TERICO 2 MATERIA: Filosofa Poltica CTEDRA: Dotti PROFESOR: Jorge Dotti FECHA: 14/08/07

Tema: anlisis sobre el texto de Locke, Segundo ensayo sobre el gobierno civil, captulos 1 y 2. Buenas tardes, alguien tiene alguna pregunta sobre la clase pasada? Bueno, vamos a comenzar con la lectura. Los libros bien escritos tienen todo lo que quieren decir en el ttulo, aunque no siempre uno, leyndolo, sepa qu es lo que se quieren decir. Ustedes esta semana van a empezar a leer el Leviatn, pero el que no conoce el libro de la Biblia en dnde se lo menciona dir: por qu esto se llama as?. En el caso de Locke, el ttulo es un poco ms explcito, pero vamos a ver cul es el sentido de la titulacin que le puso su autor. El ttulo completo de esta obra vara en todas las ediciones, pero es casi lo mismo siempre: Segundo tratado de gobierno: un ensayo acerca del verdadero origen, extensin y fin del gobierno civil. Lo de segundo se entiende que es porque l ya ha publicado uno; y despus de haberlo hecho, publicar este, pero, en lneas generales, est escrito antes que el primero, slo vara la fecha de publicacin. Cundo en el ttulo hace alusin a verdadero, est haciendo referencia a lo que por razn debe considerarse como verdadero. Origen est asociado a lo natural, determina el sentido de aquello que se origina en l. Con respecto a extensin, es el punto fundamental. Si hay algo que a Locke le importa que sea sumamente riguroso y convincente, es delimitar hasta dnde llega el Gobierno Civil y la potestad del soberano. Precisamente radica en su origen, en lo natural, el criterio sobre el cul se determinarn los lmites a los que llega la soberana. Respecto a fin, uno podra detenerse en la ambigedad o duplicidad del trmino. Yo creo que Locke piensa en uno de los dos sentidos ms que en el otro, es decir, le concede menos importancia a la idea de fin como momento final (donde terminara el Gobierno Civil), porque de hecho el Gobierno Civil termina en su origen, esto es cuando deviene desptico. Ms importante es la

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finalidad del gobierno Civil, el fin como meta, el nervio teleolgico del Gobierno Civil. Aqu, la finalidad est incluida en esta idea del origen, la genealoga del Gobierno Civil: la proteccin de lo natural. El thlos, el propsito para el cual se instaura el Gobierno Civil, es precisamente dar lugar a un dispositivo protector del mbito natural. El captulo inicial es posterior. Locke lo agrega a un texto ya terminado, de modo de marcar una continuidad conceptual y cronolgica respecto del primer tratado. Aqu hace alusin a la discusin ya sobrevenida con un pensador (que si Locke no se hubiese ocupado de l, no habra gozado de la fama o de la mala fama- que goza) llamado Robert Filmer, un defensor del poder monrquico. Locke en el primer tratado discute con l, y da por sentado que ha vencido; es por ello que presenta aqu los resultados a los cuales ha llegado, de modo de marcar una continuidad con respecto a lo que dir a partir del captulo segundo. En 1, Locke comienza rechazando la naturalidad del orden poltico. Recuerden lo que decamos del modelo clsico, de que el ser humano es un animal civil, destinado por naturaleza a habitar en un orden sociopoltico, esto es a no vivir aisladamente y a obrar slo en virtud de lo que su naturaleza fsica le manda a hacer. Locke va a sostener que el hombre debe moverse en un mbito colectivo, plural, y con un margen distintivo de su humanidad que podramos llamar libertad para desobedecer los mandatos biolgicos y fsiconaturales. Las razones que alega Locke, para rechazar la naturalidad, son que la asimilacin demasiado estrecha del orden poltico al natural, transformara al primero en una suerte de mero dominio del ms fuerte. La naturaleza marca animales fuertes y animales dbiles, cosa que no hacen los seres humanos, segn Locke. Entonces, cuanto ms se naturalice, se biologizice el orden poltico, ms repetira la jerarqua natural y fsica de que el pez grande se come al ms chico, como va a decir Spinoza. No me acuerdo la fecha de publicacin del Tratado teolgico-poltico, quizs haya sido publicado en esa fecha. Alumno: Se est tomando en cuenta slo la fuerza fsica, o tambin se contempla lo mental o anmico? Profesor: Habra en juego un conjunto de ambas, pero dadas por naturaleza de un modo distintivo o jerarquizado. Los animales no son todos iguales en su animalidad, de la misma manera en que el ser humano tampoco lo es. Pero la diferencia es que quizs haya menos distancia entre un ser humano fuerte y otro dbil, y sobre todo, la astucia del segundo, como lo leern en el Leviatn, es tal que si el primero se duerme, este aprovechar la

situacin y le partir la cabeza de un golpe. La superioridad fsica no vale. Lo importante es que Locke quiere marcar que no hay jerarquas naturales en el gnero humano, como s las hay en el reino animal. El gnero humano no conoce una jerarquizacin similar a la del reino animal. l clara que todo esto est en contra de Filmer, contra la idea de que esa superioridad o disntincin poltica nace, no ya de una jerarqua fsico-biolgica, sino de una desicin divina. Esto es, las supremas autoridades del orden poltico, segn Locke lee a Filmer, estaran dadas por Dios mismo. Es decir, de algn modo los sucesores de Adn nacen y se van arborizando en forma de casas o dinastas, a las que les corresponde el gobierno por naturaleza. Quizs aqu, Locke est haciendo alusin a una idea de naturaleza un poco distinta de la que va a usar en los siguientes captulos, ya que acenta la belicosidad y el temor. Un estado de naturaleza as se acerca ms al estado de guerra. No estoy seguro de que tenga razn en esto de que si el origen es violento, la violencia se perpeta. Pero parece que le conviene presentarlo as. Ustedes vern cmo un origen de algn modo violento, ya sea virtual como actual, no necesariamente contina la violencia, sino que como ensea Hobbes- la liquida, la neutraliza. Dejo de lado la interpretacin que hace Locke de Filmer, aqu me parece que Filmer no dijo exactamente lo que le hace decir Locke (hasta en algunos casos dice lo contrario de lo que Locke le atribuye). Precisamente el origen divino de la autoridad, propia de todo orden poltico, no est basado en la ley del ms fuerte, sino en una decisin absoluta de Dios. Todas las dificultades Lockeanas respecto a lo que genera rastrear las lneas sucesorias, Filmer es absolutamente conciente de ello. Si uno quiere leerlo con un margen de distancia hermenutica, es evidente que lo que est queriendo decir Filmer cuando dice siempre se encuentra un sucesor (en Patriarca), es que no importa la corroboracin emprica de si es no un sucesor del monarca en cuestin, sino que lo que importa es que hay poltica en la medida en que halla alguien que pueda hacer de sucesor. Slo de esta manera hay orden. En cambio el argumento catlico que Locke cita, se inspira en, hace un intertexto o directamente plagia- de que el poder viene del pueblo, lejos de dar lugar a un argumento poltico, a lo nico que lleva es a un estado permanente de sedicin, de rebelin, de ausencia del orden pacfico. Slo hay orden poltico cuando la soberana no viene del pueblo, sino de arriba. Despus hay que ver cmo se articula. Pero en el caso de Locke, que

reivindica la idea de soberana popular, obviamente tiene que atribuirle a su adversario un argumento lo suficientemente prfido, como para desmoronarlo. De hecho, Filmer no le atribuye a Hobbes la idea de que el orden jerrquico se basa en la fuerza, porque adems no es el argumento de Hobbes. Pero si se parte de la idea de que la humanidad es, por naturaleza, libre, no hay orden poltico legtimo, no hay modo de legitimar un orden poltico y lo que, de hecho, aparecer como orden poltico no va a ser tal, no va a gozar de la estabilidad sin la cual no se puede vivir en paz, etc.. Como no vamos a entrar en Filmer, simplemente hago esta referencia por deber de lectura. Alumno: Cmo nos damos cuenta de que es un argumento contra Filmer, si l no lo nombra en ningn momento del libro? Profesor: En el tratado precedente, esa es la primera frase del captulo primero. Es el primer tratado contra Patriarca de Filmer (cualquier edicin decente lo aclara). Bueno, en 2 hace una serie de distinciones importantsimas, que hacen al eje del pensamiento de Locke, tendientes a destacar la especificidad de ese tipo de relacin personal llamada civil esto es, no natural o poltica- respecto de todos los otros modelos de relaciones personales. La relacin que hay entre un soberano y sus sbditos o ciudadanos, es distinta de la relacin paternal entre el padre y los hijos; de la seorial, digamos as (master, dejo amo para lord); distinta de la conyugal, entre el marido y la esposa; y distinto de la esclavista, entre el amo (lord) y el esclavo. Despus las reduce y dice: [ ...] no es el padre de una familia, no es el capitn de una galera. El gobernante no dirige haceres que, por naturaleza, son inferiores a l por ejemplo, el nio an los es, y la mujer es inferior por naturaleza y no puede dejar de serlo- sino que mantiene una relacin entre iguales. Eso va a apuntar directamente a que el nico ttulo de legitimidad sea el consentimiento. Entonces, en 3, terminando, da una definicin de poder poltico, que incluye toda la articulacin de la sociedad civil (que es, hasta Hegel, sinnimo de sociedad poltica), y que parte de lo mayor a lo menor. [El poder poltico es] el derecho de hacer leyes que ests sancionadas con la pena capital. Claro, ya ac nos est anunciando el sentido de la ley, y sobre todo, el hecho de que, legitimada en la razn la pena ms rigurosa, se sigue de suyo que todas las dems no van a ofrecer problemas. Es decir, el poder poltico lleva consigo la posibilidad de castigar con la

pena de muerte a aquel que viola la lgica de ese mismo orden. En ese sentido, lo que Locke luego sostendr, ya est anunciado por esa idea. Estas leyes, cuyas fuerzas coactivas reposan en la capacidad del poder poltico para imponer la pena de muerte, tienen adems una finalidad que es la regulacin y proteccin de la propiedad. En su conjunto, todo esto significa que el poder poltico debe defender el orden que en l se basa, respecto de cualquier agresin extranjera. Esto es, no slo defenderlo frente a las agresiones internas, sino tambin frente a las externas. Por ltimo dice que la finalidad es el bien pblico, frmula a la cual nadie renuncia, pero que adquiere un contenido diverso, segn la interpretacin que le d cada uno de los pensadores. Por el trmino regular, las relaciones sociales consisten en imponer gravmenes, es decir, el sistema de taxasin y la pena de muerte, son los ejes centrales del orden poltico en lo que hace a las capacidades coactivas de las normas de ese orden, y a la incidencia mxima que puede tener ese orden en el mbito de las relaciones entre los individuos que lo componen. Entonces, hecha esta alusin a su primer ensayo sobre este tema y al ncleo duro, a saber, artificialidad del orden poltico y especificidad del orden poltico, el texto empieza por la cuestin del estado natural. Esta situacin natural -conceptualmente anterior a, y conceptualmente determinante de la situacin civil o poltica- Locke la define como detentadora de una libertad completa o perfecta, acabada, para ordenar sus acciones y regularlas. No hay nadie que tenga poder legtimo para determinar mis conductas en estado de naturaleza, ms que mi propia conciencia. A su vez, esta libertad tambin sirve para poseer personas y posesiones, ante todo la propia razn, como lo entendieran adecuado [de acuerdo a cmo se lo juzgase] y dentro de los lmites de la ley natural. Entonces podramos decir que esa capacidad de autodominio significa utilizar las capacidades superiores (la razn) para obedecer a la ley natural. El estado de naturaleza no es poltico pero es legal, de sometimiento a la ley. Hay ley en el estado de naturaleza, lo cual es muy importante porque marca lo que va a ser el fundamento del derecho de resistencia de Locke, a saber, resistir no es caer en la anomia, sino obedecer a una ley ms autntica y profunda que la del orden civil. Alumno: Entonces hay una prioridad de la ley natural por sobre la civil. Profesor: S, l lo dice dentro de poco muy claramente.

