Ren Descartes

Correspondance
Un document produit en version numrique par Denis Collin, bnvole, docteur s lettres et sciences humaines, Professeur agrg de philosophie, au Lyce Aristide Briand vreux (Eure), Courriel : denis.collin@wanadoo.fr Site web : http://perso.wanadoo.fr/denis.collin Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales" dirige et fonde par Jean-Marie Tremblay, professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi Site web: http://www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_des_sciences_sociales/index.html Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm

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Un document produit en version numrique par Denis Collin, bnvole, docteur s lettres et sciences humaines, Professeur agrg de philosophie, au Lyce Aristide Briand vreux (Eure), Courriel : denis.collin@wanadoo.fr Site web : http://perso.wanadoo.fr/denis.collin partir de :

Ren Descartes, 1596-1650

Correspondance (dite de 1657 1659)
Une dition lectronique ralise partir de la correspondance de Ren DESCARTES (dite entre 1657 et 1659), Oeuvres de Descartes. dition Adam et Paul Tanney, dition de rfrence publie pour la premire fois lors du tricentenaire de Descartes (1896). L'dition AT a t reproduite en fac-simil par Vrin en 1996 (pour le quatrime centenaire). Tome I : Correspondance Avril 1622- fvrier 1638; Tome II : mars 1638 - dcembre 1639; Tome III: janvier 1640 - juin 1643; Tome IV: juillet 1643 - avril 1647; Tome V: mai 1646 - fvrier 1650. Polices de caractres utilise : Pour le texte: Times, 12 points. Pour les citations : Times 10 points. Pour les notes de bas de page : Times, 10 points. dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word 2000. Mise en page sur papier format LETTRE (US letter), 8.5 x 11) dition complte le 18 dcembre 2002 Chicoutimi, Qubec.

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Table des matires

1La lettre de Descartes Christine de Sude du 20 novembre 1674 sur la conciliation des thiques stociennes et picuriennes.
(AT. V pp. 81-86) [Version franaise de Clerselier, tome I, lettre i, pp. 1-5.]

2-

La lettre de Descartes lisabeth (21 mai 1643)

(AT. III, pp. 663-668) [Version franaise de Clerselier : Tome I, lettre 29, p.89-92]

3-

La lettre de Descartes Mersenne (27 mai 1641 ?)

AT. III, pp.378-382 [Version franaise de Clerselier, tome 1, lettre 112, pp. 506-509]

4-

La lettre de Descartes au Marquis de Newcastle (sur le langage). (23 novembre 1646)

AT. IV. pp. 568-576 [Version franaise de Clerselier : tome I, lettre 54, pp. 157-163]

5-

Lettre de Descartes lisabeth (Egmond, 6 juin 1647.)

(AT. IV pp. 280-287) [Copie manuscrit Marburg, Staatarchiv, lettre de Descartes n4]

6-

Lettre de Descartes Chanut (6 juin 1647.)

(AT. V pp. 50-58) [dition Clerselier tome I, lettre 36 pp.119-126]

7-

Lettre de Descartes Gibieuf (19 janvier 1642.)

(AT. II pp. 472-480) [Version franaise de Clerselier, tome 1, lettre 105, p.479-484]

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1-

Lettre de Descartes Christine de Sude Egmond, 20 novembre 1647.

(AT. V pp. 81-86) [Version franaise de Clerselier, tome I, lettre i, pp. 1-5.]

(La lettre de Descartes Christine de Sude du 20 novembre 1674 sur la conciliation des thiques stociennes et picuriennes [DC]).

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Madame, Jai appris de Monsieur Chanut quil plat votre Majest que jai lhonneur de lui exposer lopinion que jai touchant le Souverain Bien, considr au sens que les philosophes anciens en ont parl ; et je tiens ce commandement pour une si grande faveur, que le dsir que jai dobir me dtourne de toute autre pense, et fait que, sans excuser mon insuffisance, je mettrai ici en peu de mots tout ce que je pourrai savoir sur cette matire. On peut considrer la bont de chaque chose en elle-mme, sans la rapporter autrui, auquel sens il est vident que cest Dieu qui est le souverain bien, parce quil est incomparablement plus parfait que les cratures ; mais on peut

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aussi la rapporter nous, en ce sens que je ne vois rien que nous devions estimer bien, sinon ce qui nous appartient en quelque faon, et qui est tel que cest perfection pour nous de lavoir. Ainsi les philosophes anciens, qui, ntant point clairs de la lumire de la Foi, ne savaient rien de la batitude surnaturelle, ne considraient que les biens que nous pouvons possder en cette vie ; et ctait entre ceux-l quils cherchaient lequel tait le souverain, c'est--dire le principal et le plus grand. Mais, afin que je le puisse dterminer, je considre que nous ne devons estimer biens, notre gard, que ceux que nous possdons ou que nous avons le pouvoir dacqurir. Et cela pos, il me semble que le souverain bien de tous les hommes ensemble est un amas ou un assemblage de tous les biens, tant de lme que du corps et de la fortune, qui peuvent tre en quelques hommes ; mais que celui dun chacun en particulier est toute autre chose, et quil ne consiste quen une ferme volont de bien faire, et au contentement quelle produit. Dont la raison est que je ne remarque aucun autre bien qui me semble si grand ni qui soit entirement au pouvoir de chacun. Car, pour les biens du corps et de la fortune, ils ne dpendent point absolument de nous ; et ceux de lme se rapportent tous deux chefs, qui sont, lun de connatre, lautre de vouloir ce qui est bon ; mais la connaissance est souvent au del de nos forces ; cest pourquoi il ne reste que notre volont, dont nous puissions absolument disposer. Et je ne vois point quil soit possible den disposer mieux, que si lon a toujours une ferme et constante rsolution de faire exactement toutes les choses que lon jugera tre les meilleures et demployer toutes les forces de son esprit les bien connatre. Et cest en cela seul que consistent toutes les vertus ; cest cela seul qui, proprement parler, mrite de la louange et de la gloire ; enfin, cest de cela seul que rsulte toujours le plus grand et le plus solide contentement de la vie. Ainsi, jestime que cest en cela que consiste le souverain bien. Et par ce moyen, je pense accorder les deux plus contraires et plus clbres opinions des anciens, savoir celle de Znon, qui la mis en la vertu ou en lhonneur, et celle dEpicure, qui la mis au contentement auquel il a donn le nom de volupt. Car, comme tous les vices ne viennent que de lincertitude et de la faiblesse qui suit lignorance, et qui fait natre les repentirs ; ainsi la vertu ne consiste quen la rsolution et la vigueur avec laquelle on se porte faire les choses quon croit tre bonnes, pourvu que cette vigueur ne vienne pas de lopinitret, mais de ce quon sait les avoir autant examines, quon en a moralement le pouvoir. Et bien que ce quon fait alors puisse tre mauvais, on est assur nanmoins quon fait son devoir ; au lieu que si on excute quelque action de vertu et que cependant on pense mal faire, ou bien quon nglige de savoir ce quil en est, on nagit pas en homme vertueux. Pour ce

