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EMILE FAGUET De l'Acadmie Franais

Pour

qu'on

lise

Platon

PARIS SOCITFRANAISED'IMPRIMERIE ET DE LIBRAIRIE ANCIENNE LIBRAIRIE OL'DINTCie E LECNE, 15, Rue de Cluny, 15 1 905

POUR

QU'ON

LISE

PLATON

Car on ne le lit plus du tout et il est de ceux que l'on ne connat que par ce que les professeurs de philosophie en disent dans leurs cours ou en crivent dans leurs manuels. Il n'est plus que scolaire. La scoliiili est d'abord le triomphe, puis le tombeau des auteurs. Elle les consacre d'abord comme tantde ceux qui doivent entrer dans l'entretien et comme dans l'aliment de l'humanit, et c'est la plus illustre et la plus chre rcompense qui puisse stimuler l'ambition d'un homme et la satisfaire. Un temps vient ensuite oit la scolarit enterre un auteur. Comme il n'est plus qu' moiti dans les proccupations intellectuelles du public, chacun n'y prend garde qu'au cours de ses tudes, et, quitts les bancs, on ne le lit plus parce qu'on croit l'avoir lu et qu'on se tient quitte envers lui. Quand ce moment arrive pour un crivain, il vauPLATON. 1

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drait mieux pour lui que les professeurs le laissassent de ct, moyennant quoi, aprs avoir quitt le collge, le curieux irait lui comme quelque chose d'inconnu, de non touch et d'imprvu. Platon n'est plus lu qu'en classe, trs partiellement, trs superficiellement, par acquit de conscience, c'est:-dire peu consciencieusement et avec le commencement du ferme propos de n'y plus revenir. Et quand on y revient, je lsais par moi-mme et pard'autres, il faut reconnatre qu'il nous donne quelques excuses pour le quitter, sinon trs vite, du moins au bout de quelque temps. Il est long et il aime passionnment tre long. Il est causeur intarissable et causeur rptitions et retours sur lui-mme. On lui a fait un grand mrite de ce que ses dialogues donnent absolument l'impression d'une conversation. Il est vrai ; mais il n'est que trop vrai ; et Ton ne songe point, quand on l'en loue, qu'une conversation, mme de gens trs intelligents, stnographie, serait quelque chose de trs pnible lire et trs fastidieux. Il abuse de la dialectique minutieuse et pointilleuse et qui donne comme la sensation d'une hache divisant un porte-plume en allumettes et .une allumette on aiguilles, ou plus encore d'un marteau frappant toujours sur le mme clou avec

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la prcaution de ne point l'enfoncer. Le parodiste ne serait p?s trop injuste qui lui ferait dire: Le tout, nei . v<) pas, Callicls, est plus grand que la partie ? Sans doute. Et la partie est plus petite que le" tout? Assurment ! Mais, si la partie est plus petite que le tout, c'est donc que le tout est plus grand que la partie ? Je le crois. Et si le tout est plus grand que 1a partie, c'est donc que la partie est plus petite que le tout? Evidemment. Est-ce si vident que cela ? Concevrais-tu une partie qui contiendrait le tout ? Nullement. Mais tu conois un tout qui contient une partie? -Il me semble. Donc la partie, tant contenue dans le tout, est plus petite que le tout ? A coup sr. Et le tout, contenant la partie, est plus grand qu'elle ? Oui.

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Par consquent les philosophes doivent tre les chefs de l'Etat. Comment donc ? Sans doute. Reprenons. Le tout est plus grand que la partie... Au bout de vingt pages il faut convenir que les gens de notre sicle sont un peu nervs. Il semble bien qu'il ait eu conscience de ce dfaut, videmment sensible, mme pour les Grecs;. car il crit quelque part: ... je dis que nous devons, toi et moi, nous souvenir de ce qui vient d'tre dit et avoir soin dsormais de donner l'loge ou le blAme la brivet ou a la longueur de nos discours en prenant pour rgle de nos jugements non pas la longueur relative, mais cette partie de l'art de mesurer que nous avons dit qu'il faut toujours avoir prsente l'esprit et qui repose sur la considration de la convenance. Cependant nous ne rapporterons pas tout cette rgle. Nous ne nous interdirons pas une longueur agrable, moins qu'elle ne soit un hors-d'oeuvre. Et certes on ne peut gure, la fois mieux s'excuser d'un dfaut, mieux exprimer la crainte d'y retomber, mieux s'en dfendre, et plus y tre. Platon est un de ces hommes qui font frmir quand ils. disent: J'abrge. A la longueur des prliminaires et des apprts,

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la subtilit souvent trs inutile et toute gracieuse des argumentations, il faut bien reconnatre qu'il joint quelquefois une vritable incohrence, soit que les textes ne soient pas encore bien tablis, soit que nous ne sachions pas bien les comprendre, soit que Platon, rellement, ne soit pas toujours matre de la suite de sa pense. Il y en a bien des exemples. Je signale surtout les contradictions presque perptuelles entre les diffrentes parties de la Rpublique, contradictions qui indiquent trs bien (et c'est un renseignement prcieux) que Platon ne possde nullement, ou crit, ou fortement dessin dans son cerveau et arrt dans sa mmoire, un plan de son gouvernement, de sa cit, de sa ville idale; mais qu'il improvise et cause sur sa ville idale, conformment deux ou trois ides d'ensemble ; mais, du reste, avec si peu de prcision d'esprit ou de parti arrt relativement au dtail, et au dtail important, que quand une question dj traite se prsente nouveau, ce qui arrive souvent, il lui donne une solution trs diffrente de celle qu'il lui a prcdemment donne. Tenez compte encore, soit pour dresser la liste des dfauts de Platon, ce quoi je ne tiens aucunement, soit pour continuer expliquer pourquoi on le lit moins, qu'il a une vritable manie qui

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consiste ne pas conclure. Toutes ses mthodes, car il en a plusieurs, sa maeutique, sa dialectique, son ristique, sa polmique, aboutissent gnralement ne conclure pas et sont, surtout, soit des moyens de ne pas conclure, soit des excuses ne conclure point. Sa maeutique consiste tirer d'un prtendu inune ide que cet interlocuteur avait terlocuteur sans le savoir et qu'il est tout tonn et effray de produire. Matrcmquc suus contcrruit infans. Cela dispense de conclure soi-mme; parce que cela fait une petite comdie qui satisfait le lecteur par un dnouement, non par des conclusions, et qui l'loign du dsir de voir conclure. Sa dialectique, qui du reste se confond souvent avec sa maeutique, consiste, quand elle se distingue de celle-ci, en une pluie de petits arguments cinglants et aigus, qui souvent, reconnaissons-le, sont dans la question ou dirigent droit sur la question ; mais souvent aussi en loignent et ne paraissent destins qu' la faire oublier et tourdir celui qui s'en proccupe. Et ainsi, soit malice, soit impuissance dguise en adresse, c'est presque toujours quand on touche au point, que Platon fait donner sa garde d'arguments dploys en tirailleurs, pour nous en carter brusquement et nous faire battre les buissons creux.

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Le plus souvent du reste, on le sent, toute sa et ne vise mthode est polmique et critique qu' confondre des ennemis intellectuels et emporter sur eux des triomphes d'esprit. Toutes ses mthodes ne laissent pas de se ramener un peu cette mthode d'engourdissement de l'adversaire, de l'adversaire, de paralysaiion qu'il a si joliment dfinie dans le Mnon r J'avais ou dire, Socrate, avant que de converser avec toi, que tu ne savais autre chose que douter de toimme et jeter les autres dans le doute ; et je vois prsent que tu fascines mon esprit partes charmes, tes malfices et tes enchantements, de manire que je suis tout rempli de doutes. Et, s'il est permis de railler, il me semble que tu ressembles parfaitement, pour la figure et pour tout le reste, cette large tor tous pille marine qui cause de l'engourdissement En vceux qui l'approchent et qui la touchent. rit presque toujours Platon est trop compltement au satisfait quand il a rduit ses adversaires silence, ccqui du reste lui est assez facile, puisque c'est lui qui les fait parler; et il se soucie peu d'arriver lui-mme des conclusions fermes et arrtes. La plupart de ses dialogues,' ceux-l mmes qui touchent aux questions les plus importantes, se terminent sur une digression, sur un point de dtail, sur une affaire assez trangre, quelquefois, ce

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qui faisait le fond du dbat. Il est trs fuyant avec la prdes prtentions presque arrogantes cision. Personne ne s'est plus drob en raillant les autres de fuir. Ce n'est point timidit. Il fut, et on verra quel courageux. point je le proclame, extrmement C'est got naturel, ou habitude d'cole une fois prise, ou "coquetterie et dsir de montrer aux de qu'eux sophistes qu'il est aussi capable sophistique et qu'il est vraiment aussi sophiste qu'eux, ce qui me parat dmontr au del du ncessaire. Il ne faut videmment pas le prendre la lettre, ni, quelquefois, aller jusqu'o il va, ni, souvent, s'arrter o il s'arrte sans qu'on sache pourquoi il s'y arrte en effet. Il semble bien avoir surtout voulu tre suggestif. Il veut laisser au lecteur beaucoup deviner et beaucoup imaginer. Il est de ceux qu'il faut complter, non certes parce qu'il ne peut passe complter lui-mme; mais parce qu'il veut qu'on le complte. En attendant, suivre attentivement tant de raisonnements difficiles pour ne pas arriver une conclusion et marcher pniblement et si lentement dans tant de sentiers pour n'aboutir souvent nulle part, cela ne laisse pas d'tre une dception. Et si tout cela vous ajoutez des obscurits de

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mythes et des obscurits d'allusions des choses connues des Grecs et que nous ne connaissons pas ; et des plaisanteries dont le sel n'existe plus pour nous ; et trop de conversations prolonges sur la institution que Platon finit par conpdrastie, damner nergiquement, mais dont il a eu tort de nous entretenir, sinon avec une complaisance, du moins avec une insistance qui nous est insupportable ; et ces comparaisons tires des mtiers de cordonnier, de cuisinier et de foulon, fabulas tabernarias, destines peindre au vif la prnous nous dication de Socrate, mais dont les passerions et qui paraissent avoir ennuy assez Athniens eux-mmes : vous comprendrez mque la lecture de Platon est quelquefois ritoire. On aurait leplusgrand tort, cependant,de neplus " lelire. Avec tous ses dfauts, c'est d'abord un tis grand pote, le plus grand peut-tre que la mre des potes ait connu. C'est un trs grand artiste et un des hommes qui ont eu le plus vivement, le plus profondment, le sentiment de la beaut. C'est un trs grand orateur etsa belle langue, lluide et souple, est un merveilleux vtement, pour la pense, lgante toujours et souvent forte. C'est un artiste, un pote et un orateur que Socrate, qui n'tait rien de tout cela, a enivr, et cela

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fait une rencontre trs curieuse et originale. L'homme qui, parce qu'il tait athnien, pote, artiste et orateur, tait peu destin tre moraliste, s'enivre de la parole de Socrate, strictement et moraliste et ramenant tout la mouniquement rale. Il en rsulte un moraliste trs convaincu, passionnment convaincu, mais qui n'a du moraliste que le fond,si je puis dire ainsi, qui n'en a pas l'air, qui n'en a pas les enveloppes et les surfaces ordinaires, qui n'est ni austre, ni pdantesque, ni grave, ni ennuyeux,' qui mne la morale (et mme au sacrifice de tout la morale) par les chemins qui d'ordinaire sont plutt pour en dtourner ; par des conversations abandonnes, des propos souriants, des discussions brillantes, des joutes, des passes d'armes, des rves, des tableaux, des mythes, des fables, des romans, des citations de potes, des descriptions voluptueuses, des propos de dilettante et de sceptique. Renan, en petit, car relativement Platon, Renan est petit, fait songer lui. 11 est l'homme, ce qui certains gards et tout respect gard, est un mrite apprciable, qui ressemble le moins Kant. On peut, sans forcer le trait et sans trop s'alourdir sur cette ide, se le figurer comme un Nietzsche qui n'aurait pas voulu s'insurger contre Socrate et qui aurait fait la gageure d'tre socratique, tant n Nietzsche ; ou

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contre qui aurait pris un plaisir de contradiction lui-mme prcher Socrate, tant n Nietzsche, et mettre toutes les ressources d'un Nietzsche, du reste suprieur, prouver Socrate, d'ailleurs en l'altrant, mais encore en l'imposant ses contemporains et lui-mme, bon gr mal gr qu'ils en eussent et bon gr mal gr qu'en une rgion de son for intrieur il en et lui-mme. C'est au moins trs curieux,et comme c'est moiti tour de force, moiti conviction, ou, si l'on veut et c'est mon avis, trois quarts conviction, quart gageure et tout d'artiste, c'est la fois trs sain et un peu pervers; etdonc c'est la fois un ambigu plein de ragot et un trs bon aliment de l'esprit. Il me semble que, pour le lire avec fruit, il faut ne pas s'attarder trop tout son fatras de dialectique, de maeutique et de polmique ; le lire posment et tranquillement, sans le discuter aussi minutieusement et poinlilleusemcnt qu'il discute lui-mme ; recevoir l'impression gnrale de chaque dialogue, qui, tout compte fait, est souvent trs forte ; se faire ainsi un systme platonicien trs simple et grandes lignes, en transformant en lignes droites ses lignes sinueuses et ses zigzags ; contrler et vrifier ce systme ainsi obtenu sur les passages les plus levs de tous et les plus affirmatifsque nous offre le

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texte ; et se donner ainsi un Platon d'ensemble, qui sera peut-tre contestable, mais qui aura des chances de n'tre pas trop loign du Platon vritable et qui en sera comme le portrait simplifi ou comme le plan vol d'oiseau. Ce plan trac, on ne fera pas mal de se remettre relire Platon en s'aidant du souvenir de ce plan et de ce portrait ; et alors, peut-tre, on l'entendra mieux et on le gotera davantage. Pour mon compte, quand j'aurai fini ce volume que je commence, je ne manquerai pas de relire Platon tout entier, ce qui sans doute me dgotera de mon livre, mais me fera prendre un tout nouveau plaisir aux siens. Si celte tude vous procure le bnfice que je compte en retirer pour moi, je n'aurai pas perdu mon temps ; si elle ne le procure qu' moi, ce qui est assez probable, je ne l'aurai pas perdu non plus.

I LES HAINES DE PLATON: LES ATHENIENS.

Les natures fortes subissent l'influence de leur temps tout comme les natures faibles. Seulement elles la subissent contre-fil. Elles la subissent, non pour y cder, mais pour se rvolter contre elles : ou plutt, non pour s'y conformer, mais pour la bien connatre et pour s'en rendre compte, si bien qu'elles sont amenes la corriger, la redresser et l'purer. Platon tait un Athnien dans la pleine acception du mot et dans la plus noble. Il tait extrmement civilise, extrmement loin de ce que l'on se figure, sans se tromper videmment beaucoup, comme la nature primitive. 11 tait de race noble, longtemps affine de gnrations en gnrations ; il tait beau, ce qu'on assure ; il tait artiste. Il avait reu une ducation gymnastique et aussi musicale , c'est--dire littraire et artistique. Il

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avait fait des vers dans sa jeunesse, ce que l'on a toujours affirm, et en tout cas il s'tait nourri, comme on le voit par ses oeuvres, de tous los potes grecs et par consquent il avait d faire des vers lui-mme. Il tait mtaphysicien et avait lu, probablement ds sa jeunesse, tous les philosophes grecs dos temps passs. Tout porte croire qu'il avait eu une jeunesse, lgante et amoureuse, ce qui tait presque un devoir de il apparcondition dans la classe laquelle La complaisance avec laquelle il parle tenait. l'avait si souvent, d'Alcibiade qu'il indique pendant un assez long temps pris pour modle. Mais il arriva l'ge de jeune homme fait, au moment o les Athniens inclinaient dcidment veis la dmocratie, au moment o les jeunes Athsans rserve niens de distinction s'abandonnaient au cultedes potes et la direction des sophistes et au moment o Socrate prchait tout venant une morale trs simple avec le mpris de la mtaphysique, de l'loquence, de la posie et de la thologie. Cette manire de moine pauvre, sinon de moine mendiant, intressa Platon comme une nouveaut curieuse. Il le suivit, il l'couta, il l'interrogea, il le fit parler; il le fit crire mme, en ce sens qu'il s'amusa mettre en quelque petit livre un cho,

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dj agrandi, parait-il, do sa doctrine et de sa prdication populaire. Rien de plus jusqu' prsent; et Platon aurait pu tre un simplo sophiste amateur, le plus grand des sophistes, sans tre un batailleur, un conqurant et un fondateur, si un trs grand vnement no ft survenu. Socrate, pour toutes sortes do raisons restes assez obscures, sous la pression d'une coalition politique et religieuse, sous les coups d'adversaires dont les uns taient conservateurs et les autres novateurs, surtout parce qu'il s'tait moqu de beaucoup de gens et que jusqu' la fin il garda une attitude de dfi, Socrate fut condamn mort et excut. Platon a reprsent l'humanit tout entire en ceci qu'il ressentit jusqu' la plus affreuse douleur cette insulte d'Athnes au genre humain. La mort de Socrate fit de Platon tout ce qu'il a t. Elle cra le Platon que nous connaissons. Platon est un Athnien bien dou quia vu mourir Socrate et que la mort de Socrate a poursuivi et hant jusqu'au tombeau et que la mort de Socrate a fait sentir et a fait penser toute sa vie et qui la mort de Socrate a inspir tous ses sentiments, toutes ses passions et toutes ses ides, et qui n'a presque rien vu dans le monde des ides morales, des ides philosophiques

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et des ides politiques qu' travers la mort do Socrate. Platon c'est la coupe de Socrate vido par Platon jusqu' la lie. La mort do Socrate a inspir Platon toutes ses haines. Les haines do Platon lui ont inspir toutes ses ides, et parce que Platon se trouvait tre intelligent, les ides de Platon furent des choses trs considrables. Pour commencer parles haines, la mort do Socrate inspira Platon la haine des Athniens, la haine de la Dmocratie, la haine des Potes, la haine des Sophistes, la haine des prtres de la mythologie et des Dieux. Platon ne peut pas souffrir les Athniens et, comme on le verra assez plus tard, le fond de sa politique n'est pas autre chose que l'horreur des Athniens. Sans doute il a son patriotisme. Il raples exploits de l'Athnes pelle avec complaisance antique et surtout de l'Athnes lgendaire. Sans doute, et il a ses raisons pour cela ; car enfin Socrate est d'Athnes et Platon aussi ; il dclare que ceux des Athniens qui sont bons sont les meilleurs des hommes, et il fait dire un Spartiate : J'ai toujours conserv pour Athnes toute sorte de bienveillance. Votre accent me charme, et ce qu'on dit communment des Athniens que quand ils sont bons ils le

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sont au plus haut degr, m'a toujours paru vritable. Ce sont en effet les seuls qui ne doivent point leur vertu uneducation force ; elle nat en quelque sorte avec eux; ils la tiennent des Dieux en prsent; elle est franche et n'a rien de farde... Mais quand il ne parle ni des Athniens lgends qu'il en daires ni des Athniens d'exception, arrive aux Athniens, mme les plus illustres, do il est extrson temps ou de l'poque prcdente, mement dur et il n'est point de raillorie qu'il pargne aux Thmistocle et aux Pricls, ces gens qui, avec tout leur talent, ignoraient profondment leurs l'art de rendre meilleurs leurs compatriotes, contemporains et leurs fils. Par mille allusions qui, travers tous les dialogues et mme les plus sublimes, percent et clatent chaque instant, Platon se plat railler la frivolit, l'inconsquence et, ce qui peut paratre singulier, mais ce qui est exact, l'esprit born des Athniens. Il faut mme prendre garde ceci pour ne pas s'tonner des incartades, des outrances, des paradoxes de Platon. On ne se tromperait pas extrmetoutes les oeuvres de Platon ment en prenant comme des satires contre les Athniens, leurs et leur politique. Ds moeurs, leurs institutions lors, ce qui parait, quelquefois, une singularit ou 2 I>L\TON.

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une aberration, devient naturel si l'on n'y voit qu'une hyperbole satirique, une raillerie aristophanesque, une manire de contredire violemment et une faon de prendre furieusement contre-pied ce qui tait cher aux Alinions ou ce qui leur tait ordinaire. Je ne donnerai qu'un exemple de ce dont je pourrais donner cent. Voici, sous prtexte de rechercher quel est le meilleur gouvernement, tout simplement un portrait satirique des Athnienset une vive parodie de leur gouvernement et de leurs moeurs et institutions politiques: Revenons encore une fois ces images auxquelles il faut comparer les chefs et les rois: l'habile pilote, le mdecin. Figurons-nousles dans un cas particulier et observons-les dans ce cas. Le cas le voici : nous croyons tous avoir souffrir' de leur part les plus terribles traitements. Celui d'entre nous qu'ils veulent conserver ils le conservent; celui qu'ils ont rsolu de tourmenter, ils le tourmentent, en coupant, en brlant ses membres, en se faisant remettre comme une sorte d'impt, des sommes d'argent, dont ils emploient une faible partie ou mme rien au profit du malade et dtournent le reste leur propre profit, eux et leurs serviteurs. Enfin ils reoivent des parents ou des ennemis du malade un salaire et le font mourir. Voil, n'est-ce pas, ce que nous croyons

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des mdecins. De leur ct, les pilotes font mille actions semblables ; abandonnent terre do parti pris les passagers quand ils lvent l'ancre, commettent toutes sortes de fautes dans la navigation, jettent les hommes la mer et leur font souffrir des maux de toute espce. Croyant tout cela, nous dcidons aprs dlibration que ces deux arts ne pourront plus commander en matres ni aux esclaves ni aux hommes libres; qu'une assemble se formera, ou de nous seuls ou de tou{lepcuple, ou des riches exclusivement, que les ignorants cl les arli* sans auront droit d'mettre leurs avis sur la navigation et les maladies, sur Vusage faire des remdes et des instruments de mdecine dans Vintrtdes malades, des navires cl des instruments de marine pour la navigation, sur les dangers que nous font courir les vents, la mer, la rencontre des pirates, sur le point de savoir si dans un combat naval il faut des vaisseaux longs opposer d'autres vaisseaux semblables. Aprs quoi nous inscrirons sur des tablettes les jugements de la multitude... et ces rgles prsideront pour l'avenir la navigation et la thrapeutique. Puis, chaque anne, nous tirerons au sort des chefs, des magistrats, et ces chefs ainsi tablis, rglant leur conduite sur les lois ainsi institues, dirigeront les navires et soigneront les malades. Ensuite, lorsque ces

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magistrats auront atteint le terme do l'anno, il des tribunaux nous faudra tablir dont les juges seront choisis parmi les riches ou tirs au sort parmi le peuple entier, et faire comparatre les magistrats l'effet de rendre compte de leur conduite : quiconque le voudra pourra les accuser do n'avoir pas, pendant l'anne, dirig les navires suivant les lois crites ou suivant les coutumes des anctres. Et pour ceux qui seront condamns, les mmes juges dcideront quelle peine ils devront subir ou quelle amende payer... Il faudra, en outre, tablir une loi portant que, s'il se trouve quelqu'un qui, indpendamment des lois crites, tudie l'art du pilote et la navigation, l'art de gurir et la mdecine et se livre des recherches approfondies sur les vents, le chaud ou le froid, on commence par le dclarer, non pas mdecin ni pilote, mais rveur extravagant et inutile sophiste. Ensuite, quiconque le voudra l'accusera de corrompre les jeunes gens, en leur persuadant de pratiquer l'art du pilote et iarl du mdecin sans se soucier des lois crites et de diriger, comme il lui plat, vaisseaux et malades et le citera devant qui de droit, c'est--dire devant un tribunal. Et s'il parat qu'il donne, soit aux jeunes gens, soit aux vieillards, des conseils opposs aux lois et aux rglements crits, il sera puni des derniers supplices. Car il ne doit

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rien y avoir de plus sage que les lois ; car personne ne doit ignorer ce qui concerne la mdecine cl la sant, l'art de conduire un vaisseau et de naviguer, attendu qu'il est loisible tout la monde d'apprendre les lois crites et les coutumes des anctres... Ce terrible morceau d'ironie donne le ton qui est toujours, plus ou moins vif, celui de Platon toutes les fois qu'il songe aux Athniens et la mort de Socrate ; et il est assez rare qu'il songe autre chose. Platon tait beaucoup plus poli que Voltaire, et il n'a jamais dit des Athniens ce que Voltaire disait des Welches, savoir que c'tait une nation de singes et do tigres; mais tenez pour certain qu'il l'a pens et du reste qu'il l'a dit, moins brutalement. L'Athnien, l'homme qui a condamn Socrate mort, l'homme qui pratique l'ostracisme de pre en fils, l'homme de la dmocratie pure, l'homme qui livre les magistratures au hasard, ou l'lection, qui est un autre hasard, l'homme surtout qui est persuad que tout Athnien est aussi savant en toutes choses que le plus grand savant de la terre ; l'Athnien parat Platon un simple sot, gonfl d'orgueil, merveilleusement et tourdi, et capable, comme tous impertinent les sots orgueilleux, de devenir cruel, l'occasion,

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le plus douceme* t et le plus nonchalamment du monde. On ne se trompera gure en assurant que Platon a dtest cordialement les Athniens, et il faut s'en souvenir pour s'expliquer et pour juger avec discernement toute uno partie de son oeuvre.

H LES HAINESDE PLATON: LA DEMOCRATIE 11 est peu prs inutile de dire que Platon a autant d'horreur pour la dmocratie que pour les Athniens. Il dteste mme les Athniens surtout parce qu'ils sont dmocrates. Pour parler comme Rossuet, avec une variante, l'une de ces choses lui fait dtester l'autre; car s'il dteste les Athniens comme tant le peuple o la dmocratie s'panouit le plus largement, il dteste aussi la dmocratie comme achevant de pervertir les Athniens et de les rendre plus absurdes. On l'a dj vu, la dmocratie, pour Platon, c'est l'incomptence. Elle consiste confier le pouvoir non ceux qui savent, et qui par consquent pourraient diriger ; mais ceux qui par dfinition ne savent rien et ne peuvent rien diriger du tout, si ce n'est au gr de leurs passions. C'est mme comme son caractre essentiel de

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mettre la passion o il faudrait le savoir, et de mettre exclusivement la passion l o la passion devrait tre exclue. On peut appeler, si l'on veut, ou la la politique la science du gouvernement ft science royale . Cette science appartient sans doute ceux qui l'ont tudie. La dmocratie consiste ne pas tenir compte do ceux qui ont tudi cetto science et no tenir compte que de tous les autres. En effet, elle transporte la souverainet des plus sages ou des plus instruits aux plus nombreux. Or les ignorants tant les plus nombreux, dans ce nombre les plus sages et les plus instruits sont comme s'ils n'taient pas, et le rsultat de l'opration a t de les exclure et do les supprimer comme si on les exilait. La dmocratie a donc pour objet et mme pour objet unique de supprimer la comptence et de mme. Elle fait la remplacer par l'incomptence pour ce qui est de gouverner l'Etat ce qu'on ferait on s'adressait et si pour monter une tragdie, l'on se confiait tous ceux qui s'y intressent, saut le chorge et le pote tragique. C'est une mthode mais il faut tenir qui peut paratre singulire; compte de ceci que la dmocratie a le culte et et se dfie comme l'idoltrie de l'incomptence de la comptence comme de son ennemi. Il ne faut pas s'tonner do cela. On peut le d-

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ploror; mais il no faut pas s'en tonner. Il en est d'un peuple commo d'un individu et d'une cit exactement comme d'une me. Or ne voyez-vous et les plus pas qu'il y a des mes, et nombreuses, nombreuses peut-tre, qui mconnaissent la partie ou qui, plutt, sans la msaine d'elles-mmes, connatre, ne peuvent point se rsignera lui obir et en dfinitive aiment mieux tre gouvernes par leur ignorance que par leur savoir ? Quelle est la plus grande ignorance? La voici, mon avis. C'est lorsque, tout en jugeant qu'une chose est belle ou bonne, au lieu del'aimer on l'aen aversion, et encore lorsqu'on aime et embrasse ce qu'on reconnat comme mauvais ou injuste. C'est cette opposition qui se trouve entre nos sentiments d'amour ou d'aversion et le jugement de notre raison que j'appelle une ignorance extrme. Elle est en effet la plus grande, parce que, si on envisage notre me comme un petit Etat, elle en affecte la partie mobile, celle o rsident nos plaisirs et nos peines et qu'on peut comparer la multitude et au peuple. J'appelle donc ignorance cette disposition de l'me qui fait qu'elle se rvolte contre la science, le jugement, la raison, ses matres lgitimes : elle rgne dans un Etat lorsque le peuple se soulve contre les magistrats et les lois ; elle rgne dans un particulier lorsque les bons principes qui sont dans

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son me n'ont aucun crdit sur lui et qu'il fait tout le contraire de ce qu'ils lui prescrivent. Et je regarde cette espce d'ignorance, soit dans le corps de l'Etat, soit dans chaque citoyen, comme la plus funesto. Posons donc comme certain et incontestable qu'il ne faut donner aucune part dans le gouvernement aux citoyens atteints do cette ignorance... Une ignorance qui se complat en elle-mme, c'est la dfinition de la dmocratie ; et une ignorance qui se dfie de tout ce qui ne lui ressemble pas, et une ignorance qui se croit suprieure tout ce qui ne lui ressemble point, et une ignorance qui s'admire, qui se cultive, qui se perfectionne et qui se rpand; car ceux qui auraient quelque tendance y chapper y reviennent vite, ou ne la quittent des grands avantanges point, en considration qu'elle procure et de la dfaveur, de l'ostracisme qui frappe ce qui n'est pas elle. Et c'est ainsi que la dmocratie fait tache d'huile avec une si prodigieuse activit ds qu'elle nat et, mais non seulement s'empare du gouvernement, absorbe et corrompt l'Etat tout entier. La marche est la suivante, ou du moins elle a t telle Athnes et elle doit tre peu prs la mme partout : ... chacun se croyant capable djuger de tout, cela produisit un esprit gnral d'ind-

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pendance,; la bonne opinion de soi-mme dlivra chaque citoyen de toute crainte, et l'absence de crainte engendra l'impudence ; et pousser l'audace jusqu' ne pas craindre les jugements do ceux qui valent mieux quo nous, c'est la pire espco d'impudence ; elle prend sa source dans un esprit A la suite de cette espce effrn d'indpendance. d'indpendance vient cello qui se soustrait l'autorit des magistrats ; de l on passe au mpris de la puissance paternelle; on n'a plus pour la vieillesse et pour ses avis la soumission requise. A mesure qu'on approche du terme de l'extrme libert, on arrive secouer le joug des lois, et quand on est enfin arriv ce terme, on ne respecte ni ses promesses ni ses serments, on ne connat plus de Dieux ; on imite et l'on renouvelle l'audace des anciens Titans et l'on aboutit, comme eux, au supplice d'une existence affreuse qui n'est plus qu'un enchanement de maux... Il y a une objection ces assertions vhmentes. La dmocratie est peut-tre l'esprit d'indpendance impatiente; elle est peut-tre l'ignorance ; mais cependant, et elle l'a montr, elle sait choisir des chefs ; et ces chefs, eux, sont instruits et intelligents ; ils ont, eux, la science royale et parfois mme ils ont du gnie. Platon a trs souvent, sans doute, entendu, de ses oreilles, cette objec-

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tion ; car il y rpond souvent et avec vivayit et avec verve. J'entends bien, dit-il, quel'on me veut parler des Miltiade, des Thmistocle, des Pricls et des Cimon. Je respecte ces grands noms de l'histoire athnienne ; seulement, je fais deux remarques : la premire que ces grands hommes ne semblent pas avoir amlior beaucoup leurs concitoyens ; et la seconde que leurs concitoyens les ont tous accuss, renis, condamns, proscrits ; d'o il faut bien conclure de deux choses l'une, ou que ces grands hommes taient des coquins dignes de chtiment, ou qu'ils taient incapables d'amliorer leurs concitoyens, puisque c'est aprs avoir t gouverns et dresss par eux pendant des annes que leurs avaient la perversit de les conconcitoyens damner ; d'o il faut en dfinitive infrer de trois choses l'une : ou que la dmocratie se donne des chefs qui sont des sclrats et qu'elle est force de frapper ; ou qu'elle se donne des chefs si incapables qu'ils la rendent plus froce au lieu de la civiliser ; ou que la dmocratie, quand elle n'a pas t aveugle, s'empresse de devenir ingrate ;et aucune de ces conclusions n'est l'loge de la dmocratie, ni de nature en faire prendre le got. L'objet de l'homme d'Etat est de faire de bons citoyens... Or te semblc-t-il que ces personnages dont tu parlais tout l'heure, Pricls, Cimon, Mil-

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tiade, Thmistoclc, aient t de bons citoyens?... S'ils ont t bons citoyens, il est vident qu'ils.ont rendu leurs compatriotes meilleurs, do pires qu'ils taient auparavant... Or, c'est le contraire qui est arriv. J'entends dire, en effet, que Pricls a rendu les Athniens paresseux, tches, babillards et intresss, ayant le premier soudoy les troupes. D'autre part Pricls s'acquit au commencement une grande rputation, et les Athniens dans le temps qu'ils taient plus mchants sans doute, n'ayant pas encore t amliors par lui, ne rendirent contre lui aucune sentence infamante ; mais sur la fin de sa vie, quand ils furent devenus bons et vertueux par ses soins, ils le condamnrent pour cause de pculat et peu s'en fallut qu'ils ne le condamnassent mort, sans doute comme un On tiendrait pour mchant mauvais citoyen... gardien tout homme qui aurait des nes, des chevaux, des boeufs garder, et si ces animaux, devenus froces entiv ses mains, ruaient, frappaient de la corne, mordaient, quoiqu'ils ne lissent rien de semblable lorsqu'on les lui a confis... Pricls est l'exemple le plus illustre de ce phnomne, qui, de quelque faon qu'on l'interprte, va contre la dmocratie; mais il n'est pas lu seitl. Voyez Cimon et les autres : Le peuple, dont Cimon prenait soin, ne lui lit-il pas subir la peine

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de l'ostracisme afin d'tre dix ans entiers sans entendre sa voix? N'eut-il pas la mme conduite l'gard de Thmistocle et de plus ne le condamnat-il pas au bannissement?Pour Miltiade, le vainqueur de Marathon, ils le condamnent tre prcipit dans la fosse et, sans le premier Prytane, il y et t jet. Cependant, s'ils avaient t bons citoyens, comme lu le prtends, il ne leur serait arriv aucun mal. Il n'est pas naturel que les habiles conducteurs de chars ne tombent point de leurs chevaux dans les commencements et qu'ils en tombent aprs avoir rendu leurs chevaux plus dociles et tre devenus eux-mmes meilleurs cochers... Il faut conclure de tout cela que la dmocratie, si l'on en juge par l'exemple d'Athnes, est un assez mauvais tat politique, puisque ses plus illustres chefs sont toujours par elle jugs mauvais, ce qui condamne eux ou elle, et en dernire analyse elle toujours, tant clair que, si elle no se trompe pas quand elle les renverse, c'est qu'elle s'tait trompe quand elle les lut. A la vrit, ce gouvernement se donne un beau titre : il se flatte d'tre le gouvernement des Lois ; et il se donne un beau mrite : il affirme que sous son rgime ce n'est aucun homme qui commande, mais la loi seule, et que personne n'y est sujet que

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de la Loi. Qui pourrait se plaindre, ou parler de tyrannie dans un tat d'o le caprice et l'arbitraire sont bannis, puisque c'est la loi qui gouverne? Platon est peu rnu de cette objection. Pour ce qui est du gouvernement d'un peuple par les lois, il va deux cas, et en vrit il n'y en a pas un troisime. Ou les lois sont trs fixes, trs rarement changes, respectes en raison mme de leur anciennet, vritables reines inamovibles de la Cit ; ou au les lois sont faites et refaites continuellement, jour le jour, par une manufacture lgislative sans cesse en exercice. Dans le second cas il est bien vident que le peuple n'est nullement gouvern par des lois. 11est gouvern par des lgislateurs, qui donnent seulement le nom de lois leurs volonts successives, d'hier, d'aujourd'hui, de demain. Il est gouvern par le corps lgislatif, Snat, Oligarchie ou Peuple, la politesse d'appeler lois qui a simplement ses caprices. 11 est gouvern capricieusement, avec mention du arbitrairement, lyranniquement, mot loi. Il est gouvern par un tyran qui nomme lois les actes de sa tyrannie. Il est gouvern lgaleen fait ; il ment, selon les mots, tyranniquement, . n'y a rien de plus clair. L'autre cas, celui o les lois sont trs fixes, trs

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rarement changes et o un respect religieux s'attache aux lois anciennes est certainement ce qu'on peut appeler le gouvernement de la loi ou le gouvernement des Lois ; mais, chose remarquable, il n'inspire pas beaucoup plus de respect que l'autre Platon et il excite tout autant sa verve, sa raillerie et cette ironie loquente o il excelle. Il ne faut pas que la fameuse Prosopope des Lois dans le Criton nous trompe sur ce point. Platon dans le Criton a fait tenir par Socrate, sur le respect d aux Lois et sur l'obissance absolue due la Loi, un trs beau langage ; mais cela ne l'a pas empch de se moquer du rgime des Lois dans la Politique. Si l'on tient concilier ces deux textes (y tiend raitil lui-mme?) on pourra dire que dans le Criton Platon veut affirmer simplement que, lorsqu'on a accept de vivre sous le bienfait de la loi, on n'a point le droit de se drober elle au cas o elle vous frappe ou mme vous tue, qu'il y a contrat entre elle et vous auquel vous ne pouvez pas vous soumettre quand il vous est favorable et vous soustraire quand il vous lse (et en eIlot, il n'y a rien de plus dans la Prosopope des Lois) tandis que dans la Politique Platon s'attaque la Loi ellemme, en soi, et se demande, non pas s'il faut obir la Loi dans les Etats gouverns par les Lois ;

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mais si do faire gouverner un Etat par les Lois, est une chose raisonnable. Quoiqu'il en soit. Platon doute beaucoup que ce soit trs raisonnable de faire gouverner un Etat et qui ne par des lois fixes, arrtes, anciennes changent point tous les jours. En effet, si les lois faites au jour le jour sont tyranniques et ne peuvent mme mriter le nom de lois, les lois anciennes et fixes, les lois inamovibles, ont ceci contre elles qu'elles sont quelque chose d'inflexible qui se propose de rgler l'activit souple et varie et variable des hommes ; quelles sont quelque chose d'un qui se propose drgler le multiple; qu'elles sont quelque chose d'identique soi qui se propose de rgler le changeant; et enfin quelque chose de mort qui se flatte de rgler et de gouverner la vie. C'est absolument irrationnel, et c'est mme comique. Figurez-vous un matre de gymnase ou un mdecin qui part pour un voyage et qui laisse ses lves ou ses malades ses instructions crites ; puis qui revient et qui se croit oblig ne pas s'carter des instructions crites qu'il a laisses et abdiquer devant elles et qui prfre cette rgle insensible et presque aveugle sa propre intelligence, son diagnostic ou son observation, ce qui lui permettrait de varier ses instructions PMTOX. 3

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POUR QU'ON LISE PLATON selon les caractres * et proportionner conseils et avis aux tempraments et

ses com-

plexions. C'est faire de -mme que de mettre la loi la place d'un homme sage. La loi peut tre sage ; mais elle l'est sans flexibilit et sans nuances, et c'est une extrme flexibilit et de multiples nuances qu'il faut sans doute pour gouverner l'tre divers et ondoyant. Par dfinition la loi est bonne pour une moyenne, elle est faite en vue de cette moyenne et comme prise sa mesure. Et c'est tous qu'on l'applique : donc on est sr de se tromper en l'appliquant. Ce qui est applicable la plupart des individus et la plupart du temps, le lgislateur en fera une loi et l'imposera toute la multitude, soit qu'il la formule par crit, ou qu'il la fasse consisterdansles coutumes non crites des anctres. Cette loi blessera, inutilement pour la socit, et mme dangereusement pour la socit, tous ceux-l, et ils seront nombreux, qui seront un peu en dehors del moyenne; elle s'opposera aussi toute ide nouvelle, soit en fait d'organisation sociale, soit en fait de discipline ; elle ressemblera un matre imprieux, born et ttu. La loi-reine ressemble un vieux tyran qui n'aurait jamais t trs intelligent, mais qui

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serait un peu affaibli et qui rpterait avec l'obstination des vieillards les risibles maximes de gouvernement et les vieilles dcisions du temps de sa jeunesse sans vouloir rien entendre personne : La loi ne pouvant jamais embrasser ce qu'il y a de vritablement meilleur et de plus juste pour tous la fois, ne peut non plus ordonner ce qu'il y a de plus excellent, car les diffrences qui distinguent tous les hommes et toutes les des choses actions et l'incessante variabilit humaines toujours en mouvement, ne permettent pas un art, quel qu'il soit, d'tablir une rgle simple et. unique qui convienne tous les hommes et dans tous les temps. Et c'est pourtant l, nous le voyons, le caractre de la loi, pareille un homme obstin et sans ducation qui ne souflre pas que personne fasse rien contre sa dcision et qui ne s'inquite de rien, non pas mme s'il venait quelqu'un une ide nouvelle et prfrable ce que lui-mme a tabli. 11 faut donc reconnatre que la Dmocratie est un bien mauvais gouvernement, puisque, mme sous sa meilleure forme, il est dtestable. La dmocratie drgle, la mauvaise dmocratie consiste faire continuellement des lois, aujourd'hui contre une personne, demain contre une autre, aujourd'hui contre une classe de personnes, de-

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POUR QU'ONLISE PLATON main contre une autre ; la bonne dmocratie , la meilleure, consiste faire gouverner des vivants par des statues, des esprits par des lettres inflexibles, rigides, sourdes et aveugles. Et il n'y a pas un troisime cas ; mais il y a une sorte de combinaison de ces deux rgimes, appel tant fait, selon les besoins, soit des lois nouet personnelles qui ne velles, circonstancielles sont que des gestes du tyran mille ttes ; soit de3 lois anciennes que l'on fait revivre contre les novateurs pour les rprimer et contre les esprits libres pour les emprisonner, les proscrire ou les mettre mort ; et cette combinaison, c'est la dmocratie athnienne elle-mme, de quoi il n'y a pas lieu peut-tre que la ville d'Athnes se glorifie. Il ne faut jamais oublier, et Platon ne l'oublie jamais, que c'est cette dmocratie-l, victorieuse et enivre de sa victoire aprs la chute des Trente Tyrans, s'appuyant sur des lois surannes qu'elle faisait revivre comme armes de proscription, qui a tu Socrate. Anytus tait un des chefs de la dmocratie.

m I ES HAINESDE PLATON: LES SOPHISTES.

Les sophistes n'taient pas autre chose que des professeurs d'intelligence. Ils apprenaient penser et diriger ses penses et exprimer ses penses. Ils taient trs savants en toutes choses, particulirement en philosophie gnrale, en mtaphysique, en psychologie, en science des moeurs, en art politique et en art oratoire. Ils taient assez diffrents les uns des autres comme on peut croire, puisqu'ils taient instruits, intelligents et curieux. Mais ils avaient un trait commun, savoir une certaine indiffrence, plus ou moins avoue, au sujet du juste et de l'injuste. Leur but, leur proccupation, leur idal, ou, si l'on veut, leur mtier, tait de faire des hommes forts par l'intelligence, cl rien de plus, ou de moins, ou d'autre. Ils semblaient dire aux hommes : Le rgne de la force brutale est pass. L'homme l'emportera

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sur l'homme, dornavant, par son savoir et par son intelligence, c'est--dire par sa facult soit Pour l'emporter d'invention, soit de persuasion. sur les autres, il faudra inventer ou persuader ; le premier sera le meilleur; le second sera encore une chose fort importante. Confiez-vous nous comme au professeur de gymnastique : il tire de vos forces physiques tout ce qu'elles contiennent ; il leur fait rendre tout l'effet qu'elles peuvent produire et que l'on tait trs loin de prvoir qu'elles rendissent jamais. De votre intelligence nous tirerons tout ce qu'elle contient et nous la rendrons comme plus forte en la rendant aussi habile dispensatrice de toutes ses forces qu'ilsera possible, bien au del de tout ce que l'on pouvait prvoir. Dans quel but ? Mais, dans le dessein d'tre forts, d'tre influents dans la cit, d'tre en honneur dans la cit, de gouverner la cit. Dans le dessein, aussi, si vous tes trs nombreux qui vous serez ainsi dvelopps et rendus intellectuellement forts et adroits, de constituer une nation suptoutes les rieure, magnifique, qui dominera autres. Mais encore? C'est tout, et nous ne voyons pas plus loin, ni ne songeons autre chose. Les dfauts ordinaires des sophistes, surtout do

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ceux qui n'taient pas de premier ordre, taient, par consquent, de prfrer le brillant au solide, le brillant tant un moyen de persuasion, de conqute, d'influence beaucoup plus rapide et beauo)up plus efficace que l'autre. De l leur got pour la rhtorique et tous ses prestiges et tous ses procds, de telle sorte et tel point et rhteur dsignaient que les mots sophiste et taient pris presque les mmes personnages trs frquemment l'un pour l'autre. Les dfauts des sophistes consistaient encore glisser vers un certain scepticisme, mme pratique. Ils plaidaient le pour et le contre. Cela leur a t assez reproch sur tous les tons. Cela signifie simplement qu'ils exeraient les jeunes gens discuter et, selon leur principe, tirer de leur intelligence, mme dans les cas difficiles et surtout dans les cas difficiles, et c'est--dire mme dans une mauvaise cause et surtout dans une mauvaise cause, tout ce que leur intelligence contenait et pouvait produire. Il n'y a rien de plus lgitime. Il faut reconnatre est dangereuse pourtant que cette habitude et que l'on peut arriver ainsi assez vite, non seulement ne pas se proccuper du juste ou de l'injuste, ce qui tait la discipline mme des sophistes ; mais croire qu'ils n'existent pas et faire

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inpntrer doucement ou laisser s'introduire sensiblement cette opinion dans l'esprit de ceux qu'on enseigne ou qu'on entretient. Tels taient les deux dfauts essentiels des sophistes et les deux dangers que prsentaient leur enseignement, leur influence ou simplement leur existence. Or ils existaient, ils enseignaient et ils taient trs aims, et de tout le monde ce qu'il me semble. Ils auraient pu tre dtests du bas peuple, cause de leur distinction; mais il ne faut jamais oublier qu' Athnes le bas peuple n'existe pas, les esclaves en tenant lieu. Athnes tait une ville compose d'une aristocratie riche, d'une grande bouret d'une geoisie d'armateurs et commerants petite bourgeoisie de matres artisans et boutiquiers, eux-mmes beaux parleurs et fins apprciateurs de posie dramatique et d'loquence. Les sophistes plaisaient tout le monde. Ils n inquitaient pas les politiciens et les chefs du gouvernement, quels qu'ils fussent, ne s'occupant gure de politique, et les politiciens voyant plutt leurs matres, mais des matres qui n'taient ni imprieux ni gnants, des matres amis, dans des hommes qui enseignaient l'art de persuader n'importe quoi et qui considraient cet art comme l'art suprme; et il y avait comme une sorte de parent

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entre les politiciens inorale et de consanguinit d'Athnes et les sophistes. Ils n'inquitaient pas l'aristocratie conservatrice, ne s'occupant gure de politique, et si, comme on peutlesupposerparlaconsidrationd'Aristophane, les conservateurs flairaient peut-tre et pressentaient dans ces philosophes des novateurs ou des pres de novateurs, d'autre part ils taient attirs et sduits par le talent et l'lgance, trs aristocratiques dans un certain sens du mol, de ces trs brillants artistes de la parole. Il est probable encore, quoique je n'en sache rien, que les prtres et le parti clrical , qui a parfaitement exist Athnes, comme on s'en assure par l'examen du procs de Socrate, n'avaient aucune prvention contre les sophistes et, tout au contraire, les voyaient d'un oeil assez bon. Cequ. dteste un parti, c'est ce qui peut ou ce qui veut le remplacer. Ce que les prtres athniens pouvaient dtester ou crain-lre, c'taient les philosophes, les vrais philosophes, un Socrate ou un Platon, apportant soil une doctrine morale, soit une doctrine mtaphysique et une doctrine morale destines remplacer la religion ou capables d'en prendre la place. Les sophistes, non seulement ne se piquaient rien de pareil, mais encore, par point d'apporter leur abstention presque absolue et presque syst-

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matique cet gard, ils faisaient hommage, du seul fait do laisser le champ libre. Ils semblaient dire : Comme vous le savez, nous faisons des hommes forts. S'agit-il de faire des hommes vertueux, pieux, connaissant du juste et de l'injuste et agisce n'est sant en raison de cette connaissance, point notre affaire ; c'est une affaire qui n'est point la ntre. Si elle n'tait point la leur, elle tait donc celle des prtres. Les sophistes n'inquitaient pas le parti clrical et semblaient s'incliner devant lui par le respect des limites et des frontires et pouvaient tre considrs par ce parti, pour peu qu'il ne ft pas trs intelligent, sinon comme des collaborateurs, du moins comme des auxiliaires. On voit trs bien par YApologic de Socrate qu'il y eut partie lie, pour accuser Socrate, entre les sophistes, les politiciens et le parti clrical. Derrire M^itus, qui prend fait et cause pour les potes , Anytus, qui prend fait et cause pour les politiques et les artistes , et Lycon, qui prend fait et cause pour les orateurs , Socrate, comme le fait parler Platon, montre ces hommes de diverses classes qui croient possder la sagesse et qui il a montr qu'ils ne la possdaient nullement. II est assez probable que les sophistes sont parmi ces hommes-l, quoi-

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qu'ils ne soient pas nomms formellement dans VApologic. D'ailleurs sous ce nom vague d'orateurs , les politiques tant nomms part, il est assez difficile de ne pas comprendre les sophistes. Je reconnais du reste quo Socrate eut contre lui, comme l'Apologie l'indiquo assez, la coalition de tous ceux dont Socrate s'tait moqu, c'est--diro de tout le monde; mais prcisment, et Platon l'inles dique, il avait raill tout particulirement sophistes. Toujours est-il que les sophistes, qu'ils aient contribu plus ou moins la mort de Socrate, sont l'objet de la haine do Platon d'une faon toute singulire. Ce quo Platon voit en eux de dangereux, c'est l'immoralisme dclar, latent ou inconscient. Ils ne songent qu' faire des hommes habiles par la parole, sans se soucier de l'objet auquel cette habilet de parole s'appliquera et du but qu'elle devra poursuivre, et il n'y a d'important que cet objet et que ce but. II ne s'agit pas de faire des hommes habiles persuader, mais de faire des hommes habiles persuader le bien. C'est quoi les sophistes sont ou semblent absolument indiffrents. Ou ils sont immoralistes dclars comme Thrasymaque et assurentque le juste et l'injuste n'exis-

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lent pas et qu'il no s'agit que d'tre forts et qu'il a dans le monde quo la force; ou, ce qui est n'y plus grave, ils sentent assez bien que leurs pratiques mnent une grande indiffrence l'gard du bien et du mal, mais ils n'en conviennent pas et affectent une modestie qui consiste dire qu'ils se renferment dans les limites do leur profession, laquelle n'a pour but que d'enseigner parler et se refusent les hautes spculationsou les austresapostolats ; se rendant bien compte pourtant qu'on ne spare pas ainsi impunment les unes des autres les choses qui ont un rapport ncessaire et qu' ne jamais parler morale, on enseigne tacitement, il est vrai, mais on enseigne trs efficacement n'y pas croire ; ou enfin ce sont de simples artisans ot manouvriers qui montrent leur art comme une routine ; qui sont professeurs de beau langage comme on est coiffeur ou cuisinier; qui ne voient pas plus loin; qui ne se doutent mme pas qu'entre la rhtorique et la morale il y ait quelque rapport et qu'on tonne en ,'eur disant qu'il y en a ; et dans ce dernier cas les sophistes sont les plus immoralistes des hommes, quoique inconscients et certainement non coupables, parce qu'il leur est comme impossible de ne pas enseigner l'immoralit par leur manire non seulement amodans le sens que le rale, mais antimorale,

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mot anti a dans antipodes , d'enseigner la rhtorique. les Tout au fond et sans tant de distinctions, sophistes sont ns sophistes, c'est--dire ns ingnieux et peu scrupuleux, pleins de talents et sans conscience ; et ils se sont dvelopps dans le sens de leur nature, plus ou moins cyniquement, tous s'enivrant et enivrant et blouissant les autres de prestiges littraires et ne tenant aucun compte de la morale ou n'y songeant point. Or ceci est trs grave, parce qu'ils sont les ducateurs de la jeunesse et les matres de l'esprit public et parce que les Athniens n'ont que trop de tendance faire entrer peu de proccupations morales dans leur conduite tant prive que publique. Et c'est Socrate qui a t accus formellement de corrompre les jeunes gens et qui a t condamn et excut pour cela ! Et il n'y a ri-jn de plus naturel, ou, du moins, ce n'est pas trop paradoxal. Les sophistes ont habitu les Athniens vivre sans proccupations morales et en trs grande estime d'eux-mmes, malgr cette lacune. Un homme qui est venu dire leurs fils ou leurs jeunes frres : Vous oubliez le plus important ; vous oubliez l'essentiel , d'abord choquait

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l'esprit public gnral, et choquer l'esprit public cela parait toujours faire acto de corrupteur, les hommes estimant toujours sain tout simplement l'tat o ils vivent ; et ensuite cet homme mettait les jeunes gens en tat de rvolte ou do mpris contre leurs pres ou leurs frres ans, et il n'y a rien sans doute qui soit plus corrupteur que cela. 11 est donc assez naturel et presque lgitime que Socrate ait t convaincu de corrompre la jeune Athnes. En attendant, ce sont les sophistes qui taient les corrupteurs et les pervertisseurs do la cit et amputaient la nation du sens moral. Il faut les sophistes d'une haino inextinpoursuivre guible. C'est quoi au moins Platon n'a pas manqu. le sophiste De tout ce que Platon a dtest,c'est qu'il a combattu le plus nergiquement et comme avec une obstination passionne et comme avec une suite enrage . Je suis trs port croire que cela tient ce qu'en les combattant il sentait un peu qu'il se combattait lui-mme. Il tait sophiste par son amour du beau style, de la forme, de tous les beaux vtements, de toutes les parures, de tous les ornements, de tous les bijoux dont on peut parer

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uno pense qui n'en aurait pas besoin ; par sou infini dsir de plaire : aussi par son amour de la discussion des subtilo, des dtours captieux, piges oratoires, des voies dtournes et obliques, des mille chemins pour un seul but, avec mpris de celui qui va tout droit ; par son got du paradoxe, de l'argument qui tonne, de la gageure dialectique et du beau triomphe qu'il y a la gagner ; il tait sophiste devenir le roi des sophistes, et il sentait que c'tait l son dfaut intime qu'il fallait rprimer en lui-mme, en son fort et en son essence, tout en lui donnant mille satisfactions de dtail. Et l'homme de conscience no combattant jamais plus passionnment que quand il se combat luimme, Platon s'est cribl de coups en pugiliste acharn et du reste savant, sur la personne de Thrasymaque, de Gorgiasetde Callicls.

IV LES HAINESDE PLATON LES TOTES. : Le plus grand des potes grecs aprs Homre a dlest les potes grecs et, du reste, par hypothse et a jmori, tous les potes. Le fait est singulier.il faut examiner cela. On ne doit pas, peut-tre, attacher trop d'importance la plus clbre dissertation de Platon sur les potes, la thorie do YIon. ni la prendre tout fait au srieux. A travers tout Platon il y a lieu de prendre garde l'ironie, au paradoxe gai, aux jeux d'une imagination qui s'amuse. Je ne rapporte donc la thorie de Ylon presquo quo pour mmoire. Dans Ylon, Platon considre le pote, comme un tre tout passif, qui est inspir parles dieux, qui subit leur inspiration sans avoir rien de spontan et de personnel, comme un tre aimant parles dieux, qui aimante son tour le rapsode, lequel aimante la foule ; mtaphores part, comme une espce de fou assez divertissant,

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qu'il convient mme de respecter, car il est lger, ail, sacr, et il y a quelquo chose des daimoncs dans son affaire; mais qui il no faut attribuer aucune importance dans la cit et qu'il faut prendre, tout compte fait, pour un enfant aimable, gracieux et insignifiant. Mais il sied de reconnatre que, mme quand Platon parait ne point plaisanter le moins du monde, il parle des potes soit avec un dtachement qui ne semble pas loin du mpris, soit avec une animosit trs peu dissimule et trs peu douteuse. Dans Phdre, trs peu prs comme dans Ion, il appelle la posie un dlire- et le pote une me hors d'elle-mme. Ailleurs il tablit comme une hirarchie qui part des dieux pour descendre jusqu'au plus bas degr des mes humaines, et dans cette hirarchie le premier rang aprs les dieux est attribu, comme on peut s'y attendre, au philosophe, et le neuvime seulement aux potes. Ailleurs, faisant parler Socrate, et, pour ainsi dire, avec moins de fictions qu'ailleurs, puisque c'est dans YApologie, il lui fait dire, insistant sur ce caractre d'inconscience, d'inslinctivit, d'incapacit pour ce qui est de se rendre compte d'euxmmes, qu'il attribue toujours aux potes : ... J'alrLA TON. 4

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lai aux potes, tant ceux qui font des tragdies et autres, ne douqu'aux potes dithyrambiques tant point que je no me prisse l en flagrant dlit, en me trouvant beaucoup plus ignorant qu'eux. L, prenant ceux de leurs ouvrages qui me paraissaient les plus travaills, je leur demandais ce qu'ils voulaient dire et quel tait leur dessein, moi-mme. J'ai honte, comme pour m'instruire Athniens, de vous dire la vrit, mais il faut pourtant vous la dire : il n'y avait pas un seul des hommes qui taient l prsents qui ne ft plus capable de parler et de rendre raison de leurs pomes qu'eux-mmes qui les avaient faits. Je connus tout de suite que les potes ne sont point guids par la sagesse, mais par certains mouvesemments de la nature et par un enthousiasme blable celui des prophtes et des devins, qui disent de fort belles choses sans rien comprendre ce qu'ils disent. Les potes me parurent dans le mme cas et je m'aperus en mme temps qu' cause de leur facult potique, ils se croyaient les plus sages des hommes dans toutes les autres choses, bien qu'ils n'y entendissent rien. Quelle vanit du reste, comme dira plus tard Pascal, quelle inanit et quelle insignifiance que cet art tout d'imitation, qui arrive au troisime degr pour ainsi dire de l'imitation, qui

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imitoce qui est dj imit et qui est comme l'ombro d'une ombre ! Il existo un objet idal, l'objet en soi, l'oeuvre de Dieu. Cet objet, l'artisan l'imite. Il fait par exemple une armure, un char, un lit qui ne sont que les imitations imparfaites des ides divines de ces objets; et ce sont ces imitations imparfaites que le pote son tour imite, dont il donne, par ses descriptions, comme une espce de reflet incomplet et plus imparfait. Peut-il y avoir quelque chose de plus vain a priori et comme par dfinition? Nous donnerons Dieu le titre de producteur : au menuisier le titre d'ouvrier, au peintre quel nom ? Ni celui de producteur, ni celui d'ouvrier; mais sans doute celui d'imitateur de l'ouvrier. L'imitateur est donc l'auteur d'une oeuvre loigne de la nature de trois degrs. Ainsi, par exemple, le faiseur de tragdies, en qualit d'imitateur, est loign de trois degrs de la vrit; et il en est de mme de tous les autres artistes-imitateurs C'est surtout, comme on le voit dj par le passage prcdent, le pote dramatique que Platon poursuit de ce genre de sarcasmes et de dmons trations. Le pote dramatique surtout est un faiseur de fantmes <>qui ne connat pas la ralit des objets, mais seulement leur apparence. Voyez un peu. En chaque chose il y a trois arts :

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l'art qui so sert do cette chose, l'art qui la fabrique, l'art qui l'imite. Par exemple s'il est question de brides et do mors, il y a l'cuyer qui s'en sert, le sellier ot le forgeron qui les fabriquent, le peintre qui en jette sur sa toile une apparence. Celui qui s'entend le mieux en brides et en mors, c'est le cavalier : celui qui s'y entend encore, mais moins bien et comme par routine, c'est le sellier ou le forgeron;celui qui ne s'y entend pas du tout et qui seulement en saisit et sait en reproduire le dessin, saisit et sait reproduire la sensation fugitive qu'ils font sur l'oeil, c'est le peintre. Ce troitroisime venu et troisime sime personnage, en degr, ne connat la chose ni par l'usage ni par avec ceux qui en la ncessit de converser usent. L'imitateur n'a donc ni principes srs ni mme une opinion juste... Et ainsi nous avons suffisamment dmontr deux choses : la premire, que tout imitateur n'a qu'une connaissance trs superficielle de ce qu'il imite; que son art n'a rien de srieux et n'est qu'un badinage d'enfants ; la seconde, que tous ceux qui s'appliquent la posie dramatique, soit qu'ils composent en vers envers hroques, sont imitateurs iambiquesou autant qu'on peut l'tre et que cette imitation est loigne de la vrit de trois degrs.

