin.
11

"El hombre no se limita a existir, sino que siempre decide cul ser su existencia y lo que ser al minuto siguiente. [...] La libertad, no obstante, no es la ltima palabra. La libertad slo es una parte de la historia y la mitad de la verdad. La libertad no es ms que el aspecto negativo de cualquier fenmeno, cuyo aspecto positivo es la responsabilidad. De hecho, la libertad corre el peligro de degenerar en nueva arbitrariedad a no ser que se viva con responsabilidad. Por eso yo recomiendo que la estatua de la Libertad en la costa Este de EE.UU. se complemente con la estatua de la Responsabilidad en la costa Oeste." (V. Frakl, El hombre en busca de sentido, Herder, Barcelona, 2001, pp. 179-182)

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Es previsible que haya imprevistos. Exigir una certeza absoluta en los casos concretos termina acarrendonos a la angustia de la inseguridad y a la indecisin, pues el hombre que busca exageradamente la certeza donde no le es posible hallarla y no acepta el riesgo que est implicado en cada eleccin, tampoco podr superar la deliberacin y terminar no concluyendo en decisin alguna. Por eso la vida libre exige coraje; no aquel coraje mentiroso que es producto de la soberbia, sino el coraje autntico que brota de la humildad, del reconocimiento de la falibilidad de nuestro conocer. Elegimos a sabiendas de que existe la posibilidad de que nuestra eleccin sea errnea. Esto naturalmente nos invita a mantener la mayor atencin posible, pero tambin a tomar conciencia de que somos falibles. Quien no tenga este coraje y huya ante el riesgo, huye tambin ante la libertad. En conclusin: la libertad es, como hemos dicho, el fundamento de nuestra especial dignidad y grandeza como seres humanos. Pero ser verdaderamente hombres es una tarea ardua y un gran desafo. A veces nos cuesta aceptar el rol protagnico que nos corresponde y buscamos excusas para liberarnos de nuestra libertad y sus consecuencias. Estaramos lejos de acertar si creyramos que la esclavitud es una realidad superada hace tiempo. De mltiples maneras huimos ante nuestra libertad: cedemos, tal vez sin darnos cuenta, ante fuerzas annimas (o no) para no tener que soportar el peso de la responsabilidad; nos diluimos en grupos determinados para que ellos decidan en lugar nuestro; nos encadenamos a la rutina para evitar la incertidumbre de nuevos caminos; permitimos que desde fuera dirijan nuestros pensamientos y deseos; aceptamos que nos conviertan en medios instrumentales para vaya-a-saber qu fines; marchamos por senderos cuyas direcciones desconocemos y sobre las cuales tal vez no nos preguntemos siquiera, solamente por el hecho de que hay otros que tambin marchan como nosotros y as evitamos la soledad; permitimos que colonicen incluso nuestro tiempo libre con diferentes opios de los pueblos que estimular la fuga de nuestra interioridad, donde reside la libertad autntica; nos entregamos a la mercantilizacin de nuestro ser buscando la supervivencia, sin examinar si esa supervivencia nos aleja de una vida verdaderamente humana; nos entregamos a un activismo interminable, sin reflexionar quizs si acaso no nos es impuesto desde afuera... Muchas veces y de muchas maneras preferimos caer en la esclavitud (visible o invisible). La libertad es un don, pero es tambin una tarea. Es esencial a nuestra naturaleza humana, pero hay defenderla y luchar por ella. Por ser el hombre un sujeto libre puede, paradjicamente, atentar contra su libertad. Por eso la libertad exige disciplina, coraje, fortaleza, sacrificio. La libertad es un bien arduo y si no la aceptamos en su totalidad, incluso con sus consecuencias no siempre tan agradables, y no nos preocupamos por ella, nos puede ser hurtada en cierta medida. Un crimen en el cual somos a la vez vctimas y victimarios.

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El deber se funda en el ser


La tica realista
Ciertamente, saber que debemos obrar bien y que hay lmites que son positivos par nuestra libertad y para nosotros, es el comienzo del problema. Porque el interrogante que se

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plantea inmediatamente es de dnde sacamos la informacin para saber qu es lo que est bien? Quin dice qu es el bien? Los que tienen el poder suficiente para castigarnos en caso de que no hagamos lo que dicen? En ese caso, estaramos yendo en contra de nuestra libertad. Y si dejamos que cada uno decida lo que est bien, segn le parezca? En ese caso, no habra verdadera tica, sino que simplemente quedara lugar para el capricho de cada uno; ya no se podra hablar ni de bien ni de mal y cualquier decisin dara lo mismo. Est bien entonces lo que decide la mayora? En ese caso caeramos en una falacia (apelacin a la multitud) adems de olvidar que muchas veces sucede que justamente la mayora se equivoca, como bien lo demuestra la experiencia Dnde podemos conocer entonces el bien y el deber? Pensemos en lo siguiente: frente a nuestros ojos est la realidad. La realidad es lo que es, no lo que nosotros queremos que sea; es decir, la realidad es independiente del conocimiento y la valoracin que nosotros tengamos y hagamos de ella. Podemos tambin observar que en las cosas de la realidad encontramos una cierta bondad. Las cosas son buenas, por eso nos atraen y por eso podemos quererlas. No es que sean buenas porque nos atraen, sino que nos atraen porque son buenas (en s mismas). Pero una mirada atenta descubre que el grado de bondad de las cosas no es siempre igual. El placer es bueno, sin lugar a dudas, pero tambin hay cosas que son ms valiosas que el placer. El dinero es un bien, pero hay cosas ms importantes que el dinero All est justamente la clave para poder obrar bien. El que obra correctamente es el que quiere ms lo que es ms valioso y quiere menos lo que es menos valioso. En definitiva, el secreto est en alcanzar un amor ordenado. Para eso hay un requisito indispensable: conocer lo mejor que se pueda la realidad, de la manera ms objetiva posible, para poder ver con claridad qu es ms valioso y qu lo es menos. El que logra descubrir mejor la realidad que lo rodea, podr saber mejor qu es lo que solicita el ser mismo de las cosas y qu es lo que hay que hacer en cada caso concreto. Conocer el orden de las cosas (el orden del ser) nos ayuda entonces a ordenar nuestro obrar y descubrir de manera ptima lo que hemos de hacer (el deber).

TEXTOS PARA PROFUNDIZAR:


1. La realizacin del bien presupone el conocimiento de la realidad. Slo aquel que sabe cmo son y se dan las cosas puede considerarse capacitado para obrar bien. [...] en modo alguno basta la llamada buena intencin ni lo que se denomina buena voluntad. La realizacin del bien presupone la conformidad de nuestra accin a la situacin real esto es, al complejo de realidades concretas que circunstancian la operacin humana singular y, por consiguiente, una atenta, rigurosa y objetiva consideracin por nuestra parte de tales realidades concretas.
J. Pieper, Las Virtudes Fundamentales, Rialp, Madrid, 1997, p.42.

2. La norma no es la norma estadstica sino el ideal. Por ejemplo, la muela normal es la que cumple con la norma, o sea, una muela bien calcificada que cumple con su funcin que es la de romper los alimentos y prepararlos para que puedan llegar bien al estmago sin perturbarlo en su digestin. Pero sucede que estadsticamente las caries tienen amplia mayora y si tomramos la norma estadstica como patrn, lo normal

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sera la caries. Sin embargo, a pesar de que hay mucha caries, hay que luchar en la medida de los posible por mantener y conservar la muela ideal, es decir, la normal.
E. Komar, La verdad como vigencia y dinamismo. Ed. Sabidura Cristiana, p. 14.

3. Slo si es valioso en s el pensamiento, podemos defender la libertad de expresin; slo si la vida humana es valiosa en s podemos calificar al maltrato, la miseria, el desempleo, el analfabetismo, la tirana, la tortura y cualquier forma de agresin de ilegtimos. El espanto que causa en nuestro interior la noticia acerca de una beba de seis meses agonizante a causa de la golpiza que le diera la pareja de su madre, no es atribuible al hecho de que el personaje en cuestin haya transgredido las costumbres o una ley positiva <consensuada>, sino a la misma nia de seis meses cuya dignidad ha sido ultrajada. M. Mosto, Quereme as piantado, Aret. Buenos Aires, 200, p. 140 4. Si desde el corazn descubrimos el genuino sentido de las cosas, desde all experimentamos tambin los valores, esto es la bondad atractiva de las cosas. Y dado que la voluntad humana no se mueve ella misma, sino que es movida por el bien (Santo Toms, De divinis nominibus, 439), al corazn abierto a lo real no le faltarn energas volitivas y afectivas: por eso, el corazn resulta ser tambin sede de la vida fuerte. E. Komar, Orden y Misterio, Fraternitas/Emec, Buenos Aires, 1996. 5. He de querer ser el que soy: querer ser yo realmente, y slo yo. Debo ponerme en mi yo, tal como es, asumiendo la tarea que con eso me est propuesta en el mundo. La forma bsica de todo lo que se llama oficio, vocacin; pues desde ah me acerco a las cosas, y hacia ah asumo las cosas. [...] Debo renunciar a tener cualidades que me estn rehusadas; debo reconocer mis lmites y mantenerlos. Esto no significa la renuncia al esfuerzo de elevarse. Eso puedo y debo hacerlo; pero en la lnea de lo que se me ha dado... Tampoco puedo sucumbir al resentimiento, esa actitud que revela que no he aceptado realmente ni he renunciado de veras, y que consiste en hacer malo lo que se me ha rehusado. En la raz de todo est el acto por el cual me acepto a m mismo. Debo estar de acuerdo con ser el que soy. De acuerdo con tener las propiedades que tengo. De acuerdo con estar en los lmites que se me han trazado.
R. Guardini, La aceptacin de s mismo, Lumen, p. 19-23

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Una clave: la doctrina de las virtudes

Prudencia
El bien propio y esencial del hombre o, lo que es lo mismo, su verdadero ser, el humano consiste en que la razn, perfeccionada por el conocimiento de la verdad, informe y plasme internamente el querer y el obrar. J. Pieper, Las Virtudes Fundamentales, Madrid, Rialp, 1997, pp. 39 Todas las leyes morales y reglas de conducta pueden reducirse a una sola: la verdad. Goethe La prudencia ostenta una doble faz. Es cognoscitiva e imperativa. Aprehende la realidad para luego, a su vez, ordenar el querer y el obrar. [...] La prudencia no es slo conocimiento o saber informativo. Lo esencial para ella es que este saber de la realidad sea transformado en imperio prudente, que inmediatamente se consuma en accin. J. Pieper, Las Virtudes Fundamentales, pp. 44

Justicia
El distintivo peculiar de la virtud de la justicia es que tiene por misin ordenar al hombre en lo que dice relacin al otro. Santo Toms, S. Th., II-II, 57, 1 La razn de que algo le sea debido a un hombre se encuentra unas veces en el establecimiento de pactos, contratos, promesas, disposiciones legales, etc., mientras que otras hay que buscarla en la naturaleza misma de la cosa. J. Pieper, Las Virtudes Fundamentales, pp. 93 Aquel que en lugar de dar a otro lo que a ste se debe lo retiene o lo roba, se vulnera y desfigura as propio: l es el que pierde y el que en extrema instancia consuma su propia destruccin; en ningn caso deja de acontecerle algo incomparablemente peor que lo experimentado por el que sufre la injusticia. [...] La justicia pertenece al recto ser del hombre. J. Pieper, Las Virtudes Fundamentales, pp. 92

Fortaleza
El hombre valiente, el hombre fuerte, no es el que no le teme a nada, sino el que no se deja paralizar por el temor. El hombre fuerte no es el hombre insensible (el que nunca teme, el que nunca sufre, es el que nada ama).

