Tesis 12: PENITENCIA Y UNCION DE LOS ENFERMOS PENITENCIA

I. PARTE BIBLICA. El sacramento de la penitencia como los dems sacramentos cristianos, tienen sus races en las tradiciones religiosas del Antiguo Testamento, que son anuncio y preparacin para el Nuevo Testamento. Por tanto todo estudio de los sacramentos debe partir desde el dato revelado de las Sagradas Escrituras.

1. El Antiguo Testamento. En los libros del A.T. aparece como una actitud espiritual del hombre pecador ante Dios. Esta doctrina ser perfeccionada por el N.T. en virtud de la luz del Cristo pascual. Encontramos en las costumbres israelitas y judas del postexilio, ritos que proporcionarn al sacramento de la penitencia determinados elementos de su estructura, y ayudan a comprender su origen remoto.

1.1. IDEA BIBLICA DE PECADO. Primero aparecen las ideas antitticas de "bien" (tb) y "mal" (ra'), trminos opuestos que se encuentran ms de una cincuentena de veces: amor al bien, odio al mal. Escoger "el bien" es buscar a Dios ( Am 5,4,14 ) es entrar en la vida, la luz y la felicidad. Escoger "el mal" es rechazar a Dios, cerrarse a l, hacer el mal a los ojos de YHWH, y evoca lo que nosotros llamamos pecado; se aplica tanto al pecado de Israel como el pecado de las naciones. El A.T. carece de un trmino preciso para designar el acto del pecado. El vocabulario hebreo es muy rico pero para designar pecado utiliza varios matices y bajo maneras concretas: - el verbo hata' y sus derivados: que significan errar el blanco no conseguir una finalidad; se utiliza para calificar tambin las relaciones del hombre. - el verbo pe's'a: evoca al hombre que se erige contra Dios y le es infiel, como un individuo rebelde contra su soberano. - la palabra awn, que en sentido propio quiere decir "apartarse del camino recto", nos muestra en el pecado una desviacin, un despiste en relacin con el camino recto de Dios. - stos son los ms comunes y relacionados entre s. La imagen de la "sublevacin" y la "rebelda" se encuentran en los verbos srar y mrah; la "infidelidad" en los verbos marad' bagad, mrah' ma'al; y "transgredir" en el verbo abar. El A.T. habla del mal como "pecado, irritacin contra Dios" (cfr. Dt 4,25; 9,18; 31,29; 1Re 14,19; 16,7), provoca su clera (2Re 24,14-20, Sal 95,10-11, Jer 32,31-32), su clera consume como un fuego que nadie apaga (2Re 22,17; Je 4,4). No hay que confundir pecado con impureza. Impureza no implica de suyo ninguna oposicin a la justicia ni al orden moral; es desconcertante para la mentalidad moderna. Es una mancha un defecto material, de carcter contagioso. Al mal puede entrar uno involuntariamente.

1.2. IDEA BIBLICA DE PENITENCIA. El pecado es una ruptura entre Dios y el hombre. La reanudacin del dilogo supone quitar el obstculo, no seguir pecando (2Re 3,3), renunciar al pecado (Ez 18,21), volver a Dios (1Re 8,33.48). El verbo utilizado para hablar de un nuevo encuentro o restauracin con Dios es swb (shb) "volver, restaurar"; los LXX lo traducen como "epistrefein" o sus compuestos (niham): "sentir desagrado", "arrepentimiento de una mala accin". Metanoia y sobre todo metanoien -de donde procede el sustantivo "metanoia"-, se afirma antropomrficamente de Dios (Gn 6,6; 1Sam 15,11; 2Sam 24,16), pero propiamente de los hombres (Je 8,6). Niham es igual a metanoein: "cambio interior, propsito de voluntad". Shb igual a epistrefein: "cambio prctico de conducta y comportamiento". A los profetas les debemos la profundizacin y la espiritualizacin de las ideas bblicas fundamentales sobre el pecado, la penitencia y el perdn. La "llamada a la conversin" es el hecho esencial de su predicacin. - Oseas compara la alianza con el vnculo del matrimonio contrado gracias al amor de dios y nos hace ver al pecado como una odiosa ingratitud, es una idolatra en el adulterio. 12 - 1

- A partir de Jeremas sabemos que volver a Dios es una gracia dada por l (Jer 31,18). - Ezequiel habla del carcter personal de la conversin (Ez 18,20-22). El eco de esta predicacin se encuentra en los salmos, que son plegaria por el perdn y el arrepentimiento, se afirma la responsabilidad personal y la necesidad de la confesin que libera (cfr. Sal 32,1-5; 38,5; 130,3-4; 143,2).

1.3. LAS LITURGIAS PENITENCIALES. Hay formas de culto que tienen lugar en ocasiones de calamidades pblicas: guerras, invasiones extranjeras, epidemias, etc., como signo de la clera de Dios por la infidelidad del pueblo. Para volver a la amistad de Dios es necesario la penitencia; se hacen uno o varios das de penitencia, como una prctica asctica que consista en un ayuno que dura todo el da desde la salida del sol hasta el ocaso vistiendo sayal y rocindose de ceniza; tena lugar en el templo (1Sam 7,5-9; Esd 9,3-10); hay una confesin colectiva de los pecados (Jue 10,10; 1Sam 6,7). Esta mentalidad se acenta ms despus del destierro. La biblia para hablar de confesin emplea la palabra hebrea "yadah", que significa al mismo tiempo reconocer el pecado, confesarlo y proclamarlo, alabar el nombre de Dios, su poder salvador, su misericordia. Haba una especie de absolucin colectiva (2Cro 22,13-17). Los profetas reprobarn, no los ritos en s mismos, sino el hecho del que el hombre no comprometa en ellos su propia vida, es decir, la forma en que son practicados. A) El da de la expiacin: cada ao tiene un da dedicado a la expiacin de los pecados cometidos por el pueblo (Lev 16,21). Era un rito verdaderamente solemne, en el cual el sumo sacerdote, en nombre de todo el pueblo, confesaba la infidelidad de todo el pueblo poniendo la mano sobre un cabrito; al final el sacerdote daba la bendicin solemne pronunciando el nombre de YHWH, mientras que el pueblo se postraba para recibir la bendicin (Sir 50,22-23). B) Los sacrificios por los pecados: en la ley Mosica existen diferentes tipos de sacrificios, pero principalmente sacrificios de expiacin por los pecados, segn el tipo de pecado que se haya cometido (Lev 5,1-6). Lo que importa es la disposicin del sujeto, que se expresa simblicamente por la ofrenda del sacrificio. Se exiga una manifestacin externa de los pecados. C) La excomunin penitencial: hay varios textos donde se nos habla del desarrollo penitencial (Num 19; Dt 23,10-12). La comunidad no puede permanecer indiferente ante los pecados de sus miembros: en los primeros tiempos se castigaba con la muerte (Ex 32,25-28; Num 25,1-8; Lev 17,4.9.14), o con la exclusin de la comunidad. En las proximidades de la era cristiana, se desarrolla una caracterstica del judasmo de la sinagoga: se trata de la excomunin, pronunciada por los jefes de la sinagoga o por un rabino de gran autoridad. Existan diversos grados de excomunin: - la reprimida, la excomunin simple: el sujeto esta obligado a vivir como alguien que se encuentra en estado de duelo; poda ir al templo pero no mezclarse con la gente, nadie poda estar cerca de l ni hablarle. - la herem, de duracin indefinida, que exige el arrepentimiento del culpable: supone la exclusin completa de la sinagoga, y el abandono al juicio final. 1.4. CONVERSION, ESPERANZA MESIANICA. La situacin poltica y pblica y la humillacin del pueblo elegido, frente a la proclamacin de la llegada del Reino de Dios, y las ideas escatolgicas de redencin del mesas, confundan ms la situacin concreta de Israel. El pueblo hebreo encontraba gran testimonio en la secta de Qumran, cuyos miembros se retiraban al desierto para llevar una vida de conversin diaria y continua. Quien ofenda a la comunidad quedaba excluido de ella hasta que se arrepintiera; los incorregibles, lo eran definitivamente. La comunidad tena el fin de preparar el camino del Seor; su lema era "convertos Israel". 2. El Nuevo Testamento. "No he venido a llamar a los justos sino a los pecadores"; son las palabras de Jess, una llamada a la conversin. Para que la salvacin se cumpla es necesario cumplir con determinadas condiciones: "arrepentirse y convertirse". Conversin o metanoein = "arrepentirse", del sustantivo metanoia = "arrepentimiento", aparece 56 veces en el NT: 3 en Mc, 7 en Mt, 14 en Lc, 11 en los Hechos, 9 en las cartas y 12 en el Apocalipsis. Etimolgicamente significa "cambio de manera de pensar", y se afirma del hombre que toma conciencia de ser culpable ante Dios. La metanoia no es solo arrepentimiento, implica "cambio de mentalidad, cambio de vida y de 12 - 2

conducta". El termino metanoia asume los dos aspectos "conversin y arrepentimiento". Para Jess lo que importa es la conversin interior, conversin de corazn. El acto de conversin comprende diversos aspectos: 1. Toma de conciencia y sincero reconocimiento del pecado (Lc 15,17-21). 2. Apelacin con confianza a la misericordia de Dios (Lc 18,13). 3. El amor que lamenta lo pasado (Lc 7,47). 4. Una voluntad radical de cambio moral (Mt 13,3). 5. El esfuerzo continuo por procurar el Reino (Mt 6,33; 7,21).

2.1. ARREPENTIMIENTO Y PERDON EN LOS SINOPTICOS. La llamada de Jess a la conversin (Mt 9,12-13), la cual supone la fe en Dios, es presentada tanto por Mateo como por Marcos, como condicin para gozar de los dones divinos. Lucas lo presenta como un gran jubilo de liberacin y de perdn (Lc 4,16-22). El verbo "metanoein" y el sustantivo "metanoia" aparecen 56 veces en los escritos del NT, de las cuales 24 corresponden a los sinpticos. La metanoia implica al hombre total: vida y conducta; encierra el sentido de los trminos "shub" y "niham". Es un movimiento complejo, mediante el cual el hombre pecador, lamentando su pasado y cambiando radicalmente su conducta, se transforma interiormente para volverse a Dios y unirse a El mediante el ejercicio de una vida nueva y digna de este rumbo espiritual. Para Jess, lo importante es la conversin de corazn, la cual comprende diversos aspectos, y que es una libre iniciativa de Dios (Lc 15). Jess es juez soberano, pues como hijo del Padre tiene poder de juzgar; si adelanta el momento del juicio es para perdonar. El tiempo actual es la gracia y la misericordia. El sustantivo "aphesis" que puede tener diversos sentidos, se encuentra 17 veces en el NT, pero en 11 de ellas tiene la palabra pecados como complemento en plural: "aphesis amartion", se traduce como "perdn de los pecados". La expresin aparece sobre todo en los sinpticos y en los Hechos y tiene el aspecto de expresin tcnica. Bajo este aspecto pasar a los ms antiguos smbolos de fe. El origen del perdn de los pecados est, pues, en el poder de Jess para perdonar. Si hacemos un breve recorrido en la enseanza de Jess encontramos: - el evangelio comienza con la proclamacin por parte de Cristo "convertos y creed en el evangelio"; por tanto, referencia a la fe en el evangelio como superacin del pecado (tema, por otra parte, paulino). - en Lc 15, las tres parbolas de la misericordia, aparecen los elementos del perdn (ya vistos antes), y tambin el elemento escatolgico y el elemento cristolgico. - en Mt 8,1-9, Jess y el paraltico, encontramos el momento solemne en el cual Jess tiene la pretensin, delante de los fariseos, de perdonar los pecados; Jess har el milagro para confirmar que el nico que tiene poder en la tierra para perdonar pecados es el Hijo del hombre. Este pasaje evanglico es importante porque es la manifestacin por parte del mismo Jess, de la conciencia de que l tena el poder de perdonar el pecado; y perdona con su "palabra". - el poder de perdonar el pecado, abierto a todos los hombres, est presente en su pasin y cruz; este tema lo retomar Pablo en Ef y Col: "l ha reconciliado a todos con el poder de su sangre,... por su cruz,... por su muerte". Es importante mantener la palabra "poder" para hablar del pecado y del perdn; tal vez hoy no suene bien, pero tiene un sentido propio. En el contexto de Mt 9, donde aparece el acercamiento de Jess a los pecadores y repite la frase del profeta "misericordia quiero y no sacrificios", esta misericordia con los pecadores refleja el "poder divino", escatolgico, y que, al mismo tiempo, es un poder paradgico: no se impone destruyendo al otro, sino que acta dando, para otorgar el perdn, la vida. Y es paradgico tambin porque este poder redentor se manifiesta ya sea por la palabra del Seor, o en el signo mximo de la debilidad que es la pasin y la cruz. Jess ha tenido "poder de perdonar", como l lo declara de forma solemne en Mt 9, y este poder es comunicado a los discpulos.