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Les potes, en vrit, et aussi bien les lyriques sont de simples flatteurs et que les dramatiques, adulateurs publics, des gens qui caressent la foule l o elle aime qu'on la caresse, sans so soucier que de russir en ce dessein, infiniment analogues et qui no paraissent pas devoir aux courtisanes tre beaucoup plus respects qu'elles ne le sont : On peut chercher complaire aune fouled'mes de ce qui est le assembles sans s'embarrasser plus avantageux pour elles... Il y a des professions qui produisent cet effet. Le joueur de flte, par nous procurer du exemple, vise uniquement plaisir et ne se met point en peine d'autre chose. De mme le joueur do lyre dans les ftes publiques. Mais n'en dirons-nous pas autant des exercices des choeurs et de la composition des dithyrambes ? Crois-tu que Cinesias, fils de Mls, se soucie beaucoup que ses chants soient propres rendre meilleurs ceux qui les entendent et qu'il vise autre chose qu' plaire la foule des spectateurs ?... Et son pre, Mls ? Pensez-vous que sur la lyre, il et en vue le quand il chantait bien?... Nojugez-vous pasquetoute espce de chant sur la lyre et toute composition dithyrambique ont t inventes en vue du plaisir ?... Fera-t-on, comme on sera souvent tent de le faire, une exception en faveur des potes tragiques,

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et peut tre une telle exception (Nietzsche) qu'on verra dans les potes tragiques elles reprsentants et les professeurs de toute une morale, virile et hroque, particulire la race grecque? Ce serait une erreur bien forte et une mconnaissance presque ridicule de ce qu'est en son fond et en son expression et son influence la sublime tragdie attique. La sublime tragdie attique est une rhtorique aussi vaine et partant aussi funeste que la rhtorique et la dclamation des orateurs de la Pnyx. A quoi est-ce qu'il tend, ce pome Imposant et admirable? Tous ses eft'orts, tous ses soins n'ont-ils point pour objet unique de plaire au Lorsqu'il se prsente quelque chose spectateur? d'agrabla et de gracieux, mais en mme temps de mauvais [au point de vue moral!, prend-il soin de le supprimer, de chanter et de dclamer ce qui est dsagrable mais utile, sans se soucier que les spectateurs y trouvent du plaisir ou n'en trouvent point?... Les paroles [dans cet opra qui s'appelle la tragdie] s'adressent la multitude assemble. Elles sont donc une sorte de dclamation populaire. C'est donc uno rhtorique pour le peuple, pour les enfants, les hommes libres et les esclaves, runis ensemble, et de la rhtorique nous ne faisons pas grand cas, puisque nous avons dit qu'elle n'tait qu'une flatterie.

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Nous savons bien que les tragiques se donnent de trs favorables noms, peut-tre srieusement, se considrent comme consacrs une admirable et trs salutaire mission. Ils disent que les potes comiques s'adonnent l'imitation do la vie en ce qu'elle a de ridicule et de bas: et que par consquent il serait naturel de les liminer de la Rpublique; mais que la tragdie est l'imitation de la vie en ce qu'elle a d'excellent et de sublime. Voil qui va fort bien ; mais c'est prcisment pour cela qu'on peut rpondre ces personnages divins : Etrangers, nous sommes nous-mmes occups composer la plus belle et la plus parfaite tragdie : tout notre plan de gouvernement n'est qu'une imitation de ce que la vie a de plus beau et de plus excellent, et nous regardons ajuste titre cette imitation comme la vritable tragdie. Vous tes potes et nous aussi dans le mme genre ; nous sommes Or nous croyons vos rivaux et vos concurrents. que la vraie loi peut seule atteindre ce but et nous esprons qu'elle vous y conduira. Ne comptez donc pas que nous vous laissions entrer chez nous sans nulle rsistance, dresser votre thtre sur la place publique et introduire sur la scne des acteurs dous d'une belle voix qui parleront plus haut que nous; ni que nous souffrions que vous adressiez la parole en public nos enfants, nos

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femmes, tout le peuple, et que sur les mmes objets vous leur dbitiez des maximes qui, bien loin d'tre les ntres, leur seront presque toujours entirement opposes. Ce serait une extravagance extrme de notre part et de la part de tout tat de vous accorder une semblable permission avant que les magistrats aient examin si ce que vos pices contiennent est bon et convenable dire en public ou s'il ne l'est pas. Ainsi, enfants et nourrissons des muses voluptueuses, commencez par montrer vos chants aux magistrats afin qu'ils les comparent avec les ntres, et s'ils jugent que vous disiez les mmes choses ou de meilleures, nous vous permettrons de reprsenter vos pices; sinon, mes chers amis, nous ne saurions vous admettre... Et cette comparaison, ce parallle entre les magistrats et les potes, cette rivalit et cette concurrence n'est pas une simple hypothse ou un jeu d'esprit. Il existe un lieu dans le monde, o ce ne sont point tant les lois qui rgnent, ni les magistrats qui gouvernent que ce ne sont les gens.de thtre qui rgissent l'tat. Ce lieu s'appelle Athnes. Musiciens et dramatistes ont rivalis, d'une part, s'affranchir des traditions et bonnes rgles d'autrefois, d'autre part ils ont prtendu que le plaisir que causaient leurs oeuvres tait la rgle

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la plus sre pour en bien juger. Et comme ils composaient leurs pices d'aprs ces principes et qu'ils y conformaient leurs discours, peu peu ils enlevrent la multitude toute biensance et toute retenue, et elle en vint se croire en tat de juger par elle-mme... C'est ainsi que le gouvernement d'Athnes, d'aristocratique qu'il tait est devenu thtrocruii La thtrocratie -athnienne a eu pour que. effet d'affranchir tout citoyen, le dsordre pas sant des beaux-arts tout le reste , de tout respect pour les magistrats, les suprieurs et les meilleurs, et de l l'on est pass au mpris de la puissance paternelle et des vieillards et de l secouer le joug des lois , et de l ne respecter ni promesse, ni serments, ni dieux, imitant et renouvelant l'audace des anciens Titans . Tout cela tait en germe dans la thtrocratie, ou tout au moins la thtrocratie a contribu tout cela dans une large part. Aussi bien c'est la thlrocrali quia tu Socrate, et voil une preuve qui en vaut quelques autres. Pour en revenir aux potes en gnral, il n'est pas trs tnnan' que ce soit un reprsentant des potes, comme l i dit Socrate en son apologie, un faiseur do tragdies et de dithyrambes, Mlitus, qui ait accus Socrate de corrompre la jeunesse;

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car ce sont prcisment les potes qui pervertissent la jeunesse, et le premier vice que nous trouvions* reprocher autrui c'est toujours le ntre. Depuis Homre jusqu' Mlitus, tous les potes, l'exception peut-tre de Pindare, ont corrompu les hommes par leurs fables. C'est Hsiode qui nous raconte les mauvais traitements qu'Uranus fit subir Saturne, Saturne Uranus et Saturne Jupiter et Jupiter Saturne. Le bel exemple proposer aux enfants que des pres toujours arms contre leurs fils et des fils toujours combattant leurs pres I C'est Hsiode racontant la guerre des dieux les uns contre les autres. Le beau modle proposer des citoyens, et comment veut-on aprs cela que les dfenseurs de l'tat aient en horreur les dissensions et les discordes civiles? Non, il ne faut pas, dans une rpublique qui sera vertueuse ou qui ne sera point, qu'on entende dire que Junon a t mise aux fers par son fils, et Vulcain prcipit, du ciel par son pre pour avoir voulu secourir sa mre pendant que Jupiter la frappait. Il ne faut point qu'on entende dire que les dieux parcourent lo monde et s'en vont de ville en ville sous des formes trangres, ce qui rend lches et timides les enfants et mme les hommes.

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Les potes sont des enfants eux-mmes qui aiment avoir peur, qui aiment les histoires, de revenants et de prodiges, qui ne comprennent rien la divinit, qui en donnent des ides fausses et mprisables et qui n'inspirent pas aux hommes autre chose qu'une parfaite immoralit sous le voile de la tradition et de la religion nationale. Il faut veiller sur les potes et les contraindre nous offrir dans leurs vers un modle de bonnes moeurs ou n'en point faire du tout . Mmes choses dire, du reste, de tous les artistes, quoique ceux qui ne se servent point de la parole soient moins directement corrupteurs. 11faut empcher en gnral tous les artistes de nous donner soit en peinture, ou en architecture, ou en quelque autre genre que ce soit, des ouvrages qui n'aient ni grce, ni correction, ni noblesse, ni profaire portions. Quant ceux qui ne pourront autrement, nous leur dfendrons de travailler chez nous, dans la crainte que les gardiens de notre levs au milieu de ces images rpublique, vicieuses, commo dans de mauvais pturages et se nourrissant, pour ainsi dire, chaque jour de cette vue, n'en contractent la fin quelque grand vice de l'me, sans s'en apercevoir... Voil ce quo Platon pense, en rsum, de la Rpublique des lettres et des arts. Il la considre

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en gnral comme un tat dans l'tat trs funeste l'tat. Tantt mais il faut bien savoir que ce n'est qu'une boutade devenue'trop clbre et peuttre bien sa pense de derrire la tte, mais o il n'aime pas trop s'arrter tantt il dit qu'il faut couronner tous ces gens-l de fleurs et les mettre la porte de l'tat ; plus souvent il veut tout simplement une censure, mais en quelque sorte uno censure active et non point seulement prohibitive, qui force le pote et l'artiste se mettre au service de la vertu et l'enseigner. Le pote, ou l'artiste, doit tre l'auxiliaire et mme l'instrument du magistrat dans l'oeuvre d'ducation morale que celui-ci poursuit sans cese : Il faut [que le magistrat] cherchedesartistes habiles, capablesdesuivre la trace la nature du beau et du gracieux, afin que nos jeunes gens, levs au milieu de leurs ouvrages comme dans un air pur et sain, en reoivent sans cesse de salutaires impressions par les yeux et par les oreilles et que ds l'enfance tout les porte insensiblement imiter, aimer le beau, et tablir entre lui et eux un parfait accord. A l'exemple du mdecin qui, pour rendre la sant aux malades et aux languissants, mle des aliments et des breuvages flatteurs au got les remdes propres les guri rot de l'amertume ce qui pourrait leur tre nuisible afin qu'ils

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s'accoutument pour leur bien la nourriture salutaire et n'aient pas de rpugnance pour l'autre ; de mme le lgislateur habile engagera le pote et le contraindra mme, s'il le faut, par la rigueur des lois, exprimer dans des paroles bejles et dignes de louange, ainsi que dans ses mesures, ses accords et ses figures, le caractre d'une me temprante, forte et vertueuse. En un mot, l'art, comme toute chose, devrait tre troitement et svrement subordonn la morale, et le beau n'est pas, commeon l'a fait dire Platon, et comme il ne l'a jamais dit, et ce serait presque le contraire de sa pense, la splendeur du vrai ; mais le beau est la splendeur du bien ; et c'est, pour parler simplement, le bien prsent avec agrment. Et cette thorie est si loigne de celle des potes grecs, elle est tellement ignore d'eux, et quand elle est mise en pratique par eux c'est tellement par hasard, qu'il n'est pas trs tonnant que Platon ait vu dans les potes et les artistes grecs des cens qui lui chappaient, ce qui mne toujours voir en gens de cette sorte des ennemis, des adversaires ou au moins des forces hostiles, ou au moins des obstacles.

V LESHAINESDE PLATON LES PRETRES LES DIEUX. .* ET Pour des raisons trs analogues celles qui lui faisaient dtester les potes, Platon dleste les prtres et la mythologie. D'abord et avant tout, les Dieux et les prtres ont t cause autant que les potes de la mort de Socrate. Socrate a succomb sous les coups d'une coalition dmocratique, artistique et clricale. La plbe athnienne tait trs sinon foncirement religieuse, croyante , comme le dit M. A. Croiset. Elle tait thophile. On le voit bien, comme dit trs justement cemme auteur, par le procs des Hermocopides [destructeurs ou mutilateurs des statues d'Herms],on s'en rend compte galement par tous les discours des orateurs, chez qui c'tait un lieu commun, mme l'poque de Dmosthne cl d'Eschine, de montrer dans leurs adversaires des ennemis des Dieux. Ce qui peut dans les temps modernes [ceci est un peu exagr] donner l'ide la plus exacte de l'esprit

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religieux de la dmocratie athnienne, c'est peuttre Paris au temps de la Ligue . Songez cette fureur de consulter les oracles, cette mantomanic, si gaiement raille par Arispliant sous le faix des tophane (personnages oracles amoncels, comme Dandin sous le poids des sacs procs), songez encore cette terrible loi d'asbcia (impit) qui parait n'avoir frapp mort que Socrate et un ou deux autres, mais qui a contraint fuir et s'exiler pour ne pas prir Anaxagoras, malgr l'amiti et l'appui de Pricls, et Diagoras et Protagoras, et bien d'autres, dont vous trouverez la liste dans la Critique des ides religieuses en Grce, de M. Decharme. Or, triomphante aprs la chute des Trente Tyrans et le retour des proscrits, la dmocratie avait certainement voulu prendre sa revanche, la loi d'amnistie quo ce qu'indique prcisment Thrasybule russit faire voter. Mais la loi d'amnistie n'effaait pas la loi 'asbeia, et c'est par cette loi qe'la dmocratie clricale se donna la consolation de tuer au moins Socrate, lequel s'tait moqu et des Dieux et des mangeurs de fves, c'est--dire des lecteurs plbiens. On comprend donc que Platon n'aime ni les prtres ni les Dieux et ait pour la mythologie et les mythologues aussi peu de got quo possible. Sans

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doute Platon, soit par habitude, soit par un peu de prudence (ce qui est moins mon avis, car, en somme, il s'est expos la loi d'asbcia toute sa vie, et je crois qu'il faut estimer Platon extrmement les Dieux aussi souvent que courageux),dit: Dieu . Mais on peut considrer cette formule comme une simple figure de rhtorique, tant il est ddaigneux de la mythologie proprement dite, toutes les fois qu'il s'occupe d'elle directement et formellement. Sans doute Socrate, de la faon que !e fait parler Platon dans YApologie, dclare hautement qu'il croit aux Dieux ; mais il le dclare et surtout le prouve d'une manire assez trange et un peu quivoque: Tout le monde, dit-il en substance, sait que je crois aux Dmons, puisque j'en ai un. Or qu'e3t-cc que c'est que les Dmons ? Ce sont les enfants des Dieux. Comment voulez-vous donc que je ne croie pas aux Dieux?... Il est presque loisible de prendre cela pour de l'ironie assez forte, comme du reste l'ironie rgne presque d'un bout l'autre de YApologie. .Toujours est-il que voici comme Platon parle des Dieux son ordinaire. Il fait dire spirituellement Socrate dan3 YEulhyphron : Selon toi une mme chose parait juste certains Dieux et injuste aux autre, et ce dissentiment est la cause de

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leurs disputes et de leurs guerres, n'est-ce pas ? Sans doute. Il suit de l qu'une mme chose est aime et hae des Dieux ; qu'elle leur est en mme temps agrable et dsagrable ? Cela me parat ainsi. Et par consquent le saint et l'impie sont la mme chose. La consquence pourrait bien tre exacte. ... De sorte qu'il pourrait bien se faire que en poursuivant l'action que tu fais aujourd'hui la punition de ton pre plt Jupiter et du mme coup dplt Saturne; qu'elle ft agrable Vulctn et dsagrable Junon... mais avec quelque sourPlus srieusement, noise ironie encore, dans le Time, qui est de ton Platon commence par parler des dogmatique, Dieux auxquels il est vident qu'il croit et qui sont tout simplement les astres du ciel ; puis, arriil en discourt de vant aux Dieux mythologiques, cette faon : Quant aux autres divinits, nous ne nous croyons pas capables d'en expliquer l'origine. Le mieux est de s'en rapporter ceux qui en ont parl autrefois, et qui, issus de ces Dieux, comme ils le disent, doivent connatre leurs anctres. Le moyen de ne pas croire en cela des fils de Dieux, bien que leurs raisons ne soient ni vraisemblables MATON*. 5

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ni solides? C'est l'histoire de leur famille qu'ils racontent, il faut donc l'accepter de confiance, selon l'usage. Telle est donc, nous n'en doutons pas, la gnalogie de ces Dieux : De la Terre et du Ciel naquit l'Ocan... Il y a dans ce passage de quoi boire autant de cigu qu'il en faut pour aller voir les Dieux de trs prs. Enfin tout fait srieusement, ce qui se marque ce que Platon tient excuser ce qu'il attaque et donner la raison d'tre de ce que du reste il condamne, il parle ainsi de la mythologie tout entire: Qu'on n'entende jamais dire parmi nous ni raconter tous ces combats des que Junon..., Dieux invents par Homre, qu'il y ait ou non des allgories caches sous ces rcils ; car un enfant n'est pas en tat de discerner ce qui est allgorique et ce qui ne l'est pas, et tout ce qui s'imprime dans l'esprit cet ge y laisse des traces que le temps ne peut effacer... Ici Platon dit tout en trs peu de mots, contrairement ses habitudes. 11 a l'air de croire, comme les hommes du xvnc sicle, que la mythologie a t invente par les potes; mais il indique qu'il sait trs bien que les mythes sont des ides trs profondes sur les forces, les luttes et les mystres de la nature, ides revtues de symboles et de mla--

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phores brillantes ; mais encore il affirme, avec beaucoup de raison, que ces mythes ne sont que frivoles ou corrupteurs pour ceux qui enontperdu la clef et qui n'y voient plus que des anecdotes, c'est--dire pour tous les Grecs, mme au quatrime sicle. Il n'est pas moins affirmatif et il n'est pas moins audacieux sur les rapports entre les hommes et les dieux. Les prires, les offrandes, les sacrifices et ce qu'il appelle synthtiquement la saintet lui parait un simple trafic qui n'est pas digne de la moindre considration : Sacrifier c'est donner aux dieux ; prier c'est leur demander... Il suit del que la saintet est la science de donner et de demander aux dieux... Pour bien demander, il faut leur demander ce de quoi nous avons besoin... et pour bien donner, il faut leur donner les choses qu'ils ont besoin de recevoir de nous... La saintet, mon cher Euthyphron, est donc une espce de trafic entre les dieux et les hommes. Ce sera un trafic, si tu le veux. Je ne le veux pas, s'il ne l'est rellement... Cela ne serait peut-tre que trs vain et trs puril, si de ce trafic, de ce ngoce il n'y avait pas toute une organisation, toute une administration, qui est la chose la plus immorale du monde. Les prtres-, les sacrificateurs, les devins sont les admi-

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nistrateurs de la saintet et des relations entre les hommes et les dieux, et ils donnent ces rapports un caractre de commerce honteux, et rien n'est plus capable de dpraver les hommes que cette administration de la saintet: Voici le langage que le peuple et les potes [et les prtres, comme on verra plus loin; et les trois groupes humains que Platon n'aime point sont bien l] ont sans cesse dans la bouche... De tous ces discours, les plus tranges sont ceux qu'ils tiennent au sujet des dieux et de la vertu. Les dieux, disent-ils, n'ont souvent pour les hommes vertueux que des maux et des disgrces, tandis qu'ils comblent les mchants de prosprits. De leur ct, des sacrificateurs et des devins, assigeant les maisons des riches, leur persuadent que s'ils ont commis quelque faute, eux ou leurs anctres, elle peut tre expie par des sacrifices et des enchantements, par des ftes et par des jeux, en vertu du pouvoir que les dieux leur ont donn. Si quelqu'un a un ennemi qui il veut nuire, homme de bien ou mchant, peu importe, il peut trs peu de frais lui faire du mal: ils ont certains secrets pour lier le pouvoir des dieux et en disposer leur gr. Et ils confirment tout cela par l'autorit des potes... Pour prouver qu'il est facile d'apaiser les dieux, ils allguent ces vers d'Homre : Les dieux mmes so laissent

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flchir par des paroles flatteuses, et quand on les a offenss, on les apaise par des libations et des victimes ... Ils font accroire, non seulement des mais des villes entires, qu'au particuliers, moyen de victimes et de jeux on peut expier les fautes des vivants et des morts. Ils appellent Tlta les sacrifices institus pour nous garantir des maux de l'autre vie, et ils prtendent que ceuxqui ngligent de sacrifier doivent s'attendre aux plus grands tourments dans les enfers. Or quelle impression de pareils discours sur la nature du vice et de la vertu et sur l'ide qu'en ont les dieux et les hommes feront-ils dans l'me d'un jeune homme dou d'un beau naturel et d'un esprit capable de tirer les consquences de ce qu'il entend, relativement ce qu'il doit tre?... Oui, voil une des causes profondes de la cordes Athruption des Grecs et particulirement niens : leur religion et la faon dont ils l'entendent et la faon dont les prtres la leur prsentent et l'exploitent. Le clricalisme mythologique, voil un des ennemis. Aussi bien, il y a bien des manires d'tre impie, parmi lesquelles on en peut distinguer trois principales. La premire est de ne pas croire aux dieux [ou Dieu : j'ai dit que Platon admet continuellement cette synonymie]. La seconde est de

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ne pas croire la Providence et d'imaginer un Dieu ou des dieux indiffrents aux choses humaines. La troisime est de croire qu'on gagne les dieux par des prires . Ces trois sortes d'impit sont aussi graves et aussi funestes les unes que les autres. Ne pas croire la Divinit provient toujours d'une perversit naturelle ou acquise. Y croire, mais se persuader qu'elle ne se met point en peine de ce qui nous touche provient ou du besoin que l'on a qu'il n'y ait point djuge, ou de la conscience que l'on a de crimes commis et qu'on ne veut pas qui soient uigs, et c'est une sorte d'anarchisme moral. Y croire, croire qu'elle s'occupe de nous, mais croire qu'elle peut tre flchie par des sacrifices et des c'est d'abord en avoir un incroyable prires, c'est mpris et mieux vaudrait n'y pas"croire; ensuite la prendre pour complice et puiser dans les rapports que l'on a avec elle, dans la saintet , un encouragement mal faire. Un saint est un coquin qui prend une assurance contre les Enfers et qui, pour l'avoir prise, se confirme dans le propos d'tre un coquin. Et cette impit est peut-tre la plus effroyable des trois, parce qu'elle est la plus raffine. Aussi les hommes devraient dire aux lgislateurs : Nous exigeons de vous que vous nous

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prouviez par de bonnes raisons qu'il existe des dieux et qu'ils sont d'une nature trop excellente pour se laisser flchir par des prsents... Car c'est l prcisment ce que nous entendons dire, avec beaucoup d'autres choses semblables, par des gens qui passent pour trs capables, potes, orateurs, devins, prtres, sans parler d'une infinit d'autres personnes ; ce qui, loin de nous dtourner de commettre l'injustice, n'a d'autre effet que de nous porter remdier au mal aprs qu'il a t fait.,. Avec les potes, aVec les sophistes, avec les dmocrates. Athnes compte comme agents trs de perversit et de nergiques de corruption, dcadence, ses devins, ses prtres et ses dieux mmes.

VI MALGRE SES HAINES....

Et cependant, malgr ses haines et comme il arrive tout homme intelligent et rflchi, Platon n'est pas sans comprendre, un peu confusment peut-tre, ce qu'il y a de juste dans tout ce qui ides, moeurs et institutions est le plus contraire ses ides propres. C'est la fois l'embarras et le stimulant et du reste la condition d'tre de tout penseur. On ne comprend jamais bien que ce dont on comprend le contraire ; et cela ne laisse pas d'embarrasser et d'entraver quelques-uns, mme jusque-l qu'ils s'arrtent dans le scepticisme ou dans la neutralit; et cela aussi est pour les esprits vigoureux un aiguillon, les poussant rsoudre l'antinomie ou s'en vader par quelque invention heureuse. Platon dteste les potes, et il est pote lui-mme, et d'ailleurs tellement amoureux de posie qu'il cite sans cesse les potes, beaucoup plus que ne

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font l'ordinaire les crivains grecs, du moins de son temps. Platon dteste les sophistes ; et il est trs vident qu'il est si pntr de leurs leons, de leur influence et en quelque sorte de leur esprit mme, qu'il n'a pas invent une autre faon de raisonner que la leur; si l'on ne doit pas dire qu'il a perfectionn la leur et l'a raffine et aggrave. C'a t sa faiblesse auprs del postrit qu'il a toujours prouv le vrai l'aide de tous les artifices dont on se sert l'ordinaire pour prouver le faux. Il prouve le vrai par des arguments captieux, des piges tendus, des digressions dconcertantes, des manoeuvres stratgiques, des faux-fuyants et des paradoxes. Il est le sophiste de la vrit. Il a, pour parler peu prs le langage de l'cole d'alors, il a l'ide forte , et il semble s'appliquer la prouver par le discours faible . Avez-vous remarqu que, mme quand il met en prsence les Sophistes et Socrate, ce sont les Sophistes qui vont plus droit au but et qui ont plus de loyaut dans la discussion; et que c'est Socrate qui louvoie sans cesse et qui a sans cesse les dmarches tournantes et les mouvements obliques ? Est-ce coquetterie? On l'a cru, peut-tre avec raison. Est-ce regret et, comme on tait tent de dire tout l'heure : regreltc-t-il assez de n'tre

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pas pote pique ! , doit-on dire maintenant : il regrette vraiment de n'tre pas un sophiste et il veut l'tre au moins dans la forme ? C'est plutt trs vaste et souple comprhension et matrise intellectuelle ; et ce qu'il y a de bon, son avis et selon son got, dans chaque chose, et l'me de bont qu'il y a dans les choses mauvaises et l'me de vrit qu'il y a dans les choses fausses, comme a dit Spencer, il ne voudrait pas qu'elles lui chappassent et il sentirait un manque en tre priv. Il n'est personne d'un peu cultiv qui ne soit un peu dans cet tat d'esprit et il suffit de ne point s'y complaire trop et de ne s'y point trop arrter ; mais la foison peut trouver que Platon s'y est trop amus pour rester toujours clair; et la fois on serait fort dsespr qu'il n'et aucunement cd cette tendance. Il a dtest les prtres et les dieux ; et, non seulement c'est un esprit religieux et un esprit mystique ; mais c'est un prtre et c'est un mythologue et un mythopote et comme un dmiurge de mythes. Nul doute qu'il n'et l'esprit sacerdotal, qu'il n'et voulu tre un prtre, un prtre trs pur, un prtre faire rougir et plonger dans la confusion les prtres qui l'environnaient ; mais un prtre. La Rpublique tout entire et aussi et

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surtout les Lois sont d'un Mose attique, d'un Mose qui crit les tables de la loi sur le Cap Sunium. Et pour ce qui est do mythologie, moiti dernier diteur des philosophes mythiques qui l'ont prcd, moiti crateur et inventeur, il en fait une tout entire, il en construit une qui est intgrale, quoi il ne manque rien et qui est ravir l'imagination. On peut mme dire, et on le verra assez par la suite, que Platon est hant par le mythe comme un voyant par des visions. Je ne crois pas qu'il faille du tout dire que ses mythes sont des ornements dans ses dialogues. Ils sont, sinon la substance mme de l'esprit de Platon, du moins un des lments principaux de sa pense. Je le crois, sans doute, surtout un esprit abstrait ; mais je le crois en mme temps un esprit qui a%besoin de voir la mtaphysique en tableaux pour se satisfaire pleinement. En cela trs grec, et d'une race dont c'est prcisment la marque distinctive qu'elle avait l'esprit aussi subtil que plastique et aussi plastique que subtil et qu'il lui tait difficile de sacrifier une de ces facults l'autre et de faire plier l'une des deux sous la pression de l'autre, quelque forte que ft celle-ci. Le mythe est donc ce quo Platon respire, comme

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l'abstraction est ce qu'il labore, et l'abstraction est son travail, qu'il aime, et le mythe sa rcration naturelle,qu'il aime peut-tre plus; moins, ce qui est probable, qu'il aime autant l'un quel'autie, selon les heures, et qu'une vie partage entre les deux lui paraisse harmonieuse comme une oeuvre d'art et la seule digne d'tre vcue. Et enfin, dernier contraste, ou plutt dernier complment et chose qui montre plus que tout cette comprhension peut-tre volontaire, plus probablement naturelle et instinctive du gnie de Platon, il dteste la dmocratie; il dteste l'galit; il n'attend rien de bon de l'galit, et l'galit ne laisse pas d'exercer sur lui je ne sais quelle sduction qui reste confuse, mais qui est bien significative, puisque, par ce qu'elle a d'indtermin, elle ressemble je ne sais quoi comme un vague aveu, ou un vague regret ou un vague retour. C'est Mmcde Rmusat, je crois, qui a dit : On n'est jamais uniquement ce qu'on est surtout. Platon est surtout aristocrate ; c'est bien vident et c'est certain; mais il ne peut pas s'empcher, ou de regretter de n'tre pasgalilaire,ou de chercher l'tre de quelque faon; et l'on est toujours un peu ce qu'on regrette de n'tre pas. Avez-vous lu cette singulire page des Lois ? Je confesse que je ne la comprends pas; mais comme

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indication, au moins, de quelque chose qui n'a pas t exprim et qui peut-tre ne pouvait pas l'tre, elle est bien curieuse : Il n'y a d'galit entre les est choses ingales qu'autant que la proportion garde, et ce sont les deux extrmes de l'galit et de l'ingalit qui remplissent les Etats de sditions. Rien n'est plus conforme la vrit, la droite raison et au bon ordre que l'ancienne maxime qui dit que l'galit engendre l'amiti. Ce qui nous met dans l'embarras, c'est qu'il n'est pas ais au juste Ycspce d'galit propre d'assigner produire cet effet ; car il y a deux sortes d'galit qui se ressemblent par le nom, mais qui sont bien diffrentes en ralit. L'une consiste dans le poids, le nombre et la mesure : il n'est point d'tat, point de lgislateur qui il ne soit facile de la faire passer dans la distribution des honneurs en les laissant la disposition du sort. Mais il n'en est pas ainsi de la vraie et parfaite galit, qu'il n'est pas ais tout le monde de connatre. Le discernement en appartient Jupiter, et elle ne se trouve que bien peu entre les hommes. Mais encore c'est le peu qui s'en trouve, soit dans l'administration publique, ou dans la vie prive, qui produit tout ce qui s'y fait de bien. C'est elle qui donne plus celui qui estgrand, moins celui qui est moindre, l'un et l'autre dans la mesure de sa nature. Proportionnant ainsi

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les honneurs au mrite, elle donne les plus grands ceux qui ont plus de vertu et les moindres ceux qui ont moins de vertu et d'ducation. Voil en quoi consiste la juste politique, laquelle nous devons tous tendre, mon cher Clinias, ayant toujours les yeux fixs sur cette galit dans l'tablissement de noire nouvelle colonie. Quiconque pensera fonder un tat doit se proposer le mme but dans son plan de lgislation et non pas l'intrt d'un ou de plusieurs tyrans ou l'autorit de la multitude; mais toujours la justice, qui, comme nous venons de le dire, n'est autre chose que l'galit tablie entre les choses ingales, conformment leur nature. Il m'est certes impossible d'expliquer ce que Platon veut dire ici. Cette galit introduite entre des choses ingales, cette galit proportionnelle qui ne peut tre que l'ingalit, ce partage des honneurs selon les mrites et en considration de la vertu et de l'ducation qui est peu prs la formule de la Dclaration des Droits de l'homme : la Rpublique ne connat d'autres motifs de prfrence que les vertus et les talents , mais qui reste bien vague et qui en tout cas est si peu l'galit que prcisment elle l'exclut; cet essai, en vrit sophistique, de donner le mot en retenant la chose et d'arriver pniblement, en quelque sorte, pou-

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voir prononcer le mot tout en se gardant bien de le dfinir et de le faire correspondre une chose dfinissable ; cet emploi plaisant du mot vrai , que nous avons retrouv si souvent et qui est le signe qu'on n'accepte point la chose que l'on prconise sans doute, mais que l'on ne prconise qu' la condition qu'elle soit vritable , c'est--dire conforme notre got, en telle sorte que tout homme qui vous parle de vraie justice, c'est qu'il ne veut point de la justice, et que tout homme qui vous parle de vraie libert, c'est qu'il est despotiste, et que tout homme qui vous parle de vraie proprit individuelle, c'est qu'il est collectiviste ; tout cela videmment montre surtout l'embarras de Platon dans cette affaire; embarras qu'avec son cutraplie habituelle il avoue lui-mme; mais tout cela montre aussi qu'en vrit, il voudrait bien trouver un moyen d'tre galitaire. Vous avez remarqu cette pense profonde : c'est l'galit qui engendre l'amiti . Elle est en parfaite contradiction, ce me semble, avec cette autre, toute voisine : Ce sont les deux extrmes de Vgalil et de l'ingalit qui remplissent les Etats de sditions ; et du reste elle est fausse, et si l'amiti entre ingaux est peu prs impossible, il est vrai aussi que l'amiti entre gaux est parfaitement rare. Cette pense est donc contredite par

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Platon lui-mme et d'ailleurs trs contestable ; mais elle contient une me de vrit, parce que, prise l'inverse, elle est assez vraie, parce que ce n'est pas de l'galit que nat l'amiti, mais de l'amiti que nat l'galit ou une sorte d'galit. Sont gaux de coeur, pour ainsi parler, et se sentent gaux de coeur les citoyens, les concitoyens, les compatriotes qui s'aiment. On est des gaux quand on est des frres. La vraie galit est la fraternit. La vraie galit, et je ne veux pas dire que l'autre soit fausse, mais j'entends que celle-ci est bonne et qu'elle est fconde, la vraie galit existe quand des citoyens trs ingaux en forces, en intelligence, par l'ducation, par la fortune, sont convaincus cordialement que cependant, d'une certaine faon, ils sont gaux encore, soit comme fils d'un mme pre, et c'est l'galit base de sentiment religieux, soit comme fils de la mme mre, et c'est l'galit base de sentiment patriotique. La vraie galit consiste croire que, malgr tant d'ingalits, on aime galement quelque chose ou l'on est aim galement par quelqu'un. Cette galit de fond, si on la sent comme pardessous tant d'ingalits ncessaires, savoir naturelles ou imposes par l'histoire, si on la sent,

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elle existe; si on ne la sent pas, elle n'existe point. Mais si on la sent irs fortement, non seulement elle existe, mais elle est fconde. Elle cre. Elle se cre elle mme, et je veux dire qu'elle se dveloppe et elle cre une foule d'actes de solidarit, de dvouement des uns envers les autres qui aboutissent une galit gnrale, non seulement trs relle, mais trs sensible. Il me semble que c'est cela qu'a entrevu Platon, et je ne me ferai pas prier pour dire que non seulement il l'a entrevu, mais qu'il l'a trs bien vu ; et que c'est moi qui par ma faute ne fais que l'entrevoir dans sa rdaction. Il me semble donc que c'est cela que Platon a vu et a cherch dmler. Il sentait bien que la dmocratie, quoi qu'en et dit Thucydide et quoi que, tout compte' fait, il en penst lui-mme, ne pouvait pas tre tout simplement une btise . Et d'ailleurs ce sont les simplistes, c'est--dire les gens grossiers, qui dcident ainsi et qui s'expriment de la sorte. Il sentait bien qu'il devait tre vrai et qu'en tout cas il tait lgant de croire que la dmocratie contenait en son fond quelque chose qui tait moins bte qu'elle. Et c'est pour cela qu'il cherchait et que peuttre il trouvait ce qui est la beaut cache de l'ide galitaire ou ce qui peut en excuser le got. MATON. 6

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Toujours est-il que Platon est assez complexe pour que, mme en politique, mme sur le point o il tait le plus spar de ses adversaires, il ft encore au moins dispos leur accorder quelque chose et c'est savoir la faveur flatteuse de pousser la condescendance jusqu' affecter de les comprendre, et mieux qu'ils ne se comprenaient eux-mmes. -L'galit ? Je leur en donnerai leon quand il . me plaira.

VII SON DESSEINGNRAL.

Ainsi orient, ainsi pouss par les tendances matresses que j'ai dites et tempr et contenu par son aptitude comprendre ce qu'il n'aimait pas, aprs de longues annes de voyages, d'observations, de comparaisons et de rflexions, vers quarante ans, d'aprs les meilleures conjectures des historiens, Platon songea enseigner et crire. On peut se le figurer cette poque, soit mditant au Cap Sunium, soit contemplant du haut de l'Acropole celte ville qu'il aimait et qu'il dtestait tout la fois, raisonnant peu prs de la manire suivante : Ce peuple fut trs grand et est encore digne d'intrt. Son pass lgendaire auquel il ne faut, du reste, ajouter aucune crance, montre au moins qu'il a tenu une certaine place dans l'humanit. Ses lgislateurs furent des hommes de 1res grand sens pratique et qui avaient l'instinct de la justice

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et qui sont rests justement clbres dans tout le monde civilis. Sa rsistance aux Asiatiques, quoique dmesurment amplifie et exalte par les historiens et les potes, fut singulirement honorable et glorieuse. Il a eu des hros et il a eu des saints, dans le sens vrai de ce mot. C'est un grand peuple qui s'effondre. Il est trs probable qu'il va disparatre en trs peu de temps, peut-tre avant la fin de ma vie. Sa dcadencea t d'une rapidit anormale et comme vraisemblableprodigieuse. On peut l'attribuer ment plusieurs causes. Il avait un fond de frivolit et d'outrecuidance qui lui faisait croire que le monde tait destin tre sa conqute, et il s'est jet dans des entreprises folles qui l'ont amen en Irois gnrations tre conquis, dsarm et bless mort. Il respire actuellement, parce que ses vainqueurs sont occups ailleurs; mais un nouveau conqurant, et qui n'aura pas beaucoup de peine tre le conqurant dfinitif, peut se dresser demain. Ce peuple ne prend point du tout le chemin qui peut mener au relvement et la sant politique. Aprs avoir t trop patriote et comme enivr de volont de puissance, il semble n'tre plus patriote le moins du monde, et c'est bien un trait et une marque de sa versatilit naturelle. Il croit tre

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dmocrate, et s'il l'tait ce ne serait dj point une trs bonne fortune ; mais il ne l'est pas; il est fonNo pas obir, n'avoir aucirement anarchique. cune hirarchie et que personne ne soit au-dessus d'un autre, c'est peu prs sa seule ide gnrale. II l'habille, ce qu'il me semble, de la formule suivante : Je ne veux pas obir; je veux tre persuad. C'est assez spirituel et ce ne serait pas si loin d'tre juste ; mais comme il est trs passionn, trs artiste et trs fminin, il se trompe sur ce qu'il appelle persuasion: il se croit persuad quand il est flatt et il trouve une foule de gens, comme cette persuasionon pense, pour lui prodiguer l. et Il s'ensuit qu'il n'a pas de gouvernement qu'il ne se gouverne pas. Il n'y a Athnes auaucune ide dicun plan suivi de gouvernement, rectrice, mme fausse. Cette belle ville est une trire la drive. On se relve de tout avec la force morale ; mais ce peuple n'a aucune moralit. A vrai dire, il n'en a jamais eu beaucoup, si ce n'est sous forme de pamais il en a moins que jamais et non triotisme; pas plus en haut qu'en bas ; et, de plus, il a en lui, de trs actifs, de terribles lments d'immoralit, terribles agents de dmoralisation. Ceux-ci exerIl est corrompu par sessophisles.

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cent leurs ravages dans la classe suprieure, qui n'est plus dirigeante, mais qui pourrait tre difiante, excitante, assainissante et qui commence tre tout le contraire. Le tort des Sophistes, qui sont gens d'esprit et de talent, est do n'avoir aucun idal, de tout rapporter au succs et de n'enseigner rien autre chose que des moyens de succs. Leurs lves, par suite, sont tous des contrefaCalons d'Alcihiade. C'est Critias, Thrasymaque, licls, jeunes gens brillants, spirituels, sduisants et loquents, mais qui ne songent autre chose qu' arriver , qu' dominer, sans se soucier des moyens et sans se demander dans quel but. Quand ils ont dit : Il s'agit d'tre les premiers dans la ville , ils ont dit tout ce qu'ils pensent et ils sont au bout de leur philosophie. Or ne vouloir qu'arriver au pouvoir par quelques moyens que ce soit et, parvenu l, ne savoir pas pour quoi faire, c'est une purilit et une espce de sauvagerie. C'est le contraire mme d'une civilisation, mme rudimentaire. Les Sophistes avec tout leur talent, tout leur savoir et toutes leurs prtentions, ne sont que des professeurs d'ambition cynique. Ce peuple est encore perverti par ses potes et artistes. Ce sont gens qui ont un certain sentiment du beau, mais qui croient fermement que cela suffit l'humanit. Ils sont immoralistes sans cynisme,

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eux ; mais en toute candeur et, ce' qu'il y a de grave, ils traitent sans aucun souci du sentiment de la moralit tous les sujets possibles et notamment ceux qui pourraient mettre quelque force morale et quelque ton dans les mes. Les vieilles lgendes, nationales ou autres, qui auraient souvent un grand sens et une grande porte et qui seraient de nature faire rflchir, ils les traitent en et en considration seule de beaut, uniquement, l'agrment qu'elles peuvent avoir. Pourvu que la bulle de savon soit brillante et chatoyante et s'envole avec grce, ils sont pleinement satisfaits. Et, aprs tout, on ne peut gure leur demander autre chose et le foulon n'a qu' fouler ; mais le malheur c'est que ce peuple attribue ces jeux une importance extraordinaire et ne voit rien au monde de plus considrable. C'est prcisment le L'enfant a moyen de rester enfant ternellement. raison de s'attacher au beau et de s'en pntrer en quelque sorte, et, si je faisais un trait de pdagogie, c'est bien, quoique avec toutes sortes de prcautions, par la mousik, tout autant que par la et peut-tre un peu plus, que je gymnastique dresserais les nourrissons de la cit. La vue de la beaut donne l'me l'eurythmie ncessaire. Mais ce n'est l qu'un moyen d'ducation, c'est ce n'est pas le but. Les Alliun acheminement;

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nions restent enfants en ceci qu'ils considrent comme l'objet de la v'e ce qui n'en est que la prparation d'abord et l'ornement ensuite. Si l'on veut, ils ne sont pas corrompus par l'art ; mais ils sont maintenus par leur amour excessif de l'art dans l'immoralit, dans l'indiffrence morale qui leur est naturelle et qui est entretenue puissamment par d'autres choses. Et ce peuple est enfin corrompu par ses prtres, qui sont les derniers des hommes. Ils n'ont, la influence sur l'lite, qui en partie ne vrit,aucune croit rien, en partie ne croit qu' la divinit du et avec des beau, en partie croit secrtement, allures de conspirateurs, aux mystres, assez purs et assez obscurs aussi, d'Eleusis ou des Orphisles. Oui, l'lite athnienne chappe aux prtres compltement. Mais qu'importe, si les prtres conservent un immense ascendant sur le peuple, qui est ici le matre absolu ? Or les prtres tiennent le peuple et ils l'abtissent souhait et le dmoralisent merveille. Ils le gorgent d'oracles idiots; le flattant par le merveilleux comme les dmagogues par des caresses et des dclarations d'amour ; lui faisant croire tous les matins qu'il va tre vainqueur de la terre et qu'il est Ils l'habituent e mignon desdieux tout-puissants. comme rachctable au vice en le lui reprsentant

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par des sacrifices et des prsents offerts la diviet nit. Et, par ce double procd, ils l'amputent de toute virilit et de toute moralit. 11 y a longtemps dj que ce peuple n'a plus d'me. Aussi, aprs de terribles blessures reues et de terribles dchances, dont il n'a plus l'air de se souvenir le moins du monde, voil qu'un peuple ieune et fort, qu'il estasse/, inepte pour mpriser, se dresse au nord et s'apprte le rayer dfinitivement du nombre des nations. Mais prcisment n'est-ce pas l une bonne contingence et ne faudrait-il pas justement laisser aller les choses comme elles vont et o elles aller? doivent naturellement Je ne sais trop. Outre que le patriote ne peut mme pas et ne doit pas se poser cette question, le philosophe a quelque raison d'y rpondre ngativement. Sans doute ce qui importe l'humacl nit c'est que les peuples faibles disparaissent que les peuples sans moralit, ce qui est trs peu et que les peuprs la mme chose, disparaissent, ples sots, ce qui est encore dans le mme ordre d'ides, soient anantis. Cependant on peut plaider avec quelque raison la cause des peuples faibles, immoraux et sois, qui du reste ont de l'esprit, ce qui, et nous en sommes bien la preuve, n'est pas contradictoire.

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Que les Athniens disparaissent comme peuple, videmment cela ne fera point un grand torl l'humanit, et mme on peut soutenir que cela lui sera un profit, les Athniens donnant un mauvais exemple, celui de la draison. Et l'on peut dire aussi que cela ne leur fera aucun tort eux-mmes, puisqu'ils continueront avoir de l'esprit et faire de belles slatues, seule vocation qui soit la leur, et qu'ils seront administrs plus sagement qu'ils ne le sont, coup sr, puisqu'ils ne le seront pas par eux-mmes. Tout cela est juste. Mais je crois bien aussi qu'un peuple qui cesse d'tre un peuple perd quelquo chose mme de ses qualits non politiques et que les Athniens auront moins d'esprit, et feront moins de belles statues et de belles tragdies quand ils seront province de quelque vaste empire. L'autonomie nationale est une fiert qui soutient mme le particulier, mme l'artiste, mme le pote, mme le philosophe, et qui lui donne ou lui garde toute son nergie et toute sa vertu productrice et cratrice. Cela est peu prs certain. Il y a donc perte pour l'humanit tout entire quand un peuple qui n'est pas un simple agrgat d'imbciles est absorb par un peuple plus puissant.

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tout entire Ceux qui rvent une humanit rgie par un seul gouvernement, celui du peuple le plus fort, font un rve trs sduisant et je dirai honorable, au point de vue de la paix humaine ; mais ils ne songent pas assez que, bon gr mal gr, c'est une sorte de congestion crbrale do l'humanit qu'ils visent en efl'et, avec afflux do sang la tte et paralysie de tout le reste. Le centre du monde transport quelque part ailleurs qu'ici, il se peut trs bien que les Athniens et les Rotiens, qui ne sont pas des sots, et les Corinthiens et tous les autres deviennent stupides ou rebroussent chemin, du moins, vers l'ineptie primitive. Il est bon que l'humanit ait plusieurs foyers de civilisation, et ds que l'un de ces foyers ou s'teint ou est comme invit s'teindre, c'est vraiment une perte pour l'humanit gnrale. C'est pour cela, et sur ce point l'instinct populaire ne se trompe pas, c'est pour cela qu'il est vraiment du devoir de chaque citoyen de ne pas renoncer sa patrie et de ne point la considrer comme disparue tant qu'elle ne l'est pas matriellement et sans retour, quand bien mme il la considre comme moralement n'existant plus. Mon devoir est donc d'essayer de rendre une me ce pays qui est le mien. Or ce qui lui manque, en haut, en bas et au

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milieu,c'est une moralit et une morale; et quececi donne cela, rien n'est plus douteux; mais il y peut contribuer et, tout compte fait, le philosophe ne peut faire autre chose pour essayer de rendre une moralit un peuple que de lui prcher une morale. Moralisons donc et par l'exemple et par la doctrine. C'est ce qu'a fait Socrate, et il n'y a meilleur conseil suivre en cette ville et du reste en ce monde que d'imiter Socrate. Il faudrait crire une Imitation de Socrate en autant de volumes qu'il sera ncessaire ou expdient. Socrate, du reste, avait ses dfauts. Il tait Irop satirique, trop ironique, trop sardonique et trop amoureux de l'attitude de gageure ou de dfi. Ce sont choses conserver, comme sel et ragot, mais attnuer et embellir de bonne grce. De plus, il n'avait aucun systme, de quoi d'aucuns pourront le louer, mais ce qui ne manque jamais de donnera une discipline philosophique quelque chose de ngatif. Il disait trop : Vous ne savez rien ni moi non plus. A quoi l'on pouvait r: Donc taisons-nous et vous aussi. pondre Il est bon d'affirmer quelque chose et de dire : je sais , sans prtendre, du reste, tout savoir. Mais savoir quelque chose, seulement quelque chose, c'est dj systmatiser.

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Je donnerai donc aux Athniens mes ides gnrales sur l'ensemble des choses ; mais, pour ne point perdre de vue mon dessein,toujours en rattachant toutes ces ides la morale, l'importance suprieure de la morale et la ncessit de la morale. La morale tait le tout de Socrate, elle sera le fond et le centre de Platon, toutes les parties de mon enseignement tant, du reste, prsentes de telle sorte que ce centre et que ce fond resteront bien dans les esprits, en dernire analyse, comme tant le tout. Ce socratisme, je ne dirai pas surlev, mais complt et couronn, je voudrais qu'il devnt l'esprit public athnien. On ne sait jamais ce qui peut advenir. Il n'est pas impossible que les Athniens reconnaissent trs nettement en moi un second Socrate et me fassent boire de la cigu, ce qui est la bonne mort des hros de la pense; il n'estpas impossible, quoiqu'il soit moins probable, qu'ils se prennent d'enthousiasme pour ces doctrines et qu'ils en s'en inspirant ; il n'est pas se rgnrent impossible, encore, qu'ils s'en amusent tranquillement, sans en profiter le moins du monde, et qu'ils me laissent tranquille jusqu' l'ge le plus avanc. eu unedestinc Dans les deux premierscasj'aurai trs glorieuse et littralement digne d'un dieu, et

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dans les trois cas j'aurai fait mon devoir d'homme, de philosophe et de citoyen. Ht puis c'est toujours une chose trs intressante quo do philosopher. Ainsi pouvait parler Platon en regardant Thorie revenir encore une fois de Dlos. la

VIII SA MTAPHYSIQUE. Voulant dresser une morale, Platon prtendit l'tablir sur une mtaphysique. Ds cette premire dmarche on peut l'arrter et lui dire qu'il y a un grand pril fonder ce qui doit tre certain et inbranlable sur ce qui a toutes les chances du monde d'tre incertain et indcis. On peut lui dire aussi que c'tait l une premire infidlit son matre, puisque Socrate, ou n'a pas fait de mtaphysique du tout (ce qui est possible ; car enfin nous ne savons rien de lui) ou, au moins, la morale, n'a pas subordonn la mtaphysique ayant indique une mtaphysique utile la morale, sans du reste l'approfondir, ayant comme le assez ingnieusement M. Croiset enseisuppose gn Dieu dans la mesure o il importe l'homme de le connatre pour lui obir . En tout cas, en se faisant mtaphysicien, Platon

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des voies ordinaires do s'loignait videmment Socrate.Ce n'est pas douteux. Mais il faut, pour comprendre, soit le dessein, soit seulement l'tat d'esprit do Platon, rflchir plusieurs choses. D'abord en tout temps, et que ce soit dans la Grce antique ou dans l'Europe modifficile do philosopher dorne, il est extrmement sans tre mtaphysicien, de philosopheren s'interdisanl la mtaphysique. Il n'est point du tout facile de tracer la limite ne moveatur entre ce qui est et ce qui ne l'est point. Que des mtaphysique choses dpassent la porte de nos observations, rien n'est plus facile constater ; mais quo des choses dpassent la porte de nos raisonnements, et quelles sont ces choses, c'est ce qu'il est beaucoup plus malais de dterminer; parce qu'il n'est pas si facile que l'on peut croire de distinguer une raisonnable d'un raisonnement et de hypothse dire : ceci est imagination, ceci est raisonnement vritable. La mtaphysique se mle insidieusement toutes nos oprations intellectuelles, parce que nous sommes toujours tout proches d'elle et que nous plongeons en elle, en quelque sorte. La mtaphysique n'tant que le nom que nous donnons notre ignorance, ce que nous devons ignorer, ce qu'il est convenable que nous nous rsignions

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ignorer, il est clair que nous n'en connaissons pas les frontires plus que nous ne connaissons celles de notre ignorance mme, c'est--dire de notre savoir. n'est pas la Et c'est ainsi que la mtaphysique mme chose pour tout le monde et qu'est mtaphysique pour un ignorant et un inexerc telle et chose qui est parfaitement du comprhensible du connaissable pour un autre. Je me garde bien de dire quelqu'un de mes semblables : Ceci est de la mtaphysique ; n'y touchez pas. Je me le dis moi-mme, mais non pas d'autres, conformment au mot le plus sens qu'ait crit Taine : Jo ne vois pas les bornes de l'esprit humain ; je vois celles du mien. Il s'ensuit qu'en tout temps ce qui est mtade ce qui ne physique est peu prs indiscernable l'est point, et que nous sentons la mtaphysique nous investir et nous serrer de toutes parts, comme la fin, et aussi au commencement, et surtout au commencement, de toutes nos connaissances; et que nous ne pouvons philosopher sans nous y sentir glisser et sans nous dire avec terreur : n'y suis-je point ? ; et qu'il faudrait se dcider ne point raisonner si l'on voulait d'o tre sr de ne-point faire de mtaphysique, ceux qui sont le prcisment ilxr|i^Htt\que ' *" \ l'IATOK. / 7

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ensont mtaphysiciens plus antimtaphysiciens core. Pour ne citer qu'un seul exemple, tel pur psychologue positiviste fait appel chaque instant l'inconscient, et s'il y a quelque chose d'inconnaissable par dfinition, c'est probablement l'inconscient, et voil une psychologie positiviste s'appar ce puyant sur un fondement mtaphysique, seul fait que nous-mmes, en tout ce que nous sommes, nous flottons sur la mtaphysique comme un bouchon sur l'ocan, et que nous ne pouvons pas rflchir seulement sur nous-mmes sans percevoir tout proche l'immense abme mouvant, obscur et insondable. Voil une premire raison pourquoi il tait difficile que Platon ne ft pas mtaphysicien. De plus, en tout temps encore, il est trs difficile un homme qui veut fonder une morale de n'tre pas mtaphysicien et de ne pas essayer de fonder sa morale sur une mtaphysique. Et cela pour une raison assez simple : c'est que si la morale ne se fonde pas sur une mtaphysique, elle ne se fonde sur rien du tout. La morale c'est : tu es oblig . Si elle n'est pas cela, il me semble bien qu'elle n'est rien. Si elle n'est pas cela, elle est sans vertu et sans force. Si elle n'est pas cela, elle est une simple recommandation de prudence ou d'lgance.