La razn nos ensea cul es esta legalidad natural. Este punto de partida comn a Locke, a Hobbes y a todos, no significa que el contenido de esa enseanza sea el mismo, pero, de algn modo es as: la razn nos hace acceder a esa ley, y es ac es tcito- es conveniente desde un punto de vista moral y pragmtico el obedecer a esa ley. Este autodominio significa, por ltimo, que no hay que pedir permiso a nadie. [...] ni pedir permiso, ni depender de la voluntad de cualquier otro hombre [el trmino usado por hombre y no gnero humano- connota una cierta ambigedad, ya que puede ser el ser masculino, el varn, o puede ser el ser humano]. Ese es el primer rasgo: un rasgo de libertad. El segundo rasgo que presenta el estado de naturaleza es el de la igualdad. Lo define as: [...] de poder y de jurisdiccin. El poder, si lo entendiera en trminos exclusivamente fsicos, sera un poco absurdo. Los hombres, en tanto fsico, no son iguales. El poder, en este caso, parece estar cargado de connotaciones jurdicas. Tiene, a su favor, el poder jurdico de la ley, que lo carga, que lo autoriza, que lo sostiene: es la ley natural de la que habl antes. Por jurisdiccin est haciendo referencia a lo hecho en causa propia. Sino se depende de nadie para determinar las propias acciones, salvo de la ley natural, se es juez en causa propia. Cada uno es el juez que interpreta la ley natural, y la aplica sobre s mismo. Alumno: Cuando leemos fuerza, no estamos hablando de condiciones de posibilidad de desarrollar esa fuerza para ejercer su libertad? Es decir, no estara hablando de fuerza fsica. Profesor: S, porque todo lo natural es eso. Ahora, en vez de continuar con esto de ser juez en causa propia, Locke pasa a otro rasgo de la igualdad, que es el de tener lo mismo. Nadie tiene ms que otro. [...] a no tener, ninguno, ms que lo que posee otro. Ahora, qu es tener lo mismo? No es sencillo, tiene que dar las causas en qu se basa- de esta interpretacin de igualdad con el hecho de que nadie tiene ms que otro. Entonces, por un lado dice que: [...] somos todos miembros de la misma especie y rango.

Qu quiere decir rango? Es complicado porque, por un lado el rango parece dispararse hacia lo poltico; por otro lado, si no lo asociamos con lo poltico ya que se trata del estado natural-, la naturaleza nos hace iguales pero de rangos diferentes. Es decir, qu es esa igualdad si pertenecemos a rangos diferentes pero tenemos todos lo mismo? Entonces, por un lado no tienen que ver con las posesiones, por lo cual tiene que venir de una distincin natural distinta de lo que se posee, pero segn la premisa- la naturaleza no hace esas distinciones. Quizs, cuando l hable (en el captulo quinto) del origen de la propiedad, podamos entender qu significa ser todos de la misma especie y del mismo rango. No necesariamente el hecho de que todos pertenezcamos a la misma especie -y esta sea una especie que no distingue en el poder de unos y otros- conlleve necesariamente un rango diverso o bien igual. Contina la aclaracin diciendo que: [...] es nacido para participar sin distincin [...]. Digmoslo as: el gnero humano participa sin distinciones naturales de las mismas ventajas que ofrece la naturaleza. Entonces nadie est excluido a priori de enfrentarse con la naturaleza para preservarse. El gnero humano est autorizado de un modo innato, por la naturaleza, para usufructuar de la misma y satisfacer sus necesidades. Todo esto est bajo la presentacin de la evidencia. Pero ac hay que plantear un problema, porque qu quiere decir que todo esto sea evidente? Ante todo, no es emprico, no hay evidencia de esta igualdad natural, en todo caso fue hace mucho, pero en ningn lugar de la tierra persiste. Entonces, esta evidencia, qu tipo de evidencia es? Deberamos poder tener la experiencia de un espacio no poltico, en algn confn del mundo, en donde los seres humanos se relacionaran de esta manera. Y por ms que los europeos fuercen a Amrica, sometindola, con descripciones, a la visin que ellos tienen, es muy difcil decir que en algn lugar de all no se topaban con sociedades jerarquizadas, etc.. Esta evidencia es un tpico que nos llama la atencin, sobre todo acerca de cul es el tenor del discurso de Locke. Discurriendo de poltica, un filsofo que pasa por empirista, no es sino un profundo metafsico: tiene que hablar de cosas sobre las cuales la experiencia no nos dice nada. Para los que lo hayan ledo, un antiinnatista, como Locke, fundamenta toda su teora en el carcter innato de la ley natural. Alumno: A m me confunde lo siguiente: si algo es innato, pareciera ser que es accesible mediante la razn, no?

Profesor: Totalmente, precisamente el innatismo dice eso: la razn nos lleva a aquello que la naturaleza nos ha dado. Cabe hacer la siguiente observacin: en un pensador como Locke, hay que poner mucha atencin a la facilidad con que baja y sube de lo universal a lo particular. Pensemos en el trmino hombre que l utiliza. Por momentos, podran ser los individuos empricos, pero por momentos aquello de lo que se habla connota al ser humano sin ms. Se quita un problema de encima en el nivel de la abstraccin. Si yo hablo de los derechos del hombre, ah es hasta fcil ponerse de acuerdo, pero qu quiere decir hombre? Un pensador maligno deca: yo no conozco al hombre, conozco italianos, franceses, vecinos de mi barrio; pero, qu es el hombre?. Hablando del hombre, los argumentos corren con mayor facilidad. Entonces, para hablar con mayor precisin, podemos hacer referencia a lo potencial en todo ser humano. A medida que le vamos insuflando carne a este esqueleto, empieza a aparecer la empiria, y vemos, por ejemplo, que as como el recin nacido no tiene desarrollada su razn, en el estado de naturaleza hay algunos que la tienen ms desarrollada que otros. Pero hay un punto firme en el cual somos iguales: somos todos propietarios de nosotros mismos (esto recin aparece en el captulo quinto). Este servirse de las mismas facultades y su acto concreto-sufre alteraciones y da lugar a diferencias. Pero nadie nace con sangre azul. [siendo as las cosas] deberan ser iguales entre ellos. Ese deberan suele dar lugar a problemas, sobre todo para los analticos, que no les gusta que lo que ellos creen que es una descripcin, permita inferir lo que ellos consideran una prescripcin. Este es el argumento conocido como el de la crtica a la Falacia Iusnaturalista. En realidad, en ningn momento ac hay descripcin en un sentido tal, que volviera ilgico inferir de ella una prescripcin. Desde el primer momento hay prescripcin. Este hombre que est pintando Locke es un hombre como deber ser. Todos estos pensadores saben que bajo la exoperiencia literaria de la descripcin estn describiendo su ideal de ser humano. Pero esta exposicin de lo que el hombre debera ser la articulan en una argumentacin cuyo primer momento se llama estado de naturaleza porque, presentado lo humano ideal a partir de una situacin de estado natural, forma parte de una manera de justificar cul es el orden poltico en el cual ellos creen. No hay que pegarse a que los trminos utilizados o sus significantes parecen ser los propios de descripciones. En realidad toda esta teora, desde el comienzo mismo, est hablando de lo

que debe ser segn su visin delas cosas. El debe est en el comienzo mismo, pero disfrazado de descripcin. Alumno: Es una peticin de principio? Profesor: No. Lo que yo estoy queriendo decir es que no hay ninguna peticin de principio, porque el debe est desde le comienzo. Quizs, retricamente, no. Pero durante toda la argumentacin denota que se est armando un ser humano que, ante todo, no tiene que ver con una experiencia concreta. El argumento funciona as: dado que yo tengo este ideal de ser humano conviviendo polticamente, para legitimarlo, invento una situacin previa que determina el convivir. Si yo quiero que la convivencia humana ideal sea en un rgimen de soberana, esta gente reacciona as: parten de un rgimen de no soberana, y a partir de ah describe su situacin, en funcin de cmo entiende que es vivir en un rgimen de soberana. Pero yo ya puse mi ideal de rgimen de soberana desde el comienzo. Alumno: Locke lo planteaba como ficcin, o quera plantearlo como una realidad? Profesor: En parte, todos ellos a la hora de la verdad- sostienen que si se exige la verdad sobre el asunto, lo que hay que mirar es a las relaciones internacionales. Si quieren empiria van a sostener- miren cmo estn entre s los estados. Todos ellos tienen una imagen del estado moderno clsico, es decir el estado nacional, territorial y centralizado. La idea misma de estatalidad sobre todo en Hobbes- conlleva pluralidad de estados. En el caso de Locke, por un lado teoriza este estado y le socava las bases. Es decir, vuelve al estado territorial moderno clsico efmero, por no decir inestable o fcilmente derrumbable. Es decir, est teorizando un orden territorial, y, en ese sentido, hay una pluralidad de seres iguales, que, al carecer de juez comn entre ellos, estn en estado de naturaleza. Esos actores plurales son los estados. Ah s hay un ejemplo. Sin embargo, el modelo tpico de situacin natural, en algunos sectores en donde no hace ni mucho calor ni mucho fro, es una construccin literaria, y ellos lo saben. De golpe agarran algo de Amrica y dicen ac est lo que yo sostengo (para algunos sern canbales que se matan, para otros son gente buena que se ayuda, etc..). Es decir, no pasa por la comprobacin histrica, antropolgica. Tal vez, la mayor evidencia de lo que est presentando Locke ac, est en que Filmer no tenga razn, a saber, dado que es indemostrable que Dios haya elegido concretamente a tal o cual (con la excepcin hecha de Moiss), entonces somos todos iguales. Si uno quisiera