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Para no dejarse vencer por el miedo y el sufrimiento es necesaria cierta agresividad. La agresividad, en s misma, no es ni buena ni mala. Es un medio, y su bondad o maldad depender del fin para el cual es utilizada. Podemos malgastar esa energa que nos da la agresividad, pero podemos tambin utilizarla en vistas al bien, ya sea atacando o simplemente teniendo fuerzas suficientes para resistir.

Templanza
Qu pasa con la vida de la naturaleza? [] Cmo transcurre la vida? Cmo crece y se desarrolla un animal sano? Siguiendo sus tendencias. Entonces todo va bien, pues exactos instintos velan para que no entre por caminos falsos. Cuando el animal est harto, no come ms. Cuando est descansado, no se tumba sin necesidad. Cuando apremia el instinto de reproduccin, lo satisface, pasado su tiempo, calla el instinto. El modo, el tipo, si as se quiere decir, conforme al cual se realiza la vida de la naturaleza es la sencilla realizacin hacia fuera: lo que est dentro, sale viviendo. [] Todo lo que se llama tendencia trabaja en el hombre de otro modo que en el animal. El espritu sita los impulsos vitales en una peculiar libertad. [..] En el animal, la tendencia construye el mundo circundante correspondiente a su especie, pero con ello mismo lo ajusta a sus condiciones y lmites. En el hombre lleva a un libre encuentro con la amplitud, la riqueza del mundo, pero con eso mismo queda tambin en riesgo. Se hace posible todo lo que se llama exageracin, excesivo refinamiento, antinaturalidad, posible y atrayente. [] De ah surge para l [para el hombre] una necesidad que no existe para el animal, a saber, mantener sus tendencias en ordenacin libremente querida y superar la propensin a la desmesura o a la mala realizacin. No como si las tendencias fueran malas en s. Forman parte de la esencia del hombre y actan en todos los dominios y formas de su vida Forman parte de la esencia del hombre y actan en todos los dominios y formas de su vida. Forman su provisin de energa. Debilitarlas sera tanto como debilitar la vida. [] La motivacin del autntico ascetismo no reside en tal combate contra la vida de las tendencias, sino en la necesidad de ponerlas en el orden adecuado. ste est determinado por los ms diversos puntos de vista: las exigencias de la salud, la atencin a los dems hombres, las obligaciones respecto a la profesin y el trabajo. Cada da se presentan nuevas exigencias de mantenerse en orden a s mismo, y eso es ascetismo. Esa palabra del griego skesis significa ejercicio, entrenamiento, ejercicio en la correcta orientacin de la vida. R. Guardini, Una tica para nuestro tiempo, Bs. As. Lumen, 1996, pp. 120 y ss. La virtud entonces no reprime las pasiones, sino que las ordena. La ordenacin evidentemente no procede sin cierta disciplina y mortificacin, pero significa tambin expansin, liberacin, realizacin, siendo en cambio el desorden el mayor impedimento para la expansin tambin en el nivel de las pasiones. [] El virtuoso no es el reprimido, no es aqul que slo se contiene y abstiene, sino aqul que encauz sus energas pasionales segn el orden de la verdad objetiva, segn el sentido profundo de las cosas, realizando as una vida llena de sentido, puesto que una vida sin sentido no es vida para el hombre. E. Komar, Orden y Misterio, Bs. As., Emec, 1996, pp. 42-43

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EL FIN LTIMO DEL HOMBRE

"HACLE CASO A TU SED"12 (REFLEXIONES SOBRE LA FELICIDAD)


Agustn Echavarra y Christin Carman

(La felicidad consiste en el dinero) CHRISTIN: El drama de la felicidad es uno de los ms terribles desde lodos los tiempos. El drama es ton simple como dramtico: Todos deseamos ser felices, pero no todos lo logramos. Todos buscamos la felicidad, pero no todos la encontramos. El objetivo de esta pequea contribucin es decirles a Uds. dnde est la felicidad y as solucionar el gran drama... AGUSTN: Poco pretencioso lo tuyo... . C: ... sigo despus de esta inoportuna interrupcin. Normalmente cuando los individuos de una especie tienen una necesidad, es el mismo objeto el que la colma. Por ejemplo: los hombres tienen sed, el agua es el objeto que la colma. Es evidente que pueden ser ms de uno el objeto (un jugo de naranja, alguna gaseosa), pero todos tienen que tener alguna caracterstica en comn que sea la responsable de calmar esa necesidad. As, podra haber muchos objetos que colmen la sed de felicidad, pero deben tener alguna caracterstica en comn e intentaremos encontrarla. As llegaremos al objeto que colma el deseo de felicidad del hombre. A: Qu derecho tens vos a decirnos dnde tenemos que buscar la felicidad? C: No, no tengo ningn derecho. Todos tienen el derecho de buscarla donde quieran, pero ese derecho implica el riesgo de no encontrarla. Trataremos de encontrar el objeto que nos hace felices, para que cada uno pueda trazar su plan para conquistarlo. Cuando alguien tiene sed, nunca rechaza el agua. Busquemos algo, entonces, que cuando el hombre tiene sed de felicidad, nunca rechazar. Es ms: como el hombre siempre tiene deseos de ser feliz, tiene que ser algo que jams se rechace. Y no hay que buscar mucho: Nadie rechazara ganarse la lotera. Evidentemente todos buscamos el dinero. Podramos afirmar, entonces, que la felicidad consiste en el dinero. Por eso esa famosa frase: "El dinero no hace a la felicidad" es muy cierta... A: cmo!? C: Claro, el dinero no hace la felicidad, el dinero es la felicidad. A: Por eso vos estudiaste filosofa, para llenarte de dinero... C: Ah, claro, porque vos estudiaste marketing... A: No. Pero yo no digo que la felicidad consista en el dinero. C: Y por qu no? A: En primer lugar: vos dijiste que la felicidad tiene que ser algo que lodos deseen, pero no es cierto que lodos desean el dinero. C: Ah no? Quien no? A ver, un slo ejemplo, un slo ejemplo y me callo. A: Bueno, uno slo: Cuando un periodista, viendo lo fatigosa y difcil que era la obra que realizaba la Madre Teresa de Calcuta, le dijo que l no hara eso ni por un milln de dlares... C: Y ah est!, ves? El periodista piensa que el dinero es la felicidad, es lo que l ms valora. A: S, pero espera, djame terminar: La Madre le respondi: yo tampoco lo hara por un milln de dlares. C: Me pusiste un ejemplo, me callo. No, no me callo nada! Es obvio que la Madre Teresa no era feliz; y no era feliz porque no tena dinero.
El presente texto pertenece a las actas de la primer Jornada de Filosofa Para No Filsofos organizada por Boethium. El trabajo est inspirado en Santo Toms de Aquino, Summa Theologiae I-II , 2. Respetamos aqu la versin original del texto con el nico cambio de la actualizacin de algunos ejemplos, con autorizacin de los autores.
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A: Y adems, hay infinidad de santos que han repartido sus fortunas entre los pobres o que simplemente han renunciado a ellas para buscar la felicidad, pens en Francisco de Ass o en San Juan. Bautista De La Salle. No es cierto, entonces, que todos buscan el dinero, pero tampoco es cierto que todos los que tienen dinero son felices. C: S claro, seguro: Bill Gates est llorando todo el da. A: No pero Maradona, Monzn, Gatica, Mike Tyson... te acords lo que dijo Rockefeller segundos, antes de morir? C: No, y vos te acords lo que dijo Einstein antes de morir? A: No, que dijo? C: No se sabe porque lo dijo en alemn y la enfermera no saba alemn. A: Hablemos en serio. Rockefeller dijo: "He cometido el error ms grande que un hombre puede cometer en la vida: no he sido feliz". Es claro, entonces, que no todo el que tiene dinero es feliz. C; Te hago una pregunta a vos que sabes tanto: Si yo deseo algo y no lo tengo, soy plenamente feliz? A: Y, no, no sos feliz... C: Entonces, se podra decir que la felicidad consiste en tener todo lo que uno desea. Y con el dinero, obviamente, uno puede obtener todo lo que desea. O sea que el que tiene dinero tiene todo lo que desea, es decir que el dinero es la felicidad. A: Es cierto que se pueden comprar muchas cosas, pero no todo. C: Ah no? qu no se puede comprar? Todo tiene un precio... A: No, no es cierto, lo espiritual no puede comprarse, no tiene precio: Cunto dinero necesita Britney Spears para recuperarse de su adiccin?, o cunto necesits vos para poder parir una sola idea? C: S, podra no ser inteligente, pero con dinero puedo comprar el ttulo que quiera. A: El ttulo es lo de menos. Podes comprar el papel que es material, pero no el conocimiento. Podes comprar una noche de placer pero ni un segundo de amor. C: Yo me conformara con la noche de placer. Pero sigamos: ests de acuerdo en que la felicidad es lo que uno ms quiere? A: S. C: Y tambin en que cuanto ms dinero tiene uno, ms dinero quiere. A: Tambin. C: Entonces ests de acuerdo en que la felicidad consiste en el dinero! A: No! A ver cmo te lo hago entender. Cuando uno toma agua salada, qu pasa? Tiene ms sed. Y por qu? porque el agua que toma no le quita la sed. C: S, y? A: Que lo mismo pasa con el dinero. Uno desea ms justamente porque lo que tiene no lo llena, como el agua salada. El dinero no colma la sed de felicidad, por eso uno nunca est conforme con lo que tiene. C: No, no estoy de acuerdo. Yo no comparara mi dinero con agua salada sino con una mujer que amo. Yo quiero mi dinero cada vez ms como uno quiere cada vez ms a quien ama. La quiero cada vez ms no porque no me llena, sino justamente porque me llena. A: Parece un argumento un poco infantil. As que vos cada da quers ms al billete de dos pesos que tens en el bolsillo? C: No, es distinto. A: Es obvio que no quers ms el dinero que tens sino que quers ms dinero del que tens. Y si quers ms es porque el que tens no te llena. Tu ejemplo se parece al que busca otras mujeres porque la suya no lo llena, y si busca otras es porque evidentemente no encuentra la felicidad en ella. C: No. Yo no digo que este billete me hace feliz y por eso lo quiero cada vez ms. Sino que "el dinero" me hace feliz y por eso lo quiero cada vez ms. A: No, insisto: no lo quers cada vez ms, quers cada vez ms, que es distinto. C: De todas maneras, yo me conformo con una caja fuerte llena. A: As que sos feliz con una caja fuerte llena? C: Llena de plata, claro est. A: Pero suponete que pierdas la llave o te olvides la combinacin: segus siendo tan feliz como antes? C: No. A: por qu? Si segus teniendo el mismo dinero. C; S, pero no puedo disfrutarlo.