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qui est de lhonneur et de la louange, on les attribue souvent aux autres biens de la fortune, mais, parce que je massure que votre Majest fait plus de sa vertu que de sa couronne, je ne craindrai point ici de dire quil ne me semble pas quil y ait rien que cette vertu quon ait juste raison de louer. Tous les autres mritent seulement dtre estims, et non point dtre honors ou lous, si ce nest en tant quon prsuppose quils sont acquis ou obtenus de Dieu par le bon usage du libre arbitre. Car lhonneur et la louange est une espce de rcompense, et il ny a rien que ce qui dpend de la volont quon ait sujet de rcompenser ou de punir. Il me reste encore ici prouver que cest de ce bon usage du libre arbitre, que vient le plus grand et le plus solide contentement de la vie ; ce qui me semble ntre pas difficile, parce que, considrant avec soin en quoi consiste la volupt ou le plaisir, et gnralement toutes les sortes de contentement quon peut avoir, je remarque, en premier lieu, quil ny en a aucun qui ne soit entirement en lme, bien que plusieurs dpendent du corps ; de mme que cest aussi lme qui voit, bien que ce soit par lentremise des yeux. Puis je remarque qui puisse donner du contentement lme, sinon lopinion quelle a de possder quelque bien, et que souvent cette opinion nest en elle quune reprsentation fort confuse, et mme que son union avec le corps est cause quelle se reprsente ordinairement certains biens incomparablement plus grands quils ne sont ; mais que si elle connaissait distinctement leur juste valeur, son contentement serait toujours proportionn la grandeur du bien dont il procderait. Je remarque aussi que la grandeur dun bien, notre gard, ne doit pas seulement tre mesure par la valeur de la chose en quoi il consiste, mais principalement aussi par la faon dont il se rapporte nous ; et quoutre que le libre arbitre est de soi la chose la plus noble qui puisse tre en nous, dautant quil nous rend en quelque faon pareils Dieu et semble nous exempter de lui tre sujets, et que, par consquent, son bon usage est le plus grand de tous les biens, il est aussi celui qui est le plus proprement ntre et qui nous importe le plus, do il suit que ce nest que de lui que nos plus grands contentements peuvent procder. Aussi voit-on, par exemple, que le repos desprit et la satisfaction intrieure que ressentent en eux-mmes ceux qui savent quils ne manquent jamais faire leur mieux, tant pour connatre le bien que pour lacqurir, est un plaisir sans comparaison, plus doux, plus durable et plus solide que tous ceux qui viennent dailleurs. Jomets encore ici beaucoup dautres choses, parce que, me reprsentant le nombre des affaires qui se rencontrent en la conduite dun grand Royaume, et dont votre Majest prend elle-mme les soins, je nose lui demander plus longue audience. Mais jenvoie Monsieur Chanut quelques crits, o jai mis mes sentiments plus au long touchant la mme matire, afin que, sil plat

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votre Majest de les voir, il moblige de les lui prsenter, et que cela aide tmoigner avec combien de zle et de dvotion, je suis, Madame, De votre Majest, Le trs humble et trs obissant serviteur, Descartes.

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Lettre de Descartes lisabeth Egmond du Hoef, 21 mai 1643

(AT-III, pp. 663-668) [Version franaise de Clerselier. Tome I, lettre 29, p.89-92]

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Madame, La faveur dont votre Altesse ma honor, en me faisant recevoir ses commandements par crit, est plus grande que je neusse os lesprer ; et elle soulage mieux mes dfauts que celle que javais souhaite avec passion, qui tait de les recevoir de bouche, si jeusse pu tre admis lhonneur de vous faire la rvrence et de vous offrir mes trs humbles services lors que jtais dernirement La Haye. Car jaurais eu trop de merveilles admirer en mme temps ; et voyant sortir des discours plus quhumains dun corps si semblable ceux que les peintres donnent aux anges, jeusse t ravi de mme faon que me semblent le devoir tre ceux qui venant de la terre, entrent nouvellement dans le ciel. Ce qui met rendu moins capable de rpondre votre Altesse, qui sans doute a dj remarqu en moi ce dfaut, lorsque jai eu, ci-devant, lhonneur de lui parler ; et votre clmence la voulu soulager, en me laissant les traces de vos penses sur un papier, o, les relisant plusieurs fois, et maccoutumant les considrer, jen suis vritablement moins bloui, mais je

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nen ai que dautant plus dadmiration, remarquant quelles ne paraissent pas seulement ingnieuses labord, mais dautant plus judicieuses et solides quon les examine. Et je puis dire, avec vrit que la question que votre Altesse propose, me semble tre celle quon peut me demander avec le plus de raison en suite des crits que jai publis. Car, y ayant deux choses en lme humaine, desquelles dpend tout ce que nous pouvons savoir de sa nature, lune desquelles est quelle pense, lautre qutant unie au corps, elle peut agir et ptir avec lui ; je nai quasi rien dit de cette dernire, et me suis seulement tudi faire bien entendre la premire cause que mon principal dessein tait de prouver la distinction qui est entre lme et le corps ; quoi celle-ci seulement a pu servir, et lautre y aurait t nuisible. Mais parce que votre Altesse voit si clair, quon ne lui peut dissimuler aucune chose, je tcherai ici dexpliquer la faon dont je conois lunion de lme et du corps, et comment elle a la force de le mouvoir. Premirement, je considre quil y a en nous certaines notions primitives, qui sont comme des originaux, sur le patron desquels nous formons toutes nos autres connaissances. Et il ny a que fort peu de telles notions ; car, aprs les plus gnrales de ltre, du nombre, de la dure, etc., qui conviennent tout ce que nous pouvons concevoir, nous navons pour le corps en particulier, que la notion de lextension, de laquelle suivent celles de la figure et du mouvement ; et pour lme seule, nous navons que celle de la pense en laquelle sont comprises les perceptions de lentendement et les inclinations de la volont ; enfin, pour lme et le corps ensemble, nous navons que celle de leur union, de laquelle dpend celle de la force qua lme de mouvoir le corps, et le corps dagir sur lme, en causant ses sentiments et ses passions. Je considre aussi que toute la science des hommes ne consiste qu bien distinguer ces notions, et nattribuer chacune delles quaux choses auxquelles elles appartiennent. Car, lorsque nous voulons expliquer quelque difficult par le moyen dune notion qui ne lui appartient pas, nous ne pouvons manquer de nous mprendre ; comme aussi lorsque nous voulons expliquer une de ces notions par une autre ; car, tant primitives, chacune delles ne peut tre entendue que par elle-mme. Et dautant que lusage des sens nous a rendu les notions de lextension, des figures, et des mouvements beaucoup plus familires que les autres, la principale cause de nos erreurs est que nous voulons ordinairement nous servir de ces notions pour expliquer des choses qui elles nappartiennent pas, comme lorsquon veut se servir de limagination pour concevoir la nature de lme, ou bien lorsquon veut concevoir la faon dont lme meut le corps, par celle dont un corps est mu par un autre corps.

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Cest pourquoi, puisque dans les Mditations que votre Altesse a daign lire, jai tch de faire concevoir les notions qui appartiennent lme seule, les distinguant de celles qui appartiennent au corps seul, la premire chose que je dois expliquer ensuite, est la faon de concevoir celles qui appartiennent lunion de lme et du corps, sans celles qui appartiennent au corps seul ou lme seule. quoi il me semble que peut servir ce que jai crit la fin de ma rponse aux siximes objections ; car nous ne pouvons chercher ces notions simples ailleurs quen notre me, qui les a toutes en soi par sa nature, mais qui ne les distingue pas toujours assez les unes des autres, ou bien les attribue pas aux objets auxquels elle doit les attribuer. Ainsi je crois que nous avons ci-devant confondu la notion de la force dont lme agit dans le corps, avec celle dont un corps agit dans un autre ; et que nous avons attribu lune et lautre, non pas lme, car nous ne la connaissions pas encore, mais aux diverses qualits des corps, comme la pesanteur, la chaleur, et autres, que nous avons imagin tre relles, c'est-dire avoir une existence distincte du corps, et, par consquent, tre des substances bien que nous les ayons nommes des qualits. Et nous nous serons servis pour les concevoir, tantt des notions qui sont en nous pour connatre le corps et tantt de celles qui y sont pour connatre lme, selon que ce que nous leur avons attribu a t matriel ou immatriel. Par exemple, en supposant que la pesanteur est une qualit relle dont navons point dautre connaissance, sinon quelle a la force de mouvoir le corps, dans lequel elle est, vers le centre de la terre, nous navons pas de peine concevoir comment elle meut ce corps, ni comment elle lui est jointe ; et nous ne pensons point que cela se fasse par un attouchement rel dune superficie contre une autre, car nous exprimentons en nous-mmes que nous avons une notion particulire pour concevoir cela ; et je crois que nous usons mal de cette notion, en lappliquant la pesanteur, qui nest rien de rellement distingu des corps, comme jespre montrer en la Physique, mais quelle nous a t donne pour concevoir la faon dont lme meut le corps. Je tmoignerais ne pas assez connatre lincomparable esprit de votre Altesse, si jemployais davantage de paroles mexpliquer, et je serais trop prsomptueux, si josais penser que ma rponse la doive entirement satisfaire ; mais je tcherai dviter lun et lautre en najoutant rien ici de plus, sinon que, si je suis capable dcrire ou de dire quelque chose qui lui puisse agrer, je tiendrai toujours trs grande faveur de prendre la plume ou daller La Haye pour ce sujet, et quil ny a rien au monde qui me soit aussi cher que de pouvoir obir ses commandements. Mais je ne puis ici trouver place

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lobservation du serment dHippocrate 1 quelle menjoint, puisquelle ne ma rien communiqu, qui ne mrite dtre vu et admir de tous les hommes. Seulement, puis-je dire sur ce sujet, questimant infiniment la vtre que jai reue, jen userai comme les avares font de leurs trsors, lesquels ils cachent dautant plus quils les estiment, et en enviant la vue au reste du monde, ils mettent leur souverain contentement les regarder. Ainsi je serai bien aise de jouir seul du bien de la voir ; et ma plus grande ambition est de me pouvoir dire, et dtre vritablement, etc.