hacer la lectura histrica es evidente lo que podemos reconocer: el obispo de Roma de dnde sac su derecho a reconocer que el prncipe es justo o injusto? Bueno, porque el obispo de Roma sostiene que, mucho tiempo atrs, Cristo, o sea el Dios encarnado le dijo a uno de sus apstoles, tu eres Petrus, y sobre l fund la Iglesia como mediadora entre el cielo y la tierra, y por ende como vicario en la tierra tiene la palabra ltima sobre el rgimen poltico. Locke, justamente, est socavando las bases de la Repblica Cristiana a partir de esta antropologa igualitaria, y, en sus comienzos, al menos ms bien, bondadosa (los hombres por naturaleza, son bastante buenos). Justamente ac los presenta como libres e iguales. Dios no ha establecido diferencias entre los seres humanos, capaces de generar jerarquas naturales que la razn indicara que deben reproducirse en el orden poltico; de la misma manera que para los antiguos la naturaleza s marcaba esas jerarquas, y sostena como natural que se reprodujeran en el orden poltico. Dios no le dio a nadie la posesin de dominio y soberana, no nombr a ningn legislador ni a ningn ejecutivo, por naturaleza. Ac faltara esa idea. Dios es amo y seor del gnero humano, y este es siervo y esclavo de Dios; pero en el interior del gnero humano no hay una diferencia semejante. La fuente de esto es el juicioso Hooker, es decir aquel que razona con prudencia. Aqu deduce, Hooker -y Locke comparte- las grandes mximas y principios de la caridad: la obligacin natural, impuesta por la ley natural es amarse y respetar los deberes recprocos (esto est en Hooker, Ecclesiastica Politii, libro I, captulo 8, 7). Alumno: Est el supuesto de que la ley natural tiene un carcter divino, pero al mismo tiempo, desliga lo divino de lo eclesistico? Profesor: Estos pensadores (ms an en el caso de Locke, no s si podra sostener lo mismo en el caso de Hobbes), lo que estn llevando a cabo es un proceso de secularizacin, estn matando a Dios y poniendo al Yo en su lugar. Ahora, en qu punto del asesinato estn? En el caso de Locke, ms bien la identificacin entre Dios y naturaleza, adopta una forma ms moderada que en Spinoza, y ms conveniente para el su propsito, que es reivindicar la libertad individual. Mientras que en el caso de Spinoza Dios es una palabra hueca, y lo nico que hay es un sistema racional, dentro del cual poco puede hacer el individuo (y con este esquema totalizante, absolutista, se derrumba la idea de libertad personal, y, por ende, la de responsabilidad y la de pecado); en Locke hay un sesgo

Hobbesiano, y de algn modo necesita que sobreviva la dupla libertad-culpa, pero obviamente- la est socavando y enervando, y por momentos la liquida. Cuando identifica Dios y naturaleza est en este proceso de reducir o liquidar la idea fundamental de que Dios es voluntad absoluta que crea de la nada, en la cual el hombre es libre porque est hecho a su imagen y semejanza. Frente a eso, no hay creacin, hay eternidad o sistema eterno, etc.. Como Locke quiere un sujeto con los msculos bien entrenados para revelarse cada tanto, no puede transformar todo en sistema, necesita que haya una importante reserva de libertad y culpa: con la culpa se obedece, con la libertad se desobedece. Entonces, ese Dios, o naturaleza, o razn, por momentos mantiene connotaciones en sentido bblico, pero en otros casos pasa a ser el orden eterno, donde atribuirle voluntad, capacidad creativa y todo eso, es antropomorfismo o como lo quieran llamar. Eso quiere decir la identidad en todos ellos- entre Dios y naturaleza. No s si logr aclararte algo. Alumno: No, es que el texto mismo es ambiguo. Profesor: S, claro, un consejo: si un texto no es ambiguo, hganlo ambiguo ustedes. Esta carrera es para volver ambiguos los textos. Los textos que no tienen ambigedad... Bueno, entonces tiene que marcar la positividad del estado de naturaleza, porque sabe que antes que l ha habido alguien que ha pintado el estado de naturaleza negro sobre negro. Entonceshace esta claracin en 6: Ms auque este sea un estado de libertad, no se, sin embargo, un estado de licencia. Entonces a ese ilimitado derecho se le contrapone una suerte de destruccin irracional. No tiene que destruirse a s mismo ni a ninguna criatura en su posesin, etc.. Qu significa destruccin irracional? El uso racional de lo que se posee, lo destruye: me como a manzana. Entonces, esta destruccin o su irracionalidad, tiene que ver con lo que l va a ir definiendo como agresin. La idea de agresin es fundamental. Pero tambin podra incluir consumo superfluo, aunque esto es un poco ms complicado. Hay una destruccin que se justifica cuando ella no slo ayuda a la preservacin, sino para un fin ms noble (por ahora no lo aclara: puede ser suicidarse cuando uno no puede escapar de la esclavitud; tambin puede ser defender el Commonwealth, cuando lo atacan los espaoles, y ah uno ofrenda su propia vida en aras de la repblica; puede ser, tambin, pagar impuestos, porque se destruye parte de la produccin pero se la destina a la preservacin de la repblica). Entonces el punto fundamental que hace a la licencia como distinta de la libertad, es que la

destruccin licenciosa es irracional: queda pendiente demostrar cundo una destruccin es irracional y cundo es racional. La ley natural que impera en el estado de libertad nos obliga a todos. Es decir, tiene la misma fuerza desde lo racional: en tanto que humanos debemos agachar la cabeza ante lo racional. Locke necesita que lo mismo acontezca con la ley natural, ya que de esa manera podra rescatar, en el estado prepoltico, una obligacin. El eje de la argumentacin de Locke es que el compromiso sobre el cual el ser humano debe vivir es la obligacin. Los seres humanos no pueden vivir sin una obligacin fuerte, pero la base para esa obligacin (la sustancia coactiva), sin embargo, no debe ser poltica, sino natural. Si no hay una obligacin natural, de dnde saca l que el poder poltico debe tener lmites distintos de los que emanan del poder poltico mismo? Necesita una fuente de obligacin diferente del poder poltico, para as poder decir estoy fundando el Liberalismo, sino no lo puede decir. El ABC del Liberalismo es que el lmite del poder poltico est en algo que no es poltico. Es decir, el lmite al poder poltico no es un autolmite del hombre poltico. Cuando un hombre poltico se autolimita, obra bien de acuerdo a su naturaleza. Entonces estas primeras pginas estn centradas en la naturaleza y en la obligacin dura. En la naturaleza hay una obligacin dura, en donde el estado todava no es visualizado. Si ustedes piensan en Hobbes, lo que hay en el horizonte cuando no se visualiza aun el Estado, es una situacin insostenible. Hay que abandonarla: ese es el derecho natural, y en Hobbes no se puede vivir de acuerdo a l. Para Locke, en cambio, en este primer momento (despus vamos a ver que tampoco) se podra vivir de acuerdo a las leyes narurales. Es decir, las leyes naturales en uno y otro no son lo mismo. Alumno: Una pregunta, esta obligacin tiene alguna relacin con la responsabilidad para uno mismo? Profesor: S, es decir, ante todo debo autopreservarme. La argumentacin procede de una manera centrfuga: primero me afirmo yo, y a partir de m aparecern los otros. Alumno: Y los tenemos que ver como una responsabilidad o una especie de Conatus? Profesor: Mir, si por Conatus entends algo en donde el efecto no es meramente fsico biolgico, entonces es eso. Pero si entends que es una repeticin de lo fsico biolgico, entonces no lo es, sino que sentido tendra hablar de responsabilidad.

Estamos en 6, que es muy importante porque ha aparecido una suerte de rectora o gobierno. La ley natural impera en el estado de naturaleza. Es una rectora acompaada por una obligacin muy fuerte. La libertad y la igualdad no excluyen una obligacin. Ahora bien: [...] la ley natural ensea a todos los hombres que quieran consultarla [...] Qu quiere decir este ensea? Hace referencia a todos los hombres que no quieran desestimarla o distorsionarla, es decir, que no la ideologizan. Alumno: Cmo se hace para no ideologizar? Profesor: Bueno, l ac dice no es necesario acudir a ninguna instancia colectiva, porque no aparecen instancia mediadoras entre lo universal y lo particular. Si para acceder a la verdad de la ley natural, necesitramos una institucin mediadora, lo prepoltico no podra determinar a lo poltico, ya que esas instituciones estara ya asentadas. Un catlico qu hace?, le pregunta al cura de su religin; un protestante qu hace?, le pregunta al cura de su religin; qu hace un hombre libre en estado de naturaleza?, se mira el corazn, es decir, dialoga con su conciencia. l dice, as como dos ms dos es cuatro, todo aquel que lea u oiga a su conciencia racional acerca de la ley natural, con la misma amplitud de criterio con que estudia matemtica, va a llegar a la misma conclusin. Desde afuera vos pods hacerle la crtica que quieras, pero l tiene la misma fortaleza. Por eso yo digo no llevado por distorsiones ideolgicas, pero me refiero a ellas como supersticiones. l da por sentado que esto es puro. Alumno: Es algo moral, tiene que ver con uno mismo y su conciencia. Profesor: Claro que es moral. Todava no hay institucin, son Robinsones. La isla est ms poblada de lo que parece, pero son Robinsones. Alumno: Cuando dice que esa ley ensea a todos los hombres, ah da la impresin de pasividad. Profesor: El ser humano la encuentra, por eso es innata y es lo que nos hace iguales. Claro, en ese sentido el ensear habla de alguien que puede or; pero en el fondo todos nacemos, no slo unos pocos, en ese sentido iguales. Cualquier persona que d un paso atrs del estado civil, se va a encontrar con esta verdad. En Rousseau esto es muy claro. Aqu viene, entonces, la cuestin. Qu es lo que ensea?:

Que siendo todos iguales e independientes, nadie debe daar [este es un trmino que no apareca en las premisas] a otro en su vida, salud, libertad o posesiones. Alumno: Yo tengo un inconveniente, me cuesta ver otra cosa ms que esto. Siento que lo que est diciendo es simplemente una cuestin de confianza o fe personal de Locke en que todos van a descubrir la ley de la razn y van a saber respetarla. Entonces me resulta una suerte de contradiccin en el pensamiento de Locke, en tanto empirista. Profesor: S, bueno, quizs habra que pensar que es contradictorio pero a partir del anlisis de todos sus textos. Pero algo chirra, porque sin este innatismo no funciona su visin socio-jurdico-poltica. Est escrito en el corazn de los hombres. Entonces aparece esta obligacin de no daar lo que van a ser los componentes de la idea lockeana de sociedad: la vida, salud y libertad, o bienes y cosas posedas. Hasta ahora podemos decir que el razonamiento ha funcionado de una manera que podr tener premisas discutibles, pero el carril argumentativo es homogneo. Ha razonado en trminos de razn general o una cosa as. Todava no sabemos de dnde saca esta obligacin natural. Sabemos que es autoevidente: la razn es la va de acceso a la razn misma. Podramos preguntarnos porque Locke infiere esto de las mismas premisas, cuando Hobbes de ellas infiere todo lo contrario. Sin embargo el argumento, al menos, es claro. Ahora, por qu, de dnde proviene esta obligacin natural? Y aqu la argumentacin da un paso decisivo adelante: Pues al ser, todos los hombres, la obra de un Hacedor omnipotente e infinitamente sabio, todos ellos siervos de un nico seor soberano, y llegados a este mundo por orden Suya, y para servicio Suyo, son propiedad de ese Hacedor y Seor que los hizo para que existan mientras le plazca a l y no a otro. Esta es la explicacin de por qu no hay que daar a nadie. No hay que hacerlo porque el punto sustancial en donde se apoya toda la metafsica de jurdico-poltica de Locke, es la premisa productor-proietario. De la idea de productor se infiere necesaria e inevitablemente la de propietario. Ese es el punto esencial, a mi entender, sobre el que se sostiene la idea de obligacin natural. No siendo nosotros los productores de nuestros prjimos, no somos sus propietarios. Vivimos todos en suma libertad e independencia por naturaleza, ya que nadie es el productor del otro. No siendo los propietarios, tenemos que