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A: Y cmo lo disfrutas? C: Gastndolo! Para qu quiero la plata si no puedo gastarla? A: All est! El dinero est para gastarlo. Lo que te hace feliz no es el dinero sino lo que comprs con el dinero. De qu te sirve tener la billetera llena en medio de un desierto? De nada. El dinero no vale en s mismo, es un medio. Y la felicidad no te la da el medio sino el fin. La felicidad tiene que ser un fin en s mismo, no puede ser buscada por otra cosa y vos al dinero lo buscas por otra cosa, para comprar... C: S, estoy de acuerdo: una caracterstica de la felicidad es que es un fin que se busca en s mismo. A: Por eso si el dinero sirve para adquirir otras cosas, es evidente que esas otras cosas son ms importantes que el dinero. (La felicidad consiste en los bienes materiales) C: Uy! gracias. Me avivaste. Entonces la felicidad consiste en tener una buena camisa, una Ferrari, un piso en Libertador... y no en el dinero que slo me sirve para comprarlas. Gracias, gracias. A: Ay Dios, Dios... A ver. Suponete que tengas una enfermedad que le postre en una cama por el resto de tus das, de que te sirve lodo eso? C: Bueno, si tengo plata por lo menos puedo comprar Direct T. V. A: No, porque la enfermedad te va dejando ciego, tambin. En serio: es evidente que todo eso carece de valor si uno no puede conservar su vida. (La felicidad consiste en la salud) C: Tus palabras son luz para mi alma! Siempre tens razn: la felicidad no tiene que estar en las cosas materiales sino en la salud. Ya lo dicen los hombres del campo: "lo primero es la sal". Es ms, reconozco que no todos buscan tener ms dinero, pero slo un "desequilibrado" puede no desear la salud; Todos desean la salud, hasta tu amiga, la Madre Teresa de Cancn. A: "Calcula", querido, "Calcuta". Y no es cierto lo que decs: mira los chicos... C; Que pasa con los chicos? A: Los chicos prefieren estar enfermos a ir al colegio. Ah es claro que no ponen la salud por encima de todo, prefieren perderla para ganar otro bien. C; S, bueno, pero no es lo que yo digo. Es obvio que cuando decimos que la felicidad consiste en la salud no decimos en una salud perfecta sino en un mnimo de salud, suficiente para disfrutar los bienes. Seguro que el chico prefiere tener un poco de fiebre porque eso no evita que pueda disfrutar de haber faltado al colegio, pero no prefiere tener una enfermedad que le evite disfrutar cualquier cosa (como la que vos me descaste hace un rato). A: Bueno, basta de hablar de estas pavadas! Despus de todo se podra argumentar que los chicos no saben donde est la felicidad... lo importante es que la felicidad es, se supone, algo que se va conquistando con el tiempo, de hecho es el sentido de la vida. Para eso estamos vivos, para conquistar la felicidad. Uno es feliz si cada da es un poco ms feliz, si mi felicidad va disminuyendo da a da no puedo considerarme feliz... C: S, de acuerdo, pero... A: y la salud parece ir en sentido contrario: se va perdiendo paulatinamente. S la felicidad consistiera en la salud, cada vez seramos menos felices y entonces seramos infelices. Y adems hay muchos muy sanitos que no son felices. Como vos, infeliz! (La felicidad consiste en el placer) C: Bueh... en el fondo tens razn: yo solo quiero la salud para disfrutar de la comida en Madero, la Ferrari y las cosas que puedo comprar, por lo tanto la salud es slo un requisito de la felicidad, pero no la felicidad misma. Un requisito como tantos otros: tampoco se puede ser feliz si no respiramos, y nadie dice que la felicidad sea el aire. Por lo tanto la felicidad consiste en...

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.4: No, para!... C; S, s, no te preocupes. No soy tan estpido como para pensar que la felicidad esta en la Ferrari porque la Ferrari es un medio y ya me enseaste que la felicidad tiene que ser un fin. La Ferrari me sirve porque gozo con ella, es medio para el placer. Ergo: en el placer est la felicidad. Y por eso es ridculo preguntar a alguien por qu desea gozar. Quiere gozar porque s, el placer es un fin. A: Bien, bien! Veo que ests mejorando. La felicidad consiste en el placer. Por lo tanto, un placer puro seria la felicidad perfecta de acuerdo? C: De acuerdo. Nos vamos entendiendo. A: Entonces la felicidad consiste, por ejemplo, en la droga, que lo nico que proporciona es placer. C: No, no. Porque la droga te quita la salud. A: Bueno, ese es tu problema, no el mo. Vos dijiste que queras la salud para gozar de los placeres y resulta que los placeres te quitan la salud. Esto me muestra que la felicidad no consiste ni en el placer ni en la salud. C: A m, en cambio, me muestra que la felicidad consiste en los placeres que no te quitan la salud; comer bien, dormir cuando uno est cansado, tomarse un buen tinto, con los amigos, asado de por medio; por qu no algunas amiguitas y un partidito de ftbol, sol, pileta, buena msica... Todo eso es muy sano, para mi esa es la felicidad. Qu te parece? La felicidad consiste en aquellos placeres que no afectan la salud Estas de acuerdo? A: No. C: Cmo que no? No habamos llegado a eso? A: Si, pero no estoy de acuerdo en que eso sea la felicidad. C: Y por qu no? A: Te acords como se llamaban los filsofos que sostenan lo que vos afirmas? C: S, los epicreos. A: Ellos pensaban igual que vos: Primero crean que la felicidad consista en todos los placeres, despus vieron que muchos placeres se oponan a la salud, y prcticamente todos si se los explota en forma desmedida, por eso los fueron reduciendo. C: Se ve que eran unos genios. A: Puede ser, pero la historia no termina ac. Se fueron dando cuenta que casi todos los placeres proporcionan luego momentos de displacer, por lo tanto se quedaron con muy, muy pocos. En realidad, slo con los elementales, los que se producen al satisfacer las necesidades bsicas; con los que compartimos con los animales: ir al bao cuando se tienen ganas, comer con moderacin, tomar agua mineral sin gas. Ellos que queran disfrutar de todos los placeres, se quedaron con lo mnimo indispensable. C: Reconozco que yo esperaba disfrutar un poco ms pero cul es el problema? A: Que no llena todas las aspiraciones. Te pongo un ejemplo: supongo que sabrs que Suecia, que es el pas con mayor nivel de vida, es tambin el que mayor ndice de suicidios tiene... C: Y eso que demuestra... A: Que ellos, que pueden gozar moderadamente de todos los placeres, sin embargo no son felices. Siempre el hombre aspira a algo ms. Un asado con amigos es muy poco como fin de la vida, como sentido de la vida. C: S, creo que tens razn.

(La felicidad consiste en la fama) A: Es ms, entre los personajes famosos que admiramos, no hay ninguno que lo sea simplemente por comerse unas achuras con los amigos... siempre tenemos como modelos personas que han hecho algo ms de sus vidas. C: Ah! Es cierto: cuando admiramos a alguien es porque tiene algo que nos gustara tener!

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A: ...pero lo que nos gustara tener es la felicidad... C: ...por lo tanto admiramos ms a los que son felices. Y quines son felices? Los que admiramos. Luego para ser felices hay que ser admirado, entonces la felicidad consiste en la fama, en ser admirado. Sos un genio! La felicidad no consiste en el dinero, tampoco en lo que con dinero podramos comprar, tampoco en la salud ni en el placer. Consiste en ser famoso. Y es obvio, hay un montn de ejemplos: todos los famosos son felices: Ricky Martin, Marcelo Tinelli, Adrin Suar, Susana Gimnez... A: Par!! C: Es ms: Te pregunto: si alguien es feliz por algo que sabe que corre el peligro de perder, es menos feliz? A: S, pero que tiene que ver. C: Que, de alguna manera la fama inmortaliza. La fama no se pierde ni an despus de muerto, es una forma de seguir feliz incluso despus de muerto; pens en Carlos Gardel, John Lennon, Gandhi, y por qu no Rodrigo y Gilda, que ahora viven en nuestros corazones. A: No es cierto: la fama se puede perder. Es ms, es muy fcil perderla. Basta un rumor. Quien se acuerda ahora del grupo Las Primas, o de Parchs? Quin compra hoy en da los CDs de Mambr? Adems, es claro que muchas veces uno obtiene fama sin merecerla o por cualquier pavada: basta hojear el libro Guinness de los Rcords para ver una infinidad de gente que se ha hecho famosa por estupideces: hay uno que toma leche por la nariz y la escupe por el ojo, otro que hace ms de cincuenta aos que no se corta las uas, otro que haca girar ms de treinta pelotas de bsquet al mismo tiempo, el que se mete en una caja de 10 cm. cuadrados... C: Est bien, me parece que entiendo... A: Mara Amuchstegui fue mucho ms famosa despus de aquel ruidoso episodio que antes. Te parece que la felicidad puede consistir en eso? Te parece que la felicidad puede consistir en aquello que hizo famoso a John Bobbit? Diras que el seor Blumberg es ms feliz ahora que antes de lo que lo hizo famoso? C: De acuerdo, yo no digo que todos los famosos son felices (cuntos se hacen famosos justamente por sus tragedias...) lo que digo es que nadie admira a alguien que sea un infeliz. (La felicidad consiste en el honor) A: S, de acuerdo, pero no es lo mismo entonces tener fama que ser admirado o ser honrado. C: Est bien, pero entonces, todos los que admiramos son felices. A: Y s, si los admiramos por ser felices, todos los que admiramos son felices. No es un gran descubrimiento... C: Entonces todos buscamos ser admirados porque eso implica que somos felices. Por lo tanto si al buscar ser admirados logramos ser felices, en el honor est la felicidad. A: No. Est bien que uno busque la honra. Pero la busca porque eso es efecto de la felicidad y no su causa, porque muestra que vos ya sos feliz. C: No termino de entenderte... A: No me extraa. A ver, te pongo un ejemplo: Te parece que a una mujer enamorada que quiere casarse le gustara tener su vestido de novia? C: Supongo que s A: Pero por qu le gusta tener el vestido? C: Y, creo que porque es un signo de que est por casarse. A: Ah est! Quiere el vestido porque es signo de que est por casarse. El que busca la honra la busca porque es signo de que es feliz. Pero la honra no causa la felicidad, como la compra del vestido no causa su casamiento. Porque decidi casarse se compra el vestido pero no se lo compra para decidirse (aunque en algunos casos no saben qu inventar con tal de casarse...). C: Entiendo, el honor acompaa a la felicidad, pero no es su causa. A: Creo que estamos de acuerdo...