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Elle consiste dire qu'il est prudent et d'un intrt bien entendu d'tre honnte ; quoi l'homme pourra toujours rpondre : J'aime vivre dangereusement et j'y trouve mme une singulire beaut. Ou elle consiste dire : Il est distingu d'tre honnte et vertueux ; quoi l'homme pourra toujours rpondre : L'esthtique est affaire de got comme son nom l'indique, et ce n'est pas dans la vertu et l'humilit que je trouve le beau. Et c'est ce que Nietzsche a rpt toute sa vie. On sent donc la morale extrmement frle et mme tout arbitraire quand elle ne dit pas : lu es oblig. Mais qui peut m'obliger et au nom de quoi la morale sera-t-elle obligatoire ? Au nom des hommes ou au nom des dieux. La morale sera sociologique ou thologique, et l'on ne voit pas pour le moment un troisime terme. Mais dans ces deux cas la morale sera mtaphySi elle oblige au nom des sique essentiellement. hommes, au nom de la socit dont je fais partie, elle est fonde sur cette ide que je suis oblig qui m'est utile. Soit, mais jusqu' quel point ? Jussacrifice. Ah ! Pourquoi? Rendre ce qu'on qu'au m'a donn et ce qu'on me donne, je l'admets, c'est du droit, c'est du commerce loyal. Rendre beaucoup

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plus que l'on ne me donne, sacrifier ma vie qui ne m'a donn la vie que par une mtaphore un peu hyperbolique, on en conviendra, je ne comprends plus. Je ne comprends que si on sait habilement faire mes yeux, de ma patrie, un tre sacr, mystrieux, un tre d'autel et de sanctuaire qui a le droit de me demander beaucoup plus qu'il ne me donne et auquel je suis comme vou et qui me commande tout ce qu'il veut sans que je puisse me permettre de discuter. Mais alors cet tre est tout fait une entit et nous sommes en pleine mtaphysique. Cet tre est un Dieu et nous sommes mme en pleine thologie. La morale me commande au nom de quelque chose qui n'est pas dtermin, et c'est dire qu'elle me commande au nom de l'infini. Si la morde est sociologique, elle est ou selon le droit ou selon les devoirs. Et si elle est selon le droit, elle ne saurait commander le sacrifice et elle ne commande vraiment pas grand'chose;et si elle est selon le devoir, elle est une pit, une pit envers la patrie, et elle est mtaphysique et thologique plus que jamais. La morale me commandera-t-elle au nom des dieux? Je viens de montrer qu' prendre ce nouveau biais, nous n'avons pas chang do place. Nous avions un Dieu proche, nous avons des dieux loigns et il n'en est que cela. Les

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dieux me commandent d'un peu plus loin et voil tout. On me rpte que je suis oblig, en cherchant seulement cette obligation un fondement plus mystrieux et une sanction plus effrayante. Je comprends trs bien. On avait peur que je ne respectasse pas assez la patrie, qui est trop prs de moi, que je connais trop et qui est compose de gens qui ne me paraissent pas autrement dignes de vnration, et c'est pour cela que l'on a jet le fondement plus loin et plus haut. On avait peur que je ne fusse pas assez intimid par la punition que la socit peut infliger qui dsobit ses lois et l'on m'a montr des tres qui peuvent punir plus que par la mort, puisqu'ils peuvent punir bien au del et bien longtemps au del de la tombe. Rien de plus habilement conu; mais c'est toute une mtaphysique qu'il faut construire pour cela, et la morale est fonde sur une mtaphysique encore plus transcendante que tout l'heure; c'est comme une morale ultra-mtaphysique. Mais si l'on ne faisait la morale ni thologique, ni sociologique, et si on la faisait simplement humaine; c'est--dire si l'on nous disait : Ce qui t'oblige, c'est ta conscience ? Toute mtaphysique serait carte. A mon avis pas le moins du monde. Si la conscience est la raison, la simple raison, j'ai devant

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moi quelqu'un avec qui je puis discuter, je n'ai pas devant moi quelqu'un ou quelque chose qui m'oblige, je n'ai pas un impratif* A ma raison je puis dire : Prouve-moi que je dois me sacrifier; prouve-moi que je ne suis rien devant toi qu'un esclave qui doit obir ; prouve-moi que je te dois tout mon moi. C'est prcisment ce que la raison ne peut pas prouver. Aussi ceux-l qui ont fait de la conscience intime le fondement de la morale se sont-ils bien gard de confondre la conscience avec la raison et ont-ils bien fait remarquer que rellement, que dans le fait, elles ne se confondent nullement, que la raison raisonne et que la conscience commande sans donner ses raisons, que laconsciencedit : Fais ceci parce que je le veux , et que nous lui obissons uniquement parce qu'elle commande. Il est possible ; mais alors nous nous trouvons en encore en face d'un tre tout mtaphysique, face d'un Dieu, qui nous impose, qui nous suggestionne et dont nous avons peur. C'est un Dieu intrieur; mais c'est un Dieu. C'est tellement un Dieu que certains ont affirm qu'il n'est qu'un reste, qu'un rsidu, au fond de nous, des antiques nous ou, si Ion veut, croyances religieuses; transposons, et nous appliquons quelque chose que nous localisons en nous, que nous croyons

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en nous, ce besoin de respect et de terreur, ce besoin de culte, ce besoin de religion que nous appliquions autrefois aux dieux. En tout cas, une conscience qui n'est pas la raison et qui nous commande sans avoir nous donner les motifs de ses commandements et en effet sans nous les donner, a tous les caractres d'une entit mtaphysique, et nous sommes dans la mtaphysique, sinon plus, du moins autant que jamais. On sait que Nietzsche triomphe de cela et montre avec acharnement que morale et religion sont comme consubconnexes et toujours toujours stantielles l'une l'autre ; que la morale est ne de la religion et aussi la religion del morale; et et ternellement qu'elles naissent indfiniment l'une de l'autre et qu'elles se prtent un mutuel appui, la morale en appelant la religion pour se soutenir et la religion en appelant la morale pour se justifier ; et qu'enfin, quand la morale a quelque vellit de se rendre indpendante de la religion, comme c'est en se faisant religion ellemme, elle restitue, rtablit et difie la religion au moment mme qu'elle croit l'effacer et par elle croit la les moyens mmes par lesquels dtruire. J'en reviens ce que je disais : en quelque

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temps que ce soit, il est extrmement difficile de fonder une morale sans l'appuyer sur une mtaphysique. Et enfin en particulier cela tait tout spcialement difficile au temps de Platon et pour Platon. En Grce, avant Platon on avait toujours procd ainsi qu'il suit. Les anciens philosophes grecs taient tous convaincus de cette ide qui n'est pas si fausse, du reste, que tant qu'on ne comprend pas l'ensemble on ne comprend aucun dtail, et que tant qu'on ne comprend pas tout on ne comprend rien. En consquence c'tait par expliquer le monde qu'ils Toute philosophie grecque tait commenaient. une cosmologie, une cosmogonie et une cosmographie. Ils commenaient par les premiers principes et les premires causes. Ils dbutaient toujours par dire : Au commencement il y avait... Rien du reste n'est plus humain. Les plus immenses questions sont celles des enfants et elles peuvent se rsumer presque toutes en celle-ci : Qu'est-ce que tout et pourquoi y a-t-il quelque chose ? Et nous sentons bien tous que, si modestes et si modrs que nous soyons, nous nous faisons violence quand nous nous contentons de ces connaissances particulires, qui, tant qu'elles ne sont que particulires, netiennent rien, etqui, parce qu'elles ne tiennent rien, sont confuses

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mme en soi. Le mot de Claude Rernard est toujours vrai : Je ne sais rien fond. videmment. Si je savais quelque chose fond, je saurais tout. On ne se ramne la modration qu'en se disant sont conque, si les connaissances particulires fuses en restant particulires, elles le deviennent bien plus lorsqu'elles tchent devenir gnrales. Mais les Grecs n'en taient pas l et s'obstinaient vouloir expliquer chaque chose par le tout et poser toujours l'absolu pour en dduire le relatif. En particulier ils n'avaient jamais eu mme l'ide de sparer l'tude de la morale de l'tude des choses divines. Socrate, il est vrai dont c'est peut-tre un irrparable dommage que nous ayons perdu les paroles vraies; et que ni Socrate ni Jsus n'aient crit, il est croire que c'est un des grands malheurs de l'humanit, Socrate semble bien s'tre dfi de la mtaphysique et avoir voulu se cantonner dans la morale pure; mais encore, en juger par son procs, dont Platon a donn un compte rendu qu'il n'a pas pu se permettre de faire par tait au moins trop infidle, son enseignement ml, au moins accompagn, d'un peu et peuttre de beaucoup de thologie. En somme il tait, non seulement dans les habi-

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tudes, mais dans les tendances mmes de l'esprit grec d'tre mtaphysicien, tant cause de l'influence du polythisme, qui est, lui aussi, une mtaphysique, qu' cause de l'instinct potique qui trouve dans la mtaphysique une matire toujours sduisante et une carrire toujours dlicieuse soit tenter, soit parcourir. Platon ne pouvait pas ne pas tre mtaphysicien et ne pouvait pas ne point fonder sa morale sur la mtaphysique. J'ajoute qu'encore qu'inspire en partie par le polythisme, quoi j'aurai l'occasion de revenir, sa mtaphysique avait bien un peu pour oble polythisme, qu'il n'aimait jet de dtruire gure. Une mtaphysique est une religion; elle en a tous les caractres ou au moins les caractres principaux. Elle relie les hommes autour de grandes ides gnrales et par consquent elle les lve en commun, elle les purifie en commun, elle les dtache de l'individuel, elle les runit dans la contemplation dsintresse de certaines grandes choses. C'est faire office de religion. Elle tablit un lien ou des liens entre l'homme et l'ensemble des choses cres ou ternelles ; elle met et elle lui montre une chane qui le rattache aux fins gnrales de l'univers, ses desseins, en un mot l'ordre universel. C'est dire qu'elle lui

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permet de n'tre plus seul, ce qui est la chose du monde qui l'attriste le plus. La religion c'est : Dieu vous regarde , et la mtaphysique c'est : regardez le monde ; et sans doute ce n'est pas tout fait la mme chose ; mais il ne s'en faut pas d'autant qu'on pourrait croire, et regarder le monde l'homme ne peut pas s'empcher de croire qu'il en est regard aussi et comme embrass ; et son sentiment de solitude en diminue. En ceci encore la mtaphysique fait office de religion. Or Platon, qui voulait dtruire le polythisme, ne voulait point du tout en supprimer les bons effets possibles. Il savait qu'on ne dtruit bien que ce que l'on remplace, et c'tait une sorte de religion nouvelle qu'il apportait et qu'il proposait au monde grec. Il lui proposait une mtaphysique qui pt remplacer auprs de lui la religion et rendre les services spirituels que celle-ci avait rendus ou cru rendre, sans le mlange d'erreurs rationnelles et d'erreurs morales qu'elle contenait ou qu'elle tranait aprs elle. Grec lui-mme, Platon ne pouvait gure imaginer, concevoir, penser auil fut mtaphysicien, jusqu' en tre lrement;et thologien, tout autant pour sa^propre satisfaction d'esprit que pour s'accommoder l'esprit de ses concitoyens, et tout autant pour ces deux raisons

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que pour appuyer, croyait-il, et assurer sa morale sur des fondations fermes. Et, quoi qu'il en puisse tre, voici sa mtaphysique. Existe-t-il des dieux? Ce n'est pas trs sr et l'on en a entour l'ide et l'histoire de tant de contes saugrenus qu'on sera toujours excusable de ne pas croire, non seulement ces anecdotes, mais mme eux. Cependant ils peuvent exister. Cela ne blesse point la raison. Et mme leur existence peut servir rsoudre ou adoucir certaines difficults que nous rencontrerons plus tard. Il y a une raison de ne pas bannir absolument la mythologie de la thodice, et de dette raison nous nous rendrons trs bien compte. Mais quoi il faut croire fermement, c'est un Dieu suprme, matre et gouverneur de l'univers et de tous les tres, dieux infrieurs, hommes, animaux, vgtaux, lments qui s'y trouvent ou qui s'y peuvent trouver. Il faut croire ce Dieu suprme surtout cause de la morale et pour la sauver. Les hommes ne sont pas moraux quand ils sont irrligieux. Que disent nos sophistes d'Athnes aux jeunes gens qui les coutent et qui ne sont que trop disposs les suivre? A la fois qu'il n'y a pas de dieux et qu'il n'y a pas de morale ; la fois que les dieux n'existent point par nature, mais par, invention humaine et

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en vertu de certaines lois humaines, et qu'ils sont diffrents chez les diffrents peuples selon la convention qu'on a adopte en les tablissant ; et la fois que l'honnte est autre selon la nature et selon la loi ; que le juste n'existe pas; mais que les hommes prennent sous ce nom des dispositions successives qui sont la mesure du juste tant qu'elles durent ; et enfin que la force est la mesure du droit et que rien n'est plus juste que ce qu'on vient bout d'emporter par la force . Voil ce que les Nietzsche d'Athnes ne cessent de rpter plus ou moins clairement aux jeunes gens, et de l l'impit qui se glisse aux coeurs des jeunes gens lorsqu'ils viennent se persuader que ces dieux, tels que la loi prescrit d'en reconnatre, n'existent point . Il faut donc sauver l'esprit religieux si l'on veut que la morale ne soit pas perdue. Aussi bien... voulez-vous connatre la psychologie de l'athe? Il y a des athes de diffrentes sortes. Il y a des athes trs hommes de bien, qui ne reconnaissent point de dieux, mais qui, ayant d'ailleurs un caractre naturellement port l'quit, ont de la haine pour les pervers, sont incapables de se porter des actions criminelles et n'attachent aux honntes gens . Ceux-ci sont

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plus inutiles qu'ils ne sont funestes dans une rpublique. Il en est d'autres qui la persuasion que l'univers est vide de divinit joignent une impuissance modrer leurs passions . Ceux-ci feignent quelquefois la religion, et c'est de leur troupe que sortent les devins et faiseurs de prestiges ; ou ils ne feignent rien, mais ne sont retenus par aucun frein, et c'est de leur troupe aussi que sortent les orateurs, les gnraux d'arme , les politiciens de toutes sortes et les sophistes avec leurs raisonnements captieux , politiciens aussi pour la plupart. Il en est d'autres encore qui croient que les dieux existent, mais qu'ils ne s'occupent pas du tout des affaires humaines; et ils sont aussi dangereux par la morale que les prcdents et ce sont des distes ad honores et des athes pratiques. Et il yen a d'autres enfin qui croient qu'il existe des dieux, mais qu'ils sont aiss flchir par les prires; et ce sont des athes eu ce sens qu'ils n'ont del Divinit aucune ide juste, ni mme aucune ide ; et des athes trs dangereux, puisqu'ils mettent leurs disciples exactement dans le mme tat moral o ils les mettraient s'ils croyaient et disaient que la Divinit n'existe pas. Il faut donc croire un tre suprme pour ne

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pas courir le risque, toujours imminent, d'tre un malhonnte homme. Seulement il faut y croire d'une certaine faon et l'imaginer d'une certaine manire pour ne pas retomber dans le mme risque. 11 y va de la morale et voyez dj comme Platon btit toute sa mtaphysique les yeux fixs sur la morale et prend en quelque sorte sur la morale les mesures de sa mtaphysique il y va de la morale que l'on croie la Divinit d'une certaine manire et non pas d'une autre. On peut se figurer Dieu ainsi qu'il suit. Il y a dans l'univers du ncessaire et du divin : du ncessaire quoi Dieu lui-mme ne peut pas se drober, du divin qui est l'oeuvre mme de Dieu. Dieu n'est pas tout-puissant. Il est extrmement puissant, et rien de plus. Il a fait ou plutt organis le monde aussi bon qu'il pouvait le faire; mais il ne pouvait pas le faire absolument bon et absolument parfait: Disons pour quel motif l'ordonnateur de tout cet univers l'a ordonn. Il tait bon ; et celui qui est bon ne saurait prouver aucune espce d'envie. Et ce sont les potes imagination sombre qui ont invent la Nmsis. Exempt d'un pareil sentiment, Dieu a voulu que toutes choses fussent le plus possible semblables lui-mme. Quiconque, instruit par des hommes sages, admet-

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trait que c'est l l'essentielle raison de la formation du monde admettrait la vrit. Il ne faut donc pas oublier qu'il y a deux causes en ce monde, la Ncessit et la Divinit, et que cette dernire n'a fait pour ainsi dire que prendre sur l'autre tout ce qu'elle pouvait prendre : L'artisan de ce qu'il y a de meilleur s'emparait de co qui convenait ses desseins parmi les choses qui sont dans l'ternel devenir, lorsqu'il engendrait le monde organis. Il s'en servait comme de causes auxiliaires pour excuter son plan et, pour ce qui tait de lui, il s'efforait de faonner tous ses ouvrages la ressemblance du bien. Voil pourquoi il nous faut distinguer deux sortes de causes, l'une ncessaire et l'autre divine ; rechercher en toutes choses la cause divine afin d'obtenir une vie heureuse par la pit et la vertu, mais sans oublier la cause ncessaire pour pouvoir comprendre ce qu'il y a de mauvais dans notre existence. C'est donc une espce de blasphme que de dire que Dieu est cause de tout. Ce sont les potes et les tourdis qui disent cela : Dieu, tant essentiellement bon, n'est pas cause de toutes choses, comme on le dit communment. Si les biens et les maux sont tellement partags entre les hommes que le mal y domine, Dieu n'est cause que d'une petite partie de ce qui arrive aux hommes et il

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ne l'est point de tout le reste. On doit n'attribuer les biens qu' lui; quant aux maux, il en faut une autre cause que Dieu. Il ne faut chercher pas ajouter foi Homre nia aucun autre pote assez insens par blasphmer contre les dieux et pour dire que sur le seuil du palais de '/eus il y a deux tonneaux pleins, l'un des destines et heureuses, l'autre de destines malheureuses, que si Zeus puise dans l'un et dans l'autre pour un mortel, sa vie est mle de bons et de mauvais jours ; mais que si '/eus ne puise que dans le second, la faim dvorante poursuit cet homme sur la terre fconde . Il ne faut pas croire que Zeus est distributeur des biens et des maux. Lorsqu'on dira devant nous que Dieu, qui est bon, a caus du mal quelqu'un, nous nous y opposerons de toutes nos forces... Notre premire loi et notre premire rgle touchant les dieux sera soit de vive d'obliger nos citoyens reconnatre, voix, soit dans leurs crits, que Dieu n'est pas auteur de toutes choses, mais seulement des bonnes. Tel est ce qu'on appellera, si l'on veut, le Manichisme de Platon. Il y a deux principes, un principe de bien et un principe de mal. Le principe de bien, c'est Dieu ; le principe de mal, ce n'est pas proprement palier un Dieu mchant; car pareille MATON. 8

POlll QU'ON MSK PLATON conception rpugne la raison, sent sa barbarie et est indigne de l'homme sage ; mais c'est la n la cessit; c'est--dire l'impossibilitinhrente matire mme, laquelle est imparfaite qu'il en soit autrement. La bont de Dieu a t limite par l'infirmit de la matire. Attribuons le mal la ncessit et le bien Dieu. Pourquoi ? Parce qu'il faut que Dieu soit moral pour qu'on en puisse faire le fondement de la morale. Ds que l'homme s'aperoit que Dieu n'est pas moral, ou il devient immoral lui-mme avec suffisante excuse pour cela ; ou il supprime Dieu ; mais alors, se sentir seul tre moral au monde, il n'a plus assez de force pour rester tel et, comme confondu de la monstruosit qu'il constitue, il incline se confondre avec l'immoralit de la nature, et dans les deux cas le rsultat dernier est le mme. Sauvons donc la moralit de Dieu, pour sauver la moralit humaine. Le seul moyen de sauver la moralit divine c'est, d'une faon ou d'une autre, de ne pas lui attribuer l'origine du mal. Aussi bien, dans le mme dessein, si important, on peut prendre les choses d'un autre biais. Les hommes croient gnralement des dieux, un grand nombre de dieux. C'est une opinion que nous pouvons accepter pour nous en servir selon no3 desseins. On peut supposer un Dieu suprme, 114

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crateur de puissances moindres que lui. Il cre les dieux suprieurs, dj fort au-dessous de lui, et les dieux infrieurs, infiniment au-dessous de ce qu'il est. Kl les dieux suprieurs forment les mes, et les dieux infrieurs forment les corps, et les dieux suprieurs mettent dans les mes un mlange de bien et de mal, de bonnes et de mauvaises passions, et les dieux infrieurs forment les corps o il n'y a presque rien qui ne soit mauvais. De telle sorte que le Dieu suprme, que Dieu n'est nullement responsable de ce qu'il y a de mauvais dans le monde. Sous cette figuration, que l'on peut trouver grossire, les hommes ont vaguement conu une ide juste. Celte ide est celle de l'escalier des tres. Il est possible et il n'est pas contre la raison que tout vienne du Dieu parfait, par dgradations et par diminutions successives, de telle sorte que le parfait reste en haut et que le trs imparfait rampe au plus bas ; de telle sorte aussi qu'il y ait une aspiration universelle du plus bas degr et de tous les degrs intermdiaires vers le plus haut, et que tous les tres, par les chelons qui l'en sparent, veuillent plus ou moins consciemment remonter l'essortis. sence pure d'o ils sont primitivement Acceptable est le polythisme pris de la sorte, c'est--dire comme une hirarchie des tres ; accep-

lit;

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table surtout parco qu'il laisse Dieu en dehors du mal, quelque grand que soit celui-ci dans le monde que nous voyons. Ne craignez pas et no dtestez pas ce qui limite Dieu, que ce soit la ncessit ou que ce soit des dieux infrieurs lui. Ce qui limite Dieule justifie, et il ne peut tre justifi qu' la condition d'avoir sa borne. Il n'y a que trois moyens de justifier Dieu. C'est de le reprsenter comme faisant du monde un lieu d'preuves pour l'homme et permettant le mal comme une matire exercer la vertu humaine ; et ce sera la solution du Christianisme ; c'est de le reprsenter comme incompltement puissant et comme combattu par une puissance contraire ; ou c'est de le nier. C'est le second de ces moyens que Platon a pris, n& voulant ni renoncer Dieu ni admettre un Dieu que la morale humaine put accuser, condamner et par consquent rejeter. Si la morale a besoin de Dieu, il ne faut pas en imaginer un qui la trouble, et Dieu a besoin d'tre moral prcisment dans la mesure o la morale a besoin de lui. Ce Dieu, Platon veut non seulement qu'il soit bon, ab inilio, bon comme crateur ou ordonnateur du monde, et qu'il ait form le monde par bont, maisqu'il continuetre bon, c'est--dire qu'ilsoit Comme nous l'avons dj indiqu, providentiel.

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Platon considre comme des athes ceux qui croient qu'il y a des dieux, mais qu'ils r.3 s'occupent pas de nous. Les dieux ont toutes les qualits et par consquent ils ne peuvent tre souponns ni d'gosme, ni de paresse, ni de ngligence. S'ils ont organis le monde, ils doivent le gouverner, et avec sagesse. Ils sont comme les gardiens de la l'quit parmi ces hommes qui ils justiceetde ont permis de vivre. On voit trs bien le raisonnement des hommes qui ont refus aux dieux la connaissance ou le souci des choses humaines. Comme tout l'heure les athes proprement dits taient frapps par la prsence du mal sur la terre, maintenant nos ngateurs do la Providence sont frapps du triomphe trs frquent de l'injustice dans la socit. Ils disent : Comment les Dieux peuvent-ils souffrir cela, si ce n'est parce qu'ils ne le voient pas et par consquent parce qu'ils ne veulent pas le voir? Cette objection ne tient pas; d'abord parce qu'il y a une erreur de fait au fond de cette pense. L'injustice ne triomphe pas ici-bas et c'est une pure illusion de croire qu'elle triomphe. Kilo triompherait si l'injuste tait heureux, s'il avait des jouissances qu'il dt ses actes injustes et qui en fussent, chose qui serait rvoltante en effet, comme

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la rcompense. Seulement l'injuste ne jouit pas du tout ; il est trs malheureux. Il souffre en raison directe de l'intensit de son dsir de jouir et do l'impossibilit o il est jamais de satisfaire son dsir. Ce qui trompe l'honnte homme qui voit l'injuste jouissant de ce qu'on appelle lo bonheur ici-bas, c'est qu'il se met sa place, tel qu'il est, lui, et qu'il se dit : Que je serais heureux si j'tais dans la situation de cet homme-l ! Kt cela est trs vrai que l'honnte homme serait heureux, s'il tait, restant honnte homme, dans la situation o est l'injuste triomphant ; mais ce n'est pas une raison pour croire que l'injuste soit heureux dans cette mme situation. Le bonheur n'est pas dans les choses, il est dans la faon dont on se les procure et dont on les possde. Pour qui se les procure et les possde d'une faon mauvaise, elles sont mauvaises. Il les empoisonne avant de les boire et il se plaint qu'elles soient empoisonnes. Il ne faut donc pas envier le bonheur de l'injuste, ni surtout en tirer un grief contre les dieux, parce que ce bonheur tout simplement n'existe pas. Quand nous recommandons tous ces jeunes gens, lves des sophistes, de'n'aspirer au pouvoir qu'accompagns de lajustice et pour la raliser, pour la faire rgner ici-bas, ilscroientque nous parlons en

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moralistes et en nous plaant au point do vue du bonheur gnral ou au point de vue de la loi morale et do l'idal. Sans doute c'est bien ce que nous faisons ; maisen mme temps et du mmecoup nous nous plaons trs bien leur point do vue, au point de vue de leurs intrts, et nous leur disons : Etre forts ; pourquoi? Pourdominer? Dominer ; pourquoi ? Pour jouir ? Soit ; mais nous vous avertissons que vous ne jouirez pas du tout. C'est donc une sottise, une simple illusion que Ds lors le de croire au bonheur de l'injuste. grief contre les dieux s'vanouit. Du veste l'argument tir du mal sur la terre ne vaudrait que si nous tions absolument sftrs que tout pour l'homme fint ici-bas. Or il n'est pas sr, mais il est trs probable que, comme les hommes l'ont toujours cru, l'Ame est immortelle et que la Divinit punit et rcompense au del de la tombe. Il est probable que ce que l'on appelle la vie humaine n'est qu'un moment de la vie humaine et par consquent, ft-il vrai que le juste ft victime et que l'injuste ft heureux, tout se compense pour l'un et pour l'autre, au cours des existences successives auxquelles l'un et l'autre sont appels. Il est donc trs faux ou trs hasard et c'est une impit, c'est un quasi-athisme quivalant l'a-

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thisme lui-mme, que de croire que la Divinit no s'occupe pas de nous. La Divinit est providentielle ou elle n'est pas; si vous prfrez, la Divinit est providentielle ou elle est comme si elle n'tait pas. Croyons donc soit un Dieu, soit des dieux subordonns un Dieu suprme, qui veillent sur nous et qui veulent que, soit atout moment, et c'est le plus probable malgr les apparences, soit tt ou tard, et il est possible qu'il en soit ainsi, la justice existe et rgne sur toute la terre et dans toute la cration. Ce qui peut pousser d'ailleurs croire, sans l'affirmer prcisment, que notre Ame est immortelle, quoi, comme on vient de le voir, la morale est intresse, c'est que l'Ame, ou, comme on voudra le nommer, le principe intrieur qui gouverne tout notre tre, a une nature trs particulire. Portons notre attention sur cette nature particulire de l'Ame. On a beaucoup cherch quel tait le premier principe de toutes choses. Etait-ce le feu? tait-ce l'eau? et ainsi de suite. 11 parat bien plutt qu'au commencement tait l'me, qu'au commencement tait quelque chose qui n'tait pas mi'i et qui mouvait. Quand on regarde les corps, on s'aperoit, sans tre forc d'y apporter une grande attention, qu'ils sont tous mus les uns par les autres, qu'ils reoivent le mouvement et qu'ils le

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transmettent. Il faut bien supposer au commencement de tous ces mouvements, ou au principe, non chronologique, mais essentiel, de tous ces mouvements, quelque chose qui meut et qui n'est pas m. Ce premier moteur non m ne peut tre un corps ; puisque tous les corps reoivent visiblement le mouvement qui les anime et qu'ils transmettent. Ce premier moteur non m, nous sommes donc forcs de nous le figurer comme incorporel. Nous l'appelons Ame et nous disons qu'il se mle la nature entire et qu'il lui donne tous les mouvements que nous y voyons. Et ce premier moteur non m se confond avec le Dieu suprme et est le Dieu suprme considr comme principe de toute vie. Il n'y a rien l que de trs probable et mme que de se ncessaire pour notre raison s'appliquant donner quelque ide du grand mystre. Tout de mme nous pouvons conjecturer trs vraisemblablement que notre Ame, que notre invisible, que ce que nous sentons en nous comme incorporel, a exist avant notre corps et peut-tre indfiniment. On peut la considrer comme une parcelle ou comme une manation de cette grande Ame universelle dont nous parlions tout l'heure. Toujours est-il qu'elle semble bien avoir vcu avant ce que nous appelons pour le moment nous,

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avant notre moi actuel. Cela se vrifie, on peut le dire, et par exprience. Quand vous enseignez quelque chose un enfant, vous no le lui enseignez pas, en vrit, dans le sens prcis du mot, vous le lui faites trouver. Il le trouve de lui-mme, plac dans les conditions favorables cette dcouverte, mis sur la voie. Il vous dira que la somme des angles d'un triangle est gale deux angles droits, sans que vous le lui disiez, pourvu seulement que vous ayez attir son attention sur les proprits du triangle, sur sa structure, sur sa faon d'tre. Qu'est-ce dire, sinon que ce qu'il vient de trouver, il le savait? S'il le savait, c'est qu'il s'en souvient. D'o lui vient ce souvenir? Admettons qu'il n'ait pas de connaissances formelles si prcises que celle-l. Tout au moins sans que personne le lui ait jamais saura-t-il, appris, et qu'il vous dira, sans que vous le lui ayez dit et s<-' tout, remarquez-le, si vous lui dites le contraire, que le tout est plus grand que la partie, que l'espace a trois dimensions, qu'il est impossible que quelque chose la fois soit et ne soit pas, que deux corps ne peuvent pas occuper le mme espace, qu'un seul corps ne peut pas en mme temps tre en deux endroits. Que de choses il sait sans qu'on les lui ait enseignes, et que de choses il

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ne peut pas ne pas savoir l 11faut pourtant qu'il les ait apprises une fois et quelque part. Ce sont des choses dont il se souvient ; on ne peut pas dire autrement. , Voulez-vous qu'on dise autrement ? On ne fera que dire autrement sans que l'ide change. On pourra dire que ce ne sont pas l des notions, mais des ides innes. Notions ou ides apportes en naissant, ce sont toujours des lments de connaissance qui ont besoin d'avoir une cause et avaient leur cause, il le faut bien, avant la naissance. On pourra dire que ce sont l de simples dispositions du cerveau, que le cerveau humain est constitu de telle sorte qu'il a, pourvu seulement qu'il existe, ces faons de voir les choses. Mais ces dispositions elles-mmes quivalent des ides, ce ne sont mme pas autre chose que des ides gnrales. Il faudra bien toujours en arriver reconnatre que nous apportons nos ides gnrales en naissant, que nous apportons en naissant nos ides les plus gnrales. D'o les tenons-nous? Et puisque c'est de ces ides gnrales que toutes les autres procdent peu peu, n'est-il pas vrai que savoir c'est se souvenir ? Si savoir c'est se souvenir, l'Ame existait donc avant, bien avant ce corps qu'elle est venue animer.

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De quelque faon qu'on prenne cette thorie, il en restera toujours ceci que la connaissance n'est pas individuelle, qu'elle est un patrimoine commun de l'humanit, laquelle tient ce patrimoine de ses plus anciens anctres, lesquels le tenaient, do qui ? Il faut toujours tre comme tonn devant et convenir qu'elle a l'nigme de la connaissance Une au moins des quelque chose de mystrieux. explications possibles, et peut-tre la plus simple, est que la connaissance est un lointain et confus souvenir ; et mme il ne faut pas dire confus. Que ce soit l'Ame individuelle qui se souvienne quand elle croit apprendre ou comprendre, ou que co soit l'Ame communedel'humauitqui se souvienne de la sorte et qui en chaque homme rveille, et trs facilement, ses souvenirs peine endormis, la connaissance est une rminiscence qui suj< r.se que quand nous naissons nous ne commenons pas vivre, nous recommenons vivre. L'Ame qui est a t. Il n'y a qu'une vraisemblance, trs acceptable la raison, ce que l'Ame qui est doive tre plus tard. Nous inclinerons donc croire que les Ames humaines, manations de l'Ame suprme, enseignes une fois pour toutes par l'Ame suprme ou ayant comme reu son empreinte, vont successivement animer des parcelles de la matire ler-

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nello qui sont les corps, y apportent des notions ou des ides gnrales ncessaires l'humanit, les y conservent et les y maintiennent, cela ou ou jusqu' ce que l'humanit, si ternellement, telle est la volont divine, disparaisse. Cette vue est surtout mtaphysique, elle est une manire d'expliquer un fait universel qui est curieux et surprenant ; elle a cependant aussi son importance morale. Dpositaires de la connaissance, nous devons respecter en nous ce qui nous vient, travers les sicles, du premier auteur et de celui en qui toute connaissance rside, et nous devons nous respecter nous-mmes comme dtenteurs de ce trsor plus qu'humain. Le sophisme est un pch, une atteinte Dieu ; c'est le crime intellectuel et le sacrilge intellectuel. La faute purement morale elle-mme est plus grave qu'on ne le croyait avant de considrer qu'il y a du divin en nous qui y reste, quoi que nous fassions, et que nous l'offensons en faisant le mal. Nous sommes un temple que le pch profane et souille. La de la rminiscence et des thorie mtaphysique ides innes est profondment pntre de proccupations morales, s'il n'est pas dire que c'est d'une proccupation morale qu'elle est ne. Peut-tre en peut-on dire autant de la thorie des Ides ternellesi La thorie des Ides est toute

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une mythologie qui pourrait supplera l'autre et d'tre plus qui a pour mrite et pour supriorit et pure, plus cleste, moins anthropomorphique de n'tre nullement anthropomorphique et de combattre l'instinct anthropomorphique si puissant chez les Grecs et mme peu prs chez tous les hommes. Quand vous voyez un objet, celte table par exemple, vous n'avez l'ide que d'un seul objet, ou pour mieux dire, remarquez-le bien, vous n'avez qu'une image. Quand vous voyez deux objets du mme genre, une petite table par exemple et une grande, vous avez une ide gnrale de table, une ide qui n'est plus une image, qui est une abstraction, c'est--dire que vous avez tir cette ide unique de deux objets en vous attachant ce qu'ils avaient de commun et en liminant ce qu'ils avaient de particulier. Si vous voyiez tous les objels du mme genre qui existent dans l'univers, soit toutes les montagnes, toutes les maisons, tous les hommes, vous auriez de chacun de ces groupes d'objets une ide abstraite qui serait gnrale et mme qui serait universelle. Cette ide qui peut l'avoir ? Dieu seul. 11 l'a. 11 l'a complte, il l'a en sa plnitude, et elle vit en lui. Il existe en Dieu une ide universelle de tout ce qui existe ici-bas l'lat de chose relle. Seule-

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ment c'est par une infirmit de langage et une infirmit d'intelligence que nous appelons relles les choses et abstraites les ides. Les ides sont beaucoup plus relles et beaucoup plus vivantes que les choses relles. Elles sont abstraites en notre esprit,, mais elles sont relles et vivantes en l'esprit de Dieu. EUes sont une partie de lui-mme. C'est sur leur modle qu'il a, de la matire lourde et informe, tir tout ce qu'il a cr et qui compose l'univers. Ces ides sont des parties essentielles de Dieu crant, de Dieu ordonnant, de Dieu organisant, de Dieu artiste. 11 n'y a rien donc de plus rel et de plus vivant au monde. Le rocher est inanim, mais l'ide de rocher est vivante dans la pense vivante de Dieu. Les Ides sont donc des ralits ternelles vivant dans la pense du Dieu artiste comme dans l'lment qui leur est propre. Dieu est elles et elles sont Dieu. Comprenez bien cela comme une manire de panthisme intellectuel. Les Ides ne vivent qu'en Dieu ; mais elles y vivent chacune d'une vie particulire et elles toutes elles constituent Dieu considr comme artiste; mais chacune est un tre vivant, fcond, volutif, qui a son exister et son devenir. Elles se soutiennent en Dieu et Dieu se contemple en elles. Et ceci prcisment nous permet d'chapper au

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panthisme matriel, si l'on peut parler ainsi. Dieu n'est pas proprement parler dans les objets matriels; il est dans les ides gnrales, universelles et ternelles de ces objets matriels, et ces ides sont en lui et sont une partie de lui ; mais non les objets que nous voyons et qui ne sont en quelque sorte que les reflets loigns de ces ides mmes. N'adorons donc pas Dieu dans les objets matriels, ce que nous sommes trop ports faire, d'une faon ou d'une autre. Adorons-le en luimme comme force suprme qui a tout organis et comme bont qui a organis aussi bien qu'il l'a pu et comme providence qui nous protge ; adoronsle aussi dans ses ides qui sont comme des membres de son tre intellectuel, qui sont comme des personnes , comme des hypostases de Dieu. Dieu un en mille personnes qui sont les Ides divines, voil le panthisme ou le Panthon platonicien. C'est une des conceptions, car on voit bien qu'il en a eu plusieurs, que Plalon a eues du monde. Et nous-mmes, quand nous faisons un objet, puisque nous aussi, un degr infiniment infrieur, nous sommes artistes, que faisons-nous? Nous organisons la matire sur le modle d'une de ces ides universelles qu'il nous est donn d'entrevoir ou de souponner et qui nous inspi-

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rent. Nous repensons donc la pense de Dieu. Comme il a ordonn le monde les yeux fixs intrieurement sur elles, de mme nous ordonnons quelques parcelles de l'univers suivant un plan dont il nous a permis d'apercevoir et de saisir quelques traits. Les ides gouvernent donc le monde et l'homme, du sein mme de l'intelligenco divine. Il importe de savoir cela ou de le croire pour tre persuad que toute oeuvre humaine doit n'tre pas dtourne de sa nature, qui est originellement divine. Nous travaillons sur le trac, en quelque sorte, des ides ternelles; lorsque nous ne nous inspirons pas uniquement d'elles, qui sont pures et qui sont divines, nous nous montrons indignes d'avoir reu le privilge de les apercevoir partiellement ou de les entrevoir. L'Ide ternelle nous et oblige jusqu' un certain point matriellement elle nous oblige moralement tout fait. Elle nous oblige jusqu' un certain point matriellement, parce que nous ne pouvons rien faire tout fait en dehors d'elle et en nous passant d'elle : nous ne pouvons crer. Elle nous oblige moralement tout fait, prcisment parce qu'elle ne nous un certain que -jusqu' oblige matriellement point : nous pouvons agir, non contre elle, mais en dpit d'elle et d'une faon indigne d'elle, et c'est J'HTOX. 9

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ce que nous ne devons pas faire, parce que nous nous montrerions indignes nous-mmes d'avoir reu la permission de la connatre un peu. Il faut donc nous lever, de plus en plus, par un effort incessant, jusqu' la contemplation des ides ternelles, d'abord parce qu'elles sont belles et parce que c'est une de nos missions de les retrouver et de les dmler dans toute la mesure o cela nous est permis, mesure que nous ne connaissons pas et qu'il serait lAche de nous imaginer comme trop restreinte ; ensuite parce que s'lever jusqu' la demi-connaissance, supposons, des Ides ternelles, c'est le seul moyen d'entrer en communion avec Dieu. L'homme ne peut pas s'unir Dieu directement ; il peut, sans doute, s'unir Dieu, partiellement, en la personne, pour ainsi parler,des ides divines. Dieu s'est laiss voir d'imparfaite manire; mais enfin il s'est laiss voir dans ses ides, puisque, de ces ides, les objets matriels sont les rsultats et par consquent les rellets De ces reflets l'homme s'lve jusqu' la contemplation des ides mmes ; et l il est, sinon en face de Dieu, du inoins en face de ce que Dieu a regard et regarde encore. C'est toute la communion que l'homme puisse avoir avec la Divinit, mais c'en est une. L'homme pensant est voisin de Dieu dans la proportion o il

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comprend les ides en ce qu'elles ont d'ternel. Cela revient dire, avec moins de mtaphysique, que la pense purifie. Au fond c'est l'ide matresse de Platon. Nous verrons peut-tre qu'il l'a pousse trop loin ; mais elle est vraie en soi. Quand Pascal a dit : Travaillons donc bien penser ; voil le principe de la morale , je crois savoir et vous savez pourquoi il a mis : bien ; il aurait pu crire: mais, en simple philosophe; Travaillons penser ; c'est le principe premier de la morale. L'homme qui pense peut agir mal ; mais il a beaucoup plus de chances d'agir bien ou de ne pas agir mal que l'homme qui ne pense pas. L'injuste, pour parler comme Platon, est quelquefois un homme qui pense et mme assez subtilement, afin de trouver, l'adresse des autres et de lui-mme, des prtextes colorer ses iniquits; mais le plus souvent l'injuste est un homme qui ne pense pas du tout et qui se laisse tout entier diriger ses passions, ses dsirs et ses apptits. En tout cas, c'est tout fait l'avis de Platon. Il faut chercher savoir ce qu'on ne sait point et ce qu'il est assez probablequ'on ne saura jamais, parce que c'est une trs bonne attitude morale et un trs bon exercice moral.Quand Socrate a fait beaucoup de mtaphysique, certain jour, il s'arrte pour dire : A la vrit, Mnon, je ne voudrais

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pas affirmer bien positivement que tout le reste de ce que je t'ai dit soit vrai ; mais je suis prt soutenir de parole et d'effet, si j'en suis capable, que la conviction qu'il faut chercher ce qu'on ne sait pas nous rendra sans comparaison meilleurs, plus courageux et moins paresseux que si nous pensions qu'il est impossible de dcouvrir ce que nous (* ignorons et inutile de le chercher. Et c'est pour cela qu'il n'est nullement inutile, le croient, de se livrer aux comme quelques-uns recherches mtaphysiques. Et tels sont les traits principaux de la mtaphysique de Platon. Il est trop vident que mme lorsqu'elle parait tre pure elle est tourne du ct de la morale comme vers sa fin, ou inspire par une arrire-pense morale trs obsdante, trs Tout Platon est dominante et trs imprieuse. une aspiration au parfait ; elle parfait par excellence, si je puis ainsi parler, est pour lui la perfection morale.

IX SA MORALE La morale de Platon, je ne dirai pas s'appuie sur le principe suivant, mais se recommande avant tout du principe suivant : connatre le bien c'est le faire ; qui sait le bien fait le bien ; qui ne fait pas le bien, c'est qu'il ne le sait pas; la science et la vertu sont la mme chose. Je ne dis point que Platon ait affirm absolument ce principe ; mais il est trs vident qu'il y tend et qu'il y a complaisance : Si la vertu est une qualit de l'Ame et s'il est indispensable qu'elle soit utile, il faut qu'elle soit sagesse. Car, puisque toutes les autres qualits de l'Ame ne sont par elles-mmes ni utiles ni nuisibles, mais qu'elles deviennent l'un ou l'autre, selon que l'imprudence ou la sagesse s'y joignent, il en rsulte que la vertu, tant utile, doit tre une sorte de sagesse... L'Ame sage gouverne bien et l'Ame imprudente gouverne mal... Pour tre avantageux, tout ce qui est au pouvoir

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de l'homme doit tre soumis l'Aine et tout ce qui appartient l'Ame dpendra de la sagesse. Donc la sagesse est ncessairement ou la vertu tout entire ou une partie de la vertu... Les hommes ne sont point bons par nature ;.... mais si les hommes bons ne sont pastels par nature, le deviennent-ils par ducation ? Cela me parait s'en suivre ncessairement. D'ailleurs il est vident, selon notre hypothse, que si la vertu est une science, elle peut Mais la vertu est-elle bien une s'apprendre... science?... Et Platon, comme il luiarrivesi souvent quand il fait parler Socrate, ne conclut pas ; mais il a marqu que la thorie lui parait probable et que la vertu est sans doute une science qui peut s'enseigner, la condition, comme la suite l'indique, de trouver de bons et de vrais matres. La plupart des reproches que l'on adresse aux intemprants, comme s'ils l'taient volontairement, sont d'injustes reproches. Nul n'est mchant parce qu'il veut l'tre ; une fAcheuscdisposilion du corps,une mauvaise ducation, voil ce qui fait que le mchant est mchant... Lorsque les vices du temprament sont encore renforcs par de mauvaises institutions, par des discours tenus en public et en particulier, et quotas doctrines enseignes la jeunesse n'apportent aucun remde ces maux, les ni-

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chants deviennent plus mchants par la seule action de ces deux causes et sans que leur volont y soit pour rien. Les coupables sont bien moins les enfants que les pres et les lves que les instituteurs. En un mot, le mchant est un malade et un ignorant et le savoir corriger le gurirait de sa maladie. Donc le vertueux c'est un homme qui sait la vertu. La doctrine doit tre combattue, parce qu'elle est fausse; mais il faut bien la comprendre et aussi les raisons pourquoi Platon la conoit ou l'adopte. Elle est fausse et je ne le dmontrerai point longuement. Elle estime confusion du savoir, du vouloir et du pouvoir, comme si c'taient mmes choses ou comme si le premier entranait les deux autres. Il n'en est assurment rien. On peut savoir la vertu, sans vouloir le moins du monde la pratiquer; et on peut vouloir la pratiquer sans avoir assez de force pour cela. Bien de plus rationnel que ce que je dis ici, ni rien qui puisse mieux tre vrifi par des observations de tous les jours. La thorie est donc aussi fausse (pie le serait une dfinition juste de la volont que l'on appliquerait l'intelligence, ou rciproquement, ou pie lserait cette proposition : Vous avez compris, donc vous

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tes nergique ; vous tes savant, donc vous tes brave. La doctrine doit tre carte. Cependant elle contient sa part de vrit et, d'abondant, il y a comprendre pourquoi elle est assez chre, videmment, Platon. Elle contient une part de vrit en ce sens que si le mchant ou l'injuste connaissait bien la vertu de tout entire, il y aurait, reconnaissons-le, grandes chances pour qu'il la suivit. Oui, l'injuste qui connat la vertu sommairement, qui sait ce que c'est, qui sait qu'elle est effort, abngation, sacrifice, etc., il s'en dtourne et n'en veut point entendre discourir. Mais s'il savait tout; s'il savait que la vertu est une jouissance et la plus grande qui puisse tre gote; s'il savait, comme renseignera plus tard le Portique et comme l'enseigne dj l'Acadmie, que le vertueux est le vritable roi de ce monde ; et sans aller si loin, s'il savaitseulement que l'intrt bien entendu et la vertu se confondent et qu'il n'y a rien de plus habile qu'une conduite irrprochable; s'il savait cela, il prendrait le parti de la vertu, trs probablement. Et voil, n'en gure douter, ce que Platon veut dire. Il n'a jamais parl d'une connaissance superficielle de la vertu. Mais encore a-t-il raison? Est-il bien vrai que qui saurait toute la vertu ne douterait point que

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le bonheur ft prcisment en elle ? Est-il bien vrai qu'en effet il y soit ? Renan a dit bien joliment : Laissez donc I Si la vertu tait un bon placement, il y a longtemps que les banquiers s'en ' seraient aperus. Si l'on me pousse ainsi, rpondrait Platon, j'irai plus loin d'un pas et je dirai que, ft-il faux que l'intrt bien entendu se confonde avec la vertu dans le courant des choses humaines, cela redevient vrai pourainsi parier une plus grande profondeur, pousser plus avant. Le vertueux ne russit point ; je l'accorde ; il ne russit jamais, je le veux si on le veut ; mais, encore qu'il ne russisse point, et mme ne point russir, il trouve, dans sa conscience satisfaite, dans son lgitime orgueil satisfait et couronn, de telles joies, si absolument incomparables celles des hommes qui russissent, qu'il est, dire le vrai, l'homme le plus heureux de ce monde. L'homme qui a t le plus heureux ici-bas, qui a joui le plus pleinement de sa supriorit, de sa royaut, comme diront trs bien les Stociens, dont il est l'anctre, c'est Socrate, et la manire et le ton dont il a prsent son apologie le disent assez clairement. Donc l'homme qui saurait cela, qui saurait vraiment et pleinement tout cela, qui connatrait la

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vertu tout entire, je dis qu'il serait impossible qu'il ne l'embrasst point immdiatement et pour toujours, et voil pourquoi je peux dire que savoir le bien ou le faire, c'est la mme chose ; la condition qu'on le sache bien ; eh ! sans doute ! A quoi nous disons, nous, comme un Cbs ou comme un Critas, qu'il nous semble bien que c'est ainsi, avec cette seule rserve qu'on ne peut connatre la vertu aussi fond que quand on est vertueux, et que par consquent ce que dit Platon revient dire : on ne peut tre vertueux sans vouloir continuer de l'tre. Mais ceci n'est pas l'identit rationnelle de la connaissance de la vertu et de sa pratique. Laissons ce point et songeons l'intrt que Platon avait dans cette question. Platon a un grand intrt actuel et moral ce que, ft-elle contestable, cette thse soit tenue pour vraie et fasse office de vrit. Il est philosophe, il est professeur de philosophie et de morale ; il est une manire de prtre laque. Ce qu'il veut, et il le dira sur le tard, mais il l'a toujours pens, c'est que les philosophes gouvernent les hommes. Or c'est un prjug assez rpandu parmi les hommes de tous les temps et qui l'tait trs fort chez les (recs, que le philosophe n'est pas un homme trs srieux. Un philosophe qui avait transgress, je ne sais plus

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o, une ordonnance trs rigoureuse dut la vie ce cela ne prjug; on dit : C'est un philosophe; compte pas. Pour les Grecs, les philosophes taient des gens qui discouraient de la vertu et du souverain bien, mais qui n'avaient pas une grande importance dans l'Etat. Prenez garde, tient dire Platon, un philosophe est un homme qui fait le bien, qui cre le bien, parce qu'il le sait, et il ne peut pas, du moment qu'il le sait, ne pas le faire. Il est donc un lment trs prcieux et trs salutaire dans la socit et il devrait la diriger. Mais les sophistes qui sont si savants sur le bien comme sur le mal, o voit-on qu'ils agissent si bien ? S'ils ne font pas le bien,c'est qu'ils ne le savent pas le moins du monde, et c'est prcisment ce les jours,et mesarguments que je leurprouvetous sont toujoursdeux fins, et je leur prouve qu'ils ne font pas le bien parce qu'ils ne le savent pas et que, ne le sachant pas, ils ne peuvent pas le faire ; je leur prouve les deux toujours ensemble, parce que chacune de ces choses est la cause et l'effet rciproquement et conjointement et pie par suite ces deux choses sont indissolublement unies et insparables. Voil,cerne semble, quelque fausse, sinon en soi,

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du moins pratiquement, qu'cllo puisse tre, ce qu'il faut penser de la doctrine do l'identit du savoir le bien et du fairo lo bien, selon Platon. Si savoir le bien c'est lo fairo et si nous voulons le faire, quel est le bien ? Lo bien, comme le croient peu prs tous les hommes, est-il le plaisir ? Car c'est un fait quo les hommes n'appellent point tous les mmes choses plaisirs, et que ce qui est plaisir pour l'un esl peine pour l'autre, et que certains appellent plaisirs des choses trs grossires et que certains autres appellent plaisirs des choses en vrit fort dlicates, fort nobles et fort belles, ce Mais qu'il faut convenir qui leur fait honneur. encore est-il vrai que la plupart des hommes estiment le plaisir but de la vie, quelque chose du reste qu'ils nomment du nom de plaisir ; ou sans rien affirmer cet gard, tendent au plaisir, de toutes leurs forces, ce qui reinstinctivement, vient au mme, une affirmation de l'instinct valant autant et valant plus qu'une affirmation du raisonnement. Donc le bien, comme le veulent la plupart des hommes, est-il le plaisir ? Point du tout, parce que le plaisirn'est pas autre chose qu'un rve, qu'une vision de l'imagination ou, tout au moins, pour ne rien forcer, n'est gure autre chose que cela. Certains prtendent dj en

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Grce, et cela sera affirm plus tard avec une trs grande nergie, que lo plaisir n'existe pas, qu'il n'a aucun caractre positif, qu'il n'est autre chose que l'absence do la douleur et que, par consquent, la douleur seule est relle. Qu'on ne rponde pas ceux-ci qu'il n'y a rien de plus rel qu'une sensation, ft-clle agrable, et que la sensation de bien-tre que produit le manger, le boire, lo se reposer et le s'endormir est une ralit incontestable. Ils vous rpliqueront que l'on n'prouve du plaisir manger, etc.,que quand on a eu faim, etc., que quand onaprouv un besoin c'est--dire une souffrance, et que par consquent le plaisir n'est pas quelque chose de rel, qu'il est la simple cessation d'une souffrance. Tout plaisir nat d'un besoin et par consquent il n'est que la trve d'une douleur. A cela on pourra contre-rpliquer qu'il y a des plaisirs qui ne sont pas la cessation d'un besoin. Ce sont par exemple les plaisirs esthtiques et les plaisirs moraux. Nous ne souffrons pas positivement (ou ce serait bien abuser des termes que de le dire) de ne pas voir de belles choses ; mais nous d'en voir de belles. jouissons, et singulirement, Et voil un cas, qui se multiplie, Dieu merci, en beaucoup do cas, o le plaisir est tout autre chose que la cessation d'une soufTrance.

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Nous no souffrons pas de ne point faire de bien. Nous sommes, dans ce cas, en tat nonchalant, indolent, en tat neutre. Nous ne souffrons pas de ne pas faire le bien ; mais nous prouvons un plaisir et trs vif le faire. Et voil un cas, lequel se multiplie, celui-ci, autant que nous voudrons, o le plaisir n'est aucunement la cessation d'une souffrance. Voyez ceci encore. Nous n'prouvons aucune souffrance ne pas nous combattre nous-mmes. Nous sommes alors dans un tat indolent, indiffrent ou mme agrable. Or nous prouvons un plaisir extrmement vif nous combattre, nous matriser, nous vaincre. Voil un plaisir qui ne nat pas d'une souffrance. Il nat certainement d'un besoin. Sans doute; mais il nat d'un besoin qui n'tait pas une souffrance, et par ce ct-l encore la thorie flchit et il n'est vrai de dire ni que tous les plaisirs naissent de besoins, ni non plus que besoins et souffrances soient prcisment la mme chose. Reconnaissons donc que les plaisirs existent et qu'ils ont une valeur positive. 11ne faut pas aller jusqu' nier cela. Seulement il est remarquable que les plaisirs sont quelque chose de bien indfinissable et probablement de bien incertain, indcis et inconsistant, puisqu'ils

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sont toujours accompagns do quelques peines et quo la limite entre la peino et lo plaisir est la chose du monde la plus insaisissable. Reprenons, si vous et la classification prcvoulez, l'numration dente. II y a des plaisirs qui naissent de besoins qui sont des souffrances. Sur ceux-ci la thse de nos adversaires de tout l'heure est tout simplement juste. Un plaisir de ce genre n'est pas un plaisir. C'est une vritable improprit de langage que de l'appeler ainsi. Il faudrait l'appeler une souffrance qui cesse. Nous ne nions point qu'une souffrance qui cesse soit agrable; nous disons seulement qu'on ne peut pas prendre comme vrai bien et comme but de la vie une souffrance qui cesse. Quelque chose de plus positif est rclam par l'aspiration au bien, par celle aspiration au bien que nous tentons au fond de nous. . Si nous songeons aux plaisirs qui ne naissent pas d'un besoin proprement dit, d'un besoin violent ou vif, mais d'une simple tendance do notie nature et qui par consquent ne naissent pas d'une souffrance, plaisirs esthtiques, plaisirs moraux, nous nous levons certainement d'un degr, et prcisment c'est une hirarchie des plaisirs que nous traons en ce moment; mais nous constatons encore que, s'ils ne naissent pas d'une souffrance, ils sont toujours mls d'une souffrance. Ils sont

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toujours incomplets, par suite toujours mls du regret que l'on a qu'ils soient incomplets, toujours mls du regret quo l'on a do ce qui leur manque. Il est mme curieux de remarquer qu' mesure que les plaisirs sont plus vrais, ils sont plus mls. Si l'on appelle plaisir vrai celui qui ne nat pas d'une souffrance, il est plus vrai, nous le voulons bien, mais il est plus ml. Le plaisir de manger vient de la faim et n'est que la cessation d'une souffrance et par consquent nat de la souffrance mme, mais en soi il n'en est pas ml, en soi il a quelque chose de complet et de plein. Le plaisir d'admirer une belle chose ou le plaisir de faire le bien ne nat pas d'une souffrance, mais il en est toujours accompagn, n'tant jamais satisfait compltement ; d'o il suit qu'il semble dj que dans l'analyse du plaisir on trouve toujours la souffrance ici ou l, tout proche ou mle au plaisir mme, et l'empoisonnant toujours, soit par son voisinage, soit par sa prsence. Et enfin cette loi se vrifie mme quand nous considrons le plus noble des plaisirs, qui est de se battre contre soi-mme et de se vaincre ; car alors souffrance et plaisir sont mls intimement, mls de telle sorte que c'est la souffrance qui est le plaisir mme. Nous nous torturons et cela nous trouvons du plaisir ; mais c'est dans la souf-

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franco mmo quo nous le trouvons, et si nous no souffrions pas, nous no jouirions nullement. Combinaison absolue. les plaisirs bas: voiDonc,ce nous semble,dans sinage immdiat do la soulrance, puisque le plaisir en nat; dans les plaisirs nobles: mlange de souffrance et de plaisir; dans le plaisir sublime : identit de la souffrance et du plaisir. Soulrance partout. On pourrait presque dire que le plaisir est le nom que la douleur a pris pour se faire agrer de nous ou qu'elle prend quand elle se dguise. Le de la douleur plaisir est moins un divertissement de la douleur. Et c'est peutqu'un travestissement tre pour cela qu'il est si naturel l'homme de chercher le plaisir et de s'abandonner au dsir qu'il en a. Il cde sa nature mme sans le savoir et il acquiesce sa loi sans croire qu'il s'y conforme. La loi de l'homme est d'tre malheureux : en cherchant le plaisir, qui est toujours prcd, ml ou suivi de souffrance, il prend le chemin direct du malheur, qui est prcisment celui qu'il faut qu'il suive. Il se range sans le savoir l'ordre universel. Si l'homme qui ne cherche que le plaisir est paradoxal, c'est prcisment cause de cela. C'est qu'il veut viter le malheur, auquel il est trs PLATON. 10

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rationnellement destin. II est philosophique de dire que le but de l'homme est lo plaisir, condition que l'on sache qu'en cherchant le plaisir c'est au malheur qu'il tend. Mais il est plus philosophique peut-tre encore de croire que, lo soin lgitime de l'homme tant d'viter le malheur autant que son infirmit le lui permet, il fera bien de ne pas se donner lo plaisir comme son but. Composons, si l'on veut. A ceux qui sont fortement attachs la nature humaine et qui ne peuvent s'enfuir hors de l'humanit nous dirons qu'ils peuvent rester dans la doctrine du plaisir, mais qu'ils feront bien de considrer la hirarchie des plaisirs et de mpriser ceux qui ne consistent que dans la cessation, trs courte du reste, d'une souffrance et de s'lever jusqu' ceux qui sont mls de souffrance noble et d'un plaisir vrai ; et, s'ils peuvent, de se hausser encore jusqu' celui o, la vrit, le plaisir est souffrance, mais aussi la souffrance plaisir. Quant ceux qui veulent faire la gageure de secouer l'humanit, nous leur dirons : cherchons autre chose. Autre chose. Quoi donc ? La science peut-tre. Il est des hommes qui estiment que le but de l'homme est de savoir et que le bonheur de l'homme est dans le savoir. cJ'ai triomph, dira

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Nietzsche, du jour o la grande pense libratrice m'est venue : l'homme est un moyen de connaissance; il ne faut se considrer quo comme un moyen de connaissance. Nietzsche est l'homme du monde qui a le plus frquent Platon, que du reste il no peut souffrir. Dirons-nous donc que le but de l'homme c'est le savoir? Ce serait encore une illusion, quoique moins forte peut-tre que la prcdente. La science ne remplit pas l'Ame et elle la doit sans cesse. A-t-on remarqu les grandes analogies qui existent entre la science et le plaisir? Peut-tre que non. Elles sont certainement trs remarquables. D'abord on trouverait une hirarchie des sciences trs comparable la hirarchie des plaisirs que nous tablissions tout l'heure. 11 y a des sciences parfaitement honorables sans doute, mais qu'on peut appeler vulgaires et qui, elles aussi, comme les plaisirs infrieurs, naissent directement des besoins : chasse, pche, labourage, cuisine, arts des vtements, etc. L'homme n'y trouve aucun plaisir, proprement parler. Ce sont des routines plutt que des sciences. Il y trouve sans doute le triple contentement ldo l'exercice physique; 2 de l'incertitude et du jeu; l du succs obtenu-, mais ce sont des plaisirs peu philosophiques et doup sr peu scientifiques. Le plaisir

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scientifique doit consister sans doute dcouvrir quelque chose. Au-dessus de ces sciences-l, il y en a qui ne sont pas nes des besoins physiques, mais des instincts esthtiques ou des instincts rationnels: masont des thmatiques, astronomie, architecture.Ce sciences nobles. L'homme y trouve de grands comme plaisirs ; mais peut-on les considrer donnant le souverain bien ? Ce serait assez difficile, puisque ces sciences, tout en donnant des jouissances, c'est--dire tout en satisfaisant le dsir, en tendent indfiniment l'horizon et par consquent l'irritent autant qu'elles le satisfont et par consquent donnent autant de tourments que de jouissances et des tourments en raison mme des jouissances. La vie du savant est celle d'un homme qui creuse un puits ou qui s'lve dans les airs: plus il creuse profond, plus il est la fois satisfait d'avoir t si loin et dsespr de sentir qu'il y a aller plus loin encore ; plus il s'lve, plus il est satisfait avoir un panorama plus vaste, et dsol de sentir qu'il y a mille fois plus de choses voir qu'il n'en aperoit. Si la science est simplement savoir quel point on ignore, pour l'homme amoureux de savoir elle est d'autant plus douloureuse qu'elle est plus tendue.

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Que ceci soit paradoxal, on l'admettra pour un instant; et que la torture de se dire qu'on ignorera toujours mille fois plus de choses qu'on en saura, soit compense ou au moins adoucie par le plaisir trs rel d'en avoir au moins dcouvert quelquesunes, c'est une opinion raisonnable, qu'on accepte ; mais du moins il est impossible de dire que des sciences constituent le souverain bien, qui donnent, en parler le plus favorablement, autant de dplaisirs que de jouissances. Et enfin il y a, pour les sciences comme pour les plaisirs, un troisime degr qui est le plus haut. Il existe une science, non pas de l'indtermin et du relatif, et c'est--dire de quelque chose qui n'est jamais puis et qui se renouvelle toujours sous nos prises et sous les conqutes que nous en faisons; mais une science de l'absolu, de l'immuable etde l'ternel. Cette science, c'est la mtaphysique ou, pour parler en langage platonicien, c'est la dialectique. C'est la plus belle des sciences, la plus noble; c'est la science sublime, c'est la science divine. A celui qui la possde elle ne donne pas, elle ne peut pas donner des plaisirs mls de peines, puisqu'elle satisfait le dsir sans l'irriter en le satisfaisant, puisqu'elle le contente pleinement et absolument, puisqu'elle est l'union intime de l'esprit avec un objet unique qui contient

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tout. Certes il est incontestable quo cetto science doit donner l'esprit une trs grande srnit, et en effet elle la donne. Peut-on dire, cependant, qu'ello est ou qu'elle le souverain bien ? Encore procure prcisment non. Kilo approche do cela et de plus en plus en approche mesure qu'on la possde davantage ; mais elle n'atteint jamais ce but suprme du sou* verain bien, si prs qu'elle en soit. Il s'en faut toujours de quelque chose. Pourquoi? La raison en est assez simple. Il faudrait, pour jouir du souverain bien, non pas comprendre l'absolu, mais tre l'absolu. Concevoir ce qui contient tout, n'est pas tout contenir, et en juste raison il semble bien quo c'est tout contenir et n'avoir rien qui vous soit tranger, qui est le souverain bien. Or c'est quoi l'homme n'arrive pas. La science de l'absolu, si grande qu'on la suppose, ne sera jamais l'identit avec l'absolu. En vrit on serait presque tent de le dire. Savoir l'absolu n'est-ce pas l'tre? L'tre absolu n'estil pas celui qui saittout? Du moins,au point de vue du plaisir, au point de vue du bien, l'tre absolu n'est il pas l'heureux parfait, non pas tant parce qu'il est tout que parce qu'il sait tout ? Savoir est La suprme jouispossder intellectuellement. sance intellectuelle est donc de tout savoir et n'a

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pas besoin, pour tre suprme, qu'on soit tout. Celui-l donc qui saurait l'tre absolu serait intellectuellement identique l'tre absolu. Or le bien suprme tant dans l'intelligence, celui qui saurait l'absolu possderait lo bien suprme. Cela pout presque se soutenir. Cependant il y aura toujours la diffrence do la contemplation quelque chose qui est la fois contemplation et action. L'tre absolu se contemple en entier et c'est souverain bien. Vous lo contemplez, par supposition, en entier, et cet gard, il est vrai que vous possdez lo souverain bien tout autant que lui. Mais la fois il se contemple et se sait, la fois il agit et se sent agir infiniment, et c'est quoi, malgr l'identit intellectuelle que je vous suppose avec lui, vous n'atteindrez videmment jamais. Il y a l comme deux aspects de l'absolu. Selon un certain aspect vous pouvez presque devenir absolu vous-mme ; selon l'autre aspect vous no pouvez le devenir aucunement. Il y aura toujours la diffrence du spectateur l'acteur, et l spectateur peut si bien savoir le rle et le comprendre qu' un certain gard il soit identique l'acteur ; mais, un autre gard, il sera toujours infrieur celui qui et sait le rle et le comprend et le joue. Reste de tout ceci que la science de l'absolu est certainement ce qui nous rapproche le plus du sou-

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verain bien, ce qui revient dire quo la sagesso est lo souverain bion pour l'homme, parler couramment ; mais elle n'est pas lo souverain bien en soi ni mme tout fait pour l'homme, en ce sens qu'il concevra toujours un souverain bien au del de celui-l, et que c'est prcisment en comprenant l'absolu qu'il comprendra qu'il ne l'est pas. Aucune science, donc, aucune, et non pas mme la science suprme, ne donne le souverain bien. Remarquez, du reste, qu' so placer au point do vue de la simple constitution de l'homme, l'homme tant sensibilit et intelligence, il y a bien des chances pour qu'il manque ce qui est son bien, et par consquent le souverain bien, s'il ne dveloppe qu'un ct de sa nature. Or en s'adressanl aux plaisirs il ne songe qu' sa sensibilit, et en s'adressaut la science il ne songe qu' son intelligence. Il semble donc qu'il soit peu prs sr mme de ne pas aller du ct du bien en comptant soit sur les plaisirs, soit sur la science. Mais une combinaison adroite de ces deux causes de bonheur ne donnerait-elle pas le bonheur lui-mme? Voil une thorie, au del de laquelle nous pourrons aller, mais qui ne manque nullement do justesse. Choix d'abord entre les causes de plaisir, combinaison ensuite de causes diverses de plaisir,

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c'est une mthode de trs grand bon sens. Commenons d'abord par carter les plaisirs bas et les sciences infrieures, plaisirs do besoin, sciences de ncessit. Ecartons-les, bien entendu, en tant que pouvant entrer en ligne de compte pou rie bonheur. Ne les cartons pas rellement, matriellement, puisqu'i'/s sont satisfaction de besoins, puisqu'elles sont chosede ncessit : mangeons, buvons, dormons, puisqu'il le faut ; labourons, btissons, chassons, puisqu'il lo faut ; mais ne tenons aucun compte do tout cela pour ce qui est de la recherche du bonheur, et par consquent rduisons tout cela au minimum et surtout n'y attachons aucun prix, aucune espce de valeur . Puis attachons-nous d'une part aux plaisirs nobles, d'autre part aux sciences leves. Plaisirs esthtiques et plaisirs moraux, surtout le plaisir du plus haut degr qui consiste lutter contre soi et se vaincre ; sciences vraiment intellectuelles, mathmatiques, architecture, astronomie et surtout la science la plus haute, celle de l'absolu ; mlons tout cela plus ou moins, en proportions varies, chacun selon sa nature, et composons-en une vie trs noble et une vie harmonieuse qui, certainement, contiendra beaucoup d'lments et beaucoup de chances de bonheur. Voil qui est trs bien ; voil qui, se placer au

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simple point de vue du plaisir, au simple point de vue do la facult que l'homme a de jouir, est extrmement raisonnable. On peut concder cela aux Eudmoniens en se plaant un moment dans leur conception, dans leur esprit. Un homme qui se procurerait des plaisirs esthtiques, qui s'adonnerait aux recherches scientifiques, qui rendrait des services ses semblables, qui se ferait utile sa patrie et qui serait capable de lutter contre luimme et de remporter des victoires sur les tendances qu'il jugerait en lui mprisables, funestes ou ridicules ; cet homme ne pourrait tre considr comme jouissant du souverain bien ; il ne pourrait mme pas tre dit heureux ; mais on peut trs bien accorder aux partisans de la morale du plaisir qu'il goterait des jouissances dont la ralit n'est pas niable. Et s'il faut une morale apapproprie aux forces humaines, c'est--dire proprie, degr par degr, aux forces de celui-ci, de celui-l ou de tel autre, ne contestons pas quo cette morale du plaisir, entendue comme nous venons de l'entendre, est faite pour de trs honntes gens et trs estimables, et est le degr o une partie dj assez noble de l'humanit peut s'lever. Celui cpii dira : sapere ad sobrielatem, ou : ne quul nimis, pourra embrasser celte morale-l et s'y tenir.

