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Habiter Demeurer Appartenir Ren-Pierre Le Scouarnec Universit du Qubec Montral

Habiter est un verbe qui impressionne, qui dit plus quil ne contient, qui se prend pour une corne dabondance, souvre telle la bote de Pandore, se charge de tous les dsirs clandestins que le vaste monde adopte comme possibles1. THIERRY PAQUOT

Quest-ce quhabiter une maison ? Davantage quun acte pragmatique, habiter est une attitude qui imprgne tant notre quotidien que notre tre. Comment habite-t-on la maison de ltre ? Est-ce y demeurer ? Est-ce y appartenir ? Il existe une interrelation profonde entre lacte dhabiter une maison et celui dhabiter avec la maisonne. Nous verrons que le premier renvoie au fait de demeurer, tandis que le second relve de lappartenance. Nous dvelopperons ici la dialectique entre lacte dappartenir et celui de demeurer, au sein de la notion plus vaste de lhabiter. La maison, en tant quarchtype humain, nous guidera dans notre dmarche. Avec limage de la maison, nous tenons un principe dintgration alliant psychologie descriptive, psychologie des profondeurs, psychanalyse et phnomnologie, disait le philosophe Gaston Bachelard dans sa Potique de lespace. Ainsi, la symbolique de la maison servira ici de fil conducteur afin de dvelopper la dialectique entre demeurer et appartenir. partir de trois composantes essentielles toute maison toiture, murs et porte , nous exposerons en trois sections les articulations fondamentales de la maison. La toiture nous lvera vers la dimension verticale de la maison. Les murs nous amneront vers son intriorit, tandis que la porte et le seuil nous ouvriront la dynamique horizontale de la maison. En un sens, avoir une maison renvoie la proprit et au fait quelle appartienne son propritaire. Dans le langage courant, lappartenance dsigne un lien de possession. Le terme appartenance est un ancien synonyme de dpendances et il prend mme la signification de maison et de proprits dpendantes . On dira : Il habite un joli chteau, ancienne appartenance de Diane de Poitiers, et il en possde la terre et les appartenances. En plus de dsigner la possession et lappropriation, la notion dappartenance est galement tudie par le biais de lidentit sociale. En rfrence aux diffrents groupes didentification dun individu, on parlera ainsi dappartenances culturelles et sociales. Cest en ce sens que le sociologue Michel Bonetti examine les multiples appartenances de chaque individu eu gard aux lieux dhabitation. Il soutient, comme plusieurs psychologues et sociologues, que lhabitat sert de support au
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dveloppement des identits individuelles et collectives, travers les significations qui lui sont attaches2 . Habiter une maison dtermine alors un moyen dexpression du soi et un cheminement identitaire. Dans ce contexte, lappartenance se limite lappropriation dun lieu et sa personnalisation, cest--dire la prise de possession matrielle et psychologique dun espace et son amnagement par la personne afin que celle-ci sy identifie. La relation sous-jacente entre soi et un ordre plus englobant ne semble pas tre autrement thmatise quen termes dune conception de lidentit sociale. En la limitant la possession, ladhsion au groupe ou lidentification, nous perdons lessentiel de la notion dappartenance. Certes, lappropriation dune maison et son amnagement concret relvent dun sens de lappartenir, qui rejoint lun des sens du verbe habiter, du latin habitare : occuper un lieu et qui sapparente au verbe habeo : avoir, possder . Ainsi, habiter nous ramne galement lide doccupation et de possession. Or, lacte habiter ne se limite pas plus au fait de loger que la possession et lidentification dfinissent lappartenance. Voyons donc en quoi consiste lessence de lhabiter, du demeurer et de lappartenir. 1. Toiture : sabriter chez soi
Laxe imaginaire auquel il sest identifi pour tracer le contour de sa maison se dresse la verticale, et quand il devra couvrir son espace, il hissera la pointe de son toit au plus haut de cet axe dans un genre dunion du bas vers le haut 3. OLIVIER MARC