2.2. EL PODER DE "ATAR-DESATAR" EN MATEO: 12 - 3

* Mt 16,17-19: El contexto inmediato es el de la confesin de la mesianidad de Jess, por parte de Pedro; tras esta confesin petrina en Cesarea de Filipo Jess le dice: "lo que ates en la tierra ser atado en el cielo y los que desate sen la tierra ser desatado en el cielo". La Iglesia es la comunidad mesinica en la cual se prefigura, se prepara y se realiza el Reino de los cielos; ella tiene la misin de llevar la comunin de Dios a los hombres. Pedro es la cabeza y se le da un poder vicario, que ejercer atando y desatando. Esta expresin no es desconocida para la mentalidad juda, y tiene dos sentidos: - declarar con autoridad que algo es permitido o prohibido en relacin a la ley de Dios. - dar la excomunin, y la comunin al excomulgado, lo que supone un poder jurdico, ejecutado con miras al bienestar espiritual del individuo y la comunidad. Teniendo en cuenta este sustrato palestinense, el poder dado a Pedro de atar y desatar implica que sus sentencias y decisiones sern ratificadas por Dios en lo alto de los cielos. * Mt 18,15-18: Esta dirigido a los discpulos (v.1). Se puede tratar aqu de los doce, pues la exgesis actual acenta que no se trata de los discpulos en general, sino de un grupo que tiene una autoridad particular (todo el cap. 18 parece estar dirigido a los que tenan el cuidado, la cura de los pequeos y los pecadores); refleja la actitud que se debe tomar ante el pecador que se somete al juicio de la Iglesia. Los miembros de la Iglesia tienen el poder de pronunciar sentencia de exclusin de la comunidad o de revocarla. La certeza de las decisiones tomadas por los miembros de la Iglesia, deriva de la promesa por parte de Cristo de su presencia (cfr. vv.19-20; 1 Cor 5,3-4) y la solicitud con que los miembros deben tratar a los pecadores (vv.12-14). Por tanto, "atar y desatar" manifiesta una autoridad no slo a nivel doctrinal, sino tambin a nivel disciplinar. La tradicin de la Iglesia ha visto, junto a la autoridad doctrinal, la autoridad disciplinar de los apstoles, que luego tendr su actuacin en el sacramento de la Penitencia: en la palabras de la reconciliacin est en poder de "atar y desatar". Idea de totalidad: algunos estudiosos, basndose en la biblia, en la literatura antigua y moderna, afirman que la expresin sirve, mediante la oposicin de contrarios para indicar la idea de totalidad, sta se deduce por el contexto: vg. llave-poder; atar- desatar. En Mt 18,18 todo lo que hagan los discpulos en materia de caridad y concordia es aprobado por el Padre que esta en los cielos. Lo positivo de esta opinin sta en que muestra que la idea de totalidad puede expresarse por la oposicin de contrarios; la dificultad est en que no se da el suficiente valor real y positivo a los trminos. Valor demonolgico: otra opinin se basa en la idea de que el hombre tiene dos posibilidades: sumisin al diablo, o a Cristo como miembro de la Iglesia (cfr. Lc 13,12-16; Lc 9,50): atar es ratificar el poder de Satn ante la persona, y desatar es la liberacin de los lazos satnicos. Esta mentalidad no se opone a la mentalidad juda. "En la tierra y en el cielo": la cuestin est en que no aparece un poder de quitar el pecado del mismo. Pudiera pensarse en que la expresin haga referencia al fuero externo, pero es vlido aplicar a los textos bblicos unos esquemas surgidos siglos despus?. La Iglesia es algo ms que una sociedad humana, ella es la presencia del reino en la tierra, y estar en comunin con ella o no estar, implica estar o no estar en el camino de la salvacin. Si la Iglesia tiene el poder de excluir o de incluir al hombre arrepentido, es porque ella tiene el poder de perdonar el pecado. En el pueblo de Israel se tiene la mentalidad de que el hombre esta en comunin con Dios porque forma parte del pueblo elegido.

2.3. EL PODER DE PERDONAR Y DE RETENER LOS PECADOS EN JUAN. Jn 20, 20-23: la misin y los apstoles. Existe una analoga en la misin de Cristo y la misin de sus apstoles: "como el Padre me ha enviado, tambin os envi yo a vosotros". El origen de la misin es el mismo, el Padre. La finalidad de la misma es la salvacin, y consiste en la reconciliacin en el perdn de los pecados. Jess sopla sobre los discpulos y les dice "recibid el Espritu Santo"; el recibir el Espritu Santo es conferir a la Iglesia y a sus discpulos los medios sobrenaturales necesarios para realizar la misin. La Iglesia contina y prolonga la misin de Cristo y la actividad principal que caracteriza a est misin es el perdn de los pecados: "a quienes perdonis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengis, les quedan retenidos". En Mateo tal vez se queda a nivel jurdico-social; en Juan encontramos otra orientacin. La expresin "retener los pecados" es exclusiva de este pasaje de Juan. El verbo griego kratein, que traducimos por "retener" tiene un sentido positivo y significa "ser fuerte". En una comparacin con el "atar" de Mateo, y teniendo en cuenta la mentalidad juda, podemos decir que es la accin mediante la cual la Iglesia confirma al hombre en su estado de pecado, con su consiguiente exclusin de la comunidad, mientras no d pruebas de verdadero arrepentimiento. El perdonar se ilumina con el "desatar"; la Iglesia cuya alma es el Espritu, es la comunidad de los que viven en gracia; al redimir a un sujeto en su seno significa que perdona el pecado, porque este es el nico 12 - 4

obstculo a la ntima unin con Dios. As, en Mateo hay un referencia a la reconciliacin con la comunidad; en Juan se acenta una reconciliacin con Dios. Podemos decir que hay una complementariedad entre Juan y Mateo. 2.4. EL TESTIMONIO EN LA PRAXIS DE LA IGLESIA APOSTOLICA 1. A) La excomunin penitencial en Pablo: La vida de unin con Cristo exige que el cristiano viva lejos del pecado, formando parte de la Iglesia, que es la comunidad de los santos: "si vivimos en el Espritu,... caminemos tambin en el Espritu" (Gal 5, 25); es la tensin paulina "indicativo-imperativo", un "ya" y una "exigencia tica". A pesar de esta santidad esencial, se dan entre los cristianos de las comunidades paulinas graves desrdenes espirituales y morales (1 Cor 3,3; 11,18; 2 Cor 12,20-21); son pecados graves (Gal 5,21;1 Cor 6,9). Sin embargo Pablo no considera al pecador perdido y por eso lo llama a la conversin (1 Cor 5,20); invita a los jefes de las comunidades a la amonestacin y la correccin (1 Tim 5,20); cuando no basta con la amonestacin y la correccin, se debe recurrir a la excomunin (trmino que no existe como tal en el N.T.), que parece tena diversos grados (2 Tes 3,14-15; Tit 3,10-11; 1 Cor 5,1-13). sta tena carcter medicinal y curativo: busca la enmienda y el arrepentimiento; por eso se le llama "excomunin penitencial". El acto por el cual el pecador es readmitido a la comunidad, no esta especificado en las cartas paulinas; pero nos da una idea 2 Cor 2,5-11; este texto sugiere que el proceso de exclusin y de readmisin no es slo jurdico y externo, sino que tiene sus efectos sobrenaturales en cuanto a la salvacin y condenacin del hombre. Esta excomunin la vemos realizada en tres formas: - como maldicin: 1 Cor 5,1-5; Hch 5,1-2; 8,18-24; 1 Tm 1,20. - como interrupcin de las relaciones sociales: Ti 3,10; 2 Tes 3, 13-15. - como exclusin de la eucarista: 1 Cor 10,14-22. B) Confesin y oracin de intercesin en Santiago: un medio ordinario para obtener el perdn de los pecados parece haber sido la confesin de los pecados y la oracin de intercesin. Poda hacerse ante Dios, pero tambin era manifestada exteriormente dentro del crculo de la comunidad (5,16). Se trata probablemente de una confesin litrgica y pblica; la oracin no es una absolucin en el sentido actual del trmino.

2.5. CONCLUSION: Podemos concluir que en el NT y en la primera Iglesia no hay un limite al poder de perdn de los pecados; y el NT, adems, atestigua que la Iglesia ha recibido de Jess el poder de perdonar los pecados. La conversin y reconciliacin del hermano pecador se da de dos maneras: - la forma ordinaria: mediante la correccin fraterna, la oracin y la confesin de los pecados a los hermanos. - la forma solemne en los pecados ms graves; esta consista en dos fases: separacin y correccin del hermano. Se le separaba de la comunidad para no daarla y se le invitaba a la correccin, para entrar con una reconciliacin de nuevo en la comunidad. Esta prctica penitencial la ejecutaban los jefes de la comunidad. El ministerio del perdn de los pecados est fundamentado por el don del Espritu Santo (Jn 20,22) y por la presencia de Cristo en su Iglesia (Mt 18,20). El ejercicio de este ministerio tiene su puesto solemne en la Iglesia como "communio sanctorum" (Mt 18,15-20).

1 En un anexo al tema exponemos un resumen de la primera parte de un curso dado por el P. Mills, en el que desarrolla la "Teologa paulina del pecado" y despus la cuestin del "pecado del cristiano" tanto en Juan como en Pablo. Es muy interesante tener esto claro, pues lo considera el profesor como muy importante; de hecho en la presentacin-exposicin de la tesis as lo dej entrever. Creo que indicando con claridad estos elementos, unido a una referencia breve al A.T. y a la enseanza de Jess, basta para esta primera parte de la tesis.

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II. LA TRADICION 1. Pecado y reconciliacin en la Iglesia antigua (s. I-IV). 1.1. FORMAS DIVERSAS DE PENITENCIA. TESTIMONIOS. La Iglesia antigua distingue una penitencia bautismal y una post-bautismal. sta ltima reviste dos modalidades: cotidiana, para los pecados leves, y otra para los pecados graves, cuyo perdn se tena despus de un largo proceso de penitencia que se realizaba bajo el control de la Iglesia. Numerosos escritos ofrecen indicaciones y elementos caractersticos de la doctrina y de la prctica antigua de la penitencia en su aspecto eclesial: El Pastor de Hermas: escrito romano del ao 150, escrito por un tal Hermas; es un documento que nos refleja la vida de la Iglesia y nos da un esbozo de institucin penitencial ms o menos organizada. Nos habla de la unicidad e irrepetibilidad de la penitencia post-bautismal, y de la penitencia como medio de perdn de los pecados. No hay pecados irremisibles. San Ireneo: escribe entre los aos 180-200; habla de una prctica que llama "hacer la exomologesis" = "confesar las faltas, reconocerlas"; pero tiene un sentido ms amplio que el solo perdn: es la accin de las obras de expiacin por sus pecados que el pecador hace pblicamente ante la Iglesia. Clemente de Alejandra: explica que existe una segunda penitencia, por la cual se obtiene el perdn de los pecados cometidos despus del bautismo. Tertuliano: hacia el 220. Es el primero en ofrecer una descripcin expresa y detallada de esta penitencia en su "De paenitentia"; nos proporciona adems otras informaciones en su "De pudicitia". En este tiempo se pasa a la secta de los montanistas (rigorista), y sostiene en este periodo que ciertos pecados de una gravedad excepcional, como la idolatra, la apostasa, el adulterio, y la fornicacin, como el homicidio, no pueden ser perdonados por la Iglesia. Son irremisibles. es el primero en mencionar listas de pecados no-perdonables. S. Cipriano: despus del 250 (persecucin de Decio); las cartas de S. Cipriano son una respuesta al problema de la apostasa: ante el problema de los "lapsos" Cipriano dir que "todos pueden ser perdonados", pero con una penitencia cannica; es necesaria una reconciliacin con la Iglesia. 1.2. EL PERDON DE LOS PECADOS GRAVES EN LOS s. I-III: Existen varias teoras sobre esta evolucin. La Iglesia es la sociedad de los santos, sin pecado; slo el bautismo poda perdonar los pecados. El pecado leve era perdonado mediante el ayuno y la oracin. Al inicio, el que pecaba gravemente era expulsado de la Iglesia. Con el Pastor de Hermas se instituy una prctica penitencial para los pecados graves, que llevaba consigo la readmisin de los pecadores. Pero quienes haban cometido uno de los pecados graves: adulterio, apostasa y homicidio, no eran jams absueltos por la Iglesia. Eran admitidos, al menos a partir de finales del s.II, a una especie de penitencia perpetua; la Iglesia los remita a la misericordia de Dios. Es en los siglos III y IV donde se ve llegar la prctica eclesial del perdn de los pecados graves, de ello nos dan testimonio Hiplito de Roma, Cipriano de Cartago y el concilio de Ancira en el 314. La historia penitencial de los primeros siglos no es sino la historia de un relajamiento progresivo y por etapas del rigorismo primitivo de los orgenes del cristianismo, la cual tena una concepcin muy elevada de la santidad inherente a la Iglesia y sus miembros. Esta teora es artificial y tendenciosa y actualmente superada.