Allusion la demande dlisabeth que Descartes ne rende pas publiques les rponses (cf. lettre lisabeth Descartes, 6/16 mai 1643 AT-III, pp. 660-662

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Lettre de Descartes Mersenne Egmond du Hoef, 27 mai 1641 ?

AT. III, pp.378-382 [Version franaise de Clerselier, tome 1, lettre 112, pp. 506509]

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Pour le libre arbitre, je suis entirement daccord avec le R.P 1. Et pour expliquer encore plus nettement mon opinion, je dsire, premirement, que lon remarque que lIndiffrence me semble signifier proprement cet tat dans lequel la volont se trouve lors quelle nest point porte, par la connaissance de ce qui est vrai ou de ce qui est bon suivre un parti plutt que lautre ; et cest en ce sens que je lai prise lorsque jai dit que le plus bas degr de la libert consistait se pouvoir dterminer aux choses auxquelles nous sommes tout fait indiffrents. Mais peut-tre que, par ce mot dIndiffrence, il y en a dautres qui entendent qui entendent cette facult positive que nous avons de nous dterminer lun ou lautre des deux contraires, c'est--dire poursuivre ou fuir, affirmer ou nier un mme chose. Sur quoi jai dire que je nai jamais ni que cette facult positive se trouvt en la volont ; tant sen
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Rvrend Pre Mersenne.

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faut, jestime quelle sy rencontre, non seulement toutes les fois quelle se dtermine ces fortes actions, o elle nest point emporte par le poids daucune raison vers un ct plutt que vers un autre ; mais mme quelle se trouve mle dans toutes les autres actions en sorte quelle ne se dtermine jamais quelle ne la mette en usage ; jusque l que, lors mme quune raison fort vidente nous porte une chose, quoique moralement parlant, il soit difficile que nous puissions faire le contraire, parlant nanmoins absolument, nous le pouvons ; car il nous est toujours libre de nous empcher de poursuivre un bien qui nous est clairement connu, ou dadmettre une vrit vidente, pourvu seulement que nous pensions que cest un bien de tmoigner par l la libert de notre franc-arbitre. De plus, il faut remarquer que la libert peut tre considre dans les actions de la volont, ou avant quelles soient exerces, ou au moment mme quon les exerce. Or il est certain qutant considre dans les actions de la volont avant quelle soient exerces, elle emporte avec soi lIndiffrence, prise dans le second sens que je la viens dexpliquer, et non point dans le premier. C'est-dire quavant que notre libert se soit dtermine, elle est toujours libre, ou a la puissance de choisir lun ou lautre des deux contraires, mais elle nest pas toujours indiffrente ; au contraire, nous ne dlibrons jamais qu dessein de nous ter de cet tat, o nous ne savons quel parti prendre, ou pour nous empcher dy tomber. Et bien quopposant notre propre jugement aux commandements des autres, nous ayons coutume de dire que nous sommes plus libres faire des choses dont il ne nous est rien command, et o il nous est permis de suivre notre jugement, qu faire celles qui nous sont commandes ou dfendues ; toutefois, en opposant nos jugements ou nos connaissances les unes aux autres, nous ne pouvons pas ainsi dire que nous soyons plus libres faire des choses qui ne nous semblent ni bonnes ni mauvaises, ou dans lesquelles nous voyons autant de bien que de mal, qu faire celles o nous apercevons beaucoup plus de bien que de mal. Car la grandeur de la libert consiste, ou dans la grande facilit que lon a se dterminer, ou dans le grand usage de cette puissance positive que nous avons de suivre le pire, encore que nous connaissions le meilleur. Or est-il que, si nous embrassons les choses que notre raison nous persuade tre bonnes, nous nous dterminons alors avec beaucoup de facilit ; que si nous faisons le contraire, nous faisons alors un plus grand usage de cette puissance positive ; et ainsi nous pouvons toujours agir avec plus de libert touchant les choses o nous voyons plus de bien que de mal, que touchant celles que nous appelons Indiffrentes. Et en ce sens-l aussi, il est vrai de dire que nous faisons moins librement les choses qui nous sont commandes, et auxquelles, sans cela, nous ne nous porterions jamais de

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nous-mmes, que nous ne faisons celles qui ne nous sont point commandes. Dautant que le jugement qui nous fait croire que ces choses-l sont difficiles, soppose celui qui nous dit quil est bon de faire ce qui nous est command ; lesquels deux jugements dautant plus galement nous meuvent, et plus mettent-ils en nous de cette indiffrence, prise dans le sens que jai le premier expliqu, c'est--dire qui met la volont dans un tat ne savoir quoi se dterminer. Maintenant, la libert tant considre dans les actions de la volont, au moment mme quelles sont exerces, alors elle ne contient aucune indiffrence, en quelque sens quon la veuille prendre ; parce que ce qui se fait, ne pas ne point se faire dans le mme quil se fait ; mais elle consiste seulement dans la facilit quon a doprer, laquelle, mesure quelle crot, mesure aussi la libert augmente ; et alors faire librement une chose, ou la faire volontiers ou bien la faire volontairement, ne sont quune mme chose. Et cest en ce sens-l que jai crit que je me portais dautant plus librement une chose, que jy tais pouss par plus de raisons, parce quil est certain que notre volont se meut alors plus facilement et avec plus dimptuosit.

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Descartes : Lettre au marquis de Newcastle 23 novembre 1646

AT. IV. pp. 568-576 [Version franaise de Clerselier: tome I, lettre 54, pp. 157-163]

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MONSEIGNEUR, Les faveurs que je reois par les lettres quil a plu votre excellence de mcrire, et les marques quelles contiennent dun esprit qui donne plus de lustre la haute naissance quil nen reoit delle, mobligent de les estimer extrmement ; mais il semble, outre cela, que la fortune veuille montrer quelle les met au rang des plus grands biens que je puis possder, parce quelle les arrte par les chemins et ne permet pas que je les reoive, quaprs avoir fait tous ses efforts pour lempcher. Ainsi, jeus lhonneur den recevoir une lanne passe qui avait t quatre mois venir de Paris ici ; et celle que je reois maintenant est du cinquime Janvier ; mais parce que Monsieur de B. massure que vous avez dj t averti du retardement, je ne mexcuse point de ny avoir pas plutt fait rponse. Et dautant que les choses dont il vous a plu mcrire sont seulement des considrations touchant les sciences, qui ne dpendent point des changements du temps ni de la fortune,