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Mais n'y aurait-il pas un bien par del le plaisir, par del toute espce de plaisir et ignorant le plaisir comme s'il n'existait pas? Quand on rflchit sur la nature des dieux, on se dit, aprs quelque mditation, qu'il est aussi ridicule de les croire susceptibles do plaisirs quo susceptibles de douleurs et que l'une et l'autre chose sont galement indignesd'eux. Cequ'il y a de fugitif et de toujours incomplet dans le plaisir est tellement contradictoire avec l'ide d'ternit, de plnitude et d'absolu, que l'on voit trs bien pic qui conoit la Divinit enlve de cette conception, tout d'abord et par dfinition, l'ide de plaisir comme l'ide de douleur, non seulement parce que, comme nous lavons prouv plus haut, le plaisir est toujours mle ou accompagn de douleur, mais parce que le plaisir en soi n'est pas moins pie la douleur une imperfection. Ce n'est pas jouer sur les mots. Le plaisir, quelque pur qu'il soit et quelque noble, est un accident. L'accident ne s'accorde pas avec l'ide d'ternit. On nous dira qu'on peut trs bien se figurer comme continu ce qui chez nous est accidentel et que c'est l prcisment le plaisir ilivin dont, certes, les potes nous ont assez parl. Mais c'est prcisment ce qu'en droite raison, il faut nier, pie ta plaisir, cssonticltamcnlacciilcnlcl,

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puisse tre continu. S'il tait continu, il ne serait pas senti et par consquent il ne serait le plaisir en aucune faon. Le plaisir est une trve et c'est en tant que trve qu'il est plaisir ; continu il serait une paix et une paix qui aurait toujours dur. Or qui prendrait plaisir une paix qui aurait toujours dur, de telle sorte qu'on n'aurait pas mme l'ide de la guerre? Donc qui dit que les dieux gotent un plaisir ternel dit un non-sens, une chose qui n'a aucune signification, ou, en d'autres termes, en disant que les dieux ont un plaisir ternel, il dit, sans le savoir, qu'ils n'ont absolument aucun plaisir. Celui-l donc qui veut vivre la vie divine, c'est-dire ressembler aux dieux le plus possible, il a prcisment pour premire dmarche faire de se placer par del le plaisir et de le laisser en arrire et d'en laisser l'ide en arrire comme ngligeable et comme ne devant pas entrer en lignede compte. Il a pour premire dmarche faire, non seulement de ne pas confondre le plaisir avec le bien, mais de se dire et de croire qu'il n'y a entre le plaisir et le bien aucun rapport. Le but de la vie du sage sera donc le bien et non pas le plaisir, et toute la morale c'est marcher vers le bien. Mais qu'est-ce que le bien ? Le bien, ce nous

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semble, est une harmonie. Est bien tout ce qui est harmonieux et ne prsente pas de disparate et de dissonance. Ce n'est pas l une ide qui nous soit particulire. 11 parait assez que c'est l'ide mme, confuse, mais qu'il ne s'agit que d'claircir, de l'humanit elle-mme. Les hommes disent que tout est bien , sommairement, mais qu'il y a du mal encore dans l'organisation de l'univers. Que veulent-ils dire? Qu'ils trouvent le monde bon, mais qu'ils en rvent un meilleur. Et encore qu'estce que cela signifie ? Qu'ils trouvent le monde harmonieux et qu'ils le voudraient plus harmonieux encore. Et peut-tre se trompent-ils. Mais, et dans l'apprciation qu'ils font du monde et dans le rve qu'ils font d'un monde meilleur, autant dans l'un que dans l'autre il y a cette ide gnrale : le bien c'est l'harmonie, le bien c'est l'ordre. Quand les hommes disent: en ce moment dans la cit tout est bien, ou peu prs , oeulent-ils dire qu'il y a dans la cit beaucoup de richesses, de plaisirs, ou beaucoup de gloire? Rien beaucoup de tout cela prcisment; ils veulent dire qu'elle est en bon ordre, qu'elle est bien organise, qu'elle est en harmonie. N'est-il pas vrai que pour la sant et la maladie, pour la vertu et le vice, tout dpend de l'harmonie de l'Ame et du corps ou de leur opposition ? Donc pour l'individu comme pour la

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cit et comme pour l'univers le bien c'est l'harmonie. Le bien est un concert de choses, quelles qu'elles soient du reste, qui s'accordent pour faire un ensemble bien ordonn et harmonieux. L'homme qui dit cela va bien ne sait pas ce qu'il dit, sans doute ; mais il dit sans le savoir que toutes ses forces physiques sont en tel accord qu'il n'y a aucune dissonance dans son conomie. Le bien est apprciable une harmonie, ceci est de consentement universel. Et remarquez, avant d'aller plus loin, comme le bien ainsi entendu, nous ne disons pas exclut l'ide de plaisir, mais ne la suppose aucunement. Nous disons : le monde est bien, ou : tout est bien, ou : le bien est rpandu dans le monde, sans songer un seul instant, sansmme rver que le mondeprouve du plaisir. Nous disons: tout va bien dans la cit, sans songer au plus ou moins de plaisir qui peut tre got dans la ville. Nous disons, encore plus peut-tre : je vais bien, sans vouloir dire le moins du monde que nous prouvons un plaisir, et du reste, d'instinct, nous mettons cet tat que nous appelons bien fort au-dessus de tel ou tel plaisir, mme vif, que nous pourrions goter. Voil donc ce qui peut tre considr comme tabli: lo bien n'est pas le plaisir i le bien c'est l'har-

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monie; le but de la vie est le bien, le but de la vie est l'harmonie. Mais alors le bien, c'est le beau. J'allais vous le dire. Le bien ne va pas sans le beau, ni le beau sans l'harmonie. Donc la morale est une esthtique. Prcisment! La morale est d'une part une et d'autre part esthtique par del l'esthtique; une esthtique qui se ramne en soi au lieu de se rpandre et que l'artiste applique sur lui-mme au lieu de l'appliquer au dehors. C'est une esthtique par del l'esthtique. C'est pour cela, comme nous l'avons souponn plus haut, que les plaisirs artistiques ont dj une valeur morale. On s'y sent dsintress, par consquent noble, et l'on y jouit d'une jouissance qui semble dj par del le plaisir. C'est un premier degr. Ce premier degr consiste en ce que nous contemplons l'ordre ralis, l'harmonie ralise. Mais il y a un second degr qui consiste raliser soi-mme cette harmonie et c'est le plaisir de l'artiste : et il y a un troisime degr qui est de raliser cette harmonie en soi-mme. Voil ce que j'entendais par esthtique par del l'esthtique. C'est une esthtique souveraine et suprme qui dpasse les lois du beau en ce qu'elle les invente, qui est invention non pas de quelque chose selon l'art,

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mais de l'art lui-mme, qui va chercher le beau dans l'ide du beau elle-mme et comme au sein de Dieu. Car raliser une chose belle, c'est entendre la voix du Dieu de l'esthtique, de Phoibos, si l'on veut; mais raliser soi-mme beau, se raliser en beaut, ce n'est plus entendre cette voix, c'est l'avoir soi-mme; ce n'est plus une rminiscence , c'est une cration; ou, si l'on veut, c'est encore bien une rminiscence, mais comme c'est une union directe, pour ainsi dire, avec l'ide de perfection, c'est une rminiscence le temps supprim, c'est une rminiscence hors de la condition du temps, ce qui revient dire que c'est une cration, une invention dans toute la puret de la chose que dsigne ce mot. Et d'autre part, sur quoi nous n'insisterons pas, puisque cela est contenu dans ce que nous venons de dire, la morale pratique, la vertu, c'est une esthtique qui se ramne sur le sujet au lieu de se rpandre sur un objet extrieur; c'est une esthtique qui se ramne en soi et qui, par ce fait, a quelque chose de plus intime et de plus fort. Il y a une extrme des forces et il n'y a auconcentration cune dperdition ou dispersion de force. Le vertueux se modle et se ptrit en beaut, non sans effort, mais avec un effort dont il ne perd rien et o

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il est l'artiste, l'instrument et la matire. C'est une esthtique intime, et ce double caractre d'tre une esthtique qui dpasse l'esthtique et d'tre une esthtique intrieure, donne l'art moral une valeur suprieure toute espce d'art humain. On sent bien que les arts humains ordinaires, tous ceux que le commun appelle arts, sont des trs distingus, mais rien de plus divertissements Et des divertissements que des divertissements. quoi ? A nos soucis, nos peines, nos petitesses et nos frivolits et notre ennui. D'abord, oui ; mais de plus divertissements prcisment cet art suprme, difficile et pnible qui consiste nous modeler nous-mmes et dont pour toutes sortes de raisons, dont la premire est notre got pour le moindre effort, nous ne nous soucions pas beaucoup de nous occuper. Les arts, donc, les arts proprement dits, et c'est pourquoi il ne faut ni en dire du mal, ni en dire trop de bien, d'une certaine faon nous mnent la morale et d'une autre faon nous en dtournent. Ils nous y mnent parce qu'ils nous en donnent l'ide ou peuvent trs bien nous ladonner : l'homme notre avis doit se dire, mais en tout cas il peut bien se dire: il y a mieux encore pie faire une belle statue ou d'inventer une belle harmonie, c'est de faire de soi-mme la statue vivante de la 1*1. MON. il

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pudeur et d'tablir un accord parfait dans son Ame. Mais d'autre part il peut se contenter de cette demi-satisfaction esthtique que donne l'oeuvre d'artiste surtout l'artiste lui-mme. Il peut se contenter de ces arts proprement dits qui du reste sont] bien ou des bauches ou des reflets de l'art vritable, et il peut s'en contenter prcisment parce qu'ils le sont. Les arts sont des illusions de l'art et ombre, trs belle, du reste, qu'on peut prendre pour proie. Les arts donc la fois mnent la morale et en distraient, et de la faon du reste dont se gouverne l'homme son ordinaire, il faut bien prendre garde qu'ils en distraient beaucoup plus souvent qu'ils n'y conduisent. De tout cela retenons ceci : la morale est une esthtique suprieure; la vertu est une beaut qui, relativement l'homme, est la beaut suprme ; l'art vrai, suprieur tous les autres et dont on pourrait prouver, si l'on voulait jouer, qu'il les renferme tous, c'est la morale ; l'art do la vie c'est de faire de la vie un objet d'art. Cette oeuvre d'art entrons dans le dtail comment la ferons-nous? Cette harmonie intrieure et totale, comment l'tablirons-nous? Il faut d'abord, et c'est le premier principe, honorer son me. Honorer son Ame est la premire

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maxime et de quoi drivent toutes les autres. L'Ame, en nous, est ce qui participe de l'infini. L'Ame, en nous, est ce qui n'est pas tout fait ml nos contingences et nos phmres ou instantans. L'Ame, de quelque faon qu'on laconoive, est ce qui, en nous, n'est pas tout fait dpendant de nos influences de tous les jours. Si nous ne sommes pas tout fait le rsultat et le produit de tout co qui nous entoure et de tout ce qui pse sur nous, ce que nous appelons notre Ame est prcisment ce qui reste nous appartenir. C'est, probablement, notre tre en soi, dgag de tout ce qui a pu le corrompre, ou au moins le dnaturer et l'adultrer. Il faut donc honorer son Ame, comme soi-mme pur, comme soi-mme tel qu'il est sorti des mains de Dieu, ou, du moins, de la nature, c'est--dire de I hrdit. L'Ame, en nous, est l'Ame des anctres, et par consquent, est l'Ame mme de l'humanit. En honorant notre Ame, nous honorons l'humanit tout entire, reprsente par nous. Nous honorons l'humanit en nous-mmes. L'Ame est, aprs les dieux, co que l'homme a do plus divin et co qui le touche do plus prs. Il y a deux parties en nous: l'uno plus puissante et meilleure, destine commander; l'autre infrieure et moins bonne, dont le devoir est d'obir.

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Il faut donc donner toujours la prfrence la partie qui a droit de commander sur celle qui doit obir. Ainsi j'ai raison d'ordonner que notre Ame ait la premire place dans notre estime aprs les dieux et les tres qui les suivent en dignit. On croit rendre cette Ame l'honneur qu'elle mrite ; mais en vrit presque personne ne le fait. Car l'Ame est un bien divin et. rien de ce qui est mauvais n'est digne qu'on l'honore. Ainsi quiconque croit relever son Ame par des connaissances, de la richesse, du pouvoir et ne travaille pas la rendre meilleure, s'imagine qu'il l'honore ; mais il n'en est rien. Les hommes croient quotas louanges qu'ils prodiguent leur Ame sont autant honneurs qu'ils lui rendent et ils s'empressent de lui accorder la libert de faire tout ce qui lui plat. Mais nous, nous disons au contraire que se comporter de la sorte c'est nuire son Ame au lieu de l'honorer, elle qui mrite, comme nous l'avons dit, le premier rang aprs les dieux. Il faut donc honorer son Ame en faisant tous les eflbrts pour ne pas la dgrader et pour la rendre meilleure. On dgrade son Ame par l'amour des plaisirs, car par la recherche des plaisirs on la remplit de maux et de remords . Le plaisir est un feu qui brle et qui laisse aprs lui des cendres, et l'on ne sait ce qui est le plus douloureux pour

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l'Ame de la brlure que le plaisir fait sentir ou du remords qu'il laisse tomber derrire lui comme une pluie de cendres et qui. encombre toute notre Ame. On la dgrade encore par la lchet, lorsqu'au lieu de s'lever par la patience au-dessus des travaux, des craintes, de la douleur et des chagrins on y cde que la loi recommande de surmonter, par la faiblesse de coeur ; par lchet d'une autre sorte, lorsque l'on est trop attach la vie, lorsqu'on se persuade que la vie est le plus grand des biens ; lorsque regardant ce qui se passe aprs la mort comme un mal, on succombe cette ide funeste ; lorsqu'on n'a pas le courage de rsister ces craintes instinctives et de raisonner avec soi-mme et de se convaincre qu'on ignore si les dieux qui rgnent dans les enfers ne nous y rservent pas les biens les plus prcieux. On la dgrade encore en prfrant la beaut la vertu, car c'est prfrer le corps l'Ame et faire pour ainsi dire adorer celui-l par celle-ci. Le corps est le serviteur et l'Ame est le matre, et c'est drogera la grande loi d'ordre et d'harmonie que de mettre en quelque manire le matre au service de l'esclave, le matre en extase devant l'esclave et l'esclave en posture de dieu devant le matre. Ce qui trompe en ceci c'est que le corps

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aune beaut visible qui sduit et qui captive les regards; mais on oublie d'abord que la beaut du corps est, en trs grande partie au moins, emprunte l'Ame, reflet de l'Ame, et ne serait rien, outrs peu de chose, sans elle; ensuite que l'Ame a sa beaut propre, intransmissible, incommunicable, cache, mais qui se laisse dcouvrir qui la cherche et qui est infiniment suprieure et qui clate comme infiniment une fois suprieure, dcouverte, celle du corps. On dgrade l'Ame encore quand on prfre la recherche des richesses la recherche de la vertu, lorsqu'on dsire amasser de grands biens par des moyens peu honntes et qu'on n'est pas indign contre soi-mme de les avoir ainsi acquis. On la dgrade dans ce cas, parce qu'on la vend. C'est en vrit vendre pour un peu d'or ce que l'Ame a de plus prcieux ; car tout l'or qui est sur la terre et dans la terre ne mrite pas d'tre mis en balance avec la vertu. Et, comme tout l'heure on mettait l'Ame en position d'esclave devant le corps, maintenant on la vend comme un esclave sur le march,et c'est ce qu'on peut, plus lgitimement que jamais, appeler la dgrader et la dshonorer absolument. S'il faut d'abord no pas dgrader son Ame, il faut ensuite l'honorer de tout son pouvoir. On

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honore son me tout simplement en l'appliquant son objet. Son objet c'est la vertu. Mais en quoi consiste bien la vertu ? Elle consiste d'abord aimer ia raison, c'est--dire l'harmonie encore, la raison, que l'on peut appeler l'harmonie, intellectuelle. Le plus grand de tous les malheurs est de har la raison. Que l'on dteste la raison, cela n'est pas peut-tre trs naturel ; mais cela existe trs bien. Il y a des misologues comme il y a des misanthropes etpeu prs pour les mmes causes. De mme qu'on devient misanthrope pour s'tre trop fi aux hommes, ou tourdiment et sans discernement, et y avoir cru trop de lger, de mme on devient ennemi del raison pour avoir trop cru aux raisonnements et pour avoir fait des raisonnements faux. Le parallle est intressant et claire assez bien les deux choses et explique assez bien le caractre des deux dfauts : D'o vient, en effet, la misanthropie ? De ce qu'aprs s'tre fi un homme, sans aucun examen, et l'avoir toujours cru sincre, honnte et fidle, on trouve enfin qu'il est faux et mchant ; et aprs plusieurs preuves semblables, voyant qu'on a t tromp par ceux qu'on croyait ses meilleurs et ses plus intimes amis, las enfin d'tre si longtemps dupe, ou hait tous les hommes galement et on reste persuad qu'il n'y en a pas

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un seul qui soit sincre... Si l'on avait un peu d'exprienc ou de rflexion, on saurait que les bons sont trs rares et trs rares aussi les mchants, et que ceux qui tiennent le milieu sont en trs grand nombre, comme il y a peu d'hommes trs grands et peu d'hommes de trs petite taille. En toutes choses les extrmes sont trs rares. Tout de mme ou peu prs, quand on a admis un raisonnement comme vrai sans avoir l'art' de raisonner, il arrive plus tard qu'il parait faux qu'il le soit du reste ou qu'il ne le soit pas et tout diffrent de ce qu'il nous avait paru. Et quand on a pris l'habitude de disputer toujours pour et contre, on se croit la fin trs habile et l'on s'imagine tre le seul qui ait compris que ni dans les choses ni dans les raisonnements il n'y a rien de vrai ni de sr et que tout est dans un flux et un reflux continuel, comme PEuripe, et que rien ne demeure un seul moment dans le mme tat. C'est ainsi qu'on arrive une sorte de misologie, trs analogue la misanthropie et aussi amre et du reste aussi impuissante et aussi strile. C'est un malheur dplorable, alors qu'il y a un raisonnement trs vrai, trs solide et trs susceptible d'tre comprisque, pouravoir entendu de ces raisonnements o tout est tantt vrai, tantt faux, au lieu de s'accuser soi-mme de ces doutes, au lieu d'en

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accuser son manque d'art, on en rejette la faute sur la raison mme et l'on passe sa vie har et calomnier la raison, en se privant par l de la science et de la vrit. Il faut donc, avant tout, prendre garde que ce trs grand malheur ne nous arrive et en vrit tout fait par notre faute, par la faute de notre orgueil. Ce n'est point sans doute la raison qu'il faut que nous accusions d'tre vaine; c'est nous que nous devons accuser d'tre vains devant la raison et impuissants, un long temps, l'atteindre. Ne nous laissons pas proccuper par celte pense qu'il n'y a rien de sain dans le raisonnement; mais convainquons-nous plutt que c'est nousmmes qui n'avons encore rien de sain et faisons la nos efforts pour recouvrer courageusement sant Donc nous dshonorons notre me en dtestant la raison. Nous dshonorons notre me en la regardant comme incapable de trouver le vrai, au moins en partie, et nous l'honorons en croyant fermement qu'elle est dpositaire au moins d'une partie du vrai et en faisant nos efforts pour dmler celte vrit dont nous devons croire qu'elle a le dpt. L'ouvrier a des devoirs envers son instrument. Il doit lo croire bon, accuser plutt sa main que

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son outil ; il doit le croire bon et s'efforcer de le rendre meilleur, le soigner, le garantir, le tenir propre, le rparer et l'aiguiser. Notre Ame est notre instrument pour trouver le vrai. 11 faut l'honorer en la croyant capable de le dcouvrir et en l'entretenant en bon tat pour (ju'elle le dcouvre. On honore encore son Ame en lui donnant l'empire, en lui laissant le gouvernement de nousmmes. L'honnte homme est par excellence celui qui est matre de lui, c'est--dire celui chez qui l'Ame gouverne. Les gens.de bien sont, avant tout, ceux qui ont un empire absolu sur eux-mmes, et les mchants ceux qui n'en ont aucun. Entre ces deux groupes est la moyenne de l'humanit, ceux qui ont sur eux-mmes une prise plus ou moins grande, d'eux-mmes une matrise plus ou moins ferme, plus ou moins dbile. 11faut comme s'exercer tre matre de soi. Nous pouvons nous reprsenter l'homme comme une machine anime sortie de la main des dieux, soit qu'ils l'aient faite pour s'amuser ou qu'ils aient eu quelque dessein srieux : car nous n'en savons rien. Ce que nous savons c'est que les passions sont comme autant de cordes ou de fils qui nous tirent chacun de son ct et qui par l'opposition de leurs mouvements nous entranent vers des actions opposes. Le bon

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sens nous dit qu'il est de notre devoir de ne cder qu' l'un de ces fils et de rsister fortement tous les autres. Ce fil n'est autre que le fil d'or, et sacr, de la raison. Il faut donc travailler nous rendre tels que au nous n'obissions qu' la raison, c'est--dire meilleur de nous-mmes, c'est--dire, en dernire L'homme de bien est analyse, nous-mmes. l'homme qui ne fait que ce qu'il veut et qui ne veut que le raisonnable. Et cela a l'air d'tre deux ides ; ce n'en est qu'une. Car toutes les fois que l'homme n'obit pas sa raison, il sent qu'il ne fait pas ce qu'il veut, mais ce que veut quelque chose qu'il sent trs bien qui n'est pas lui ; et toutesles fois qu'il obit sa raison, au raisonnable et au sens, il a parfaitement conscience qu'il n'obit pas, mais qu'il veut. L'homme, en un seul mot et non plus en deux, doit donc vouloir; et il n'y a rien ajouter. vouloir? Mais comment Et apprendra-t-il peut-on apprendre vouloir? Quelqu'un dira plus tard et quelqu'un doit dj dire au temps de Platon: Yelle non discitur. -- Remarquons d'abord que Platon ne se pose pas cette question et n'a pas se la poser, puisqu'il croit que qui sait le bien fait le bien, et que qui ne fait pas le bien c'est qu'il ne le sait pas. On n'a donc pas s'exercer

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On n'a qu' vouloir, on n'a qu' apprendre. tourner incessamment son Ame du ct du bien, ou plutt l'on n'a, cequi est essentiellement platonicien et ce qui est trs beau, qu' se tourner incessamment du ct de son Ame. Ds qu'on ne vivra que par elle, elle apercevra le bien et du mme coup nous le ferons. Remarquons de plus que, nonobstant, Platon indhpie pour ainsi parler des auxiliaires de la volont ; il convient quelque part que a le fil d'or a besoin d'aides ; que la raison, quoique excellente de sa nature, tant douce et loigne de toute violence, a besoin de secours pour que le fil d'or gouverne les autres . Et c'est pour cela que plus loin, quand nous examinerons tout ce qu'il dit de l'ducation, nous trouverons des prceptes trs divers, dont la moiti peut-tre ne sont que des lments d'une ducation de la volont. Contradiction trs heureuse et du reste peu prs invitable. On honore encore son Ame en l'attachant la recherche et au culte de la justice. La justice n'est pas le souverain bien en soi. mais elle est le souverain bien relativement l'homme, parce lu'elle donne leur excellence tous les biens humains et, qu'elle absente, ces mmes biens ne sont plus autre chose que des maux et des maux trs grands. Les

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hommes en gnral vont disant que le premier bien est la sant, le second la beaut, le troisime la force, le quatrime la richesse, et ils en comptent encore beaucoup d'autres, comme d'avoir la vue, l'oue et les autres sens en bon tat, comme de pouvoir faire tout ce qu'on veut en qualit de tyran, comme aussi, si c'tait possible, de devenir immortel aprs avoir runi en soi tous les biens qui viennent d'tre numrs. Tout cela c'est autant d'erreurs. La jouissance de tous ces biens en efl'et qu' ceux qui sont n'est avantageuse justes. La puissance est le plus grand de tons les maux lorsqu'elle n'est pas accompagne de la justice, lorsqu'elle est possde et exerce par un homme injuste, ha sant mme est un mal pour l'homme injuste, qui en abuse et qui ne peut songer qu' en abuser; et il n'est pas besoin de dire que l'immortalit d'un homme vigoureux, puissant et injuste serait un effroyable mal pour l'humanit et pour lui-mme. L'illusion des hommes sur ce point, c'est de croire qu'il vaut mieux commettre l'injustice que del subir. C'est le plus dangereux des sophisme et le plus faux et qui du reste, pour ce qui est de la morale, contient tous tas autres. Le premier article del morale, au contraire, et Platon ne se lasse

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pas de le rpter dans la moiti au moins do ses dialogues, c'est qu'il vaut mieux subir l'injustice que de la commettre. La mort de Socrate lui a appris cela et il ne l'a pas oubli et il ne veut pas que personne l'oublie. Subir l'injustice vaut mieux que la commettre, tous les points de vue o l'on puisse se placer. D'abord en soi ; car l'injustice est un dsordre. Cette harmonie que l'Ame doit cherchera raliser en elle-mme la fois comme son tat naturel et son tat idal, c'est prcisment la justice, ou la justice en est un des aspects. Justice est ce qui est juste pour les choses morales, comme justesse est ce qui est juste par les choses d'ordre intellectuel. La justice est la justesse de la conscience. Une Ame injuste est une Ame qui sonne faux. Le mme mot dsigne, et trs bon droit, ce qui est juste et co qui est bien rgl. Les Grecs disent: Ai/.caav yvwjAvjy TIOIV "innov /ai $ov Yxatov ; rsn<jai ; *i/.iov(/SJ'JS/ une pense de justice ; ; rendre un cheval et un boeuf justes, un char juste. Il y a dans le mot l'ide gnrale de bonne organisation et d'organisme bien fait. Or <|ui voudrait avoir une me qui sonnt faux comme une lyre mal accorde? Et qui ne reconnatra qu'il vaut mieux souffrir d'un instrument

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qui joue faux que d'en jouer, celui qui en joue tant ridicule ? Subir l'injustice vaut mieux que la commettre aussi pour ce qui est de la gloire et de l'honneur. L'injuste, ou n'est jamais considr, ou n'est considr qu'un temps. Il est en horreur ses concitoyens au moment mme o il commet l'injustice ou trs peu de temps aprs. Qui voudrait tre Anytus et Mlitus l'heure o nous sommes ? Et tant de citoyens qui eussent voulu mmeya-t-il tre l'un ou l'autre au moment mme o ils triomphaient ? Qui ne prfrerait avoir t Socrate ? Qui, au moment mme o Socrate mourait, n'tait au moins partag entre l'horreur naturelle qu'on a pour la mort et ce sentiment que le sort de Socrate tait plus enviable que celui de ses meurtriers ? Car c'est quelque chose qu'une belle mort et c'est chose triste qu'une vie souille par une seule action cruelle et basse. Et enfin et par consquent, subir l'injustice vaut mieux que la commettre, mme au point de vue de l'intrt personnel. Il est juste que l'injuste souffre; mais c'est,aussi, trs rel. L'injustesoufl'rc, quoi qu'il en dise aux autres et quoi qu'il en dise mme lui-mme, de se sentir stupide et de sentir pie sa stupidit ne lui rapporte rien en dfinitive

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que le sentiment de sa stupidit. Remarquez que les autres passions se dfendent mieux, par des sophismes moins ridicules, par des raisons qui sont moins draisonnables que ne peut faire l'injustice. Il est certain que ta passionn proprement dit qui satisfait sa passion a une jouissance relle. Ce qu'il y a de mauvais dans son affaire, c'est que cette jouissance aura des suites trs fcheuses et aussi que la puissance de jouir s'puise par son exercice mme et laissera le passionn seul avec sa passion augmente et ne pouvant plus se satisfaire. Cela est dsagrable ; mais enfin le passionn a des plaisirs qui ne sont pas niables. On se demande quel peut tre le plaisir de l'injuste commettant l'injustice. 11croit videmment avoir le plaisir de se sentir puissant. Faire l'injustice, c'est dtruire l'ordre, et dtruire l'ordre peut tre un plaisir de perversit, mala gaudia mentis. Exemple: un homme qui dmolit un beau temple ou brise une belle statue. Mais, outre que dj ces plaisirs-l sont contestades maladies bles, tant assez vraisemblablement et une maladie ne pouvant gure s'appeler un bien, le plaisir particulier et propre, pour y revenir, de l'homme injuste commettant l'injustice, est une illusion et une illusion qu'on doit reconnatre comme illusion au moment mme o l'on s'y aban-

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donne et dans l'instant mme o l'on veut la goter. L'iconoclaste brise une statue qu'il voulait briser, il n'y a rien de plus rel. L'homme injuste ne dtruit pas du tout la justice et il sent qu'il ne la dtruit pas. 11 doit sentir seulement qu'il contribue la faire vivre et la faire clater. L'homme Socrate mort tue injuste qui fait condamner Socrate qu'il dtestait. Soit. Comme envieux il peut jouir; mais comme homme injuste il ne jouit pas; car Socrate en tant qu'homme est mort, mais en tant que juste il vit plus que jamais, rayonne et clate de la beaut du juste plus que jamais. Donc l'homme injuste qui veut dtruire la justice non seulement ne la dtruit pas ; mais il la rtablit, la rpare et la cre. Il est l'homme qui en dtruisant une statue la redresserait plus belle. Personne au monde n'est plus dupe que lui. Or cette duperie et que c'est lui qui est la dupe, il le sent. 11 ta sent certainement, parce que, pour le sentir, il n'est pas besoin d'avoir le got ou le sens de la justice, lesquels il n'a pas, mais il suffit de n'tre pas un imbcile et de voir les faits. 11 n'y a rien donc, tous tas points de vue, de plus vrai que ce paradoxe qu'il vaut mieux subir l'injustice que la commettre et qu'il est beaucoup plus malheureux de commettre l'injustice que d'en tre victime. l'LMON. 12

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Ce qui trompe les sophistes sur ce point, c'est leur thorie ou leur passion de volont de puissance. Le bien de l'homme, croient-ils et rptent-ils toujours, quand on les presse, c'est d'tre fort. Dominer dans sa cit, voil le bien ou le bonheur ; voil l'idal poursuivre. Et quand on leur demande : Dominer pour le juste ou pour l'injuste? ils rpondent: Peu importe ! Dominer. Et remarquez que si on les poussait encore ils s'ils mettaient de ct toute derrpoudraient, nire fausse honte : Plutt pour l'injuste que ; pour le juste > et ne laisseraient pas d'tre assez logiques en ta disant. Car l'homme qui domine pour le juste n'a pas l'air tout l'ait de dominer; il n'a pas l'air tout fait de dployer sa volont de puissance et de la satisfaire. H domine selon les dieux; il domine selon la loi religieuse, il domine selon la loi sociale ; il n'a pas l'air de dominer selon lui-mme. Il n'a l'air que d'excuter, non de gouverner ; il a l'air du ministre de quelqu'un ou de quelque chose et il n'a pas l'air d'un matre. Cela est assez vrai. Mais s'il y a deux illusions, il y en a une qui est beaucoup plus forte que l'autre. L'illusion qui consiste croire que l'homme qui gouverne selon la justice ne gouverne pas lui-mme est enfantine, ft-elle partage par celui-l mme qui gouverne ainsi. Car l'homme

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qui gouverne selon la justice a autant de peine que l'autre, sinon plus, et par consquent dploie et prouve et sent tout autant de volont de puissance. Et de plus il travaille dans l'ordre et pour la ralisation de l'ordre, ce qui est une ralit, tandis que travailler dans le dsordre et pour la ralisation du dsordre, n'est qu'une ngation du rel et en vrit un irrel. L'illusion qui consiste croire que l'homme qui domine par la justice ne domine pas lui-mme est donc tout fait une niaiserie. L'illusion, au contraire, qui consiste croire que l'homme qui gouverne pour l'injuste a fait quelque chose est, comme nous l'avons prouv plus haut, unenorme absurdit. L'hommequigouverne pour l'injuste, d'abord ne gouverne pas ; il est gouvern par ses passions ; et ensuite il travaille relever ce qu'il croit abattre et, incessamment faisant rgner l'injuste, il fait dsirer ardemment la justice. C'est, en chassant quelqu'un du palais du gouvernement, lui btir un temple. On ne peut pas tre plustromp par soi-mme. L'homme qui gouverne pour l'injustice est un homme qui lche la proie pour l'ombre et qui en se repaissant do l'ombre augmente les forces de sa proie et lui donne une vie nouvelle. Yoilfi ce p"e n'ont pas vu les sophistes. Ils n'ont

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pas vu, mme chose en d'autres mots, mais bonne dire encore de cette faon-l, qu'il y a deux hommes qui crent la justice, c'est savoir celui et celui qui veut la dtruire. qui la pratique .Socrate et Anytus sont crateurs de justice l'un autant que l'autre, l'un en la recevant dans sa maison, l'autre en lui btissant un pilori qui lui devient un pidestal ; l'un en la cultivant, l'autre en la perscutant ; tous deux en la faisant clater. Seulement l'un fait ce qu'il a dessein de faire et l'autre fait prcisment ce qu'il ne veut pas ; d'o il suit que ta premier, tout en tant un sage, est un habita, et que l'autre, tout en tant un coquin, est un imbcile. D'o il faut conclure enfin que, puisque ceux lui pratiquent la justice et aussi ceux qui la galement la ralisent, il n'y a que perscutent, la justice qui soit chose relle. C'est pour cela qu'il y a un devoir pour les hommes, un devoir auquel ils songent peu, d'ordinaire, auquel vraiment il faut qu'ils s'habituent songer. Ils ont le devoir, quand ils sont coupables, de rechercher le chtiment, de courir aprs ou d'aller au-devant de lui. Le chtiment c'est une mdecine de l'me , une purgalionde l'me, et le malade doit dsirer la mdecine avec passion, s'il n'est pas absurde.

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11ne faut considrer le chtiment ni comme une vengeance de la socit, ni comme une punition quitable que la socit inflige ainsi qu'un pre ses enfants, ni comme un acte ncessaire de la socit qui se dfend. Aucune de ces conceptions n'est trs juste. Le coupable est un malade que avec cette particularit que l'on mdicamente, le mdicament n'aura de vertu et d'efficace que s'il est dsir ou au moins accept avec acquiescement, adhsion, gratitude et reconnaissance. Tout ce qui est juste est beau cl le chtiment fait partie de la justice. Le chtiment est donc beau. Il fait partie de la justice et il fait partie de l'harmonie. Celui qui l'accepte rtablit en lui l'harmonie qu'il dtruite. Celui qui le y avait maladroitement dsire dj rtabli cette harmonie et n'a qu' persvrer pour qu'elle soit rparo. Celui et qui l'a dsir et qui Pacceptcetqui s'en pntre, en quelque sorte se justifie ; et c'est--dire qu'il se recre en beaut et en harmonie et qu'il se ralise aprs s'tre annihil, puisqu'il n'y a que le juste qui soit rel. Voil quelles sont les manires d'honorer son inej relativement l'ide do justice. On l'honore encore de bien des faons : on l'attachant la recherche du bien en gnral, en resses parents d'un culte pirant et en entourant en observant pieux; en praliquanl l'hospitalit;

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ponctuellement les lois, mme dures et mmo injustes, parce qu'elles sont comme nos pres et mres spirituels; en ayant l'horreur du mensonge et en pratiquant la sincrit avec une sorte de sude perstition, en combattait* o. soi l'amour-propre tout son pouvoir; car cW. ta! ta plus grand trompeur qui soit et qui puisbe tre : la plus grande des maladies de l'homme est un dfaut qu'on apporte en naissant, que tout lo monde se pardonne et dont par consquent personne ne peut se dfaire ; c'est ce qu'on appelle l'amour-propre ; amour, dit-on, qui est naturel, lgitime et mme ncessaire. Mais il n'en est pas moins vrai que, lorsqu'il est excessif, il est la cause ordinaire de toutes nos erreurs. Car l'amant s'aveugle sur ce qu'il aime ; il juge mal de ce qui est juste, bon et beau, quand il croit devoir toujours prfrer ses intrts a ceux de la vrit. Quiconque veut devenir un grand homme ne doit pas s'enivrer de l'amour de lui-mme et de ce qui tient lui... Par suite de ce dfaut, l'ignorant parait sage ses propres yeux; il se persuade qu'il sait tout, quoiqu'il ne sache pour ainsi dire rien, et refusant de confier d'autres la conduite des affaires qu'il est incapable d'administrer, il tombe en mille erreurs invitables. Il est donc du devoir de tout homme d'tre en garde contre cet amour dsordonn de

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ceux soi-mme et de no pas rougir do s'attacher qui valent mieux quo lui. On honore son me encore en fuyant tous les excs et, sans aller plus loin, l'excs dans la joie et la douleur, l'oxcs dans ta rire et dans les larmes. Nous sommes convenus que tas dieux no doivent fauttro non ressentir ni plaisir ni tristesso.il point, sans doute, pareils aux dieux, mais imitateurs des dieux, en ne ressentant et no voulant ressentir que des joies et des tristesses tempres, dans les revers et en faisant bonne contenance aussi dans tas succs, qui sont plus dangereux que les revers pour la paix de l'Ame. Les dieux ont voulu tre tranquilles et que nous fussions inquiets. Il ne faut pas se roidir contre leur volont ; mais il faut se conformer un peu leur exemple qui ne laisse pas videmment d'tre aussi un peu leur volont, car ils ne sauraient nous en vouloir de les prendre pour modles. On n'arrivera point l'ataraxie et peut-tre ne serait-ce point un bien qu'on y arrivt ; maison peut arriver la modration, qui est un bien assurment. Il faut ragir contre la tristesse, par cette considration que si elle est souvent trs lgitime, encore est-il que jamais elle ne sert de rien ; et il faut ragir contre la joie par cette considration qu'elle est un peu folle et qu'elle fait commettre

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mille sottises. Lajoioestuno confiance infinie dans lo destin propos d'un incident phmro et mmo instantan qui n'assure do rien pour lo moment qui suit. Elle est donc trs irrationnelle et uno simple absurdit. C'est un largissement do l'Ame qui n'a rien en soi do rprhonsible, mais qui fait qu'on croit embrasser tout l'horizon et, pour ainsi parler, tout l'univers. .C'est cet orgueil qui se mle toujours la joie jui en fait d'abord un grand ridicule et ensuite un grand danger. Et *oqu'il y a do plus prilleux encore, c'est co passage rpt et pour ainsi dire incessant de la joie la douleur et de la douleur la joie, c'est--dire d'un largissement de l'Ame un rtrcissement de l'Ame. 11 n'y a nul doute que l'Ame n'en soit assez vite fatigue, surmene et comme brise, ce qui est un des plus grands maux qui nous puissent atteindre. Les hommes disent que ces alternatives de joie et de tristesse ce n'est autre chose quo la vie ellemme. Ils n'ont point tort; mais il dpend do nous le ne pas dpendre de la vie, du moins de n'en pas dpendre compltement. Il ne dpend pas de nous do ne pas subir la vie ; mais il dpend de nous d'en attnuer les contre-coups sur nous-mmes. Nous pouvons tellement l'accepter qu'elle nous brise ; nous pouvons la recevoir en ragissant contre

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elle do tello sorte qu'elle no prenne do nous quo tas faubourgs et no pntre point dans la placo forto. Lo moyen ? Il est assez simple. C'est do s'habituer no pas vivre dans lo temps, puisque c'est prcisment de cette faon quo se manifesto la vie et qu'ello nous sduit, nous enivre et nous attriste. C'est une vrit de bon sens que si l'on savait dire, chaque douleur qui nous frappe : je n'y songerai plus dans un an ; et chaque joie qui nous envahit, la mme chose, on ne souffrirait presque presque aucun plaisir. pas et l'on n'prouverait Voil ta chemin : celui qui non seulement saura dplacer ta temps, ou plutt se dplacer ainsi dans le temp^, mais encore vivre dans la contemplation des vrits ternelles, aura supprim ie temps, ou, si l'on veut, supprim les moments; or c'est par les moments que la douleur ou la joie ont prise sur nous. Les choses d'une heure ne sont plus rien pour celui qui n'a plus d'heure. C'est cet tat qu'il faut, non pas arriver, mais tendre. Du reste il n'y a aucun risque qu'on y arrive; mais il suffit qu'on s'en rapproche et il suffit mme qu'on y tende, la condition qu'on y tende sans cesse, puisque c'est seulement l'excs de la joie et de la tristesse qu'il s'agit de supprimer. L'homme est un tre d'un jour qui participe de

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l'ternit pour peu qu'il la conoive. Mettre un peu d'ternit dans lo moment c'est tor au moment son aiguillon. C'est tout co quo nous pouvons faire ; mais nous lo pouvons et ds lors dire la douleur : o est ta force contre l'ternel? Je no suis pas ternel, mais je vis un peu en la compagnie de l'ternit. Tu me touches; mais ne me troubles pas ; et dire au plaisir: quel est ton sens dans l'ternit ? Trs insignifiant. Tu me fais sourire mais ne m'enivres pas. Eternit est srnit. Je n'ai que quelque chose dcela en moi; mais il suffit pour que je ne dpende pas tout fait de la vie, pour que je ne dpende pas tout fait du moment, qui fuit en donnant une caresse ou en faisant une blesrure. Un des ueilleurs moyens d'honorer son me c'est de U rendre ce quoi du reste elle tend naturellement c'est de la rendre indpendante de la vie dans la mesure du possible. Si l'on tanche la rendre indpendante de la vie, 41 faudra donc s'appliquer la rendre indpendante de l'amour. Ceci est une question d'une assez grande importance, sur quoi il n'est pas mal propos de s'arrter quelque temps. L'amour, le considrer tel que nous le voyons tous les jours de nos yeux, est une chose qui ne serait que la plus ridicule du monde si elle n'tait la plus funeste et

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la plus odieuse. L'amour est ta dsir du plaisir qu'on se figure quo doit procurer la beaut. La beaut est uno promesse de plaisir. L'amour est l'lan de l'tre vers ce plaisir, vers la ralisation de cetto promesse. S'il en est ainsi, l'amour sera ncessairement jaloux, tyrannique et perscuteur, puisqu'il est la poursuite d'un bien dont on craint furieusement qu'on soit priv ou que l'on craint que d'autres possdent et vous drobent. L'amant est un gourmand qui ne l'est que d'un seul mets qu'il ne veut partager avec personne. Lui-mme, donc, en soi, est dfiant, irascible et mchant et insociable. L'amant est tout natuessentiellement rellement l'ennemi du gonro humain. Voil dj qui est un triste objet. Mais, de plus, l'amant est et ne peut tre que trs dsagrable et trs funeste ce qu'il aime. Dans son dsir de possession et pour assurer cette possession, il voudra tre en tout suprieur l'objet do sou amour. Il le voudra ignorant et sot pour qu'il n'ait pas d'yeux pour tas autres, d'abord, et pour qu'il ne voie pas les dfauts de l'amant. L'ignorance et . . sottise et d'autres imperfections encore plus honteuses rjouiront l'amant s'il vient les rencontrer dans l'objet de son amour, et dans ta cas contraire il cherchera les faire natre dans son me, et s'il n'y russit pas, il

POURQUON LISE PLATON souffrira dans la poursuito de ses plaisirs... Il interdira donc co pi'il aimo toutes les rotations qui pourront ta rendre plus parfait... Il s'elVorcera en tout et partout de le maintenir dans l'ignorance pour lo forcer n'avoir d'yeux que pour lui, si bien que l'objet de son amour lui sera d'autant plus agrable qu'il se sera fait plus de tort luimme. Il lui fera un mal irrparable en l'loignant de co qui pourrait clairer son me, des discoursdes sages... Ainsi, au point do vuo moral, il n'est pas de plus invais guide ni de compagnon plus mauvais qu'un hommo amoureux. Surtout, et c'est dj dit, mais insistons un instant, l'amant sera jaloux, et en cola, non seulement l'ennemi du genre humain, comme nous en sommes convenus, mais l'ennemi mme de l'objet aim. Il ta souhaitera pauvre pour l'avoir plus compltement dans sa dpendance, faible du reste et incapable de s'enrichir ou seulement de gagner sa vie, pour la mme raison ; sans parents, sans amis, sans soutiens ou sans surveillants. Il le verrait avec plaisirperdre son pre, sa mre, ses parents, ses amis, qu'il regarde comme des censeurs et des obstacles son doux commerce. D'autre part, toujours souponneux parce qu'il est toujours craintif, il poursuivra ce qu il aime d'une inquisition continuelle relativement toutes

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et il le ses dmarches et tous ses entretiens; poursuivra tantt de louanges mal propos et excessives qui seront dpravantes et corruptrices, tantt de reproches insupportables. Pour faire court sur une chose qui n'est pic vriliahlt, < l'atrop connue et continuellement mant, tant pie sa passion durera, sera un rire aussi dplaisant que funeste. Tel est l'amour comme il nous apparat tout instant et comme il est le plus souvent, il faut ta reconnatre, dans la ralit. On peut, il est vrai, le et mme peut-tre le constater rver autrement autre dans quelques personnes d'lite, et alor.s voici comme on en pourrait parler. L'amour est une des formes de l'aspiration au parfait et il est aussi un sourd dsir d'immortalit. Nous dsirons nous perptuer le toutes les manires qui sont en notre pouvoir, lesquelles, du reste, sont peu nombreuses, et il y a de l'amour dans toutes tas faons dont nous dsirons nous Nous dsirons la gloire, petite ou perptuer. grande, universelle, nationale, ou, pour ainsi parc'est--dire ler, domestique, que nous dsirons pic quelque chose reste de nous aprs notre mort, un souvenir attach un nom. et il y a de l'amour dans co sentiment, de l'amour-pi >pre surtout, sans doute ; mais le l'amour, en vrit, car ce

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pie nous dsirons c'est d'tre aim perptuellement; or on ne dsire pas tro aim de ce pie l'on n'aime point, et si donc nous voulons lreaims le la postrit, large ou restreinte, c'est que nous l'aimons : un vrai misanthrope ne dsire pas du tout la gloire et no souhaite qu'tre oubli. Le dsir de la gloire est donc une forme de l'amour. H en est mme une forme assez prcise; car il est compos partie de vouloir tre aim, partie de vouloir aimer, ce qui est bien l'amour sous ses deux aspects ; et il va jusqu'au sacrifice, ce qui est le propre de l'amour et peut-tre de l'amour seul. Lo guerrier qui se sacrifie ou ta savant qui s'puise et se tue de travail no sait peut-tre pas qu'il estamoureux. Il l'est de tous ceux par qui il souhaite ardemment que son nom soit prononc, glorifi et bni. Les amants de la gloire sont ce que tas amants proprement dits se flattent d'tre, des amants par del le tombeau. Il y a un dsir de perptuit aussi et d'ternit dans l'amour de la patrie, et ta mot d'amour appliqu la patrie est trs juste. On souhaite par l'amour de la patrie une perptuit et une ternit collectives. Si l'on dsire qu'Athnes soit ternelle, c'est qu'on dsire tre ternel en tant qu'Athnien. Aimer son pays c'est donc dsirer l'ternit d'une certaine faon, et ce dsir, comme tout l'heure le

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prcdent, s'accompagne de dvouement et de sacrifice. Il est bien l'amour avec tous ses caractres ordinaires et qui semblent comme inhrents lui. L'homme a une tendance qui consiste vouloir se sacrifier l'ternel pour y entrer, et cette tendance est prcisment l'amour. Et enfin la forme la plus commune de l'amour c'est l'amour proprement dit, c'est--dire le dsir de gnration, parce que c'est la gnration qui perptue la famille des tres anims et qui donne l'homme l'immortalit que comporte la nature mortelle. L'homme dsire se perptuer parce qu'il dsire tre immortel. Il dsire tre immortel et c'est de l que nat la croyance personnellement en l'immortalit de l'Ame ; mais ici il n'y a pas la volont de persmais seulement d'amour, vrance dans l'tre. Il dsire tre immortel collectivement et c'est de l pie nat l'amour de la patrie. Il dsire tre immortel nominalement et c'est le lpie nat l'amour de la gloire. Il dsire tre immortel par reproduction charnelle de ses traits, de son temprament, de sa complexion, et c'est le laque nat l'amour proprement dit. On peut donc dire que le dsir d'ternit se mle la plupart le nos actes et surtout aux plus considrables, et que par consipient on peut le considrer comme le fond le notre nature.

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L'homme est un phmre qui veut tre ternel. Probablement c'est, l'tat inconscient et sourdement, la rgle mmo de tout tre vivant.Seulement on voit comme dans l'homme elle est manifeste, clatante et profondment,sinon connue, du moins sentie. 1/hoinmo rve d'ternit comme homme, comme artiste, comme guerrier, comme homme d'Etat, comme citoyen et comme amoureux. On peut dire qu'il en rve toujours. Notre vie est d'un jour et notre manire de vivre est selon l'ternit. C'est notre loi et notre instinct. L'hrdit la dpose en nous, d'autant plus qu'elle n'est elle-mme que l'effet, que le rsultat de cette loi mme. Si donc l'amour est une des formes, une seulement, mais une des formes encore du sourd dsir d'ternit qui anime les hommes, il est selon notre nature, d'abord, et selon le fond mme de notre nature ; et il est aussi une chose trs noble, pouvant avoir ses effets funestes ou ridicules, mais noble en soi et gnreuse. Il est peut-tre vrai que toutes les passions humaines sont bonnes ou peuvent tre bonnes et le sont, pourvu qu'on tas ramne leur vrai objet. L'objet de l'amour bien compris c'est l'ternit de la vie; l'amour est rsurrection. A un autre point de vue, l'amour est aspiration au parfait. A en juger par ses objets ordinaires,

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il est incontestable que rien n'est plus faux. Mais il faut bien remarquer quo l'amour, que quelques potes disent aveugle, est un ternel chercheur et est en qute de la beaut travers les imperfections, trop certaines, do la race humaine. C'estbien la beaut qu'il cherche et quoi il s'attache, mme dans un objet insuffisamment dou cet gard, et il faut ajouter quo l mme o elle n'est pas, il la met, par une sorte d'imagination cratrice pii est en lui et pie l'on peut appeler, si l'on veut, l'Illusion ; mais l'illusion est fconde et elle est productrice de beaut. L'amour est donc un sens esthtique et un sens de beaut. Ceci est trs important, producteur parce que la facult esthtique a besoin d'tre veille dans l'homme, en qui bien souvent elle dort. Parce que l'amour est un sens esthtique, il est initiateur toutes sortes de beauts. L'amant aime labeautde ce qu'il aime et trs souvent lui 11est vrai. Mais voil la en attribue et luienprte. facult esthtique veille en lui et qui, souvent, du moins, ne se rendormira plus. L'amant aimo la beaut de l'objet dsir, il l'aime beau et il le veut beau, il se veut beau lui-mme et il ta devient. Cet amour du beau restera en lui, de ce premier hrankment et de cette premire secousse. Ne remarque-t-on pas que les enfants ont trs l'IATOX. 13

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peu le sens du beau et que co qu'ils en ont, assez faible, peut tro attribu trs vraisemblablement l'hrdit? Le sens du beau vient aux hommes, au moins en trs grande partie, par l'amour. Celui-l donc qui a t amoureux prendra et retiendra ta got de la beaut et il appliquera ce got tout ce qu'il va de beau dans le monde. Il deviendra artiste peut-tre; il deviendra philosophe, quand il s'apercevra que ta beau le plus beau qui puisse tre c'est ta beau moral, c'est-dire le bien. C'est un singulier chemin pour arriver la philosophie que l'amour; mais c'en est un et que plus d'un a parcouru. Comprenez bien que l'amour, la fois vient d'une aspiration vers le beau et s'pure par cette inspiration. S'il n'a t d'abord qu'un dsir de s'unir un tre pour se perptuer, il restera tel et ne mnera pas trs haut; il ne mnera qu' son but mme. Mais s'il a t, comme on peut constater qu'il arrive souvent et peut-tre toujours, et un dsir de s'unir un tre pour se perptuer et une recherche de la beaut, il peut mener, la perptuit assure, ne rechercher que la beaut et n'aimer qu'elle et la rechercher partout o elle est. Ds lors c'est l'infini mme qui s'ouvre et, parti de l'amour, l'amant parcourra, d'un dsir toujours

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inassouvi et d'un dsir toujours plus pur, tous les degrs do l'chelle du beau: art, philosophie, morale, science de Dieu. L'nmourdu beau sera devenu amour du parfait*: Celui qui dans les mystres de l'amour se sera lev jusqu'au point o nous en sommes, aprs avoir parcouru dans l'ordre convenable tous les degrs du beau, parvenu enfin au terme de l'initiation, apercevra tout coup une beaut merveilleuse, celle qui tait le but de tous ses travaux antrieurs: beaut ternelle, incre, imprissable, exempte d'accroissement et de diminution, beaut qui n'est pas belle en partie et laide en telle autre, belle pourceux-ci et laide pour ceux-l; beaut qui n'a rien de sensible comme un visage, des mains, ni rien de corporel, qui n'est pas non plus dans tel ou tel tre diffrent d'elle-mme; mais qui existe ternellement et absolument par elle-mme et en elle-mme et de laquelle participent toutes les autres beauts, sans pie leur naissance ou leur destruction lui apporte la moindre diminution ou le moindre accroissement ni la modifie en quoi que ce soit. Quand, des beauts infrieures, on s'est lev par un amour bien entendu jusqu' cette beaut parfaite et qu'on commence l'cntrevoir,on touche au but Car le droit chemin de l'amour, qu'on le suive de soi-mme ou qu'on y soit guid par un autre, c'est de commencer par les

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beauts d'ici-bas et de s'lever jusqu' la beaut suprme, en passant pour ainsi dire par tous les degrs de l'chelle, des beaux corps aux belles des belles occupations aux belles occupations, sciences, jusqu' ce que de science en science on s'lve la science par excellence qui n'est que la science du beau lui-mme. Si quelque chose donne du prix cette vie c'est la contemplation de la beaut absolue... Cette thorie de Platon sur l'amour, je parle de cette dernire, de celle qui considre l'amour comme une initiation au culte du beau en gnral et enfin du beau en soi, a infiniment sduit les potes et elle a comme rempli de ses chos, on lo sait, des poques littraires tout entires. Elle est excessivement faible en soi, aussi faible en soi qu'incomparablement brillante par l'expression, et c'est du reste une des habitudes de Platon de n'tre jamais plus exquis comme artiste que quand il est mdiocre comme philosophe. Au fond elle ne signifie rien, n'y ayant aucune raison pour qu'on gnralise ttn sentiment. On gnralise une ide, et c'est mme une des tendances incoercibles de l'esprit humain, et de ce qu'on aura vu que beaucoup de choses sont les efl'ets de la chaleur, on dira que tout vient du feu; les Grecs connaissent assez cela. Mais il n'y a aucune nces-

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site et il n'y a mme aucune tendance ce que l'on gnralise un sentiment. A supposer qu'on aime une personne pour sa beaut, ce qui dj est douteux, et la beaut ne semble pas tre la cause de l'amour, mais supposer que cela soit et qu'on aime une personne parce qu'elle est belle, ce n'est pas du tout une raison pojr qu'on aime les autres manifestations de la beaut dans l'univers. Peut-tre au contraire; et le propre de l'amour est prcisment d'tre isolateur et de confiner l'amoureux dans le culte et l'admiration d'une seule beaut trs particulire et unique; ceci presque par dfinition. La chose est d'observation et d'exprience ; et l'on peut ajouter, du reste, que ta bien de l'espce le veut ainsi. Donc il n'y a aucune raison, et plutt au contraire, pour que l'amour d'un tre beau nous mne l'admiration des autres objets beaux que contient la nature, en d'autres termes pour que l'amoureux devienne artiste, pour que l'amour fasse des artistes. Et encore moins y a-t-il une raison pour que de l'amour des beauts relles on passe, degr par degr , l'amour des beauts intellectuelles, l'amour desbelles sciences . Que le savant passionn sorte de l'artiste, c'est aussi rare et c'est

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aussi irrationnel, tout au moins c'est aussi peu ncessaire que ceci que l'artiste sorte de l'amoureux. Nous sommes ici, l et plus loin, dans des ordres d'ides trop diffrents. Cett$ chelle de l'amour l'art, de l'art la science et de la science la philosophie, tout simplement n'existe pas, et si la rigueur le dernier chelon en est rel, les deux premiers ne le sont aucument et par consquent il n'est pas parier qu'on mette le pied sur ce dernier. Il est peu de thorie qui ne soit vraie par quelque endroit, mais celle-ci me parat fausse de tout point, ce qui donne suffisamment raison de l'immense vogue dont elle a joui. Mais il faut dire, pour comprendre pourquoi Platon l'a accueillie, et complaisamment, comme on a vu, dans l'hospitalit de son esprit, d'abord que le Grec, ou plutt l'Athnien, est tellement amoureux de beaut qu'il a presque besoin qu'on lui dise que l'amour de la beaut est une vertu ou qu'elle mne en avoir. C'est une rminiscence platonicienne qu'avait Renan quand il disait, en souriant, il est vrai, que la beaut vaut la vertu , sur quoi Tolsto s'criait que c'tait l une doctrine ( effrayante de stupidit . Platon lui-mme dira cent fois ailleurs qu'il n'y a que la morale qui vaille quelque chose, qui soit une valeur^ et il

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semblera tre et il sera vraiment et il a toujours t, en somme, du mme ct que Tolsto. Seulement il est grec, nanmoins, et s'il est trs capable de mdire de l'art, comme nous le verrons assez, il ne peut pas mdire de la beaut elle-mme ; et, pour n'en pas mdire, il cherche et croit trouver le moyen de la rattacher elle-mme la morale par un dtour aussi ingnieux que forc et par une chelle qui est ta produit pur et simple de son imagination. Du reste, comme c'est le pli de son esprit et aussi son dessein ferme de tout rattacher la morale, voyez un peu son embarras. Les choses qui sont opposes la morale ou qui n'ont aucun rapport avec elle, il a la fois la tentation de tas carter, de tas proscrire, de les annihiler, de dire qu'elles ne sont rien ; et la fois la tentation de les rattacher la morale pour les y absorber et en quelque sorte les y engloutir. Et il cde tantt l'une, tantt l'autre de ces tentations. 11dira par exemple que l'art est parfaitement mprisable et que l'homme ne doit s'occuper que do philosophie; et il dira aussi que l'art, pourvu qu'il tende la morale comme sa dernire lin, est la chose la plus respectable du monde. Nous verrons cela. Pour ce qui est de la beaut, elle l'a gn. A la fois il l'aime, comme tant un grec, et il

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sent qu'il n'y a pas en dire du mal parlant des Grecs, et il sent bien qu'elle n'a rien faire avec la morale; et c'est prcisment pour cela que, ne voulant ni ne pouvant la mpriser, il se livre des pratiques de dialectique pour la faire comme tendre de force la vertu, et l'idal moral. Ou la mpriser : c'est impossible ; ou l'identifier avec la vertu en une dernire transformation que le dialecticien se charge allgrement de lui faire subir. C'est ce dernier parti qu'il s'est arrt et parce qu'il ta fallait et aussi parce qu'il aime se jouer des difficults et jouer la difficult. Remarquez aussi qu'il tait comme dirig de ce ct:l par un autre chemin, j'entends par sa thorie des Ides etde la rminiscence. Chaque chose d'icibas n'est qu'un reflet ou plutt n'est qu'une manifestation imparfaite d'une ide gnrale, universelle et ternelle de cette chose, laquelle ide rside dans le sein de Dieu. Une chose belle d'icibas n'est donc qu'une manifestation de l'Ide de beaut, de l'Ide absolue de beaut. Il faut qu'elle soit cela. Autrement elle ne serait pas. L'homme donc, qui voit une chose belle et qui prouve le dsir de s'unir elle, n'est donc qu'un homme qui a autrefois contempl la Reaut absolue et qui est vivement frapp d'en retrouver une image, si imparfaite qu'elle soit. S'il est grossier, pour une

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raison ou pour une autre, il n'prouvera qu'un dsir confus et brutal. S'il est dlicat, son dsir ne sera rellement que le souvenir del beaut divine, rveill par l'aspect de la beaut phmre, et enfin il sera trs naturel qu'il s'lve de l'amour de celle beaut d'ici-bas l'amour de la beaut de l-haut, ce qui est moins s'lever que revenir son point de et son amour pour la beaut terrestre dpart; n'aura t qu'un point en quelque sorte ou qu'un stade de son voyage circulaire partant de la beaut cleste et y revenant pour avoir aperu et aim la beaut d'un jour; et voil prcisment la beaut d'un jour assez proprement escamote : Quant la beaut, elle brillait parmi toutes les autres essences et, dans notre sjour terrestre o elle efface encore toute chose par son clat, nous l'avons reconnue par le plus lumineux de tous nos sens... L'Ame qui n'a pas un souvenir rcent des mystres divins, ou qui s'est abandonne aux corruptions de la terre, a peine s'lever des choses d'ici-bas jusqu' la parfaite beaut par la contemplation des objets terrestres qui en portent le nom; si bien qu'au lieu de se sentir frappe de respect sa vue, elle se laisse dominer par l'attrait du plaisir et, comme une bte sauvage, violant l'ordre ternel, elle s'abandonne un dsir brutal. Mais l'homme qui a t compltement initi, qui

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jadis a contempl le plus grand nombre des essences, lorsqu'il aperoit un visage qui retrace la beaut cleste ou un corps qui lui rappelle par ses formes l'essence de la befiut, sent d'abord comme un frisson et prouve ses terreurs religieuses d'autrefois; puis, attachant ses regards sur l'objet aimable, il ta respecte comme un Dieu et, s'il ne craignait pas de voir traiter son enthousiasme de folie, il immolerait des victimes l'objet de sa passion comme une idole, comme un Dieu... Cette affection, les hommes l'appellent amour; les Dieux lui donent un nom si singulier qu'il vous fera peut-tre sourire. Quelques homrides nous citent deux vers de leur pote qu'ils ont conservs : Les mortels le nomment Eros, le dieu ail; tas immortels l'appellent Etros, le dieu qui donne des ailes. L'amour n'est" qu'un souvenir de l'ternelle beaut contemple jadis, rveill par la rencontre d'une beaut d'ici-bas et qui l'motion de cette rencontre donne des ailes pour s'lever de nouveau la contemplation du Beau ternel. Ceci est la thorie de l'amour dans Platon, en son essence, en sa racine profonde, en tant qu'elle se rattache sa doctrine la plus gnrale. C'est par ce biais que l'ont prise, on le sait, la plupart des potes qui l'ont "adopte, depuis Ptrarque et tas

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ptrarquistes italiens et franais, jusqu' ceux qui, dmlant son ct faible et par o elle pouvait tre comique, montrent des amants hypocrites disant de la qu'ils adorent dans l'objet aim fauteur nature et ta plus beau des portraits o lui mme s'est peint . Prsente ainsi, elle a sa beaut et n'est point tout fait fausse. Elle voudrait dire peut-tre, en langage positiviste, que ta rel veille le rve et que le particulier veille le gnral, que nous ne pouvons rencontrer une beaut finie sans rver de quelque chose qui serait beaut infinie, parfaite et aussi que nous ne pouvons renconimprissable; trer un objet particulier et dtermin qui est beau sans rverde toute la beaut rpandue sur la terre et imaginable dans le monde; qu'en un mot l'imagination indtermine et indterminante est mise 1: branle par les objets dtermins et cherche toujours suppler leur pauvret ou leur insuffisance et pie Musset, qui peut-tre s'y connaissait, a t plus platonicien <pio personne, sans rverie mlaphyshpie, en disant : ...N'est-cepoinlla ple liance Dont l'ange du dsir rst l'immortelnm.'inl? N'est-cepas l'idal, celleamourinsense, Qui sur tous nos amours plane ternellement? La thorie est donc trs belle et a un certain fond

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de vrit ; mais elle reste fausse, mme sous celte forme-ci, en ce que l'amour de la beaut prissable, s'il donne, en effet, s'il donne, il est vrai, l'ide d'une beaut qui serait parfaite et qui serait ternelle, n'est pas fcond en cela et capable de conduire un tat d^Amesouhaitable, ni surtout divin. Il ne conduit qu' un tat d'Ame potique et, du reste, dcevant et ngatif. Cette gnralisation russit faire oublier ou mpriser l'objet dtermin et rel, mais ne lui substitue pas un objet de vritable affection ni d'admiration vritable. Elle fait rver de quelque chose que l'on sent qui n'existe pas ou qui assurment est insaisissable. Donc elle attriste. Elle vide l'Ame d'un ct sans d'un autre la remplir. Elle substitue l'ombre Ja proie, en montrant la proie vile et l'ombre creuse. Elle est essentiellement pessimiste, quoique caresse par ta plus optimiste des philosophes. Du reste, elle est excellente montrer ce qu'il y a de vide et d'inconsistant dans l'amour, puisqu'elle prouve assez bien que plus il est fort plus il se dtruit, que plus il est fin plus il se dtruit encore; et qu' s'approfondir il se transforme et qu' se transformer il aboutit un transport de dsir qui est une sensation de nant. Ce quo Platon a pris pour l'idalisation de l'amour en est comme la destruction triomphante,

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dans une apothose et comme l'anantissement certes, je ta rpte, il y a bien l quelque chose de vrai ; seulement, d'une part, c'est un pangyrique qui ne s'aperoit pas qu'il est un rquisitoire, et, d'autre part, c'est un tat d'me assez rare que Platon donne comme le vritable tat de l'me amoureuse et une mtamorphose assez accidentelle de l'amour qu'il donne comme la peinture d'un sentiment qui d'ordinaire ne se mtamorphose pas ; et enfin c'est la psychologie de ceux qui sont peu prs incapables d'aimer qu'il donne comme psychologie de ceux qui aiment. Comme il tait bien plus raliste et sur un terrain plus solide dans son autre thorie, analyse plus haut, quand il disait que l'amour n'est pas autre chose qu'un dsir d'immortalit, ce qui est moins ambitieux et moins potique, mais beaucoup plus sr et mme tout fait certain, et ce qui peut, la rigueur, expliquer tout ce qui ressortit aux passions de l'amour I Comme il tait plus sur la voie d'une grande dcouverte, piand, ailleurs (car sur cluupie question il y a dix thories platoniciennes et toutes intressantes, et Platon est l'homme quia eu ta plus d'imagination dans les ides), quand, ailleurs, et comme en passant, il disait pic l'amour est l'attrait des contraires et non pas autre chose ! Oui, la tho-

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rie de l'amour selon Schopenhauer est dans Platon. Elle n'y est qu'en germe ; mais elle y est et dj pousse assez loin. L'amour est un art naturel qui, du reste, peut devenir un art humain, d'unir les contraires pour produire une harmonie, comme en musique et comme en toutes sortes de choses. Les contraires s'attirent, parce qu'ils se compltent. Les semblables s'attirent aussi, mais ils ont tort et ils vont contre le voeu de la nature et contre la vrit gnrale des choses. L'union d'une faiblesse et d'une force, comme effet du besoin que la faiblesse a de la force, et aussi du besoin que la force a de la faiblesse pour remplir son office, qui est de protger et de fortifier, c'est le fond mme de l'amour, et c'est ce qui fait qu'il est une harmonie, un concours et un concert. Les dieux ont voulu qutas contraires se recherchassent et s'unissent, mme au prix de quelques froissements et de quelques heurts, parce que rien de cr n'tant parfait, la tendance se complter est une tendance la perfection. Or la tendance la perfection c'est le grand secret; c'est toute la morale ; c'est toute la loi humaine ; pour mieux parler, c'est toute la loi du monde, c'est toute la loi. En tout cas, c'est tout Platon, et c'est l que d'instinct, travers tous ses mandres, il revient toujours.