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(La felicidad constate en el poder) C: Entonces debemos ver que tienen las personas que honramos que las hace felices para imitarlos y ser felices. A: Exacto! C: Y qu tienen? A: Qu se yo, contstalo vos. C: No, se supone que ac vos sos el genio. A: ... C: Bueno, parece que por este camino no llegamos a ningn lado. Pero ahora se me ocurre otra cosa. Recin hablbamos de la fama, pero no dijimos que el famoso, adems de fama tiene poder. Y el poder es mucho ms que el dinero. A: Por qu? C: Porque, como ya me mostraste, el dinero sirve slo para cosas materiales, pero el poder consigue tambin las espirituales. Un poderoso puede hacer que lo amen o le teman, puede dominar lo espiritual, puede determinar por ejemplo las decisiones de las personas. Por lo tanto la felicidad consiste en el poder, porque con l si puedo obtener todo. A: Uy, otra vez con lo mismo! Pens que habas mejorado. El poder es un medio, no un fin. Uno tiene el poder para hacer tal cosa, es esa otra cosa la que ests buscando. C: O.K., acepto. Pero entonces: la felicidad no consiste en el poder, sino en tener todas las cosas y el poder es el medio para ser feliz, qu te parece? A: No. La felicidad no consiste en querer tener todas las cosas. Primero porque no las vas a poder tener..., C: Depende del poder que tenga. A: En ese caso, la felicidad podra alcanzarla uno solo. C: Y bueno, yo cual es el problema? A: que no podras ser plenamente feliz porque estaras constantemente amenazado por los dems que tambin quieren ser felices y por lo tanto quitarle poder. C: Es cierto, y ya habamos visto que un requisito de la felicidad es que no pueda perderse. Pero si la felicidad no consiste en tener todas las cosas, debe consistir en tener algunas, pero cules? (La felicidad consiste en la virtud) A: Y, muy simple: te hago una pregunta. Si un chico desea meter los dedos en el enchufe te parece que ser feliz si lo obtiene? C: Ms bien me parece lo contrario, que va a ser ms feliz si no los mete. A: Y si una adolescente, como suele pasar, se enamora perdidamente de alguien que claramente no 1e conviene, supongamos un depravado? C: Tampoco le conviene. A: En general: te parece que alguien que desee algo malo va a ser feliz al obtenerlo? C: Ms bien me parece que ser feliz si no lo obtiene. A: Entonces es claro: la felicidad consiste, por lo menos, en querer las cosas buenas. En no querer nada malo. La felicidad excluye todo mal. C: Es ms, tambin es cierto que, de entre las cosas buenas, el que quiere las mejores va a ser ms feliz que el que quiere slo las buenas. A: Si, parece claro, entonces la felicidad consiste en querer lo mejor. C: Ahora s podemos ir terminando. Hicimos un largo recorrido: la felicidad no consiste en el dinero ni en las riquezas, salud ni placeres, fama, honor ni poder. La felicidad consiste simplemente en querer el bien, en querer lo mejor y hacerlo, en ser un hombre virtuoso.

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(La felicidad consiste en Dios) A: No, un momento. No es cierto. Hay algo que no cierra. La felicidad no consiste en querer lo mejor. C: Cmo que no? A: No, porque si alguien quiere lo mejor pero no lo tiene, ms que feliz es el ms infeliz del planeta. Y no es cierto que puedan tener todo lo bueno. Te acords las cuatro caractersticas que fuimos sacando para la felicidad? C: Si: que sea un fin y no medio, que llene todas las aspiraciones del hombre, que no se pueda perder y que no est mezclada con ningn mal... A: Bueno, puede ser que desear lo mejor sea un fin y excluya todos los males, y que llene todas las aspiraciones, pero las llena si lo obtiene, no con slo desearlo. Quien dice que el hombre bueno, por el solo hecho de serlo, es feliz? Nadie puede negar que a los buenos les va mal y a los malos bien. Es feliz un pobre pero honrado obrero que le violaron a sus cuatro hijas, a la mujer, a la madre, y a l lo dejaron cuadripljico despus de incendiarle la casa...? Fue feliz Favaloro que fue un gran medico y un gran hombre...? No. Me parece que no hay forma de ser feliz. Fue feliz Job, el de la Biblia, que perdi el ganado, se le incendi la casa, murieron los hijos, y se enferm terriblemente? Te parece que cuando dijo: Ojal no hubiera nacido! estaba expresando su felicidad? te parece la expresin de una persona feliz? Podr haber sido muy virtuoso, pero eso no lo vuelve feliz. Ni mucho menos. C: Uyl Ahora s que se complico lodo. A: No hay nada en esta vida que nos pueda hacer felices. Es un deseo sin objeto. El hombre tiene ese estpido deseo de ser feliz, y es slo ese deseo el que lo vuelve un infeliz. Ojal pudiramos olvidarnos de ese deseo, ojal pudiramos sacrnoslo de encima. Pero no podemos llenarlo ni podemos taparlo. Somos sedientos en un desierto, varones heterosexuales en un mundo lleno de hombres. La muerte juega con nosotros, nos llena de ilusin y nos desilusiona constantemente. Pero nos hace poner la ilusin en otra cosa y vuelve a desilusionarnos. C: Para, loco! No te alteres. A. Pero nosotros seguimos luchando, estpidos, mintindonos, tratando de convencemos que esa preciada "felicidad" la encontraremos en algn lado. Nada nos hace felices. Nada. Somos fruto de un aborto, nadie nos quiso, nadie nos pens, somos un error, un insufrible error.,. Somos como un amante desterrado. Amamos y sufrimos porque lo que amamos no est a nuestro alcance. C: Esa imagen me gust: somos amantes desterrados? A: Es lo que acabo de decir. C: Y por qu sufre el amante desterrado? A: Porque no tiene a la persona que ama. C: Y por que no la tiene? A: Porque est en un lugar inalcanzable para el amante. Supongamos que porque los separa un ocano y adems no tiene plata para el pasaje. C: Pero, si es completamente infeliz, por que el amante sigue amando? Por qu no renuncia al sufrimiento renunciando al amor? A: Porque tiene la vana ilusin de reencontrarse algn da. C: No tiene ni siquiera unos mseros momentos de felicidad? A; S, pero son justamente eso: mseros! Cuando sabe algo de ella, cuando ella le escribe o simplemente cuando recuerda momentos pasados de felicidad. Pero esos momentos, terminan aumentando el dolor porque inflaman la ilusin. C: Pero, por qu est tan seguro el amante de que el amado existe? A: Y, porque ya estuvo con l, lo conoci y lo am. C: S, pero ac el ejemplo tiene un lmite, al menos que quieras reconocer que hemos sido felices antes de nacer (como haca Platn).

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A: No. Claro que no. Pero hay otra forma de mostrar que existe. C: Cmo? A: No parece razonable que exista una necesidad y que no exista el objeto que la llene. Tenemos sed y existe el agua, tenemos hambre y existen las vacas, deseamos conocer y existe la verdad... C: Si, pero ac est el problema: deseamos ser felices y no existe el objeto. O no es eso lo que penss? A: No. Lo que pienso es que existe pero es inalcanzable, eso es lo terrible. La situacin del hombre se parece a la de alguien que, supongamos, vivi en una isla desierta toda su vida, sin conocer a ninguna mujer. No sabe que existen, pero siente el deseo. l puede creer que no existe el objeto que colma su deseo, porque nunca lo vio, pero en realidad existe, slo que l no est en situacin de conseguirlo. C: Entiendo. sa es la situacin del hombre: jams conoci al objeto de la felicidad, pero tiene que existir, aunque sea inalcanzable. Pero te pregunto: Entiendo que el amante no est en posicin de alcanzar a la amada. Pero por qu la amada no cruza el ocano? A: O porque no quiere o porque no puede. C De acuerdo. Pero para saber si quiere o no y puede o no qu sabemos del objeto amado? A: Y sabemos lo que habamos demostrado: que tiene que ser fin en s mismo, que no puede tener ningn mal, que tiene que llenar todas nuestras aspiraciones y que una vez conseguido no podremos perderlo. C: Bien, empecemos por la segunda: Cmo se llama algo que no tiene mezcla de ningn mal? A: Y... completamente bueno. C: Por lo tanto el objeto de nuestro deseo tiene que ser completamente bueno. A: Tens razn. C: Bien, vamos ahora con la tercera: Cules son las aspiraciones que tiene que llenar? A: Y, las que no logramos llenar con otros objetos y justamente por eso no somos felices. No nuestro apetito, no nuestra sed, ni nuestro deseo sexual. C: Y qu queda? A: Y los espirituales, el deseo siempre insaciable de amar y ser amado, aunque no es el nico. C: O sea que el objeto tiene que poder ser amado infinitamente y amar infinitamente. A: A la flauta! C: No, a nosotros. O sea que el objeto amado, no sera bueno si pudiendo hacemos un bien, no lo hiciera. A: Claro que s. C: Pero no es un bien que colme nuestras aspiraciones o sea que nos ame y permita que lo amemos? A: Ciertamente. C: Por lo tanto tiene que amarnos, porque es completamente bueno. A: Y nosotros amarlo porque la felicidad estaba en desear lo bueno. C: S, todo empieza a cerrar. Y queda claro que no es posible que no quiera cruzar el ocano . A: ...pudiendo hacerlo. Pero no hemos demostrado que pueda. C: A ver. Si el objeto de la felicidad, queriendo amarnos, no puede hacerlo y queriendo ser amado no lo logra. Te parece que es feliz? A: Y, no. Por todo lo que hemos visto no puede serlo. Triste irona no slo no somos felices nosotros, sino tampoco aquel que podra hacernos felices. Somos todos infelices. C: No. Porque nadie da lo que no tiene. A: Entiendo. Aquello que es capaz de hacer feliz no puede ser infeliz. Si fuera infeliz cmo sera capaz de dar felicidad? C: Perfecto!: Tiene que querer amamos (porque esa es nuestra aspiracin y tiene que colmarla). A: porque es completamente bueno... C: Y tiene que poder, porque si no l sera infeliz. A: Pero no puede serlo porque es la causa de la felicidad.

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C: Es cierto, entonces, que el hombre es un amante desterrado, pero con la esperanza de que el Objeto que ama y causa su felicidad se las ingeniar de alguna manera, para unirse con l. Cruzar el Ocano y le ensear al hombre a cruzarlo.

Un diagnstico sobre la crisis contempornea

EL HOMBRE LIGHT
As como en los ltimos aos se han puesto de moda ciertos productos ligth el tabaco, algunas bebidas o ciertos alimentos, tambin se ha ido gestando un tipo de hombre que podra ser calificado como el hombre light. Cul es su perfil psicolgico? Cmo podra quedar definido? Se trata de un hombre relativamente bien informado, pero con escasa educacin humana, muy entregado al pragmatismo, por una parte, y a bastantes tpicos, por otra. Todo le interesa, pero a nivel superficial; no es capaz de hacer la sntesis de aquello que percibe, y, en consecuencia, se ha ido convirtiendo en un sujeto trivial, ligero, frvolo, que lo acepta todo, pero que carece de unos criterios slidos en su conducta. Todo se torna en l etreo, leve, voltil, banal, permisivo. Ha visto tantos cambios, tan rpidos y en un tiempo tan corto, que empieza a no saber a qu atenerse o, lo que es lo mismo, hace suyas las afirmaciones como Todo vale, Qu mas da o Las cosas han cambiado. Y as, nos encontramos con un buen profesional en su tema, que conoce bien la tarea que tiene entre manos, pero que fuera de ese contexto va a la deriva, sin ideas claras, atrapado como est en un mundo lleno de informacin, que le distrae, pero que poco a poco le convierte en un hombre superficial, indiferente, permisivo, en el que anida un gran vaco moral. Las conquistas tcnicas y cientficas impensables hace tan slo unos aos nos han trado unos logros evidentes: la revolucin informtica, los avances de la ciencia en sus diversos aspectos, un orden social ms justo y perfecto, la preocupacin operativa sobre los derechos humanos, la democratizacin de tantos pases y, ahora, la cada en bloque del comunismo. Pero frente a todo ello hay que poner sobre el tapete aspectos de la realidad que funcionan mal y que muestran la otra cara de la moneda: a) materialismo: hace que un individuo tenga cierto reconocimiento social por el nico hecho de ganar mucho dinero. b) hedonismo: pasarlo bien a costa de lo que sea es el nuevo cdigo de comportamiento, lo que apunta hacia la muerte de los ideales, el vaco de sentido y la bsqueda de una serie de sensaciones cada vez ms nuevas y excitantes. c) permisividad: arrasa los mejores propsitos e ideales. d) revolucin sin finalidad y sin programa: la tica permisiva sustituye a la moral, lo cual engendra un desconcierto generalizado. e) relativismo: todo es relativo, con lo que se cae en la absolutizacin de lo relativo; brotan as unas reglas presididas por la subjetividad. f) consumismo: representa la frmula posmoderna de la libertad.