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jespre que ce que jy pourrai maintenant rpondre, ne vous sera pas moins agrable que si vous laviez reu il y a dix mois. Je souscris en tout au jugement que votre Excellence fait des chimistes, et crois quils ne font que dire des choses hors de lusage commun pour faire semblant de savoir ce quils ignorent. Je crois aussi que ce quils disent de la rsurrection des fleurs par leur sel, nest quune imagination sans fondement, et que leurs extraits ont dautres vertus que celles des plantes dont ils sont tirs. Ce quon exprimente bien clairement, en ce que le vin, le vinaigre et leau de vie, qui sont trois extraits quon peut faire des mmes raisins, ont des gots et des vertus si diverses. Enfin, selon mon opinion, leur sel, leur soufre et leur mercure ne diffrent pas plus entre eux que les quatre lments des Philosophes, ni gure plus que leau diffre de la glace, de lcume et de la neige ; car je pense que tous les corps sont faits dune mme matire, et quil ny a rien qui fasse la diversit entre eux, sinon que les petites parties de cette matire qui composent les uns, ont dautres figures, ou sont arranges autrement, que celles qui composent les autres. Ce que jespre que votre Excellence pourra voir bientt expliqu assez au long en mes Principes de Philosophie, quon va imprimer en franais. Je ne sais rien de particulier touchant la gnration des pierres, sinon que je les distingue des mtaux, en ce que les petites parties qui composent les mtaux sont notablement plus grosses que les leurs ; et je les distingue des os, des bois durs et autres parties des animaux et vgtaux, en ce quelles ne croissent pas comme eux, comme eux, par le moyen de quelque suc qui coule par de petits canaux en tous les endroits de leur corps, mais seulement par laddition de quelques parties qui sattachent elles par dehors, ou bien sengagent au dedans de leurs pores. Ainsi, je ne mtonne point de ce quil y a des fontaines o il sengendre des cailloux : car je crois que leau de ces fontaines entrane avec soi de petites parties des rochers par o elle passe, lesquelles sont de telles figures quelles sattachent facilement les unes aux autres, lorsquelles viennent se rencontrer, et que leau qui les amne, tant moins vive et moins agite quelle na t dans les veines de ces rochers, les laisse tomber ; et il en est quasi de mme de celles qui sengendrent dans le corps des hommes. Je ne mtonne pas aussi de la faon dont la brique se fait ; car je crois que sa duret vient de ce que, laction du feu faisant sortir dentre ses parties, non seulement les parties de leau, que jimagine longues et glissantes, ainsi que de petites anguilles, qui coulent dans les pores des autres corps sans sy attacher, et auxquelles seules consiste lhumidit ou la moiteur de ces corps, comme je lai dit dans les Mtores, mais aussi toutes les autres parties de leur matire, qui ne sont pas bien dures et bien fermes, au moyen de quoi celles qui demeurent se joignent plus troitement lune lautre, et ainsi

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font que la brique est plus dure que largile, bien quelle ait des pores plus grands, dans lesquels il entre par aprs dautres parties deau ou dair, qui la peuvent rendre avec cela plus pesante. Pour la nature de largent vif, je nai pas encore fait toutes les expriences dont jai besoin pour la connatre exactement ; mais je crois nanmoins pouvoir assurer que ce qui le rend si fluide quil est, cest que les petites parties dont il est compos, sont si unies et si glissantes quelles ne se peuvent aucunement attacher lune lautre, et qutant plus grosses que celles de leau, elles ne donnent gure de passage parmi elles la matire subtile que jai nomme le second lment, mais seulement celle qui est trs subtile, et que jai nomme le premier lment. Ce qui me semble suffire pour pouvoir rendre raison de toutes celles de ces proprits qui mont t connues jusquici : car cest labsence de cette matire du second lment qui lempche dtre transparent, et qui le rend fort froid ; cest lactivit du premier lment, avec la disproportion qui est entre ses parties et celles de lair ou des autres corps, qui fait que ses petites gouttes se relvent plus en rond sur une table, que celles de leau ; et cest aussi la mme disproportion, qui est cause quil ne sattache point nos mains comme leau, qui a donn sujet de penser quil nest pas humide comme elle ; mais il sattache bien au plomb et lor, cest pourquoi on peut dire leur gard quil est humide. Jai bien du regret de ne pouvoir lire le livre de M. dIgby, faute dentendre langlais ; je men suis fait interprter quelque chose ; et parce que je suis entirement dispos obir la raison, et que je sais que son esprit est excellent, joserais esprer, si javais lhonneur de confrer avec lui, que mes opinions saccorderaient aisment avec les siennes. Pour ce qui est de lentendement ou de la pense que Montaigne et quelques autres attribuent aux btes, je ne puis tre de leur avis. Ce nest pas que je marrte ce quon dit, que les hommes ont un empire absolu sur tous les autres animaux ; car javoue quil y en a de plus forts que nous, et crois quil y en peut aussi avoir qui aient des ruses naturelles, capables de tromper les hommes les plus fins. Mais je considre quils ne nous imitent ou surpassent quen celles de nos actions qui ne sont point conduites par notre pense ; car il arrive souvent que nous marchons ou mangeons, sans penser en aucune faon ce que nous faisons ; et cest tellement sans user de notre raison que nous repoussons les choses qui nous nuisent, et parons les coups que lon nous porte, quencore que nous voulussions expressment ne point mettre nos mains devant notre tte, lorsquil arrive que nous tombons, nous ne pourrions nous en empcher. Je crois aussi que nous mangerions, comme les btes, sans lavoir appris, si nous navions aucune pense ; et lon dit que ceux qui

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marchent en dormant, passent quelquefois des rivires la nage, o ils se noieraient, tant veills. Pour les mouvements de nos passions, bien quils soient accompagns en nous de penses, cause que nous avons la facult de penser, il est nanmoins trs vident quils ne dpendent pas delle, parce quils se font souvent malgr nous, et que, par consquent, ils peuvent tre dans les btes, et mme plus violents quils ne sont dans les hommes, sans quon puisse pour cela conclure quelles ont des penses. Enfin, il ny aucune de nos actions extrieures, qui puisse assurer ceux qui les examinent, que notre corps nest pas seulement une machine qui se remue de soi-mme, mais quil y a aussi en lui une me qui a des penses, except les paroles, ou autres signes faits propos des sujets qui se prsentent, sans se rapporter aucune passion. Je dis les paroles ou autres signes parce que les muets se servent de signes en mme faon que nous de la voix ; et que ces signes soient propos, pour exclure le parler des perroquets, sans exclure celui des fous, qui ne laisse pas dtre propos des sujets qui se prsentent, bien quil ne suive pas la raison ; et jajoute que ces paroles ou signes ne se doivent rapporter aucune passion, pour exclure non seulement les cris de joie ou de tristesse, et semblables, mais aussi tout ce qui peut tre enseign par artifice aux animaux ; car si on apprend une pie dire bonjour sa matresse, lorsquelle la voit arriver, ce ne peut tre quen faisant que la prolation de cette parole devienne le mouvement de quelquune de ses passions ; savoir, ce sera un mouvement de lesprance quelle a de manger, si lon a toujours accoutum de lui donner quelque friandise, lorsquelle la dit ; et ainsi toutes les choses quon fait faire aux chiens, aux chevaux et aux singes, ne sont que les mouvements de leur crainte, de leur esprance, de leur joie, en sorte quils les peuvent faire sans aucune pense. Or, il est, ce me semble, fort remarquable que la parole ainsi dfinie, ne convient qu lhomme seul. Car, bien que Montaigne et Charron aient dit quil y a plus de diffrence dhomme homme que dhomme bte, il ne sest toutefois jamais trouv aucune bte si parfaite, quelle ait us de quelque signe, pour faire entendre dautres animaux quelque chose qui neut point ses passions ; et il ny a point dhomme si imparfait, quil nen use ; en sorte que ceux qui sont sourds et muets, inventent des signes particuliers, par lesquels ils expriment leurs penses. Ce qui me semble un trs fort argument pour prouver que ce qui fait que les btes ne parlent point comme nous, est quelles nont aucune pense, et non point que les organes leurs manquent. Et on ne peut dire quelles parlent entre elles mais que nous ne les entendons pas ; car, comme les chiens et quelques autres animaux nous expriment leurs passions, ils nous exprimeraient aussi bien leurs penses, sils en avaient.