Avoir un toit, cest habiter dans son sens le plus simple. Sans restreindre la symbolique du toit la possession dune habitation, reconnaissons que le toit lui seul voque toute la maison. La maison est dabord un toit. Parfois rduit un simple treillis de feuillage temporaire, il ny a pas de maison sans toit ; mme si la toiture parat seulement amorce par des murs mordant dans louverture du ciel. Que se passe-t-il sous ce toit ? 1.1 Sous le toit Emblme de la protection, le toit saccomplit en qualit dabri. Mais quabrite-t-il ? De quoi protge-t-il ? De toute vidence, des forces hostiles de la Nature que sont pluie, neige et vent, froid et chaleur. Dame Nature reste une vieille dame au visage double face. On sen protge lorsquelle se fait hostile et dangereuse, on linvoque lorsquelle se fait clmente et gnreuse. Depuis les Lumires, lhumain sefforce de la matriser par la technologie, ce quauparavant il faisait par des invocations surnaturelles. Toute maison vise protger. Il nous faut maintenant () mieux dire les valeurs de protection de la maison contre les forces qui lassigent4 , souligne Bachelard dans sa Potique de lespace. Il dcrit

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admirablement bien ces lieux de protection naturelle que sont le nid et la coquille. Vritables lieux naturels de la fonction dhabiter, ils offrent une protection toute providentielle. Pour Bachelard, ces habitats naturels illustrent le repos et la tranquillit. Avec la hutte, la chaumire, puis la maison, ces lieux distillent une profonde intimit protectrice qui appelle limage du refuge. Dcrivant lasile de Jonas dans une dent creuse de la baleine, Bachelard nous exprime quun simple creux suffit pour quon rve dune habitation. Sous sa plume, le moindre creux et le simple coin deviennent maison. Ainsi dira-t-il que le coin est un refuge qui nous assure une premire valeur de ltre : limmobilit5 . tre dans son coin assure une protection trouve dans limmobilit et la conscience dtre en paix. Il en va de mme pour les coquilles : bien quelles soient sans angles, leur rondeur prsente une infinit de coins formant encore et toujours une aire de repos, de protection et dintimit. Tout repli spatial invite au repli intime sur soi-mme. La vertu protectrice du creux fonde lintimit de la maison bachelardienne. La question de lintimit, traite plus loin, se fonde sur la dimension protectrice de la maison que partagent les maisons primordiales que sont terrier, caverne et autres habitations troglodytes. Le toit, mme rudimentaire, nous apparat tre lemblme du refuge. Bachelard commente la tempte qui sabat sur la maison (nomme La Redousse) se dfendant contre vents et mares : Et la maison contre cette meute qui, peu peu, se dchane devient le vritable tre dune humanit pure, ltre qui se dfend sans jamais avoir la responsabilit dattaquer. La Redousse est la rsistance de lhomme. Elle est valeur humaine, grandeur de lHomme6. La valeur de protection de la maison dpasse largement labri contre les intempries. Bachelard voque ici une image de rsistance des forces inhumaines. Avec des allures de chteau fort de la Culture, la dfense des valeurs humaines, la maison symbolise tout autant larrachement aux forces hostiles de la Nature quaux forces dune sauvagerie non-civilise. La maison dfenderesse protge le rveur tout autant que le rve. Elle permet que souvre, en dehors de toute rationalit, le champ de lonirisme7 . La maison abrite le songe et la rverie qui, autrement, seraient emports par un monde naturalisant ou appropris par un monde rationalisant. Ainsi, la maison et sa toiture reprsentent labri sous lequel vient sunifier ltre. Nest-ce pas ainsi quil faut comprendre Bachelard parlant de la qualit unificatrice de la maison ? Sans elle, lhomme serait un tre dispers. La maison maintient lhomme travers les orages du ciel et les orages de la vie8. La maison abrite donc la vie humaine. Nous sommes accueillis, dposs dans le berceau de la maison. La vie, dira Bachelard, commence