respetarlos. Entonces la remisin a Dios cumple la forma de presentar la premisa que, en trminos no religiosos (pero que claramente son una lectura focalmente marcada de la creatio ex nihilo), sostiene que el Supremo Hacerdor es el Supremos Propietario. Entonces es partir de esta idea de que sino se es propietario no se tiene derecho al uso de eso que no es propiedad de uno, se infiere la obligacin natural -que en el estado no aparece por ningn lado- de no daar al otro. Ac se toca claramente el juego entre remisin a la trascendencia e inmanentizacin de esa trascendencia. La maniobra que hace Locke es muy importante, porque no slo propone el fundamento de una obligacin no poltica, prepoltica, y por ende capaz de (luego) valer como determinante de la obligacin poltica, sino que esa obligacin entre seres humanos prepolticos no nace de pacto alguno, hay obligacin antes del pacto. El pacto, entones, ya tiene atrs una ley que le da sentido, porque cada uno de los que va a pactar ya sabe que est obligado, ya tiene conciencia de que es un ser pecaminoso, y para ser libre tiene que respetar. Sino su libertad es licencia: ya sabe que es malo (es bueno pero es malo). Es bueno, por un lado porque sabe que naci para vivir en paz; es malo porque es pecador, y para vivir en paz tiene que obligarse, respetar al otro. Por qu? Ac viene el aporte de Locke: si el ser humano no cre al ser humano, qu le da derecho a no respetarlo? Alumno: Todo contrato puede ser revisado a la luz de esto, sino el nico horizonte de significado posible sera el mismo contrato. Profesor: Digamos que todo contrato puede ser revisado, en la medida en que es un autntico contrato y respeta eso. Alumno: El contrato, entonces, sera casi superfluo. Profesor: Digamos que lo fundamental no necesita del contrato. Hablar de un pacto con Dios, cuando Dios es omnipotente, es asumir, ms bien, un compromiso. En trminos del Antiguo Testamento, haber sido elegidos por Dios quiere decir suframos. Dios nos ha elegido pero vamos a tener que sufrir mucho y aguantar. Dios ha elegido al gnero humano (todo comienza con Adn), pero eso quiere decir respet al otro, ests obligado. Alumno: Pero al no tener derecho a aprovecharse y apropiarse del otro, est sobreentendido que uno pertenece al gnero humano? Porque entonces el estado de naturaleza no tiene porque correr.

Profesor: Bueno, correr es un verbo ambiguo en castellano. Pero en ese caso el estado de naturaleza explota y no es ms estado de naturaleza. Tiene porqu correr, debe correr, puede no correr. Entonces en esa situacin, Locke va a justificar el porqu de un estado civil. Antes de dar ese paso, lo importante es tener una obligacin. Lo primero es que Robinson ya est obligado, porque no es lo suficientemente productor. El ser humano aparece junto a otros, pero primero lo ve en s mismo. Basta comparar esto con la Crtica de la Razn Prctica. Kant -que el esquema de Locke lo pone muy mal- necesita mostrar lo mismo sacando de encima la idea de que hay que respetar al otro porque no lo hemos producido nosotros. Este ltimo, es evidente que es un argumento ingls, no alemn. tenemos que respetar al otro porque qu quiere decir ser ser humano? En la Crtica de la Razn Prctica intenta mostrar lo mismo, sin necesidad de acudir a la produccin del otro. Es decir, hay que respetar en funcin del yo pienso, y no del yo trabajo. Alumna: Cul es la relacin entre los padres y los hijos, en la medida en que los primeros son tambin productores? Profesor: Lo que pasa que all interviene el aspecto natural por el cual, al ser productores los padres de los hijos, estos nacen con una obligacin que debern empezar cumplir una vez que la idea de haber producido a los hijos, haya quedado agotada. Hasta que el hijo madura y es mayor de edad los padres deben cuidar de l. Cuando el hijo madura, y los padres envejecen, los hijos deben cuidar a los padres. El hecho de que hayas procreado, no quiere decir dejarlo en la puerta del convento, sino que quiere decir educarlo, respetarlo. Alumno: Locke diferencia engendrar de crear divinamente. Engendrar crea obligaciones. Profesor: Exacto. Bueno, all aparece un grado de inferioridad ontolgica que tiene la virtud de permitirle a Locke teorizar, simultneamente, igualdad, libertad y respeto entre todos los seres humanos. La inferioridad ontolgica nos pone a todos en una situacin no slo de igualdad y libertad, sino tambin de obligatoriedad recproca. Esto lo va a reforzar cuando dice Estando todos dotados de las mismas facultades y compartiendo todos una misma comunidad natural [...].

Locke est cruzando, si quieren, legitimidad burguesa y legitimidad democrtica. Pero eso es el contexto cultural amplia. [...] no se puede suponer una subordinacin tal entre nosotros, que nos autorice a destruirnos mutuamente, como si estuviramos hechos para usarnos unos a otros, a la manera en que los estn las criaturas de rango inferior hechas para que las utilicemos. Podemos utilizar el caballo para nuestro beneficio arbitrario, si ustedes quieren. No podemos hacer el mismo uso del prjimo. Digamos, no es que esto anule la dimensin pragmtica, sino que impone que esa relacin utilitaria se establezca de una manera no recurrente a la fuerza. Para usar el caballo, a la fuerza lo domamos; para usar al prjimo, le tenemos que pagar un salario (como claramente se ve en el captulo quinto). El primer punto de este respeto en virtud de una obligacin, al cual se somete toda la idea de relacin utilitaria entre seres humanos, aparece en la forma de conservarse a s mismo. Y dice: [...] y no abandonar voluntariamente su posicin [not to quit his station]. No tiene que abandonar el lugar donde est porque se le ocurra. Puede que est haciendo alusin al suicidio, porque la defensa de la Repblica ya supone la traduccin en legalidad civil de esto ltimo, mientras que aqu, todava estamos en estado de naturaleza. Hecha esta salvedad de autopreservarse, de ah se sigue el preservar al resto de la humanidad. Ah la cosa se especifica enseguida sobre el final de 6: [...] preservar al resto de la humanidad tanto como le sea posible [...]. Entonces, ya aqu, la preservacin de los otros consiste en respetarlos. Ac est queriendo decir atencin, hay algunos que no lo van a hacer. Est anunciando porqu va a haber que pasar a la sociedad civil. Ac apareci el otro, claramente. Primero aparece por una va indirecta: Dios no slo me produjo a m, sino tambin a una multitud de iguales a m. Y aparece un correlato en una relacin de respeto, respeto que, ante todo, quiere decir preservacin. Alumno: Preservacin sera preservacin del otro? Profesor: Claro, ante todo de m mismo, pero tambin del otro. Entre esos otros va a haber algunos que te van a amenazar, porque sino qu sentido tendra poner como obligacin el respeto por el otro. Bueno, hacemos una pausa.

(Receso)

En el intervalo, alguien me pregunt si el primer momento de la fundamentacin de Locke tiene o no un carcter utilitario. Esto depende de cmo lo interprete cada uno. En trminos conceptuales, y con las categoras e ideas que tenemos hasta ahora en nuestra lectura, a m me cuesta verlo de ese modo. En primer lugar, en un sentido estrictamente utilitario, Hobbes, que claramente hace valer en el estado de naturaleza un derecho natural utilitario donde la utilidad es la preservacin de s mismo, bajo esta idea de utilidad infiere todo lo contrario de Locke. En este sentido, entonces, utilidad es, al menos, un trmino que puede cubrir interpretaciones antitticas, con lo cual no s si es til y, si lo es, hay que tenerlo muy en cuenta. Pero adems de esto, en segundo lugar, atendamos al argumento estrictamente manejado hasta ahora: no debemos daar al otro porque no tenemos derecho sobre l. Ejercer entonces algn tipo de conducta en contra de su voluntad es un dao. No veo el carcter utilitario, aqu. Por qu habra de ser utilitario? Que despus el desarrollo de la argumentacin d cabida a perspectivas utilitarias es otra cosa. Pero, en su comienzo, yo veo ms bien teolgico, el argumento de Locke; por cierto, se trata de una teologa secularizada, o en vas de secularizacin. Sin embargo, puede ser que est presente el aspecto utilitario y yo no lo vea. Es un problema de interpretacin, de lectura. La pregunta de todos modos es importante, porque est presente la siguiente dificultad: cul sera el carcter utilitario de decir: dado que no somos productores, aquello respecto de los cual no somos su productor no es nuestro? Y no slo el otro no es mo, en tanto no es un producto mo, sino que adems es mi igual. La manzana tuya no es ma. Es ms, la manzana no es exactamente igual a m, mientras que vos, el dueo de la manzana, s sos igual a m: yo no te produje. Por lo tanto, no tengo derecho sobre vos. No s si esto es utilitario. Alumno: La idea de produccin, en el texto que estamos leyendo, equivale a crear algo? Digo, si yo modifico la materia bruta de la naturaleza... Profesor: Eso no es crear, en sentido estricto. Pero justamente eso es lo que hace el hombre: produce, esto es, modifica la materia prima. Dios es el que crea. Aqu hay que decir que el sujeto lockeano es un yo que todava est contenido. Ahora bien, es lcito preguntarse hasta qu punto el acto de creacin ex nihilo es armonioso con el pensamiento

de Locke. Es lo que hablbamos antes. Lo que queda claro es que los seres humanos estn ah; y, ya sea que se entienda el acto de creacin en trminos estrictamente bblicos -a los cuales acude Locke-, o bien ya sea que se lo entienda como que el sistema llamado naturaleza dio lugar a que aparecieran seres humanos, esos componentes plurales del gnero humano en su primer sentido no han sido creados unos por los otros. Por lo tanto, ninguno tiene un derecho sobre el otro. Bien. Seguimos. Una vez que Locke ha legitimado la obligacin natural, una vez podramos decir- establecido un poder legislativo natural -que obviamente es Dios, o si usted quieren, la naturaleza-, Locke pasa al poder ejecutivo natural. Aqu s la argumentacin comienza a anunciar el pasaje a la sociedad civil. Ahora, la cuestin es cmo se aplica, cmo se vuelve efectiva tal ley natural obligante. La ejecucin de esta ley, para mantener la paz con vistas a conservarse, a evitar daos, ya s anuncia un tipo de utilidad. Pero, como ya aclaramos, una cosa es que el fundamento de legitimidad sea utilitario, y otra cosa es que, en base a un criterio no demasiado claro respecto de si es utilitario o no, pueda aparecer un efecto, un sentido utilitario: aqu aparece el de evitar daos, el de conservarse. La misma autoridad absoluta creadora, dice Locke, ha puesto en las manos de todos los seres humanos -in every man's hand- la ejecucin de la ley. Aqu, man es claramente el gnero humano. El gnero humano es el ejecutor de la ley natural: no daes al prjimo. La razn entonces ensea que, siendo una ley para la conducta de los seres humanos, esto supone que puede ser y que ha de ser violada. As, introduce, con anterioridad al orden poltico, la actuacin y eficacia de dicha ley. Es decir, Locke necesita poner tambin en el estado de naturaleza no slo la instancia prepoltica determinante de la dimensin legislativa del poder poltico, sino tambin en el estado de naturaleza la dimensin ejecutiva, predeterminante del ejecutivo poltico, de manera tal que los dos poderes fundamentales de dicho orden poltico tengan as su a priori en la condicin prepoltica; no slo el legislativo, segn la secuencia: Dios creador - propietario - legislador, sino tambin el ejecutivo, segn la secuencia: ser humano - intrprete - ejecutor. Si todos estamos obligados a respetar al otro porque as el legislador supremo nos lo ha impuesto, cada uno de los miembros del gnero humano, cada yo, es ejecutor de esa ley. Todos tienen un derecho -dice Locke- a castigar la transgresin de esa ley.