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Il n'y a rien de plus platonicien, sous des apparences et techniphysiologiques, scientifiques ques, que les trop courts propos d'Eryximaque dans le Banquet. Avec la thorie de l'amour considr comme besoin d'immortalit et de l'amour considr comme besoin d'union entre les contraires, l'une confirmant l'autre, du reste, on ferait facilement, ce qui serait, je crois, la vritable thorie de l'amour. Je dis: l'une confirmant l'autre; car le besoin d'union entre les contraires est complmentaire, Si tas pour ainsi parler, du besoin d'immortalit. contraires s'attirent, c'est qu'ils sentent, avertis par un instinct secret, par la suggestion du gnie de l'espce , que rien, plus que cette union des contraires, n'est favorable la gnration, et aussi la sant de la race, et par consquent la perptuit, qui est le but cherch. Trouve-t-on trop mtaphysique et par consquent pure rverie cet instinct secret et cette intervention du gnie de l'espce ? D'abord je rpondrai que ta mot gnie de l'espce n'est pas autre chose que le nom mtaphysique et trop littraire de l'instinct et qu'il est difficile de nier l'instinct et la sret de prvision de l'instinct ; et il n'est pas plus trange que les contraires s'atti-

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rent pour perptuer l'espce ou comme s'ils savaient que l'espce ne se perptue qu'ainsi, qu'il n'est trange que les oiseaux couvent, malgr la rpugnance naturelle qu'ils devraient avoir cela, pour faire clore leurs petits ou comme s'ils savaient que leurs petits ne sortiront de l'oeuf qu' ce prix. C'est l'instinct, chose inexplicable et irrductible une ide rationnelle, mais qu'il faut bien constater et qui n'est pas plus tonnante ici que l. De plus, le besoin qu'ont les contraires de s'unir peut, si l'on veut, s'expliquer mme sans intervention du gnie de l'espce et sans qu'on dise que c'est proprement l'instinct qui agit. L'amour est simple attrait sexuel et recherche de plaisir chez beaucoup d'tres humains. Au fond, il est surtout cela. Mais, ds qu'il est un peu raffin et sans mme qu'il mrite encore d'tre qualifi ainsi, chez la plupart des tres humains, chez tous peut-tre, pourvu qu'ils aient le choix, en mme temps qu'attrait sexuel l'amour est avant tout curiosit. Il est plus curiosit qu'il n'est dsir de possession, beaucoup plus mon avis, et, du reste, dsir de possession et curiosit ne laissent pas de se confondre un peu ; car on ne dsire pas possder ce qu'on connat, ou tout au moins on dsire beaucoup plus possder ce qu'on ne connat pas.

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L'amour est donc, avant tout, curiosit. Or ce dont on est curieux, c'est ce qu'on n'est pas soi-mme. L'amour de l'homme pour la femme, sans aller plus loin, c'est l'amour de l'inconnu. Et aussi l'amour de l'homme de haute stature pour la femme de petite taille, c'est l'amour de l'inconnu, l'amour de ce que l'on ne connat pas, parce qu'on ne le trouve pas en soi ; l'amour de l'homme brun pour la femme blonde, de l'homme autoritaire pour la femme faible, de l'homme faible pour la femme volontaire, de l'homme timide et gauche pour la coquette, c'est une curiosit de l'inexplor, du nouveau, du dehors, de ce qu'on ne trouve pas dans sa maison, de ce quoi l'on n'est pas habitu. L'tat d'me de l'amoureux et celui de l'explorateur sont le mme tat d'me. L'effarement des familles tranquilles dans lesquelles le jeune garon introduit une jeune pouse agite, trpidante, claquante et tourbillonnante est amusant parce que, d'instinct, on le trouve illogique: Qu'a-t-il donc ? Nous ne l'avions pas lev ainsi ! Eh ! c'est prcisment pour cela I Et cette explication de l'amour est explicatif de l'infidlit, sans quoi, du reste, elle ne le serait pas de l'amour. L'homme infidle, la femme infidle, est un tre qui, soit par hasard, soit par suite tJLTOSt 14

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n'avait pas pous son condes circonstances, traire ou l'homme suffisamment diffrent d'elle; et maintenant lo cherche. - Ou encore ot peutqui tre plus souvent, c'est un tre qui, normalement, avait bien pous son contraire, mais qui s'y est si compltement habitu que son contraire n'a plus d'intrt pour lui. La curiosit est abolie, donc l'amour. Et comme, du contraire, une fois qu'il est connu, il ne reste que ce que, tant contraire, il a do dsagrable, c'est son semblable que l'on revient. Homme d'intrieur qui a pous une femme mondaine. Il revient une douce mnagre en se demandant : Comment ai-je pu pouser cette vente? Il l'a pouse prcisment parce qu'elle tait vente et qu'elle reprsentait pour lui l'inconnu. Mais l'inconnu devenu connu n'est plus objet d'amour et il l'est d'aversion, s'il est, du reste, en soi, peu agrable. C'est pour cela qu' l'ge qui n'est plus celui de l'amour, mais celui de l'affection, ce ne sont plus les contraires qui s'attirent, mais les semblables. Et c'est pour cette dernire raison qu' un certain ge il faut, dans les mnages, ou qu'il y ait infidlit et sparation, divorce, etc., ou que l'un des caractres se soit modifi sous l'influence de l'autre (c'est le plus frquent) ou tous tas deux (frquent encore) ou qu'on se soit rsign se supporter

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pondant trente ans en attendant que les enfants recommencent , comme dit Taino. J'excepte do tout cela les mariages o il i'y a jamais eu d'amour et qui se sont faits par intrt et convenance, et dont il n'y a rien prvoir, sinon qu'ils ne seront jamais bons, quoique pouvant tre passables. Mais ceux auxquels l'amour a prsid auront toujours cette destine d'tre dlicieux, quoi que dise la Rochefoucauld, pendant un assez long temps, puis troubls assez fortement, quoique pouvant, du reste, comme je l'ai dit et comme il est frquent, retrouver leur quilibre, parce que si, souvent, il n'y a pas d'autre raison de ne s'aimer plus que de s'tre trop aim , aussi est-il trs vrai que le souvenir d'un amour profond est un lien si puissant qu'il lie aussi troitement, peut-tre plus que 1' <iour mme. Quoiqu'il en soit do cette digression que j'ai faite et pour montrer quo la thorie de Platon sur les contraires est vraie, et que la thorie de sur tas contraires est pius vraie Schopenhauer encore ; et pour indiquer que si on les trouve trop mtaphysiques on peut tas amender d'uno certaine faon et quo si on les accepte on peut les complter d'une certaine manire, les thories si nombreuses et si diverses de Platon sur l'amour sont deextrmement intressantes et suggestives,

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tas plus movancent quelquefois tas thories dernes et les plus profondes qui aient t conues cette question et du resto sont relativement toutes ramenes par lui cette tendance la perfection qui est lo fond et comme le tout de la pense de Platon, qui est comme l'me platonicienne. Pom Platon comme pour Renan, le monde est cr pour raliser le parfait. Il n'est rien qui ne doive y tendre, sentiments, penses, actes. Parmi les sentiments humains il en est un qui est tellement base d'gosme qu'il est difficile de le reprsenter comme tendant la runion, la rconciliation dfinitive de l'homme avec l'idal. Il faut pourtant qu'il y tende, qu'il soit ramen cette tendance. Il ta faut, pour satisfaire cette ide minemment grecque et essentiellement platonicienne que tout est bien, et cette autre ide platonicienne que la perfection est le but dernier de toute chose. Un sentiment aussi important que l'amour ne peut pas tre ou une exception cette rgle gnrale : tendance au bien ; ou une opposition et un obstacle cette mme tendance. Il faut que lui-mme soit fonction de cette quantit. Il le sera, n'en doutez pas, entre les mains souples et adroites de Platon, admirables transformer et mtamorphoser toutes choses ; et l'amour, comme la pense pure, nous conduira la contemplation

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et l'adoration du parfait. Les chemins seulement seront plus longs et l'chelle aura un plus grand nombre do degrs; mais aussi tas chemins seront plus agrables parcourir et l'chelle la fois plus vertigineuse et plus arienne et en plein azur ; car jamais Platon n'est plus brillant quo quand la difficult du sujet l'inspire et met en et en exaltation mouvement son imagination prestigieuse en la mettant comme au dfi. l'ensemble do la morale de revenir Platon, elle se ramne ceci, qui est trs simple. L'ide du bien nous est donne, non pas prcisment par la conscience, mais par la science, par la mditation philosophique. Quand nous avons l'ide du bien,nous en avons le dsir, et quand nous en avons lo dsir, il est si vif que nous en avons la volont. Le mchant est un ignorant de vertu. Le mchant aussi est un malade. Nous avons en nous un ignorant instruire et un malade mdicamenter. Lo plaisir est un mal, tant une illusion. Il est prcisment une des ignorances que nous avons dtruire en nous et une des maladies que nous y avons gurir. Enfin le dsir lui aussi est une ignoranco et une maladie. Il se trompe sur son objet, qu'il croit fini, et qui est infini, qui est l'infinilui-mme; qu'il croit trouver dansleschoses Pour

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imparfaites et qui n'est pas autre chose que le parfait lui-mme. Il ne faut pas dtruire le dsir; il faut le rectifier et le diriger vers son but vritable et alors, lui aussi, d'illusion sera devenu vrit et do maladie sera devenu sant de l'me. L'idal du sage sera donc, en deux mots : beaut do l'me et mpris des biens de co monde : 0 Pan et vous divinits de ces ondes, donnez-moi la beaut intrieure de l'Ame et faites que chez moi l'extrieur soit en harmonie avec cette beaut spirituelle. Que le sage me paraisse toujours riche et que j'aie seulement autant do richesses qu'un homme sens peut en supporter et en employer. Avons-nous encore quelque autre voeu former ? Pour moi, je n'ai plus rien demander. Les ides que cette moralo inspire Platon relativement l'ducation pourront tre trs brivement indiques, tant elles sont contenues trs prcisment dans cette morale et tant on pourrait de soi-mme les en induire sans qu'il ft besoin de les numrer, tant, tout au moins, il est superflu d'y insister longuement. En premier lieu et avant tout, si ta beau est une harmonie, si le bien est une harmonie, l'ducation doit tre harmonieuse. Elle ne doit mme n'tre que cela en son but dernier, en sa dernire fin. Etablir

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une harmonie, fairo do l'homme un tre harmobien rgler une nieux qui vivra harmonieusement, lyre humaine, c'est l'ducation. Toute mauvaise vie, toute mauvaise conduite est une suite de dissonances; tout mauvais acte ost dsaccord d'une partie de nous-mmes avec une autre partie de nousmmes : Le bien ne va pas sans le beau, ni le beau sans l'harmonie : d'o il suit qu'un animal no peut tre bon quo par l'harmonie. Mais nous ne sommes sensibles l'harmonie et nous n'en tenons compte que dans tas petites choses ; dans tas grandes, dans tas plus importantes, nous la ngligeons entirement. En effet, pour la sant et la maladie, pour la vertu et lo vice, tout dpend de l'harmonie de l'Ame et du corps ou do leur opposition. Cependant, nous n'en prenons nul souci et nous ne faisons pas rflexion que si une Ame grande et puissante n'a pour la porter qu'un corps faible et chtif, ou si c'est l'inverse quia lieu, l'animal entier manque do beaut, parce qu'il manque de la premire entre les harmonies ; dans le cas contraire, il est celui qui sait l'observer le spectacle lo plus beau et le plus aimable... Si l'Ame plus puissante que le corps, s'irrite d'y tre enferme, elle l'agito et lo remplit do maladies. Se porteintrieurement t-elle avec ardeur vers les connaissances et tas d'inrecherches, elle le consume. Entreprend-o'ta

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struiro les autres, se livre-t-elle des combats de paroles en publicet en particulier parmi les dbats et les querelles, elle l'enflamme, lo dissout, elle y excite des catarrhes ; elle donne le change aux mdecins qui rapportent ces maux des causes imaginaires.Si c'est, au contraire, le corps qui, trop dvelopp, l'emporte sur l'Ame, sur une pense faible et dbile, comme il y a dans la nature humaine deux passions, celle du corps pour les aliments, celle de la partie la plus divine do nousmme pour la sagesse, le mouvement du plus fort ajoute encore sa puissance en triomphant de l'me, rend celle-ci stupide, incapable d'apprendre et de se souvenir et engendre finalement la pire maladie, l'ignorance. Or il n'y a qu'un re-t mde aux maux de ces deux principes : n'exercer ni l'me sans le corps, ni le corps sans l'me, afin que, se dfendant l'un contre l'autre, ils conservent l'quilibre et la sant. Celui qui s'applique la science ou quelque autre travail intellectuel doit avoir soin d'entretenir son corps par des mouvements convenables et de s'adonner la gymnastique ; et celui qui se proccupe de former son corps doit galement donner des mouvements convenables son me et recourir la musique et la philosophie : par l seulement il mritera d'tre appel la fois beau et bon.

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Il n'y a pas contradiction diro ce qui prcde et diro ce qui suit ; car si l'ducation doit tre harmonieuse et s'occuper du corps comme de l'me, il est certain pour un philosophe que tas soins donner au corps ne valent qu'autant qu'ils sont destins fairo du corps un bon serviteur do l'me. Il faut donc soigner le corps en n'oubliant pas do le mpriser et en no s'oubliant pas jusqu' l'estimer par lui-mme. Considr comme serviteur de l'me et surtout comme demeure de l'me o il faut qu'elle soit l'aise, il faut chrir le corps et en prendre des soins excellents ; considr comme sige des passions et par consquent comme corrupteur et pervertisseur de l'me, il faut s'en dtacher autant et aussi constamment qu'il est possible : Vous paralt-il qu'il soit digne d'un philosophe de rechercher ce qu'on appelle le plaisir, comme celui du manger et du boire et comme celui de l'amour? Et tous tas autres plaisirs du corps, croyez-vous qu'il les recherche, par exemple les beaux habits, les belles chaussures et les autres ornements de la chair? Tous les soins d'un philosophe n'ont donc point pour objet le corps et, au contraire, il ne travaille qu' s'en sparer autant qu'il le peut. Cette double vrit, avec son antinomie apparente, est mditer et bien comprendre, et elle consiste simplement prendre l'me

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pour ce qu'elle est et le corps pour ce qu'il peut tre. L'harmonie rsultera de leur accord, soumis, comme tout accord, une rgle suprieure tous deux. Si l'on mettait l'me en harmonio avec le corps de telle sorte et avec un tel dessein que toutes les forces de l'Amo, intelligence, sensibilit, facult artistique, volont, fussent consacres procurer au corps les plaisirs qu'il semble demander avec tant d'ardeur, on aurait une harmonie, sans doute, mais si incomplte qu'elle ne tarderait pas abreuver l'tre de dgot, et c'est quoi ne rflchissent point nos philosophes du plaisir. Si l'on cherchait l'harmonie de telie sorte que le les corps ne servit strictement qu' excuter volonts de l'Ame dans sa recherche de la connaissance, le corps s'atrophierait de telle manire que l'Ame n'aurait plus en lui ce serviteur docile. La vrit est que tous deux, corps et Ame, doivent tre mis en harmonie par quelque chose qui soit plus haut que tous les deux et qui tas rclame tous les deux pour son service. C'est la loi du bien, qui leur dit l'un comme l'autre : Unissez-vous et entendez-vous pour m'accomplir. Dans ces conditions, il y a vritable sparation et vritable concert. Vritable sparation en ce sens que le sage se sent dtach et affranchi de son corps, ne lui accordant rien de ce qu'il aime :

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Renonant tous les dsirs de la chair, so retenant, ne so livrant pas ses passions, n'apprhendant ni la ruine de sa maison, ni la pauvret, comme lo peuple qui est attach l'argent, ni l'opprobre, commo ceux qui aiment tas dignits et les honneurs ; ne vivant pas pour le corps, renonant se purifiant, toutes ses habitudes, s'affranchissant, so dgageant <!e ces liens des passions qui enchanent l'me au corps, de ces passions qui collent l'Ame au corps, do ces passions qui clouent au corps toutes les parties de notre me. Vritable concert cependant, parce quo lo corps ainsi purg, ainsi rduit et ainsi dsarm, n'a quo plus de force pour aider l'Ame autant qu'il est en lui la recherche du souverain bien et, pourvu qu'on l'entretienne en sant sans lui donner davantage (le surplus tant justement un contraire), sera excellent l'acquisition du dans son office et contribuera bien vritable et sera donc en parfaite harmonie avec sa compagne. Il faudra donc dire aux jeunes gens : Dtashezvous du corps, parce que c"st le meilleur moyen de vous unir rellement lui; ou si vous aimez mieux, et c'est absolument la mme chose, lo meil lui le leur moyen de l'unir vous. S'attacher rend tranger vous-mme et votru ennemi ; se dtacher do lui vous le ramne et tel qu'il peut v-

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Voil ce qu'il faut entendre ritablementvousservir. de cette double loi : soin du corps, mpris do la chair ; renoncement la chair et harmonie parfaite du corps et de l'Ame. Remarquez qu'une telle thorie et qu'une telle ducation n'exclut pas les plaisirs ; elle les mprise, elle ne les exclut pas. Il convient une Ame libre et forte et qu'on veut qui reste telle, d'avoir fait l'preuve, l'exprience et comme l'apprentissage des plaisirs pour n'en tre pas sduite plus tard et trop tard et pour avoir appris temps les mpriser. Les Cretois en leur lgislation, du reste si excellente, ont cru qu'il fallait aguerrir tas jeunes gens aux fatigues, aux dangers et la douleur, parce que, si ds l'enfance on s'applique les viter, on flchit devant eux, plus tard, quand on les rencontre et devant ceux aussi qui s'y sont exercs, et l'on devient esclave de ces derniers. C'est trs bien vu. Mais n'en faudrait-il pas dire exactement autant des plaisirs ? Si nos citoyens ne font, ds la jeunesse, aucun essai des plus grands plaisirs ; s'ils ne sont point exercs d'avance les surmonter quand ils y seront exposs, de telle sorte que jamais ta penchant qui nous entraine vers la volupt ne les puisse contraindre commettre une action honteuse, s'ils n'ont pas pris comme cette prcaution dangereuse, il leur arrivera la mme chose

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qu' ceux que tas difficults abattent et ils succomberont aux attraits du plaisir comme d'autres la douleur ou aux privations. Et il arrivera qu'ils pourront devenir les esclaves de deux classes d'hommes trs diffrentes : et de ceux qui seront assez forts pour rsister aux plaisirs et do ceux mmes qui s'y abandonnent sans fougue et comme une habitude dpourvue de violent attrait . Celte opinion peut tonner et troubler quelque auditeur ; mais elle est digne de considration. L'homme vraiment fort doit avoir mpris le plaisir en le gotant et s'tre rendu suprieur lui par l'avoir connu et s'tre affranchi de lui par en avoir mesur le nant. L'aiguillon reste l'abeille tant qu'elle ne nous a pas blesss. L'honnte homme est brave contre tous ses ennemis. Le plaisir en est un, comme la douleur. Il faut aller au-devant de lui comme au-devant d'elle et s'habituer n'tre troubl ni par l'un ni par l'autre. Le vrai sage doit pouvoir dire la douleur : tu n'es pas un mal , et au plaisir : tu n'es pas un bien. Pour cela, il faut qu'il ait subi les assauts do l'un comme de l'autre et mme qu'il s'y soit prt. La loi morale pratique c'est : connatre la vie pour en tre matre. Nous dirons donc aux jeunes gens : gotez les plaisirs tant jeunes pour ne point tomber sous leur servitude tant plus gs et pour ne

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point mmo tre tonns et surpris par eux. Mais gotez-les comme vous faites la douleur, si vous pouvez, et faites effort pour ta pouvoir. Ce ne sera pas, aprs tout, si difficile ; car vous vous souvenez sans doute qu'une de nos doctrines, c'est l'troit parentago du plaisir et de la douleur. Vous ne serez pas si loigns, on faisant l'apprentissage du plaisir, do le fairo de la souffrance ; il vous sera mme difficile de faire l'un sans l'autre. Faites donc cette preuve dans un esprit, s'il est possible, de libert d'esprit chercheur et avec un commencement d'indiffrence hautaine. Il ne vous est pas dfendu d'viter tout simplement les plaisirs comme un danger ; mais ceux-l seront plus forts ou plus srs de leur force qui les auront prouvs, puis surmonts, etceux-l seront plus forts encore qui en auront prouv et bien gard en leur me, non le dgot, mais le mpris. Les plaisirs sont un grand danger ; certes ; mais il faut vivre dangereusement. Pourquoi faut-il Parce qu'il n'y a qu'une vivre dangereusement? ducation qui soit vraiment une ducation : c'est l'ducation de la volont. Pour ce qui est de l'ducation purement intellectuelle, il faut la donner aussi ; mais il faut savoir la donner. Elle doit tre suggestive, comme peuttre on dira plus tard. Voyez comme nous appre-

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nous cet esclave la gomtrie. Nous lui montrons qu'il la sait. Il la sait en effet ; mais il faut lo mettre sur lo chemin do la retrouver. Il ne faut que lui apprendre s'interroger soi-mme. L'homme a en lui toutes les semences des vrits. Il ne faut que lui donner le dsir de les trouver. L'ducation est excitatrice et n'est pas autre chose. La maeutas esprits aprs leur tiquo est l'art d'accoucher avoir donn ta dsir et l'impatience de concevoir. C'est ce dsir qui no laisse pas quelquefois d'tre difficile faire natre. Il n'y a pas d'esprit strile, trs probablement ; seulement il y a des esprits paresseux. Mais d'abord l'on peut dire que si l'esprit est paresseux, de ta munir de connaissances qu'il ne digrera pas, qu'il n'laborera pas, cela est juste et la mme chose que de le laisser tranquille n'est pas de plus grande consquence ; et qu'ainsi substituer la mthode didactique et dogmatique la mthode suggestive est bien inutile pour ces esprits-l. Ensuite, mme pour les esprits paresseux, il est trs probable que la mthode suggestive est meilleure encore que l'autre, ou moins mauvaise. L'esprit paresseux rsiste toutes deux, mais plus encore peut-tre celle-ci qu' celle-l. L o n'est pas le dsir de trouver n'est pas le dsir de

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connatre; mais encore, l'amour-propre existant toujours, un minimum de dsir de trouver doit tre encore l o n'est pas le dsir de savoir. D'autant plus que la mthode suggestive trompe pour son bien l'esprit nonchalant. Elle a quelque chance de lui persuader qu'il ne l'est pas. Ne ftce que pour un temps court, c'est dj quelque chose de gagn. A tous gards, l'ducation intellectuelle, c'est bien encore : cherchez avec moi. Le rle de celui qui instruit sera donc un rle d'excitateur et aussi de modrateur ; car s'il faut faire trotter devant soi le jeune esprit, aussi faut-il parfois l'arrter et le faire douter de lui-mme. Quelquefois il ne croit pas savoir alors qu'il sait, et quelquefois il croit savoir cependant qu'il ne sait rien. Dans ce dernier cas il faut l'embarrasser par une dmonstration de son ignorance et l'engourdir, comme fait la torpille, ce qui le met dans une excellente disposition pour se contenir, d'abord, et ensuite pour chercher encore et mieux. Il faut apprendre apprendre et apprendre douter pour mieux apprendre. La science est fille de l'tonnement et particulirement de l'tonn* ment devant soi-mme. Il faut que le disciple ne s'appuie que sur ses propres forces et doute de ses forces et s'tonne de ce qu'il dcouvre et de son infirmit dcouvrir. Donc ta matre n'est qu'un

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guide qui vous avertit de la connaissance que vous dsirez atteindre, de celle que vous avez marque par trop de prcipitation, de celle qui est illusoire et de celle qui est solide. Excitateur, modrateur et redresseur ; mais non jamais entraneur et homme qui emporte les hommes sa suite par l'loquence et qui les tire derrire lui par l'autorit, voil ce que l'ducateur doit tre. Tel fut Socrate, avec cette rserve que peut-tre il tait trop ironiste et taquin et prenait dans son rle d'ducateur ou dans son attitude de questionneur ignorant surtout un prtexte se moquer des hommes. Platon, mesure qu'il parle en son nom et aussi qu'il approche du terme, quitte ce ton afl'ecte une compltement. Il observe etpresqu'il grande courtoisie et presque un ton de respect l'gard de ses interlocuteurs. De la mthode qui fut videmment celle de Socrate, il n'a gard que ta fond : exciter et diriger par des questions adroitemont poses et faire trouver ainsi au disciple la connaissance ou lui persuader qu'il l'a trouve luimme. Socrate tait le suggestionneur qui aime troubler et confondre ; Platon, ou l'ducateur qu'il institue, est lo suggestionneur qui aime amener le disciple une ide nette, atteinte de telle faon qu'il soit reconnaissant et lui-mme et son guide de l'avoir atteinte. 15 PLATON.

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La recherche de la vrit se fait ainsi et doit se faire ainsi, deux, comme l'expdition nocturne d'Ulysse et de Diomde : Un seul homme la pourrait entreprendre ; mais sa pense serait moins prompte et son dessein moins affermi , comme parle Homre. L'ducation est une amiti entre hommes d'ges diffrents. Elle doit avoir tous les caractres de l'amiti. Elle doit tre douce, elle doit tre pleine de sollicitude, elle doit tre continue et de tous les instants, elle doit tre un dvouement rciproque; et elle doit tre libre. La vrit ne se livre qu'aux hommes libres: C'est donc ds l'ge ta plus tendre qu'il faut appliquer nos lves l'tude de l'arithmtique, de la gomtrie et des autres sciences qui servent de prparation la dialectique ; mais il faut bannir des formes de l'enseignement tout co qui pourrait sentir la gne et la contrainte, parce qu'un esprit libre ne doit rien apprendre en esclave. Que les exercices du corps soient forcs ou volontaires, le corps n'en tire pas pour cela moins d'avantages; mais les leons qu'on fait entrer de force dans l'me n'y demeurent pas. N'usez donc pas de violence envers les enfants dans les leons que vous leur donnez ; faites plutt en sorte qu'ils s'instruisenten jouant; par l vous serez plus porte de connatre les dispositions de chacun.

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Si quelqu'un trouvait si librale cette mthode d'ducation qu'elle risqut vraiment de n'tre applicable qu' un tout petit nombre d'esprits, laissant les autres dans une ignorance dplorable, peut-tre le trs aristocrate Platon rpondrait : Vous n'tes point mal habile dmler les penses de derrire la tte et vous avez trouv la mienne ou vous avez tir de moi, par une excellente maeutique, celle qui y tait l'tat confus et obscur et dont je n'avais pas moi-mme peut-tre ta sentiment parfaitement net. Que beaucoup d'esprits restent ternellement trangers la connaissance, cela ne laisse pas de m'tre assez indiffrent, pourvu que ceux-ci y parviennent qui avaient naturellement la vocation de la chercher. La vrit n'est due qu' ceux qui la dsirent. Le force-les entrer n'est point du tout son fait, ni le mien. Savez-vous que beaucoup d'hommes n'auraient jamais aim s'ils n'avaient jamais entendu parler d'amour? Il est trs vrai. Orne vous semble-t-il pas que ceux qui aiment pour avoir entendu parler d'amour n'aiment point? Et no vous semble-t-il pas, par consquent, que ceux qui aiment pour avoir entendu parler d'amour, il vaudrait mieux qu'ils n'eussent jamais entendu parler d'amour et qu'ils n'aimassent point, aimant comme ils aiment, c'est--dire n'aimant pas?

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Il me parait qu'il n'en va pas de la vrit d'une manire trs diffrente. Ceux qui aiment la vrit, ils l'aiment avant de la connatre et ils la cherchent bien longtemps avant de l'avoir trouve, comme celui qui doit aimer aime bien longtemps avant d'avoir trouv l'trequi doit tre l'objet deson amour. Aimant la vrit avant de l'avoir rencontre et rvant d'elle comme l'amoureux rve de celle qu'il doit aimer et qu'il ne connat pas encore, ils recherchent avec passion ceux qui peuvent leur donner quelques renseignements sur elle et les guider de loin vers cette princesse lointaine. Us coutent avec ferveur leurs leonset bien souvent il faut moins les exciter que les contenir. Ce sont ceux-ci seulement qui sont dignes, non seulement de la connaissance, mais de la recherche de la connaissance. Us ont entre les yeux ce signe auquel vous savez qu'on reconnat les amoureux, et ils sont dignes de connatre parce qu'ils connaissent dj, selon ma doctrine, et dignes de chercher parce qu'ils ont dj trouv, et dignes d'aimer parce qu'ils aiment. Quant ceux en qui il faudrait faire entrer la connaissance avec quelque violence et effort et bon gr malgr qu'ils en eussent, ils n'auraient jamais la connaissance vritable et ils connatraient comme ceux-l aiment qui aiment parce qu'ils ont

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entendu parler de cela. Ils auraient une demi-connaissance et comme une connaissance factice et artificielle qui est de telle sorte qu'il y a quelque chose qui vaut mieux qu'elle, et c'est l'ignorance toute simple. Vous rappelez-vous ce que j'ai dit du demisavoir ? Je craindrais bien davantage d'avoir affaire d'autres qui auraient tudi ces sciences, mais qui les auraient mal tudies. L'ignorance absolue n'est pas ta plus grand des maux, ni ta plus vastetenduede connaissances mal redouter;une digres est quelque chose de pire. Quand j'ai dit cela au sage Cretois Clinias, il m'a rpondu : Tu dis bien vrai. Or celte vaste tendue de connaissances mal digres, cette demi-science qui est une peste trs redoutable, serait prcisment celle de ceux de nos gens que nous aurions instruits de force et sans qu'ils y fussent appels par vocation naturelle. , Et l'on peut supposer une chose fort triste, mais qui n'est pas sans vraisemblance. Les disciples qui ne songeaient nullement par eux-mmes chercher la connaissance et qui n'ont pas commenc par tre disciples d'eux-mmes, ne laisseraient pas de har leurs matres, se souvenant d'eux surtout comme do gens qui les ont violents, un peu torturs et entrans par autorit dans un pays qu'ils

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n'avaient pas envie de connatre et qui n'tait pas fait pour leur faon de respirer. Us les haraient donc, plus ou moins consciemment; et ce demisavoir, prcisment, qu'ils auraient acquis, en tant qu'il serait une petite force, une force restreinte, mais relle pourtant, ils le tourneraient avec quelque colre, ou au moins quelque aversion, contre leurs matres et les vrais disciples de leurs matres. Je ne serais pas trs tonn que l'ducation donne ceux qui ne la demandent pas n'et qu'un effet : faire prendre la majorit de chaque gnration ta contrepied de toutes les ides de la gnration prcdente; faire prendre la majorit de la gnration duque le contrepied des ides de la gnration ducatrice. Et tel jeu et au cours de ces alternances, c'est la vrit qui se perdrait et qui ne se retrouverait plus. Ce qui est donc rationnel ici, c'est ce qui est naturel. Que ceux-l reoivent la connaissance qui la dsirent, que ceux-l soient dirigs doucement vers la vrit qui la cherchent naturellement. Que ceux-l restent dans l'ignorance qui n'acqureraient jamais qu'un demi-savoir, tout le moins inutile et peut-tre redoutable. C'est en vrit, quand j'y songe, ce qui me faisait dire qu'il ne faut aucune rigueur ni mme aucune autorit dans l'ducation, dt cette, nonchalance liminer

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de la connaissance les esprits peu dsireux de la recevoir, ce qui est peut-tre un trs grand bien et ce qu'il m'est impossible de tenir pour un trs grand mal. Dvelopper chez une lite lo got du bien, du beau, du juste et une tendance gnrale vers la perfection, dans une ducation harmonieuse qui associe ta corps au travail de l'me et qui, pour l'y associer, ta maintient sain et vigoureux, tel est l'esprit de l'ducation selon Platon. Cette ducation est en parfaite harmonie avec sa morale, en forme le complment naturel et ncessaire et se confond avec elle. Cette morale est extrmement leve et pure et surtout noble. Malgr quelques concessions,si l'on peut ainsi parler, elle mprise profondment le corps, les sens, la chair, les plaisirs, les biens de ce monde ; et aussi ta sort, les contingences, tas fortuits , comme Rabelais dira. Et donc elle contient tout le stocisme, pii en est driv un peu plus tard avec la plus grande facilit du monde. Elle se ramne une tendance gnrale vers la perfection, comme je disais tout l'heure propos de l'ducation, cette ide que toute la dignit de l'homme cl tout son devoir consistent chercher

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loin de lui et comme infiniment au-dessus de lui un bien suprme qui n'a aucun rapport avec ce que l'homme appelle les biens. Si l'on presse un peu cette ide un peu vague, on voit que ce bien suprme, c'est le beau, le beau rsultant d'une harmonie que le sage russit entrevoir dans l'ensemble du monde et doit russir raliser en lui. Si l'on veut ramener sur la terre, pour ainsi parler, cette ide du souverain bien et l'appliquer aux choses pratiques, on voit que ce souverain bien et ce beau suprme considrs humainement, c'est la justice. L'homme est un tre qui a t dou de la facult de distinguer le juste de l'injuste et encombr d'une foule de passions qui l'empchent de faire ce dpart. Ces passions sont tas maladies de l'me. Se dbarrasser de toutes ces passions pour se faire une me saine et clairvoyante et, cela obtenu, distinguer le juste de l'injuste, c'est le tout de l'homme ici-bas. Et quand on s'est habitu distinguer ta juste de l'injuste et vivre selon cette distinction, on est parfaitement heureux dans toute la mesure du bonheur humain. Car alors on ne commet pas l'injustice, et commettre l'injustice est un affreux malheur ; et on peut la subir et on la subit mme souvent ; mais la subir n'est nullement un malheur, et mme est un

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plaisir trs vif et trs pur, n'y ayant plaisir plus grand que de se sentir infiniment suprieur qui s'imagine nous opprimer. La libert n'est pas prcisment le souverain bien terrestre, mais elle en est le signe. Le souverain bien terrestre, c'est le sentiment de la justice et la pratique de la justice. Mais la libert est le signe que l'on jouit du souverain bien. Or quand on sent le juste et quand on le pratique, on est parfaitement libre, puisqu'on l'est l'gard des passions qui sont nos tyrans intrieurs et puisqu'on l'est l'gard des injustes qui sont nos tyrans extrieurs et qui croient nous opprimer, mais ne nous oppriment point, en tant que nous nous sentons beaucoup plus suprieurs eux qu'ils ne se croient suprieurs nous. Le juste est donc un homme qui est sain, qui est harmonieux et qui est libre. II n'y a pas de plus grand bonheur ici-bas. Ainsi vcut et mourut Socrate. 11 n'y a rien de meilleur souhaiter que la vie de Socrate, si ce n'est sa mort. La morale de Platon c'est l'imitation de Socrate. Cette morale est donc trs pure, trs leve et trs noble. Il lui manque presque compltement, compltement peut-tre, une chose trs considrable ; c'est la bont. 11 n'y a presipie aucune tendresse humaine dans la morale de Platon. Platon.

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non plus que Socrate, ce semble, n'a jamais dit aux hommes de s'aimer. A prendre les choses un peu familirement, mais assez juste, il leur a dit de n'tre pas des imbciles, il leur a dit qu'il n'y a rien de plus sot que de se <oire heureux pour une jolie femme, un beau discours, un bon dner ou une grande autorit dans la cit. Il ne leur a pas cach qu' son avis Pricls est un niais. C'est quelque chose que cela, et c'est mme trs important. C'est ce dont il faudrait tre parfaitement et beaucoup persuad. C'est le commencement plus que le commencement de la sagesse. Mais il ne leur a pas dit d'tre bons, et c'est une lacune bien grave. Et l'on croit s'apercevoir qu'il n'avait aucune raison de le leur dire. Je ne vois pas, aucunsigne, que Socrate ni Platon aient t bons. Us taient sages, trs clairvoyants, amoureux de la vrit, volontiers ironiques et trs mprisants. Us n'taient pas bons. Us aimaient leurs amis, leurs disciples, les sages du pass, du prsent et de l'avenir; Ils n'ont les hommes, non, ou fort tranquillement. pas chapp ce dfaut, cette imperfection si l'on veut del haute sagesse, qui est la froideur. Us ont dtruit en.eux les passions jusqu' celle-l aussi qui fait qu'on s'aime dans les autres, et ils n'ont pas assez song qu' extirper l'gosme dans

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sa racine c'est peut-tre la racine aussi de l'amour des autres que l'on dtruit. L'altruisme, il est bien possible que ce soit le moi largi. Il est assez difficile d'largir le moi quand on commence par le supprimer et quand on s'applique aie maintenir toujours l'tat de rien. La sagesse de Platon est froide. Elle claire, mais n'chauffe pas. Elle lve l'humanit ; mais surtout elle s'lve au-dessus de l'humanit et rompt presque les liens avec elle ; en tout cas, elle est trs loin de s'tablir au centre mme et comme au COUI* de l'humanit. Il est absolument impossible qu'elle devienne populaire, ce que je ne lui reproche pas, mais ce qui est signe qu' tout ta moins elle est incomplte. Il n'y aura jamais de populaire que les passions et les intrts ; mais une philosophie peut avoir ceci de populaire que par un certain ct elle soit capable d'mouvoir la foule et de la remuer fortement pour un certain temps. Les philosophies qui ont en elles de quoi devenir des religions ont ce caractre. Elles sont des philosophies trs pures, trs leves, trs spirituelles, mais par certains cts elles s'adressent au eamr et vont ainsi comme rejoindre ce qu'il y a de meilleur dans ces passions que, du reste, elles combattent, et c'est ainsi qu'elles sont pour un temps embrasses par les foules et du reste

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bientt dnatures par elles ; mais enfin elles ont fait, en attendant, tout le bien qu'elles pouvaient faire, de quoi il reste quelque chose. Il est assez curieux qu'entre deux grands mouvements philosophiques tout pleins de tendresse et de piti et bont l'gard des hommes, j'entends le bouddhisme et le christianisme, il se soit lev dans ce petit canton lumineux de la Grce, une philosophie du bien, du beau et du juste qui s'est soucie de l'harmonie intrieure et de l'harmonie de la cit, que par consquent, en considration de ce dernier point, il ne faut pas incriminer d'individualisme, mais qui n'a pas t rellement humaine, alors qu'elle tait conue par des gens qui avaient certes le regard assez vaste pour embrasser l'humanit. Remarquez que, mme au point de vue plus restreint de la cit, l'absence de bont dans la morale de Platon est un point faible, dont, non pas mme ses ennemis et dtracteurs, mais ceux-l seulement qu'elle ddaigne et traite lgrement pourraient tirer avantage. A Platon, non pas un sophiste, mais un Pricls, pourrait rpondre quelque chose comme ceci : Tu me mprises, gracieux Aristocls et trs convaincu aristocrate. Tu me mprises, parce que j'aime les femmes, le luxe et la gloire, et je ne dis-

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conviens pas que j'aime assez vivement tout cela. Mais j'aime mes concitoyens, et je ne suis pas aussi certain que je voudrais l'tre que tu les aimes. Tu t'imagines que c'est uniquement par amour-propre que je veux commander ici et faire de grandes choses dans toute l'tendue de notre empire. Tu m'as trop appris la valeur de la vrit pour que je ne confesse point qu'il y a de l'amour-propre dans mon affaire. Mais je puis t'assurer qu'il y a aussi Je me consacre ce beaucoup de philanthropie. peuple qui a de grandes qualits et de grands dfauts; et je m'efforce par mon loquence el par mon autorit de lui faire tirer de ses qualits tout co qu'elles contiennent. Je ta veux fort, nergique, patient, persvrant, amoureux du beau, du grand et de l'ternel. Par bien des points, tu le vois donc, je me rapproche de toi. Seulement, ce peuple, tu ne l'aimes gure et tu es persuad qu'il n'appartient qu' toi et quelques amis et disciples de ta trs sage personne, de poursuivre, en je ne sais quelles rveries, ce beau et ce bien qui nous sont chers tous deux. Je voudrais, moi, tre sans cesse en communication et communion avec l'me mme do co peuple et sans cesse iui donner de braves et gnreuses inspirations et sans cesse aussi, remarque bien celte parole, en recevoir de lui.

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Et cela, quand j'y songe, c'est certainement une forme de la vanit et de la prsomption ; mais c'est peut-tre aussi une forme do la bont. Et quo jo sois goste, il n'est pas douteux, tant homme ; mais je voudrais quo tu te fisses cette question, en homme trs habile dmler tas secrets du coeur, si un philosophe qui ne laisserait pas de te ressembler un peuetqui ne mettrait aucune philanthropie dans sa doctrine, ne serait pas goste autant que moi et peut-tre un peu davantage. Les philosophes ont celte tendance, en gnral, de se croire trs suprieurs aux hommes d'Etat ; il est probable qu'ils le sont en effet ou qu'ils ont de quoi le devenir; mais ils ne le seront rellement que quand ils mettront dans leur philosophie autant de bont qu'ils y mettent de sagesso, do savoir et d'esprit. Et ces propos de Pricls seraient certainement injustes, le but de Platon ayant certainement t de relever le peuple athnien par un retour ou par une accession uno moralit ferme et rigoureuse ; et le patriotisme, au moins, de Platon tant pour moi trs vident ; mais encore de ces propos il en resterait bien quelque chose. Telle qu'elle est, cette morale est la matresse pice de Platon ; c'est quoi il tient le plus ; c'est quoi il tient do telle sorte qu'il ne tient rien

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autre ; c'est a quoi il a tout rattache comme a un contre et comme a uno lin, et c'est quoi il a fortement enchan, en particulier, tout ce qui va suivre.

X SES IDESsun L'ART.

S'il est une opinion sur laquollo Platon n'ait pas vari, lui qui no s'astreint nullement a une rigueur systmatique, et qu'il ait soutenue avec une suite singulire depuis les Dialogues socratiques oeuvres de jeunesse jusqu'aux Lois% depuis'ses jusqu' ses derniers ouvrages, c'est certainement celle-ci que l'art ne doit tre que le serviteur de la morale et qu'il n'a de valeur qu'en tant qu'il la sert en effet et particulirement qu'il y conduit. Bien des raisons ont pu l'amener cette opinion et l'y maintenir. D'ahord un certain instinct de taquinerie que Platon tenait de Socrate et dont il ne s'est jamais compltement dparti, et certes de dire des Athniens que l'artiste tait un personnage trs infrieur au philosophe et qui devait recevoir de lui son mot d'ordre, sa leon et comme son programme, c'tait vouloir irriter

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leur fibre sensible et prendre un bon chemin pour les tonner et les faire se rcrier. Ensuite, comme tout aristocrato do ce temps-l, Platon est un Athnien qui a les youx fixs sur Lacdmone, sinon tout fait commosur un modle, du moins comme sur quelque chose qu'on ne fe: rait pas mal d'tudier et dont on aurait quelque profit prendre quelques traits; et si les oeuvres de Platon sont une imitation de Soc rate, ils ne laissent pas assez souvent d'tre une imitation de Sparte. Ensuite, trs persuad que l'on tombe toujours du ct o l'on penche, Platon no pouvait que vouloirapporter un contrepoids aux tendances et penchants les plus forts et assez dangereux des Athniens ; et ce peuple trop artiste et pour qui une belle oeuvre d'art avait toujours raison et tait une valeur incommensurable avec toute autre valeur, dire avec fermet et persistance que l'art est trs vainetde nul prixen lui-mme et ne vaut que mettant sa fin en dehors de lui et au-dessus, c'tait apporter le contrepoids jug ncessaire et remettre les esprits, tout compte fait, en un juste quilibre. Et enfin c'tait l une doctrine en harmonie avec les autres ides de Platon. Celle Circdes philosophes , entendez la morale, a de trsbonne heure l'LATON. 16

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pris le pas dovantdans l'esprit de Platon et a comme domin toute sa pense et y a fait centre. Elle n'est pas pour lui une vrit, ello est la vrit ; elle n'est pas une partie considrable de la connaissance, ello est la connaissance, et toutes les autres non seulement ne sont estimables que si elles conduisent ello, mais encore n'ont de vrit quo ce qu'elles en prennent, en quelque sorte, tre en rapports intimes avec elle. On n'aura jamais assez dit combien cet artiste, ce pote, ce romancier, ce mythologue et ce chimrique avait d'esprit pratique dans le cerveau. C'est une ide pratique, la question de savoir comment nous nous y prendrons pour bien vivre qu'en fin de compte, jo ne dirai pas il sacrifie tout, mais au moins il fait effort pour tout ramener. La religion ? Oui, si ello est morale. La mtaphysique? Oui, si la morale peut y trouver un fondement, un appui ou un rconfort. La philosophie gnrale et les vues sur le systme du monde ? Oui, aux mmes conditions. Et l'art? On vous en dit tout autant. La question est de vivre et de vivra bien. Tout ce qui y aide est bon et est vrai. Tout ce qui en loigne ou en distrait, du moins trop, est mauvais, est condamnable et mme est faux. 11 est faux en ce qu'il est une illusion. Une illu-

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sion par rapport quoi ? Par rapport au dsir que l'homme ado vivre bien. Mais n'y a-t-U pas autro chose devrai que ce dsir? Non ; il n'y a de vrai, humainement parlant, quo ce dsir. On ne peut pas tre plus strictement et comme violemment pratique que ce philosophe pote. Et donc, il fait aux artistes la question ordinaire: A quoi servez-vous? Ils rpondent qu'ils servent faire do hvbeaut. 11 demande : A quoi sert-il do faire du beau\3 Ils no rpondent point, tant, eux, la question parctU trange, et il triomphe do leur silence. C'est le sens des passages do VApologie qui sont relatifs aux potes et aux artistes : J'allai aux potes, tant ceux qui font des tragdies qu' ceux quifont des dithyrambes etautres ouvrages... L, prenant ceux de leurs ouvrages qui me paraissaient les plus travaills, je leur demandai ce qu'ils voulaient dire elquel tait leur dessein', comme pour m'instruira moi-mme. J'ai honte, Athniens, de vous dire la vrit ; mais il faut pourtant vous la dire : il n'y a pas un seul homme do ceux qui taient l prsents qui no ft plus capable do parler et de rendre raison de leurs pomes quo ceux qui les avaient crits. Je connus tout do suite que les potes no sont pas guids par la sagesse ; mais par certains mouvements do la nature et par un enthousiasme semblable celui des prophtes et

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des devins qui disent tous de fort belles choses sans rien comprendre ce qu'ils disent. Les potes mo parurent dans le mme cas et je m'aperus en mme temps qu' cause do leur posie, ils se croyaient les plus sages des hommes dans toutes les autres choses, bien qu'ils n'y entendissent rien... Enfin j'allai trouver les artistes. J'tais bien convaincu que je n'entendais rien leur profession et bien persuad que je les trouverais trs capables en beaucoup de belles choses et je ne me trompais point. Ils savaient bien des choses que j'ignorais cl en cela ils taient beaucoup plus savants quo moi. Mais, Athniens, les plus habiles me parurent tomber dans le mme dfaut que les potes ; car il n'y en avait pas un qui, parce qu'il russissait admirablement dans son art, ne se crt trs capable et trs instruit des plus grandes choses, et cette seule extravagance tait du prix leur habilet. L'artiste est donc un homme qui ne sait rien. Il ne sait rien, parce qu'il ne sait que son art et qu'il croit que cela suffit. Il ne sait rien, parce qu'il exerce, peut-tre trs bien, un art dont il ne sait pas quoi il tend, quoi il sert et quelle est sa fin et quel est son dessein. Ils sont donc de simples manoeuvres ou desimpies maniaques. Le propre de l'homme est d'agir

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en tendant un but et ils ne sont pas capables de dira quel est le leur. Le propre do l'homme est aussi do savoir co qu'il fait et ils n'en savent rien du tout. Ils agissent conformment leur nature, mais non en vertu d'uno intention ou, si l'on veut, etcoqui revient au mme, leur intention est borne leur acte et circonscrite dans leur acte. Ils font quelque chose, mais dans quel dessein? Dans le seul dessein de le faire. C'est acte do vgtal. La lleur fleurit pour lleurir.et c'est un autre qui sait pourquoi elle lleurit. L'homme, lui, agit pour agir et aussi en rapportant son acte un but qui est seraient-ils des par del son acte. Les artistes vgtaux clatants et non pas des hommes ? Co qu'il y a de remarquable et d'inquitant, c'est que des arts qui sont trs mls la vie sociale, la vio active, la vio vraiment humaine sont exactement, ou croient tre dans le mme cas que l'art du sculpteur ou du peintre. Je demande Gorgias et ses amis : Qu'est-ce quo c'est que la rhtorique? Ils me rpondent : C'est l'art de persuader. Sans doute, mais de persuader quoi ? De persuader n'importe quoi ? Comment donc ! Mais la rhtorique n'a donc pas de but en dehors d'elle ? Elle est la rhtorique pour... pour tre la rhtorique ! Elle persuade pour persuader! C'est dira qu'elle n'a pas dbut et par consquent

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qu'elle est inutile, comme l'art de soufller des bulles d'eau savonneuse. C'est mme dira qu'ello n'existe pas ; car quo serait une facult de l'Ame qui n'aurait pour but quo de s'exercer ? Je no sais pas si l'on pourrait l'appeler une facult. Ce serait plutt une manire d'tre. Si je les presse, ils vont plus loin ou croient y aller et ils me rpondent, avec une certaine hsitation : Considre en elle-mme, comme art et en tant qu'art, la rhtorique est bien l'art de persuader et n'est aucunement autre chose ; c'est sa dfinition relle, personnelle, si l'on veut, par mtaphore ; mais cela ne l'empche pas d'avoir un but. Son but est de persuader ce qui est utile l'orateur, et l'orateur ne s'y instruit que dans ce dessein et pour atteindra ce but-l. En soi la rhtorique est donc l'art de persuader ; en son but elle est l'art de persuader ce qu'il est utile que l'orateur persuade. Je leur rponds: Ce qu'il est utile que l'orateur persuade ? Utile qui? A l'orateur ou aux autres ? A l'orateur d'abord, comme nous l'avons dj dit, et aux autres ensuite, si l'on veut. Ah ! C'est que ce sont l deux choses trs diffrentes et qui changent la nature mme do la

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rhtorique, selon que l'on prend en considration l'une ou l'autre ou l'une plutt que l'autre. S'il s'agit do co qui est utile l'orateur, votre rhtorique est un art analoguo la rouerie du flatteur, l'astuce du qumandour ou aux prestiges du charlatan ; et ce n'est pas ce qu'un honnte homme appelle un art ou du moins co que moi j'appellerai de ce nom. Et s'il s'agit de ce qui est utile aux autres, en vrit ce n'est pas l'art de persuader que notre homme aurait d apprendre ; c'est la science de la justice et la science du bien ; car il n'y a que la justice et le bien qui soient utiles aux hommes considrs en masse. De sorte que votre orateur, s'il ne songe qu' tre utile lui, n'est qu'un filou ou quasi filou trs vulgaire ; et, s'il songe tre utile aux hommes, devrait tre avant tout un philosophe, un moet un possesseur de la moraliste, un dlenteur rale. D'o il suit que la voyez-vous, votre rhtorique? Selon le but qu'on lui assigne, elle se dissout dans la coquinerie ou elle s'absorbe dans la morale et, des deux faons, elle disparait ; il n'en reste rien. C'est qu'au fond et en soi elle n'est rien du tout. Vous voyez bien qu'il tait utile de la dfinir selon son but, puisque selon son but elle est ou ceci ou cela et toujours quelque chose qui n'est pas elle. Or si

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vous la considrez comme art de persuader ce qui est utile l'orateur, je lui dnie le nom d'art et je l'appelle simplement astuce ou fourberie, et je ne m'en occupe plus : et si vous la considrez comme art do persuader ce qui est utile aux hommes, je l'appelle simplement la morale applique aux affaires judiciaires et aux affaires politiques. Et il en est ainsi do tous les arts. Tous, ou ils no sont quo des procds qui n'ont d'autre but qu'euxmmes et alors ils sont tellement insignifiants qu'ils sont do purs riens, si encore ils ne sont pas funestes, corrupteurs, etc. ; ou ils ont un but, celui de rendra les hommes plus heureux, et les hommes ne peuvent tre heureux quo parle bien et, par consquent, les arts rentrent dans la morale, et il n'y a qu'un art, la morale, so subdivisant en un certain nombre d'autres arts, selon ses aspects. Vous me criez quo cela est un sophisme, un tour d'esprit, oratoire lui-mme, et sous lequel il ne faut voir que cette ide quo tous les arts, et du reste tout ce que fait l'homme, doivent tendre la morale comme leur dernire lin. Mais je le veux trs bien ; car cette nouvelle ide n'est que l'autre sous une autre forme et en d'autres termes. Ce que j'affirme et ce que je prouve, ce me semble, c'est qu'il n'y a que la morale et co

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qui tend elle, et quo la valeur do chaque chose humaine, quelle qu'elle soit, s'tablit par le constat des rapports qu'elle soutient avec la morale, et do la force et do l'efficaco avec lesquelles elle y tend. Il n'y a quo la morale qui soit une ralit, chez les hommes. Los autres choses, ou ont la ralit qu'elles empruntent d'elle, qu'elles tirent de co fait qu'elles dpendent d'elle et qu'elles travaillent pour elle, ou n'ont aucune ralit et sont de pures illusions. L'erreur que l'on fait sur les arts, l'illusion dans laquelle on tombe leur sujet, vient toute de l. Il y a des arts vrais et il y a des arts faux. Considrez tous les arts la lumire que je viens de vous donner, vous verrez que les arts vrais sont ceux qui tendent la morale comme leur dernire fin et mme leur fin prochaine ; et que les arts faux sont ceux qui n'y tendent pas; et que toute la classification des arts est l et que ton 1 serait artificielle et du reste inextricable. La cuisine est-elle un art? Personne, sauf un sinier, ne voudrait le dire srieusement. C'est une collection do procds, c'est une routine ; co n'est pas un art. Mais pourquoi donc? Cherchez. Parce que la morale n'est aucunement intresse dans la cuisine. Mais l'hygine ? Tout de suite, c'est tout autre

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chose. L'hygine intresse la morale parce qu'il faut se bien porter pour accomplir ses devoirs. Dans l'hygine rentra la morale ; donc l'hygine est un art srieux, c'est un art. La cuisine ellemme en serait un, en uno petito mesure, si elle no visait qu' l'hygine. Dans ce cas elle rentrerait dans l'hygine qui rentrerait dans la morale. On pourrait faire ainsi et on doit faire toute une classification des arts selon leurs rapports avec la morale ou selon qu'ils n'en ont pas. D'un ct les arts vrais, do l'autre ct les arts faux. Diffrence et pierre de touche de la diffrence : la morale. Par exemple, nous venons devoir qu' la cuisine, art faux, s'oppose l'hygine, art vrai. De mme, ' la gymnastique, art vrai, s'oppose la cosmtique, art faux. La gymnastique fait des corps qui sont beaux ; la cosmtique donne aux corps une fausse beaut. Or la beaut vraie importe la morale qui prfre le bien au beau, mais qui croit, comme on l'a vu ailleurs, que l'admiration de la beaut conduit au culte du bien. Le gymnaste est donc un bon serviteur de la morale, un bon moraliste ; il contribue pour sa part la ralisation du bien ; il est moraliste dans sa sphre. De mme nous aurons la lgislation et la sophistique. Le lgislateur est un homme qui cherche

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le juste et qui s'efforce do mettra le juste dans la loi. Il est un moraliste pratique. La lgislation rentre dans la morale ; ello est un art vrai. Le sophiste se donne pour office soit de confondre le juste et l'injuste, soit do ne pas s'en occuper et do mettra dans la loi ou dans les dcisions populaires des choses ou contraires ou indiffrantes la justice. Son art est un art funeste ou plus prcisment c'est un art faux. Ce n'est pas un art. C'est un procd ou un ensemble de procds qui se fait prendre pour un art. Do mme la politique et la rhtorique. La politique est l'art de chercher des constitutions d'tat, des amnagements humains o le juste soit ralis en mme temps que le bien public atteint. Le poli- ' tique est un moraliste, et la politique rentra dans la morale. Si ello s'applique seulement faire vivre la cit au jour le jour, ou flatter les passions populaires pour faire triompher tel ou tel homme, ou servir les intrts d'un parti au dtriment d'un autre parti ou du corps de l'Etat, elle change de nom, comme de caractre. Le politique n'est plus qu'un politicien, autrement dit un orateur ou un rhteur ; la politique ne doit plus s'appeler la politique, mais la rhtorique. Politique, art vrai ; rhtorique, art faux. L'architecture est un art vrai. Il importe la mo-

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raie, d'une part que les hommes soient bien logs, sainement, commodment, pour qu'ils aiment leur intrieur et leur famille et ne passent pas leur vie sur la place publique ; d'autre part que de beaux monuments veillent ce got du beau que nous avons dit qui conduit au bien. Mais il existe une fausse architecture qui n'a pas de nom soi dans la langue ; mais qu'on connat trs bien ; celle qui flatte l'oeil par l'clat des couleurs sans raliser la beaut vraie et qui est un divertissement puril et dangereux autant que la vraie architecture est un objet de contemplation saine, noble et courageuse. Le Parthnon fait des citoyens, et un temple coquet et attif, outre qu'il fait des imbciles, fait des effmins. Pricls a t dans la morale beaucoup plus en faisant btir le Parthnon qu'en prononant ses discours. Il existe de mme uno fausse musique et une vraie musique, une musique qui ennoblit les mes et une musique qui les rconforte, une musique o l'Ame se saisit en ses puissances et une musique o l'me s'abandonne et se dissout en ses faiblesses. Il existo une vraie et uno fausse peintura ; une vraie peinture, qui aie got prcisment du vrai concili avec le got du noble, et uno fausse peinture, qui a le got du fantasque ou du manir con-

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cili quelquefois avec celui du grimaant et du laid. Il y a une sculpture vraie, qui, cherchant raliser l'eurythmie des belles formes, conduit, nous le rptons toujours, au got du bien ; et il existe une sculpture fausse qui peut sduire, soit par la mollesse des lignes et des contours, soit par l'effort et le mouvement violent, et dans un cas cette fausse sculpture nerve lame et dans l'autre cas elle la met dans une sorte de disposition maladive et la fatigue inutilement et dtruit sa srnit. Inutile de dire qu'il y a toute une fausse littrature qui, ne se souciant aucunement de morale ou seulement d'un emploi srieux et viril de la pense, n'est qu'un divertissement d'oisifs assez dangereux; et qu'il en existe une vraie, celle des philosophes et des moralistes, celle aussi des artistes littraires qui, mme en ne cherchant que la beaut, la seule beaut, mais la cherchant bien et lui tant dvous, et non au succs, mnent les mes au bien par le chemin du beau. Telle est la classification ou, si l'on prfre, la rpartition des arts. Les arts sont vrais en ceci qu'ils rassortissent la morale, cl ils sont faux en ceci qu'ils sont indpendants de la morale, mme s'ils no lui sont pas contraires; et c'est une faon de dire, trs prcisment, que les arts ne sont quo

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POUHQU'ONLISE PLATON des aspects de la morale et que la morale est l'art suprme, ou encore l'art total. Ces arts faux, nous avons tendance les appeler des routines, d'abord pour les distinguer des arts vrais et pour ne pas leur donner ce nom honorable ; ensuite parce que c'est une marque les distinguer, non pas trs sre, mais trs souvent juste, qu'ils sont des collections de procds qu'on se transmet, plutt qu'ils ne sont des choses d'inspiration. Ce n'est qu'un signe ; mais c'est un signe. Le vritable artiste n'imite pas, ne travaille pas par procds. Il a les yeux fixs sur sa pense intrieure, laquelle s'est forme d'abord par contemplation des objets naturels, puis par mditation ; et cela lui est ncessaire et suffisant. Le faux artiste imite toujours, emprunte toujours. 11 s'assimile le procd courant et il s'y tient avec une parfaite fidlit. Le cuisinier fait tout de mme, et le sophiste et le politicien. Le cuisinier sait la sauce qui est en possession de plaire ; il en a la recette et il applique cette recette. Le sophiste ou le politicien, car ces personnages se confondent, connaissent les cinq ou six lieux communs, soutenus de trois ou quatre oracles, qui plaisent au peuple et ils les servent sans cesse, avec de simples variations de forme et pour ainsi dire d'accommodement.