enferme, protge toute tide dans le giron de la maison9 . Nous avons tous habit cette maison natale du giron maternel qui apporte chaleur et protection, et forge notre intimit et notre identit. La fonction protectrice du toit renvoie une qualit enveloppante. Ainsi, tel un vtement, la toiture se nomme parfois couverture. Ne dit-on pas parfois que le toit est un revtement ? La protection offerte par le toit suggre une capacit de confiance. Reposer tranquille sous le toit, cest abriter seul en prsence dun autre symbolis par le toit. Ainsi, abrit sous le toit, lenfant repose dans le calme bienveillant des bras de la maison. En reposant seul, il

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prsume que lautre le laisse paisible. Lautre sjourne toujours l, pas trop loign, en veilleuse. Comment ne pas faire ici un rapprochement avec la capacit dtre seul dcrite par Donald Winnicott ? Pour ce pdiatre et psychanalyste, tre seul, cest paradoxalement faire lexprience dtre seul en prsence de quelquun dautre10. L o on rencontre un espace de confiance et de stabilit, on peut voir fleurir un espace potentiel de crativit. Le toit cre cette aire transitionnelle. Le toit de la maison, et surtout son ouverture potentielle, telle un il vers les cieux o quelques divinits jettent un regard bienveillant, symbolise le regard protecteur sur nous. Ce toit protecteur soutient notre capacit dtre seul, cest--dire notre capacit vivre notre condition mortelle dtres humains face aux divinits immortelles. Sur cette terre, habiter sous un toit, cest vivre notre condition dhumains dans une relation de solitude partage. 1.2 Entre ciel et terre La maison se dresse verticalement avec une fondation terrestre et un toit cleste. La fondation procure lassise matrielle, tandis que la toiture correspond la zone de contact avec le ciel. Entre les deux, lhumain occupe un espace de communication. La maison, mme la plus rudimentaire, comporte cette verticalit, nous dit Bachelard. Le thme de la verticalit parcourt une partie de luvre bachelardienne, notamment avec ses mtaphores vgtales et dans sa phnomnologie de lespace. Dans la Potique de lespace, Bachelard envisage de dvelopper deux thmes principaux : la maison comme tre vertical et la maison comme tre concentr. Il exploite la polarit verticale de la maison partant de lobscure cave irrationnelle remplie de peurs, puis montant travers lhabitation, et slevant au grenier garni de songes et de souvenirs, jusquau toit tout rationnel de protection. De la terre au ciel, la verticalit de la maison reprend, de la tte aux pieds, celle de lhumain. Puis, Bachelard entend dvelopper le thme de la maison comme tre concentr et comme centralit. Or, se laissant aller livresse de la rverie verticale, il ne dveloppe pas avec la mme flamme ce second thme. Voulant dvelopper ltre concentr et central de la maison, il dcrit la hutte comme la racine pivotante de la fonction dhabiter (). Elle est la plante humaine la plus simple, celle qui na pas besoin de ramifications pour subsister11. Limage de la racine chez Bachelard renvoie aux forces de maintien et de rgnration, aux forces trbrantes. Elle voque la vie souterraine et le mort vivant12. Mme annonce comme concentrique, la hutte reprend la mtaphore vgtale et senracine verticalement. Elle senracine sans se ramifier, sancre sans se rpandre, slve sans stendre. Nous aurions pu nous attendre ce qu la verticalit de la maison bachelardienne sajoute un axe horizontal rayonnant autour du centre de condensation dintimit o saccumule la rverie13 . Lhorizontalit de la maison aurait pu dlimiter des lieux o coffres, armoires et miniatures nous auraient appris sur les habitants de la maison ; ces lieux auraient pu aussi dcrire des modes de vie ou encore expliciter des relations de voisinage entre maisonnes. Rien de tout cela chez Bachelard. Nous voyons plutt se condenser la rverie autour du pivot central de lintimit et du repos. La centralit ne rayonne pas horizontalement, elle se condense verticalement. La maison bachelardienne demeure verticale.