Alumno: Los animales inferiores tambin fueron creados por Dios. Por qu pueden entonces ser usados por los hombres? Profesor: Despus lo va a decir: porque Dios puso la naturaleza al servicio del ser humano. Dios nos ha enseado que preservarnos es valernos de la naturaleza fsica, de la cual los animales forman parte. Dado que Dios nos oblig a preservarnos, dir Locke, nos dio tambin el medio para preservarnos, a saber, lo natural. Alumno: Y por qu los animales no tienen que obedecer al mandato natural? Profesor: Porque los animales no piensan. Por lo tanto, no son libres y no desobedecen. No son responsables: actan por instinto. Dios -o la naturaleza- les dijo: ustedes van a actuar as. Es como si nosotros quisiramos desobedecer una ley fsica: el castigo sera tambin fsico, e inevitable. Los animales estn condicionados de una manera respecto de la cual no cabe atribuirles personalidad. De hecho, despus aparecer en el texto el trmino persona, que es fundamental. Alumna: Cmo explica Locke que haya una sola interpretacin? Hay una ley y una interpretacin de esa ley. Hay jerarquas de interpretacin, y el soberano es el mejor intrprete? Profesor: Al soberano, por ahora, dejmoslo descansar. Estamos an en el estado de naturaleza, y aqu la ley es comprendida por todos: respet al otro. Pero, por cierto, despus van a surgir dificultades. La primera gran dificultad con que nos topamos es que hay algunos que no respetan al otro. Entonces, hay que volver eficaz esa ley. La ley se vuelve eficaz respetndola, en primer lugar y, en segundo lugar, castigando al que no la respeta. Lo que Locke ahora est justificando es por qu hay tambin poder ejecutivo que determina en particular el castigo. Y la pluralidad de interpretaciones se resuelve en el juego siguiente: cada uno en su conciencia lleva a cabo la interpretacin, pero lo hace en conformidad a su razn, a su prudencia, a su sensatez. Entonces, van a coincidir todos. Alumna: La interpretacin sera parte de la evidencia. Profesor: Digmoslo mejor as: la ley es clara y distinta. Donde puede haber alguna confusin, como veremos, es en situaciones como: Fulano me rob la manzana. Indudablemente, me agredi y yo lo voy a castigar. Pero, cmo lo castigo? Le corto la mano o lo mato? Aqu, de golpe, aparece las pasiones: alguien dir que hay que cortarle la

mano, otro que hay que matarlo, etc. Es en el momento en que se produce la interpretacin en lo particular, y en especial en el momento de penalizacin, donde empiezan a aparecer los problemas en el esquema de Locke, los cuales van a ir llevando al estado civil para solucionarlos. Sigamos. Se ha llevado a cabo entonces ese primer acto de creacin. No cabe aqu problematizar si es creacin en el sentido duro y puro o es una manera de referirse al hecho de que el sistema va produciendo sus propias configuraciones, sus modos, sus atributos, etc., y no sera entonces creacin porque el sistema es eterno. Dejemos de lado el problema de interpretar qu quiere decir en Locke esta alusin a Dios, la naturaleza, etc. Lo que sin lugar a dudas no hay en Locke es una intervencin directa de Dios como poder ejecutivo: le deja esta funcin al ser humano. No interviene para castigar o, en todo caso, castiga a travs del ser humano mismo. El mismo ser que comete la violacin de la ley -por as decir- se autocastiga. Dios le da la ley al ser humano, y le deja el problema del respeto y del castigo a quien no respeta. Una ley divina sin eficacia sera absurda. Entonces, hay que darle vigencia a esa ley. Y para hacerlo, interviene la pena. De alguna manera, el gobierno natural es un extrao gobierno teocrtico y humano a la vez, porque Dios es legislador y el ser humano es poder ejecutivo: este esquema se va a transferir al orden poltico. Ahora bien, si cualquiera -dice Locke- en el estado de naturaleza, puede -may- castigar a otro, por cualquier dao o mal que hubiere cometido, entonces cada uno puede hacerlo, en el sentido de que est autorizado a hacerlo. Alumno: Por qu la posibilidad de violar la ley natural queda condicionada y no la absolutiza como un peligro que mina todo el sistema del estado de naturaleza, como en Hobbes? Queda, puesto as, como una falla particular en el sistema. No anula la necesidad de establecer un orden? Profesor: La respuesta tiene que ser dada, al menos, en dos niveles. En primer lugar, ponindonos afuera. Si Locke hiciera eso, sera Hobbes, o el Pierre Menard de Hobbes. Pero en segundo lugar, entrando en el sistema, l necesita que el hombre en estado de naturaleza no sea un ser tan peligroso como el de Hobbes, porque ante un ser tan peligroso la contencin no debera ser el tipo de estatalidad que defiende Locke. Y sobre todo, en tercer lugar, no le cabra prcticamente ninguna legitimidad a la rebelin, la cual se convertira en una situacin peor que la del despotismo. Y Locke se hace fuerte,

justamente, en mostrar que no es as: que no hay peor situacin que la del despotismo. De ah, la necesidad de controlar, de limitar y, si la autoridad no respeta esos lmites, rebelarnos contra ella. Alumno: No hay una arbitrariedad de criterio, entonces? Porque absolutiza slo algunas caractersticas, pero est dentro del estado de naturaleza, y de ah no deriva ningn particular limitado. Profesor: Pero pens que ese es el problema: no habra poltica, si no. La otra posibilidad sera: si eliminamos todo tipo de coaccin, los seres humanos van a vivir en paz, van a ser buenos, etc. El len y la oveja van a pacer juntos. Esta gente no cree mucho en eso, al menos, no cree que eso sea posible inmediatamente. Es decir, hay algo en el ser humano que lo vuelve susceptible de legalidad: el hecho de que est hecho a imagen de Dios, y que esa imagen es imperfecta, como toda imagen. Alumna: Pero l explica esa posibilidad de transgresin? Profesor: Claro que la explica: es por las pasiones, o sea, por la debilidad de al razn. Es la imagen del ser humano como centauro. Si la razn primara, si el caballo blanco dominara fcilmente, el caballo negro no tirara la cuadriga hacia abajo. Pero el ser humano es eso. Y por eso es libre, si no, no lo sera. Dicho de otro modo, esta posibilidad de transgresin es una amenaza, y la manera de evitarla es el modelo que propone Locke. Ahora bien, esto es as porque, a su vez, la definicin de estado de guerra no es exactamente igual que la de Hobbes. Volvamos al texto. Tenemos entonces esta autorizacin, por as decir, a castigar al que no respeta. En el 8, sobre todo, la necesidad de hacer cumplir la ley supone que hay alguien que no la cumplira si no fuera coaccionado. A continuacin, aparece qu hace el agredido: tiene el derecho de imponer la pena proporcional a la transgresin -les leo- hasta donde dicten la calma razn y la conciencia. Nuevamente, como no hay un orden poltico, que es el nico encargado de traducir la calma razn, la prudencia, la sensatez en procedimientos codificados, cada uno en su conciencia tiene que ver qu es lo que ella le dice respecto de cul es el castigo adecuado a la transgresin. Este es el primer aspecto: la dimensin retributiva de la pena. Dado que has hecho esto, te lo retribuimos con esto otro. La segunda dimensin que tiene la justificacin de la pena es educativa, vale decir, educativa para el gnero humano. La represin va a educar. Se trata entonces de reparar y

reprimir, de manera tal que los dems aprendan que no conviene hacer eso. Las nicas dos razones son la de reparacin del dao y la de disuasin -Locke dice restrain, "refrenar", como diciendo: ojo, no hagan lo mismo, porque miren lo que le pasa al que viol la ley natural. Aqu Locke define cul es la condicin natural del violador de obligacin natural, y es bastante claro al respecto: aquel que ha desodo lo que su conciencia le ensea ha quedado afuera, se ha autoexcluido del gnero humano. Ha demostrado que no pertenece al gnero humano. Dice Locke: Al transgredir la ley de naturaleza, el mismo infractor declara vivir bajo otra regla que la de la razn y la de la equidad comn []. O sea, en otros trminos, se ha declarado un ser irracionalmente racional. Utiliza la razn para el mal, o sea, utiliza irracionalmente la razn, porque la usa para robarme la manzana: espera a que yo me duerma. Esto es un clculo utilitario. Pero utiliz esta capacidad de clculo, esta razn, irracionalmente: viol la ley racional, me agredi. Y agrega: Al hacerlo, se convierte en peligroso -dangerous- para el gnero humano -humankind-. Es un atropello contra la especie toda y contra la paz y la seguridad de la misma. Claramente, el agresor pas a ser no humano. Habindose colocado en una categora ontolgicamente nociva, la conclusin es evidente: Por el derecho que cada hombre tiene, merced al derecho que tiene de preservar a la humanidad en su conjunto, est autorizado a poner obstculos, e incluso cuando sea necesario, a destruir las cosas dainas. Puede infligir al que ha transgredido la ley el castigo que pueda hacerle arrepentirse, impidindole de ese modo, e impidiendo con su ejemplo, a otros para que tampoco lo cometan. El verbo que usa Locke es deter, cuya raz es la misma de terror. Es decir: impedir, o disuadir -deter- mediante una amenaza extremadamente fuerte, imponindole un miedo tal que lo eduque, a l y a todos los dems, como para no volver a hacerlo. Deter es un verbo fuerte, que podramos pensar as: conminar mediante el miedo. Cualquier hombre tiene el derecho de castigar al que ofende -o al "agresor": offender- hacindose ejecutor de la ley natural. Alumno: El que transgrede lo hace a conciencia o no?