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Oui, c'est un signe. Les faux arts se reconnaissent d'abord et surtout ce qu'ils n'ont aucun rapport visible avec la morale, ensuite ce qu'ils ont un air de routine et un caractre tout professionnel, et cela au moins doit mettre sur la voie. Les arts vrais sont des arts, les arts faux sont des mtiers. Si nous insistons un peu sur celte ide et sur ce mot, c'est peut-tre parce qu'une chose nous frappe chez les Grecs : c'est que les artistes, mme les grands, sculpteurs, architectes, peintres et potes, sont un peu trop traditionnels, aiment trop traiter les mmes sujets et peu prs de la mme faon. Ils ont l'air d'ouvriers du mme atelier. Il y a de la routine, en Grce, mme dans le grand art. Toute admiration accorde au talent, ce n'est pas l une trs bonne disposition. L'artistedoit tre crateur. Il ne doit pas s'ellorcer d'tre crateur, ce qui est un moyen de ne pas l'tre : mais il doit tre crateur. L'artiste, mme vrai, quand il se borne repter des procds, fait descendre son art dans la routine. Quoi qu'il en soit, arts vrais et arts faux. Les arts faux ne sont que des routines mprisables. Les arts vrais sont ceux qui sont des acheminements la morale, ou des applications de la morale, ou des dpendances plus ou moins lointaines de la mo-

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raie, en tout cas des aspects de la morale : voil ce qu'il faut retenir. S'il en est ainsi, le principe, en ce qui regarde tous les arts, sera celui-ci. Il ne faut pas faire du bon ce qu'on appelle bon en vue de l'agrable ; il faut faire de l'agrable en vue du bon. Le bon n'est pas l'agrable ; car l'agrable est momentan et le bon est permanent. L'agrable est ml de dsagrable, toujours, et le bon n'est pas ml de mauvais. Le bon, c'est l'ordre, c'est l'harmonie d'une me bien faite ou qui s'est bien faite. L'art doit tendre par l'agrable l'ordre et l'harmonie de l'me, c'est--dire au bien de l'me. Remarquez que quand l'art croit que son objet est l'agrable, il ne se trompe point au fond et en dernire analyse ; il ne se trompe que de degr ; car un certain moment le bon et l'agrable se confondent parfaitement. Le bon est agrable et plus agrable que l'agrable sans le bon. Par consquent, l'art en tendant au bien tend l'agrable en dfinitive et donc iltee ^e trompe pas en croyant qu'il a l'agrable pour objet. Il se trompe en croyant qu'il a l'agrable pour premier objet et prochain et unique. Ce n'est pas cela. Il a l'agrable pour moyen et aussi pour dernier objet confondu avec le bien. Par l'agrable, il doit tendre au bien, et quand il a atteint le bien et il a atteint l'agrable

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par surcroit et sans le chercher. Par l'agrable, il doit tendre l'harmonie de l'me et, celte harmonie ralise, il a misl'medans un tat d'agrment et de bonheur. L'art, c'est de l'agrment, obtenu dans le bien, aprs qu'on n'a cherch que le bien seul. C'est ainsi, notez-le, quo les arts rentrent dans la philosophie, non seulement,comme nous l'avons vu plus haut, parce qu'ils rentrent dans la morale; mais parce qu'ils ont leur racine dans la psychologie, et vous voyez qu'ils tiennent la philosophie de tous les cts. Prenons la rhtorique par exemple. Si la rhtorique est l'art de persuader, par ce qu'elle a persuader elle est la morale ; mais par la mthode do persuader elle est la psychologie ; car le promier moyen de persuader et de manier les mes, c'est do les connatre. N'est-ce pas dans l'Ame que vous voulez introduire la persuasion ? Sans contredit. Tout homme qui voudra enseigner la rhtorique ou tout homme qui voudra la savoir devra donc avant tout savoir ce que c'est que l'Ame et s'en faire une image exacte, se dcrire soimme ou dcrire aux autres les diverses facults de l'me et les diffrentes manires qu'a rame d'tre affecte. Il devra savoir, non seulement ce quo c'est que l'me en gnral, mais ce que sont les diffrentes mes et par consquent les diffrents l'1-VTON 17

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discours qui leur conviennent, chacun chacune; il dira comment on peut agir sur elles, appropriant chaque genre d'loquence chaque auditoire, et il montrera comment certains discours doivent persuader certains esprits ' n'auront aucune action sur les autres... Ceux qui ont crit de nos jours certains traits de rhtorique sont des fourbes qui ne connaissent pas la nature des mes humaines ou qui dissimulent l'exacte connaissance qu'ils en ont... Puisque, l'art oratoire est l'art de conduira les Ames, il faut que celui qui veut advenir orateur sache combien il y a d'espces d'mes... 11est des hommes que certains discours persuaderont dans certaines circonstances partelle et telle raison, tandis que les mmes arguments toucheront fort peu d'autres esprits. 11 faut ensuite que l'orateur qui a suffisamment approfondi ces principes soit capable d'en faire l'application dans la pratique de la vie et de discerner d'un coup d'oeil rapide le moment o il en faut user. Quand il sera en tat de dire par quels discours on peut porter la persuasion dans les mes les plus diverses ; quand, mis en prsence d'un individu, il saura lire dans son coeur et pourra se dire lui-mmo : voici l'homme, voici le caractre que mes maitres m'ont dpeint ; il est devant moi, et, pour lui persuader telle ou telle chose,

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c'est ainsi que je dois lui parler ; quand il possdera toutes ces connaissances ; quand il saura distinguer les occasions o il faut parler et o il faut se taire ; quand il saura employer ou viter les propos le style concis, les plaintes touchantes, amplifications magnifiques et tous les tours que l'cole lui aura appris, alors seulement il possdera compltement l'art de la parole . La rhtorique est donc philosophique par son point de dpart, par sa base, par sa mthode, comme elle l'est par son but. Elle part de la connaissance de l'me humaine et elle a pour objet le de l'me humaine. Elle part de perfectionnement la psychologie et elle aboutit la inorale. Cela est vrai de tous les arts. Cela est moins visible et vident des autres arts ; mais c'est aussi vrai des autres arts que de la rhtorique elle-mme. Tous les arts sont destins faire pntrer une persuasion dans des mes humaines . Cette persuasion s'appellera motion, ravissement, enthoucomme on voudra ; mais siasme, attendrissement, ce sera toujours une persuasion. Tous les arts sont en donc comme contraints d'tre philosophiques soi, autant qu'ils le sont ou qu'ils doivent l'tre par leur fin dernire. Ils drivent de la psychologie ou plutt ils sont tout psychologiques en eux-mmes ; et ils arrivent leurs fins vritables dans la morale.

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Et ceci est la cause mme de cela et, aussi, ces deux choses sont preuves l'une de la vrit de l'autre et l'autre de la vrit de l'une. Si les arts sont comme contraints d'tres pntrs de psychologie, c'est parce que ils ont faire l'me humaine, et qu'il faut bien, pour qu'ils la fassent, qu'ils la connaissent telle qu'elle est l'tat rudimentaire. Et si les arts aboutissent la morale et doivent y aboutir, c'est que, pntrs de psychologie exacte et minutieuse, ou n'tant rien, ils sont bien naturellement amens et comme forcment, conduire les dispositions humaines dans le sens de leur perfection, dans le sens qui est leur sens vritable, dans le sens de leur but vrai, seulement entrevu par elles ; ils sont naturellement conduits, plus ils connaissent les instincts humains et plus ils en connaissent, mettre de l'harmonie entra eux et de l'ordre et une belle cohrence, cela seulement pour se faire accepter et agrer ; et donc ils sont agents de moralit, ne ft-ce que pour remplir leur office et bien russir, ne ft-ce que dans leur seul intrt. Que les arts soient profondment psychologiques, c'est la fois le signe qu'ils doivent tre moraux et presque la ncessit qu'ils le soient. Et, d'autre part, s'il est vrai que les arts doivent tre serviteurs de la morale, il n'est pas besoin

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de dire qu'il' faut qu'avant tout ils soient psychologiques en leur fond, en leurs premires dmarches et comme en leurs premires tudes. Toutes ces vrits se prouvent les unes les autres avec une parfaite vidence et se soutiennent les unes les autres avec une invincible force. On pourrait mme dire qu'elles ne sont qu'une seule et mme vrit. Car si les arts sont psychologiques par un bout, en style familier, et moraux par l'autre, c'est peut-tre parce que psychologie et morale, c'est la mme chose. La psychologie, c'est la connaissance de l'me. Mais l'me, quand elle se connat bien, quand elle se connat fond, s'aperoit de ce qu'elle est, non plus par parties, mais d'ensemble ; et elle s'avise qu'elle est une tendance au bien, une tendance la perfection, ou qu'elle est incohrente. Si elle est incohrente ses propres yeux, c'est qu'elle ne s'est pas saisie, c'est qu'elle reste disperse, c'est qu'elle ne s'est pas ramene son centre et son fort et son essence. Si elle ne se sent pas incohrente, c'est qu'elle s'est ramene son essence, qui est la tendance au bien. L'me ne se saisit donc dfinitivement que dans la morale, ne se connat profondment et compltement que dans la morale, ne prend conscience intgrale d'elle-mme que dans la morale. Et par consquent la morale n'est qu'une

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psychologie qui a abouti, n'est qu'une psychologie complte, n'est qu'une psychologie profonde. La psychologie est une morale qui se cherche ; la morale est une psychologie qui s'est trouve, et psychologie et morale en leur dernier effort et en leur dernier succs sont une seule et mme chose. Il faut donc prendre garde aux objections que vous songeriez nous faire ; et s'il vous arrivait de nous dire : les arts n'ont aucun rapport avec la morale, nous vous rpondrions : admettez-vous que les arts soient obligs d'tre profondment psychologiques ?Oui?Eh bien, vous venezd'admettre, sans vous en douter, qu'ils doivent tre profondment moraux ; sans vous en douter, parce que vous n'aviez pas rflchi que psychologie et morale sont deux choses, oui, mais qui, quand elles sont compltes l'une et l'autre, se confondent. Voyons donc les arts comme ils sont au vrai. Ils sont si philosophiques que ce sont des maeutiques , diffrentes de la ntre, mais trs anails logues. Nous accouchons les intelligences, accouchent les sensibilits. Nous tirons des esprits les ides qui y sont l'tat confus et qui y dorment. Ils tirent des mes les ides de beaut, les formes de beaut, les sentiments d'harmonie, les intuitions d'harmonie qui y flottent 'tat chaotique et cr-

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pusculaire ; et ils les fixent et ils les mettent en pleine lumire. Nous apprenons l'esprit tre logique ; ils apprennent l'me tre harmonieuse. Nous donnons le repos l'esprit dans une activit ordonne, dans l'exercice ordonn et rgulier de lui-mme. Ils donnent le repos l'me dans l'harmonie active, mais non plus agite, de ses instincts les plus nobles et de ses sentiments les plus purs ; et c'est--dire qu'ils lui qu'ils lui permettent, donnent l'occasion de se saisir, et c'est--dire qu'ils la mettent en possession d'elle-mme. Nous rendons l'esprit lui-mme par notre maeutique ; ils rendent l'me elle-mme par la maeutique qui leur est propre. L'me se cre en se saisissant. Philosophes et artistes, nous l'aidons se crer en l'excitant se saisir. On nous appellerait les uns et les autres crateurs d'mes, si la vraie cratrice de l'me n'tait l'me mme ; mais nous sommes au moins les dmiurges de cette cration-l. Si arsont quelquefois tistes et philosophes appels divins, ce n'est qu'une hyperbole et non pas un mensonge. Ils sont relativement aux esprits et aux Ames, ces nbuleuses, les images trs imparfaites et trs affaiblies du grand accoucheur du Chaos. Mais pour que les artistes soient ce que nous venons de dira, il faut qu'ils soient ce qu'ils doivent tre, sous peine de n'tre que des cuisiniers ; il

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faut qu'ils soient philosophes, philosophes en leur source pour ainsi dire, et en leurs assises, en tant que psychologues ; philosophes en leurs fins et en leur dessein, en tant que serviteurs de la morale ; et les voil comme tout envelopps de philosophie, et voil tous les arts montrs comme n'tant qu'une branche, fleurie et clatante, de la philosophie gnrale. Nous honorerons donc les arts pourvu qu'ils soient vrais et non pas faux, pourvu qu'ils soient, pour ainsi parler, des crateurs d'mes et non des (sorganisateurs d'mes, pourvu que l'artiste soit un philosophe exprim par un pote et l'art une philosophie exprime par une imagination. Nous honorerons les artistes quand ils raliseront l'ordre dans les mes,en commenant, ce qui probablement est ncessaire, par le raliser dans leurs oeuvres. Par exemple,il faut savoir que l'oeuvre d'art doit tre non seulement un tout mcaniquement bien ordonn, mais un organisme, un tre vivant : Tout discours doit, comme un tre vivant, avoir un corps qui lui soit propre, une tte et des pieds, un milieu et des extrmits exactement proportionns entre elles et dans un juste rapport avec l'ensemble (1). Il ne faut pas que l'oeuvre d'art soit d'Aristote de Platon. est (1) /'/u'Jre.On voitque le Jwv "A

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pareille l'pitaphe du roi Midas : Je suis une vierge d'airain ; je repose sur le tombeau de Midas Tant que l'eau coulera, tant que les grands arbres verdiront Debout sur ce tombeau arros de larmes J'annoncerai que Midas repose en ces lieux ; c'est--dire telle qu'on puisse indiffremment la lire en commenant par le premier vers, ou le dernier, ou le second, ou le troisime. Il faut que l'oeuvre d'art ralise l'ordre dans la vie pour qu'elle puisse aider se raliser une me qui vive d'une faon ordonne. Nous honorerons d'autre part les artistes qui aideront les philosophes moraliser les hommes, ceux-l surtout qui auront ce mrite de pouvoir entrer dans l'ducation des enfants, ceux-ci ayant des mes tendres dans lesquelles la sagesse ne peut tre introduite qu'avec le secours de cer L'ducation n'tant tains enchantements. autre chose que l'art d'attirer les enfants et de les conduire vers ce que la loi dit tre la droite raison et ce qui a t dclar tel par les vieillards les plus sages et les plus expriments ; afin que l'me des enfants ne s'accoutume point des sentiments de plaisir ou de douleur contraires la loi et ce que la loi a recommand, mais plutt que dans ses gots et ses aversions elle embrasse et rejette les mmes objets quo la vieillesse ; dans

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cette vue on a invent les chants, qui sont de vritables enchantements destins produire l'harmonie, l'accord dont nous sommes en qute. Et, comme les enfants ne peuvent souffrir rien de srieux, il a fallu dguiser ses enchantements sous le nom de jeux et de chants et les leur faire accepter ainsi. A l'exemple du mdecin qui, pour rendre la sant aux malades et aux languissants, mle des aliments et des breuvages flatteurs au got les remdes propres les gurir et de l'amertume ce qui pourrait leur tre nuisible, afin qu'ils s'accoutument pour leur bien la nourriture salutaire et n'aient que de la rpugnance pour l'autre ; de mme le lgislateur habile engagera le pote et le contraindra mme, s'il le faut, par la rigueur des lois, exprimer dans des paroles belles et dignes de louange, ainsi que dans ses figures, ses accords et ses mesures, le caractre d'une Ame temprante, forte et vertueuse (1). C'est ces conditions que nous tolrerons et que nous honorerons le pote et l'artiste dans la rpu(1) Scdvelutipuerlsabsinthiatetramedentes c Cn/itdareconanlur, prlus oras[xn-ttlaircuin mellisdulciflavoqueiquore, Conlngunl l oetas Ut pucroritm improvidaudificetiir l a tenus: intcrea Labrorum perpotel mariim Absinlhial!ccin,deceplaque capialur. non t (Lvcii.cr..)

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blique, et c'est--dire que nous leur rendrons le service de les contraindre tre ce qu'ils doivent tre et ce qu'ils sont en vrit, puisque, quand ils ne sont pas cela, ils ne sont rien et seulement s'imaginent tre. Cette brillante thorie de Platon sur les rapports de l'art avec la morale a de la beaut, comme il n'est pas besoin de le dmontrer ; elle a mme du vrai et beaucoup de vrai. Il me semble qu'elle n'a besoin que d'tre un peu rectifie, pour tre compltement acceptable et pour sortir, si l'on me permet de parler ainsi, son plein et entier effet. La vrit sur les rapports de l'art avec la morale me parat tre dans une classification des arts, qui tiendrait compte de l'objet particulier de chacun et du genre particulier d'attrait qu'il doit avoir, de plaisir qu'il doit procurer. Partons de l'exemple qui est le plus familier tout le monde, partons du genre dramatique. La foule exige trs nettement du genre dramatique qu'il ne soit pas immoral, et mme qu'il soit moral dans une certaine mesure et excite aux sentiments nobles. au dramaPourquoi? Pourquoi demandc-t-elle tiste ce qu'il est trs vident qu'elle ne demande pas un peintre? Car jamais personne n'imaginerait de dire Salvator Hosa : Voil un rocher qui n'a rien do moral , un sculpteur : Voil un

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torse qui n'excite pas la vertu , etRossini : Voil un andante qui n'a rien de purifiant . Cela serait trop absurde ; on n'y songe pas. Pourquoi cependant y songe-t-on quand il s'agit de posie et particulirement de posie dramatique ? Car, remarquez-le bien : on passe encore condamnation assez uniment quand il s'agit de littrature proprement lite. Il y a peu de personnes pour s'indigner de 1immoralit de La Fontaine ou de l'indifirence de La Fontaine la morale ; mais ds qu'il s'agit de Molire on devient svre et, d'autre part, quand il s'agit de prouver leur thse du beau se confondant avec le bien, les Cousin s'crient: Voyez Corneille! D'o vient cette contradiction qui fait qu' une extrmit de l'art on peut tre amoral et qu' l'autre extrmit il faut absolument tre moral ou tout au moins tenir de la moralit un trs grand compte? Car il n'y a pas se le dissimuler : la foule est exactement, sur ce point, de l'avis des Cousin : jamais on ne pourra lui faire adopter, accepter une pice tendances immorales ou peu morales. Cela vient, ce me sembla le ce que le pote, et le pote dramatique, nous particulirement verrons plus loin pourquoi ce particulirement, peint des Ames et non pas des llcurs. Le but de

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est de faire plaisir ; il n'en a pas d'autre. Seulement, selon les moyens qu'il emploie pour cela, et la matire qu'il emploie pour cela, il s'adresse des parties trs diffrentes de notre Ame. Ce qui fait plaisir, c'est ce qu'on aime. Or nous aimons les choses les plus diverses : des sons, des couleurs, des formes, des Ames. Il est clair que les parfums n'ont pas pour nous le mme genre d'attraits que les Ames ; et selon que l'artiste nous prsente des formes, des sons ou des sentiments, il aura poursuivre un genre trs diffrent de Or l'attrait des sons ou des beaut, d'attrait. formes est plus matriel que l'attrait des sentiments. C'est une beaut presque toute matrielle que celle d'un dme, d'un torse ou d'une poitrine. ne demande La foule donc, instinctivement, l'architecte, au sculpteur et au peintre aucune sentence morale, parce que, si entte de morale qu'elle puisse tre, il ne peut lui venir l'ide de chercher dans un torse une maxime d'Epictte. Mais les Ames ont un genre de beaut que n'ont pas les torses. Leur genre de beaut, et par consquent leur attrait, est prcisment dans la force morale. Quand la foule demande au tragique de belles suggestions morales, elle est donc trs loin d'avoir tort ; elle a mme parfaitement raison en tant qu'elle demande au tragique le moral, non

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parce qu'il est moral, mais parce qu'il est beau. En ce faisant, elle exige seulement que l'artiste lui donne le genre de beaut qu'il dtient ou qu'il se fait fort de dtenir. Et si c'est particulirement dans la tragdie que la foule a cette exigence, c'est qu'il est dans l'essence mme de la tragdie de viser particulirement cette beaut morale : elle peint l'homme srieusement et dans des situations srieuses et graves ; une vue grave et srieuse sur les destines de l'homme est comme implique dans la tragdie. Il y a des genres littraires qui, tout littraires qu'ils soient et non plastiques ou mlodiques, ne visent pas et n'ont pas viser aussi directement ce genre de beaut. Un faiseur de descriptions est parfaitement libre de n'avoir aucune proccupation morale. Je peins des rochers avec ma plume, dit l'un ; moi, des clochers ; moi, des corps d'animaux ; moi, des corps humains, disent d'autres. La foule ne se fAche point. C'est un autre genre d'attrait qu'on lui promet et qu'on lui donne. Si on le lui donne vraiment, elle est satisfaite. Un conteur mme peut tre amoral. Je peins des tableaux de genre, dit-il ; des analyses de sentiments, proprement parler, vous n'en verrez pas. Il y aura bien des sentiments, puisqu'il y aura des hommes ; mais nous n'insi3te-

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rons pas l-dessus. Tout le genre d'attrait que je vous promets et que vous promet la manire et le ton de mes premires pages,c'est une peinture d'intrieur vraie, curieuse et un rcit bien men. Les sentiments ne seront que l'accessoire de cette affaire, et j'aurai soin de les donner trs sommaires, trs simples, peu analyss, pour que votre attention ne soit jias attire de ce ct-l. La foule accepte encore, quoique dj un peu plus difficilement, parce qu'en somme ici il y a des hommes et que de les prsenter, relativement leurs Ames, si c'est un peu introduire cette nonchalamment, ide, ou cela implique cette ide, que les hommes ne sont que des marionnettes. Or ceci prcisment est une ide morale ; et de grande consquence, que l'auteur semble tenir pour acquise. Le talent de l'auteur sera de dtourner le lecteur de la considration, de la proccupation de celle ide-l. Cependant que l'on peigne les hommes seulement par rapport aux situations o ils se trouvent engags, le lecteur accepte encore cela. C'est peindre les hommes en tant que passifs, ce qu'ils sont en partie, en tant que choses, ce qu'ils ne laissent pas d'tre. C'est un ct, et l'auteur prend les hommes parce ct-l. Soit. Quand il s'agit de posie dramatique, les exigences et les susceptibilits morales de la foule sont

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tout de suite beaucoup plus grandes; car ici ce sont enfin des sentiments, non seulement qui sont mis en jeu, mais qui sont le fond de l'ouvrage. Le public va exiger de la morale, une conclusion morale, une intention morale ou, au moins, je ne sais quel esprit gnral de moralit. Cependant pour le pote comique il y a encore un biais, que voici. 11 dit au public : Vous voulez rire. Vous avez raison ; car il y a un grand attrait dans les actions ridicules. C'est un attrait qui n'est pas trs noble ; mais c'est un attrait vif et qui, mme, en ses dernires consquences, peut avoir son utilit, donc un attrait qui peut tre sain. Soit. Vous voulez rire. Eh bien, je vais vous montrer des hommes qui feront des actes ridicules. Seulement, je vous connais, vous voudrez rire moralement. Cela veut dire que vous serez ici partags entre deux tendances. Voyant des hommes agir, vous chercherez instinctivement le genre de beaut des hommes qui agissent : vous chercherez la beaut morale. Et voulant rire, c'est la laideur morale que vous chercherez en mme temps. 11s'agit pour moi de satisfaire une de ces deux tendances, et, au moins, de ne pas blesser l'autre. Pour cela je m'engage ne donner des ridicules qu' ceux de mes personnages qui n'auront aucune beaut morale, et ne donner aucun

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ridicule ceux qui auront une beaut morale plus ou moins grande. De cette faon, vous aurez satisfaction des deux cts : le genre d'attrait que contient en lui le ridicule, vous le trouvez dans des personnages que vous pouvez mpriser ; le genre d'attrait qu'a la beaut morale, vous le trouverez chez les honntes gens de ma pice. A la vrit, cela me gne parce que cela n'est pas vrai : il y a de trs honntes gens qui sont ridicules, et c'est ce que vous ne me permettez pas de vous montrer. Et il pourra m'arriver, parce que je suis trs entt de vrit, de peindre un honnte homme un peu ridicule (Alcesle). C'est mes risques et prils. Mais, en somme, ma loi, la loi de mon art, je la connais : la Comdie, par ce seul fait qu'elle peint des hommes et des hommes en tant qu'ils pensent et qu'ils sentent, tombe sous l'empire de la moralit et a compter avec elle. Elle doit lui rendre cet hommage de ne peindre comme ridicules que des hommes bas. Elle doit dj tre trs pntre, en son fond, de moralit, parce que c'est un art qui prend des hommes pour sa matire. Il y a un autre biais i c'est de traiter la comdie comme on traite le conte ; c'est de prendre les hommes pour de simples marionnettes ; c'est d'crire des farces. On ne demande pas de moraW.ATOX 18

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lit une farce, parce qu'il est bien entendu que ce ne sont pas des hommes, en vrit, qu'on a squs les yeux, mais des ombres d'hommes, dont les actes n'ont aucun sens profond, et qui ont des gestes des actes. Pleine plutt qu'ils n'accomplissent fantaisie avec, seulement, la logique superficielle et extrieure propre la fantaisie. L'cueil ici, dont a pti Molire, c'est de laisser chapper quelques traits d'observation vraie, qui, ramenant le spectacteur un demi-srieux, le ramneraient infailliblement des proccupations de moralit et alors lui feraient prendre avec humeur soit l'absence de moralit, soit quelques atteintes igres la morale. Et enfin quand nous arrivons la tragdie... Mais nous n'avons rien dit du pome pique. Ocun instant, comme nous nous cupons-nous-en sommes occups du conte, et comme par opposition avec lui. Le pome pique tant un pome srieux, le public exige de lui la beaut morale. Il veut que les beaux rles y soient rservs des personnages quiexcitent l'admiration, dont la conduite puisse /Vitre leon. Il veut mme que de l'ensemble de l'oeui re se dgage et se dmle une belle conception morale, au moins une belle vision morale. En certain temps il a t jusqu' croire (au xvn* sicle, au xvmc sicle) que les plus anciens

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pomes piques connus n'taient que des rcits invents pour dmontrer quelque chose, n'taient que de vastes fables et de grands apologues tablis en vue de mettre en lumire une grande vrit morale. Cependant, parce que le pome pique est lointain, parce qu'il est lgendaire, parce qu'il nous montre des personnages appartenant une autre civilisation que la ntre, surtout parce qu'il est un rcit et qu'un rcit met toujours plus loin de nous les personnages prsents que ne ferait un pome dramatique, la foule, encore que trs svre sur la moralit gnrale du pome pique, lui passe assez facilement quelques choses insuffisamment satisfaisantes cet gard et se contente assez communment que le pome pique ne blesse pas les moeurs et fasse vivre des personnages d'une certaine lvation. Et si nous revenons enfin la tragdie, c'est ici que le public se montre le plus exigeant. Il se montre plus exigeant que partout ailleurs, parce qu'il a affaire un pome pique sur la scne, un pome pique plac sous ses yeux et le touchant de plein contact, et un pome pique reprsent par des hommes vivants, ce qui le rapproche encore et ce qui fait que le pome est comme ml au public et le public au pome. Ds lors, la

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foule devient, comme on sait, extrmement susceptible, et elle exige que la beaut morale, d'une faon ou d'une autre, parla prsence de personnages d'une haute moralit, ou par le dnouement, ou, ce qui n'est pas la mme chose, par la conclusion, ou par l'esprit gnral de l'oeuvre, nesoit pas absente et mme soit assez nettement affirme. Qu'est-ce dire ? Que la foule a cette vague ide que c'est la vie idale qu'on lui prsente par un aspect ou par un autre. Or elle n'admet pas la vie idale sans beaut morale ou plutt, pour elle, la beaut morale est le genre de beaut attach aux actions srieuses. Or je trouve que la foule a parfaitement raison et qu'elle est en cette question bien plutt profondment artiste que profondment morale. Elle est parfaitement, quoique confusment, dans la thorie de l'art pour l'art, c'est--dire de l'art pour le beau. Ellenedemande, en somme, aux artistes, que le beau. Elle ne demande l'art que le beau. Seulement, et il n'y a rien de plus raisonnable et de plus conforme la thorie elle-mme, elle demande chaque art le beau dont il est susceptible, dont il est capable, et auquel il s'applique. Aux arts qui ne font qu'imiter la nature, la nature n'ayant aucune moralit, elle demande le beau, mais nullement le beau moral : peinture, sculpture, architec-

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ture. A un art qui n'imite pas la nature, mais qui est destin agir sur la sensibilit par les sons et nous mettra dans un tat d'me de tel genre ou de tel autre, elle ne demande que la beaut ds harmonies et des mlodies, un peu inquite dj, cependant, puisque cet art remue, et profondment, la sensibilit, de la question de savoir si, ayant tel caractre, il n'y a pas danger qu'il ne nous nerve, nous alanguisse et nous rende faibles ; mais voil et les proccupations ne vont pas au del. tout, Aux arts enfin qui peignent non plus la nature, mais des hommes, lesquels sont des tres moraux et desquels la plus grande beaut est la beaut morale, la foule demande le genre de beaut dont ils sont susceptibles de par leur matire, et c'est toujours la beaut qu'elle demande et non autre chose, et c'est toujours l'art pour le beau qu'elle veut. Seulement elle sait mettre ici des diffrences et des distinctions et, sachant bien qu'il y a autre chose dans l'homme que la beaut morale, et que les vices, les travers et les dfauts ont leur attrait aussi et mme leur beaut particulire, elle admet parfaitement que certains arts littraires, que certains arts humains ne peignent pas la beaut morale et mme peignent son contraire, mais la condition que ds que l'art devient srieux, cesse

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d'tre badin, plaisant, railleur, ironique ou satirique, il vise tout de suite au beau moral et prenne plaisir le mettre en lumire ; la condition aussi les laique mme dans les arts qui reprsentent deurs humaines on sente ou l'on puisse sentir une sourde aspiration au beau humain, c'est--dire au beau moral. Et c'est pour cette dernire considration qu'aux artistes qui peignent l'homme bas ou l'homme mdiocre, la foule ne demande pas d'tre moraux, mais seulement de ne pas tre immoraux : et c'est trs juste; car celte sourde aspiration vers le beau moral que la foule veut qu'on sente ou qu'on puisse sentir mme dans les oeuvres littraires qui pren nent les laideurs humaines pour leur matire, cette sourde aspiration, l'artiste permet, qu'on la sente ou qu'on la suppose, pourvu qu'il ne soit pas formellement immoral ; il dfend qu'on la sente et il interdit qu'on la suppose ds qu'il semble aimer les laideurs morales qu'il peint ; et la foule, dans la mdiocrit de ses exigences sur ce point, mais dans le minimum d'exigences qu'elle a sur ce point, est prcisment dans la mesure juste. Et j'en reviens l'affaire essentielle : d'un bout l'autre de l'art l'homme n'exige de l'artiste que le beau ; mais il demande chaque art le genre de beaut que, de par sa matire, il comporte.

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On pourrait donc faire, je ne dirai pas dutoutune hirarchie, car il ne s'agit nullement de mettre les arts les uns au-dessus des autres ; mais une rpartition et une classification des arts selon leur matire et, cause de leur matire, selon le genre d'attrait plus ou moins matriel, plus ou moins immatriel qu'ils cherchent et aussi qu'ils procurent. 11 y aurait les arts o la beaut morale n'entre pour rien et o la recherche de la beaut morale serait mme si vaine qu'elle en serait ridicule : arts plastiques : peinture, sculpture, architecture. Ici l'on dmontrerait, ce qui serait assez facile, que l'artiste, quand il cherche introduire dans son oeuvre un lment moral, a une proccupation trangre son art et qui peut tre funeste l'art. Il y aurait les arts o le beau moral put entrer pour quelque chose, pour plus ou moins; d'o, du reste, il peut tre absent : musique, danse, posie descriptive, comdie, conte, roman. Ici l'on indiquerait qu'il suffit de n'tre pas immoral, qu'il suffit de ne pas blesser la moralit, prcisment parce l'ide, bien qu'en la blessant on en rappellerait plus fort qu'en lui faisant hommage et que, ds lors, le public ne tolrerait plus un ouvrage qu'il ne gotait qu'en faisant abstraction de ses proccupations morales et en les tenant pour trangres au sujet. Enfin il y aurait les arts o la matire

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tant l'homme et l'homme trait srieusement, le beau moral est l'lment essentiel de l'oeuvre : comdie leve, pome pique, tragdie, loquence religieuse, et ici on ferait remarquer que le problme moral n'est pas autre choso quo le fond mme de l'oeuvre et que l'artiste et le psychologue moraliste se confondent. Le tort de Platon est donc d'avoir parl de l'art en gnral sans y faire les distinctions ncessaires. Je reconnais que, comme on fait toujours pour la clart de l'exposition, j'ai un peu forc les choses. J'en ai fait dira Platon un peu plus qu'il n'en a dit. 11sent si bien lui-mme qu'on ne peut pas dire de l'art tout entier ce qu'il en affirme, qu'il ne parle en gnral que des arts littraires pour assurer qu'ils doivent tre des serviteurs de la morale et qu'ils sont des dpendances do la morale. Il ne prend ses exemples, d'ordinaire, que dans les arts littraires, et c'est moi qui lui ai fait dira, conformment du reste sa thorie, que le sculpteur, le peintre et l'architecte doivent tre des moralistes. Mais sa doctrine gnrale et trs formelle contient pourtant cette conclusion, et rien ne montre comme le soin qu'il prend de ne pas aller tout fait jusque-l, que sa thorie n'est pas juste de tout point et qu'il le sent. lia eu tort surtout d'affirmer, mme en gnral,

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la thorie de l'art pour le bien et de ne pas s'en tenir la doctrine, naturelle et de bon sens, de l'art pour le beau. C'est l qu'est lo vrai et en mme temps je voudrais avoir montr quo c'est l que la moralit retrouve son compte aussi bien et mme mieux que dans la thorie qui lui attribue tout, lui sacrifie tout et jette tout au pied de ses autels. Car subordonner l'art la morale, c'est d'abord proscrire ou exciter les hommes proscrire tous les arts qui n'ont, de soi, aucun rapport avec la morale ; c'est ensuite imposer aux autres arts une gne et une contrainte qui risque de les paralyser et striliser ; c'est ensuite ne pas voir o il est trs vrai que le beau rejoint le bien, savoir dans les arts qui peignent la nature humaine considet gravement. re srieusement Or ceci n'est pas seulement considrer parce qu'il est juste, maisaussi parce qu'il est d'extrme consquence. En effet, dire que le beau et le bien ne se rejoignent et ne se touchent jusqu' paratre se confondra que dans la nature humaine considre cela veut dira que la matire est srieusement, immorale, que la nature est immorale et qu'il n'y a de moralit que dans l'homme ; et dans l'homme encore quand il se dpasse, quand il se surmonte, quand il s'lve au-dessus de lui-mme. Et il n'y

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a rien de si important quo celte ide, puisqu'elle est la morale elle-mme. La thorie de l'art pour le beau, avec, non pas cetle correction, mais cette observation que le beau, quand il s'applique l'homme, que le beau, quand on le cherche dans l'homme, mais seulement alors, se confond avec le bien et est le bien lui-mme, cette thorie de l'art pour le beau, quand elle est complte, quand on n'en omet rien et quand on n'en omet pas prcisment l'essentiel, est donc tout aussi morale qu'une autre et, ce me semble, plus morale que toute autre ne peut tre. En mettant la moralit l o elle est, elle lui donne toute sa force ; elle ne permet pas qu'en la confondant avec autre chose on en oublie le caractre et on la dgrade ou, tout au moins, on la dclasse. Elle ne permet pas qu' force de dire : Tous les arts doivent tre moraux , on s'habitue considrer la morale comme une convenance, une dcence ou une mesura de police. En mettant la morale trs haut, c'est--dire chez elle, elle la divinise et l'impose fortement aux hommes. Elle dit aux hommes : Vous tes d'essence si de particulire qu'on peut peindre et reprsenter quelque faon que ce soit la nature entire pans avoir souci du bien et sans tre amen y songer. Mais ds que l'on vous reprsente, vous, on vous

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peint par los cts par o vous ressemblez la nature et alors, encore, on peut n'avoir pas souci do moralit; ou l'on vous peint en s'appliquant ce qui vous distinguo de la nature et alors, on ne cherchant que le beau, on trouve le bien et on ne peut pas ne pas le trouver. Votre essence mme est donc le bien, et vous n'tes beaux que dans le bien. C'est votre faon d'tre matire d'art. C'est votre manire de rayonner. Le beau naturel, c'est le beau. Le beau humain, c'est le bien. Le beau dans l'homme, c'est la splendeur du bien. Il me semble que c'est ici la thorie sur l'art qui contient le plus de moralit. Platon me Enfin, comme subsidiairement, semble encore avoir eu tort en ceci. Il veut formellement que l'artiste en travaillant ait une intention morale; il veut mme qu'on l'y contraigne. Or rien n'est contraire et comme hostile au travail artistique, rien n'est dsastreux pour lui comme cette proccupation. Le souci de moraliser est aussi funeste l'artiste, qui n'a qu' chercher le beau, que le souci de chercher le beau est funeste au moraliste et au prdicateur. Le souci de chercher le beau rend frivole le prdicateur et le souci Il et paralyse l'artiste. de moraliser refroidit l'cart et de la vrit et de la beaut. Il fait qu'il poursuit deux buts et qu'il suit deux chemins, ce

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qui rend sa dmarche incertaine , indcise et toujours lourde. Pices thse, pomes thses et peintures thses sont des thses mal prsentes et des (ouvras d'art gauches. Et co sont ainsi des ouvrages qui manquent tous leurs buts et principalement celui de moraliser. Pourquoi le lecteur de tous les temps aime-t-il trs peu qu'on l'endoctrine et qu'on prtende l'difier par des oeuvres d'art ? C'est certainement un fait. Le mme homme, trs honnte et droit et amoureux de vertu, qui aime les moralistes, qui aime les prdicateurs, qui admet trs bien qu'on le prche et qui mme le recherche, ce mme homme est ennuy par une oeuvre d'art qui prtend exciter la vertu et qui montre trop que c'esl l son but. Je ne bille pas au sermon; je ne bille qu'au pseudo-sermon. Pourquoi cela? D'abord, peut-tre, parce que cet homme a le sentiment de la distinction des genres et, s'il n'aime pas une comdie mle de drame, un pome pique ml de burlesque et un roman ml de dissertations, aime moins encore une tragdie qui est un trait de morale et veut chaque chose en son lieu et sa place; et c'est un sentiment qui n'est pas d'une grande profondeur ; mais qui est estimable : le sens de-la distinction des genres et l'horreur de la

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confusion des genres est la marque d'un esprit droit. dans cet Mais, de plus, il y a probablement homme un autre sentiment trs juste. Nous n'aimons pas qu'on nous trompe , mmo dans de trs bonnes intentions, et nous voulons qu'on joue franc jeu avec nous. Qu'on nous prche, nous le voulons bien ; qu'on s'adresse notre sentiment du beau, nous le voulons bien; mais non pas qu'on nous prche en feignant de ne vouloir que nous plaire et par un dtour. Il y a l une petite supercherie, une petite mystification et une petite hypocrisie. C'est cette feinte si facilement dmle qui nous dplat. On a bien un peu prtendu nous tromper, on a bien un peu voulu se moquer de nous. On nous a pris pour des enfants. Oui, c'est prcisment l'ide de Platon si magnifiquement traduite par Lucrce. C'est le procd des mdecins enduisant de miel le bord du vase qui contient un remde amer. Mais prcisment nous ne sommes pas des enfants et nous ne voulons pas tre tromps. Nolumusdecipi, mme pour tre sauvs. Nous prfrons le breuvage amer prsent franchement et bravement, et nous ne voulons pas trouver les maximes d'Epictto dissimules dans un roman. Cette crainte etceUe rpulsion l'endroit de la supercherie et cet amour des situations nettes r.ie

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parait la vraie raison du peu de got qu'ont les hommes pour les oeuvras d'art intention moralisantes, plus ou moins secrtes, plus ou moins avoues. L'art ne doit pas tre une sophistique, et ce procd est une sophistique, une sophistique honnte, une sophistique digne do pardon, une sophistique respectable ; mais encore une sophistique, et qui indique chez celui qui l'emploie, soit peu de confiance dans ses talents d'artiste, puisqu'il a recours d'autres ressources ; soit peu de confiance en la vrit, puisqu'il ne la montre qu'en la dguisant ou la parant ; soit peu de confiance et d'un ct et de l'autre. Donc, ce point de vue encore, Platon ne me parait pas tre dans le vrai. Goethe me parait tre beaucoup plus dans la vrit quand il dit : Je ne me suis jamais occup du rsultat pratique de mes oeuvres. Je suis port croire qu'elles ont fait plutt du bien ; mais je n'ai pas vis cela. L'artiste n'est tenu qu' raliser son rve dans ses critures. Il devient ensuite ce qu'il peut dans les imaginations des hommes. C'est eux d'en extraire le bien et en rejeter le mal. Ce n'est pas l'artiste de peser sur les consciences. Il n'a qu' pancher son me. C est ceci mme qui me semble la vrit et le bon sens. Il reste, cependant, de toute cette thorie de

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Platon sur les rapports do l'art avec la morale, quelque choso assurment, et quelque chose qui Au fond, ce que me semble trs considrable. Platon veut surtout, c'est que l'artiste se prenne au srieux, c'est que l'artiste ait une morale et y tienne fort, et non Seulement une morale gnrale, mais uno morale professionnelle ; non seulement une morale en tant qu'homme, mais une morale en tant qu'artiste. Or, c'est uno ide trs juste et trs importante. L'artiste a certainement, doit certainement avoir une morale particulire, une morale relativement son art. Il doit tre honnte homme d'une faon gnrale, comme tout le monde, et honnte homme spcialement et d'une faon particulire titre d'artiste et quand il s'applique son art. Voil ce dont il n'est pas probable qu'on s'occupt ni qu'on s'avist du temps de Platon, et voil de quoi Platon s'est avis et inquit. Seulement c'est sur la nature de cette inorale particulire de l'artiste, c'est sur la nature de la morale de Vart qu'il s'est tromp. La morale de l'att est dtermine par une dfinition juste de l'art lui-mme. L'art doit tre dfini la recherche du beau-La morale de l'art consistera ne pas apporter dans l'art une autre proccupation que la recherche unique du beau. Et voil toute la morale do l'artiste en tant qu'arliste.

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Et elle est trs svro sans qu'il y paraisse au premier abord. Ello lui interdit d'tre un charlatan, un habile, un homme qui se demande d'o vient le vent, un serviteur de la modo, un amateur d'honneurs, d'argent et de succs ; elle lui dfend mme d'tre moraliste autant qu'elle lui dfend car si par un ait voluptueux d'tre immoraliste; on peut viser un succs trs mprisable, par un art intentions morales, on peut viser un autre genre de succs, tout aussi mprisable, puisque ce qui est mprisable, c'est la recherche mme du succs. Cette morale dfend l'artiste, mme et surtout, do cherchera plaire, et on pourrait aller jusqu' dire que c'est cette dernire formule qui enveloppe toule la morale de l'art. L'artiste doit chercher raliser le beau et non pas plaire, puisque celui qui il s'agit de plaire peut trs bien ne pas aimer le beau et aimer de fausses beauts. Donc l'artiste ne doit chercher, ni par orgueil dplaire, ni, par got de succs, tre agrable; il doit tre absolument indiffrent cette considration ; elle ne doit pas entrer un seul moment de tous dans son esprit. Quand les ardisaient tons : le but de tistes littraires de IGCO l'art est de plaire , ils avaient certainement raison de la faon qu'ils l'entendaient ; car ils vou-

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laient dire plaira aux honntes gens , plaire ceux qui ont le got bon, etc.; maisilsdonnaient un mauvais mot d'ordre, parce que leur formule tait inexacte. Le but de l'art n'est pas de plaire ; le but de l'art est de chercher le beau; par consquent, la morale de l'artiste lui commande, non pas de chercher plaire, mais de chercher uniquement se plaire. Se contenter dans la recherche du beau et ne pas chercher autre chose que la morale de se contenter dans cette poursuite, l'artiste est l. Or ce n'est pas ce qu'a dit Platon, non; mais enfin, qu'il ait vu que l'artiste avait, devait avoir, cela amne ou peut une morale professionnelle, Le amener au principe que je viens d'indiquer. dialogue suivant n'est pas de Platon, ce que j'ai toutes sortes de raisons pour regretter ; mais il est platonicien : ... De sorte que tu ne vois aucune relation, aucun lien, encore moins aucune chane entre l'art et la morale ? Non, en vrit. Je proteste que tu en vois ; seulement ce n'est et mon mtier, comme on pas trs distinctement, te l'a peut-tre dit, est dfaire voir mieux ce qu'on voit dj et d'amener la prcision o elles tendent les ides confuses. 15) l'LATOW

POUH QU'ON LISE PLATON 290 Interroge-moi donc, comme c'est ta coutume. Ma coutume est aussi do me laisser interroger. J'aime mieux que tu m'interroges. A ton aise, gracieux ami. Que se propose l'homme qui fait une statue? Il se propose, co me semble, de faire une statue. Tu as parfaitement raison ; et si tu rponds navement tu es dans le vrai ; et si tu prtends railler, tu te trompes. L'homme qui fait une statue se propose de faire une statue et il n'a pas tort de ne pas songer autre chose. Cependant, tout en songeant surtout cela, en quoi il a raison, ne se autre propose-t-il pas en mme temps quelque chose? Rflchis un peu. Il se propose peut-tre de gagner quelque argent. A-t-il raison en cela ? Il me semble qu'on ne peut gure lui donner tort. Sauf besoin pressant, pourquoi il faut toumais indulgence, je jours avoir, non approbation, lui donne tort de tout mon coeur, mon ami. Pourquoi cela ? Pour cette raison assez simple que s'il fait

POUHQUON LISE PLATON 291 sa statue pour avoir do l'argent, il la fera avec fort impatience, trop vite et par consquent mal. 11est probable que tu m'as surpris travaillant ainsi ; car tu es partout dans la ville et tu guettes en tout lieu comme un sycophanto, du reste inoffensif et bienveillant ; et je suis donc forc do te donner raison sur co point; mais l'artiste, quand il n'est pas en mauvais tat de finance, travaille les honneurs et pour la gnralement pour gloire. - Sais-tu ce que c'est que les honneurs et la gloire? Ce sont des biens communment trs priss, surtout ici. Ce sont des maux, trs aimable ami ; car c'est pour les honneurs et pour la gloire que tant d'hommes ont jet leurs concitoyens dans les pires infortunes et les plus pouvantables dsastres ; et, pour une bonne chose peut-tre et belle, que le dsir des honneurs et de la gloire a fait faire, il en a fait faire mille trs mauvaises et extrmement laides. Sais-tu l'histoire, cher ami ? Quelque peu. Si tu la sais un peu, tu n'ignores nullement que le dsir des honneurs et de la gloire est une peste qui demanderait plus d'un Esculape et l'ellbore

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des trois Anticyres pour la gurir. Quand tu me parles, donc, du dsir des honneurs et de la gloire chez l'artiste, tu no t'aperois pas que tu le rabaisses... je t'tonne, mais je suis ici un peu pour cela et la science est fille de l'lonnement... que tu le rabaisses au degr des politiciens, des sophistes et des rhteurs, pour lesquels je crois que tu n'as qu'une estime extrmement modre. Sans doute ; mais le dsir de la gloire et des honneurs est diffrent chez le politicien et chez l'artiste. Pas autant que tu le crois ; car c'est aux mmes hommes que l'un et l'autre demandent honneur et gloire et des mmes hommes qu'ils les attendent, et si le dsir de gloire est plus inoffensif chez l'artiste, il est aussi mauvais au fond, procdant des mmes sentiments et du mme lat d'esprit et d'Ame. Il se pourrait; mais je crois que je n'ai pas bien dit, tout l'heure, concevant confusment, et je te prie d'appliquer ton art accoucher un peu mon esprit avec ta dextrit habituelle. Maisje le veux bien, quand bien mme en me le demandant tu te moquerais un peu de moi, ce que j'ai toujours permis, charge de revanche. Quand tu as parl d'honneur et de gloire, sais-tu fond, tu parlais ? Tu parlais doquoi.envritetau

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ce me semble, du dsir de plaira tes simplement, concitoyens. Honneurs, gloire, cela se ramne tre cit, nomm, dsign du doigt comme un homme qui a fait des choses qui ont plu et qui plaisent encore. N'est-ce pas cela ? C'est certainement cela, et me voil accouch. Je t'en remercie. Au fond donc, le but de l'artiste est de plaire, et la fin de l'art estde plaira, et l'oeuvre d'art est faite pour plaire ? Evidemment, et il n'\ ^ecela. Je n'en crois rien du tout, mon trs reconnaissant ami. Comment donc ? Mais ne vois-tu pas que si l'artiste songe plaire, il ne s'inquitera point de son got lui, mais du got de ses concitoyens ? Il se pourrait. Non seulement il se pourrait ; mais il est invitable. Et comme le got de ses concitoyens est trs ml, a du bon et du mauvais ; comme aussi il est trs variable ; l'artiste d'une part devra mettre du bon et du mauvais dans son got lui, et d'autre part suivre l'humeur changeante de la foule, courir aprs ce qui s'appelle la mode, s'essoufller en cette poursuite. Je voudrais savoir, aprs qu'il aura mis dans sa manire de concevoir le beau la

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manire dont la foule le conoit, et encore aprs qu'il aura mis successivement dans sa manire de concevoir le beau les faons successives et dont la foule le conoit, ce qui contradictoires lui restera de son got lui et de sa vision propersonnelle de la pre ou de sa rminiscence beaut. Ajoute ceci : la perte de temps. Cet artiste, il aura d : tudier le got public, en lui-mme, ce qui est possible, je crois, et dans les succs ou insuccs de ses confrres, l'analyser, le formuler, s'en faire une ide nette ; et puis il aura d le suivre dans ses changements successifs et ses variations rapides et quelquefois dconcertantes. ce que je me demande, c'est quels Et maintenant moments lui seront rests pour travailler. Surtout je me dis que de vouloir contenter le de got public, c'est se dtacher continuellement soi-mme et se fuir soi-mme continuellement. Or l'artiste n'a pas trop do toutes ses forces pour ranimer en lui et raviver en lui les rminiscences de beaut qui lui sont propres, et son devoir d'artiste est prcisment de se ramener en soi au lieu de se prter autrui. Reste donc qu'il se plaise lui-mme et non pas qu'il plaise aux autres. Le devoir de l'artiste est de se plaire, de crer une oeuvre dans laquelle il se plaise. Le but de l'art

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n'est pas de plaire ; il est de se plaire en se raliL'artiste sant, sans aucune autre proccupation. est un amoureux qui tire de lui-mme l'objet de son amour et qui ne doit le tirer que de lui-mme. A l'artiste qui tait devenu amoureux de la statue sortie de ses mains un philosophe vint dire : Sais-tu pourquoi tu aimes la statue que tu as faite ? C'est parce que tu l'aimais avant de la faire. Voil, mon cher amoureux du beau, ton seul devoir en tant qu'artiste. Aimer ie beau de toute ton Ame et n'aimer que cela. C'est ce qui te distingue des politiciens, des rhteurs, et, du reste, de tous les hommes. Si les vrais philosophes et les vrais artistes s'entendent trs bien ensemble, c'est qu'ils aiment les uns le bien, les autres le beau d'une manire dsintresse, et que les uns et les autres appellent les hommes des jouissances dsintresses. Il n'y a pas entre le bien et le beau les rapports que beaucoup y voient ou veulent y voir ; mais il y a celui-l que je viens de te dire, et il ne laisse pas d'tre assez troit. Et ce n'est pas l ce qu'a dit Platon ; mais il faut reconnatre que sa doctrine, au moins par quelque endroit, mne le penser et le suggre. Pour ce qui est de l'ensemble de ses ides, ce que

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nous avons retenir, c'est qu'il a essay de toutes ses forces de faire rentrer l'art dans la morale, comme il essayait d'y faire rentrer toute chose, d'asservir l'art la morale, comme il essayait de lui asservir tout, et que l'art qui ne se subordonnait pas la morale, il le mprisait, comme il mprisait tout ce qui ne tendait pas la morale au moins comme sa dernire fin.

XI LA POLITIQUEDE TLATON.