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La verticalit de la maison annonce en fait une qualit de la maison dveloppe plus loin dans sa Potique de lespace. Au chapitre VIII, intitul Limmensit intime , Bachelard reprend le thme de la tranquillit immobile et nous enjoint de trouver cette vastitude en nous-mmes : Limmensit est en nous. () Ds que nous sommes immobiles, nous sommes ailleurs, nous rvons dans un monde immense. Limmensit est le mouvement de lhomme immobile14. Trouver en soi-mme cette immensit intime relve selon nous dun appel au sacr, ou, tout au moins, lextase. Bachelard condense potiquement ce quil y a de plus intime en lhumain avec ce quil y a de plus vaste. Dans ce commerce intime du petit et du grand , Bachelard offre dans un mme mouvement une phnomnologie de lextase et de lintimit, vaste mouvement conjugu de la transcendance et de limmanence. En concluant son chapitre sur la contemplation, cest bien assurment au sacr que nous convie Bachelard, sans toutefois le dire : Lattitude contemplative est une si grande valeur humaine quelle donne une immensit une impression quun psychologue aurait toute raison de dclarer phmre et particulire15. Larticulation de Bachelard sur la verticalit de la maison peut se comprendre sous langle de cette communication sacre dun axis mundi. Aussi voudra-t-on lire ici le thme bachelardien de la verticalit centrale de la maison comme un prlude au sacr. Le long de cet axe central et vertical, lhumain sancre sous la cave humide, senracine dans des profondeurs inscrivant sa mortalit ; puis il monte en spirale passant tous les escaliers en colimaon, et il slve bien au-del du grenier par une ouverture dans le toit, jusquau firmament peupl. Lessence de la verticalit, nest-ce pas de relier ciel et terre ? Limage unie de la verticalit et de la centralit se retrouve dans nombre de mythes et de rcits des peuplades traditionnelles. Dans un texte sur le symbolisme architectonique, lanthropologue Mircea Eliade explique que cette image de centralit verticale se reflte dans larchitecture : Chaque maison arctique, chaque tente et chaque yourte de lAsie septentrionale sont conues comme situes au centre du monde : le poteau central ou le trou de fume signifient laxis mundi16. La centrale verticalit de laxe du monde tait frquemment conue sous la forme dun pilier soutenant le Ciel. Les premires maisons navaient pas pour seule fonction la protection contre les forces naturelles. riges selon un axe vertical reliant le Ciel et la Terre, elles avaient la fois la fonction dun abri protecteur et celle dun temple souvrant au sacr. Eliade nous relate que chez les peuplades primitives la maison tait habitation, puis, temple. Laspect de lhabitation dcrit une demeure qui se prsente comme un espace construit o lon vit, un lieu concret qui suppose un ancrage temporel et spatial. Le temple relve plutt de la relation entre deux niveaux hirarchiques, ici la Terre et le Ciel. La premire maison tait un cosmos ancr sur Terre et qui amnageait travers le toit une ouverture pour la communication avec le Ciel. Sous le toit de la maison, tout prend place : les humains raclent lhumus, les dieux jouent la foudre et aux nuages. Le toit fait mieux apparatre le sol et la fondation. Avant dentrer dans la maison et de sabriter sous la toiture, Ciel et Terre napparaissent pas avec autant de dfrence. Ils peuvent mme se confondre dans lhorizon du regard informe du paysage.
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Ciel et Terre ntaient-ils pas dailleurs pour nous, au dbut de la vie, confondus jusqu ce que limage du pre reprsentant du ciel se dtache peu peu de celle de la mre, symbole de la terre, crant ainsi entre eux un espace o se faire natre17 ?