Profesor: Digamos que Locke entiende que es propio del ser humano saber que est transgrediendo la ley natural. Y lo que lo lleva a hacerlo es superior a lo que la razn le ensea. Si as no fuera -la ley civil claramente lo incorpora-, no es culpable. Una persona con un deficiente uso de las facultades racionales, dicho as en general, no es culpable al hacer lo que, hecho por otros, sera un crimen. Tambin podemos decirlo respecto de cuando no hay premeditacin: si es sin querer, no va a haber castigo. Alumno: En el captulo sobre el poder paternal, l dice que si los padres no limitan a sus hijos y les dan una libertad irrestricta, los tratan igual que a las bestias. Profesor: Claro, no estn cumpliendo con la obligacin natural. Alumno: Pero sin tener conciencia. Profesor: Es la misma pregunta que me hiciste antes, y yo te la vuelvo a contestar. Si vos das por sentado que no tienen conciencia, y ese es el punto de partida firme, entonces no son culpables; pero tampoco son seres racionales. Por algo se dice que, una vez publicada una ley en el Boletn oficial, vos no pods alegar que no conocs la ley. Es un problema emprico tuyo. Si la viols, te van a castigar. Mientras que, si sos loco, no te van a castigar: sos inimputable. Entonces, criminal, delincuente e inhumano forman parte de la misma conceptualizacin. Aqu, la vena dura de la religiosidad puritana es evidente. El agresor, en estado de naturaleza, ms que un pecador redimible es un enemigo del gnero humano, un enemigo pblico. Es intrnsecamente injusto; y al ser tal, es merecedor de la exclusin absoluta. Alumno: No tiene perdn. Profesor: Exactamente. La metfora que usa en repetidas ocasiones Locke es muy locuaz: l compara al violador de la ley natural -es decir, el pecador, porque esa ley natural es ley de Dios- con las bestias salvajes, respecto de las cuales no cabe sino eliminarlas. Aparece en varias ocasiones la comparacin con animales nocivos: el zorro, el len, los lobos. Alumno: Cul es entonces el fin de la persona que transgrede esa ley? Profesor: Busca una mediacin ms simple para lograr lo que quiere. Vos quers llegar a tu casa: si no te ve nadie, no pags el boleto y te evits ese problema. Lo hacs porque te dejaste llevar, usaste la razn dominada por una pasin negativa. Alumno: Por lo tanto la accin que lleva a un delito siempre es consciente, y no hay posibilidad de fundamentarla a travs de la ignorancia.

Profesor: Si vos demostrs que no es consciente, no es delito -el problema de demostrarlo es otra cosa-. Pero la idea de libertad, responsabilidad y conciencia corren parejas. Aquel que es definido por naturaleza como inconsciente o irracional, etc., no es responsable. Bien. En el 9, para fundamentar la amplitud de lo que acaba de plantear en el 8, explica por qu, pese a no ser alguien ciudadano de un pas, si comete una violacin de la ley en ese pas igual va a ser castigado. Pero sigamos con el nervio de la argumentacin, que es el de la antihumanidad del agresor. En el 10, es muy fuerte el planteo de Locke: dice que el agresor se ha degenerado -o sea, ha abandonado, o se ha apartado del -quitted-, gnero, se ha apartado los principios de la naturaleza humana. Es una criatura nociva. Insiste mucho en esto, en varios pargrafos, porque es fundamental. Ahora bien, de algn modo, los dos aspectos de la pena se articulan de la siguiente manera ( 11). En lo que concierne a la reparacin, slo le cabe al agredido exigirla y recibirla. Pero el castigo est abierto a todos los seres humanos que, en virtud de la obligacin del respeto, tambin tienen la obligacin y el derecho de ayudar al agredido a castigar al agresor. Respecto del que me rob, yo solo recibir la reparacin; pero para atraparlo todos tienen derecho a ayudarme. Porque, habindome agredido a m, tambin los ha agredido a ellos. La defensa de la especie humana es una tarea comn. Dice Locke en un prrafo central del 11: Por eso todo hombre tienen en el estado de naturaleza el poder para matar a un asesino, a fin de apartar a otros -esta es la dimensin educativa, utilitaria de la pena- de cometer un delito semejante [...] al mismo tiempo, para proteger a los seres humanos de las acometidas de un criminal que, habiendo renunciado a la razn -regla comn y medida que Dios ha dado al gnero humano- les ha declarado la guerra a todos los hombres [...] No creo que esta expresin "todos los hombres" tenga una connotacin emprica: se refiere al gnero humano en general, a lo humano. [...] con aquella violencia injusta. Puede en ese caso el matador ser destruido igual que se mata a un len o un tigre o cualquiera de las fieras con las que el hombre no puede vivir en sociedad y sentirse seguro. Esto es muy importante. Locke est diciendo que en la dimensin natural rige un claro y evidente principio de justicia que se llama guerra. Es lo que hace el que viola este principio,

y es una guerra contra el gnero humano. Lo que empricamente es individual, metafsica y jurdicamente es universal. Juan Prez es agredido; pero en realidad -esto es, desde el punto de vista del derecho, ac en su dimensin natural- el agredido es el gnero humano. El que viola la ley en estado de naturaleza es injusto por definicin: ha declarado una guerra injusta. Por ende, la defensa es la guerra justa. Castigar al agresor del gnero humano es hacer la guerra justa contra el agresor injusto. Cualquiera que lea a Hobbes se dar cuenta de que todo el esfuerzo de l es eliminar esta categorizacin de la idea de guerra. El estado de naturaleza es un estado de guerra; pero las guerras no son ni justas ni injustas. No tiene sentido calificarlas de ese modo. Mientras que aqu reaparece la vieja idea medieval de guerra justa, porque dicha idea forma parte, en Locke, de la lgica del control de lo poltico desde lo natural. El que desobedece a ese control es el agresor injusto; contra l, la guerra es justa. Y esa guerra, teniendo un fundamento natural, es superior a toda distincin poltica. Es decir, ninguna distincin poltica tiene peso argumentativo frente a la universalidad natural de la guerra justa contra la agresin injusta. Alumno: O sea que si en un sistema poltico determinado no se castiga a una persona, uno podra desobedecer y castigar a ese pas. Profesor: Podra invadir ese sistema, alegando que es un agresor del gnero humano. Alumna: La guerra justa, para Locke, es racional? Profesor: Claro. En principio, toda guerra es racional en lo que hace a la razn instrumental operante en ella. SI yo quiero conquistar una ciudad, tengo que hacer determinadas cosas -o sea que no est tan separado-. Pero adems, la guerra justa es racional en su legitimidad. Las maniobras del agresor injusto pueden ser racionales desde el punto de vista instrumental, operativo, pero son irracionales en tanto no son legtimas. Mientras que las maniobras del que defiende el gnero humano no slo deben respetar esa racionalidad instrumental sino que adems son sustancialmente racionales. Alumna: A la agresin se responde con agresin. Profesor: No es una frmula aplicable. Yo reservara el trmino agresin para la accin del irracional. La respuesta no es agresin sin castigo justo. Alumna: Bueno, pero a la violencia se responde con violencia.

Profesor: S, pero violencia es muy ambiguo. Si te refers a lo fsico exclusivamente, s; pero ah no hay ningn problema filosfico importante. En cambio si violencia es un trmino espiritual, volvemos a lo anterior: slo hay violencia de parte del que agrede. El otro no es violento, sino que acta en conformidad con las reglas y con un castigo justo. Eso no es violencia. En el derecho, las categora empricas estn sometidas a la metafsica. Si yo mato a una persona, hay que ver qu categora jurdica me cubre para saber si es o no es un crimen. Si me cubre, por ejemplo, la de legtima defensa, no lo es. Y fsicamente sucede lo mismo. Alumna: Pero entonces, en la forma del castigo, no habra ninguna arbitrariedad, porque es la razn actuando. Profesor: Es que ah tambin hay que ver qu quiere decir arbitrariedad. Locke lo aclara muy taxativamente: de acuerdo a lo que la justa razn indique, debe ser la pena. Si un Estado comete un pequea agresin a otro Estado y el agredido le tira al otro la bomba atmica, no respondera a la lgica de la pena adecuada. Ahora bien, por cierto, el problema es quin lo determina, porque no hay un juez internacional. Bien: lo harn las conciencias. De hecho, entre Estados, vivimos en estado de naturaleza. Lo que est haciendo aqu Locke es presentar la fundamentacin extrapoltica de aquello que despus va a intentar alcanzar la precisin requerida para que se traduzca en medidas concretas -si vos quers- cuantificables. Todo robo viola la ley natural. Pero el poder legislativo tiene que determinar tipos de robo y a cada tipo darle distintas penas: ms aos de prisin, menos aos, etc. En el estado de naturaleza, en cambio, esto queda en la conciencia de cada uno. Alumno: Por qu aparece la idea de proporcionalidad, si el agresor es inmediatamente excluido del gnero humano? Profesor: Es que estn las dos cosas, en Locke. Hay momentos, como parte de este que estamos viendo, donde expresamente dice: la pena debe ser proporcional, y al mismo tiempo, dice: pero aquel que ha delinquido se ha puesto fuera del gnero humano. La idea que aparece aqu es la del asesinato, o sea, una violacin extrema de la ley natural. Ms adelante, aparece un ejemplo que es ms complicado. Locke dice: basta con que alguien me robe o muestre intenciones de hacerlo sin daarme, para que yo lo pueda matar -es decir que yo estoy autorizado a hacerlo por la ley natural, y por ende, luego tambin por la ley

civil-. Esto es muy duro. Pero estn las dos cosas. Quien debe encontrar el justo medio es ahora s aparece- el poder civil. Porque si no sos proporcionalista, el efecto va a ser peor, como dir en seguida. Alumno: Me qued con la idea de guerra en Hobbes. La duda es la siguiente. En el sistema de Hobbes, quien viola el pacto puede ser considerado enemigo y debe ser aniquilado. Pero si se une a otros, no se pone en guerra con los dems? Profesor: S, pero eso es la guerra civil. Ya no estamos en la lgica del Estado, sino en la lgica de un Estado amenazado. Hobbes dice explcitamente que si se quiere tener un ejemplo de lo que es el estado de naturaleza, hay que ver lo que sucede en una guerra civil. Da tres ejemplos, y este es uno. Alumno: Y si el que viola el pacto es uno solo? Profesor: Ese es un criminal. Alumno: Pero la guerra que se emprende para aniquilarlo, es justa? Profesor: en el sistema de Hobbes, no establecs una guerra con l: l est dentro del orden civil, y lo castigan. Cae bajo una legislacin determinada. La diferencia est en que, en Hobbes, antes del Estado, nadie puede caer bajo ninguna legislacin, porque no hay una obligacin en conformidad al derecho natural. Por eso Hobbes distingue entre ley y derecho. En Locke, que no distingue, ya en el estado de naturaleza pods cometer injusticias, porque hay una ley obligatoria en el foro externo. Para Hobbes, antes del Estado, o hay derecho y no hay obligacin, o hay ley y hay obligacin, pero en el foro interno. Mientras que para Locke hay obligacin en el foro externo: yo no puedo matar a otro. Alumno: O sea que, haya gobierno civil o no, ya hay justicia e injusticia. Profesor: Exactamente. Y l va a decir que hay guerra cuando hay un agresor, haya o no un juez comn. Lo dice en el 19, al final: La fuerza ilegal contra la persona fsica de un hombre crea un estado de guerra, lo mismo donde existe que donde no existe un juez comn. Donde no existe es, claro est, en el estado de naturaleza. Alumno: La obligacin de castigar al que infringe la ley natural y por ejemplo, mata, hace que cuando uno se siente llamado por la ley natural a aplicar el castigo todos los que no se unen pasan a ser tambin enemigos del gnero humano?