1.3. LA PENITENCIA CANONICA: En los primeros siglos no encontramos en los SS.PP. casi ninguna huella de lo que luego conoceremos como "penitencia privada". En los PP. orientales aparece la "confesin privada", pero que no se puede considerar como sacramento; se acuda al "pneumatiks" (monje o eremita no ordenado, normalmente) en busca de consejo o progreso espiritual; se le conoce como "penitencia teraputica". Los SS.PP. han individuado en esta poca como una accin o liturgia en la cual los pecadores que haban cometido pecados graves vienen reconciliados y obtienen la "pax ecclesiae", la reconciliacin con la Iglesia. El sentido fuerte era, sobre todo, la readmisin en la comunidad cristiana, con el fin de poder participar a la Eucarista. Se trata de algo muy diverso a la penitencia personal, privada, donde la fuerza est en la reconciliacin con Dios y la obtencin de su perdn. La historia de los dogmas a lo que da valor de sacramento

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es a este modo de hacer y que conocemos como Penitencia cannica, pblica, o eclesistica 2. Se le llama as porque estaba regulada por una serie de disposiciones conciliares y por costumbres que tenan valor de ley. Era una institucin litrgico-pastoral-jurdica. Tanto en oriente como en occidente presente ciertas notas esenciales, y su estructura es la siguiente: A) La imposicin de la penitencia: acto pblico, toda la comunidad se implicaba en la oracin por el pecador. Nadie toma la iniciativa en forma personal. El obispo o su delegado, eran los encargados de imponerla cuando conoce los pecados personalmente y el penitente les pide la penitencia, o cuando llegan al conocimiento de los pecados por denuncia (Mt 18,17). Cuando el penitente peda personalmente la penitencia, la confesin era secreta. Lo que est claro es que a la penitencia pblica estn sometidos los pecadores graves, sean pblicos o privados. Los penitentes constituan una clase especial de cristianos y no disfrutaban de todos los derechos de bautizados: ocupaban un lugar visible en el templo; no podan participar en la Eucarista. Es un estado de "excomunin": remedio saludable que le dispona progresivamente a la reconciliacin con Dios dentro de la Iglesia. La incorporacin al "grupo de los penitentes" era realizado por el obispo mediante un rito litrgico, que consista esencialmente en una imposicin de manos; al mismo tiempo que da testimonio de su pertenencia oficial al "ordo paenitencia". B) Cumplimiento de la penitencia: durante el tiempo que el pecador pasa como penitente debe dedicarse a cierta obras de expiacin que el obispo previamente seala -hacer oracin, ayunos, limosnas proporcionadas a su condicin, llevar una vida retirada y mortificada-, lleva consigo una serie de "prohibiciones" -casarse, y si estn casados abstenerse de las relaciones, ordenacin, recepcin de la uncin, etc.-, y tambin toda una serie de "obligaciones". En el s.III, y a causa de este rigor, muchos cristianos alargaban el tiempo del catecumenado y slo reciban el bautismo al final de su vida. En oriente hay diversos grados de penitentes: los "flentes" o los que lloran, no son admitidos a la Iglesia, se mantienen en el atrio, donde imploran las oraciones de los fieles que entran a la asamblea; los "audientes", o simples oyentes, que participan solo de la palabra y no de toda la liturgia, son despedidos terminada la homila; los "substrati", que son admitidos en la Iglesia, asisten a la celebracin de la Eucarista, pero permanecen postrados de rodillas toda la liturgia; y los "astantes", que permanecen de pie durante la celebracin de la Eucarista y no pueden tomar parte de la comunin. Son cuatro etapas obligatorias, pero el penitente poda ser dispensado de alguna. En occidente no hay nada claro, asisten al santo sacrificio, pero deben, permanecer de rodillas, incluso en las fiestas de carcter jubiloso. C) La reconciliacin: acto pblico, de nuevo; es concedida, al finalizar el tiempo de la penitencia, con una celebracin litrgica solemne que se desarrollaba delante de la comunidad. Comienza con una peticin del archidicono al obispo del perdn de los penitentes, expresando el arrepentimiento de estos; luego el obispo exhorta a no pecar ms y finalmente proclama una oracin a Dios pidiendo el perdn para los penitentes y la gracia del Espritu Santo; por fin impone las manos a cada uno. En occidente se hace una sola celebracin de la reconciliacin; en Roma era el Jueves Santo, y si alguien estaba en peligro de muerte se le poda dar la reconciliacin en su propia casa cualquier da del ao. Esta "excomunin" no significaba "expulsin" (slo a herejes, cismticos y apstatas). Esta penitencia cannica era slo para aquellos que haban cometido pecado grave; pero cules era los pecados graves?: existen listas de pecados graves, pero sin un criterio de distincin, sin una reflexin. Por otro lado, todo este desarrollo tena un "sentido eclesial" muy fuerte: para los PP. de los primeros siglos ser miembro de la Iglesia era condicin necesaria para recibir el Espritu Santo; la comunin con Dios se obtiene a travs de la Iglesia, su perdn a travs de la "pax ecclesiae"; al ser reconciliado con la Iglesia el pecador reciba la reconciliacin de Dios. En resumen: - irrepetibilidad - tutela del Obispo, aunque est toda la comunidad involucrada - valor sacramental, por s y por su finalidad: acceder a la Eucarista - rigor de la penitencia: prohibiciones, obligaciones y actos de expiacin 1.4. SACRAMENTALIDAD DE LA ANTIGUA PENITENCIA DE LA IGLESIA.

Vogel reclama atencin al nombre, puesto que decir "pblica" puede inducir a error por la ambigedad de la propia palabra; lo que es pblico es la celebracin (el acto de reconciliacin), y la situacin (el ordo de los penitentes), pero nunca lo ha sido la confesin de los pecados; si en ocasiones ha podido existir algo en este sentido el rechazo ha sido instantneo (lo encontramos, por ejemplo, en S. Len Magno).

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* Lo que dicen los SS.PP.: la naturaleza verdaderamente sacramental de la penitencia antigua se deduce de una serie de afirmaciones que encontramos en los SS.PP.: - Comparan la penitencia cannica con el bautismo, por el efecto del perdn de los pecados y la salvacin del hombre. Tertuliano (catlico) escribi en el 203 en su "De paenitencia", que haba dos penitencias: pre y post-bautismal, ambas son llamadas tablas de salvacin para el pecador; la post-bautismal es hecha bajo la autoridad de la Iglesia. San Ambrosio, contra los novicianos, reivindica el poder dado a los sacerdotes de perdonar los pecados en el bautismo y en la penitencia. San Jernimo afirma que los pecados son perdonados "por la sangre de Cristo, tanto en el bautismo como en la penitencia, que imita la gracia del bautismo por una inefable clemencia del salvador". El bautismo es,para los antiguos el sacramento por excelencia. Si la penitencia hecha ante la Iglesia es semejante al bautismo o anloga a l por sus efectos saludables, es justo reconocerle una eficacia que actualmente debemos llamar sacramental. - El pecado grave hace que el bautizado pierda el Espritu Santo; ste le viene dado de nuevo en la celebracin de la penitencia. San Cipriano llama "lapsi" a aquellos que han perdido el Espritu Santo, y es necesario reconocerlos para que lo adquieran de nuevo. En la "Didascalia de los doce apstoles" se recomienda al obispo que reciba al pecador y lo reconcilie mediante la imposicin de las manos". Este retorno del Espritu Santo al alma del penitente es el principal efecto que se espera de la reconciliacin. El Espritu Santo designa en los padres lo que nosotros llamamos actualmente gracia santificante (se dio en algunos Padres la separacin entre la remisin de los pecados y la infusin de la gracia -la primera se obtena por la penitencia subjetiva; la segunda, mediante la intervencin de la Iglesia-, fruto del escaso desarrollo de la teologa de la gracia y de la justificacin).

* El objeto primario e inmediato de la reconciliacin del penitente: admitido este valor sacramental, se plantea la cuestin: cul es exactamente el vnculo que une la reconciliacin con la Iglesia y la reconciliacin con Dios?. Algunos piensan que la reconciliacin con la Iglesia no era ms que una simple consecuencia de la reconciliacin con Dios. Otros telogos e historiadores del dogma piensan que no era una simple consecuencia, sino un efecto infalible, esperado y requerido por esta reconciliacin. La reconciliacin con la Iglesia trae, exige y lleva consigo la reconciliacin con Dios. La segunda explicacin, responde mejor a la idea que los Padres se hacen del papel fundamental de la Iglesia en la salvacin de los hombres. Este perdn se concede solo dentro de la Iglesia, nica que posee el Espritu Santo Si el penitente es reconciliado con Dios es porque queda reconciliado con la Iglesia, en la cual esta la fuerza del Espritu Santo, que es el que causa la caridad que perdona los pecados. * Hubo una penitencia sacramental cristiana en la antigedad?: el problema es saber si la Iglesia antigua, al lado de la penitencia cannica pblica, existi tambin para los pecados graves una penitencia de tipo privado que haya tenido un mismo carcter verdaderamente sacramental. En sentido amplio, se llama privada a toda penitencia, sea cual fuere su forma y su publicidad, que no lleve consigo el cumplimiento de una satisfaccin solemne dentro del orden de los penitentes. La penitencia privada ha sido usada en la Iglesia desde el principio, e incluso antes que la penitencia pblica y cannica. No es posible descubrir una verdadera absolucin sacramental y por consiguiente,una forma de penitencia privada en el sentido estricto del trmino en cualquiera de las oraciones sacerdotales que piden la remisin de los pecados o en cualquiera de las correcciones hechas por el obispo al pecador.

1.5. LA PENITENCIA EN LOS s.IV-VI: En el 314 llega la "paz de Constantino"; con Teodosio el imperio ser catlico. De todo esto las consecuencias son: el proceso de catecumenado se hace ms breve, baja la edad media de los cristianos, el nmero de cristianos se dispara, la Iglesia se hace popular, ... se produce una masificacin y una prdida de la conciencia de conversin; es un "problema pastoral grave". Como testigos de esta poca, los escritos de algunos PP. adquieren gran relevancia, debido a la confrontacin con ciertas sectas rigoristas. Destacamos a: - Paciano (Obispo de Barcelona, s.IV): distingue "crmenes" y "otras culpas"; es el nico autor en el cual en el primer grupo se encuentran slo tres pecados: idolatra, fornicacin-adulterio, y homicidio. - Agustn (s.V): habla explcitamente de "tres penitencias": el Bautismo, la Penitencia segunda (pblica y solemne), y la penitencia cotidiana (que es la que el cristiano hace con su vida privada de buenas obras). Por otro

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lado iniciar ya una "teologa del pecado" hablando de "adversio Deo et conversio creaturas". Distingue entre pecado "grave" y "leve". No discute la unicidad e irrepetibilidad de la penitencia. - Cesareo de Arls (s.VI): testigo del declive, recomienda a sus jvenes cristianos el retrasar la penitencia, y entre tanto prepararse a una vida de buenas obras; estaran separados de la Eucarista, con una vida penitencial, pero no en el rgido ordo de los penitentes. Y llega la crisis: poco a poco vemos cmo la penitencia se convierte en penitencia "in extremis" (esto hace que tambin la uncin de enfermos pase a ser "in extremis": hay testimonios del s.V en el sentido de que los penitentes no pueden recibir la uncin, como tampoco el matrimonio o el orden, por ser sacramento). Por otro lado, los que se acercan a la Eucarista eran cada vez menos (existan tres grupos que no accedan a ella: catecmenos, ordo de penitentes y los que se preparaban a la penitencia). El Snodo de Agde (506), ante esta preocupacin, dir en su canon 18: "no es catlico quien no recibe la comunin al menos tres veces al ao".

2. Transicin de la penitencia pblica a la privada. 2.1. LA PENITENCIA "TARIFADA": Slo los devotos y los ancianos se sometan a la penitencia eclesistica, que se haba convertido como en una preparacin a la muerte; ha disminudo la prctica penitencial. A todo esto se aaden, apartir del s.VII, tres nuevos factores: - la existencia de la "penitencia teraputica", que se extiende. - la existencia de un nuevo tipo de penitencia, llamada "penitencia cltica", que proviene de los monasterios celtas o anglosajones, y que es "privada" y "reiterable". En Irlanda, la organizacin de la Iglesia se sustentaba principalmente sobre los abades de los monasterios y sobre los monjes; se da una estrecha simbiosis entre la espiritualidad monstica y la vida cristiana del pueblo. La confesin era en forma privada y la reconciliacin se reciba despus de haber cumplido con la penitencia. El termino reconciliacin es substituido por el de absolucin. - la extensin en el continente, por parte de los monjes irlandeses de esta prctica, debido a que encuentran un deseo de penitencia y perdn, unido a un praxis penitencial en crisis. El III Concilio de Toledo (589) es el nico testimonio de rechazo de esta nueva prctica por parte de la jerarqua; por contra, en el Concilio de Chalon-sur-Sane (647-653) viene aprobada por unanimidad -es juzgada "til para todos los hombres..."-. En los siglos VII-VIII se convierte en la manera normal de hacer la penitencia. Para conocer la historia de esta forma de penitencia son muy importantes los "libros penitenciales", una especie de catlogos de tarifas en los cuales encontramos la correspondencia entre pecados y obras penitenciales a cumplir por aquel que ha pecado. De ah le viene el nombre de "penitencia tarifada". No se entenda como "cosificacin", como penitencia cuantificada, sino como el intento de corregir el pecado mediante la prctica de la virtud contraria. Los elementos de la nueva praxis penitencial son: - es privada, pero se trata ya de una institucin penitencial eclesistica - es reiterable, repetible; es ms se debe recibir y no retrasar cuando sea necesaria; ahora es cuando aparecer la obligacin de la confesin por Pascua 3. - es administrada por el Obispo y por los sacerdotes: el motivo es la frecuencia; se le reconoce su valor sacramental. - es abierta a todos los pecados, no slo a los pecados graves (elencados en los libros penitenciales), sino tambin para los pecados cotidianos y veniales. - se trata de una penitencia severa y larga, donde las imposiciones penitenciales son de duracin limitada y se pueden sumar; se mantena pues el rigor penitencial. A partir del s. VIII se aade a los libros penitenciales un rito penitencial, que comprende los tres pasos siguientes:

El concilio IV de Letrn (1215), dice que todos los fieles deben confesarse al menos una vez por ao (DS812; DZ437). Este precepto ser confirmado por el concilio de Trento (DZ918 DS1708).