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Je sais bien que les btes font beaucoup de choses mieux que nous, mais je ne men tonne pas ; car cela mme sert prouver quelles agissent naturellement et par ressort, ainsi quune horloge, laquelle montre bien mieux lheure quil est que notre jugement ne nous lenseigne. Et sans doute que, lorsque les hirondelles viennent au printemps, elles agissent en cela comme des horloges. Tout ce que font les mouches miel est de mme nature, et lordre que tiennent les grues en volant, et celui quobservent les singes en se battant, sil est vrai quils en observent quelquun, et enfin linstinct densevelir leurs morts nest pas plus trange que celui des chiens et des chats, qui grattent la terre pour ensevelir leurs excrments, bien quils ne les ensevelissent presque jamais, ce qui montre quils ne le font que par instinct et sans y penser. On peut seulement dire que, bien que les btes ne fassent aucune action qui nous assure quelles pensent, toutefois, cause que les organes de leurs corps ne sont pas fort diffrents des ntres, on peut conjecturer quil y a quelque pense jointe ces organes, ainsi que nous exprimentons en nous, bien que la leur soit beaucoup moins parfaite. quoi je nai rien rpondre, sinon que, si elles pensaient ainsi que nous, elles auraient une me immortelle aussi bien que nous, ce qui nest pas vraisemblable, cause quil ny a point de raison pour le croire de quelques animaux, sans le croire de tous, et quil y en a plusieurs trop imparfaits pour pouvoir croire cela deux, comme sont les hutres, les ponges, etc. Mais je crains de vous importuner par ces discours, et tout le dsir que jai est de vous tmoigner que je suis etc.

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Descartes lisabeth Egmond, 1er septembre 1645.

(AT. IV pp. 280-287) [Copie manuscrit Marburg, Staatarchiv, lettre de Descartes n4]

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Madame, tant dernirement incertain si Votre Altesse tait La Haye ou Rhenen, jadressai ma lettre par Leyde, et celle que vous maviez fait lhonneur de mcrire ne me fut rendue quaprs que le messager, qui lavait porte Alckmar, en fut parti. Ce qui ma empch de pouvoir tmoigner plutt combien je suis glorieux de ce que le jugement que jai fait du livre 1 que vous avez pris la peine de lire, nest pas diffrent du vtre et que ma faon de raisonner vous apparat assez naturelle. Je massure que, si vous aviez eu le loisir de penser, autant que je lai fait, aux choses dont il traite, je nen pourrais rien crire, que vous neussiez mieux remarqu que moi ; mais parce que lge, la naissance, les occupations de V.A. ne lont pu permettre, peut-tre que ce que jcris pourra servir pour vous pargner un peu de temps, et que mes fautes mme vous fourniront des occasions pour remarquer la vrit.

Il sagit du De vita beata de Snque

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Comme, lorsque jai parl dune batitude qui dpend entirement de notre libre-arbitre et que tous les hommes peuvent acqurir sans aucune assistance dailleurs, vous remarquez fort bien quil y a des maladies qui, tant le pouvoir de raisonner, tent aussi celui de jouir dune satisfaction desprit raisonnable ; et cela mapprend que ce que javais dit gnralement de tous les hommes, ne doit tre entendu que de ceux qui ont lusage libre de leur raison, et avec cela qui savent le chemin quil faut tenir pour parvenir cette batitude. Car il ny a personne qui ne dsire se rendre heureux ; mais plusieurs nen savent pas le moyen ; et souvent lindisposition qui est dans le corps, empche que la volont ne soit libre. Comme il arrive aussi quand nous dormons ; car le plus grand philosophe du monde ne saurait sempcher davoir de mauvais songes, lorsque son temprament ly dispose. Toutefois, lexprience fait voir que, si on a eu souvent quelque pense, pendant quon a eu lesprit en libert, elle revient encore aprs, quelque indisposition quait le corps ; ainsi, je puis dire que mes songes ne me reprsentent jamais rien de fcheux et sans doute quon a grand avantage de stre ds longtemps accoutum navoir point de tristes penses. Mais nous ne pouvons rpondre absolument de nous-mmes, que pendant que nous sommes nous, et cest moins de perdre la vie que de perdre lusage de la raison ; car, mme sans les enseignements de la foi, la seule philosophie naturelle fait esprer notre me un tat plus heureux aprs la mort, que celui o elle est prsent ; et elle ne lui fait rien craindre de plus fcheux, que dtre attache un corps qui lui te entirement sa libert. Pour les autres indispositions qui ne troublent pas tout fait le sens, mais altrent seulement les humeurs, et font quon se trouve extraordinairement enclin la tristesse, la colre ou quelque autre passion, elles donnent sans doute de la peine, mais elles peuvent tre surmontes, et mme donnent matire lme dune satisfaction dautant plus grande quelles ont t plus difficiles vaincre. Et je crois aussi le semblable de tous les empchements de dehors, comme de lclat dune grande naissance, des cajoleries de la cour, des adversits de la fortune, et aussi des grandes prosprits, lesquelles ordinairement empchent plus quon ne puisse jouer le rle de Philosophe, que ne font ses disgrces. Car, lorsquon a toutes choses souhait, on soublie de penser soi, et quand, par aprs, la fortune change, on se trouve dautant plus surpris, quon stait plus fi en elle. Enfin, on peut dire gnralement quil ny a aucune chose qui nous puisse entirement ter le moyen de nous rendre heureux, pourvu quelle ne trouble point notre raison ; et que ce ne sont pas toujours celles qui paraissent les plus fcheuses, qui nuisent le plus. Mais afin de savoir exactement combien chaque chose peut contribuer notre contentement, il faut considrer quelles sont les causes qui le produisent,

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et cest aussi lune des principales connaissances qui peuvent servir faciliter lusage de la vertu ; car toutes les actions de notre me qui acquirent quelque perfection, sont vertueuses, et tout notre contentement ne consiste quau tmoignage intrieur que nous avons davoir quelque perfection. Ainsi nous ne saurions jamais pratique aucune vertu (c'est--dire ce que notre raison nous persuade que nous devons faire), que nous nen recevions de la satisfaction et du plaisir. Mais il y a deux sortes de plaisirs : les uns qui appartiennent lesprit seul, et les autres qui appartiennent lhomme, c'est--dire lesprit en tant quil est uni au corps ; et ces derniers, se prsentant confusment limagination, paraissent souvent beaucoup plus grands quils ne sont, principalement avant quon les possde, ce qui est la source de tous les maux et de toutes les erreurs de la vie. Car, selon la rgle de la raison, chaque plaisir se devrait mesurer par la grandeur de la perfection qui le produit, et cest ainsi que nous mesurons ceux dont les causes nous sont clairement connues. Mais souvent la passion nous fait croire certaines choses beaucoup meilleures et plus dsirables quelles ne sont ; puis, quand nous avons pris bien de la peine les acqurir, et perdu cependant loccasion de possder dautres biens plus vritables, la jouissance nous en fait connatre les dfauts, et de l viennent les ddains, les regrets et les repentirs. Cest pourquoi le vrai office de la raison est dexaminer la juste valeur de tous les biens dont lacquisition semble dpendre en quelque faon de notre conduite, afin que nous ne manquions jamais demployer tous nos soins, tcher de nous procurer ceux qui sont, en effet, les plus dsirables ; en quoi, si la fortune soppose nos desseins et les empche de russir, nous aurons au moins la satisfaction de navoir rien perdu par notre faute et ne laissons pas de jouir de toute la batitude naturelle dont lacquisition aura t en notre pouvoir. Ainsi, par exemple, la colre peut quelquefois exciter en nous des dsirs de vengeance si violents quelle nous fera imaginer plus de plaisirs chtier notre ennemi, qu conserver notre honneur ou notre vie, et nous fera exposer imprudemment lun et lautre pour ce sujet. Au lieu que, si la raison examine quel est le bien ou la perfection sur laquelle est fond ce plaisir, quon tire de la vengeance, elle nen trouvera aucun autre (au moins quand cette vengeance ne sert point pour empcher quon ne nous offense derechef), sinon que cela nous fait imaginer que nous avons quelque supriorit et quelque avantage audessus de celui dont nous nous vengeons. Ce qui nest souvent quune vaine imagination, qui ne mrite point dtre estime comparaison de lhonneur ou de la vie, ni mme comparaison de la satisfaction quon aurait de se voir matre de la colre, en sabstenant de se venger. Et le semblable arrive en toutes les autres passions ; car il ny en aucune qui ne nous reprsente le bien auquel elle tend avec plus dclat quil nen