Profesor: Si vos entends que los que no se unen a los que dicen defender la ley natural no slo no se unen sino que los combaten, entonces son los brazos del dspota. Si son neutrales, surge una pregunta de difcil resolucin: este esquema admite la neutralidad o no la admite? Es complicado. En tu conciencia, podrs dudar; pero vos vas a encontrarte con que el dspota te dice: no ayudes, y el defensor de la razn te dice: sublevate. Cualquier cosa que hagas va a obedecer a uno y a desobedecer al otro. As que vos pods dudar mucho, pero tu conducta es la respuesta. Est bien, siempre te pods ir al campo donde no te vea nadie; la empiria conlleva despus distintas situaciones. Pero el tema es conceptual. Hasta tal punto agresin y conciencia van juntas -por lo que decamos: si no, no hay responsabilidad-, que el ejemplo que pone Locke -al final del 11- es Can: Can sinti convencimiento tan pleno de que cualquier persona tena derecho a matarlo como a un criminal que, despus del asesinato de su hermano, exclama en voz alta: cualquiera que me encuentre me matar. O sea: yo s que viol la ley natural. Por lo tanto s que cualquiera que me encuentre tiene derecho a matarme, en tanto soy agresor del gnero humano. Y de aqu infiere la frmula del innatismo absoluto, que es la siguiente: De forma tan clara estaba escrita esa ley en los corazones de todos los hombres. Es decir, no tenemos ideas innatas, salvo todo este libro. Yo acento esto porque, insisto, esta formulacin no es emprica. Cul es el microscopio que encuentra la ley en el corazn de todos los hombres? Es como la reflexin sobre el valor que hace Marx: yo abro la chaqueta y no encuentro el valor. Me encuentro el forro de la chaqueta. O sea: el fundamento es invisible. La respuesta a la pregunta que tantas veces se hizo en esta clase est en el 12: Cada transgresin puede ser castigada en el grado y con la severidad que sea suficiente [...]. Y la ambigedad es claramente significativa: qu quiere decir suficiente? Va a haber que poner a alguien que lo determine. [...] para que el culpable salga perdiendo, tenga motivo de arrepentirse e inspire en los dems hombres miedo de obrar de la misma manera.

Esto es as en el estado de naturaleza e igualmente en la comunidad poltica. Entonces, llegado este punto, Locke da una definicin cannica de qu significa derecho natural, comn a los tericos del derecho natural salvo a Hobbes, para quien es distinto porque hay derecho y ley. Dice:

Es indudable que tal ley -natural- existe. Tambin, que es tan inteligible y evidente para una criatura racional y para un estudioso de la misma, como lo son las leyes positivas de los Estados [...]. Podemos, constituidos los Estados, ir a los libros y leerlas. Pero el corazn de los hombres es tan evidente como un libro, como un cdigo. Ahora bien, aqu, incluso, Locke redobla la apuesta: el corazn es ms claro aun que un cdigo: [...] posiblemente, aun ms evidente en la medida en que la razn es ms fcil de ser comprendida que las invenciones y los intrincados artificios de los hombres que persiguen intereses [...] etc. O sea, los cdigos pueden ser tramposos: bajo el ropaje de la universalidad, en realidad pueden estar traduciendo en forma de ley universal lo que es una visin muy facciosa, particularista. Mientras que la razn no engaa. Ahora bien, el adjetivo que usa Locke para "evidente" es plain. A m me gustara ms una traduccin por "sencilla", pero la idea es la misma. La ley natural es muy sencilla, y, en ese sentido, tambin es muy evidente, o es muy evidente porque es sencilla. Lo que quiere decir Locke es que no hay que ser un especialista, un jurisconsulto, no hay que haber estudiado mucho para comprenderla. Todo esto reaparece despus en Rousseau: los campesinos saben lo que es justo y lo que es injusto, porque lo tienen en el corazn. Esta ley entonces es sencilla y evidente porque es la razn pura. La fuerza apodctica de los principios o de los axiomas matemticos reaparece ahora en la forma de ley natural. Si A es igual a B, B es igual a A. Si no somos productores, no tenemos derecho sobre el producto. El ncleo duro de la obligacin natural es as, mientras que la interpretacin y la aplicacin ya comienzan a devenir ambiguas, neblinosas. No matars: el Cdigo va a definir qu quiere decir no matars. Pero siempre va a haber alguno que dir que el autor

del cdigo, cuando escribi eso, quiso decir tal otra cosa. Ms aun bajo el imperio de la hermenutica, donde todo es segn cada uno pueda armar una interpretacin al respecto. Alumno: La ley natural es divina y por lo tanto puede regir sin que haya pacto. Sin embargo, la interpretacin de la ley es humana y el castigo, su ejecucin, tambin. Entonces, para que haya un castigo colectivo, tiene que haber un pacto. Profesor: Esa es la explicacin de la sociedad civil y del Estado. Alumno: Pero cuando Can dice: "cualquiera que me vea me va a matar", ah ya est implicado el pacto, y por lo tanto la sociedad civil. Profesor: Pero no es que hay castigo porque hay pacto, sino que hay pacto porque hay castigo. Alumno: Lo que quiero decir es que en el primer momento en que se lleva a cabo un castigo en el estado de naturaleza ya ha cado el estado de naturaleza. Profesor: No. Porque los castigos en estado de naturaleza son llevados a cabo por jueces en causa propia. l despus lo dice muy claramente: mientras no haya un juez comn en imparcial, seguimos en estado de naturaleza. Alumno: Aunque se junten varios parra matar al agresor? Profesor: S. En el Lejano Oeste, la comunidad lincha porque el soberano no est, o porque tarda en llegar. Pero hace cumplir la ley natural. No es que en virtud de una situacin de convergencia va a haber criterio de justicia, sino que eso ya est. Ahora bien, la puesta en prctica es ms dbil que el criterio de justicia. Y, dado que es inevitable que deba ser puesta en prctica, y ante el peligro de que la puesta en prctica empeore la situacin -como podra ser el caso del linchamiento de alguien que no era el que mat a otro- entonces aparece un dispositivo. Pero tambin este dispositivo corre el peligro de no responder al pacto -que ser lo que dar lugar a ese dispositivo-. Alumno: Lo nico que garantiza la sociedad civil es un castigo justo. Profesor: Garantiza una interpretacin, una eficacia y una puesta en funcin del castigo justo, en el sentido de que los seres humanos aceptan que esa ley natural sea sometida a una interpretacin ms particular. Porque, en su carcter general, su mensaje es muy claro; pero su aplicacin ofrece peligros. Sigamos. En el 12, tras sostener que la ley natural existe, es sencilla, evidente en su racionalidad pura, sigue diciendo:

[...] constituye hasta tal punto la parte ms importante de las leyes internas -o sea, las leyes civiles de los pases- que estas slo son justas en la medida en que se fundamentan en la ley de naturaleza, por referencia a la cual deben regirse y ser interpretadas.

En resumen: la ley natural existe, es clara, y es el fundamento de legitimidad de las leyes civiles. Aqu tenemos la definicin del iusnaturalismo. Hay leyes naturales, son comprensibles para todo ser humano, y son el fundamento de legitimidad de las leyes civiles. En el siguiente pargrafo, aparece la dificultad. Hasta este punto, todo parece funcionar bien; pero, sobre la base de juzgar con calma para no excederse en la pena, aparecen las distorsiones pasionales, inherentes a quien es juez en causa propia. Es decir, yo s que he sido agredido; s que mi castigo va a ser justo; y yo entiendo que lo debo castigar de tal manera: aqu es donde la cuestin puede volverse ms complicada. Y mucho ms complicado aun es cuando el agresor es uno mismo. Hasta qu punto esa conciencia de la responsabilidad es aceptada? Hasta qu punto la culpabilidad es aceptada? No slo -para ser ms duro- habitualmente no se tiene conciencia de la agresin cometida, sino que tampoco se evala con serena y calma racionalidad la agresin cometida por otros. No siempre entonces uno se castiga a s mismo como debera. Yo s que he violado la ley natural, pero no me han visto. Yo no debera dejar, por ejemplo, tirado en la calle al tipo que atropell con mi coche a 160 kilmetros por hora, sino ayudarlo y entregarme. Pero no siempre pasa esto, y menos aun se deja de seguir a las pasiones si el que agarra al asesino es el padre del asesinado. As es que aparece la situacin que va anunciando la necesidad de una suerte de mecanismo suprapersonal, asentado en, y como realizacin de la, imparcialidad. Este es el poder civil. Junto con el anuncio del poder civil, en el 13 Locke se ocupa anticipadamente de una objecin posible: cmo es que puede existir poder ejecutivo legtimo en estado de naturaleza. Locke no puede aceptar esta objecin, sino que debe atribuir poder ejecutivo legtimo al estado de naturaleza para, de esa manera, reforzar despus la rebelin. Porque la rebelin es una manera de ser ejecutor legtimo en el estado de naturaleza, en estado de

guerra. Quien se rebela rompe el orden civil y entra en estado de guerra justa contra el dspota. Y esta guerra es justa porque quien la lleva adelante se constituye en ejecutor natural de la ley natural contra el dspota. Tras decir esto, viene una argumentacin que es referible a Hobbes: el acusado aqu por Locke bien pudiera ser el Leviatn, donde el gobierno tiene que ser absoluto porque es la nica manera de solucionar el problema del juez en causa propia. Como este aspecto del pensamiento de Locke no quiere el modelo leviatnico -lo digo as porque no s si realmente se refiere al modelo de Hobbes en sentido estricto-, realiza una serie de operaciones. La primera, como les digo, es inscribir en el registro natural la idea de juez en causa propia como en s misma vlida, legtima, perfectamente racional. No es irracional ser juez en causa propia. Despus tendr que sealar sus defectos, pero en s misma no es ilegtima. Entonces, la rebelin ser justa porque quien lo hace dice: soy juez en causa propia. Me obligaste, vos, dspota, a ser juez en causa propia. La segunda operacin importante es la transformacin de la idea de monarca absoluto. Aqu vale detenernos y comparar. Absoluto no est dicho en el sentido jurdico estricto, sino que quiere decir, en Locke, dspota, mientras que en Hobbes, absoluto no quiere decir dspota, ni mucho menos. Ms bien, todo lo contrario: absoluto quiere decir liberado de las leyes. Es propio del soberano hobbesiano estar liberado de la leyes porque el soberano es la fuente de la ley. Sera absurdo que la fuente de la ley no estuviera liberada de la ley. Cuando hay una ley que le molesta, la cambia. Y esto es lo que hace un poder legislativo todos los das: es fuente de ley y, por ende, las cambia. No est atado por la ley. Y ante la pregunta de si lo ata la Constitucin, podemos decir: s y no. Porque si la Constitucin va en contra del espritu del pueblo que se gobierna por ella, aparece un legislador que cambia la Constitucin. As, la de absolutez es una idea intrnseca a la nocin moderna de soberana, esto es, la creacin de un sistema constitucional llamado Estado de derecho, que supone como premisa que los seres humanos se dan un sistema de normas para regular su convivencia. Y, como son ellos los que se dan ese sistema de normas, lo cambian cuando entienden que esas normas ya no sirven para lo que ellos piensan que es la convivencia. Y en esto no hay nada de desptico. En el momento en que un poder legislativo da lugar a una ley, es absoluto: ya est, esa es la ley y hay que cumplirla. En el momento en que la Corte