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- dilogo entre el pecador y el sacerdote, para suscitar el arrepentimiento; se recitan ante el altar, y de rodillas, salmos penitenciales y otras oraciones. - imposicin de la penitencia: se le pregunta si cree en el perdn de los pecados y si est dispuesto a cumplir la penitencia. - tras el cumplimiento de la misma, el penitente vuelve para recibir la absolucin. Sea ante el Obispo -penitencia cannica, pblica-, sea ante el sacerdote -tarifada, privada-, el centro y la insistencia est en el convencimiento de la necesidad de la expiacin: el cristiano debe expiar su fracaso, su rechazo a la gracia otorgada por Dios; de ah la severidad y el rigor de las imposiciones penitenciales. 2.2. NUEVA CRISIS: A partir del s.VIII se aade elementos de crisis: debido a la acumulacin de penitencias y a la imposibilidad de su cumplimiento se da el fenmeno de las conmutaciones o redenciones, es decir, la sustitucin de las obras penitenciales por otras, o por la entrega de sumas de dinero, o pagando a otro para que las realizara por uno. A esto se une la existencia de dos tipos de penitenciarios, los laxos y los severos, con la diferencia de medida. Todo ello conduce a que: - las obras penitenciales eran, cada vez ms, reparaciones materiales - la verdadera obra penitencial pasa a ser la "confesin de los pecados" - un debilitamiento y empobrecimiento del proceso de conversin Ante esta realidad de abusos, Carlomagno intenta en el s.IX una reforma penitencial: reintroduce la "penitencia pblica", pero no logra su propsito de eliminar la "tarifada". A principios del siglo IX se estableci el principio: penitencia pblica para los pecados graves pblicos, penitencia privada para el resto de los pecados; estas dos formas coexistirn en teora hasta los siglos XII y XIII. 2.3. EL FINAL DE LA TRANSICION: En el final del Medioevo coexisten tres formas de penitencia: - penitencia pblica: para los pecados pblicos graves y especialmente escandalosos. - penitencia privada, tarifada: para el resto. - peregrinacin penitencial: un tercer tipo que aparece ahora; con la peregrinacin a un determinado lugar concreto el pecador expiaba sus pecados y poda considerarse absuelto. A finales del s.XI y principios del XII se da un cambio importante en la estructura del sacramento. Veamos: - hasta ahora la estructura penitencial inclua tres momentos -ya vistos-: confesin (un momento puntual, ante el Obispo o un sacerdote), expiacin o satisfaccin (largo periodo) y reconciliacin o absolucin (momento puntual). - ahora, por razones pastorales se comienza a tener la satisfaccin tras la absolucin, de modo que la confesin de los pecados y la absolucin se unen en una misma accin sacramental; la frmula de absolucin, que antes era deprecativa, se transforma en indicativa; la satisfaccin pierde la severidad tradicional y, si bien no desaparece, s queda como algo simblico, sin significado teolgico. Desaparecen los libros penitenciales y aparecen los "manuales del confesor", para ayudar al pecador a hacer bien la confesin. Resumiendo el sentir del tiempo, Pedro el Cantor (s.XII) dir: "la confesin oral del pecador es la parte esencial de la expiacin". El arrepentimiento y la contricin, en la tradicin de la Iglesia, siempre se ha tenido que manifestar, sea por palabras en la confesin, sea por las obras de penitencia que son una prueba exterior de la conversin del corazn, de su arrepentimiento. Como accin pblica o externa queda el coloquio, el dilogo entre el pecador y el sacerdote -ministro ordenado-, que en nombre de Dios y de la Iglesia puede otorgar el perdn. Tras una larga evolucin, la prctica penitencial de la Iglesia ha quedado ya fijada en su forma en el s.XII, y no variar, apenas, hasta nuestros das. En el momento en que alcanza esta forma la prctica penitencial es cuando la teologa escolstica comienza a buscar las verdades cristianas; la primera reflexin con una actitud ms cientfica y menos espiritual-pastoral, a diferencia de los SS.PP., ser el "Libro de las sentencias" de Pedro Lombardo. 12 - 10

III. EL MAGISTERIO. 1. Sistemacin doctrinal en el medioevo. En los orgenes de la escolstica, la Teologa penitencial se enfrenta a tres problemas no resueltos; a saber: - la relacin entre el elemento penitencial personal-subjetivo y el eclesial-objetivo. - la contricin o arrepentimiento: el acento no se pone ya en la obra de satisfaccin, sino en el arrepentimiento, la "contritio", que pasa a ser el centro de la doctrina penitencial. - el problema de la justificacin: si ya el dolor del arrepentimiento, el esfuerzo del cristiano pecador por convertirse, justifica y obtiene el perdn divino, para qu la absolucin?, qu sentido tiene?. Se determina entonces que la estructura, el signo propio del sacramento de la "confesin" est constitudo por los actos externos del penitente, especialmente la acusacin confesin de los pecados. La "absolucin" por parte del sacerdote es considerada "necesaria", pero "no elemento constitutivo" del signo sacramental: es simplemente el "anuncio o declaracin oficial" ante la Iglesia del hecho de que ha tenido lugar el perdn de parte de Dios. Ser Toms de Aquino el que llegue a una sintesis entre los elementos personales y los eclesiales en el sacramento: - aplicando el esquema aristotlico de materia y forma dir que "confesin y absolucin son inseparables, como lo son la materia y la forma de un ente real existente", y as, los factores personales -contricin, confesin y satisfaccin- son la "materia" del sacramento, mientras que la absolucin constituye la "forma" del mismo. El ministro, que acta "in persona Christi" e "in persona Ecclesiae" es absolutamente necesario en el sacramento.

- y, de acuerdo con la teologa sacramental de su tiempo, Santo Toms dir que el sacramentum tantum es "el signo sacramental" (confesin-absolucin), la res et sacramentum, o efecto inmediato, es "la penitencia interior o contricin" 4, y la res tantum, o efecto ltimo, es "el perdn de los pecados".

2. El Concilio de Trento y la penitencia.

2.1. ANTECEDENTES. Durante la edad media, la iglesia tomo posicin firme con respecto al sacramento de la penitencia (DS 1157, 1260, 1323). Pero ser la reforma protestante la que la llevar a hacer una presentacin sistemtica. A) Para Lutero, el hombre se siente impotente con respecto al pecado. La penitencia cristiana se reduce a los terrores de la conciencia que el hombre experimenta cuando, a la luz de la palabra de Dios, descubre el estado miserable de condenacin en el cual se encuentra sumergido a causa de su pecado; por medio de la fe se entrega entonces lleno de confianza en las manos de Dios, que le imputa los mritos de Cristo y lo considera como justificado. No niega la confesin pero la considera como algo que sirve para aliviar el peso de terror, asegurando al penitente en perdn de Dios; no tiene ningn efecto ni valor sacramental. Niega la sacramentalidad diciendo que es una institucin eclesistica; su fin es mostrar al penitente que Dios lo ha justificado por su fe. Por lo que el nico sacramento del perdn es el bautismo. B) Calvino excluye la penitencia de los sacramentos afirmando que no existe prueba de su existencia en la Sagrada Escritura, y que aquella fue instituida en el IV concilio de Letrn. El bautismo es el nico sacramento de penitencia.

2.2. DOCTRINA TRIDENTINA. La reflexin teolgica sobre el Sacramento de la Penitencia est toda en referencia a la Justificacin. El Concilio de Trento aprob en la sesin XIV el Decreto sobre la Penitencia y la Extrema Uncin; la parte correspondiente a la Penitencia consta de 9 captulos y quince cnones; es, junto al Decreto sobre la
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Esta comprensin de la contricin como efecto inmediato del signo sacramental no tiene suficientemente en cuenta la concepcin de la Iglesia primitiva segn la cual el efecto inmediato de la penitencia sera ms bien la "reconciliacin con la Iglesia". Hoy da algunos autores entienden as el efecto inmediato de este sacramento, con lo que se alcanza una mayor comprensin de la relacin entre los factores personales y eclesiales.

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Justificacin, el tema ms desarrollado por el Concilio, y tiene como objetivo no slo dar respuesta a las objeciones concretas provenientes de la doctrina de los reformadores, sino exponer tambin una sintesis doctrinal sobre el Sacramento. Se responde as a los reformadores, para los que slo hay dos sacramentos -Bautismo y Cena del Seor- y segn los cuales "toda la vida es penitencia": es cierto, pero hay momentos penitenciales de gracia que el cristiano necesita para encontrar el perdn. La doctrina del Concilio se resume as: - en los captulos 1 y 2 se habla de la Penitencia como verdadero Sacramento, distinto del Bautismo; institudo por Jesucristo, segn Jn 20,23, tiene como finalidad el perdn de los pecados cometidos por los bautizados; viene a decir que este sacramento no existira si el cristiano se hubiera mantenido fiel, y cita a un Padre para llamarlo "segunda tabla de salvacin". - el captulo 3 expone la estructura del Sacramento y est permeado de la concepcin tomista, ya que considera los actos del penitente -contricin, confesin y satisfaccin- como parte esencial del sacramento. Explica la relacin entre el elemento personal y la absolucin o elemento eclesial segn la doctrina de Santo Toms en materia y forma, pero tomando una cierta distancia respecto a l: "los actos del penitente son slo quasi-materia". El efecto del sacramento es la reconciliacin con Dios, y no se menciona la cuestin de un efecto intermedio (res et sacramentum). Vemos como el Concilio respeta a Santo Toms, pero lo relativiza y no se identifica totalmente con l. - el captulo 4 trata de la contricin; respondiendo a Lutero el Concilio dice que la "contricin perfecta" es posible y reconcilia al hombre con Dios, pero debe incluir el "deseo de recibir el sacramento"; se afirma tambin que la "contricin imperfecta", si incluye la decisin de no volver a pecar y la esperanza del perdn, es un don de Dios y "prepara a la justificacin". - el captulo 5 afirma la necesidad de la confesin completa de todos los pecados graves; esta confesin debe ser hecha ante un sacerdote (los ministros de la absolucin son solamente los Obispos y los sacerdotes). Tanto la institucin como la necesidad de la confesin sacramental para la salvacin son llamadas "de derecho divino"; la necesidad de la misma se basa en la comparacin con la estructura del juicio civil -acusacin y sentencia-; tiene por tanto un carcter judicial, pero la nocin judicial no se aplica a la absolucin sino en modo analgico. Dos cuestiones surgen de aqu: por un lado la cuestin de la existencia de la "confesin de devocin"; por el otro, el problema de la "distincin entre pecado grave y leve" 5. De hecho en Trento es fijada ya la forma y la comprensin teolgica del Sacramento de la Penitencia; permanecern algunos problemas, como el "atricionismo-contricionismo" de los siglos XVII-XVIII y que llegar hasta el Vaticano II. Para poder hablar de la renovacin del Sacramento de la Penitencia, y para entender las declaraciones del Magisterio, e incluso el Vaticano II, es necesario tener presente y recordar: - que el origen del sacramento es la reconciliacin del cristiano que ha cometido "pecado grave". - cierto que es bueno, y "recomendable", la confesin de los "pecados leves o veniales", pero es un exceso decir que sta sea necesaria para acceder a la Eucarista. As pues, en la misma celebracin pueden ocurrir dos cosas radicalmente diversas: - la confesin de un "pecado grave", o sea, la reconciliacin de un cristiano gravemente pecador. Se puede hablar, en un cierto sentido, de "irrepetibilidad"; supone entrar en una vida nueva, supone un cambio radical de vida, y por tanto requiere una actitud de acogida. Para esta persona el problema no es "decir el pecado", pues lo est deseando, le pesa, es consciente, sino el "convencimiento del perdn de parte de Dios" y de la "eliminacin de la propia culpa". Se le podra llamar "confesin de reconciliacin". - la confesin de "pecados cotidianos", recomendada, til... para la vida cristiana.

3. El Concilio Vaticano II y el nuevo Ritual de la Penitencia. El Nuevo Ritual de la Penitencia es consecuencia de la exigencia conciliar de renovacin del Sacramento de la Penitencia. El Vaticano II sustancialmente mantiene la doctrina de Trento, y si bien no existe
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En las premisas teolgicas en el Ritual de la Penitencia, en el n 7, se menciona la "necesidad y utilidad de este sacramento", y contina diciendo: "... tambin para los pecados veniales es muy til el recurso asiduo y frecuente ..."; para los pecados graves "es necesario". Cuando el Vaticano II en PO "recomienda" a los presbteros "escuchar la confesin", se est refiriendo claramente a los pecados veniales o leves.

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un decreto o un texto especfico sobre la Penitencia, s que encontramos algunas afirmaciones en PO 5, CD 30, LG 11 y SC 72:
PO 5: "... por el sacramento de la Penitencia reconcilian a los pecadores con Dios y con la Iglesia ..."; "...en el espritu de Cristo Pastor los instruyen (a los fieles) para que con espritu contrito sometan sus pecados a la Iglesia en el sacramento de la penitencia, de suerte que da a da se conviertan al Seor ...".

CD 30: "Recuerden tambin los prrocos que el sacramento de la Penitencia contribuye de manera extraordinaria a fomentar la vida cristiana; mustrense, por tanto, prontos a or las confesiones de los fieles ...". LG 11: "Quienes se acercan al sacramento de la Penitencia obtienen de la misericordia de Dios el perdn de la ofensa hecha a l, y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que hirieron pecando, y que colabora a su conversin con la caridad, con el ejemplo y las oraciones". SC 72: "Revsense el rito y las frmulas de la Penitencia, de manera que expresen ms claramente la naturaleza y efecto del sacramento".

El Consejo para la Reforma de la Liturgia fue encargado de llevar a cumplimiento esta renovacin; a finales de 1966 se constituy, dentro de este Consejo, un equipo que deba llevar adelante la revisin del sacramento de la Penitencia; el trabaj dur 7 aos, y dio como resultado el nuevo "Ritual de la Penitencia", aprobado oficialmente por Pablo VI el 2 de Diciembre de 1973, y que entrara en vigor un ao ms tarde. De una lectura atenta del mismo destacamos 3 elementos: 1. Los "tres modos" de celebracin: A) Reconciliacin de un solo penitente (penitencia privada): el modo ordinario. B) Reconciliacin de ms penitentes con confesin y absolucin individual. C) Reconciliacin de ms penitentes con confesin y absolucin general 6.