Pour se reconnatre un peu dans les ides politiques de Platon, qui sont, il faut le confesser, les plus confuses du monde, il faut d'abord aviser celles qui sont historiques et non dogmatiques, qui ont trait ce qui a t et ce qui est et non pas ce qui devrait tre, qui constatent et qui analysent le constat ; puis il faut dmler le principe ou le sentiment qui est la source de toutes les ides dogmatiques de Platon en politique; puis abordii* seulement alors ces ides dogmatiques elles-mmes. Sur l'origine des socits, Platon a cette ide de bon sens que les hommes ont d tre de tout temps en socit parce qu'ils ont toujours eu besoin les L'Etat est une uns des autres pour subsister. ncessit humaine. Ce qui donne naissance la socit, c'est l'impuissance o est chaque homme de se suffire lui-mme et le besoin qu'il prouve

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ch beaucoup de choses. Il n'y a pas d'autre cause de la naissance de l'Etat social. Le besoin d'une chose ayant engag un homme se joindre un autre homme et un autre besoin un autre homme encore, la multiplicit de ces besoins a runi dans une mme habitation plusieurs hommes dans le dessein de s'entr'aider, et c'est cette association qu'on a donn le nom d'Etat. Cet Etat primitif et voisin de la nature, ce qui veut dire voisin des premiers besoins, constitu par les exigences de besoins simples, est imagin par Platon exactement comme il l'a t par JeanJacques Rousseau. C'tait un Etat agricole et pastoral, trs vertueux et trs heureux : Ceux d'alors, n'ayant aucune exprience d'une infinit de biens et de maux ns dans le sein de nos socits, ne pouvaient tre mchants... La discorde et la guerre taient bannies de presque tous les lieux du monde. Car, d'abord, les hommes trouvaient dans leur petit nombre un motif de s'aimer et de se chrir. Ensuite ils ne devaient point avoir de combats pour la nourriture, tous, l'exception dans les commencepeut-tre de quelques-uns, ments, ayant en abondance des pturages, de quoi, pour lors, ils tiraient principalement leur subsistance : ainsi ils ne mangeaient ni de chair ni de laitage. De plus, la chasse leur fournissait des

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mets dlicats et en quantit. Ils avaient aussi des vtements, soit pour le jour, soit pour la nuit, des cabanes et des vases de toute espce, tant de ceux qui servent auprs du feu que d'autres ; car il n'est pas besoin de fer pour travailler l'argile ni pour tisser ; et les Dieux ont voulu que ces deux arts nos besoins en ce genre afin que pourvussent l'espce humaine, lorsqu'elle se trouverait dans de semblables extrmits, pt se conserver et s'accrotre. Avec tant de secours leur pauvret ne pouvait pas tre assez grande pour causer entre eux des querelles. D'un autre ct, on ne peut pas dira qu'ils fussent riches, puisqu'ils ne possdaient ni or ni argent. Or, dans toute socit o Von ne connat ni indigence ni opulence, les moeurs doivent tre trs pures ; car ni le libertinage, ni l'injustice, ni la jalousie et l'envie ne sauraient s'y Us taient donc vertueux par cette introduire. raison et aussi cause de leur extrme simplicit qui les empchait de se dfier des discours qu'on leur tenait sur le vice et la vertu ; au contraire, ils y ajoutaient foi et y conformaient navement leur conduite. Ils n'taient point assez habiles pour comme on le fait aujourd'hui, que souponner, ces discours fussent des mensonges et, tenant pour vrai ce qu'on leur disait touchant les Dieux et les hommes, ils en faisaient la rgle de leur vie. C'est

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pourquoi ils taient tout fait tels que je viens de les reprsenter,. De ce rve rtrospectif de Platon il faut retenir deux choses qui auront comme leur rpercussion dans ces conceptions et constructions plus ou moins dogmatiques : la ncessit, pour qu'un Etat soit heureux, d'absence de richesse et d'absence de misre ; la ncessit, pour qu'un Etat soit heureux, qu'il soit endoctrin par des sages qu'on coute et dont on ne se dfie pas. chez ces Et quel a pu tre le gouvernement peuples primitifs? 11a d tre, comme ncessairement, le patriarcat : Il me semble que ceux de ces temps-l ne connaissaient point d'autre gouvernement que le patriarcat, dont on voit encore quelques vestiges en plusieurs lieux chez les Grecs et chez les Rarbares. Homre dit quelque part que ce gouvernement tait celui des Cyclopes. Ils ne tiennent point de conseil en commun ; on ne rend pas chez eux la justice. Ils demeurent dans des cavernes profondes sur le sommet des hautes montagnes, et l chacun donne des lois sa femme et ses enfants, se mettant peu en peine de ses voisins. Telle fut la premire bauche de gouvernement, et les choses durent rester longtemps dans cet tat. Jusqu' quel temps ? Trs videmment jusqu'

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celui o, la population augmentant, les familles se touchrent et par consquent eurent besoin, pour rgler leurs diffrends et mesurer en quelque sorte leurs droits, d'un gouvernement gnral, contre par contre, se superposant, pour ainsi dire, au gouvernement de chaque famille, lequel, du reste, subsistait toujours. Mais on comprend que ce gouvernement gnral, par le nombre toujours croissant, sans doute, de diffrends et de querelles, prenait jour jour une autorit prpondrante, tous les yeux tant, pour ainsi parler, fixs sur lui, et tout le monde s'habiluant attendre de lui protection, dfense et aussi commandement. Superposition, puis substitution, au moins de contre au goupartielle, d'un gouvernement vernement domestique, telle est la marche naturelle et comme ncessaire des choses, de la chose politique, aux temps primitifs. Ce gouvernement de contre, quel tait-il ? Il fut, semble-t-il, d'abord monarchique ou aristoensuite despotique ou dmocratique. cratique; Monarchie ou aristocratie, c'est le premier stade aprs le patriarcat ; despotisme ou dmocratie, c'est le second. En voici la raison. Le patriarcat ne peut pas se transformer en despotisme ou en dmocratie. La transition serait trop brusque. Elle serait abdication des chefs de famille. Or des chefs de

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famille, revtus jusqu' un certain moment d'une trs grande puissance et ayant la tradition, le souvenir hrditaire de cette grande puissance, ne peuvent pas, sauf dans un grand cataclysme social, se rsigner ce qu'un seul homme commande dans la contre ou ce que tous gouvernent tous, c'est--dire, dans les deux cas, n'tre plus rien. Mais, selon les cas, selon les dispositions morales de telle contre ou de telle autre, le patriarcat peut trs bien se transformer en monarchie modre ou en aristocratie. Il se transformera naturellement et trs doucement en aristocratie dans le cas o il y aura une assez grande uniformit de moeurs ; car alors les chefs de famille se runiront, tiendront conseil, ne se heurteront pas les uns les autres trs rudement, s'entendront sur les mmes maximes et sur les mmes rgles ordinaires de conduite, ne sentiront nullement le besoin d'un arbitre qui les dpartage et resteront ainsi, longtemps, gouverner en commun par dlibration pacifique, et ce sera une aristocratie. Mais s'il y a d'assez grandes diffrences de moeurs dans la population de la contre suppose, si les familles ont reu de leurs anctres des principes diffrents touchant le culte des Dieux et les rapports sociaux ; si celles-ci montrent des moeurs

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plus douces et celles-l des moeurs plus rudes selon le gnie des parents qui gravaient leur caractre et leurs penchants dans le coeur de leurs enfants et des enfants de leurs enfants, alors il y a de grandes chances pour que la ncessit s'impose d'un pouvoir confi un seul homme qui domine toute la situation et qui ait le dernier mot dans les dlibrations assez violentes qui devront avoir lieu. des chefs une Cependant cette subordination sorte de grand chef ne pourra pas tre, pour les raisons donnes plus haut, l'abdication complte ni mme la demi-abdication des chefs, et nous aurons un roi limit en ses pouvoirs par l'assemble des chefs de famille, et c'est--dire que nous aurons, sous une forme ou sous une autre, la monarchie tempre. Les choses telles, c'est--dire en monarchie tempre ou en aristocratie, peuvent durer fort longtemps ; mais, il 03t naturel et presque ncessaire que la monarchie se transforme en despotisme et l'aristocratie en dmocratie, le despotisme n'tant que la royaut confirme et affranchie, la dmocratie n'tant que l'affaiblissement de l'aristocratie, et ceci tant tout naturel que la royaut se s'affaiblisse. renforce et que l'aristocratie La royaut se renforce parce que ce qui est un

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a en soi une force concentre qui, sauf accident, s'affaiblit ne peut que s'accrotre. L'aristocratie parce que, pour qu'elle ne s'affaiblt pas, il faudrait qu'elle et dans cent ou deux cents familles la suite de penses, de maximes, de principes, de traditions, de sentiments nergiques qu'a ou peut avoir une famille seule, et ceci mme peut arriver, mais ne laisse pas d'tre rare. La marche naturelle des choses est donc que l'on commence par le patriarcat ; que l'on continue soit par la monarchie tempre, soit par l'aristocratie ; que l'on finisse soit par la monarchie absolue, soit par la dmocratie pure. Et de l vient qu'en Grce, par exemple, il n'y a, au temps o parle Platon, trs peu prs, que des ou des tyrannies. Il rpubliques dmocratiques faut songer, du reste, quoique Platon semble s'en tre peu souvenu au cours de ses expositions sont affaire dogmatiques, que les gouvernements de climats et dpendent essentiellement de la nature du sol et de la nature du ciel et de la nature, quelles que puissent tre les causes, de la race. Il ne faut pas oublier que tous les lieux ne sont pas galement propres rendre les hommes meilleurs ou pires et qu'il ne faut pas que les lois soient contraires au climat. Ici les hommes sont d'un caractre bizarre et emport, cause

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des vents de toute espce et des chaleurs excessives qui rgnent dans le pays qu'ils habitent ; ailleurs, des eaux qui produit les c'est la surabondance mmes effets ; ailleurs encore, c'est la nature des aliments que fournit la terra, aliments qui n'inlluent pas seulement sur le corps pour le fortifier ou l'affaiblir, mais aussi sur l'me pour y produire les mmes effets. De toutes les contres, les plus favorables la vertu sont celles o rgne je ne sais quel souffle divin et qui sont tombes en partage des divinits locales qui accueillent toujours avec bont ceux qui viennent s'y tablir. Il en est d'autres o le contraire arrive. Le lgislateur habile aura gard dans ses lois ces diffrences aprs les avoir observes et reconnues autant qu'il est donn un homme de les reconnatre . Telles sont les principales ides de Platon quand il considre objectivement les choses sociologiques, la marche naturelle des affaires publiques et des changements qui arrivent dans les empires. Quand il parle de ces mmes choses en thoricien et en homme qui voudrait fonder ou rformer et qui recherche par consquent les meilleures formes ou de lgislation, si possibles de gouvernement nous nous demandons quel est le principe gnral ou le sentiment gnral qui domine toutes ses penses et qui les inspire, nous trouverons, je crois, MATON an

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qu'il a et un sentiment dominant et un principe dominant, toujours ou presque toujours prsents dans son esprit, trs forts tous les deux, auxquels il tient ou qui le tiennent galement, et dont il faut tenir compte avec une gale considration. Le sentiment, c'estquelque chose comme la haine des Athniens ou une profonde irritation contra les Athniens ; le principe, c'est l'amour et le culte de la justice. Les Athniens ont le plus mauvais gouvernement du monde et sont enchants de ce gouvernement. C'est pour cela qu'ils sont sur le penchant de la ruine et mme peuvent tre considrs comme ruins. Qu'est-ce qu'on peut appeler et qu'est-ce qu'on doit appeler le plus mauvais gouvernement du monde ? C'est sans doute le gouvernement qui est le contraire mme du gouvernement, comme on appelle le plus mauvais homme du monde celui qui est le contraire de l'homme et qui est une brute, soit par sa frocit, soit par sa btise. Or le gouvernement d'Athnes est le contraire d'un gouvernement ; car gouverner est sans doute un art ou une science. Si c'est un art, il y faut de la comptence comme pourfaireune statue ou un temple; si c'est une science, il y faut de la comptence Le aussi, comme pour rsoudre un problme. gouvernement d'Athnes est un gouvernement qui

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n'a qu'un principe et qu'un souci, c'est d'exclure et d'liminer la comptence. Le gouvernement carter du d'Athnes consiste essentiellement ceux qui peuvent avoir la science gouvernement du gouvernement ou l'art de gouverner. La science ou Part de gouverner est ncessairement inconnu de la multitude, qui ne connat rien ; la science ou l'art de gouverner est mme inconnu du grand nombre qui connat peu de chose et. donc qui ne connat pas la plus difficile des sciences. Le gouvernement d'Athnes est donc la volont de confier un travail quelqu'un qui ne sait pas le faire ; c'est l'incapacit intronise ; c'est le triomdphe de l'incomptence ; c'est l'incomptence clare comptente l'exclusion de toute comptence. C'est un gouvernement antigouvernemental, pareil ce que serait une science qui se dclarerait antiscientifique. C'est un pur contresens, un pur non-sens et mme un peu un monstre. Dans nos recherches sur le meilleur ou les meilleurs des gouvernements nous serons toujours guids, au moins, par cette ide ngative que le gouvernement dmocratique est le pire des gouvernements et que tout ce qui s'en carte a chance d'tre bon et que tout ce qui n'est pas lui est meilleur que lui. C'est au moins une pierre de touche. Platon ne sera jamais aveugl par son patriotisme.

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ce quo l'on Pour tout dira, il faut reconnatre, constate, du reste, avec plaisir, qu'il parle quelH lui quefois des Athniens avec bienveillance. arrive de faire l'loge du pass glorieux d'Athnes. Il fait mme, comme nous l'avons dj not, celui du caractre des Athniens, et il le place trs galamment dans la bouche d'un tranger : J'ai toujours pris parti, dit le Lacdmonien Mgille, pour les Athniens contra ceux qui en parlaient mal et j'ai toujours conserv pour Athnes toutes sortes de bienveillances. Votre accent me charme, et ce qu'on dit communment des Athniens que, quand ils sont bons, ils le sont au plus haut degr, m'a toujours paru vritable. Ce sont en effet les sols qui ne doivent pas leur vertu une ducation force [comme on pourrait le dire des Spartiates] ; elle nat pour ainsi dire avec eux ; ils l'ont comme un prsent des dieux ; elle est franche et n'a rien de fard... . Il y a du compliment dans ces paroles ; il y a aussi, ce me semble, del sincrit. Aucun Athnien n'a t fch d'tre athnien. Platon n'a pas regrett de l'tre. Il n'ignore pas que les Athniens ont souvent un caractre charmant et qu'il fait souvent bon de vivre avec eux. Il ne les dteste presque que comme hommes politiques. Au fond, il les considre comme des enfants aimables, turbu-

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lents, lgers et parfois cruels, absolument incapables do se gouverner sensment. Mais sur ce dernier point il est ferme. A priori et a posteriori, lo pire des gouvernements est le gouvernement d'Athnes ; et Platon aura quelque bienveillance pour toute espce do gouvernement, la condition qu'il ne ressemble pas celui-ci. On peut compter l-dessus. Maxime secrte de Platon en fait de politique : Pourvu qu'on ne soit pas comme Athnes, on n'est point absolument dans le faux. A ct de ce sentiment dominant, Platon a aussi un principe gnral qui l'accompagne pareillement dans ses recherches ; c'est, comme nous avons dit, l'ide de justice. 11 est bien certain que la justice est rationnellement le fondement mme des Etats, puisque les injustes eux-mmes sont forcs d'tre justes entre eux. Une association, une arme, une troupe de brigands, une compagnie de voleurs, ou toute autre agrgation de mme nature ne pourrait russir dans ses entreprises injustes si les membres qui la composent violaient les uns l'gard des autres toutes les rgles del justice; parce que l'injustice ferait natre entre eux des sditions, des haines, des combats, au lieu que la justice entretiendrait entre eux la paix et la concorde. Si c'est le propre

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de l'injustice d'engendrer des haines et des dissensions partout o elle se trouve, elle produira sans doute le mme el'et parmi tous les hommes quels qu'ils soient et les mettra dans l'impuissance de rien entreprendre en commun. La force de cohsion des socits, la force d'agrgation des agrgats, dans leur essence, on voit que c'est la justice. Rien n'a t plus discut que cette question-l en tous les temps et particulirement au temps do Platon. On a fait remarquer qu'enseigner le juste est, pour commencer, rendre un bien mauvais service celui qui on l'enseigne ; qu'il y a de grandes chances pour que le juste soit fouett, tortur, aveugl avec un fer rouge et finalement mis aux fers ou envoy l mort ; qu'au contraire le sclrat, comme disent les philosophes, c'est--dire simplement l'homme qui ne s'embarrasse pas de savoir si les choses sont justes ou injustes, tire avantage de tout, parce que le crime ne l'effraye point, qu' quelque chose: qu'il prtende, soit en public, soit en particulier, il l'emporte sur tousses concurrents, qu'il s'enrichit, fait du bien ses amis, du mal ses ennemis, qu'il offre aux dieux des sacrifices et des prsents magnifiques et se concilie bien plus aisment que le juste la bienveillance des hommes et des Dieux eux-mmes.

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On a fait remarquer aussi que les pres recommandent la justice leurs enfants et les matres leurs lves, non en vue de la justice mme, mais en vue des avantages qui y sont attachs et pour que ceux d'entre les citoyens qui ont le got du juste s'attachent eux et les honorent et les installent en dignits ; que, s'il en es', ainsi, c'est bien plutt l'apparence de la justice que l'on recommando aux enfants que ce n'est la justice ellemme ; et que, par consquent, c'est une hypocrisie et une comdie ; et que, par consquent encore, et ceux qui enseignent l'injuste et ceux qui enseignent le juste tendent au mme but sous diffrants mots, c'est savoir faire et dresser des coquins habiles. N'est-il pas vrai, du reste, aie bien prendre, que les dieux eux-mmes enseignent l'injuste, puissur les honntes gens qu'on les voit accumuler les maux et les disgrces et favoriser les mchants d'une faon toute particulire et, comme dit Hsiode : On marche l'aise dans le chemin du vice ; la voie est unie ; elle est prs de chacun de nous ; au contraire, les dieux ont plac devant la vertu les sueurs et les souffrances, si indiffrents du reste la vertu qu'ils se laissent corrompre et acheter par des prsents, comme des politiciens ; et, comme dit Homre : Ils permettent qu'on les

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flchisse par des sacrifices et des prires flatteuses ; et quand on Is a offenss, on les apaise par des libations et des victimes. Et sans doute on dira que ce n'est pas aux prtres qu'il faut demander leur avis sur ces choses, puisqu'ils sont de nafs corrupteurs de la morale publique ; mais le spectacle mme de la vie de tous les jours montra assez que les succs sont pour le coquin audacieux ou pour le coquin habile, pour celui qui ne tient pas compte de la justice ou pour celui qui en revt adroitement l'apparence seule ; et qu'entre les deux le juste vritable n'a le succs ni de l'un ni de l'autre et n'est que malheureux et mpris. On peut donc se demander si la justice n'est pas autre chose qu'une invention de quelques philosophes, assez chimrique en soi et trs dangereuse par les effets qu'elle peut produire. A ces objections il faut rpondre avant tout que ce n'est pas le succs personnel qu'il faut chercher, ni mme qu'on a intrt chercher, mais le succs de la communaut, le bien de l'Etat, lequel du reste nous revient en bien personnel puisqu'il n'y a pas de bien comparable celui d'appartenir un Etat bien constitu et bien gouvern. Or, s'il est vrai que la justice est le fondement mme d'une socit, assertion que l'on n'a point rfute,

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il reste trs vrai quo la justice est le bien quo l'individu doit chercher avant toute chose. 11 faut bien se garder do l'erreur, ou do la faiblesse ou de l'hypocrisie des pangyristes ordinaires et mdiocres du juste. Ils disent que l'homme juste russira. Ils disent: Soyez justes, et tout vous sera donn par surcroit. C'est faux, et peuttre mme ils savent que c'est faux, et dans le premier cas ils sont borns, et dans le second ils sont menteurs ou au moins ils ont uno dfaillance de sens moral. Il faut dire : Soyez justes, et peuttre vous russirez, peut-tre vous ne russirez ; mais ce dont vous pouvez pas, personnellement tre assurs, c'est quo vous ferez un Etat excellent, ce qui vous assurera un avantage inapprciable, fussiez-vous personnellement peu favoriss du sort ou de vos concitoyens, celui de vivre dans un Etat excellent. La justice, en effet, quand on l'analyse, en quelque sorte, c'est un tal d'quilibre social, un tat d'gale ou proportionne rpartition des forces. Ce qui est juste, c'est que chacun ait, en sret, ce qui lui appartient et n'en soit pas priv par la violence. D'abord ceci. Mais ce qui est juste aussi, c'est qu'aucun des corps de l'Etat, magistrats, guerriers, ngociants, artisans, n'empite sur un autre corps ; car une

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profession est analogue une proprit, et quo lo magistrat veuille faire l'oeuvre du soldat et l'artisan celle du magistrat, on sent cela un envahissement et une spoliation qui est comme une espce de vol. Voyez-vous comme l'instinct do justice se confond avec l'instinct de bonne police et en est le fondement, ainsi que nous l'avons dit en formule gnrale ? Remarquons que ce que nous disons d'un Etat bien ordonn, c'est ce que nous dirions d'un homme bien ordonn, et l'homme ordonn, c'est l'homme juste. L'homme juste est l'homme qui fait rgner la justice, c'est--dire un juste quilibra en lui-mme. Il a en lui plusieurs fonctions trs diffrentes et qui, soit veulent empiter et empitent les unes sur les autres, soit se combattent les unes les autres. L'homme juste leur fixe des limites qu'il ne leur permet pas de franchir, et il les tient en quilibra et en concorde, et il les fait concourir les unes avec les autres pour son bien ou au moins pour sa paix gnrale. Tout de mme l'homme juste, quand il s'applique la cit, maintient l'quilibre social par un souci scrupuleux de donner chaque force sociale la mesure d'exercice qu'elle doit avoir pour bien de l'Etat ; car cette mesura d'exercice ainsi fixe est son droit, et il est juste que ce droit soit assur. L'homme juste fait

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ainsi uno cit juste, sur le modle do lui-mme. L'homme juste est un homme quilibr, la cit ordonne est une cit organise par un homme juste. La cit doit reproduira l'harmonie d'une tto bien faite. Elle n'est relle qu' la condition d'tre un cerveau rgl par l'instinct de justice et de juste rpartition des fonctions et des efforts. On peut confondra, on doit confondre l'ide d'ordre et l'ide de justice. Ce ne sont que deux formes de la mme pense. Co qui est ordonn, c'est quoi prside une ide de justice ; ce qui est juste, c'est que tout soit dans un bon ordre, ou dans un homme ou dans uno ville. La justice veut l'ordre et l'ordre a besoin de la justice pour tre autre qu'apparent, superficiel ei artificiel. La bonne cit, aux yeux peu exercs et au premier regard, dj mais pour un temps bonne du reste rellement, seulement, c'est la cit ordonne ; la bonne cit pour qui sait voir, et qui doit rester telle indfiniment, c'est la cit ordonne selon la justice et par la justice. La justice, c'est la racine profonde et vivace de l'ordre. Il existe une thorie, trs en faveur auprs des de le contraire sophistes, qui est prcisment celle-ci. C'est la thorie du droit del force, ou plutt c'est la thorie de la force niant le droit et s'aflirmant comme rgle des choses. Ceux qui sont

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dans ces ides raisonnent ainsi : La justice est une convention. C'est une convention par laquelle les hommes opprims ont dclar qu'il tait mal que les forts s'attribuassent et pussenlacqurir et conqurir en raison do leur force. En consquence do cette dclaration, ils ont fait la loi et ont proclam que ce qui tait juste c'tait co qui est ordonn parla loi. Telle est toute l'origine et telle est toute l'essence de la justice. Ou ello a uno essence mystique et une origine religieuse, ce qui serait difficile peut-tre prouver, ou elle n'est pas autre chose que ce que nous venons de dira. Elle est une convention et n'a pas d'autre autorit que celle d'une convention, d'un contrat, d'une manire de trve de la force ou d'une manire de trve entra des forces contraires. Il n'y a rien de respectable ni de sacr en une telle chose. Si l'on veut encore, la justice est une coto mal taille. Tout le monde convient en son for intrieur, et quand il n'est pas hypocrite, que c'est un bien de commettra l'injustice, c'est--dire d'agir selon toute sa force, et un mal de subir l'injustice, c'est-dire de se rsigner selon sa faiblesse. Il n'est personne qui, intimement, ne soit convaincu de cela. Seulement il y a plus de mal souffrir l'injustice qu'il ny a de bien la commettre. Ceci est possible et mme vraisemblable. En consquence, les

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hommes, ayant vcu longtemps selon la force, se sont peu prs entendus, surtout les faibles, mais mme les forts, pour dcider qu'on vivrait selon la loi, c'est--diro qu'on se priverait d'un grand bien, savoir agir selon sa force et commettre l'injustice, mais qu'on se dlivrerait d'un mal plus grand, savoir subir l'injustice et ce rsigner selon sa faiblesse. Perte d'un ct, gain dn l'autre, et gain plus grand que la perte. Du nv'r.o les hommes en ont jug ainsi. Lajustice est donc quelque chose qui tient le milieu entre le plus grand bien, qui consiste pouvoir tre injuste impunment, et le plus grand mal, qui consiste ne pouvoir se venger de l'injure qu'on a soufferte ; tant estim qu'il vaut mieux encore supprimer un mal que garder un bien et ne pas souffrir que jouir. On s'est donc attach ' la justice,non qu'elle soit un bienenelle-mme, et personne peut-tre n'en a jug ainsi ; mais parce que l'impuissance o l'on est de nuira aux autres l'a fait regarder , conventionnellementet litre de pis aller, comme telle . Mais, au fond des choses et dans la vrit des choses, il n'y a que la force. Ce serait une espce de folie un homme vraiment homme que de pouvoir agir selon sa force, tre injuste, pour parler comme la convention; et de ne pas le vouloir.

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L'homme de bien , comme vous dites, tout autant que lo mchant, n'a qu'un dsir, acqurir sans cesse davantage, dsir dont toute nature comme d'une chose poursuit l'accomplissement / bonne en soi. On voit donc bien ce que c'est que la justice. C'est une invention des faibles pour supprimer les forts en leur persuadant d'agir comme des faibles. C'est une convention, toujours dsire par les faibles, et accepte par les forts dans un moment soit de dfaillance, soit de fatigue, soit de scrupule, religieux ou autre, soit de comptition entra forts, quoi la loi des faibles mettait fin, soit de bon sens mme, mais de bon sens mdiocre et mprisable, tant donn qu'il est peu prs vrai que par la justice on supprime un mal et un bien et que ce bien est peut-tre moins dlicieux que le mal n'est rude. Mais enfin la justice est une convention, une fiction, un mensonge, une chose qui n'est pas relle, puisqu'elle n'est pas dans la nature, et qui a t invente par les faibles et accepte par les forts. Toute la loi du reste est cela et n'est rien autre chose. C'est une violation de l'ordre naturel. Il y a un ordre de la nature et un ordre de la loi. Selon l'ordre de la nature, le plus fort l'emporte et acquiert dans la mesure de sa force. Selon l'ordre

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et factice, de la loi, il y a galit, conventionnelle entra des tres qui no sont nullement gaux les uns des autres et qui sont tout tonns, ou qui de seraient tout tonns, n'tait l'accoutumance, s'entendre dclarer tels. Nous prenons ds la jeunesse les meilleurs et les plus forts d'entre nous ; nous les formons et les domptons, comme on dompte des lionceaux, par des discours pleins d'enchantements et de prestiges, leur faisant entendre qu'il faut s'en tenir l'galit et qu'en cela consiste le beau et le juste. Mais j'imagine que s'il paraissait un homme n avec de grandes qualits, qui, secouant et brisant toutes ses entraves, trouvt le moyen de s'en dbarrasser, qui, foulant aux pieds vos critures et vos prestiges et vos et vos lois toutes contraires la enchantements nature, aspirt s'lever au-dessus de tous et, de votre esclave, devint votre matre ; alors on verrait briller la justice telle qu'elle est dans l'institution de la nature. Pindare me parait appuyer ce sentiment dans l'ode o il dit que la Loi est la reine des mortels et des immortels. Elle mne, poursuit-il, avec soi la force et d'une main 2>uissantc la rend lgitime (1). J'en juge par les actions d'Hercule qui, sans les avoir achets... Le sens est (1) Ne pouvant fortifierInjustice, ils ont justifila force. (Pascal)

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qu'Hercule emmena avec lui les boeufs de Gryon, sans qu'il les et achets, sans qu'on les lui et donns, laissant entendra que cette action tait juste, consulter la nature, et quo les biens des au plus fort et faibles et des petits appartiennent au meilleur? C'est donc une morale, si l'on veut, mais c'est la morale des faibles et la morale des esclavesquecelle qui se fonde sur l'ide de justice. La vraie morale, celle qui n'est pas une convention, celle qui est dans la nature et celle qui est la morale des hommes nobles, c'est le dveloppement libre et nergique de la volont de puissance : Comment, en effet, un homme serait-il heureux s'il est asservi quoi que ce soit ? Je vais te dire en toute libert ce que c'est que le beau et le juste dans l'ordre de la nature. Pour mener une vie heureuse, il faut laisser prendre ses passions tout l'accroissement possible et ne point les rprimer. Lorsqu'elles sont ainsi parvenues leur comble, il faut tre en tat de les satisfaire par son courage et son habilet et de remplir chaque dsir mesura qu'il nat. C'est ce que la plupart des hommes ne sauraient faire, ce que je pense ; et de l vient qu'ils condamnent ceux qui en viennent bout, cachant par honte leur propre impuissance. Ils disent donc que l'intemprance est une chose laide, comme je

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l'ai remarqu plus haut; ils enchanent ceux qui sont ns avec de plus grandes qualits qu'eux ; et ne pouvant fournir leurs passions de quoi les contenter, ils font, par pure lchet, l'loge de la temprance et de la justice. Et, dans le vrai, quiconque a eu le bonheur de natre de parents rois, ou bien qui a assez de grandeur d'me pour se souverainet, comme une royaut procurerquelque ou une tyrannie, y aurait-il rien de plus honteux et de plus dommageable que la temprance, lorsque des hommes de ce caractre, pouvant jouir de tous les biens de la vie, sans que personne les en empcht, se donneraient eux-mmes pour matres les lois et les discours et la censure du vulgaire ? Comment cette beaut prtendue de la justice et de la temprance ne les rendrait-elle pas malheureux, puisqu'elle leur terait la libert de donner plus leurs amis qu' leurs ennemis ; et cela tout souverains qu'ils seraient dans leur propre ville ? Tel est l'tat des choses dans la vrit, Socrate, aprs laquelle tu cours, t'en croire. La mollesse, l'intemprance, la licence, lorsqu'il ne leur manque rien, voil la vertu et le bonheur. Toutes ces autres belles ides, ces conventions contraires la nature, ne sont que des humaines extravagances auxquelles il ne faut avoir nul gard. I'LATOX 21

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Et si l'on venait me rpter que temprance et le vrai bonheur et que abstention constituent ceux qui n'ont besoin de rien sont heureux , je dirai que ceci sans doute est une morale, mais la morale des pierres et des cadavres. Ne voit-on pas, consulter sans parti pris et surtout sans hypocrisie les opinions des hommes, que la vie heureuse et, pour parler net, la vie normale est pour eux le dploiement large d'une volont libre ? Les dieux, les hros, les rois sontils moraux, dans les histoires lgendaires qu'on raconte en leur honneur; sont-ils moraux, c'est-dire abstinents, temprants, respectueux de la justice et de l'galit entre les hommes? Ils sont passionns, volontaires et capricieux. Ce n'est pas dira qu'ils soient mchants, et c'est encore une adresse sophistique des philosophes que donner toujours ce mot de mchant, qui a mauvaise couleur, pour quivalent et synonyme d'nergique et de passionn; ils ne sont pas mchants, ils ont des nergies et des puissances pour ce qu'on appelle le bien et ce qu'on appelle le mal, pour la bienfaisance et pour la destruction, pour la gnrosit et pour la vengeance. Ils sont de grandes et belles forces. C'est de ces grandes et belles forces et de leur dchanement, sans frein de pusillanimit et sans entraves de vains scrupules, qu'est faite la

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vie, et notre premier devoir, c'est de vivre ; le premier devoir d'tres vivants, c'est de vivre. Il est difficile d'admettre une morale dont le premier prcepte est l'imitation de la mort et dont l'ensemble des prceptes aboutit au suicide. Sous tous ces grands mots d'abstinence, de continence, de temprance, de respect du droit, de justice, de sacrifice au bien commun, cherchez attentivement et mme sans chercher beaucoup vous ne trouverez pas autre chose que ceci : le sacrifice de l'individu. Cela n'a pu tre invent que par des hommes si faibles qu'en vrit ils taient tout prs de cette demi-mort, de cette quasi mort qu'ils recommandaient comme la vertu mme. L'idede justice n'est que l'ide de faiblesse triomphant par artifice ou par un concours de circonstances. Ce n'est pas une ide vraie, puisque ce n'est pas une ide naturelle, puisque ce n'est pas une ide drivant de la nature des choses (1) , et c'est une ide trop charge de faiblesse pour que dans la pratique il s'ensuive de grandes et belles choses. Et enfin, de cette morale fausse et de cette morale dbile, faire le fondement d'une politique, c'est concevoir dj une politique fausse aussi, dbile aussi, antinaturelle, nervant et paralysant (1) Montesquieu.

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de parti pris les forces naturelles de l'humanit et en particulier du corps social. Ainsi parlait Zarathoustra, qui s'appelait en ce temps-l Callicls et qui du reste avait plusieurs autres noms harmonieux. Platon lui rpondait ou leur rpondait peu prs de la manire suivante : Tout cela est affaire de dfinitions, et il est bien possible que ce que vous appelez la vie soit une espce de mort, et trs analogue la mort elle-mme, et que rciproquement ce que vous appelez la mort soit la vie, et la vie concentre et intense, si l'on peut ainsi parler. C'est le mot d'Euripide : Qui sait si la vie n'est pas pour nous une mort et la mort une vie? Entendez : qui sait si ce qui vous semble la vie n'est pas la mort mme ? Cet homme belles passions et beaux caprices me fait l'effet moi, comme un pote sicilien, je crois, non pas d'une magnifique force de la nature, comme vous dites, plus en pote, vous aussi, qu'en philosophe, mais tout simplement d'un tonneau perc. Cette partie de l'me o rsident les passions et qui est intemprante, comme vous dites vousmme, c'est--dire qui ne sait rien retenir, est bien un tonneau perc, qui est avide, qui est insa-* tiable et qui laisse chapper tout ce qu'il reoit mesura qu'il le reoit et croit le saisir. Le pas-

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sionn est un homme qui puise de l'eau ou du vin dans un crible. Il croit boire la vie et il la fait passer travers lui, pour ainsi parler, sans la sentir. Et c'est lace que vous appelez une force? Ne voyez-vous pas que c'est une faiblesse, une impuissance et par consquent quelque chose de trs analogue la mort? En dernire analyse, c'est une illusion. Il est assez naturel l'homme, l'homme peu rflchi surtout, de prendre ses faiblesses pour des forces, parce qu'il prend les dsirs pour des activits. Ne serait-ce pas une erreur ? Le dsir est une instabilit, une impatience, une dmangeaison et par consquent une maladie, et la vie toute en dsirs est une suite de maladies qui fait de l'homme, sinon un mort tout fait, du moins un ternel moribond. Il me semble bien que la force se mesure l'effort, se sent dans l'effort, dans l'effort, se prend conscience d'elle-mme dfinit mme, proprement parler, par l'effort, et que, par consquent, s'il faut un plus grand effort pour vaincre les passions que pour les suivre ; et si mme, ce qu'on m'accordera, il en faut beaucoup pour les vaincre et il n'en faut aucun pour s'y abandonner, l'homme fort est celui qui contient et rprime ses passions et non pas celui qui se laisse mener par elle3.

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D'o il suit que l'abstinence, la temprance, le respect du droit, l'instinct de justice et l'instinct de sacrifice sont des forces, comme je dis, et non pas des faiblesses, comme vous dites. Je sais bien, et c'est ce qui vous permet de vous livrer vos sophismes, je sais bien qu'il y a une manire d'tre juste et une autre manire de l'tre. Il y a une manire passive. Tels hommes sont abstinents, temprants et respectueux des droits d'autrui et mme des empitements d'autrui, par timidit. Ce sont de bonnes btes de troupeau. Je le reconnais. Mais qui vous dit que ce soit ceux-ci que j'approuve et que je donne pour modles ? L'homme qui est selon mon coeur, c'est bien le vtre; c'est bien l'homme digne du nom d'homme, comme vous dites trs bien, c'est bien l'homme passions fortes et fortes volonts, mais qui, par raison et vue nette du bien, supprime ses passions ou les tourne du ct du bien et fait servir au bien, met au service du bien et non au service de ses caprices toute la puissance de ces volonts. Ou encore, si vous voulez, il y a trois classes d'hommes : les timides et pusillanimes, et je dis comme vous que ce sont des faibles ; les vigoureux et audacieux, qui ne songent qu' dvelopper leur puissance et qu' satisfaire leurs passions, et

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vous dites que ce sont des forts, et je dis que ce sont des faibles et les plus faibles de tous, et c'est ce que je viens de prouver ; et enfin il y a les hommes passions vives et volont nergique, qui mettent tout cela au service du bien, qui luttent pendant toute leur vie et contre leurs ennemis du dedans, qui sont leurs passions mauvaises, et contra leurs ennemis du dehors, qui sont les hommes passions mauvaises ; et voil pour moi les seuls hommes forts. Et quand vous me dites que seuls' les hommes forts doivent commander dans la cit, je suis parfaitement de votre avis, mais avec ma manire de comprendre, et je trouve que vous avez raison au fond, mais en vous trompant sur la dfinition de la force. Pour moi, la force,c'est prcisment l'ide de justice assez vive pour devenir la passion de la justice. C'est cela qui est la force d'un homme et la force d'un Etat. J'identifie la force et la justice, et cette condition on me fera trs bien dire que tous les droits et toutes les autorits doivent tre la force. Si l'on prfre, et pour moi co sera tout fait la mme chose, je vois sparment la force et la justice; seulement j'estime que la force, tant qu'elle ne s'unit pas la justice, n'est pas une force, et mme est uno faiblesse et une impuissance; et

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que, ds qu'elle se joint la justice, elle est une force vraie; et par consquent c'est encore la justice qui est la force, puisqu'elle est la vertu d'efficacit de la force elle-mme. Vous justifiez la force et vous dites que je voudrais fortifier la justice. En langage commun, c'est peu prs cela. En langage platonicien, ce n'est pas cela tout fait. Ce qu'il faut dire, c'est ceci : Vous justifiez la force et moi je ne songe pas fortifier la justice; mais j'affirme que c'est la justice qui fortifie la force. Il en rsulte une parfaite identit entre la force et la justice, puisque la force sans la justice est une impuissance. Voil ce que j'ai rpondre sur le fond des choses. Pour ce qui est de cette ide particulire que ce sont les forts qui doivent commander dans la cit et que la justice est une fiction qui a t invente par les faibles pour intimider et museler les forts, je rpondrai que je ne comprends gure cette logomachie ; car enfin qu'entend-on bien par les forts ? Les forts, ce sont sans doute ceux qui peuvent imposer leur volont. Eh bien, les forts, ce sont les plus nombreux ; car il est incontestable que dix hommes sont srs d'en battre un. Par consquent, c'est la foule qui doit commander, par application exacte et formelle de la thorie de Callicls. Si le droit est la force, il est au nombre. Il n'y a pas de thorie plus prcisment dmocra-

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tique que la thorie prtendument aristocratique et soi-disant aristocratique de Callicls. On pourra dire que bien longtemps et dans beaucoup de pays encore prsent la foule, quoique tant le nombre et par consquent la force, s'est laisse conduire et mme opprimer par les grands , tel point que cela semble d'ordre naturel. Mais ds que la foule veut commander, d'aprs les thories de Callicls, de ce moment mme elle en a le droit, parce qu'elle est une force qui se sent une force vraie. Auparaforce, par consquent vant elle tait une force latente,et c'est dire qu'elle n'tait pas une force. Elle laissait dormir son droit. Ou plutt elle n'avait pas de droit, n'tantpas vritablement la force. Ds qu'elle se sent comme force, du mme coup elle a le droit. Elle cre son droit ds qu'elle en a l'ide, puisqu'il ne lui manquait que d'en avoir l'ide pour le possder. Donc le droit, c'est la force ; la force, c'est le nombre; le nombre a raison. Que la foule gouverne et que les meilleurs obissent ; que la foule soit tout et que les meilleurs ne soient rien ; voil la conclusion irrfutable de la doctrine aristocratique de Callicls ; ou plutt ce n'en est mme pas la conclusion plus ou moins loigne, plus ou moins proche; c'est ce qu'elle affirme ds son premier mot si son premier mot a un sens.

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Mais voici les distinctions et les discriminations, quoi l'on pouvait s'attendre. On me dit : Par les plus forts il ne faut pas entendre ceux qui ont leur disposition le plus de force brutale ; il faut entendre les plus distingus, les plus savants, les plus comptents, les plus courageux, ceux enfin que la langue a qualifis d'un seul nom et du nom qui leur convient : les meilleurs. Fort bien. L'excellence est en effet une force. Mais de quelle excellence me parlera-t-on bien ? Car il y en a de plusieurs sortes et d'une infinit de sortes. Il y a l'excellence de l'artiste. Un sculpteur ou un peintre est excellent, est aristos par comparaison un foulon, un cordonnier et encore plus quelqu'un qui ne fait rien du tout. de Lui confiera-t-on pour cela l'administration la rpublique? Le bon sens rpond que non. Mais, s'il vous plat, cette concession est importante. C'est donc une excellence particulire qu'il faut se ramener et qu'il faut s'adresser ? C'est donc d'une excellence particulire qu'il faut faire tat pour savoir qui l'on confiera les destines publiques. Mais de laquelle? De celle de l'athlte, du musicien, du pote ou de l'orateur? De l'orateur plutt, me rpondez-vous. Pourquoi ? L'orateur est-il autre chose qu'un artiste littraire, qu'un artiste

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en mots, en phrases, en priodes et en cadences ? Est-il autre chose qu'un pote en prose ? On me dira : Comme forme, oui, mais non pas comme fond. Fort bien; mais de quel fond parle-t-on ? Veut-on dire que la forme d'un orateur, c'est son style, et que le fond d'un orateur, c'est sa connaissance des affaires publiques ? Nous y voil. Parfait ! des Mais qu'est-ce que c'est que la connaissance affaires publiques ? C'est la connaissance de ce qui peut mener bien les destines d'un peuple. Eh bien, ce qui peut mener bien les destines d'un peuple, c'est la justice. C'est la justice telle que je l'ai dfinie, savoir le sens de l'quitable d'abord et ensuite le sens de l'ordre et de la juste distribution des charges et des devoirs et des droits et des fonctions. De sorte que nous voil revenus ce que j'avais dit tout d'abord, qu'il faut organiser l'Etat selon la justice et le faire gouverner par ceux qui la connaissent et qui l'aiment. Nous y sommes revenus par un long dtour ; mais rien n'tait plus utile que ce dtour ; car par lui nous avons appris reconnatre une chose, c'est qu'on peut accepter la thorie de la force, pleinement, quand on est partisan de la thorie de la justice, et c'est qu'il y a identit entre ces deux doctrines quandon va au fond des choses. De mme que nous avons accept que l'homme fort a son

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droit, oui, parce que le vritable homme fort c'est l'homme juste ; de mme nous acceptons que la cit soit domine par la force, oui ; par les hommes forts, oui ; parce que les seuls hommes forts sont les hommes justes ; parce que la force en choses d'organisation, de lgislation et d'administration, la comptence en pareille c'estlacomptence,etque matire, c'est l'esprit de justice. La thorie de la force n'est donc point le contraire de la thorie de la justice ; bien comprise, elle s'y ramne ; bien dbrouille dans l'esprit de ceux qui en sont partisans, elle s'y ramne; bien accouche, elle s'y ramne, se confond avec elle et s'y perd. D'o vient cela ? C'est qu'en soi la doctrine de la force n'est pas l'antipode de la doctrine de la justice ; elle en fait partie. Et c'est prcisment pour cela que les partisans de la force semblent avoir raison. Ils ont raison par del leurs ides; mais ils ont raison. Ils ont raison en ce sens que leurs ides, pousses l'extrme et beaucoup plus loin qu'o ils les voient, sont la vrit. Ils ont raison en ce sens que la force conue populairement, grosmais que la force sirement, c'est l'anarchie; conue aprs rflexion, vous venez de le voir, c'est la comptence, c'est l'ordre rsultant de cette comptence et c'est la justice, qui se confond

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avec cette comptence mme et qui la constitue. Regardez les peuples dans leurs relations les uns avec les autres. Qui est celui qui l'emporte ? Ce n'est pas le plus fort au sens grossier du mot, c'est--dire le plus nombreux ; c'est le plus fort au sens moral : c'est le plus sobre, le plus patient, le plus exerc et le mieux organis, c'est--dire, au sens large que j'ai donn ce mot, le plus juste; et il est juste aussi qu'il l'emporte et qu'il triomphe. Mais il est injuste qu'il opprime 1 Trs certainement l Eh bien, dans l'oppression qu'il fait subir au peuple, mme moins bon que lui, il y a une iniquit, qui fait que le peuple meilleur devientimmdiatement moins bon que le peuple vaincu, et ici nous sommes bien en prsence de la force, moins la justice, triomphant et continuant de triompher, et toute votre thorie s'croule. Point du tout ; car de deux choses l'une : ou le peuple meilleur, aprs avoir vaincu le peuple moins bon, ce qui est juste, rendra le peuple moins bon semblable lui-mme par une administration intelligente et bonne et fraternelle, et le peuplo moins bon se fondra avec le peuple meilleur et ce sera le triomphe del justice au lieu d'en tre le scandale ; ou le peuple meilleur exploitera in*

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dignement le peuple vaincu, et alors, dans ce peuple sujet et mal administr, il aura une faiblesse et non une force, une faiblesse qui lui sera trs dommageable pendant longtemps et funeste et ruineuse et mortelle un moment donn, et ceci encore sera une revanche e un triomphe de la justice ; et tout me ramne croire que la justice a toujours le dernier mol. Il me semble donc que l mme o il n'y a, je le reconnais, que la force qui rgne, c'est savoir dans les relations de peuple peuple, une justice encore domine, plus lente seulement, mais aussi plus svre, plus rude et plus terrible ; et qu'en dfinitive, c'est la justice qui plane sur le monde. Ce qui est vrai des peuples est vrai des partis. Celui qui veut gouverner selon l'injustice et d'aprs la force brutale peut triompher, cela se voit tous les jours ; mais en triomphant il affaiblit la patrie, parce qu'il contrevient cette loi qui est que la cit ne vit que de justice ; et en affaiblissant la patrie, il s'affaiblit lui-mme trs rapidement, et ds lors de deux choses l'une encore : ou il affaiblit tellement la patrie qu'elle disparat devant un peuple meilleur, et alors il s'applaudit en disant : Nous vaincus, la patrie elle-mmeadisparu ; si elle avait pu tre sauve, elle l'et t par cette main ; il s'applaudit; seulement ce parti-l est un imb-

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cile et la justice est prouve par la dfaite de ce parti ; -ou il s'affaiblit lui-mme parle discrdit o il tombe, sans aller jusqu' affaiblir la patrie au point qu'elle soit ruine, et il est remplac au pouvoir par un parti qui, tout au moins tant que le prcdent rgnait, reprsentait la justice et peuttre mme la dsirait. Et s'il existe un parti qui ne soit que juste et qui, ne recherchant que le bien de la patrie, se con* fonde avec la patrie mme, il est trs fort, ne dites pas non, parce que, tant que la cit est saine elle revient toujours lui, aprs des carts plus ou moins longs, et il est comme l'axe mme de la vie politique de cette cit. Seulement on ne l'appelle pas un parti, en quoi peut-tre on a raison ; mais, de quelque nom qu'on l'appelle, cela ne fait rien aux choses. Etre convaincu que la justice est l'me mme de la cit ; ne songer qu' organiser la patrie selon la justice; ne songer qu' confier le gouvernement de la ceux-l seulement qui ont le sentiment de la justice, voil les justice et la connaissance principes d'o nous tions partis et o nous voil revenus par maeutique prudente, ce qu'il me semble, et par dialectique serre, ce que je crois. Impossible de mieux dire que L gouverne1-

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ment de la cit doit tre confi aux philosophes ! Peut-tre; il est vrai..., avec une rserve, une condition. Lesquelles donc? Avec cette rserve qu'on ne confiera pas le aux philosophes gouvernement qui dsireront gouverner ; et cette condition qu'on ne confiera le gouvernement qu' ceux des philosophes qui ne voudront pas gouverner. C'est trs important. Il est trange que les peuples, en gnral, ne sachent pas distinguer quel signe il faut reconnatre ceux qui sont dignes du pouvoir et capables de l'exercer. C'est si simple ! On distingue l'homme qui doit tre chef ceci qu'il ne veut pas l'tre. Si vous trouvez des gens qui prfrent au commandement une autre condition d'existence et si vous leur confiez le commandement, vous aurez une rpublique bien gouverne... mais partout o des hommes pauvres, affams de biens, aspireront au commandement croyant rencontrer l le bonheur sera toujours qu'ils cherchent, le gouvernement mauvais, on se disputera l'autorit, on se l'arrachera ; et cette guerre intestine perdra l'Etat avec ses chefs... Il faut donc confier l'autorit ceux qui ne tiennent pas du tout la possder. Et le vritable philosophe a prcisment ce ddain du pouvoir et des honneurs, n'est-ce pas?

337 POUHQU'ONLISE PLATON Prcisment ! Connaissez-vous une autre condition quo celle du philosophe vritable pour inspirer le mpris des dignits et des charges publiques ? Il no faut donc confier l'autorit qu' celui qui, d'une part, est mieux instruit que personne dans la science de commander et qui, d'autre part, a une autre vie et d'autres honneurs qu'il prfre ceux que la vie civile lui offre. Et ces deux conditions ne se trouvant ralises que dans le philosophe seul, dans le vrai, les peuples ne seront bien gouverns que quand les philosophes seront rois . Ou quand les rois seront philosophes. Et Platon tant un philosophe vritable, voyons comment il aurait organis une rpublique sur les bases de la justice et de la force, la force, c'est-dire la comptence, se confondant pour lui avec la justice. Pour bien se reconnatre ou ne pas trop s'garer dans cette organisation multiforme, autrement dit dans ces ides d'organisation politique qui ne sont pas toutes trs d'accord entra elles et pour ne les ramener qu' des lignes trs gnrales, lesquelles, la condition de les maintenir trs gnrales, ne laisseront pas d'tre assez nettes, il faut remarquer d'abord, que, tant d^ns la Rpublique PI.ATOX 22^

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que dans les Lois, sans compter quelques autres ouvrages plus courts, Platon a prcisment voulu prsenter, non pas un seul modle de constitution politique, mais plusieurs. Il en avertit ; on ne peut pas lui opposer la multiplicit de ses conceptions comme constituant des contradictions : Ce qu'il y a de mieux faire c'est de proposer la meilleure forme de gouvernement ; puis une seconde ; puis une troisime, et d'en laisser le choix qui il appartient d'en dcider. C'est aussi le parti que nous allons prendre, en exposant d'abord le gouvernement le plus parfait, puis le second, puis le troisime, et en accordant la libert du choix... tous ceux qui, prenant part une dlibration semblable, voudront conserver, chacun selon son got, ce qu'ils auront trouv de bon dans les lois de leur patrie... Peut-tre quelques-uns auront peine s'accommoder de cette mthode, faute d'tre accoutums un lgislateur qui ne prend pas un ton absolu et tyrannique. Or donc voici un premier modle de gouvernement. C'est la fraternit parfaite et par consquent le communisme absolu. Il faut, enlisant cequi suit, savoir l'avance que Platon ne s'y est point tenu du tout et que ce n'est, pour ainsi parler, qu'une boutade d'idal ; mais il

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faut aussi ne pas oublier que c'est le secret rve politique do Platon et que, dans tout co qu'il dira ensuitodo trsdiffrent.il en restera toujours quelque chose. Nous avons tous ainsi une pense do derrire la tlo que nous n'exprimons qu'une fois, que peut-tre mme nous n'exprimons jamais; mais laquelle tout ceViue nous disons se rapporte toujours un peu comme sa source lointaine et qui est comme notre folie chre quoi nous faisons toujours plier un peu ce que nous avons de raison : L'Etat, le gouvernement et les lois qu'il faut mettre au premier rang, sont ceux o l'on pratique le plus la lettre, dans toutes les parties de l'Etat, l'ancien proverbe qui dit que tout est vritablement commun entre amis. En quelque lieu donc qu'il arrive, ou qu'il doive arriver un jour que les femmes soient communes, les enfants communs, lesbiensdetoute espce communs et qu'on apporte tous les soins imaginables retrancher du commerce de la vie jusqu'au nom mme de proprit, de sorte que les choses mmes que la nature a donnes en propre chacun deviennent en quelque sorte communes tous autant qu'il se pourra, comme les yeux, les oreilles, les mains et que tous les citoyens s'imaginent qu'ils voient, qu'ils entendent, qu'ils agissent en commun, que tous approu-

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vent et blment de concert les mmes choses, que leurs joies et leurs peines se rapportent aux mmes objets ; en un mot, partout o les lois viseront de tout leur pouvoir rendre l'Etat parfaitement un ; on peut assurer que c'est l le comble de la vertu politique, et personne ne pourrait, cet gard, donner aux lois une direction ni meilleure ni plus juste. Dans une telle cit, qu'elle ait pour habitants des dieux ou des enfants des dieux, la vie est parfaitement heureuse. C'est pourquoi il ne faut point chercher ailleurs le modle d'un gouvernement; mais on doit s'attacher celui-ci et en approcher le plus qu'il se pourra... Ceci est donc l'idal secret de Platon, et pour n'en plus parler davantage, puisque lui-mme n'y a en s'en souvenant toujours un peu, pasinsist,tout remarquons bien qu'il est ici tout fait dans ses principes et dans l'absolu de ses principes. II est adorateur de la justice ; or ce qu'il a trs bien vu, c'est que la justice absolue, c'est la fraternit absolue, que la justice pousse en quelque sorte son idal se confon i avec la fraternit, s'y perd ou plutt y perd sa foimc ot son nom, mais y vit avec plnitude et y triomphe avec dlices. En effet, la justice proprement dite, c'est le respect des droits de chacun ; la fraternit, c'est l'amour des droits de chacun, pratiqu avec une sorte

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d'ivresse telle qu'elle abolit le mien et le tien pour tre bien sr que personne ne sera ls. La justice, c'est la fraternit sans amour; la fraternit, c'est la justice plus l'amour. Ou plutt car jamais une ide n'est forte que quand elle est ramene au sentiment qui l'inspire, et c'est prcisment ce qu'il y a de beau dans tout Platon qu'il a parfaitement compris cela ou plutt la justice en son fond et amour, la justice en son fond est charit. L'esprit de justice, c'est de respecter le droit d'autrui. Mais pourquoi le respecter? Parce que c'est raisonnable, parceque c'est d'ordre. Soit. Mais bien plutt la justice consiste non pas respecter mon droit dans autrui pour qu'il respecte le sien en moi, mais aimer le droit dans autrui sans aucune considration goste et simplement parce qu'autrui est mon frre. Et alors la justice perd son nom, mais retrouve sa source, perd son nom, mais retrouve sa vraie nature. Elle est l'instinct de fraternit, et cet instinct peut aller jusqu' ne pas vouloir faire aucune distinction entre le tien et le mien, parce qu'il ne voudra faire aucune distinction entre le moi et le toi, et ce sera la fraternit absolue. L'abolition du moi et du loi, c'est l'tablissement Platon a trs bien trouv le mot du parfaitement un, qui est la fois, parce que nous sommes

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l'absolu en pareille matire, l'idal do la justice, l'idal do Tordra et l'idal de l'amour. Et il est assez amusant, en passant, de remarquer quo cet un que Stirner donne comme la formule de l'individualisme radical, Platon le donne comme la formule du communisme pur. Ils ont tous deux raison : l'unit se trouve dans l'individu s'opposant intangiblement tous ; et so retrouve dans la socit si unie et si unanime qu'elle a supprim les individus ; l'unit c'est un, ou c'est tous ne faisant plus qu'un ; et comme l'un individuel est selon la justice, mais d'une faiblesse incurable, il est naturel de rver un un qui soit compos de tous ne faisant plus qu'un, tant ils s'aiment et tant, s'aimer, ils ont supprim toute personnalit individuelle. La justice, c'est chacun absolument libre, ou tous si unanimes voyez bien la force du mot qu'ils n'ont absolument pas besoin de libert. Les deux et aussi chiconceptions sont aussi impratiques mriques l'une que l'autre, et ce sont toutes les conceptions intermdiaires qui sont ou qui peuvent tre applicables ; mais toutes aussi s'carteront de l'unit et laisseront le regret que l'unit ne soit pas ralise ni mme cherche, ni mme aime; quoi l'on rpondra que cela tient peuttre ce qu'elle est impossible.

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Toujours est-il quo dans co qui prcde est le rve sociologiquo lo plus cher Platon et toujours plus ou moins caress par lui, toujours plus ou moins proche do sa pense, quelque libre et presque vagabonde qu'elle- ait pu tre. Et maintenant voyons d'autres modles de gouvernement. Il est possible que la royaut soit le meilleur des gouvernements. En effet, dans un peuple o il n'y a pas, malheureusement, unanimit, et tous les peuples en sont l, il y a surtout deux classes d'hommes, relativement aux caractres. Il y a les doux et les forts. Les uns et les autres ont des qualits. Les forts sont audacieux, entreprenants, hardis, persvrants, obstins. Les doux sont aviss, prudents, circonspects, rflchis, modrs. Et ceux-ci ont tous les dfauts qui sont les excs de ces qualits, et ceux-l ont tous les dfauts que ces qualits en quelque sorte supposent. 11est de bon sens que la science politique, la science royale , si l'on nous passe ce mot expressif, consistera temprer les uns par les autres et former de ces forces diverses, de ces lments divers, si l'on prfre, comme un tissu solide, rsistant et souple. C'est l qu'est la science royale, c'est l qu'est la politique proprement dite.

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On peut appeler, si l'on veut, tyrannie l'art de gouverner un peuple par la violence ; on peut et l'on doit appeler politique l'art de gouverner volontairement des animaux bipdes qui s'y prtent volontiers . Orcetart, nous venons de le voir, est tout simplement un art de tisserand . Il demande de l'adresse, du coup d'oeil, de la promptitude, de la souplesse, de la douceur, de la force et une connaissance trs exacte des fils qui doivent composer la trame ; car il faut que tous servent et que nul ne casse. C'est l'unique tche et en mme temps toute la tche du tisserand suprme de ne jamais permettre que le caractre doux rompe avec le caractre fort et nergique, de les mler par une certaine similitude des sentiments, des honneurs, des peines, des opinions, comme par un change de gages d'union, d'en composer un tissu, comme nous avons dit, la fois doux et solide et de leurconfier encommunlesdiffrents pouvoirs dans les Etats. un snat qui gouverne, Or,supposerquecesoit de quoi sera-t-il compos ? De forts et de doux, vic'est--dire de chefs nergiques, demment, excellents dans l'action, mais qui laissent dsirer du ct de la justice , et de chefs modrs qui ont des moeurs prudentes, justes et conservatrices ; mais qui manquent de dcision et de cette

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Ds lors, prompte audace que rclame l'action. dans co Snat ainsi compos, ou il y aura quilibra des lments contraires, et ce sera comme s'il n'y avait pas do gouvernement ; ou l'un des deux lments aura la majorit, et le gouvernement sera soit un gouvernement trop faible, soit un gouvernement trop violent. Il semble donc bien que ce ne soit pas un snat qui puisse tre <ile tisserand . Le seul tisserand possible estun homme bien dou, qui, par sa nature si les dieux l'ont ainsi voulu, par la situation indpendante et suprieure que la naissance ou le mode d'lection lui auront faite, ne sera ni un violent ni un faible et saura se servir adroitement, en les entremlant selon la science royale, des cloua:et des forts galement placs sa disposition souveraine. C'est trs videmment cette conclusion que tend Platon dans le Politique. Et c'est aussi de celte conceplionqu'il s'inspire dans les Lois quand il dit, sans s'expliquer assez, qu'il met au premier rang la tyrannie intelligente seconde par un lgislateur monarhabile, au second rang le gouvernement chique ( pouvoirs restreints et enchan par les lois ), au troisime rang une certaine espce de dmocratie (celle probablement qui dlgue ses pouvoirs un trs petit nombre de chefs), au quatrime l'oligarchie, dtestable parce que c'est

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dans l'oligarchie qu'il y a le plus do matres (souvenir des Trente tyrans), et quand il dit : La premire chance de bonne lgislation, c'est qu'il y ait un tyran jeune, temprant, dou de pntration, de mmoire, do courage et de grands sentiments ; la seconde, c'est qu'il se trouve deux chefs tels que celui que je viens de peindra; la troisime lorsqu'il y en a trois; et en un mot ladifficult de l'entreprise crot avec le nombre de ceux qui gouvernent et, au contraire, plus co nombre est petit, plus l'entreprise est facile. Et voil des conclusions minemment monarchiques ; mais, d'autre part, Platon reconnat en souriant, et dans le Politique et dans les Lois, que ce bon tyran est une chimre, que l'on ne voit point paratre dans les villes comme dans les essains d'abeilles de roi tel qu'il l'a dpeint, qu'on aimerait ds qu'on le verrait, et qui constituerait la seule forme de gouvernement qu'approuve la raison ; et aussi que rien ne serait plus facile que d'tablir de bonnes lois, suppos ce bon tyran ; mais que ceci doit tre dit la manire des oracles, c'est-dire comme une fable . Cherchons donc, pour le cas o seraient reconnus impraticables et le communisme convenun autre modle tuel et la tyrannie intelligente, encore do gouvernement.

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Nous avons parl tout l'heure incidemment de dmocratieetd'oligarchie.Ajoutez-y latyrannie, non pas celle que nous envisagions tout l'heure c'est savoir le pouvoir absolu d'un sage ; mais la tyrannie telle qu'elle est connuo dans les villes grecques, c'est--dire le despotisme d'un homme mdiocre ou trs ordinaire. Soit donc : la dmocratie, lo despotisme, l'oligarchie. Sur ces trois il faut peut-tre remarquer que ce ne sont point des gouvernements. Ce ne sont point des gouvernements, ce sont des factions constitues. On veut dira par l que l'autorit n'y est pas exerce de gr gr ; lo pouvoir seul est volontaire et l'obissance no l'est pas. Les chefs , sous quelque rgime que ce soit de ces trois rgimes, a vivent toujours dans la dfiance l'gard de leurs sujets et ne voient qu'avec peine en eux la vertu, la richesse, la force et le courage; et surtout ils ne souffrent pas qu'ils deviennent guerriers . Vrifiez pour les trois formes de gouvernement en question. Un despote a pour sujets tous les citoyens ; il ne veut chez aucun d'eux ni richesse (c'est une force), ni vertu, ni courage, ni intrpidit guerrire. Nous avons un exemple trs intressant de cela dans le gouvernement des Perses, o Avezvous remarqu qu'avec le temps leur puissance

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a toujours t s'affaiblissant, ce qui vient, selon moi, de co que les rois ayant donn des bornes trop troites la libert de leurs sujets et ayant port leur autorit jusqu' la tyrannie, ont ruin par l d'intrts qui doit rl'union et la communaut gner entra tous les membres de l'Etat. Cette union une fois dtruite, les princes, dans leurs conseils, ne dirigent plus leurs dlibrations vers le bien de leurs sujets et l'intrt public ; ils ne pensent qu' agrandir leur domination et il ne leur coule rien de renverser les villes et de porter le fer et le feu chez des nations amies, lorsqu'ils croient qu'il leur en reviendra le moindre avantage. Comme ils sont cruels et impitoyables dans leurs haines, on les hait de mme ; et quand ils ont besoin que les peuples s'arment et combattent pour leur dfense, ils ne trouvent en eux ni concert ni ardeur affronter les prils. Quoiqu'ils mettent sur pied des ne millions de soldats, ces armes innombrables leur sont d'aucun secours pour la guerre. Rduits prendre des trangers leur solde, comme s'ils manquaient d'hommes, ils mettent dans ces mercenaires tout l'espoir de leur salut. Outre cela, ils sont contraints d'en venir un tel point d'extravagance qu'ils proclament par leur conduite que ce qui passe pour prcieux et estimable chez les hommes n'est rien au prix de l'or et de l'argent...