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As, las grandes transformaciones sufridas por la sociedad en los ltimos aos son, al principio, contempladas con sorpresa, luego con una progresiva indiferencia o, en otros casos, como la necesidad de aceptar lo inevitable. La nueva epidemia de crisis y rupturas conyugales, el drama de las drogas, la marginacin de tantos jvenes, el paro laboral y otros hechos de la vida cotidiana se admiten sin ms, como algo que est ah y contra lo que no se puede hacer nada. De los entresijos de esta realidad sociocultural va surgiendo el nuevo hombre light, producto de su tiempo. Si aplicamos la pupila observadora nos encontramos con que en l se dan los siguientes ingredientes: pensamiento dbil, convicciones sin firmeza, asepsia en sus compromisos, indiferencia sui generis hecha de curiosidad y relativismo a la vez...; su ideologa es el pragmatismo, su norma de conducta, la vigencia social, lo que se lleva, lo que est de moda; su tica se fundamenta en la estadstica, sustituta de la conciencia; su moral, repleta de neutralidad, falta de compromiso y subjetividad, queda relegada a la intimidad, sin atreverse a salir en pblico. No hay en el hombre light entusiasmos desmedidos ni herosmos. La cultura light es una sntesis insulsa que transita por la banda media de la sociedad: comidas sin caloras, sin grasas, sin excitantes... todo suave, ligero, sin riesgos, con la seguridad por delante. Un hombre as no dejar huella. En su vida ya no hay rebeliones, puesto que su moral se ha convertido en una tica de reglas de urbanidad o en una mera actitud esttica. [...] El hombre light es fro, no cree en casi nada, sus opiniones cambian rpidamente y ha desertado de los valores trascendentes. Por eso se ha ido volviendo cada vez ms vulnerable; por eso ha ido cayendo en una cierta indefensin. De este modo, resulta ms fcil manipularlo, llevarlo de ac para all, pero todo sin demasiada pasin. Se han hecho muchas concesiones sobre cuestiones esenciales, y los retos y esfuerzos ya no apuntan hacia la formacin de un individuo ms humano, culto y espiritual, sino hacia la bsqueda del placer y el bienestar a toda costa, adems del dinero. Podemos decir que estamos en la era del plstico, el nuevo signo de los tiempos. De l se deriva un cierto pragmatismo de usar y tirar, lo que conduce a que cada da impere con ms fuerza un nuevo modelo de hroe: el del triunfador, que aspira como muchos hombres lights de este tramo final del siglo XX al poder, la fama, un buen nivel de vida..., por encima de todo, caiga quien caiga. Es el hroe de las series de televisin americanas, y sus motivaciones primordiales son el xito, el triunfo, la relevancia social y, especialmente, ese poderoso caballero que es el dinero. Es un hombre que antes o despus se ir quedando hurfano de humanidad. [...] Se trata de un hombre sin vnculos, descomprometido, en el que la indiferencia esttica se ala con la desvinculacin de casi todo lo que le rodea. Un ser humano rebajado a la categora de objeto, repleto de consumo y bienestar, cuyo fin es despertar admiracin o envidia. El hombre light no tiene referente, ha perdido su punto de mira y est cada vez ms desorientado ante los grandes interrogantes de la existencia. Esto se traduce en cosas concretas, que van desde no poder llevar una vida conyugal estable a asumir con dignidad cualquier tipo de compromiso serio. Cuando se ha perdido la brjula, lo inmediato es navegar a la deriva, no saber a qu atenerse en temas clave de la vida, lo que le conduce a la aceptacin y canonizacin de todo. Es una nueva inmadurez, que ha ido creciendo lentamente, pero que hoy tiene una ntida fisonoma. [..] nunca ha sido tan abundante y prolija la informacin y nunca, sin embargo, ha habido tanta ignorancia. El hombre es cada vez menos sabio, en el sentido clsico del trmino.

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En la cultura nihilista, el hombre no tiene vnculos, hace lo que quiere en todos los mbitos de la existencia y nicamente vive para s mismo y para el placer, sin restricciones. Qu hacer ante este espectculo? No es fcil dar una respuesta concreta cuando tantos aspectos importantes se han convertido en un juego trivial y divertido, en una apotesica y entusiasta superficialidad. Por desgracia, muchos de estos hombres necesitarn un sufrimiento de cierta trascendencia para iniciar el cambio, pero no olvidemos que el sufrimiento es la forma suprema de aprendizaje; otros, que no estn en tan malas condiciones, necesitarn hacer balance personal e iniciar una andadura ms digna, de ms categora humana. Enrique Rojas, El hombre light, Buenos Aires, Planeta, 1992, pp.13-18.

ACTIVIDAD: Lee el dilogo Hacle caso a tu sed y El hombre light y responde: 1) Por qu, segn el texto, la felicidad no consiste en: a- el dinero b- los bienes materiales c- el placer d- la salud

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e- la fama f- el honor g- el poder h- la virtud 2) Qu quiere decir en el texto que somos amantes desterrados? Cul es tu opinin al respecto? 3) En resumen cules son, segn el texto, las caractersticas de la felicidad y quin es el que puede proporcionarla? 4) Cmo relacionaras el concepto de felicidad abosluta e inmortalidad? 5) Realiza tu fundamentada crtica personal sobre el texto y las conclusiones a las que llega. 6) Resume el contenido del texto El hombre light sealando las principales caractersticas del perfil de este tipo de hombre. 7) Seala frases del texto con las que coincidas, en el caso de que las hubiera, y ejemplifica con casos en los que consideres que es acertada la descripcin del autor. Seala tambin frases con las que no coincidas, en el caso de que las hubiera, y fundamenta tu discrepancia. 8) Relaciona al hombre light con el concepto de nihilismo y postmodernidad. 9) Seala frases del tango Camblache de E. S. Discpolo, Una nueva noche fra de Callejeros y El rebelde de La Renga que a tu criterio se relacionen con la postmodernidad y el nihilismo, y explica por qu las relacionas. 10) Qu relaciones/diferencias encuentras entre la situacin del hombre light y la bsqueda de la felicidad?

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Metafsica
A lo largo de nuestros estudios hemos conocido qu es la filosofa, qu significa filosofar, qu temas trata la filosofa y cmo los trata, qu pensaron los primeros filsofos y cmo se fueron desarrollando los temas desde entonces hasta nuestros das... Hemos reflexionado sobre la naturaleza del hombre, su capacidad cognoscitiva, su obrar libre, su naturaleza social... Han surgido seguramente muchas preguntas y tal vez tambin algunas respuestas sobre las cosas de este mundo, con el que tenemos contacto a diario, y as mismo se han abierto algunas cuestiones que nos arriman a otra cuestin fundamental. Este mundo se explica a s mismo? Hay algn fundamento trascendente? Naturalmente, estos interrogantes hacen referencia al problema de la existencia de Dios. Pero es Dios un tema filosfico? No es acaso un cuestin exclusivamente de fe? Claro est que la Teologa se dedica a estas cuestiones, pero se puede decir algo sobre Dios desde el campo de la razn, que es el que pertenece al saber filosfico? Al comienzo de estas pginas, cuando conocimos las ramas de la filosofa, mencionamos a la METAFSICA como aquella rama que estudia al ente en cuanto ente. Es decir, analiza cules son las caractersticas de los entes en general y se pregunta por sus causas. De ah que sea la metafsica la disciplina a la que corresponde la pregunta sobre si hay alguna Causa Primera (Dios?) de todos los entes. En ese sentido, es Dios un tema (tambin) filosfico, adems de ser una cuestin de fe. Muchas y diferentes han sido las posturas de los filsofos sobre este tema a lo largo de la historia, tal como sucede con las dems cuestiones. Y seguramente, uno de los perodos en los que el tema de Dios ocup un destacado lugar fue a lo largo de la Edad Media.

LA FILOSOFA EN LA EDAD MEDIA


(Algunos datos relativos a este perodo histrico) La historia se divide en dos despus del nacimiento de Cristo. Los tres primeros siglos la Iglesia estaba prohibida. A partir del ao 300 era ya una religin aceptada en el Imperio Romano, hasta que el emperador Constantino se dej bautizar en el ao 380 y paso a ser la religin del estado en todo el Imperio Romano. Esto marca uno de los cambios culturales ms importantes de la historia. Alrededor del ao 300 Roma estaba amenazada tanto por las tribus que llegaban desde el norte como por una disolucin interna. En el ao 330 el emperador Constantino traslada la capital del imperio a Constantinopla (Bizancio, actual Estambul, cap. de Turqua), que pas a ser la otra

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Roma. En el 410 Roma fue saqueada por los brbaros y en el 476 el Estado Romano de Occidente pereci. El Imperio Romano de Oriente subsisti como estado hasta el 1453 en que fue conquistado por los Turcos. En el 529 la Iglesia cerr la academia de Platn en Atenas. Ese ao se fund la orden de los Benedictinos como la primera gran orden religiosa. El 529 se convierte en un smbolo de cmo la Iglesia puso una tapa encima de la filosofa griega. A partir de ese momento los conventos tuvieron el monopolio de la enseanza, la reflexin y la contemplacin. Por edad media se entiende un perodo entre dos pocas. La expresin surgi en el Renacimiento, en el que se consider la edad media como una larga noche de 1000 aos que haba enterrado a Europa entre la Antigedad Clsica y el Renacimiento. Otros la consideran un tiempo de crecimiento, sobre todo, espiritual. Por ejemplo: en la edad media comenz a configurarse el sistema escolar. Ya a principios de la poca surgieron las primeras escuelas en los conventos. A partir de 1100 se cont con las escuelas de las Catedrales y alrededor del 1200 se fundan las primeras universidades. Lo cierto es que la edad media fue un perodo en el cual los pensadores se caracterizaron por buscar la armona y la complementacin entre la fe y la razn.