2. La nueva forma u "oracin de absolucin": Es la palabra de perdn dada por el sacerdote en nombre de la Iglesia, y constituye uno de los elementos esenciales en el Sacramento. Consta de dos partes: una primera, "narrativa, histrico-salvfica", resumen de todos los hechos que Dios realiz/a para la salvacin de los hombres; y una segunda, "indicativa", en la que se hace "actual", se actualiza, la salvacin que viene descrita en la primera:
Dios Padre misericordioso que ha reconciliado consigo el mundo por la muerte y resurreccin de su Hijo, y ha enviado el Espritu Santo para la remisin de los pecados, te conceda, por el ministerio de la Iglesia, el perdn y la paz. Y yo te absuelvo de tus pecados en el nombre del Padre y del Hijo y del Espritu Santo.

La frmula incluye la palabra "reconciliacin", que tiene un papel importante en el contexto, y que no se encontraba mencionada en la frmula anterior. 3. El concepto teolgico reencontrado de "reconciliacin": Es un concepto que viene subrayado, frente al de Penitencia que haca ms bien referencia al pecador y a su contricin, etc.; por tanto, supone un giro teolgico. De esta palabra se deriva que existe una "relacin",

La intencin de este tercer modo es clara: slo de forma extraordinaria, es decir, para casos excepcionales; esta intencin ha sido posteriormente confirmada por Juan Pablo II en RP 33, y por el CDC cc. 960-963.

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porque "uno se reconcilia siempre con otro"; este "otro" es Dios pero tambin lo es la Iglesia. Y una buena reconciliacin no puede venir sin una verdadera penitencia del corazn, sin una verdadera conversin.

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IV. PARTE SISTEMATICA.

1. Hacia una "Teologa de la Reconciliacin" en el nuevo "ordo". En la "frmula de absolucin" hemos encontrado como primera afirmacin: "Dios Padre misericordioso, que reconcili consigo el mundo por la muerte y resurreccin de su Hijo..."; casi estas mismas palabras constituyen la parte inicial del nuevo ritual. Vemoslo: - El texto del nuevo "Ritual de la Penitencia" comienza con las "Premisas teolgicas", en las cuales vienen expuestos los elementos principales del sacramento de la Penitencia y las lneas teolgicas que han orientado su renovacin. De ellas resulta que hay como un centro de gravedad en torno al cual gira toda la teologa de la penitencia; se trata del trmino "reconciliacin". Este trmino lo encontramos repetido en lugares clave, y as los cuatro captulos de las "Premisas..." van a presentar todos la palabra "reconciliacin". As pues, el trmino clave para designar la realizacin del sacramento de la penitencia es verdaderamente "reconciliacin". - El primer captulo de estas "premisas" se titula, precisamente,: "El misterio de la reconciliacin en la historia de la salvacin"; y las primeras palabras (cap. 1) son: "El padre ha manifestado su misericordia reconciliando consigo, mediante Cristo, todos los seres, los del cielo y los de la tierra, haciendo la paz por la sangre de su Cruz"; el mismo ritual, con una nota, indica que estas palabras corresponden a 2 Cor 5,18s y a Col 1,20, mostrndonos as el fundamento bblico de la primera parte de la nueva frmula de absolucin. - Pero hay ms, antes de estas premisas teolgicas encontramos el "Decreto de la Sagrada Congregacin para el Culto divino" que comienza precisamente as: "La reconciliacin entre Dios y los hombres fue cumplida por Nuestro Seor Jesucristo a travs de su misterio de muerte y resurreccin (Rom 5,10), fue confiada a los Apstoles (cf. 2 Cor 5,18ss), y la Iglesia la ejerce por el anuncio de la salvacin y el bautismo...". Debido a la debilidad humana existe un sacramento especial del perdn, de la reconciliacin, la Penitencia; as, este sacramento viene includo en el contexto general de reconciliacin (que, por tanto, no viene limitada exclusivamente al mismo). Podemos ahora reflexionar sobre algunos elementos principales que esta Reconciliacin incluye; una primera lectura nos permite hacer las siguientes anotaciones: 1. El sujeto de "la iniciativa" de esta reconciliacin es "Dios-Padre": no es pues segn la teora tradicional de la satisfaccin, en la cual Cristo por su iniciativa actuaba; es la accin de Dios-Padre la que mantiene incondicionadamente la iniciativa. 2. La reconciliacin se realiza "mediante la Cruz de Cristo", mediante su pasin y resurreccin: es, por tanto, en la muerte y en el sufrimiento de Jess donde se realiza aquello que nos permite hablar de reconciliacin universal. 3. La reconciliacin tiene, precisamente, una "dimensin universal": todo mbito de la realidad, la humanidad en todos sus miembros, en sus diversas etapas y en el contexto de su historia, viene influenciada de esta accin reconciliadora de Dios-Padre por medio de Hijo. 4. Se refiere a" una reconciliacin ya actuada", a algo ya realizado: la expresin de la frmula y el comienzo de las premisas as lo dejan claramente manifestado; no se habla de un deseo o de un plan; se dice que Dios ha reconciliado el mundo consigo, y que la reconciliacin es un dato de hecho; no existe en el mundo una instancia capaz de perturbar la verdad de esta afirmacin. 5. La efusin del Espritu y la accin mediadora de la Iglesia completan esta reconciliacin: no en sentido de que realizan algo que faltaba, sino que son, respectivamente, la fuerza que la actualiza y la mediacin concreta que la hace visible. El ministro est creyendo, verdaderamente, que este hecho, este misterio de salvacin operado por Jesucristo, viene actualizado en el preciso momento de la absolucin, y de ese modo viene expresado en la frmula. Entre los autores del N.T., Pablo es el nico que llama a la obra redentora realizada por Cristo "reconciliacin entre Dios y el hombre". Explicita esto en sus cartas en cuatro textos, a los que se puede aadir otro ms marginal (Rom 11,15); dos de ellos son citados en la primera de las premisas teolgicas, 2 Cor 5,17-6,1 y Col 1,20; otro es citado en el Decreto de la Congregacin para el Culto divino, Rom 5,9-10; y el cuarto es el himno cristolgico de la carta a los Efesios, paralelo de Col, Ef 2,13-19. Todos ellos son textos con una gran "riqueza teolgica". De la lectura de los cuatro textos paulinos obtenemos un resultado similar al alcanzado a partir del nuevo Ritual de la Penitencia en cuanto al significado teolgico de la Reconciliacin, que podemos resumir diciendo, de nuevo: 12 - 15

- es iniciativa de Dios-Padre - se realiza mediante la cruz de Cristo - tiene una dimensin universal - se entiende como un hecho ya definitivamente realizado 7

2. La reconciliacin con Dios y la reconciliacin con la Iglesia. El Vaticano II no ha hablado mucho de este Sacramento de la Penitencia, como ya hemos indicado; sin embargo entre las alusiones al mismo destaca LG 11; all, en una breve afirmacin, sin una preparacin previa, se deja traslucir una comprensin teolgica del mismo:
"Quienes se acercan al sacramento de la Penitencia obtienen de la misericordia de Dios el perdn de la ofensa hecha a l, y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia, a la que hirieron pecando, y que colabora a su conversin con la caridad, con el ejemplo y las oraciones".

As pues, se dan dos cosas:

- el perdn de Dios - la reconciliacin con la Iglesia

2.1. ORIGEN Y SENTIDO DE ESTA AFIRMACION: Siempre se haba hablado de "reconciliacin con Dios", etc. Al inicio de este siglo (1922) Bartolom Xiberta presenta su tesis de fin de estudios titulada "Clavis Ecclesiae" ("Las llaves de la Iglesia"); en la conclusin final de su trabajo se dice: "la reconciliacin con la Iglesia es la 'res et sacramentum' del sacramento de la penitencia". Este trabajo fue el inicio del debate de un tema durante 5-10 aos; luego vendr olvidado. Pero 20-25 aos antes del Concilio vendr retomada la cuestin dentro de un contexto en el que adquieren importancia temas como la Iglesia, la dimensin eclesiolgica del pecado, la dimensin eclesiolgica de la penitencia, etc. Esta afirmacin de Xiberta es verdaderamente revolucionaria; dice que la "reconciliacin con la Iglesia" es como "un primer sacramento" en el sentido de "efecto inmediato", es decir, no cronolgica sino teolgicamente hablando; algo que ya es gracia, pero todava es signo. Hacia los aos 50 surgen autores que de nuevo plantean esta dimensin eclesiolgica de la penitencia: Rahner, Poschman, Vrgrimler; pero al mismo tiempo surge un movimiento contrario, de crtica a esta opinin. Hoy da, nadie niega que exista una dimensin de "reconciliacin con la Iglesia", pero mientras para unos sta es lo que los escolsticos llamaban propiamente "res et sacramentum", algo intrnsecamente integrado en el sacramento, para otros no es sino una "consecuencia" del mismo. El Vaticano II no se pronuncia en este sentido, pero lo que hace con la introduccin del trmino "simul" ("al mismo tiempo") es indicar que se dan dos hechos en el sacramento: - la dimensin eclesial del pecado - la dimensin eclesial de la reconciliacin Por tanto, teolgicamente, el precisar en qu sentido hablar de "reconciliacin con la Iglesia" es una cuestin abierta, viva.

2.2. LA DIMENSION ECLESIOLGICA EN LA TRADICION: En la praxis de la Iglesia antigua y en los textos paulinos se encuentra el hecho del "orden de los penitentes", que disfrutaban de una "excomunin" de la comunidad, y posteriormente venan reintegrados en la misma a travs de una liturgia presidida por el Obispo. Rahner recoge testimonios de la Iglesia antigua 8, y as citando textualmente a San Agustn dice: "viene perdonado aqul que hace la paz con la Iglesia, viene ligado quien no hace la paz con la Iglesia, sea porque est

Es interesante leer las conclusiones que Dupont recoge al final de su artculo (pp. 300-302), y que se encuentran transcritas tambin en la "Dispensa...", de J.M. Mills (pp. 108-109). cf. Rahner, K.; "Il sacramento della penitenza como riconciliazione con la Chiesa"; Nuovi saggi III, 543ss. En este ensayo, Rahner pretende demostrar cmo la afirmacin del Vaticano II (LG 11 y PO 5) es un antiguo patrimonio de la tradicin, la cual, fundndose sobre la Sagrada Escritura, afirma tal doctrina como esencial y obvia en la teologa patrstica medieval. 8

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abiertamente fuera -cismtico-, sea porque estando dentro no est en la paz con ella". Recordemos que el trmino "pax ecclesiae" era el trmino utilizado por la Iglesia antigua para reintegrar en la vida de la comunidad. En la frmula actual algo de esta idea subsiste: "... te conceda -Dios-, por el ministerio de la Iglesia, el perdn y la paz".

Con la "penitencia tarifada" esto desaparece, pero se siguen manteniendo dos cosas: - la absolucin viene dada por el sacerdote ordenado, que acta no slo "in persona Christi", sino tambin "in persona Ecclesia"; por tanto no se trata slo del perdn de parte de Dios, sino el perdn tambin de parte de la Iglesia. - el pecado grave ha excludo siempre de la recepcin de la Eucarista. Durante los primeros siglos era una dimensin vivamente sentada: primero el pecador, visiblemente separado de la comunin eclesial, era posteriormente reconciliado solemnemente con la Iglesia. Esta reconciliacin apareca como la condicin y el medio por el cual se obtena el perdn de los pecados ante Dios, resultado final pretendido por el largo proceso penitencial. Durante la alta edad media y hasta el s. XIII se mantuvo la conciencia de que la absolucin del sacerdote tena la trascendencia de reintegrar a la plena comunin con la Iglesia; San Buenaventura escriba que la confesin est ordenada a la reconciliacin del pecador con la Iglesia; y Santo Toms ensea por su parte, que el pecador justificado por la contricin perfecta no debe acercarse a la comunin eucarstica antes de haber sido reconciliado con la Iglesia, nico capaz de conferirle esta reconciliacin. Posteriormente la nocin misma de una reconciliacin con la Iglesia tender, sea cual sea el modo en que se presente, a caer en el olvido. Todo se desenvuelve como en privado, y en el mayor secreto, entre penitente y sacerdote. La Iglesia ya no es visible ms que por el sacerdote intermediario. Trento asumir esta mentalidad (DS1674). 2.3. LA CUESTION EN LA ACTUALIDAD: Como consecuencia de una teologa ms profunda sobre la naturaleza de la Iglesia y de un mejor conocimiento de la prctica antigua; los telogos de este siglo ponen de relieve la dimensin eclesiolgica del sacramento de la penitencia. Pero el texto fundamental es LG 11, donde no solo se afirma la existencia de una doble reconciliacin como efecto esencial del sacramento de la penitencia, sino que nos da la razn: el pecado del hombre bautizado es a la vez ofensa hecha a Dios y una herida infringida a la Iglesia. Cmo ha de concebirse la relacin que vincula esta reconciliacin con la Iglesia de la reconciliacin con Dios?. Al principio de la LG, la Iglesia es presentada como siendo, en Cristo, "el sacramento", es decir, "el signo y el instrumento" de la unin ntima con Dios. De aqu podemos inferir que, en la mente del concilio la inmediata reconciliacin con la Iglesia es la que llama, exige, produce, causa el efecto del perdn de los pecados y de la reconciliacin con Dios. Tengamos en cuenta que la eficacia de los sacramentos proviene del vnculo que establecen todos y cada uno de ellos, a su manera con la Iglesia, cuerpo mstico de Cristo. Repetimos lo dicho anteriormente: hoy da nadie niega que exista una dimensin de "reconciliacin con la Iglesia", pero mientras para unos sta es lo que los escolsticos llamaban propiamente la "res et sacramentum" del sacramento de la penitencia, algo intrnsecamente integrado en el sacramento, para otros no es sino una mera "consecuencia" del mismo. Otra cuestin colateral: el pecado grave indudablemente que no excluye de la Iglesia, el pecador contina perteneciendo a la Iglesia, pero es como un miembro muerto; el pecado ha modificado la relacin del pecador con la Iglesia, sin hacerle perder su identidad como miembro de la misma, ya que slo se ve privado de la gracia y de la inhabitacin del Espritu Santo, que es el alma que vivifica a la Iglesia. Segn lo anterior, dos cuestiones u objeciones se hacen a esta tesis de Xiberta y otros: - Por qu hablar de "reconciliacin con la Iglesia" si contina siendo miembro de la misma, si no hay nada que lo separe de ella?. Detrs de esta pregunta esta la idea de la Iglesia-institucin. Es cierta una institucin, una parte visible, pero la Iglesia es ms que eso, es una "comunin espiritual", que ha sido daada por el pecado grave. De este modo, "reconciliacin" no tiene slo un sentido jurdico, sino de comunin espiritual. - En el caso de pecado no-grave, se puede hablar de reconciliacin con la Iglesia?, no es algo exagerado?. En el caso de la "confesin de devocin": todo pecado lleva siempre a un cierto alejamiento, pero de todos modos, aqu se aplica "reconciliacin con la Iglesia" en un sentido muy "analgico"; en el caso de pecado grave s parece adecuada la tesis de Xiberta, en el caso de pecado leve no tanto. Una aclaracin ltima: este tema de la "reconciliacin con la Iglesia" se ha utilizado, equivocadamente, en aras de favorecer las formas B y C de celebracin, argumentando que se manifiesta mejor en ellas este sentido 12 - 17