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mrite, et qui ne nous fasse imaginer des plaisirs beaucoup plus grands, avant que nous les possdions, que nous les trouvons par aprs, quand nous les avons. Ce qui fait quon blme communment la volupt, parce quon ne se sert de ce mot que pour signifier des plaisirs qui nous trompent souvent par leur apparence, et nous en font ngliger dautres beaucoup plus solides, mais dont lattente ne nous touche pas tant, tels que sont ordinairement ceux de lesprit seul. Je dis ordinairement ; car tous ceux de lesprit ne sont pas louables, parce quils peuvent tre fonds sur quelque fausse opinion, comme le plaisir quon prend mdire, qui nest fond que sur ce quon pense devoir tre dautant plus estim que les autres le seront moins ; et ils nous peuvent aussi tromper par leur apparence, lorsque quelque forte passion les accompagne, comme on voit en celui que donne lambition. Mais la principale diffrence qui est entre les plaisirs du corps et ceux de lesprit, consiste en ce que, le corps tant sujet un changement perptuel, et mme sa conservation et son bien-tre dpendant de ce changement, tous les plaisirs qui le regardent ne durent gure ; car ils procdent que de lacquisition de quelque chose qui est utile au corps, au moment quon les reoit ; et sitt quelle cesse de lui tre utile, ils cessent aussi, au lieu que ceux de lme peuvent tre immortels comme elle, pourvu quils aient un fondement si solide que ni la connaissance de la vrit, ni fausse persuasion ne le dtruisent. Au reste, le vrai visage de notre raison pour la conduite de la vie ne consiste qu examiner et considrer sans passion la valeur de toutes les perfections, tant du corps que de lesprit, qui peuvent tre acquises par notre conduite, afin qutant ordinairement obligs de nous priver de quelques unes, pour avoir les autres, nous choisissions toujours les meilleures. Et parce que celles du corps sont les moindres, on peut dire gnralement que, sans elles, il y a moyen de se rendre heureux. Toutefois, je ne suis point dopinion quon les doive entirement mpriser, ni mme quon doive sexempter davoir des passions ; il suffit quon les rende sujettes la raison, et, lorsquon les a ainsi apprivoises, elles sont quelquefois dautant plus utiles quelles penchent plus vers lexcs. Je nen aurai jamais de plus excessive, que celle qui me porte au respect et la vnration que je vous dois et me fait tre, Madame, de Votre Altesse le trs humble et trs obissant serviteur. Descartes. DEgmond, le premier sept. 1645

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Descartes Chanut La Haye, 6 juin 1647.

(AT. V pp. 50-58) [dition Clerselier tome I, letter 36 pp.119-126]

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Monsieur, Comme je passais par ici pour aller en France, jai appris que Monsieur Brasset qui mavait envoy de vos lettres Egmont, et bien que mon voyage soit assez press, je me proposais de les atteindre ; mais ayant t reues en mon logis trois heures aprs que jen tais parti, on me les a incontinent renvoyes. Je les ai lues avec avidit. Jy ai trouv de grandes preuves de votre amiti et de votre adresse. Jai eu peur, en lisant les premires pages, o vous mapprenez que Monsieur du Rier avait parl la Reine dune de mes lettres, et quelle demandait de la voir. Par aprs, je me suis rassur tant lendroit o vous crivez quelle en a ou la lecture avec quelque satisfaction ; et je doute si jai t touch de plus dadmiration, de ce quelle a si facilement entendu des choses que les plus doctes estiment trs obscures, et de joie, de ce quelles ne lui ont pas dplu. Mais mon admiration sest redouble, lorsque jai vu la force et le poids des objections que Sa Majest a remarques, tou-

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chant la grandeur que jai attribue lunivers. Et je souhaiterais que votre lettre met trouv en mon sjour ordinaire, parce quy pouvant mieux recueillir mon esprit que dans la chambre dune htellerie, jaurais peut-tre pu me dmler un peu mieux dune question si difficile et s judicieusement propose. Je ne prtends pas toutefois que cela me serve dexcuse, et pourvu quil me soit permis de penser que cest vous seul que jcris, afin que la vnration et le respect ne rendent point mon imagination trop confuse, je mefforcerai ici de mettre tout ce que je puis dire touchant cette matire. En premier lieu, je me souviens que le Cardinal de Cusa et plusieurs autres docteurs ont suppos le monde infini, sans quils aient jamais t repris de lglise pour ce sujet ; au contraire, on croit que cest honorer Dieu, que de faire concevoir ses uvres fort grands. Et mon opinion est moins difficile recevoir que la leur ; parce que je ne dis pas que le monde soit infini, mais indfini seulement. En quoi il y a une diffrence assez remarquable : car pour dire quune chose est infinie, on doit avoir quelque raison qui la fasse connatre telle, ce quon ne peut avoir que de Dieu seul ; mais pour dire quelle est indfinie, il suffit de navoir point de raison par laquelle on puisse prouver quelle ait des bornes. Ainsi il me semble quon ne peut prouver, ni mme concevoir, quil y ait des bornes en la matire dont le monde est compos. Car en examinant la nature de cette matire, je trouve quelle ne consiste en autre chose quen ce quelle a de ltendue en longueur, largeur et profondeur, de faon que tout ce qui a ces trois dimensions est une partie de cette matire ; et il ne peut y avoir aucun espace entirement vide, c'est--dire qui ne contienne aucune matire, cause que nous ne saurions concevoir un tel espace, que nous ne concevions en lui ces trois dimensions, et, par consquent, de la matire. Or, en supposant le monde fini, on imagine au-del de ses bornes quelques espaces qui ont leurs trois dimensions, et ainsi ne sont pas purement imaginaires, comme les Philosophes les nomment, mais qui contiennent en soi de la matire, laquelle ne pouvant tre ailleurs que dans le monde, fait voir que le monde stend au-del des bornes quon avait voulu lui attribuer. Nayant donc aucune raison pour prouver et mme ne pouvant concevoir que le monde ait des bornes, je le nomme indfini. Mais je ne puis nier pour cela quil en ait peut-tre quelques-unes qui sont connues de Dieu, bien quelles me soient incomprhensibles : cest pourquoi je ne dis pas absolument quil est infini. Lorsque son tendue est considre en cette sorte, si on la compare avec sa dure, il me semble quelle donne seulement occasion de penser quil ny a point de temps imaginable, avant la cration du monde, auquel Dieu neut pu le crer, sil et voulu ; et quon na point sujet pour cela de conclure quil la vritablement cr avant un temps indfini, cause que lexistence actuelle ou

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vritable que le monde a eue depuis cinq ou six mille ans nest pas ncessairement jointe avec lexistence possible ou imaginaire quil a pu avoir auparavant ; ainsi que lexistence actuelle des espaces quon conoit autour dun globe (c'est--dire dun monde suppos comme fini) est jointe avec lexistence actuelle de ce mme globe. Outre cela, si de ltendue indfinie du monde on pouvait infrer lternit de sa dure au regard du temps pass, on la pourrait encore mieux infrer de lternit de la dure quil doit avoir lavenir. Car la foi nous enseigne que, bien que la terre et les cieux priront, c'est--dire changeront de face, toutefois le monde, c'est--dire la matire dont il est compos ne prira jamais ; car il parat de ce quelle promet une vie ternelle nos corps aprs la rsurrection, et par consquent aussi au monde dans lequel ils seront. Mais de cette dure infinie que le monde doit avoir lavenir, on ninfre point quil ait t ci-devant de toute ternit, cause que tus les moments de sa dure sont indpendants les uns des autres.