Ainsi, les enfants (et les grands) dessinent gnralement leur maison entre un trait horizontal symbolisant la terre et une limite suprieure le papier, le nuage, le soleil symbolisant le ciel. Entre ces deux bornes, la maison se dresse, ltre se dploie. 1.3 Ouvrir la toiture Le toit rapproche Terre et Ciel. Dans certaines traditions, lme du dfunt senvolerait, diton, par le trou de la chemine. Certains nhsiteraient pas percer le toit pour len aider. Eliade, dans son ouvrage sur le yoga, relate limportance dune ouverture au sommet du crne par laquelle lme senvolerait, do la coutume de briser le crne du yogi sa mort, pour la librer plus rapidement. Sans numrer les nombreux exemples donns par Eliade afin douvrir la Porte du Ciel, il semble que, dans toute habitation, le toit et son ouverture soient le lieu symbolique du passage entre Terre et Ciel. Le Ciel reste toutefois une dimension inaccessible lhumain. Celui-ci cherche alors vouloir communiquer avec lau-del, esprant mme un mouvement dans les deux sens, servant tant recevoir les dons du Ciel qu migrer vers lau-del. Eliade nous rappelle limportance de louverture propice la communication, tant pour la maison que pour lhumain :
Maison ou corps humain aussi bien que temple ou territoire habit sont des Cosmos. Cependant, chacun selon son mode dtre, tous ces Univers gardent une ouverture , quelque sens quon lui attribue dans les diverses cultures (il du temple, chemine, trou de fume, brhmarandra, Porte du Ciel, etc.). Dune faon ou dune autre, le Cosmos que lon habite corps, maison, territoire, ce monde-ci communique par en haut avec un autre niveau qui transcende18.

Lexistence humaine est frquemment compare une maison. Le sommet de la tte devient le toit de ce corps vertical quil faut ici ouvrir dautres dimensions. Le corps, comme la maison, aurait un toit ayant pour fonction de protger ce lieu sacr unissant la Terre et le Ciel, et dont louverture permettrait la communication. Lhomme des socits traditionnelles prouvait le besoin dhabiter un cosmos ouvert ; le besoin de communiquer avec lautre monde. Quen est-il aujourdhui de ce besoin humain ? Pourquoi tant de personnes de nos jours, moines ou autres, abandonnent-ils la demeure familiale ? Ils crient sur tous les toits : le toit est ferm ! Rappelons-nous ici lhistoire de Siddhrta19, qui comme jeune prince Gautama quitte la demeure familiale afin daccder au Bouddha. La fuite de la maison reprsente alors labandon de la famille et de son mode dexistence. Le jeune Siddhrta quitte sa demeure, tous ceux qui y habitent, ainsi que tous

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les liens qui le rattachent. La demeure familiale reprsente pour Siddhrta lexistence ordinaire qui offre un refuge, une protection dans lillusion du confort. Il quitte la qute dune habitation ayant louverture ncessaire. Ce faisant, Siddhrta fracture la demeure. Il fait clater le toit. Dans cette tradition, lclatement du toit, selon Eliade, reprsente le dpassement de la condition humaine et lanantissement du cosmos personnel que lon a choisi dhabiter. Il prcise que limage de lclatement du toit signifie quon a aboli toute situation, quon a choisi non linstallation dans le monde, mais la libert absolue qui, pour la pense indienne, implique lanantissement de tout monde conditionn20 . Que signifie cet clatement pour nous, humains enferms dans des demeures souvent sans ouverture verticale ? Briser le toit dune demeure au toit hermtique signifie considrer la maison comme autre chose quun abri protecteur. tre sous un toit ouvert nous