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Nous avons assez montr que le dsordre des affaires de Perso vient de ce que l'esclavage dans les peuples et lo despotisme dans le souverain y sont ports l'excs. Nous n'en dirons pas davantage... Ce gouvernement est la plus grande maladie d'un Etat. Une oligarchie, de son ct, a pour sujets tous les citoyens, moins trente, je suppose, ou cent : elle ne veut do richesse, de courage, de force et de vertu que chez ces trente ou ces cent qui sont ellemme, et elle se dfie de ces forces et surtout d'une grande vertu guerrire, d'un Thrasybule, dans le cas o l'une de ces forces apparat en dehors des trente ou des cent personnages qui constituent l'oligarchie. La dmocratie enfin a pour sujets tous ceux prcisment qui sont riches, ou forts, ou vertueux ou des courageux, puisqu'elle est le gouvernement faibles qui se sont coaliss pour exclure les forts. de tous par Elle se vante d'tre le gouvernement tous, mais elle n'est que le gouvernement de tous par le plus grand nombre et par consquent l'oppression du petit nombre par le grand. Elle est une faction trs vaste, mais elle est une faction. Elle est la faction des petits. Elle a pour sujets tous ceux qui sont grands ou qui pourraient l'tre ; elle se dfie de ces sujets-l, tout comme le despotisme et

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l'oligarchie se dfie des siens et elle les tient rudement en bride. En un mot, la dmocratie est une faction sous le rgne de laquelle tout ce qui a une supriorit quelconque est dclar la fois sujet et suspect. Surtout, il n'est pas besoin de le dire, ce gouvernement, comme les deux autres, peut-tre plus, se dfie de la vertu militaire, qui est en effet pour lui la plus dangereuse. Ce gouvernement n'est donc, comme les deux autres, qu'une faction et non un gouvernement proprement dit, c'est-dire qu'il est un gouvernement d'oppression, un gouvernement qui a des sujets et non un gouvernement de gr gr . Il offre, lui, une particularit assez curieuse. C'est que, supposer tous les gouvernements du monde violant les lois, y compris la dmocratie, supposer cela, la dmocratie est le meilleur des gouvernements; et, supposer tous les gouvernements du monde observant les lois, y compris la dmocratie, supposer cela, la dmocratie est le pire des gouvernements. Sous le rgne gnral et universel de la licence, c'est dans la dmocratie qu'il vaut le mieux vivre. Sous le rgne gnral et universel de la loi, c'est dans la dmocratie que la vie est la plus mauvaise.

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Voici pourquoi. Un roi,une oligarchie, une aristocratie (oligarchie plus nombreuse), gouvernant sont froces ; gouvernant selon despotiquement, les lois, font des lois peu prs raisonnables et par assez bien. Une dmoconsquent gouvernent cratie gouvernant est surtout despotiquement capricieuse ; elle peut tre froce, mais par accs et n'aura pas plus de suite dans la frocit que dans le reste. Mais gouvernant selon les lois, comme elle ne peut faire que des lois stupides, elle constituera un gouvernement dont tous les actes seront une suite de sottises et d'injustices, peut-tre de frocits, par cette raison que la frocit qu'elle n'a pas en elle-mme elle peut l'avoir mise dans la loi, et nous supposons en ce moment qu'elle gouverne selon la loi. Elle est donc le pire des gouvernements si tous observent la loi et le meilleur si tous la violent. Triste et misrable supriorit du reste, puisn'existe ou n'existerait que dans un qu'elle monde o tout serait l'envers et anormal. Mais encore ceci explique pourquoi aux esprits simples la dmocratie parait le remde, soit dans un monde o ne rgne partout que la force brutale, et alors ces esprits simple. 0 ont relativement raison ; soit dans un tat o rgna la fo-'ce brutale et o les esprits simples, ne sachant voir que ce

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qu'ils ont sous les yeux, s'imaginent que le monde entier est dans les mmes conditions, et dans ce cas les esprits simples se trompent; mais rien n'est plus naturel que leur erreur. Pour en revenir, sinon au plus curieux, du moins au plus important de ce qui prcde, redmotenons ceci que despotisme, oligarchie, cratie ne sont pas des gouvernements ; mais des factions exploitant des sujets, comme un peuple conqurant exploitant des tributaires. 2 tyrannie Et maintenant si 1 communisme, d'un sage, sont des gouvernements appartenant la catgorie de l'idal et par consquent, sinon carts, du moins rservs ; si, d'autre part, despotisme, oligarchie et dmocratie ne mritent mme pas le de quel ct allons-nous nom de gouvernement, nous tourner? 11est assez naturel que nous jetions les regards vers le gouvernement de Sparte, qui a une trs grande rputation parmi les hommes. Le gouvernement de Sparte est une royaut-aristocratie, ou, pour mieux dire, une aristocratie qui conserve quelques traces de royaut. Il y a deux rois, ce qui dj n'est plus royaut, et ces deux rois temprent l'un l'autorit de l'autre. 11 y a un Snat qui dans les matires importantes contrebalance encore le pouvoir des rois. Il y a enfin des

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phores qui sont la fois comme les censeurs des moeurs, les correcteurs de la jeunesse et les surveillants des rois. Le gouvernement de Sparte est un gouvernement quilibr. Il a admis une certaine quantit de dmocratie, si l'on peut ainsi parler, par l'institution de son assemble populaire (Dmos), qui elle aussi surveille, rclame, proteste, donc a son influence, mais ne gouverne pas. Le gouvernement de Sparte est quilibr. Sa force est l. Car on peut dire assez raisonnablement qu'il n'y a que deux constitutions politiques, d'o naissent toutes les autres : la monarchie et la dmocratie. Chez les Perses la monarchie et chez les Athniens la dmocratie sont portes au plus haut degr et sont sans contrepoids, et toutes les autres constitutions sont, comme je le disais, composes et mlanges de ces deux-l. Or il est absolument ncessaire qu'un gouvernement tienne de l'une et de l'autre si l'on veut que la libert, les lumires et la concorde y rgnent, trois choses qui sont telles que si une seule manque le gouvernement n'est pas bon. Le gouvernement de Sparte est donc un bon modle , et nous ne cesserons probablement pas de songer un peu eu lui pendant tout le temps que nous tracerons les lignes gnrales du gouvernement que nous souhaitons. 23 l'LATOS.

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Quel est donc enfin le gouvernement selon nos voeux ? D'aprs ce que nous avons dit, nous ne sommes pas loin de le savoir. Ce qui devrait gouverner, c'est la science du gouvernement ; on nous accordera cette vrit ; la science du gouvernement ne peut tre que dans un petit nombre d'hommes ou dans un seul, si tant est qu'elle soit quelque part et non point sans doute dans la multitude qui ne sait rien et qui par consquent ne sait pas ce qu'il est le plus difficile de savoir. Ce qui devrait gouverner, aprs la science politique et du reste concurremment avec elle, c'est la sagesse et, pour parler plus humainement, le bon sens. Or le bon sens n'est que dans un trs petit nombre, et le propre des foules c'est d'tre folles, d'o suit que le propre des dmocraties c'est d'tre insenses. Sachons bien dire que la dmocratie c'est l'anarchie et que ce ne peut tre autre chose que par accident et assez court : Lorsqu'un Etat dmocratique, dvor d'une soif ardente de libert, est gouvern par de mauvais chansons qui la lui versent toute pure et la lui font boire jusqu' l'ivresse... il ne se peut pas que, dans cet tat, l'esprit de libert ne s'tende point tout. Il pntre dans l'intrieur des familles, les pres s'accoutumant traiter leurs enfants comme leurs gaux et mme les craindra, les enfants s'galant leurs pres et

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n'ayant pour eux ni crainte ni respect. Il pntre dans l'ducation, les matres craignant et mnageant leurs disciples, et ceux-ci se moquant de leurs matres etdeleursgouverneurs.il s'tend aux relations de mari femme et de femme poux. Il s'tend en vrit jusqu'aux animaux : les chevaux et les nes, accoutums marcher tte leve et sans se si gner, heurtent tous ceux qu'ils rencontrent on ne leur cde le passage, et vous n'ignorez pas, bien c'est devenu proverbe, que les puisqu'aussi petites chiennes y sont exactement sur le mme pied que leurs matresses. La dmocratie est donc insense en soi. Il est peine besoin d'ajouter qu'elle est funeste en ses derniers effets comme en elle-mme, puisque, comme elle a pour principe, si l'on peut ainsi parler, le mpris des lois crites et non crites, c'est de cette forme de gouvernement si belle et si charmante que nat infailliblement lo gouvernement sans lois, c'est--dire le despotisme . Notre gouvernement sera donc, pour toutes ces antiraisons, dont une suffirait, essentiellement dmocratique. Au fond, c'est ceci que Platon tient essentiellement, et l'on peut dire uniquement. Sa promenade, en apparence nonchalante, travers les diffrentes formes de gouvernement, tait secrtement dirige par cette ide matresse et l'on

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pourrait dire par cette ide tyrannique. S'il a cart la tyrannie, l'oligarchie et la dmocratie, comme n'tant pas des gouvernements, mais des factions usurpatrices du pouvoir, c'tait surtout pour carter la dmocratie, puisque de la tyrannie il donne comme trs acceptable et mme divine une forme particulire qui serait la royaut d'un sage ; puisque de l'oligarchie il donne comme excellente une forme particulire, l'aristocratie, qui n'est que l'oligarchie largie, et puisque de la dmocratie seule il ne donne comme acceptable aucune forme. Si ! me dira-t-on, le communisme ! Je veux bien, pour un instant ; et ds lors la symtrie, chre Platon, serait parfaite. Six gouvernements, c'est--dire trois : despotisme sous sa forme dtestable : la tyrannie d'un mdiocre ou d'un quelconque ; despotisme sous sa forme excellente : la tyrannie d'un infaillible ; aristocratie sous sa forme odieuse et funeste : l'oligarchie; aristocratie sous sa forme excellente : le pouvoir d'un assez grand nombre exerc conformment des lois ; dmocratie sous sa forme stupide : le despotisme capricieux de la foule, la seule loi du nombre ; dmocratie sous sa forme miraculeuse : la communaut absolue et l'unanimit absolue entre frres. Oui. l'on ne se tromperait pas compltement et

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surtout on serait interprte ingnieux prendre les choses ainsi. Mais, comme, en donnant l'aristocratie pour la forme bonne de l'oligarchie, il est trs srieux, entre dans le dtail, donne des exemples tirs de la ralit; comme, en prsentant la forme bonne de la tyrannie, il est trs srieux, ne fournit pas, la vrit, et pour cause, tant donn le temps o il parle, d'exemples tirs de la ralit, mais trace nettement la psychologie du tyran bon et clair, prvoit Marc-Aurle, et, en dfinitive, laisse entendre que le roi dsirer, le roi ayant la science royale ,ce serait Socrateou lui-mme;et comme enfin, quand il parle du communisme, c'est comme d'un gouvernement idal et sidral fait pour les demi-dieux et qu'il faut mentionner seulement (car il sait bien pourquoi il le mentionne) afin d'en retenir quelque chose pour une partie de l'Etat modle dont il veut tracer le tableau ; -- j'en reviens dira qu'il a considr la dmocratie comme un gouvernement mauvais qui ne peut pas avoir de forme bonne ; comme le seul gouvernement qui ait sa forme mauvaise sans avoir sa forme acceptable, et qu'en faisant, comme ngligemment, sa revue de tous les gouvernements possibles, il n'tait pas sans le secret dessein de le faire de telle sorte que toutes les fois qu'il rencontrerait la d-

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mocratieil l'cartt, toujours avec plus d'indignation ou d'ironie. Le gouvernement selon Platon sera donc essentiellement aristocratique. Il sera de plus essentiellement conservateur. Il sera de plus communiste, l o il pourra l'tre, et relativement socialiste , pour nous servir d'un mot vague qui s'expliquera tout l'heure, l o il ne pourra pas tre communiste. Notre gouvernement sera socialiste en ce sens que par esprit socialiste on peut entendre le dsir qu'il n'y ait dans VEtat ni richesse ni misre et que nous prendrons toutes les dispositions possibles pour qu'il n'y ait dans notre rpublique ni riches ni misrables, mais seulement des pauvres, c'est-dire des hommes de fortune mdiocre. Nous prendrons bien garde de donner entre dans notre Etat deux choses, la richesse et la misre, parce que l'une engendre la mollesse, la fainantise et l'amour des nouveauts;l'autre la bassesse, l'envie de mal faire et, elle aussi, l'amour des nouveauts. Dans ce dessein nous ferons un partage gal des terres entra les citoyens de la plbe et nous dfendrons que la part ainsi dvolue chaque citoyen entre jamais dans aucun contrat de vente ou d'achat. Nous attacherons cette loi fondamentale un caractre religieux en affir-

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niant aux citoyens que la part de chacun est consacre aux dieux ; en rglant que les prtres et prtresses, dans les premiers, seconds, et mme troisimes sacrifices, prieront les dieux de punir d'une peine proportionne sa faute quiconque vendra sa terre et sa maison, quiconque l'achtera ; en gravant le nom de chaque citoyin avec la dsignation de la part qui lui es; chue sur des tables de cyprs qui seront exposes dans les servir d'instruction la postemples pour trit , etc. Ces rgles sont dures et surtout paratront telles des Athniens. Nous reconnatrons de bonne grce qu'elles ne sont point applicables dans toute leur rigueur ; et, pour qu'on ne nous accuse pas d'tre chimriques, ce que nous ne nous dirons : Il faut consommes nullement, venir qu'il est comme impossible que nous rencontrions des hommes qui ne murmurent point contre un tel tablissement ; qui souffrent qu'on rgle la mesure de leur bien et qu'on la fixe pour toujours uno fortune mdiocre. On regardera peut-tre cela comme un songe et l'on pensera que c'est l disposer d'un Etat et de ses habitants comme on dispose de la cire. Ne pensez pas que nous ignorions ce qu'il y a de vrai dans ces objections. Seulement dans

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nous croyons qu'il est trs toute entreprise conforme au bon sens que celui qui en dresse le plan y fasse entrer tout ce qu'il y a de plus beau et de plus vrai et que, s'il rencontre ensuite dans il le l'excution quelque chose d'impraticable, laisse de ct, de faon pourtant qu'il s'attache ce qui en approche davantage... En second lieu, notre gouvernement sera essentiellement conservateur ; c'est--dire qu'il sera selon les lois et qu'on changera les lois le moins possible et le moins souvent possible. Nous savons ce qu'il y a dire et ce que nous avons dit nousmme contre les lois qui ne sont pas souples, qui n'ont pas d'intelligence particulire, d'intelligence pour chaque cas, qui, en d'autres termes, ont comme une intelligence gnrale et abstraite et qui ne valent certainement pas un homme d'intelligence vivante, ployable toute circonstance et du reste suprieure ; mais comme, d'une part, cet homme est difficile trouver, et comme, d'autre part, les lois antiques et respectes sont un lment de conservation, le principe mme le plus fort de conservation, nous nous attacherons aux Lois ; nous les considrerons comme nous l'avons fait autrefois dans le Criton, un peu par fiction, mais avec un sentiment profond de l'utilit sociale, comme des mres nourrices du citoyen, tout en

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reconnaissant que le citoyen, s'il se sent ls par ses nourrices au point d'avoir la tentation de les battre, a toujours le droit de changer de patrie ; et et de cette faon nous serons essentiellement non pas conservaconservateurs, rgulirement teurs par passion, par archasme, par rgressions capricieuses, mais par sentiment prcis et inscrit quelque part de la continuit de la cit. Cet esprit de conservation, qui n'est pas autre chose que le patriotisme mme, car le patriotisme a ceci de particulier qu'il se saisit dans le pass et non, ou beaucoup moins, dans le prsent, doit prsider toutes choses, aux ouvrages littraires, aux ouvrages potiques, aux arts, aux jeux, qui sont des arts populaires. Les innovations des de jeux potes, des musiciens, des organisateurs sont des malheurs publics ; parce que ce sont et des signes et des causes de mpris l'gard du pass, c'est--dire de mpris l'gard de la patrie mme. Celte lgislation conservatrice sera toute pntre de moralit et mme tchera de ne pas tre autre chose que la moralit elle-mme. Elle interdira le meurtre et le vol, comme toutes les lgislations humaines (1), en tenant compte, pour le (1) Avccd'nssezcurieusesdistinctions.Si un enfantblesseson peroit srtmire nvecprmditation,il sera puni de inot-tt si

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meurtre, de la diffrence entre la prmditation et la colre. Elle interdira svrement l'adultre, le concubinage et la pdrastie, qui sont, chacun sa manire, contraires la perptuit de la race et destructeurs de la force de la cit. Cette lgislation aura pour principe essentiel, sinon unique, l'amendement du coupable, car aucune peine inflige dans l'esprit de la loi n'a pour but le mal de celui qui la souffre ; mais son effet doit tre de le rendra meilleur ou moins mchant . Mais je dis principe essentiel et non unique ; car dans le cas de crime monstrueux commis par un homme d'excellente ducation, le juge pourra estimer qu'il a affaire un homme incurable et lui infliger la mort, mal qui est le moindre des maux pour lui et chtiment qui pourra servir d'exemple aux autres . Cette lgislation sera applique par des magistrats lus. L'lection des magistrats sera faite par un collge lectoral compos de tous ceux qui auront une charge ou fonction publique dans l'Etat. Tous les tribunaux auront au-dessus d'eux une cour suprme, dite assemble des gardiens un frire blessesa soeurou la soeurson frre avec prmditation, peine de mort. Maissi un mari blesse sa femmeou la femmeson mariavecl'intention des'endfaire,simplebannissement. Faut-ilvoir la cetteideque le meurtreconjugala toua jours des circonstances ttnuantes?

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des lois. Ces gardiens des lois seront galement lus ; ils le seront d'une faon assez complique : les citoyens portant les armes ou qui les auront une liste de trois portes autrefois dresseront cents noms ; sur ces trois cents noms, par une srie d'liminations successives, le peuple tout entier finira par en rserver trente-sept, et ces trente-sept seront les gardiens des lois et constitueront la cour suprme, qui aura ainsi une origine demi-aristocratique, demi-dmocratique. Et, en troisime lieu, notre gouvernement sera aristocratique et, dans la partie de l'Etat qui sera organise aristoeraliquement, il aura un caractre communiste trs accus et presque absolu. Car le communisme a t jug chimrique pour le corps tout entier de la nation. Mais, en tant qu'il est l'idal mme, il peut tre appliqu et doit l'tre une portion de la nation, c'est savoir la meilleure. Au-dessus du peuple agricole, au-dessus du peuple artisan, au-dessus mme des magistrats d'ordre judiciaire ou d'ordre civil, il y aura une caste, celle des guerriers, protecteurs et dfenseurs de la cit, me vivante et arme de la Rpublique. Ces guerriers pratiqueront la communaut des biens de la manire la plus pure ; car ils n'auront point de biens. lisseront absolument pauvres.

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Aucun d'eux n'aura rien qui soit lui seul et ils n'auront eux tous ni maison ni magasin o tout le monde ne puisse entrer. Ils seront nourris par les autres citoyens, par l'Etat, de telle ni trop sorte qu'ils n'aient ni trop de nourriture peu pour Tanne. On leur fera entendre que les dieux ont mis dans leur me de l'or et de l'argent divin et qu'ils n'ont par consquent aucun besoin de l'or et de l'argent des hommes et qu'il ne leur est pas permis de souiller la possession de cet or immortel par l'alliage de l'or terrestre... et qu'ainsi ils sont les seuls entre les citoyens qui il soit dfendu de manier, de toucher mme ni or ni argent, d'en garder sous leur toit, d'en mettre sur des coupes d'or et leurs vtements, de boire dans 1 d'argent; et que c'est l l'unique moyen de se conserver eux etVEiat, Quant leurs femmes et quant leurs enfants, elles leur seront communes, ils leur seront communs, tous tant qu'ils seront. Les femmes de nos guerriers seront communes toutes tous ; auavec aucun cune d'elles n'habitera en particulier d'eux ; les enfants seront communs et les parents ne connatront pas leurs enfants ni les enfants leurs parents. Cela est de toute importance et de toute ncessit pour le salut de la Rpublique. Car ce qu'il faut, c'est que les gardiens de l'Etat se con-

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sidrent comme des frres et comme les membres d'une famille aussi troitement unie que possible. Il faut que chacun d'eux croie voir dans les autres un frre ou une soeur, un fils ou une fille, ou quelque parent dans le degr ascendant ou descendant , et pour qu'ils ne se traitent pas ainsi de bouche seulement, et pour que leurs actions rpondent leurs paroles, et pour que leurs pamme de leurs roles ne soient que l'expression actes, et pour qu'ils aient l'gard de ceux qui ils donnent le nom de pre tout le respect, toutes les attentions, toute la soumission que la loi prescrit aux enfants envers leurs parents ,il faut que rellement tous puissent et doivent se considrer d'une seule et mme facomme les membres mille (I). (1) C'est une question de savoir si Platon a entendu la communautdes biens,des femmesetdes enfants.dctousles citoyens ont ou seulementde la caste des guerriers. Quelques-uns cru qu'il l'entendait de tous les citoyens. Et il faut reconnatre que quelques textesles ont presque autorisesu en juger ninsi. Pla: ton dit, au livre V de la Rpublique Le plus grand bien de l'Etat, n'est-ce pas ce qui en lie toutes les parties et le rend un 1 Or, quoi de plus propre formercelte union que la communaut des plaisirs cl des peines entre fous les citoyens, lorsque tousse rjouissentdes mmesbonheurset s'affligentdes mmes t malheurs ?... Suppose/.-lesous galementlouches des mmes choses, l'Etat jouira d'une pai faite harmonie parce (pietous ses membresne feront plus, pour ainsi parler, qu'un seul homme. Et, au dbut du livre VIII de ce mme ouvrage, il crit : (Testdonc une chosebien reconnue entre nous que dans un

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Cette ide, si discute, il faut surtout la comPar cette caste commuprendre exactement. niste, Platon a surtout et mme uniquement song confier la garde et la dfense de la cit un ordre monastique. Il a pens que la cit ne pouvait tre dfendue avec dsintressement que par un ordre faisant voeu de pauvret et mme d'absence de tout bien et renonant aux joies et aux douceurs du foyer et del famille. Il a voulu crer, au service de l'Etat, une Eglise arme. L'Eglise catholique n'a pas fait, au fond, autre chose pour la dfense de la foi que ce que Platon institue pour la dfense et la protection de la Etat bien gouverne,tout .doit tre commun,les [femmes,les l enfants,l'ducation,es exercices... Mais d'abord il faut sesouvenirquePlatonpensantque l'Etat idal, irralisable,serait en effetl'Etatde communaut bsolue, l lui arriveicietla i a trs rarementde sesouvenirsecrtement cette ide et de de direde l'Etat tout entierce qu'il ne pensepratiquement des que guerriers; et ensuiteil faut lire de prs tout le chapitre v de la Rpublique, est celuio il organise pratiquement l'arisqui tocratiede son Etat ; il faut lire surtoutla partie de celivreo il donnelesraisonspourquoi la communaut biens et des des femmesest ncessaire ux guerriers,etl'on verrabien que, trs a i d nettement,l a restreintla communaut es biens, des femmes et des enfantsaux guerriersseuls, et pour desraisons qui, ne 'appliquantqu'aux gardiensde l'Etat , qu'a ceuxqui ont pour missionde dfendreet de protger la Rpublique,mon* trent assez,par cellerestriction mme,que cen'est qu'a la caste guerrire que Platon, en dlinitivc,juge bon d'imposerce rgime.

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patrie. L'Eglise, ou un ordre monastique, renonce la proprit individuelle et la famille, pour tablir entre ses membres une solidarit troite et une fraternit absolue et, par ces moyens, pour tre fort. Platon fait d'avance de mme, avec une singulire puissance de prvision, ou plutt avec une singulire pntration de psychologue, de moraliste et de politique. Seulement.au lieu du voeu de chastet, quoi il n'aurait pas fallu songer parmi les Grecs, il institue la communaut des femmes, qui certainement n'est pas la mme chose, la chastet en pareille affaire tant la vritable force, mais qui, ne lo dissimulons pas, n'est pas chose si extrmement diffrente; d'une part procdant du mme principe, savoir du mpris de la femme; d'autre part ayant en partie les mmes effets, c'est--dire interdisant au prtre-soldat le foyer et la famille, et le rservant ainsi sa tche, et le forant n'avoir et ne connatre d'autre famille que son arme, et en dfinitive le laissant moine. Un moine qui il serait permis quelquefois de consentir aux exN gences de son temprament, mais qui du reste toute union durable avec une femme et toute paternit seraient interdites, comme toute for* tune, comme toute proprit, comme toute ai sance, voil le guerrier de Platon.

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Pourquoi ces rigueurs? Pour qu'il soit fort,pour qu'il soit guerrier et pour qu'il ne soit que guerrier. Par ceci Platon rejoint Nietzsche, qu'ailleurs il combat si nergiquement sous le nom de Callicls ou sous un autre. Il veut faire une race de surhommes, nergique, intrpide, dsintresse, c'est--dire d'un dsintressement individuel absolu, toute tourne du ct de la gloire et des grandes choses, extrmement dure pour elle-mme et aussi pour les autres, mais surtout pour ellemme, dtache des ambitions matrielles et des liens alourdissants et affaiblissants, lite sept fois trempe de l'humanit et si digne de la conduire qu'elle mrite presque de l'opprimer. Pour parler plus simplement, il veut faire une aristocratie et une aristocratie qui soit aristocratie autrement que de nom et par le hasard des circonstances, mais qui soit aristocratie et qui reste telle, et qui se fasse telle continuellement par un rgime de vie tout spcial et par une rgle d'ordre toute particulire. On ne commande qu' la condition de se distinguer de telle sorte qu'on ne puisse plus, en et-on la tentation, se confondre avec la foule, y rentrer ou mme lui ressembler. Platon veut faire une aristocratie vritable et qui dure. A la vrit, il ne s'y prend pas trs bien, ce me

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semble. Pour la pauvret, rien de mieux. Nietzsche se trompe en voulant ses surhommes riches et fastueux. Une aristocratie peut tre riche collecla tivement, mais ses membres doivent pratiquer pauvret et mpriser l'argent d'une faon absolue. C'est une force, et c'est ce qui montre leur force. Celui-l est un chef et reconnu pour tel, qu'on ni se corsait qui ne peut ni tre corrompu rompre. Mais la communaut des femmes et la famille collective est une sottise. Il y a deux moyens de constituer une lite; mais non pas un troisime.Ou l'lite sera chaste, ne connatra pas la femme et ne voudra pas la connatre et se recrutera par cooptation ou adoption, et si elle reste dans les termes de cette institution avec rigueur et fermet, elle sera d'une incalculable puissance ; ou l'lite se partage, sans tre perptuera par prognitures, divise, quoi elle devra s'appliquer nergiquement, en familles fortement constitues, o se garderont les traditions et o se conserveront les exemples; et cette lite-ci pourra encore tre et se maintenir trs puissante. Mais si l'enfant adopt peut tre lev fort bien dans les traditions de l'ordre ; si l'enfant du mariage peut tre lev trs bien dans les traditions de sa famille particulire et aussi de la grande 24 MAI N. O

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famille qui est l'aristocratie, on voit peu comment l'enfant collectif pourra tre lev. Comme l'enfant adopt ! Je ne crois pas. L'enfant adopt est un enfant choisi ; l'enfant collectif est un enfant trouv, un enfant du hasard qu'il n'y a gure de raison pour que quelqu'un aime, soigne, cultive et dresse bien. Les enfants des guerriers de Platon ne seront pas la fleur et le surgeon verdissant de la cit guerrire, ils en seront l'encombrement et le poids mort. Platon prvoit le cas o le rejeton de la caste noble sera reconnu indigne d'elle et replong dans la classe basse. Je ne serais pas tonn que presque tous les fils des guerriers fussent prcisment dans ce cas. Et, d'autre part, j'ai peu besoin de dmontrer que la promiscuit fminine, mme relativement rgle, comme elle l'est par Platon, est, pour une lite, absolument comme pour tout autre groupement humain, une cause d'affaiblissement sans pareille. Les deux vertus essentielles, et c'est--dire les deux forces essentielles d'une aristocratie, d'une lite quelle qu'elle soit, du reste, sont la pauvret volontaire et la chastet volontaire. Or il n'y a que deux manires d'tre chaste, c'est de n'avoir pas de femme ou de n'en avoir qu'une. Tout compte fait, Platon a manqu son arislocra

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tie. Il a nanmoins trac le tableau, appelant des retouches, mais trs large et bien compos, d'un gouvernement aristocratique, conservateur et partiellement socialiste, fond sur l'esprit de justice, l'esprit d'ordre ces deux ides pour Platon se confondant et l'esprit de patriotisme. et caressant son Il a surtout, en manifestant idal, fait oeuvre de polmique et combattu deux choses qu'il excre galement : la ploutocratie et la dmocratie. C'est ces haines qu'il tient principalement. Il semble dire toutes les lignes : je cherche un idal de rpublique et j'ai des incertien le tudes, des indcisions et des contradictions cherchant; mais il y a deuxchoses que j'ai trouves est une c'est que la ploutocratie certainement, peste des Etats et que la dmocratie en est une autre ; c'est qu'une rpublique estperdue quand la foule y gouverne et aussi quand il y a des riches et des misrables; c'est qu'il faut combattre par tous les moyens possibles le gouvernement de tous par tous, qui n'est, en dfinitive et en pratique,que le gouvernement de ceux qui sauraient gouverner par ceux qui ne le savent pas; et l'ingalit des fortunes, qui ne met que corruption en haut, dpravation en bas et faiblesse partout. Et remarquez du reste que ces deux choses sont corrlatives et que ces deux llaux ont ensemble

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troit parentage. Car la dmocratie enfante la ploutocratie, et la ploutocratie favorise la dmocratie. La dmocratie enfante la ploutocratie en ce sens que, quand le peuple est le matre, les suprieurs ne pouvant pas employer, et aussi satisfaire, leur supriorit commander, l'emploient et la satisfont acqurir. Ils ne recherchent ni les honneurs, ni les dignits, ni le pouvoir, qui leur chappent et qu'ils sentent qui leur chappent ; ils se rabattent sur l'argent, qui est une jouissance, et ils laissent le pouvoir ou l'apparence du pouvoir aux politiciens, aux rhteurs et aux sophistes. Ou encore ils s'avisent, s'imaginent plutt que l'argent, au sein d'une plbe besogneuse et avide, peut leur donner le pouvoir, qu'au fond ils ambitionnent toujours; et ils ne l'obtiennent pas ou l'obtiennent rarement, ou n'en saisissent que les apparences ; mais ils s'acharnent conserver et augmenter leurs richesses dans l'espoir toujours renaissant de l'obtenir. La dmocratie enfante donc la ploutocratie et l'excite, du reste, persvrer dans l'tre. Et, d'autre part, la ploutocratie favorise et caresse la dmocratie. Ce qu'elle redoute d'instinct, c'est le mrite pauvre. Elle le redoute, le dleste et fait semblant de le mpriser. Elle le redoute; car, lorsqu'il clate, mme au sein des dmocra-

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ties, il fait au moins son effet, il a son prestige ; il a des succs, de courte dure, la foule ayant l'horreur des supriorits et surtout de ce genre de supriorit, mais il a des succs qui sont toujours dsagrables et qui peuvent tre dangereux. Elle le dteste, d'abord parce qu'elle le redoute, et on pourrait ne pas aller plus loin ; ensuite parce qu'il a un clat particulier, tout personnel, tout divin en quelque sorte et venu du ciel, que la ploutocratie ne peut pas avoir, qu'elle ne peut pas acheter et qui chappe ses prises, pourtant si puissantes, dont elle enrage. Enfin elle fait semblant de le mpriser, ce qui. est un jeu si apparent qu'elle en a honte, et ceci mme avive ses colres et ses haines. Pour toutes ces raisons, sachant bien que le grand teignoir du mrite personnel, c'estla dmocratie et qu'il n'est boisseau meilleur couvrir cette lumire, la ploutocratie ne laisse pas d'avoir des prfrences pour la dmocratie qui sont presque des tendresses. Notez encore que la ploutocratie, non seulement favorise la dmocratie, mais encore, dans une certaine mesure, la cre. Comme elle a toujours pour effet, d'une faon ou d'une autre, une augmentation de misre en bas, elle augmente, elle tend dans de trs grandes proportions cette classe trs

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pauvrequi, selon les temps, selon les circonstances, selon les tempraments nationaux, est servile ou est arrogante, et qui, quand elle est arrogante, est la force principale de la dmocratie et pour ainsi dire la dmocratie elle-mme. La ploutocratie, dans une certaine mesure, cre et dveloppe la dmocratie, donc, entretient comme la dmocratie cre, entretient et dveloppe la classe ploutocratique. A la vrit, et la ploutocratie n'est pas sans le savoir, la dmocratie est dsigne monter l'assaut de la classe ploutocratique et la dtruire, et elle n'aime pas plus cette supriorit que toute autre ; mais pendant un temps trs long, les intrts et les passions de ces deux classes sont d'accord ou ont des rapports qui ne laissent pas d'tre troits. Ce sont des frres ennemis, en principe et en dfinitive, mais dont la trve en vue de combattre un ennemi commun est souvent trs longue. Et quoi qu'il en soit des rapports qu'ils soutiennent entre eux, ils sont, chacun pris en lui-mme, un lment de-dsordre, d'injustice et de faiblesse dans un Etat... Il n'est rien qu'on doive combattre plus nergiquement que l'un, si ce n'est l'autre. Ni riches ni misrables, et le gouvernement exerc parles meilleurs : ce sont l les deux conditions

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d'une bonne police dans un Etat. premires Et maintenant Platon n'a pas dit comment on peut contraindre un peuple se laisser gouverner par les meilleurs, et il ne pouvait pas le dire; car c'est ici la difficult insurmontable et le problme sans solution. Un peuple se laisse gouverner par les meilleurs quand il est excellent lui-mme ou quand il est au-dessous de tout. Il se laisse gouverner par les meilleurs quand il a t depuis longtemps tellement abtardi, qu'un groupe de de l'extrieur le plus souvent,-de conqurants, l'intrieur quelquefois, l'a pris par les oreilles et . le tient sous sa main et sous son pied. Dans ce cas, l'aristocratie, ou oligarchie, ou mme quelquefois une faction qui se donne le nom de dmocratie, n'est pas le gouvernement des meilleurs Mais des plus audacieux et des plus violents. Ecartons le cas de cette pseudo-aristocratie. Un peuple se laisse aussi gouverner par les meilleurs, comme j'ai dit, quand il estexcellent luimme; quand il a l'ide juste, soit instinctive, soit hrite, des conditions d'un bon gouvernement et d'un bon Etat; quand il sait ou quand il sent qu'un peuple doit tre rgi par ceux qui savent gouverner, ou tout au moins par ceux qui savent quelque chose et qui ont quelque comptence parce qu'ils ont quelque information ; et alors il y a trs bon

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Mais dans ce cas, qui fut rgime aristocratique. assez longtemps celui de Rome et qui a t assez longtemps et qui est encore un peu celui de l'Angleterre, le peuple est si sage qu'il mriterait d'tre en dmocratie. De sorte que l'aristocratie n'est bonne que l o il est presque inutile qu'elle soit. Elle n'est bonne que l o, si elle n'existait pas, le peuple se gouvernerait trs peu prs comme elle gouverne. Elle n'est bonne que l o le peuple, s'il lisait ses. chefs, lirait prcisment ceux qui le commandent. Elle n'est donc bonne que l o elle est inutile. Ceci n'est point paradoxal ; cela revient dire qu'accepter et soutenir est la mme chose que nommer et soutenir. L'aristocratie militaire et l'aristocratie ecclsiastique taient tellement acceptes du peuple franais au xvncsicleque c'tait exactement comme si elles avaient t nommes par lui, et le rgime tait excellemment aristocratique parce qu'il tait dmocratique sans en avoir l'air, en ce sens que la dmocratie formellement dclare ef. en exercice aurait produit et comme sotti les mmes chefs. L'aristocratie n'est donc pas un systme, une mthode dont il y ait se demander s'il faut l'appliquer ici ou l. Elle est un fait qui ne dpend

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que del suite de l'histoire. Elle est un fait anormal, triste et monstrueux l o elle est le rsultat de la conqute d'une race affaiblie par un groupe violent, imprieux et avide. Elle est un fait logique, rgulier et heureux, l o elle a pour cause l'accord d'un peuple intelligent et de la partie la de ce peuple; l'accord d'un plus intelligente la science royale peuple qui a instinctivement et de la classe qui a instinctivement et avec rflexion et tude cette mme science royale ; l'accord d'un peuple qui a l'instinct social et de la classe qui a instinct social et science politique. Mais ni dans l'un ni dans l'autre cas ni dans un troisime, s'il en est un, l'aristocratie n'est chose de dogmatique. Il n'y a jamais dire : il faut la faire ; il faut regarder si elle est ou si elle n'est pas; car de l'imposer un peuple qui n'est pas celui qui la comprendra et qui en a l'instinct si fortement qu'il y est dj de lui-mme, il n'y a absolument aucun moyen pour cela. Mais, du reste, si, comme il est trs probable, Platon n'a dogmatis que platoniquement et s'il a voulu surtout comparer plutt qu'il n'a prtendu lgifrer, et s'il a surtout voulu dire : les peuples aristocratisants sont mieux organiss que les autres; les peuples aristocratisants sont organiss

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et les autres ne le sont pas ; s'il a voulu dire seulement cela avec preuves, dissertations, digressions et paradoxes, comme toujours, il n'y a pas lieu de poursuivre la discussion ni de le critiquer davantage. Cette politique de Platon, beaucoup moins chimrique qu'on ne s'est plu le dire, moins personnelle aussi et unius attelons, puisque Aristote nous montre Phalas de Calcidon imaginant une rpublique o toutes les fortunes fussent gales et Hippodamos de Milet traant un plan que souvent Platon a suivi, et puisque aussi bien le premier inspirateur de Platon est Lycurgue, que celui-ci ait ou non exist personnellement ; cette politique, qui est une ide de Spartiate, couve dans une imagination athnienne, ct de quelques singularits et bizarreries et vritables erreurs, contient un fond de vrits qu'il me semble que toute l'histoire ancienne a vrifies et qu'on ne saurait affirmer encore que l'histoire moderne ait dmenties.

CONCLUSIONS

Tout Platon est une aspiration au parfait, et c'est l sa grande et son immortelle originalit. Pour Platon l'homme est fait pour raliser la perfection et pour que la perfection soit, tout au moins presque, ralise dans le monde. Ceci est la loi de l'homme, qu'il comprend rarement, qu'il entrevoit quelquefois, mais qui est telle que quand il ne la comprend pas il sent ternellement que quelque chose lui manque ; et telle encore que, quand il l'entrevoit, il se sent dirig vers son but ; et telle encore que, s'il la comprenait absolument, il serait pleinement heureux. C'est la grande ide sur laquelle vivra Renan, toute son existence, deux mille deux cent cinquante ans plus tard. Seuloment pour Renan, le monde et l'homme viennent on ne sait de quoi et tendent vers le parfait et le crent en y tendant et le raliseront jour jour de plus en plus. Pour Platon le monde, et surtout l'homme, viennent du parfait et y retournent. Ils sont sortis de lui, ils

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s'en souviennent, ils en retrouvent en eux des traces et ils ont le rparer eh eux, et en le rparant en eux, s'lever de plus en plus vers lui, L'homme ne cre pas le divin, il le restitue, Il n'y va pas, il y revient. Au commencement tait Dieu; au bout de la route, si on ne s'gare pas, il y a Dieu. Mais, au fond, l'ide est la mme. Est platonicien tout homme qui croit que la destine de l'homme est de trouver l'ide du parfait et de s'y attacher comme l'ide du port. r Ceci n'est pas une ide d'obligation. Le devoir est, proprement parler, tranger Platon, comme en gnral tous les Grecs. Le devoir est plutt une ide latine. L'homme, pour Platon, n'a pas prcisment le devoir de s'attacher la perfection ; il est dans sa destine, et c*est-:dire dans sa nature, s'il l comprend bien, de,s'y attacher. L'ide de perfection n'est pas un impratif ; c'est simplement la sant de l'me et la beaut de l'me. La conscience platonicienne est une hyet une esthtique. Le bien gine intellectuelle est bien parce qu'il est sain et parce qu'il est beau. Le juste est bien parce que l'injuste est et trs incohrent; dsordonn, inharmonique ; laid. Platon, comme Nietzsche, malgr les diffrences,

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veut parfaitement faire vivre les hommes en force et en beaut. Seulement il lui a sembl que c'tait dans le juste et, un plus haut degr, dans le parfait, et en un mot que c'tait dans la morale qu'taient la beaut et la force ; que c'tait dans la morale qu'tait la force, puisqu'il faut beaucoup plus de force pour se vaincre et s'opprimer soimme que pour vaincre et opprimer les autres ; que c'tait dans la morale qu'tait la beaut, puisque le beau est le dploiement complet, plein et satisfait d'une force, Cette grande ide tait toute nouvelle. Il me semble bien que les Grecs ne l'avaient eue jusquel que par chappes, si tant est qu'ils l'eussent connue. Ils avaient eu, presque davantage, quoique trs peu, l'ide du devoir, sous forme d'ide d'obissance aux dieux. Mais l'ide de l'adoration de la morale, parce qu'elle est belle et parce qu'elle est le fond de la nature humaine, et donc, en synthtisant, parce que le fond de la nature huriiaine est la ralisation d beau ; cette ide, qui devait natre dans un peuple artiste, avait, cependant, attendu Platon pour clore. Platon tait nouveau au ivc sicle avant Jsus comme Rousseau au xvmc sicle. Il apportait un rve, de perfection morale et sociale dont ses contemporains n'avaient pas l'ide et auquel, tout

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l'poque de Platon, comme particulirement ils tournaient le dos. Il y celle de Jean-Jacques, avait un paradoxe hardi et il y avait un paradoxe perptuel dans tout le dveloppement de la pense Platon rompait en visire son platonicienne. temps comme Rousseau au sien, avec le mme instinct de taquinerie et aussi avec le mme courage, tel point que si Rousseau fut perscut, on s'tonne que Platon ne l'ait pas t. Il avait ct de lui un auxiliaire qu'il avait des raisons de har et qu'il parat bien qu'il ne hassait pas, sentant bien en lui un auxiliaire en effet. Us avaient les mmes ennemis. Comme Platon, Aristophane attaquait les prtres besogneux et avides, vivant de la sotte crdulit publique (Plutus), les fbricateurs d'oracles, les dmagogues, les sophistes, les potes et les musiciens qui affaiblissent et nervent les mes. Comme Platon, Aristophane{^4ssewb/e'e des femmes), pour s'en moquer, il est vrai, mais avec des complaisances o l'auteur de la Rpublique pouvait trs bien trouver son compte, exposait les ides de partage des biens, de suppression de la proprit, de repas en commun, d'affranchissement de la femme, de paternit collective. Comme Platon, et cette fois trs srieusement, il faisait rloge de la pauvret et le rquisitoire contre le Dieu aveugle de la Ploutocratie.

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Comme Platon, Aristophane tait la fois enrag et un peu socialiste. Comme Platon, conservateur Aristophane rvait une cit pacifie, assainie, trs forte et trs belle, nettoye de ses scories, et o les jeunes, gens, moraux par amour du beau, eussent littralement des t, formule platonicienne, statues vivantes de la pudeur . Aristophane est. presque un Platon cynique. Platon n'est presque qu'un Aristophane plus pur et d'une plus grande force de pense abstraite. Aristophane est comme le pre des cyniques et Platon des stociens, et l'on sait que les cyniques ne sont que des stociens mal levs. Que Platon ait pardonn Aristophane ce que l'on sait et qui ne fut qu'une erreur et une confusion entre personnages qui ne laissaient pas de se ressembler entre eux certains gards, cela se comprend assez aisment. Seulement Aristophane, et j'en dirais peu prs autant de Rousseau, puisqu'aussi bien je l'ai dit et ne vois point que je me sois gure tromp, est en somme, tout entier vers le pass, tourn, connu ou suppos, et veut simplement qu'on rebrousse chemin. Aristophane et Rousseau, quelques diffrences de degr prs, voient l'idal dans un pass qu'il faut retrouver : l'humanit ou la nation se sont trompes de voie, comme Hercule n'a pas fait a,u double chemin et il faut remonter

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vers le point de bifurcation. Platon, quoique ne se privant point de regarde]' en arrire, se place en quelque sorte en dehors du temps. Trs inquiet du prsent, sympathisant quelquefois avec le pass, il place certainement son idal dans l'avenir, ou plutt il cherche un suprme bien qui puisse tre celui de tous les temps. Sa magnifique utopie est achronique. Injecter la morale dans l'humanit d telle sorte, avec une telle puissance qu'elle se mle tout le temprament humain et que dsormais, quelque moment que ce soit, l'humanit la sente en elle et ne puisse pas l'liminer, et qu' certains moments il y ait comme une pousse inattendue et extraordinaire de cet lment nouveau, voil ce que Platon a voulu et en vrit voil ce qu'il a ralis. Il est une des deux ou trois poques importantes de la civilisation humaine; Ce qu'il a fait l, il l'a fait avec audace et avec persvrance, aussi avec une singulire adresse, volontaire ou demi-consciente. Il a combattu les ides gnrales des Athniens, les moeurs des , Athniens, les prjugs et les travers des Athniens avec toutes les ressources intellectuelles * ' des Athniens. Il a combattu l'art et, les artistes, parce qu'il les jugeait trs dangereux contre les moeurs, avec des

POUR QU'ONLISE PLATON 385 ressources d'artiste littraire incomparable, avec des anecdotes, des rcils potiques et lgendaires, des dialogues amusants, des comdies, oui, vritablement des comdies dignes d'Aristophane, et des tragdies, comme la mort de Socrale, o Sophocle n'aurait pas atteint et qu'Euripide aurait un peu tourn au mlodrame. Il a combattu la sophistique et les sophistes avec la sophistique la plus honnte, sans doute ; mais la plus habile, la plus adroite, la plus captieuse, la plus sournoise, la plus insidieuse, la plus prestigieuse et la plus spirituelle que le monde ait connue avant les Provinciales. Il a combattu les orateurs avec une loquence qui n'est jamais enflamme, mais qui est leve sans effort, et sublime sans cesser d'tre simple et aise, tant elle est naturelle. lia combattu la dmocratie avec un profond sentiment celui qui consiste dmocratique, croire que force, richesse et mme talents ne sont rien du tout ou infiniment peu de chose auprs de la force morale du simple honnte homme ; et cela, c'tait, d'un seul trait, la vraie dmocratie oppose la fausse et la bonne la mauvaise. Il a combattu la mythologie avec des mythes, avec des mythes qu!il inventait et qu'il faisait trs nobles et purs, ou avec les mythes les plus purs et 25 PL\T0X.

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nobles qu'il trouvait dans la lgende et que, du reste, il assainissait, purifiait et ennoblissait encore * par sa manire de les prsenter et par toutes ses grces dcentes et divines. Ajoutez que, discrtement et sans attitudes de novateur, il remplaait la mythologie traditionnelle par une autre, Les Ides de Platon ne sont qu'une mythologie intellectuelle. Les Ides sont des desses cres par l'esprit d'abstraction, trs Imaginatif encore, au lieu de l'tre par l'imagination plastique. Les Ides de Platon, au lieu d'tre les forces de la nature personnifies, sont des concepts personnifis, ou, si l'on veut, des choses del nature considres et comme saisies par l'esprit en leur essence et personnifies comme telles. Le Panthon de Platon est un Panthon spiritualiste, o, au lieu que les choses deviennent des personnes, les ides gnrales que nous avons des choses deviennent ds personnes qui vivent quelque part. C'est une sublime mythologie immatrielle : mais c'est une mythologie, trs accessible l'esprit des Grecs parvenus au point d'volution o ils taient.et s'ajustant du reste leur manire ordinaire de concevoir. ...Autour ou au sein de son Dieu suprme, Platon a tabli un polythisme platonicien qui dtruisait l'ancien en le remplaant. Obissant cette loi,

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peut-tre ternelle, qui veut qu'il n'y ait pas d'esprit religieux qui ne soit ml de polythisme ; comme le christianisme a tabli ou laiss tablir, au-dessous du Dieu un, avec les anges, les saints et les madones, tout un polythisme de bont, parce que la bont est l'essence de la religion chrtienne ; Platon a comme amnag au-dessous, autour ou au sein de son Dieu un, tout un polythisme, d'harmonie et d'ordre, parce que d'intelligence, l'essence du platonisme est comprendre et ordonner. , Platon combattait donc ses compatriotes avec leurs armes, ce qui est une chance de vaincre et, en tout cas, toujours, une condition du combat; antiathnien par ses ides, athnien par sa manire de les prsenter et mme de les avoir. Aussi a-t-il choqu et plu. Aussi a-t-il froiss et enivr. Les Athniens ont reconnu un des leurs dans leur adversaire et dans ce novateur un admide leur race. L'enfant qui bat rable reprsentant sa nourrice plat sa nourrice parce qu'il est fort, plus encore quand sa nourrice est sa mre ellemme. Quant au succs, il faut s'entendre. Selon le point de vue, il fut nul ou il fut immense. Platon s'est propos, je crois, de rgnrer Athnes et non Il n'a aucunement pas de rgnrer l'humanit.

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rgnr Athnes, et il a vraiment donn l'humanit une vie nouvelle, 11 n'a nullement mme assaini Athnes, qui semblait tre, au moment o il crivait, incurablement gangrene et que rien ne pouvait sauver. Elle tait tombe ou elle tombait, pendant la vie mme de Platon, de Pricls en Clon, de Clon en Hyperbolos, d'Hyperbolos en Pisandre, de Pisandre en Clophon et de Clophon en Clonyme. Infecte de vnalit par en haut, de sottise par en bas, de vanit prsomptueuse et aveugle tous les chelons ; ne songeant plus combattre par elle-mme, achetant des mercenaires et les payant mal; ne songeant qu'aux arts, au thtre et au bavardage; thlrocralie , comme dit spirituellement Platon et non plus mme dmocratie ; perdant mme l'ide de patrie et se souciant peu d'tre gouverne par un tranger, ce qui arrive toujours quand on a commenc par se laisser mal gouverner par les siens; Athnes penchait tellement vers sa ruine au moment o Platon mourut, qu'elle en tait venue presque l'esprer pour tre dlivre de tout souci. Elle disparut, comme il est juste et trs sain pour l'humanit que disparaissent les groupes humains qui veulent mourir. Elle perdit mme son gnie littraire et artistique, comme il arrive toujours aux peuples qui disparaissent comme

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nations, sans qu'on puisse trop savoir pourquoi, mais probablement parce que le gnie n'est point si personnel qu'on le croit gnralement, mais, force par lui-mme,a besoin, cependant, pour s'panouir, d'une atmosphre vivifiante et forte. Plalon a compltement chou dans son projet de rgnrer Athnes. Peut-tre, supposer que l'Ide de justice s'occupe de nous, tait-il que la impossible, parce qu'il et t scandaleux, nation survct, qui avait fait boire la cigu Socrate et Phocion. Mais, comme par une compensation providentielle, si Plalon a chou dans son dessein immrussi dans le dessein diat, il a merveilleusement longue chance qu'il n'a peut-tre pas eu. Comme a dit Bossuet avec sa force ordinaire, il n'y a point de puissance humaine qui ne serve malgr elle d'autres desseins que les siens . Platon, qui n'a pas sauv Athnes, est au nombre des deux, ou trois hommes qui ont donn l'humanit une seet prolonge, cousse morale profonde qui ont donn l'humanit le got de se surpasser. Il n'est aucun moraliste qui ne remonte lui comme sa source lointaine, leve et pure. Il n'est aucun immoraliste qui ne le voie debout sur l'horizon, qui ne soit offusqu et gn par sa grande ombre et qui ne sente en lui le grand obstacle, comme

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s'il tait vivant encore et tout prsent ; et c'est qu'il l'est en effet. Le stocisme tout entier driva de lui avec sa conviction que la force morale est la seule force qui compte et que la richesse morale est le seul bien qui ne soitpas une misre, et avec son profond mpris des puissances selon la chair et selon la force, et avec son ide, hautaine et vraie, que non seulement le philosophe devrait tre roi du monde, mais qu'il l'est au moins en dignit; c'est--dire que la pense domine le monde en tant qu'elle survit tout ce qui pour un temps l'opprime ou croit l'or.primer, . Le christianisme a dpass Platon en ce qu'il a mis l'ide de bont la place de l'ide de justice ; il est vrai, et c'est ce que l'on n'aura jamais ni assez dit ni assez cru. Mais il faut dire aussi et aussi croire que le christianisme est tout pntr de Platon. Il part d'un principe qui n'est pas rpandu dans tout Plalon, qui n'est pas dans Plalon autant que l'on voudrait qu'il y ft, qui n'est pas assez dans Platon, mais qui est bien platonicien, l'ide de fraternit. Platon a dit : tous les citoyens d'une mme patrie devraient tre frres dans le sens littral du mot et plus mme que les fils d'une mme mre n'ont accoutum de l'tre ; le christianisme a dit : tous les hommes

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doivent tre frres dans le sens littral et plus que littral du mot. Platon a dit: il vaut mieux souffrir l'injustice que de la commettre ; le christianisme a dit : il faut aimer souffrir l'injustice et il faut aimer son ennemi , d'abord parce qu'encore il est votre frre, ensuite parce qu'il vous donne celle joie de souffrir l'injustice et par consquent de tmoigner pour la justice, ce qui est fcond en grands effets et ce qui btit le temple de la justice ternelle ; et ainsi la saintet et l'efficace du martyre, la thorie du martyre est dj en germe et plus qu'en germe dans Platon. Le christianisme a bti toute une religion sur la morale, et c'est, avec quelque indcision, ce que Platon a voulu faire, l'imitation de Socrate, peut-tre en se tenant moins ferme sur ce fondement que Socrate lui-mme et plutt en se ramenant sans cesse la morale qu'en s'y tenant obstinment attach, mais encore en ne l'oubliant jamais et en faisant d'elle son principal et essentiel entrelien ; et c'est pour cela qu' tous les moments o l'humanit, ou avertie instruite par ses preuves, revient la morale comme sa source de vie, en d'autres termes craint le suicide, elle revient la fois pour ainsi dire et au Calvaire et Sunium.

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Le christianisme s'est tellement reconnu dans le platonisme aussitt qu'il l'a connu, qu'il lui a, en grande partie, emprunt sa mtaphysique, ce qui a t son tort, mon avis, et ^christianisme pur, mon sens, c'est le christianisme moins le judasme et moins la mtaphysique platonicienne et dbarrass tant de ce fcheux hritage que de cet encombrant et dcevant appareil ; mais que le christianisme, voulant tre philosophique, ait t droit Platon pour se faire une philosophie gnrale et pour s'en parer et surcharger comme la vierge romaine accable sous les bijoux, c'est au moins le signe d'une attraction singulire, pour ainsi parler, et d'affinits profondes et profondment senties. * On peut presque dire que dans la pense de l'humanit le platonisme et le christianisme ont t et sont destins 'rester insparables. Le positivisme moderne, trs hostile Platon, en quelque sorte par dfinition, puisqu'il a, l'endroit de la mtaphysique, une invincible dfiance; aurait tort oe, ne pas voir en Platon un homme qui, quoique n'tant pas un auxiliaire, est trs loign d'tre un ennemi. La pense profonde ' du positivisme est que l'homme, gar dans un canton de l'univers d'o il ne peut rien voir ni savoir du gouvernement de l'univers lui-mme, doit se

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sentir oblig envers son canton et, par reconnaissance envers lui, l'amnager de plus en plus dans le sens de l'ordre; du juste et du bien. L'humanit oblige l'homme. Nous devons l'adorer comme un Dieu bienfaiteur. et aussi comme un Dieu soufNous devons l'humanit frant et douloureux. d'tre d'abord digne d'elle et ensuite meilleur qu'elle. Nous devons nos pres de les surpasser en justice et en bont, et nos descendants nous devront de nous surpasser en bont et en j ustice. Le devoir, c'est de porter plus haut l'humanit mesure qu'elle vieillit. L'humanit doit honorer son eufance par sa jeunesse, sa jeunesse par son ge mr, son ge mr par sa vieillesse, en montrant toujours que chacun de ses ges tait beau en ceGi qu'il contenait un successeur plus beau que lui, Et celle ide est minemment platonicienne. Platon se croit, d'une certaine faon, oblig envers Dieu ou envers les dieux ; mais o il tend surtout, c'est bien faire vivre les hommes de plus en plus en beaut. Pour lui, la question est toujours, ou du moins trs souvent celle-ci qu'ont fait nos pres pour nous rendre meilleurs qu'eux ? S'ils n'ont rien fait en ce sens, il n'y a pas lieu de les honorer. S'ils ont fait quelque chose ou beaucoup en ce sens, ils sont vnrables et nous devons les hono-

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rer en les imitant. Nous-mmes nous avons pour tche unique de faire l'humanit meilleure que nous, dans toute la mesure de nos forces. Toute la valeur de l'homme est dans la quantit de. justice et dans la quantit ;de bien | qu'il aura mises dans le'monde. Le reste est sensiblement ngligeable. Cette morale platonicienne est par bien des aspects et surtout par son aspect principal trs analogue la morale positiviste. Elle est, avant tout, surtout, essentiellement, base de dsintressement. Si dans le langage courant platonisme et idalisme sont synonymes, ce n'est pas tort. Les hommes appellent communment idal ce qui est dsintress. L'idalisme pratique consiste simplement sacrifier l'apptit l'ide. Cest tout Platon. L'ide pour lui est si belle que c'est tre un sot que de ne pas jeter ses pieds, et pour qu'ils y soient fouls; toutes les passions et avec elles^ tous les intrts. Quand un homme a une pense et qu'il n'en est pas assez ravi et amoureux pour lui sacrifier tout ce qui lui est agrable, il n'tait pas digne de l'avoir, et Ton peut presque dire qu'il ne l'avait pas. Il ne l'avait pas en sa plnitude et en son clat et sa force. Non, vraiment, il ne l'avait pas. Et c'est pour cela que Platon semble convaincu que savoir la vertu et la pratiquer, c'est la mme chose. Ce doit tre la mme

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chose, il faut que ce soit la mme chose,/puisque, si ce ne l'tait pas, l'homme serait trop ble. Et la thorie est contestable, et on peut mme dire qu'elle est dangereuse ; mais elle est le signe de l'idalisme le plus sincre, le plus convaincu, le plus profondment entr dans les moelles et dans le coeur d'un homme, qui se soit jamais rencontr. L'pithte de divin en est rest Platon, et juste titre. Sans doute, comme enivr de morale, il a, non pas fait la morale une trop grande part et, si je l'ai dit, ce fut mal dire ; il n'a pas fait la morale une trop grande part en la donnant comme la dernire fin de l'homme et en affirmant qu'il ne peut tre occupation humaine qui ne se rattache la morale comme sa dernire fin, ce qui est vrai et mme exact ; mais il a trop voulu que la proccuft contipation morale, le dessein moralisateur nuellement prsent et comme ml chaque occupation humaine quelle qu'elle ft, et non seulement la domint, mais la diriget de tout prs, et pour ainsi dire la matrist et l'treignt, ce qui est trop, et ce qui risque de paralyser et de glacer les plus belles facults humaines, lesquelles, laisses plus libres, reviennent beaucoup mieux servir eu dfinitive la morale qu'elles ne le pourraient faire ainsi matrises, opprimes et contraintes.

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Mais il faut tenir compte, comme j'essaye toujours de le faire, de l'exagration ncessaire que les grands matres croient, avec raison, devoir, donner leur systme et l'ide matresse de leur systme. Ils se disent toujours qu'il y aura du dchet et que l'on en rabattra. Ils visent un peu plus haut que le but pour y toucher, et je ne crois pas que ce soit le fait de mauvais tireurs. Il faut tenir compte aussi du public auquel s'adresse un philosophe, et certes les hommes qui parlait Platon taient si loigns de toute ide morale qu'il n'tait pas inutile de forcer la note. Platon a prch la morale avec les allures du paradoxe, ce qu'on lui peut reprocher, et avec le ton et la verdeur du paradoxe, ce qui tait bon, parce qu'il tait command par les circonstances. Tel qu'il est, sans parler du mtaphysicien, du pote, du satiriste, de l'orateur, du narrateur et du dramatiste, il est le moraliste le plus convaincu, le plus pntrant, le plus le plus chaleureux, imposant la fois et le plus ingnieux, et il ne lui a manqu que d'tre simple, que le monde ait jamais connu. Il sera en quelque sorte associ aux destines de l'humanit. Sans peut-tre qu'il soit lu personnellement si je puis ainsi dire, il sera cout,

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au moins en la personne de ceux qui conserveront de sa doctrine, tantque son esprit et s'inspireront lui donl'idalisme,mmerestreintusensquenous nions plus haut, demeurera, ici ou l, sur la terre. Il ne sera oubli dfinitivement que lorsque tous les hommes en seront ne croire qu' la force et croire qu'elle est fconde et qu'elle peut fonder quelque chose de durable, et lorsque, en consquence, les hommes n'agiront jamais et ne voudront jamais agir que selon leur force ou selon leur ., , V faiblesse. Je ne sais pas si ces temps sont proches ; mais je sais qu'ils ne sont jamais arrivs et qu'on peut esprer qu'ils n'arriveront jamais, quelques apparences qu'il y ait contre cet espoir. D'ici l, Platon vit dans les consciences de ceux qui croient devoir sacrifier quelque chose d'eux l'ide. On croyait que Platon tait descendant des anciens rois d'Athnes. Or le trs sarcastique M. de Gobineau les hommes de la faon suivante : rparlissail les fils de rois, les imbciles, les drles, les brutes . Platon, fils de rois, vivra tant qu'il y aura quelques fils de rois. 11a su tre, trs prcisment, un des aspects du divin. Il est de ceux qui y font croire. \\ a t homme de son temps et je suis certain que c'est pour son temps qu'iltravailait ; et il s'est^trouv qu'il a pens pour toujours. Nul

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ne rpond mieux , la magnifique dfinition que Lamartine a donne de l'homme '> L'homme et se compose de deux lmentSj^'^emps l'ternit. u;t,V \.\ ^ ^^"1

TABLE

DES

MATIRES

I. II. III. IV. V. VI. VII. VIII. IX. X. XI. XII.

Les haines de Platon: Les Athniens .. '. 13 Les haines de Platon : La Dmocratie . . 23 Les haines de Platon : Les Sophistes... 37 Les haines de Platon: Les Poles. ... 48 Les haines de Platon: Les Prtres et les Dieux 62 72 Malgr ses haines Son dessein gnral 83 95 Sa mtaphysique Sa morale 133 Ses ides sur l'art 240 Sa politique 297 Conclusions. * 3'^ /^UT^x

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