Pour les prrogatives que la Religion a attribues lhomme, et qui semblent difficiles croire, si ltendue de lUnivers est suppose indfinie, elles mritent quelque explication. Car, bien que nous puissions dire que toutes les choses cres sont faites pour nous, en tant que nous en pouvons tirer quelque usage, je ne sache point nanmoins que nous soyons obligs de croire que lhomme soit la fin de la Cration. Mais il est dit que omnia propter (Deum) facta sunt, que cest Dieu seul qui est la cause finale, aussi bien que la cause efficiente de lUnivers ; et pour les cratures, dautant quelles servent rciproquement les unes aux autres, chacune se peut attribuer cet avantage, que toutes celles qui lui servent sont faites pour elle. Il est vrai que les six jours de la Cration sont tellement dcrits en la Gense, quil semble que lhomme en soit le principal sujet ; mais on peut dire que cette histoire de la Gense ayant t crite pour lhomme, ce sont principalement les choses qui le regardent que le Saint Esprit a voulu spcifier, et quil ny est parl daucunes, quen tant quelles se rapportent lhomme. Et cause que les Prdicateurs, ayant soin de nous inciter lamour de Dieu, ont coutume de nous reprsenter les divers usages que nous tirons des autres cratures, et disent que Dieu les a faites pour nous, et quils ne nous font point considrer les autres fins pour lesquelles on peut aussi dire quil les a faites, cause que cela ne sert point leur sujet, nous sommes fort enclins croire quil ne les a faites que pour nous. Mais les Prdicateurs passent plus outre : car ils disent que chaque homme en particulier est redevable Jsus-Christ de tout le sang quil a rpandu en la Croix, tout de mme que sil ntait mort que pour un seul. En quoi ils disent bien la vrit ; mais comme cela nempche pas quil nait rachet de ce mme sang un trs grand nombre dhommes, ainsi je ne vois point que le mystre de lIncarnation et tous les autres avantages que Dieu a fait lhomme,

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empchent quil nen puisse avoir une infinit dautres trs grands une infinit dautres cratures. Et bien que je ninfre point pour cela quil y ait des cratures intelligentes dans les toiles ou ailleurs, je ne vois pas aussi quil y ait aucune raison, par laquelle on puisse prouver quil ny en ait point ; mais je laisse toujours indcises les questions qui sont de cette sorte, plutt que den rien nier ou assurer. Il me semble quil ne reste plus ici autre difficult, sinon quaprs avoir cru longtemps que lhomme a de grands avantages pardessus les autres cratures, il semble quon les perde tous, lorsquon vient changer dopinion. Mais je distingue entre ceux de nos biens qui peuvent devenir moindres, de ceux que dautres en possdent de semblables, et ceux que cela peut rendre moindres. Ainsi, un homme qui na que mille pistoles serait fort riche sil ny avait point dautres personnes au monde qui en eussent tant ; et le mme serait fort pauvre, sil ny avait personne qui nen et beaucoup davantage. Et ainsi toutes les qualits louables donnent dautant plus de gloire ceux qui les ont, quelles se rencontrent en moins de personnes ; cest pourquoi on a coutume de porter envie la gloire et aux richesses dautrui. Mais la vertu, la science, la sant et gnralement tous les autres biens, tant considrs en eux-mmes, sans tre rapports la gloire, ne sont aucunement moindres en nous de ce quils se trouvent aussi en beaucoup dautres ; cest pourquoi nous navons aucun sujet dtre fchs quils soient en plusieurs. Or les biens qui peuvent tre en toutes les cratures intelligentes dun monde indfini sont de ce nombre ; ils ne rendent pas moindres ceux que nous possdons. Au contraire, lorsque nous aimons Dieu, et que par lui nous nous joignons de volont avec toutes les choses quil a cres, dautant que nous les concevons plus grandes, plus nobles, plus parfaites, dautant nous estimons nous aussi davantage, cause que nous sommes des parties dun tout plus accompli ; et dautant avons nous plus de sujet de louer Dieu, cause de limmensit de ses uvres. Lorsque lcriture sainte parle en divers endroits de la multitude innombrable des Anges, elle confirme entirement cette opinion : car nous jugeons que les moindres Anges sont incomparablement plus parfaits que les hommes. Et les Astronomes, qui, en mesurant la grandeur des toiles, les trouvent beaucoup plus grandes que la terre, la confirment aussi : car si, de ltendue indfinie du monde, on infre quil doit y avoir des habitants ailleurs quen la terre, on le peut infrer aussi de ltendue que tous les Astronomes lui attribuent ; cause quil ny en a aucun qui ne juge que la terre est plus petite au regard de tout le Ciel, que nest un grain de sable au regard dune montagne.

Je passe maintenant votre question, touchant les causes qui nous incitent souvent aimer une personne plutt quune autre, avant que nous en connaissions le mrite ; et jen remarque deux, qui sont, lune dans lesprit, lautre

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dans le corps. Mais pour celle qui nest que dans lesprit, elle prsuppose tant de choses touchant la nature de nos mes, que je noserais en entreprendre de les dduire dans une lettre. Je parlerai seulement de celle du corps. Elle consiste dans la disposition des parties de notre cerveau, soit que cette disposition ait t mise en lui par les objets des sens, soit par quelque autre cause. Car les objets qui touchent nos sens meuvent par lentremise des nerfs quelques parties de notre cerveau, et y font comme certains plis, qui se dfont lorsque lobjet cesse dagir ; mais la partie o ils ont t faits demeure par aprs dispose tre plie derechef de la mme faon par un autre objet qui ressemble en quelque chose au prcdent, encore quil ne lui ressemble pas du tout. Par exemple, lorsque jtais enfant, jaimais une fille de mon ge, qui tait un peu louche ; au moyen de quoi, limpression qui se faisait par la vue en mon cerveau, quand je regardais ses yeux gars, se joignait tellement celle qui sy faisait aussi pour mouvoir en moi la passion de lamour, que longtemps aprs, en voyant des personnes louches, je me sentais plus enclin les aimer qu en aimer dautres, pour cela seul quelles avaient ce dfaut ; et je ne savais pas nanmoins que ce ft pour cela. Au contraire, depuis que jy ai fait rflexion, et jai reconnu que ctait un dfaut, je nen ai plus t mu. Ainsi, lorsque nous sommes ports aimer quelquun, sans que nous en sachions la cause, nous pouvons croire que cela vient de ce quil y a quelque chose en lui de semblable ce qui a t dans un autre objet que nous avons aim auparavant, encore que nous ne sachions pas ce que cest. Et bien que ce soit plus ordinairement une perfection quun dfaut qui nous attire ainsi lamour ; toutefois, cause que ce peut tre quelquefois un dfaut, comme en lexemple que jai apport, un homme sage ne se doit pas laisser entirement aller cette passion, avant que davoir considr le mrite de la personne pour laquelle nous nous sentons mus. Mais cause que nous ne pouvons pas aimer galement tous ceux en qui nous remarquons des mrites gaux, je crois que nous sommes seulement obligs de les estimer galement ; et que, le principal bien de la vie tant davoir de lamiti pour quelques-uns, nous avons raison de prfrer ceux qui nos inclinations secrtes nous joignent, pourvu que nous remarquions aussi en eux du mrite. Outre que, lorsque ces inclinations secrtes ont leur cause en lesprit, et non dans le corps, je crois quelles doivent toujours tre suivies ; et la marque principale qui les fait connatre, est que celles qui viennent de lesprit sont rciproques, ce qui narrive pas souvent aux autres. Mais les preuves que jai de votre affection massurent si fort que linclination que jai pour vous est rciproque, quil faudrait que je fusse entirement ingrat et que je manquasse toutes les rgles que je crois devoir tre observes en lamiti, si je ntais pas, avec beaucoup de zle, etc. A La Haye, le 6 juin 1647.