EDAD MEDIA, CRISTIANISMO Y FILOSOFA El cristianismo es una religin y sera un error reducirlo simplemente a una corriente filosfica. Sin embargo no debemos olvidar que, siendo una religin, posee muchos contenidos filosficos, es decir, que encontramos en el cristianismo no solamente verdades que no podran ser conocidas sino mediante la fe, sino tambin verdades accesibles a nuestra razn natural. En el perodo medieval el pensamiento filosfico est ntimamente ligado con la fe cristiana. Desde sus comienzos, el cristianismo ha visto a la filosofa como un medio propicio para entender y profundizar el misterio revelado por la fe. EL PUEBLO DE ISRAEL le aporta al cristianismo el Antiguo Testamento al cual se suma el Nuevo Testamento con CRISTO como figura central, Dios hecho hombre para la salvacin de todos. Pero tambin LA FILOSOFA GRIEGA aporta algo a la filosofa cristiana, a saber, el pensamiento racional. Los cristianos pretenden conjugar ambos principios: LA RAZN Y LA FE, para la formacin del ncleo doctrinal cristiano. La filosofa medieval se divide en dos perodos:

PATRSTICA:

As denominado por ser el perodo de los PADRES DE LA IGLESIA, quienes se preocuparon por establecer las primeras bases de la doctrina cristiana y de defender al cristianismo de los diferentes ataques. El gran pensador cristiano de este perodo es:

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SAN AGUSTN (354-430)


Agustn conoca muy bien la filosofa platnica y la literatura latina en general. Desde muy joven buscaba encontrar respuesta a los interrogantes ms profundos de la existencia. Busc en los placeres de la vida, pero estos le dejaron un gran vaco. Busc en la direccin del conocimiento, pero las respuestas de la filosofa no le satisfacan. Hasta que en el ao 386 se convierte al cristianismo y descubre as la verdad tantas veces perseguida. Este proceso de conversin se encuentra maravillosamente narrado en su obra CONFESIONES.
Nos hiciste para Ti, Seor; y nuestro corazn est inquieto hasta que no descansa en Ti Tarde te am, hermosura tan antigua, y tan nueva, tarde te am! Y he aqu que estabas T dentro de m, y yo fuera, y fuera te buscaba yo y sobre esas hermosuras que T creaste me arrojaba deforme. Lejos de Ti me tenan aquellas cosas, que si no estuviesen en Ti, no tendran ser. Clamaste, y diste voces, y rompiste mi sordera; relampagueaste, resplandeciste, y ahuyentaste mi ceguera; exhalaste fragancia, la respir y anhelo por Ti; gust de Ti y tengo hambre y tengo sed; me tocaste y me abras en deseo de tu paz.

l propone como camino hacia la Verdad buscada una CONVERSIN DEL ESPRITU. El hombre debe entrar en su interioridad: No quieras ir fuera de ti, vuelve a ti mismo, en el hombre interior habita la verdad. La filosofa hasta ahora se gui por la razn en la bsqueda de la verdad. Al no alcanzarla, el hombre debe dar el salto a la fe. En el interior del hombre est Dios. El alma est hecha a imagen de Dios (imago Dei). Su matiz platnico es notorio puesto que San Agustn retoma la doctrina de las Ideas de Platn, pero ubica estas Ideas dentro de la mente divina. En la sabidura divina estn entonces los moldes de todo lo creado.
Cada cosa fue creada siguiendo una razn especial, pero estas razones, dnde situarlas sino en la misma mente del Creador? Pues no consideraba nada exterior a s como modelo de lo que creaba; una opinin tal sera en efecto, una blasfemia. [...] Platn llama Ideas a estas razones principios de las cosas: no solamente hay Ideas, sino que ellas son verdaderas porque son eternas y porque permanecen inmutables. Y es por participar de ellas que existe todo lo que existe, cualquiera sea su modo de ser. (L. DE 83 QUAESTIONIBUS, 46)

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Fiel al platonismo concibe por momentos tambin al hombre en trminos de dualidad: el alma inmortal creada por Dios est acompaada por un cuerpo. El cuerpo es la sede de oscuras fuerzas que obstaculizan la ascensin del alma hacia la claridad. Por el cuerpo el hombre es proclive al pecado y a la culpa. Sin embargo en otros textos insiste Agustn en la unidad de ambos coprinicipios; el alma y el cuerpo forman un solo ser: el hombre.

ESCOLSTICA:

As es denominado el segundo perodo del pensamiento de la Edad Media, en el que se intenta sistematizar el pensamiento con mayor rigor lgico. El nombre se debe al surgimiento de las escuelas (schola, en latn) en aquella poca. El pensador ms destacado de este perodo es:

SANTO TOMS DE AQUINO (1225-1274)


Fue un fraile de la orden de Santo Domingo. Conoca las obras de Aristteles y aceptaba casi todas sus teoras, que le sirvieron de base para su filosofa cristiana. l busca un equilibrio entre la razn y la fe. Retoma la idea de ACTO de Aristteles y dir: DIOS ES ACTO PURO, y se requiere explicar su existencia por medio de la razn. l propone las 5 VIAS por las cuales el hombre, sin los datos de la revelacin y la fe, puede llegar a la conclusin de que Dios existe. La rama de la filosofa que estudia el tema de Dios por medio de la Razn se denomina TEOLOGA NATURAL O TEODICEA (etimolgicamente justificacin de Dios). Se diferencia de la teologa revelada en que esta ltima est basada en los datos de la revelacin, de la Biblia. Santo Toms demuestra racionalmente (y no por la fe) que Dios existe por medio de las 5 vas o pruebas:

Las cinco vas para demostrar la existencia de Dios:


1. La primera y ms clara se toma del movimiento. Es innegable, y consta por los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve ms que en cuanto est en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En cambio, algo mueve en cuanto est en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo caliente en acto, como el fuego, hace que un leo, que est caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: pues lo que es caliente en acto no puede al mismo tiempo ser caliente en potencia, sino que en potencia es, simultneamente, fro. Es, por lo tanto imposible que algo sea motor y mvil en cuanto a lo mismo y de la misma manera, como tambin es imposible que algo se mueva a s mismo. Por lo tanto, todo lo que se mueve es movido por otro. Si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a este otro. Pero no se puede proceder al infinito, porque as no habra un primer motor y, en consecuencia, no habra tampoco motor alguno puesto que los motores segundos no mueven si no por el movimiento que reciben del primero, como el bastn no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a algo que sea el primer motor y que no sea movido por nadie; y esto es lo que todos entienden por Dios. La segunda va se basa en la nocin de causa eficiente. Encontramos pues que en el mundo de lo sensible hay un orden de causas eficientes. Pero no encontramos, y no es posible, que algo sea causa eficiente de s mismo, porque en ese caso sera anterior a s mismo, lo cual es imposible. Ahora bien, no es posible proceder al infinito en las causas eficientes, porque en el orden de las causas eficientes lo primero es causa de lo intermedio y la intermedio, sean estas muchas o una sola, es causa de lo ltimo. Suprimida pues la causa, se suprime el efecto. Por lo tanto, si no hubiera un primero en las causas eficientes, no

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habra ni ltimo ni intermedio. Si se procediera entonces al infinito en el orden de las causas eficientes, no habra primera causa eficiente y as no habra ni efecto ltimo ni causas eficientes intermedias, lo cual es evidentemente falso. Por lo tanto, es necesario afirmar que existe una causa eficiente primera, a la cual todos denominan Dios. 3. La tercera va es tomada de lo posible y lo necesario, y consiste en lo siguiente: Entre las cosas encontramos algunas que pueden ser o no ser, pues encontramos algunas que se generan y se corrompen y por consiguiente tienen posibilidad de ser o no ser. Es imposible, empero, que las cosas que son tales hayan existido siempre, pues lo que puede no ser, alguna vez no fue. Si, por lo tanto, todas las cosas son tales que pueden no ser, alguna vez no existi nada. Pero si esto es verdadero, entonces tampoco ahora habra nada, pues lo que no es no comienza a ser sino gracias a algo que es. De modo que si alguna vez no hubo nada, fue imposible que algo comenzara a ser, y de este modo no habra nada, lo cual es evidentemente falso. Por lo tanto, no todos los entes son posibles, sino que es preciso que entre las cosas haya algo que es necesario. Ahora bien, todo lo que es necesario o bien tiene la causa de su necesidad en otro o bien no la tiene. En aquellos cuya necesidad es causada, no se puede proceder hacia el infinito en los <necesarios>, as como tampoco en la serie de causas eficientes, como ya se ha probado. Por lo tanto se debe aceptar que existe algo que es necesario por s mismo, algo que no tiene en otro la causa de su necesidad sino que es causa de la necesidad de los otros. A este todos llaman Dios. La cuarta va es tomada de los grados que encontramos en las cosas. Encontramos pues en las cosas que algo es ms o menos bueno y verdadero y noble, y as, de la misma manera sucede en cuanto a las dems [perfecciones]. Pero el ms y el menos se predican de las diversas cosas segn que se aproximen de diverso modo a algo que es lo mximo, como lo ms clido es lo que ms se aproxima al mximo calor. Por lo tanto existe algo que es versimo, ptimo y nobilsimo, y consecuentemente el ente mximo, pues las cosas que son mximamente verdaderas son mximamente entes, como dice el filsofo en el libro II de la Metafsica. Aquello que es llamado lo mximo en algn gnero es causa todo lo que es de ese gnero, como el fuego, que es lo mximamente clido es causa de todo lo caliente, como est dicho en el mismo libro. Existe, por lo tanto, algo que es causa del ser de todas las cosas y de su bondad y de cualquier perfeccin, y a este llamamos Dios. La quinta va se toma del gobierno de las cosas. Vemos pues que las cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se ve en el hecho de que siempre o muy frecuentemente obran de la misma manera para conseguir lo que les es ptimo. De donde resulta evidente que llegan a su fin de modo intencional y no al acaso. Ahora bien, aquellas cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin si no son dirigidas por algo que s posee conocimiento e inteligencia, como la flecha es dirigida por el arquero. Por lo tanto existe alguien inteligente, por quien todas las cosas naturales son ordenadas hacia su fin, y a este llamamos Dios.

4.

5.

Las demostraciones de Santo Toms concluyen en la existencia de un ser que es acto puro o forma pura, sin mezcla de potencia o de materia. Dios posee entre otros atributos los de ser nico, eterno, inmutable. Es INFINITO concepto que entre los griegos va ligado a la imperfeccin y es creador del mundo idea extraa al pensamiento griego para el cual el mundo es eterno. Las pruebas de la existencia de Dios propuestas por Santo Toms se las suele llamar pruebas a posteriori, es decir, pruebas que parten de la experiencia. Pero en la filosofa se han dado tambin argumentaciones que se conocen con el nombre de pruebas a priori, es decir, pruebas independientes de la experiencia y por ende pruebas estrictamente racionalistas. La ms clebre de estas pruebas es la llamada prueba ontolgica, que fue propuesta por San Anselmo en el siglo XI. Expresada muy sintticamente, la prueba en cuestin dice lo siguiente: tengo en mi entendimiento la idea de Dios, es decir, la idea de un ser absolutamente perfecto, pero para que un ser sea absolutamente perfecto debe incluir como una de sus notas necesarias la existencia, en consecuencia, Dios existe. Expresado de otra manera: decir Dios no existe es como decir Dios
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que es perfecto no es perfecto, lo cual es claramente contradictorio. En esta prueba hay un defecto fundamental: la existencia no es algo conceptual, hay un trnsito ilegtimo del orden lgico al orden real, ya que de la idea de Dios como ser existente por su misma perfeccin, no se puede deducir la existencia real de ese ser.