de reconciliacin con la Iglesia; decimos equivocadamente porque esto no es as: lo que las formas B y C subrayan es el "sentido comunitario" del sacramento, el sentido de que es una Iglesia, un pueblo, el que celebra.

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LA UNCION DE LOS ENFERMOS

Partimos del desarrollo de una afirmacin del Concilio Vaticano II:
SC 73: "La 'extremauncin', que tambin, y mejor, puede llamarse 'uncin de enfermos', no es slo el sacramento de quienes se encuentran en los ltimos momentos de su vida. Por tanto, el tiempo oportuno para recibirlo comienza cuando el cristiano empieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o vejez".

1. El Concilio utiliza dos nombres para designar este Sacramento, pero, aun no excluyendo ninguno de ellos, prefiere el segundo. Tras esto hay un significado teolgico que corresponde a los dos momentos o periodos de la historia del mismo. 2. No es slo el "sacramento de los moribundos", otorgado "in extremis". La praxis era sta, y de ah el significado teolgico: preparaba para los ltimos momentos de la vida. Podemos ver el fuerte arraigo de esta concepcin en el hecho de que incluso Otto Semmelroth -influyente telogo en el Concilio Vaticano II, gran estudioso y especialista de cuestiones como las relaciones entre los sacramentos y la Iglesia, la visin de los sacramentos como actos de la Iglesia, o la misma Iglesia como sacramento- poco antes del concilio, en un artculo, habla de este sacramento llamndolo "el sacramento de la resurreccin". Hemos de mirar a otro lugar del Concilio Vaticano II para encontrar el significado teolgico de este Sacramento de la Uncin de Enfermos:
LG 11: "... Con la 'Uncin de los enfermos', y la oracin de los presbteros, toda la Iglesia encomienda los enfermos al Seor, paciente y glorificado, para que los alivie y los salve (cf. Stg 5, 14-16), e incluso les exhorta a que, asocindose voluntariamente a la pasin y muerte de Cristo (cf. Rom 8,17; Col 1,24; 2 Tim 2,11-12; y 1 Pe 4,13), contribuyan as al bien del Pueblo de Dios".

As pues, lo que significa y se pide no es ni curacin corporal, ni el perdn de los pecados, en primer lugar, sino "una gracia especial para vivir "con sentido cristiano" la situacin de sufrimiento actual (sea por enfermedad o vejez)". Por tanto, significado teolgico descrito en trminos positivos. De todos modos, atencin!, porque no se excluye el elemento de preparacin para la muerte; de hecho la enfermedad es siempre anuncio de nuestra transitoriedad por esta tierra, anuncio de nuestra muerte futura.

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I. PARTE BIBLICA: El problema del sufrimiento; actitud y praxis ante la enfermedad. 1. La experiencia de la enfermedad en el Antiguo Testamento. Para el AT, la enfermedad no es sino un caso particularmente visible y difcil del misterio del mal y del sufrimiento. A la base est la conciencia de Israel de ser "pueblo elegido". La enfermedad, como el sufrimiento, se ven como dos realidades contrarias a la Alianza que Dios ha hecho con su pueblo; son dos realidades que estn en contraposicin con la misma. 1.1. INTERPRETACION DE LA ENFERMEDAD. El At, como tambin el NT, interpreta la enfermedad y el sufrimiento siempre en relacin con la Alianza, o sea desde el punto de vista religioso, y sobre todo por una precisa eleccin de fe, tan vlido hoy como entonces. El A.T. tiene una idea negativa en relacin a la enfermedad, y se relaciona el sufrimiento con el pecado. La mxima expresin de la fe de Israel es la alabanza de Dios, que gua a su pueblo, y la enfermedad pone en cuestin este amor especial de Dios; cmo entender la gua y proteccin de Dios y a la vez la enfermedad?. La respuesta ms antigua de Israel es que la enfermedad viene del pecado, de la infidelidad a la Alianza. La enfermedad es la pena de las culpas de los infieles (Dt 28,15s; 30,15; Gn 3). El A.T. conectar de una manera precisa la enfermedad y el pecado personal (1 Sam 16,14); pero la palabra definitiva es la palabra de esperanza: YHWH es ms fuerte que el mal (Gn 3,15).

1.2. DIFICULTAD EN LA CONEXION PECADO-ENFERMEDAD. Segn la concepcin indicada, la enfermedad y el sufrimiento corresponderan a los malos y no a los buenos; sin embargo la experiencia nos muestra lo contrario en la vida; los pobres y justos son los que sufren la enfermedad (Job 21). Cmo se puede explicar el sufrimiento de los buenos y el bienestar de los injustos?. En un primer momento el A.T. responde con el esquema de la correspondencia pecado-sufrimiento: la felicidad del impo es solo aparente, pronto pagar sus faltas (Sal 73). Despus se dio una explicacin en relacin a una solidaridad: "por una comunidad pecadora sufren algunos hijos de la comunidad (Ez 18,1). El libro de Job es el que trata el problema con mayor detalle y dice que con el pecado entr la enfermedad y la muerte, y que no slo existe el sufrimiento por el pecado, sino tambin existe el sufrimiento por Dios, como es el caso del sufrimiento de los profetas, que por fidelidad a Dios sufren en la vida. El sufrimiento de Job provoca un debate entre tres concepciones: 1. La justicia de Dios no puede ser puesta en discusin, por tanto Job no puede ser inocente, ya que pecado y sufrimiento van unidos (la concepcin tradicional, la de los amigos). 2. El sufrimiento visto como prueba (cc 32-37): es una prueba de su fe, una ocasin para mostrar su amor desinteresado a Dios. Job, en su sufrimiento, no maldice a Dios, lo bendice. Aqu no se niega el dato de la fe de que Dios es justo, ni el hecho de la inocencia del justo sufriente. El sufrimiento se ve como un elemento de maduracin de los mximos valores del hombre: la comunin y el amor de Dios; y que por ese amor soporta el sufrimiento. 3. La tercera concepcin que aparece en la obra es la fe y el abandono en Dios. Es dejarse guiar por Dios y no racionalizar, ya que los caminos del hombre no son los de Dios y el sufrimiento del inocente es un misterio, pues Dios es el que permite este sufrimiento del inocente. Existe en el libro de Job el presentimiento de que un da vendr la justicia de Dios; no es an la fe en la resurreccin (Job 19,26-27) pero la presagia (cfr. Sal 44).

1.3. ENFERMEDAD Y RESURRECCION. La respuesta no se encuentra en el pasado sino en Dios y si Dios ha realizado una Alianza con su pueblo, l la debe cumplir en un futuro. Esta nueva prospectiva tiene dos lneas de desarrollo, una genrica colegada a la mesianidad y que es muy antigua, y una segunda que es la de la resurreccin de los justos. La primera est basada en las promesas de YHWH (Is 19,22; 57,18); la segunda se funda en la certeza de que Dios mantiene siempre su promesa, y de aqu la necesidad de que el hombre justo sea retribuido con una vida duradera, una nueva vida, por lo que la muerte no puede concluir en un sheol indeterminado, sino en una resurreccin. (cfr. en la literatura apocalptica y sapiencial, y en la historia: Dn 12,1s; Sb 2-5; Mac 7, 9-23; 12,43).

1.4. EL VALOR REDENTOR DEL SUFRIMIENTO. 12 - 20

La enfermedad es una prueba para el justo, que desaparecer definitivamente en la vida eterna. Existe una tradicin que nos dice algo ms: comienza con Moiss, que ruega por su pueblo y ofrece su vida por salvarlo (Num 11,1s), retomada despus por Jeremas (Jer 8,18-21), y finalmente desarrollada por el siervo doliente de YHWH (Is 52,13-53,12). La inocencia de uno expa los pecados de los otros, el justo paga la pena de muchos (la solidaridad, en positivo). En consecuencia al sufrimiento viene reconocido un valor de intercesin y de redencin. El sufrimiento es visto como un instrumento de salvacin para los otros. As el resto de Israel, "los justos sufrirn por todo el pueblo". El elemento que salva no est en el propio sufrimiento, sino en la confianza que es puesta en Dios y la paciencia en soportar.

1.5. EL MISTERIO DE LA CONDUCTA DE DIOS. Estas conclusiones proyectan un poco de luz sobre el misterio de la enfermedad. Para el AT es evidente que Dios combate la enfermedad y el sufrimiento. Est claro, por otra parte, que Dios no esta de parte del mal (cfr. sal 6; 38; 41,88). Los profetas muestran esta sensibilidad de Dios, expresan cmo El est contra la injusticia social. Dios est con los que sufren y no con aquellos que causan el sufrimiento. Los profetas reclaman a Dios el sufrimiento de los justos y la fortuna de los impos. Parece que Dios no hace nada para eliminar el dolor y el sufrimiento de la tierra (Jer 12,1-6; Ab 1,13). Dios combate el sufrimiento y la enfermedad porque no son el bien, pero las permite para mostrar su victoria en el hombre, pues a la base est la fe certera de que Dios dar una vida plena.

2. El texto de Santiago 5,14s. En Mc 6,12-13, existe un referencia a la uncin con leo, y de ste se puede deducir que ya existe una tradicin, una especie de prctica general. En Santiago la encontramos ms clara, como prctica de la comunidad de los cristianos:
"Est enfermo alguno entre vosotros?. Llame a los presbteros de la Iglesia, que oren sobre l y le unjan con leo en el nombre del Seor. Y la oracin de fe salvar al enfermo, y el Seor har que se levante, y si hubiera cometido pecados, le sern perdonados".

En un anlisis del texto podemos ver que no se trata de un enfermo en situacin de muerte, sino de un enfermo que por su estado delicado no puede ir a ver al presbtero. Se debe tambin hacer notar que hay un efecto de la oracin: y esto es un elemento de todo sacramento, el efecto de la oracin. La interpretacin de este sacramento como extremauncin, se basa bblicamente en el v.15, interpretando los verbos "salvar", "hacer"; en una manera escatolgica sera la salvacin plena y la resurreccin, sin embargo el contexto tiene otro significado: salvar significa el efecto de la oracin, no hace una referencia plena a la salvacin escatolgica.

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II. PARTE HISTORICA.

Distinguimos dos periodos en la historia de este sacramento antes del Vaticano II, en cada uno de los cuales hay un significado teolgico diferente: A. El primer milenio: era el "sacramento para los cristianos enfermos". B. Desde el s.IX-X hasta el Vaticano II: se estructura de modo que es "extremauncin".