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Descartes Gibieuf 19 janvier 1642

(AT. II pp. 472-480) [Version franaise de Clerselier, tome 1, lettre 105, p.479484]

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Monsieur et Rvrend Pre, Jai toujours assez prouv combien vous favorisiez le dsir que jai de faire quelque progrs en la recherche de la vrit et le tmoignage que vous men rendez encore par lettres moblige extrmement. Je suis aussi trs oblig au Rvrend Pre de la Barde, pour avoir pris la peine dexaminer mes penses de mtaphysique, et mavoir fait la faveur de les dfendre contre ceux qui maccusaient de mettre tout en doute. Il a trs parfaitement pris mon intention, et si javais plusieurs protecteurs tels que vous et lui, je ne douterais point que mon parti ne se rendit bientt le plus fort ; mais quoi que je nen aie que fort peu, je ne laisse pas davoir beaucoup de satisfaction de ce que ce sont les plus grands hommes et les meilleurs esprits qui gotent et favorisent le plus mes opinions. Je me laisse aisment persuader que, si le Rvrend Pre de Gondran et vcu, il en aurait t des principaux ; et bien quil ny ait pas longtemps que Monsieur Arnaut est docteur, je ne laisse pas destimer plus son jugement quune moiti des anciens. Mon esprance na point t

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dobtenir leur approbation en corps ; jai trop bien su et prdit, il y a longtemps, que mes penses ne seraient pas au got de la multitude, et quo la pluralit des voix aurait lieu, elles seraient aisment condamnes. Je nai pas aussi dsir celle des particuliers, cause que je serais marri quils fissent rien mon sujet, qui peut tre dsagrable aux yeux de leurs confrres, et aussi quon a coutume de lobtenir si facilement pour tous les livres qui ne sont plus hrtiques que le mien, que jai cru que la cause pour laquelle on pourrait juger que je ne lai pas, ne me serait point dsavantageuse. Mais cela ne ma pas empch doffrir mes Mditations votre Facult, afin de les faire dautant mieux examiner, et que, si ceux dun Corps si clbre ne trouvaient point de justes raisons pour les reprendre, cela me peut assurer des vrits quelles contiennent. Pour ce qui est du principe par lequel il me semble connatre que lide que jai de quelque chose, non redditur a me inadaequata per abstractionem intellectus, je ne le tire que de ma propre pense ou conscience. Car tant assur que je ne puis avoir aucune connaissance de ce qui est hors de moi que par lentremise des ides que jen ai eu en moi, je me garde bien de rapporter mes jugements immdiatement aux choses, et de leur rien attribuer de positif, que je ne laperoive auparavant en leurs ides ; mais je crois aussi que tout ce qui se trouve en ces ides, est ncessairement dans les choses. Ainsi, pour savoir si mon ide nest point rendue non complte ou inadaequata, par quelque abstraction de mon esprit, jexamine seulement si je ne lai point tire, non de quelque chose hors de moi qui soit plus complte, mais de quelque autre ide plus ample ou plus complte que jai en moi, et ce per abstractionem intellectus, c'est--dire en dtournant ma pense dune partie de ce qui est compris en cette ide plus ample, pour lappliquer dautant mieux et me rendre plus dautant plus attentif lautre partie. Ainsi, lorsque je considre une figure sans penser la substance ni lextension dont elle est figure, je fais une abstraction desprit que je puis aisment reconnatre par aprs, en examinant si je nai point tir cette ide que jai, de la figure seule, hors de quelque autre ide plus ample que jai aussi en moi, qui elle soit tellement jointe que, bien quon puisse penser lune sans avoir aucune attention lautre, on ne puisse toutefois la nier de cette autre lorsquon pense toutes deux. Car je vois clairement que lide de figure est ainsi jointe lide de lextension et de la substance, vu quil est impossible que je conoive une figure en niant quelle ait une extension, ni une extension en niant quelle soit lextension dune substance. Mais lide dune substance tendue et figure est complte, cause que je la puis concevoir toute seule, et nier delle toutes les autres choses dont jai des ides. Or, il est, ce me semble, fort clair que lide que jai dune substance qui pense, est complte en cette faon, et que je nai aucune autre ide qui la prcde en mon esprit, et qui lui

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soit tellement jointe, que je ne les puisse bien concevoir en les niant lune et lautre ; car sil y en avait quelquune en moi qui ft telle, je devrais ncessairement la connatre. On dira peut-tre que la difficult demeure encore, cause que, bien que je conoive lme et le corps comme deux substances que je puis concevoir lune sans lautre, et mme en niant lune de lautre, je ne suis pas toutefois assur quelles sont telles que je les conois. Mais il en faut revenir la rgle ci-devant pose, savoir que nous ne pouvons avoir aucune connaissance des choses, que par les ides que nous en concevons ; et que, par consquent, nous nen devons juger que suivant ces ides, et mme nous devons penser que tout ce qui rpugne ces ides est absolument impossible, et implique contradiction. Ainsi nous navons aucune raison pour assurer quil ny a point de montagne sans valle, sinon que nous voyons que leurs ides ne peuvent tre compltes quand nous les considrons lune sans lautre, bien que nous puissions, par abstraction, avoir lide dune montagne, ou dun lieu qui va en montant de bas en haut, sans considrer quon peut aussi descendre par le mme de haut en bas. Ainsi, nous pouvons dire quil implique contradiction, quil y ait des atomes ou des parties de matire qui aient lextension et toutefois soient indivisibles, cause quon ne peut avoir lide dune chose tendue quon puisse avoir aussi celle de sa moiti, ou de son tiers, ni, par consquent, sans quon la conoive divisible en 2 ou en 3. Car, de cela seul que je considre les deux moitis dune partie de matire, tant petite quelle puisse tre, comme deux substances compltes, & quarum ideae non redduntur a me inadequatae per abstractionem intellectus, je conclus certainement quelles sont rellement divisibles. Et si on me disait que, nonobstant que je les puisse concevoir, je ne sais pas pour cela si Dieu ne les a point unies ou jointes ensemble dun lien si troit quelles soient entirement insparables, et ainsi que je nai pas de raison de le nier ; je rpondrais que, de quelque lien quil puisse les avoir jointes, je suis aussi assur quil peut aussi les disjoindre de faon quabsolument parlant, jai raison de les nommer divisibles, puisquil ma donn la facult de les concevoir comme telles. Et je dis tout le mme de lme et du corps, et gnralement de toutes les choses dont nous avons des ides diverses et compltes, savoir quil nimplique aucune contradiction quelles soient insparables. Mais je ne nie pas pour autant quil ne puisse y avoir dans lme ou dans le corps plusieurs proprits dont je nai aucunes ides ; je nie seulement quil y en ait aucune qui rpugne aux ides que jen ai et, entre autres, celle que jai de leur distinction ; car autrement Dieu serait trompeur, et nous naurions aucune rgle pour assurer de la vrit. La raison pour laquelle je crois que lme pense toujours, est la mme qui me fait croire que la lumire luit toujours, bien quil ny ait point dyeux qui la regardent ; que la chaleur est toujours chaude, bien quon ne sy chauffe

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point ; que le corps ou la substance tendue a toujours de lextension ; et gnralement que ce qui constitue la nature dune chose est toujours en elle pendant quelle existe ; en sorte quil me serait plus ais de croire que lme cesserait dexister, quand on dit quelle cesse de penser, que non pas de concevoir quelle fut sans pense. Et je ne vois ici aucune difficult, sinon quon juge superflu de croire quelle pense lorsquil ne nous en demeure aucun souvenir par aprs. Mais si on considre que nous avons toutes les nuits mille penses, et mme en veillant que nous en avons eu mille depuis une heure, dont il ne nous reste plus aucune trace en la mmoire, et dont nous ne voyons pas mieux lutilit, que celles que nous pouvons avoir eues avant que de natre, on aura bien moins de peine se le persuader qu juger quune substance dont la nature est de penser, puisse exister, et toutefois ne penser point. Je ne vois aussi aucune difficult entendre que les facults dimaginer et de sentir appartiennent lme, cause que ce sont des espces de penses ; et nanmoins nappartiennent qu lme en tant quelle est jointe au corps, cause que ce sont des sortes de penses, sans lesquelles on peut concevoir lme toute pure. Pour ce qui est des animaux, nous remarquons bien en eux des mouvements semblables ceux qui suivent de nos imaginations ou sentiments, mais non pas pour cela des imaginations ou sentiments. Et, au contraire, ces mmes mouvements se pouvant aussi faire sans imagination, nous avons des raisons qui prouvent quils se font ainsi en eux, comme jespre faire voir clairement, en dcrivant par le menu toute larchitecture de leurs membres et les causes de leurs mouvements. Mais je crains que je ne vous aie dj ennuy par la longueur de cette lettre ; je me tiendrai trs heureux si vous me continuez lhonneur de votre bienfaisance et la faveur de votre protection, comme celui qui est, etc. Fin de la lettre.

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8-

Descartes ??? Date ???

(AT. II pp. 472-480) [Version franaise de Clerselier, tome 1, lettre 105, p.479484]

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