LA OTRA VEREDA: NEGACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS As como algunos filsofos han defendido la existencia de Dios, otros han adoptado la posicin contraria. En eso consiste el atesmo, como negacin de la existencia de Dios. No debe confundirse esta posicin con el agnosticismo, que consiste en negar la posibilidad de saber si Dios existe o no. El agnstico no afirma ni niega, mientras que el ateo niega, y para eso debe tener tambin algn tipo de fundamento. Veamos algunas argumentaciones que podran ser tiles para quien quisiera fundamentar una posicin atea.

Habituales argumentos contra la existencia de Dios


LA EXISTENCIA DEL MAL:

1. Dios o bien quiere impedir los males y no puede, o puede y no quiere, o ni quiere ni puede, o quiere y puede. Si quiere y no puede es impotente, lo cual es imposible en Dios. Si puede y no quiere, es envidioso, lo que del mismo modo es contrario a Dios. Si ni quiere ni puede, es envidioso e impotente; por tanto, ni siquiera es Dios. Si puede y quiere, que es lo nico que conviene a Dios, de dnde procede entonces la existencia de los males y por qu no los impide?
Epicuro, frag. 374 en USENER H., Epicurea, Lipsia 1887, citado por A. L. Gonzalez en Teologa Natural, Eunsa, Pamplona 1991.

LA LIBERTAD DEL HOMBRE:

2. La religin es probablemente el cuento chino ms grandioso jams contado. Piensen en esto: la religin realmente ha convencido a la gente de que hay un hombre invisible... que vive en el cielo... que observa cada cosa que hacemos, cada minuto de cada da. Y el hombre invisible tiene una lista de diez cosas especiales que no quiere que hagas. Y si haces alguna de estas diez cosas, tiene un lugar especial lleno de fuego y humo y quemazn y tortura y angustia donde va a enviarte para vivir y sufrir y quemarte y atragantarte y gritar y llorar para siempre hasta el fin de los tiempos... pero te ama. George Carlin 3. Me parece que hay absoluta oposicin y repugnancia entre la presciencia universal de Dios y la existencia del libre albedro. Porque si Dios todo lo prev sin que pueda equivocarse, necesariamente ha de verificarse lo que la Providencia ha previsto. Luego si desde toda la eternidad conoce no solamente los actos sino tambin los propsitos y la voluntad de los hombres, no existe el libre albedro, puesto que no se verificarn ms que los actos y propsitos conocidos por la infalible presciencia de Dios. Si los acontecimientos pudieran seguir una ruta diferente de la prevista, la presciencia del futuro no sera firme, sino ms bien una conjetura incierta; y parece cosa impa atribuir esto a la divinidad. [...] Luego ni en los actos ni el propsito humano existe verdadera libertad, puesto que la inteligencia divina que todo lo prev infaliblemente los encadena y relaciona entre s de tal modo que necesariamente los conduce a un fin determinado.
Boecio, La consolacin de la filosofa, V, P. 3, Sarpe, Madrid 1985, pp. 195, 198.

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IMPORTANTE: Ms all de las argumentaciones a favor o en contra de la existencia de Dios, la posicin que cada uno tome al respecto segn sus propias convicciones no se reduce al tema de un Ser Superior. Afirmar o negar la existencia de Dios implica tambin sostener o no una visin del mundo como creacin. De manera que lo que digamos sobre el tema de Dios incide tambin, si es que mantenemos coherencia entre nuestras ideas, en lo que pensamos sobre el mundo, la naturaleza, el hombre y su posicin en el universo, su vocacin, su finalidad, etc. Prueba de ello es tanto la Filosofa Cristiana, originada en la Edad Media como hemos visto y desarrollada hasta nuestros das, como los filsofos ateos, algunos de los cuales presentamos, a travs de fragmentos a continuacin:

K. MARX: la religin como opio de los pueblos


La cuestin de saber si el pensamiento humano puede aspirar a la verdad objetiva no es una cuestin terica sino prctica. Es en la prctica donde el hombre ha de demostrar la verdad, es decir, la realidad y la fuerza, en este mundo y para nuestro tiempo, de su pensamiento. La disputa sobre la realidad o la irrealidad del pensamiento al margen de la prctica es una cuestin puramente escolstica. K. Marx, Tesis sobre Feuerbach, t. II.

Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de diversas maneras, de lo que se trata es de transformarlo. K. Marx, Tesis sobre Feuerbach, t. XI.

Feuerbach parte del hecho de que la religin hace al hombre ignorante de s mismo y desdobla al mundo en un mundo religioso, imaginario y un mundo temporal. Su cometido consiste en reducir el mundo religioso a su base terrenal. El hecho de que la base terrenal se separe de s misma y se establezca en las nubes como un reino independiente slo puede explicarse por el desgarramiento y la contradiccin interna de la base terrenal. Es necesario pues, comprender a esta en su contradiccin y revolucionarla en la prctica suprimiendo la contradiccin. K. Marx, Tesis sobre Feuerbach, t. IV

F. NIETZSCHE: la muerte de Dios


1. No habis odo hablar de aquel hombre frentico que en la claridad del medioda prendi una lmpara, corri al mercado y gritaba sin cesar: Busco a Dios, busco a Dios!? Puesto que all estaban reunidos muchos que precisamente no crean en Dios, provoc una gran carcajada. Es que se ha perdido?, dijo uno. Se ha extraviado como un nio?, dijo otro. O es que se mantiene escondido? Tiene temor de nosotros? Se ha embarcado en un navo? Ha emigrado? as gritaban y rean confusamente. El hombre frentico salt en medio de ellos y los traspas con su mirada. A dnde ha ido Dios?, grit, yo os lo voy a decir! Nosotros lo hemos matado vosotros y yo! Todos nosotros somos sus asesinos! Pero cmo hemos hecho esto? Cmo fuimos capaces de beber el mar? Quin nos dio la esponja para borrar todo el horizonte? Qu hicimos cuando desencadenamos esta tierra de su sol? Hacia dnde se
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mueve ahora? Hacia dnde nos movemos nosotros? Lejos de todos los soles? No caemos continuamente? Y hacia atrs, hacia los lados, hacia adelante, hacia todos los lados? Hay an un arriba y un abajo? No erramos como a travs de una nada infinita? No nos sofoca el espacio vaco? No se ha vuelto todo ms fro? No llega continuamente la noche y ms noche? No habrn de ser encendidas lmparas a medioda? No escuchamos an nada del ruido de los sepultureros que entierran a Dios? No olemos an nada de la descomposicin divina? tambin los dioses se descomponen. Dios ha muerto! Dios permanece muerto! Y nosotros lo hemos matado! Cmo nos consolamos los asesinos de todos los asesinos? Lo ms sagrado y lo ms poderoso que hasta ahora posea el mundo, sangra bajo nuestros cuchillos quin nos lavar esta sangre? Con qu agua podremos limpiarnos? Qu fiestas expiatorias, qu juegos sagrados tendremos que inventar? No es la grandeza de este hecho demasiado grande para nosotros? No hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses, slo para aparecer dignos ante ellos? Nunca hubo un hecho ms grande y quienquiera nazca despus de nosotros, pertenece por la voluntad de este hecho a una historia ms alta que todas las historias habidas hasta ahora! Aqu call el hombre frentico y mir nuevamente a sus oyentes: tambin estos callaron y lo miraron extraados. Finalmente lanz l su lmpara al suelo, que salt en pedazos y se apag. Llego muy temprano, dijo luego, todava no estoy a tiempo. Este acontecimiento inaudito an est en camino y peregrina an no se ha adentrado hasta los odos de los hombres. El rayo y el trueno necesitan tiempo, aun despus de que han sido hechos, para ser vistos y escuchados. Este hecho les es todava ms lejano que la ms lejana estrella y sin embargo, ellos mismos lo han hecho! Se cuenta que aquel mismo da el hombre frentico irrumpi en diferentes iglesias y enton su Requiem aeternam Deo [Descanso eterno para Dios]. Sacado de ellas e impelido a hablar, slo respondi una y otra vez: Qu son an estas iglesias, si no son las criptas y mausoleos de Dios?
F. Nietzsche, La ciencia jovial, 125, pp. 116-118

2. No hay ms que un solo mundo y ste es falso, cruel, seductor y sin sentido. Un mundo semejante es el mundo verdadero. Nosotros tenemos necesidad de la mentira para alcanzar la victoria sobre esta realidad, sobre esta verdad, o sea para vivir. [] El hecho de que la mentira sea necesaria para vivir forma parte de este terrible y enigmtico carcter de la existencia.
F. Nietzsche, Voluntad de poder, 852

3. Hombres superiores! dice la plebe guiando el ojo , no existen hombres superiores! Todos somos iguales y un hombre vale tanto como otro. Ante dios, todos somos iguales! [...] Ante dios! Pero ese Dios ha muerto. Ese Dios ha sido vuestro mayor peligro, hombres superiores. Desde que yace en su tumba, habis resucitado. Slo ahora llegar el gran medioda. Slo ahora se convierte en seor el hombre superior. Entendis lo que os digo, hermanos mos? Os asusta? Sienten vrtigo vuestros corazones? Veis que se abre un abismo delante de vosotros? Se ha puesto a ladraros el perro del infierno? Muy bien! Pues, adelante, hombres superiores! Slo en ese momento va a parir el monte del futuro. Dios ha muerto. Ahora nosotros queremos que viva el superhombre.
F. Nietzsche, As habl Zaratustra, (El hombre superior) 1-2, Nogal, Espaa, p. 268

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J. P. SARTRE: El existencialismo ateo


Cuando hablamos de Platn vimos que este filsofo griego hablaba de las esencias, a las que llamaba ideas. El pensamiento cristiano de la Edad Media (por ejemplo, San Agustn) haba identificado estas ideas con la Sabidura Divina. Estos pensamientos, sin embargo, no son exclusivos del pensamiento clsico, sino que aparecen tambin en algunos autores que por otra parte se alejan radicalmente del pensamiento relacionado con el cristianismo. Tal es el caso del filsofo francs Jean Paul Sartre, representante del EXISTENCIALISMO ATEO, quien parte de una negacin de la existencia de Dios e intenta sacar las consecuencias coherentes con una filosofa de estas caractersticas. Si existiera un Creador del Universo, sostiene Sartre, entonces las cosas tendran una esencia que sera el molde que el Artesano Universal hubiera concebido antes de realizar su creacin. Pero si Dios no existe, entonces ya no se puede hablar de esencias puesto que no hay un Creador que las hubiera pensado antes de la existencia de los entes. As compara Sartre a Dios con un fabricador del mundo para despus sacar las consecuencias de una negacin del mismo:

Consideremos un objeto fabricado, por ejemplo un libro o un cortapapel. Este objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de cortapapel, e igualmente a una tcnica de produccin previa que forma parte del concepto, y que en el fondo es una receta. As, el cortapapel es a la vez un objeto que se produce de cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un cortapapel sin saber para qu va a servir ese objeto. Diramos entonces que en el caso del cortapapel, la esencia es decir, el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo precede a la existencia. [...] Al concebir un Dios creador, este Dios se asimila la mayora de las veces a un artesano superior; [...] as el concepto de hombre en el espritu de Dios es asimilable al concepto de cortapapel en el espritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo tcnicas y una concepcin, exactamente como el artesano fabrica un cortapapel siguiendo una definicin y una tcnica. As el hombre individual realiza cierto concepto que est en el entendimiento divino. [...] El existencialismo ateo que yo represento [...] declara que si Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningn concepto, y que este ser es el hombre. (El Existencialismo es un Humanismo, Ed. del 80, p. 12-13.) 13 Es decir que, al negar la existencia de Dios, ya no se puede hablar de algo as como la esencia: HOMBRE porque no hay un fabricante que la hubiera pensado. Por lo tanto no hay naturaleza humana, sino que en el caso del hombre la existencia es anterior a la esencia, es decir, el hombre empieza existiendo sin ser algo definido y recin despus se convierte en algo, recin despus se define a s mismo. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Slo ser despus, y ser tal como se haya hecho. As, pues no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para concebirla. [...] El hombre no es otra cosa que lo que l se hace [...] Porque queremos decir que el hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir (op. cit., p. 14)

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La negrita es nuestra. No pertenece a la edicin citada del texto. 89

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De esta manera Sartre intenta defender la libertad del hombre, pues considera que si existiera un Dios creador, cada uno de nosotros no tendra ms que cumplir con el plan que Dios hubiera ideado para nosotros al crearnos. Pero si Dios no existe, entonces la libertad del hombre es plena y todo aquello en lo cual nosotros nos convertimos depende de nuestras libres decisiones. Si en efecto la existencia precede a la esencia, no se podr jams explicar por referencia a una naturaleza humana dada y fija; dicho de otro modo, no hay determinismo, el hombre es libre, el hombre es libertad. [...] Estamos solos, sin excusas. Es lo que expresar diciendo que el hombre est condenado a ser libre. Condenado, porque no se ha creado a s mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace. (op. cit. p. 19-20) 14 Ahora bien, qu sucede con la moral, si la libertad humana es ilimitada? En el caso de que existiera un Dios creador, se podra hablar de valores morales que fueran instaurados por l. Pero y si no hay Dios? Muchos filsofos ateos, seala Sartre, no han sido suficientemente coherentes con su postura puesto que, anulando a Dios, seguan sosteniendo le existencia de algunos valores que deban ser tomados en serio (honradez, progreso, humanismo). Pero el verdadero existencialista ateo debe ser ms radical al respecto. El existencialista, por el contrario, piensa que es muy incmodo que Dios no exista, porque con l desaparece toda posibilidad de encontrar valores en un cielo inteligible; [...] no est escrito en ninguna parte que el bien exista, que haya que ser honrado, que no haya que mentir; puesto que precisamente estamos en un plano donde solamente hay hombres. Dostoievski escribe: Si Dios no existiera, todo estara permitido. En efecto, todo est permitido si Dios no existe y en consecuencia el hombre est abandonado, porque no encuentra ni en s ni fuera de s una posibilidad de aferrarse. [...] No encontramos frente a nosotros valores u rdenes que legitimen nuestra conducta. (op. cit., p. 19) As como el hombre es el creador de s mismo (pues no hay una esencia que lo determine a ser algo definido), as es tambin creador de las normas morales: El hombre se hace, no est todo hecho desde el principio, se hace al elegir su moral. [...] Si he suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente los valores. Hay que tomar las cosas como son. Y, adems, decir que nosotros inventamos los valores no significa ms que esto: la vida, a priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes vivan, la vida no es nada; les corresponde a ustedes darle un sentido. (op.cit. 35; 39) Sin embargo, si no hay normas morales objetivas que haya que respetar, si nuestra libertad no se encuentra limitada, entonces cada uno tiene derecho a hacer lo que se le da la gana? No se transformara todo en un caos violento? Aqu Sartre seala algunas limitaciones a nuestras acciones; cada uno de nosotros desea su propia libertad, pero esta libertad est relacionada con la libertad ajena, por eso: Estoy obligado a querer, al mismo tiempo que mi libertad, la libertad de los otros (op.cit., p. 37) Tambin seala Sartre que al elegirse a s mismo, cada hombre elige a la humanidad entera, por lo cual uno no debe actuar con absoluta indiferencia, como si mis actos no influyesen en nada ni en nadie. Al contrario, indica que: Hay que preguntarse siempre: qu sucedera si todo el mundo hiciera lo mismo? [...]Todo ocurre como si, para todo hombre, toda la humanidad tuviera los ojos fijos en lo que hace y se ajustara a

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lo que hace. Y cada hombre debe decirse: soy yo quien tiene derecho de obrar de tal manera que la humanidad se ajuste a mis actos? (op. cit., p. 16-17)

ACTIVIDAD: 1) Sartre intenta formular un pensamiento que sea coherente con una postura atea. En qu consiste esa coherencia? Encuentras tambin alguna incoherencia en su pensamiento? 2) Qu dira Sartre de la definicin clsica de hombre como animal racional? 3) Supongamos que le reprochas a un amigo el hecho de que te haya traicionado. l se defiende dicindote que l es as, que esa forma de ser se encuentra inscripta en su naturaleza y que no la puede cambiar. Qu le dira Sartre a tu amigo? 4) Qu peligros se corren si uno considera que la libertad es algo ilimitado? Seala algunos ejemplos que veas en la sociedad donde se producen estos problemas. 5) Qu dira Sartre sobre el planteo de la tica realista? 6) Cmo relacionaras la filosofa de Sartre con el siguiente fragmento de una de sus novelas: ramos un montn de existencias incmodas, embarazadas por nosotros mismos; no tenamos la menor razn de estar all, ni unos ni otros; cada uno de los existentes, confuso, vagamente inquieto, se senta de ms con respecto a los otros. De ms: fue la nica relacin que pude establecer entre los rboles, las verjas, los guijarros. [...] De ms el castao, all, frente a m, un poco a la izquierda. De ms la Vleda... Y yo flojo, lnguido, obsceno, dirigiendo, removiendo melanclicos pensamientos , tambin yo estaba de ms. [...] Soaba vagamente en suprimirme, para destruir por lo menos una de esas existencias superfluas. Pero mi misma muerte habra estado de ms. De ms mi cadver, mi sangre en esos guijarros, entre esas plantas, en el fondo de ese jardn sonriente. Y la carne carcomida hubiera estado de ms en la tierra que la recibiese; y mis huesos, al fin limpios, descortezados, aseados y netos como dientes, todava hubieran estado de ms; yo estaba de ms para toda la eternidad. (J. P. Sartre, La nusea, Losada, Bs. As. 2002, p. 145-146.)

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Referencias audiovisuales
Scrates:
http://www.youtube.com/watch?v=C74oQJD9Pko (buscar: Socrates Rosellini; usuario Aldeana137 fragmentos de una vieja pelcula italiana) http://www.youtube.com/watch?v=AJf__32KGGQ (buscar: Scrates y la decadencia de Atenas; usuario: FILOSOFIAENCOSTARICA). Parte 2: http://www.youtube.com/watch?v=zOtBl7j-2is Parte 3: http://www.youtube.com/watch?v=NOr4WVlZRo0 (en el ltimo hay desfase entre audio y video)

Platn:
http://www.youtube.com/watch?v=mrKpF4FrTUE (buscar: Platn por Fernando Savater en La Aventura del Pensamiento, Canal Encuentro; usuario: FILOSOFIAENCOSTARICA) http://www.youtube.com/watch?v=HtiSliQPvIs (buscar: Mito de la caverna; usuario: brodriguezc)

Aristteles:
http://www.youtube.com/watch?v=VMV4mXuSMMo (buscar Aristteles por Fernando Savater en: La Aventura del Pensamiento. Canal Encuentro; usuario FILOSOFIAENCOSTARICA)

Descartes:
http://www.youtube.com/watch?v=MQp4ncMh09Y (buscar: Coln descubre Amrica Descartes la subjetividad; usuario: FILOSOFIAENCOSTARICA)

Empirismo:
http://www.youtube.com/watch?v=HILJUJsxxdI (buscar: David Hume por Fernando Savater en La Aventura del Pensamiento. Canal Encuentro; usuario: FILOSOFIAENCOSTARICA)

Nietzsche:
http://www.youtube.com/watch?v=NUF_fEXvpP8 (buscar: La aventura del pensamiento 12 Nietzsche; usuario: professorluiscarlos) http://www.youtube.com/watch?v=zUE6me3LZQ8 (buscar: Nietzsche Dios ha muerto por Jos Pablo Feinman usuario: FILOSOFIAENCOSTARICA) http://www.youtube.com/watch?v=vKNQH2NiW9A&feature=fvwrel (buscar: Filosofia a martillazos Dios; usuario: surprofundo)

Sartre:
http://www.youtube.com/watch?v=ViYW-RaMRvg (buscar: Sartre por Fernando Savater La aventura del pensamiento; usuario: docemagas12)

Hegel:
http://www.youtube.com/watch?v=w1NkV-pDWpQ (buscar: Hegel por Fernando Savater La aventura del pensamiento; usuario FILOSOFIAENCOSTARICA)

Marx
http://www.youtube.com/watch?v=zFABOIN68U8& (buscar: KH Marx por Fernando Savater en La Aventura del Pensamiento; usuario: docemagas12) http://www.youtube.com/watch?v=ikv5IJRjZHE (buscar: El Capital Karl H. Marx por Jos Pablo Feinmann en Filosofa, aqu y ahora; usuario: FILOSOFIAENCOSTARICA)

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A modo de cierre:
Hemos llegado al final. Hemos visto muchas cosas, muchos temas, muchos autores, pensadores y pensamientos que nos ayudaron a encontrar nuestras propias respuestas a interrogantes tan profundos como los que se refirieron al hombre, a su obrar, al mundo, al conocimiento, el arte e incluso la existencia de Dios. Muchas cosas tambin han quedado sin ver. Tal vez tengas otra oportunidad para descubrir nuevos interrogantes y nuevas respuestas en la historia del pensamiento. O, por qu no, a vos mismo se te ocurrirn nuevas preguntas y respuestas e intentars sacar el velo que cubre el ser de las cosas. Posiblemente te hayas preguntado Y a m para que me sirve todo esto? La filosofa no sirve para ganar plata ni para ser famoso, es cierto. Ni siquiera sirve para chamullar a las chicas (aunque muchos lo han intentado y alguno incluso lleg a tener xito). Estas cuestiones filosficas estn ms all de eso; la Filosofa es libre, no necesita servir para algo. Su valor est ms all de la utilidad. En todo caso, cierto es que la Filosofa es una de esas cosas que nos ayudan a tener una vida humana ms plena, porque responde a esa vocacin al saber que todos llevamos en el interior de nuestra persona. No todos estamos llamados a ser filsofos profesionales, ni a escribir libros, ni esas cosas. Pero s estamos llamados a mantener despierto nuestro asombro ante las cosas que desde su existencia vienen a nuestro encuentro. All est el mundo, lleno de secretos y misterios, que la reflexin filosfica nos invita a descubrir. Esta es la invitacin que nos hace nuestra misma naturaleza humana. Depende de cada uno de nosotros que nos hagamos cargo de aquello para lo que, como seres humanos, hemos sido llamados.

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