A. El primer milenio: "sacramento para los cristianos enfermos". Se deduce esto de las fuentes de que disponemos (ver fotocopia) que son de dos tipos, y que corresponden a los dos momentos del Sacramento: - la "bendicin" del leo por el Obispo - la "aplicacin" del leo al enfermo

* Oraciones de bendicin del leo que ser usado en la uncin, y que realiza el Obispo: - en la "Tradicin apostlica", de Hiplito (s.III): se pide "la obtencin de la salud". - en la "Frmula 'emitte' ('manda')", de la liturgia romana (s.IV-V), que es un modo de epclesis: se pide "remedio del cuerpo, del alma y del espritu" . Es sta una oracin que se ha conservado, ms o menos, a lo largo de la historia, incluso cuando el sacramento era considerado extremauncin. En el nuevo ritual la oracin de consagracin del leo es muy similar: de la misma se ha suprimido la frase -interesante, por otra parte- "... para cualquiera que sea ungido, lo beba o se lo aplique"; nos habla de una triple praxis: aplicacin del leo por un ministro, una bebida a modo de medicina, y autoaplicacin del leo. - en una carta del Papa Inocencio I, a un obispo (ao 416), se habla de "quien puede ungir" y "quien puede recibir la uncin"; as, en este breve texto se dice: . el que unge es, no slo el presbtero, tambin el Obispo, y ... "todo cristiano para su propia necesidad o la de los suyos"; para algunos no era sacramento, sino un 'sacramental'; para otros no es as, se trata de verdadera praxis sacramental; de todos modos, tanto la autouncin, o la uncin a la propia familia es algo limitado y sera errneo (no verdadero) decir que aqu se afirma que todo cristiano puede ser ministro de la uncin. Beda el Venerable (s.VIII) quizs ante una praxis demasiado liberalizadora, dir: "cuidado a quien dejis hacer la uncin!". . receptor: "los fieles enfermos"; y por tanto, no para catecmenos sino para ya bautizados; y aade ms: no a los penitentes, porque pertenece a los 'sacramentos'; se le da, por tanto, a la uncin una cualificacin similar a la del resto de sacramentos. * Ordines, o Rituales, que comienzan a aparecer a partir del s.VIII; en ellos encontramos la oracin que se haca en la aplicacin del leo al enfermo. Hay tres grupos de rituales: - tipo I: pertenecen al s.VIII, y piden "la salud". - tipo II: s.IX-XI; piden tanto "la salud", como "el perdn de los pecados cometidos con cada una de las partes del cuerpo". - tipo III: del s.X en adelante; se pide "el perdn de los pecados": y se realizaban 5 unciones sobre los 5 sentidos segn un sentido simblico de todo el ser. Como podemos comprobar la oracin para la aplicacin del leo en los rituales de este tipo III, a partir del s.X, comenzaba as: "por esta santa uncin y por su bondadosa misericordia..."; y de este mismo modo comienza la frmula del nuevo Ritual de la Uncin de Enfermos. Sin embargo, hoy da, ya no se habla nicamente de perdn de pecados, sino que figuran en la frmula los tres verbos que ya aparecen en el texto bblico clave para este sacramento -Stg 5,14-16-, es decir, "salvar, alzar (o confortar), y perdn de los pecados", y de ah la triple significacin teolgica de la Uncin de Enfermos: perdn de los pecados, salvacin, y conforto en la enfermedad.

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B. Del s.X hasta el Vaticano II: la "extremauncin". Recordemos lo que dijimos a propsito de la Penitencia a partir del s.VI: la Iglesia se ha ampliado numricamente, el pecado grave no era ya algo extraordinario sino ms bien algo normal, se comienza una situacin de crisis provocada por la severidad de las exigencias penitenciales y su imposibilidad -en ocasiones- de cumplimiento, o bien por la situacin de abusos originada por las conmutaciones ...; todo ello condujo a que "se retrasara la penitencia", incluso al momento anterior a la misma muerte, y as se aconsejaba desde los propios pastores. Con la Uncin de Enfermos va a ocurrir algo similar: al no poder aplicarse la Uncin de enfermos a penitentes y como consecuencia de las largas exigencias penitenciales, o bien del retraso en la recepcin del sacramento de la Penitencia, unido todo al hecho de que la Uncin viene considerada como una "consagracin" que impona obligaciones, llegamos a que en los s.IX-X la Uncin se sita, como praxis, al final de la vida; viene tambin retrasada, y se convierte en uncin "in extremis". En consecuencia los rituales (ordines) ya no piden la salud sino el perdn de los pecados; as se explica el cambio experimentado desde los rituales de tipo I a los de tipo III arriba sealados. * La escolstica se va a encontrar con esta praxis "in extremis", con estos rituales que piden el perdn de los pecados, y esto unido a una oracin de bendicin del leo que pide la salud. Ser ahora cuando se d a este sacramento el nombre de Extremauncin, y con un doble sentido: - en el sentido de uncin "in extremis", al final de la vida, para aquellos "que se van". - en el sentido de "ltima uncin": el Bautismo era la primera uncin que uno reciba.

De este modo, la Extremauncin sera considerada como "una preparacin a la muerte", con un sentido tambin de plenitud de la vida cristiana. Consecuentemente con este modo de pensar un telogo escolstico lleg a decir que "la uncin se debe recibir 'lo ms tarde posible'...", para que tras ella no sea posible pecar de nuevo. La historia de la liturgia, como hemos visto, nos muestra que este sentido del sacramento no corresponde claramente al de los orgenes y que consista en una ayuda al enfermo para superar la enfermedad. El efecto de la Uncin, su significacin teolgica, era "el perdn de los pecados", pero de qu pecados hablamos?, qu pecados son perdonados?; se hablaba de un doble efecto: - el perdn de los pecados veniales cometidos tras la Penitencia. - la superacin de la debilidad espiritual dejada por el pecado grave ya perdonado: de este modo, la Uncin "completaba" la Penitencia. * El Concilio de Florencia (1439) cita la Uncin de los enfermos como el "quinto sacramento", el cual "se debe celebrar cuando se teme la muerte" del enfermo (DS 1324s). Esta es la manera en que se entiende por todo el medioevo. * Qu dice el Concilio de Trento?. La Reforma negaba que la Uncin fuera Sacramento. En Concilio de Trento, en su breve Decreto sobre la Uncin (Dz 907-910 y 926-929), tiene cosas muy interesantes: - es un sacramento -uno de los siete- "consumativo no slo de la Penitencia sino tambin de toda la vida cristiana", y en cierto sentido protege la vida del fiel. - es un sacramento (cap. 1) "institudo por Cristo" (aunque no se especifica cuando), "insinuado en Marcos (6,13), y "recomendado y promulgado por Santiago" (5,14-16) - en cuanto a los efectos (cap. 2), dice: "da la gracia del Espritu Santo, con la cual es ungida el alma del enfermo"; y ciertamente, tambin "libera de las culpas, es conforto en la enfermedad, y suscita la confianza en la misericordia de Dios, ... y, si conviene, da la curacin fsica". - en cuanto a "quin lo debe recibir" (cap. 3) tenemos un elemento significativo: la introduccin del adverbio "principalmente"; detrs de este trmino est la discusin entre los PP. conciliares: para unos slo es el sacramento de moribundos, para otros no; con este adverbio, al tiempo que se est reconociendo la praxis extendida de la extremauncin, no se excluye que pueda ser tambin para otros -no slo para moribundos-; si bien acenta que es sobre todo para los que se estn muriendo -afirmacin que es fruto de su poca-, tambin lo es que no lo define como sacramento de los moribundos. * Ciertamente se produce una gran laguna que rellenar el Concilio Vaticano II. Antes del mismo, y como preparndolo, los estudios litrgicos, bblicos y patrsticos ayudaron a aclarar el sentidos de la Uncin de los enfermos. Como resultado de todo esto tenemos las afirmaciones conciliares (SC 73 y LG 11), tal como hemos 12 - 23

visto al inicio del tema, que ponen la orientacin del sacramento como "una ayuda humana y religiosa para los enfermos"; puede tener el efecto de curacin fsica, pero ciertamente significa una renovacin psicolgica y espiritual.

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III. PARTE SISTEMATICA.

1. Sacramento y destinatario. La uncin toma dos reglas precristianas hebreas: la intercesin por el que esta enfermo y el uso del oleo para la uncin. Que sea un sacramento viene indicado por estos dos elementos: se trata de una oracin de fe de toda una comunidad, y de una uncin en el nombre del Seor hecha por el presbtero. Es una accin de la Iglesia, no arbitraria, sino integrada en la dinmica de la salvacin querida por Cristo y que tiene la promesa de su presencia activa en la misma celebracin; en la fe, esta accin se comprende como accin del mismo Cristo.

2. El destinatario. El destinatario es el enfermo con una cierta gravedad, y no el que est cercano a la muerte (el sacramento para el moribundo se llama "'vitico", o sea la ltima comunin). El objeto principal de la uncin era una superacin de la enfermedad, tena el objetivo de ser una ayuda para superar la crisis de la enfermedad; es una ayuda al cristiano para vivir su enfermedad en la paciencia y la fe en el Seor. En el nuevo ordenamiento se dice que el sacramento puede repetirse cuando la crisis del enfermo se repite. Tambin puede ser destinatario no solo el enfermo, sino tambin una persona anciana. Normalmente el ministro de este sacramento es el sacerdote. El sacramento no es para cualquier enfermedad; se debe tratar de una enfermedad de cierta gravedad. Debe ser un mal que comprometa el estado general de salud de la persona, que afecta al conjunto de la misma. La enfermedad se ve, entonces, como experiencia de dolor, de lmite y de impotencia. El cristiano en esta situacin de crisis debera reaccionar de acuerdo a su conviccin de fe: la enfermedad puede ser tambin acontecimiento de gracia; por ello vive la enfermedad como una ocasin de actuar la esperanza cristiana, y de profundizarla en la fe, en el misterio de Dios, misterio de amor a pesar de la paradoja. La enfermedad es ocasin de seguir a Cristo en el misterio de la muerte y la resurreccin. Por todo ello, el sacramento de la Uncin de los enfermos debe tener el sentido y la finalidad de una ayuda, por parte de la Iglesia, para vivir esta situacin de crisis como un momento de gracia.

3. La accin sacramental. En el mensaje de Jess la atencin hacia los enfermos tiene un puesto especial, y en base a esta actitud ser juzgada tambin la vida del discpulo. La Iglesia ha permanecido fiel a este mensaje desde el principio y ha dedicado una atencin especial a los enfermos; en este contexto se inserta la celebracin de la Uncin de los enfermos, que tiene tres elementos: A) La presencia de la comunidad en torno al enfermo est integrada por la familia, en primer lugar, y por el presbtero que representa a la comunidad de los fieles a la cual pertenece el enfermo, de una manera muy especial. B) La oracin: la comunidad y el presbtero unidos oran por el enfermo; la oracin esta dirigida principalmente al enfermo e indirectamente a Dios. Se pide, con la gracia del Espritu Santo, la liberacin del pecado y el ser aliviado de la enfermedad. Entre los efectos que tiene el sacramento est el perdn, pero integrado en una accin ms amplia de salvacin y de ayuda por medio de la gracia del Espritu. Hay que hacer notar que la oracin tambin puede conseguir la salud fsica y no solo la espiritual. C) La uncin con el oleo: se unge la frente y las manos, que representan toda la persona. Oracin y uncin pueden ser entendidas en dos maneras: que la oracin fuera el medio para interpretar el significado del gesto de ungir al enfermo, por lo que la uncin sera el elemento ms importante de la entera accin sacramental; o bien que el significado central correspondiera a la oracin: es una oracin de la comunidad cristiana hecha por su representante; la uncin, entonces, sera una accin simblica que ayuda a entender lo que sucede ya en la oracin.

4. La ayuda de la accin sacramental en la situacin de enfermedad. En una situacin de soledad y aislamiento como la que vive el enfermo, la celebracin indica la solidaridad de la comunidad con el enfermo, y que se expresa a varios niveles: - la presencia de la familia, que es la que se encarga de sus cuidados. 12 - 25

- la presencia del presbtero que representa a la entera comunidad de fe. - es Cristo mismo que se hace solidario con el sufrimiento del enfermo. El principal sentido de la celebracin no es, por tanto, anunciar y realizar una solidaridad que el enfermo debe aceptar pasivamente; indica tambin que el enfermo tiene la capacidad de participar activamente en el misterio de Cristo a travs de esta propia experiencia de limitacin humana: el momento de crisis se convierte en momento de gracia. Esto incluye, necesariamente, un momento de reconciliacin con la situacin que se vive, slo posible con la ayuda de la gracia. La gracia de la uncin puede incluir tambin la curacin fsica; no debemos olvidar que la salvacin se refiere al hombre entero, y en este sentido tambin la curacin debe ser un testimonio de la salvacin de Dios dirigida a la plena salvacin de la persona. La ayuda puede tener tambin un sentido de preparacin para la muerte, en cuanto sta se manifiesta ya como un acontecimiento cercano; la uncin, entonces, debe ser una ayuda para acercarse a este hecho en la esperanza. Esto implica tambin el perdn de los pecados, como se seala en la misma oracin de la uncin.

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ANEXO: ALGUNOS ELEMENTOS DE TEOLOGIA DEL PECADO 1. Estructura fundamental del pecado en la Teologa paulina.