indiquerait plus clairement o se situent Terre et Ciel, les humains et les dieux. En crant louverture, on tablirait mieux notre appartenance existentielle dtres humains. Ouvrir le toit signifie reconnatre le besoin dhabiter un cosmos ouvert. Il sagit donc de briser le toit pour le rebtir avec une ouverture, permettant de trouver sa place dhumain parmi les humains et dhumain face un ordre transcendant. Or, lhumain moderne a, semble-t-il, relgu lantiquit cette impression de faire partie dun ordre plus vaste auquel il appartient. Nous pouvons ici relire profit le mythe grec de Promthe. Rappelons que Promthe, dieu de la maison des Titans, drobe le feu aux dieux, alors sous la tutelle de Zeus. Promthe donne le feu aux humains et leur procure le moyen de construire des habitations, dabriter le feu, de se protger et de dvelopper une culture. Le mythe de Promthe a donn lieu plusieurs interprtations, gnralement lies la cration de la civilisation humaine. La demeure troglodyte, sans foi ni toit, devenait soudainement une maison sacre do schappait, par louverture du toit, une douce fume. Le mythe de Promthe tmoigne galement du contraste entre les dieux et les hommes. Repris par le pote tragique grec Eschyle, le mythe promthen illustre la condition humaine existentielle. Dans sa tragdie Promthe enchan, Eschyle ajoute quen donnant le feu aux humains, Promthe leur a galement apport loubli de lheure de leur propre mort. Le penseur Hans-Georg Gadamer, dans Philosophie de la sant, souligne quil sagit l du don primordial de Promthe :
Tel serait son vritable don. Les hommes auraient pass leur vie, auparavant, dans des cavernes attendre, oisifs et moroses, leur mort, comme tant dautres animaux dans leur antre. Mais, ds quon leur eut retir la connaissance de lheure de leur mort, lespoir naquit en eux ; les hommes sveillrent alors et se mirent transformer leur monde en un monde habitable21.

Ainsi, avant Promthe, le gui fleurissait sous le toit, dans les maisons troglodytes, et les humains attendaient, moroses, le moment de leur mort. Promthe apporte alors la culture du feu et, avant tout, lenvie dhabiter le monde. Gadamer prcise que ce don que Promthe fait aux hommes consiste dans la capacit se projeter dans un futur et donner

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ce futur une prsence tangible de sorte quil devient impossible den envisager la fin22 . Avec le feu vient non pas tant loubli de la mort que le cadeau de la vie humaine, car le feu rappelle aux humains leur destine proprement humaine qui est dhabiter leur cosmos. Habiter signifie alors dentrer pleinement dans le monde fragile et phmre de lexistence humaine. Ce doux cadeau existentiel tablit aussi le fait que les humains sont mortels et quils appartiennent un ordre dtre diffrent. En quelque sorte, le feu arrach aux dieux vient symboliquement affirmer lappartenance une humanit mortelle. Le mythe de Promthe, vu par Eschyle, souligne donc lappartenance la vie proprement humaine. 1.4 La toiture du monde Dans une rflexion sur le temple comme uvre dart, le philosophe Martin Heidegger crit ces quelques lignes :
En tout ce qui spanouit, la terre est prsente en tant que ce qui hberge. Debout sur le roc, luvre quest le temple ouvre un monde et en mme temps le rinstalle sur la terre, qui alors seulement fait apparition comme le sol natal. () Cest le temple qui par son instance, donne aux choses leur visage, et aux hommes la vue sur eux-mmes. Cette vue reste ouverte aussi longtemps que luvre est uvre, aussi longtemps que Dieu ne sen nest pas enfui23.