Suprema de Justicia emite una sentencia definitiva, es absoluta. Es decir, la idea misma de soberana conlleva absolutez. Alumna: Pero en cada Estado hay una ley distinta. Profesor: Lo que dira Hobbes, en ese caso, es que adaptarse a la ley natural quiere decir interpretarla. Qu quiere decir no matar? Nadie est en contra de eso, en principio. Y un principio constitucional es no matar. Pero una constitucin que no determine cmo se interpreta concretamente qu quiere decir no matar no es una constitucin. Entonces, el modo de interpretar correctamente qu quiere decir no matar es nombrar un dispositivo llamado poder legislativo, compuesto de tal manera, que dar lugar a las normas particulares que interpretan qu quiere decir no matar. En cambio, como en Locke hay una obligacin natural, l tiene que transformar la idea de absolutez. El poder legislativo civil -no el divino, que es Dios- no es absoluto en el sentido en que yo estoy exponiendo ahora la idea de los modernos, en sentido puro, sino que est obligado. No est absuelto. De hecho, absoluto quiere decir absuelto. No est suelto, libre, absuelto respecto de la ley natural. Hobbes dira: mi poder legislativo tampoco lo est. Pero, insisto, uno de los rasgos que vuelven distinta la ley natural de Hobbes respecto de la de Locke es que slo es vlida en foro interno, mientras que la ley natural en Locke s es vlida en foro externo. Lo que le falta decir a Locke, que ya viene, es cmo es ese foro externo. l no slo tiene que decir que la ley natural obliga en el foro externo sino que tiene que mostrar cmo es ese foro externo cuando es en conformidad con la ley natural. Lo que sucede es que comienza por decir cmo es cuando no es en conformidad con dicha ley. Est hablando de la agresin. Pero va a tener que decir cmo es un foro externo natural conforme a la ley natural. Esto en Hobbes es muy claro: el foro externo conforme al derecho natural es la guerra de todos contra todos. Un foro conforme a la ley natural es interno: es la conciencia. En cambio en Locke, un foro conforme a la ley natural es interno y externo. Las dos cosas. Por ahora, ha estado hablando del interno y de la violacin externa: porque Can sabe, en su conciencia, cul es la ley, pero externamente la viol. Ahora, le est faltando mostrar cmo es el foro externo conforme a la ley natural.

Si Locke logra mostrar una ley natural obligatoria sin soberano y un foro externo conforme a esa ley natural sin soberano, el liberalismo est fundado. El lmite del Estado ser respetar esa ley natural en el foro externo. Cuando se viola la ley natural en el foro externo, se es un dspota. Por ahora, est mostrando que se viola; pero todava no present cmo es lo violado. Alumno: La funcin de la sociedad civil no termina siendo volver irracionales las acciones guiadas por las pasiones? Profesor: S, de eso no hay ninguna duda. Alumno: Pero el dspota sera poco racional porque tarde o temprano se equivocara. Profesor: Pero no se define el dspota como tal por tonto, sino por violador de la ley natural. Alumno: Me refiero a que el dspota acte por algn inters personal. Profesor: Vuelvo a insistir. Locke no se est refiriendo a actuar o no con mxima racionalidad instrumental, incluso de modo que sea muy difcil descubrirlo de tan racional que es. Si no, no habra novelas de misterio. Un violador de la ley natural es superracional, de la misma manera que es superracional un dspota que se presenta como no dspota, que tiene votos, etc. Alumno: Pero si uno se encarga de hacerle entender al violador de la ley natural que si lo hace muere... Profesor: Ese es un efecto de la pena. Alumno: Pero quita la posibilidad de ser racional, porque en ltima instancia si uno decide evaluarlo en los costos, y robar hace que uno muera, es irracional hacerlo. Profesor: Est bien, es irracional en ese sentido. Pero lo es antes los costos. Porque el costo es a partir de que se descubre. Si no, no hay costo alguno. Si vos tens el anillo de Giges, o el yelmo de Jrgen, que te vuelven invisible, no tens costos. Asimismo, la mentira te invisibiliza; pero si ese es el criterio, no funds una sociedad. Porque basta con que el polica no est parado en la esquina o bien sea un corrupto para que vos no frenes con la luz roja. Slo se vive en sociedad cuando el convencimiento es previo al clculo de costos. Porque reste clculo, insisto, se reduce a si me ven o no me ven. Alumno: Pero no habra violacin del derecho natural.

Profesor: Es que, para Locke, no es por clculo de costos. No me cambis el tema. Al igual que todos ellos, Locke no cree en la repblica de ateos. El ateo es el que niega lo universal, el que piensa en s mismo. El ateo obedece la ley cuando est el polica. Cuando no est, la viola. No hay repblica posible. Ninguna repblica nace por un clculo utilitario, por lo menos, para esta gente -y para m tambin-. Por lo tanto, Locke est dando un fundamento, sobre la base del cual entonces s, vos, despus, pods hacer el clculo de costos. El castigo es el llamado de atencin que abre la perspectiva del costo. Mir: este viol la ley natural, y lo ahorcamos. Hace ahora el clculo de costos. Pero el fundamento ms profundo, sustancial -y esta gente crea en la sustancia- no es utilitario en ese sentido en que vos lo ests planteando. Esto no quita que, sin lugar a dudas, se hable de utilidad. Alumno: Yo me refera a la ley civil. Profesor: Es que el fundamento de la ley civil es este, y no el clculo. Ahora bien, como el ser humano lleva a Can en su mochila -o, mejor dicho, Can lleva al ser humano en su mochila-, entonces empricamente aparecen todos los das las violaciones de la ley natural. Pero el fundamento de legitimidad de la ley civil no es un problema de costos, sino que, dado que somos humanos, tenemos que tener una ley civil. Y forma parte de la dimensin pedaggica de la ley civil que el castigo se refuerce con el clculo de beneficios. Porque vos pods citar el clculo de beneficios y mantener la ley moral, y la gente va a frenar en el semforo; pero si vos quitas la ley moral y el polica, no frena nadie. Volvamos al 13. Dice Locke: El poder civil es el remedio apropiado para los inconvenientes que ofrece el estado de naturaleza. Estos inconvenientes pueden ser -may be- grandes cuando los seres humanos son jueces en causa propia. Y aqu vienen los problemas: Pues no es fcil imaginar que quien fue tan injusto como para cometer una injuria contra su prximo sea al mismo tiempo tan justo como para castigarse a s mismo por ello. Antes de proseguir con esta dimensin, Locke se hace la pregunta que recin se ha hecho sobre la existencia de hombres en estado de naturaleza. La primera respuesta a la objecin, que a mi entender no tiene mucho sentido, es a travs de las relaciones internacionales, es

decir, las relaciones entre los soberanos de Estados independientes. Y la segunda respuesta, en el mismo 14, donde habla del Inca Gracilaso, dice: Los hombres pueden hacer entre s convenios y pactos y seguir, a pesar de ello, en estado de naturaleza. Y vean, a continuacin, el ejemplo que pone: el trueque entre dos seres humanos en una isla desierta. Veamos qu quiere decir esto. Aqu s aparece el pacto -volviendo a la observacin hecha hace un rato-: pero es un pacto tal que no es poltico, sino de socialidad o sociabilidad. Yo te doy la manzana, vos me das el pescado. Te ahorro a vos el caminar hasta el rbol donde estn las manzanas, y yo me ahorro el pescar. Ahora, pensemos: en trminos utilitarios, cul sera el mejor clculo? Vivimos en estado de naturaleza, no hay juez superior, yo te miro a vos, vos me mirs a m, ms o menos los dos tenemos la misma fuerza, la misma edad; vos ves cmo yo camino, yo veo cmo camins vos: los dos somos rpidos. Ninguno es ms fuerte que el otro. Qu es lo que me conviene: respetar el pacto llamado trueque o no? En realidad, esto te paraliza. Porque lo ideal -el clculo ideal- sera que vos te descuidaras y, en trminos utilitarios, quedarme con las dos cosas. Pero ese mismo razonamiento te lleva a que vos nunca sueltes la manzana y a que el otro nunca suelte el pescado, porque -advertira el clculo-: a ver si este me est engaando! Slo puede haber trueque -en su fundamentacin, no en la empiria- porque antes los dos comparten una misma idea de qu es un ser humano obligado por la ley natural. Entonces, si bien es cierto que Locke niega la naturalidad de lo poltico, no niega la naturalidad de lo social. Se vive en sociedad porque el hombre es un ser social, antes de haber orden jurdico. Veamos entonces qu quiere decir vivir en sociedad antes de todo orden poltico: en primer lugar, en esa sociedad se van a realizar una serie de pequeos pactos, del cual el aludido ac es un indicio -vos me das la manzana, yo te doy el pescado; que la historia real haya sido: yo te doy un espejito y vos me das las isla de Manhattan es otra cosa; en su concepto, es: yo te doy algo, y vos me das algo-; y en segundo lugar, entre los contrayentes de ese pacto hay algo que es tan natural como en thos de Aristteles: pueden pactar porque son seres humanos obligados por la ley natural. Entonces, en el estado de naturaleza aparecen simultneamente: la obligacin natural y, no slo el lado negativo de dicha obligacin, a saber, castigar al agresor, sino la parte constructiva de la ley natural: entablemos relaciones pacficas.

Por cierto, este lado constructivo no llega a ser lo suficientemente fuerte como para no necesitar del orden civil. Pero el estado de naturaleza, con este ejemplo del trueque que anuncia lo que va a venir en dos captulos ms, ya se visualiza como un estado que no es el estado de naturaleza de Hobbes. En este ltimo, ni yo suelto la manzana ni vos solts el pescado. Ninguno da el primer paso, porque tiene miedo de equivocarse, de estar siendo engaado: a ver si sale corriendo, y me quedo sin la manzana y sin el pescado. Terminamos con el 13. El problema entonces est en cierta debilidad de la eficacia de la obligacin natural. Y si, desde el punto de vista de la responsabilidad, esta es plena, el referente de esa responsabilidad es un poco vago: es el gnero humano. Es necesario que ese referente sea un poco ms concreto. Es necesario que se sea responsable, no ante el gnero humano, sino ya ante el poder civil. Luego de referirse a las relaciones entre los Estados y al trueque, el 14 concluye: La honradez [...] En rigor, dice truth, "la verdad". O sea, ser honrado en el sentido de respetar lo verdadero. [...] y el cumplimiento de la palabra -faith, o sea, dar fe a la lgica del intercambio- son condiciones que corresponden a los hombres como hombres, y no como miembros de la sociedad. Aun sin espada pblica, tenemos que respetar. Pero, como ese respeto es algo dbil, va a ser necesaria la espada pblica. Slo que el respeto no va a surgir de la espada pblica, salvo en su eficacia emprica, sino que, en su fundamentacin, surge de la ley natural. Dejamos ac por hoy. La vez que viene comenzamos con el Captulo 3: Del estado de guerra. Buenas tardes.