* Segn R. Bultmann, la Teologa del pecado en Pablo se puede resumir en que: - el pecado es "culpa personal": frente a la filosofa estoica que lo defina como "error" e indicaba la gnosis como el modo de superarlo, Pablo lo considera una"trasgresin", y la salida de l no es por un conocimiento sino gracias a una "renovacin". - el pecado es, al mismo tiempo, "culpa frente a Dios": es ir contra el que es "otro", el "creador"; el punto de partida de la fe cristiana es el "reconocerse criatura frente a...". Por tanto, el pecado implica: - una responsabilidad moral personal - una responsabilidad ante Dios * Del texto de Rom 5,12-20 podemos hacer varias observaciones importantes: - en este texto Pablo establece la contraposicin entre Adn y Jesucristo. - v.12: "... entr el pecado en el mundo... y por el pecado la muerte" = el pecado es personificado, se trata de un "ser personal", de un "poder" que conduce a la "muerte". - v.12: "... por cuanto todos pecaron" = este "todos" es teolgico y no estadstico; todos estn necesitados de la nica obra de salvacin: la redencin operada por Jesucristo (no la ley). - en estos vv. el pecado viene designado como: "cada", "desobediencia", "trasgresin", y tambin con el trmino griego "amarta". * Otro texto importantsimo es Rom 1,18-3,20. Destacamos en l: - se describe a "toda la humanidad" bajo el pecado: los paganos (griegos) y los judos. - en 3,21-26 se hablar de la obra de Cristo, la "revelacin de la justicia de Dios". - en cuanto a los PAGANOS: han cometido una "injusticia" contra Dios = "idolatra", porque no le glorificaron ni le dieron gracias. Describe aqu Pablo como un nico movimiento en dos momentos: en el primero, a causa del cambio de relacin Creador-creatura, se da un cambio en la relacin hombre-mujer; en el segundo se cae en una serie de vicios (se hace una lista) que llevan, como consecuencia, a la muerte. As pues, existe "el pecado" (la idolatra) y "los pecados" (la inmoralidad). Bultmann habla del "pecado fundamental" (la injusticia a Dios) y "los pecados" (su consecuencia, su actuar), Schlier habla de "pecado tpico" (la idolatra). - los JUDOS: tambin estn en el pecado; y es peor, porque juzgan a los otros, y caen en lo mismo que juzgan. El pecado fundamental parece ser la "trasgresin de la ley". Entre los vv. 2,13 y 3,20 parece presentarse una paradoja: "... que no son justos delante de Dios los que oyen la ley, sino los que la cumplen, sos sern justificados", y "nadie ser justificado ante l por las obras de la ley..."; en qu quedamos?. La aclaracin nos viene dada por Flp 3,4-9: "... en cuanto a la justicia de la ley intachable, ... ser hallado no con la justicia ma, la que viene por la ley, sino la que viene por la fe en Cristo" (la misma idea en Rom 10,3s). Por tanto, para los judos, el pecado es la "autojusticia", el pretender la justificacin como obra propia. * En resumen: la estructura fundamental del pecado, para Pablo, sera aplicable a todo tiempo y lugar y consiste en una "Idolatra", bien sea como "injusticia a Dios", bien sea como una "autojusticia". La ley es una revelacin, pero incompleta: Dios permanece siempre como "el Dios del misterio"; la revelacin mxima de Dios es, a su vez, su misterio mayor: "Cristo crucificado", escndalo para judos, necedad para griegos (paganos), sabidura de Dios para creyentes (cfr. 1 Cor 1,23-24).

2. El pecado como un "poder" (sarx). El pecado es una realidad con autonoma propia, se personifica, es sujeto de accin. Para Bultmann esto no es un lenguaje mtico, sino un recurso literario para hablar del pecado como una potencia; no es algo "que se hace", sino algo "que me esclaviza" y me "lleva a la muerte". Para entender la concepcin paulina de "sarx" tenemos dos expresiones: * "en la carne": en sarki. Tiene tres posibles sentidos: - como sinnimo de "soma" (cuerpo): es "el ser humano en su existencia terrena" (el ser individual); Pablo no es dualista -carne/espritu- sino integrativo. 12 - 27

- como contrapuesto a Dios, que es espritu: es "la naturaleza humana". - como sinnimo de "mundo": es "el mbito en que se mueve el ser humano". En esta expresin ("en la carne") no hay negatividad, ni una determinacin o implicacin tica. Se refiere a una situacin terrena, pasajera, que podramos considerar una vida inautntica, frgil,...; puede ser pecaminoso "vivir en la carne" si conduce a "vivir segn la carne". * "segn la carne": kata sarka. Dos modos de entenderla: - como determinacin de sustantivo o nombre propio: es "el ser o el comportamiento humano, natural"; no negativo; es "la esfera de lo natural, de la realidad terrena, tangible". - como determinacin de verbo: es "el ser o comportamiento pecaminoso", "impostado y regulado en base a la sarx"; es desar lo carnal, tender slo a lo que es humano, pasajero, terreno. Decir "vivir segn la carne" es igual a decir "vivir en el pecado". Bultmann dir: "quien vive segn la carne hace de la carne el propio Dios, y acaba sometido a la propia carne ...; sta es una esclavitud que le lleva a la muerte".

3. El pecado y la muerte (Rom 7,14-24). En los vv. 7-13 se ha descrito la relacin pecado-ley y pecado-muerte; ahora en 14-24 se habla de esta "situacin de muerte" tras el pecado, reflejada como "lucha interior" del cristiano. De todos modos no es un callejn sin salida, hay solucin: Cristo. Para Bultmann se habla aqu del ser, de la persona entera, y no de la lucha entre la voz de la conciencia y el actuar humano, o la oposicin espritu-sensualidad. Por otro lado, no se habla del pecado del cristiano, sino del hombre bajo la ley sometido al poder del pecado, de ah que este "yo" del texto pueda ser un modo retrico para hablar del "hombre adamtico' (el hombre bajo la ley). En el texto se describe la tensin entre la voluntad y el actuar: la ley es buena, pero el pecado habita en m. El trmino "mi carne" indica el sujeto entero carnal; el "hombre interior" es el hombre creatural, imagen y semejanza, criatura nueva. En el v.23 se dice que, a pesar de su deseo, "sus obras le llevan a la muerte". Se est exponiendo la tensin entre el verdadero yo, que busca el bien, y el sujeto bajo la ley, dominado por el pecado, que acta mal: es una "escisin en el hombre", una "situacin de muerte". Dir Bultmann: "El ser del hombre bajo el pecado es un ser escindido, enajenado de s mismo...", "... es el hombre mismo quien aniquila su propio ser autntico...", "... y pierde su identidad porque quiere realizarla con las propias fuerzas...", pero "se conserva, sin embargo, aunque pervertida, la destinacin al yo, la voluntad de vida...", "... el hombre llamado a la propia identidad quiere vivir por s, y se pierde a s mismo con lo que va precipitado hacia la muerte; ste es el dominio del pecado: 'todo el hacer' del hombre est ya orientado contra su intencionalidad ms propia" (todo?; nos parece excesivamente radical esta ltima afirmacin).

4. El "pecado del cristiano" en Juan. Hasta ahora hemos hablado del "pecado", de su ser y sus consecuencias; ahora veremos, concretamente, el "pecado del cristiano", el pecado "post-bautismal". A nosotros nos parece una cosa obvia, sin embargo hay en el NT afirmaciones no fcilmente reconciliables entre s. 1 Jn 1,8-10: "Si decimos: 'No tenemos pecado', nos engaamos y la verdad no est en nosotros. Si reconocemos nuestros pecados, fiel y justo es l para perdonarnos los pecados y purificarnos de toda injusticia. Si decimos: 'No hemos pecado', le hacemos mentiroso y su Palabra no est en nosotros". 1 Jn 3,9: "Todo el que ha nacido de Dios no comete pecado porque su germen permanece en l; y no puede pecar porque ha nacido de Dios". 1 Jn 5,16: "Si alguno ve que su hermano comete un pecado que no es de muerte, pida y le dar vida - a los que cometan pecados que no son de muerte pues hay un pecado que es de muerte, por el cual no digo que pida -". * 1 Jn 3,9: habla de la "imposibilidad de pecar" (paralelos 3,6 y 5,18), y se contradice con 1,8-10 y, sobre todo, con la experiencia diaria (recordemos, en este sentido, toda la evolucin desde el rigorismo penitencial de la

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Iglesia primitiva, la excomunin, etc., hasta llegar a la praxis sacramental actual). Schnackenburg cita y critica e explicaciones: - la explicacin "tica": el "no puedes" pecar sera "no debes" pecar; crtica: estar libre de pecado no es un fin, sino el punto de partida aqu en este texto. - el "concepto polivalente de pecado": en 1,8 se tratara del pecado cotidiano, aqu en 3,9 del pecado gravsimo que supone contradiccin total con la vida cristiana; crtica: no hay ningn fundamento en este texto para esta diferencia entre pecados (s est en 5,16, pero no aqu). - se reconoce la tensin entre los textos, pero se dice "es inconciliable teolgicamente", se da al mismo tiempo; es el "simul" de Lutero. La explicacin que ofrece el mismo Schnakenburg es: "comprender 3,9 en el contexto ms amplio de cmo entiende Juan la existencia cristiana", es decir, desde la visin soteriolgica y escatolgica del cristiano; la expresin "el que ha nacido de Dios" tiene carcter escatolgico de 'presente' y de 'futuro', es el 'ya' que espera su 'cumplimiento'; esta realidad se debe verificar en un comportamiento moral (no es gnosis, ni estoicismo). Es la "tensin entre indicativo e imperativo", pero Juan ve, adems, una "llamada previa de parte de Dios"; as pues, segn l, se dan como tres pasos, surge as una imagen de "hijo de Dios" que rene en s de forma peculiar: "una vocacin eterna, una realizacin sacramental, y una garanta o verfica moral". * 1 Jn 1,8-10: la afirmacin de 3,9 era un "indicativo"; ahora es un "condicional"; se trata de una afirmacin en polmica con una interpretacin hertica (gnstica): niegan que Jess sea el Cristo, y no tiene hermanos; se trata de un determinismo puro: el mbito de la vida y de la muerte, de la luz y las tinieblas, son dos mbitos puros. Se habla de "pecaminosidad" (leve). * 1 Jn 5,16: Se distingue entre "pecado 'que no lleva' y que 'lleva' a la muerte", ambos pecado grave. El segundo sera un pecado de "apostasa" de la fe cristiana, o una forma particular de hereja (por ej. negar la Encarnacin); se dice en este caso "no rezar": es intil, el pecador ha rechazado la fuente del perdn y la reconciliacin, Cristo. En el primer caso s se pide la actitud de "rezar por l": se tratara ya de una "plegaria oficial del tiempo apostlico para pedir el perdn de los pecados del cristiano", y que realizara el presbtero.

4. El "pecado del cristiano" en Pablo. * Tensin "indicativo-imperativo" (Gal 5,25): para Juan la vida cristiana era llamada eterna, realizacin sacramental y verfica moral. Para Pablo es muy similar: "si vivimos en el Espritu ... caminemos tambin en el Espritu"; la vida del liberado del pecado y la muerte (por la fe y el bautismo) est marcada por dos momentos: un "indicativo" y un "conjuntivo-exhortativo" (o imperativo); es un "ya" y "una exigencia tica", un imperativo que slo viene cumplido gracias al indicativo: "justificacin por la gracia", y no autojustificacin. Este imperativo supone la "posibilidad de pecado", porque existe la libertad. Bultmann dir que segn la tica paulina "el imperativo muy subrayado y no apoyado en el indicativo conduce a la injusticia (por el no cumplimiento) o a la autojusticia"; pero da un paso ms, que ya no es paulino: "el hombre, en el imperativo, siempre se equivoca ... el creyente no deja nunca de ser un impo, un pecador, ... y es siempre un justificado" (el 'simul'). * Dos listas de vicios o pecados: de la existencia de ambas listas, la conclusin es que para Pablo hay una "distincin en el pecado" y "en la actitud a tomar". Veamos: - segn la primera, el pecado es descrito como "injusticia" y merece una dura condena conduce a la muerte, no heredarn el Reino de Dios, se derramar la clera de Dios sobre los rebeldes, etc. (Rom 1,28-32; 1 Cor 5,9-11; 1 Cor 6,9ss; Gal 5,19-21; Ef 5,5-7; Col 3,5s). - para la otra lista no hay un juicio fuerte; la exhortacin "perdonndoos, soportndoos. ..." supone un "acercarse" al pecador; se invita a la comunidad a una correccin con dulzura y mansedumbre (2 Cor 12,20ss; Ef 4,22-32; Col 3,8-13; Gal 6,1). * Un caso: el incestuoso de Corinto (1 Cor 5,1-13): el texto es divisible en 4 partes: el hecho (1-2), qu hacer (3-5), y dos motivaciones (6-8 y 9-13). Pablo pide una fuerte "medida de correccin", pide severidad pero siempre sin eliminar la dimensin de la conversin; sorprende por la "dureza" y la "solemnidad" (una situacin parecida describe 2 Tes 3,13-15: "interrumpid ... se avergence ... como a un hermano"). Dos expresiones son importantes y deben analizarse: "sea entregado a Satn" significa "al mbito donde no reina el Espritu de Dios, sino el espritu del mal" y ello va a suponer la "exclusin de la comunidad"; "... para su salvacin" quiere decir colocar al pecador en una situacin de conversin, de arrepentimiento, y as se habla de "ruina de la carne", del ser carnal del hombre, para que viva segn el Espritu, para que sea un "ser espiritual". 12 - 29

No viene prescrita la "reconciliacin", pero tampoco viene excluda; s est, en cambio en 2 Tes 3,13-15 y tambin en 2 Cor 2,10-11 (el nico caso -no sabemos exactamente cul era el pecado, pero por el contexto deba ser grave- en que Pablo pide que "sea perdonado"). * Conclusin: tres reflexiones podemos hacer despus de lo dicho: - ya encontramos en Pablo la distincin clsica en la tradicin de la Iglesia entre pecados graves, mortales,... y pecados leves, veniales,...; presente en la Iglesia antigua, se repetir en el medioevo, en Trento, y actualmente est presente en RP 17, en el CIC y en VS. - se pide a la comunidad una reaccin diversa ante cada tipo de pecado; hay como dos niveles de penitencia y conversin: el "perdn recproco", o la "solemnidad-severidad" de la comunidad reunida. - de una presentacin y reflexin global de Pablo podemos concluir que en estos textos se dan ya los "elementos 'fundamentales' para hablar de un sacramento de la Penitencia": se insina un comunidad estructurada, un ministerio que tiene dimensin sacerdotal y que viene actuado carismticamente, etc. Esto vendr confirmado en la Iglesia antigua con la "segunda penitencia", la praxis segn la cual toda la comunidad vena implicada en la reconciliacin, y que estaba bajo la tutela del Obispo.

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