La terre est considre ici comme le fondement de lhabiter et le fondement du temple souvrant vers le ciel. Luvre dart chez Heidegger, tout comme le sacr chez Eliade, est uvre douverture, cest--dire une uvre qui ouvre le Monde et qui tablit lespace pour vivre. Selon Heidegger, un lieu devient habitable sil ralise une rencontre vritable entre les lments du Quadriparti que sont Terre et Ciel, Divins et Mortels24. Il prend lexemple du pont, qui a priori nest pas un lieu dhabitation. Le pont laisse au fleuve son divin cours et accorde passage aux humains. Il mnage lun et lautre en ce sens quil leur accorde chacun une place et ordonne, auprs de lui, la terre et le ciel, les divins et les mortels. Ainsi, pour Heidegger, le pont, comme toute autre construction humaine, produit un lieu habitable en raison de cette qualit quil a de rassembler le Quadriparti. Rappelons que dans son analyse ontologico-tymologique sur lhabiter, Heidegger montre une ascendance entre btir et habiter (buan, en vieux allemand, signifie autant btir qu habiter ) et une filiation entre btir et tre (buan sapparente bin, signifiant je suis ). Heidegger conoit alors toute lexistence de lhumain en termes dhabitation. tre homme veut dire : tre sur terre comme mortel, cest--dire : habiter25. Lessence de lhumain sexprime dans lhabitation en tant que btir. Lhomme btit parce quil habite. Heidegger dira : Btir est, dans son tre, faire habiter. Raliser ltre du btir, cest difier des lieux par lassemblement de leurs espaces. Cest seulement quand nous pouvons habiter que nous pouvons btir26. Lessence de lacte de btir est de produire des choses qui deviennent un lieu et qui mnagent une place pour la terre et le ciel, les divins et les

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mortels. En somme, habiter est le trait fondamental de ltre. Et habiter, cest btir en tant que produire un lieu qui assemble le Quadriparti. Dans un autre texte, Heidegger reprend son gr un pome du pote allemand Hlderlin, dont il est friand amateur27. Il dveloppe lide selon laquelle la posie est le rapport fondamental de lhumain au monde. Heidegger conoit la posie (du grec poisis : faire , crer ) comme un btir et un faire habiter. Habiter reprsente alors le fondement de la condition humaine. Et la posie dans son tre dsigne cet habitat originel. Ainsi comprenons-nous le vers : Cest en pote que sur cette terre lhomme habite. Ltre de la posie rside dans un acte de mesure, il sagit de la prise de la mesure, par laquelle saccomplit la mesure amnageante de la condition humaine . Le pote parcourt toute la distance qui nous spare du ciel, et pourtant il demeure en bas sur la terre. Le regard vers le haut mesure tout lentre-deux du ciel et de la terre. Cet entre-deux est la mesure assigne lhabitation de lhomme28. En ce sens, le pote est celui qui mesure lhumain vritablement et dans un sens originel. Il le mesure avec la Divinit, cest--dire que la Divinit reflte la dimension terrestre et mortelle de lhumain. Cest parce que lhomme meurt quil peut habiter lentre-deux du ciel et de la terre. Depuis Promthe, la place existentielle de lhumain se mesure par sa dimension funeste. Cest donc dun linceul que sur cette terre lhomme shabille. Cest par cette mesure divine que lhumain est mortellement humain. Cest sans doute pourquoi il peut tenter de faire obstacle cette mesure, la diminuer ou la fausser, mais il ne peut sy soustraire29 . Heidegger conoit ici en termes ontologiques ce quEliade expliquait en termes anthropologiques et ce que Bachelard voquait avec limage de la verticalit : lhumain habite sur terre en ce sens quil se situe et se mesure par rapport quelque chose de transcendant. Cette dimension verticale de lhumain, symbolise ici par le toit, se reflte dans toute maison. Quest ce que la symbolique du toit nous apprend sur les notions de demeurer et dappartenir ? Le symbolisme de la maison et de son toit nous aide penser lhabiter. Dvelopp ici laide de Bachelard, Eliade, Heidegger et plusieurs autres, il nous enjoint habiter ce lieu comme demeure et comme appartenance humaine. Ces deux aspects sont apparus avec limage du toit. Lorsque nous le regardons du point de vue de la demeure, le toit abrite et protge. Il protge des forces hostiles de la Nature, abrite le feu utile au chauffage et lclairage. Le toit de la demeure est commode, efficace et utile. Mais le toit de la demeure abrite aussi ce que lhumain a de plus prcieux : la scurit, la tranquillit, le rve, le feu et le sacr. En ce sens, lacte de demeurer est celui de protger ltre. Le toit abrite et protge le feu sacr en le situant au centre de la vie humaine. Il abrite et protge la posie, permettant la rverie dmerger dans la douce scurit du contact des Muses, qui seraient autrement emportes par le rationalisme ambiant. Le toit de la maison abrite et protge notre capacit dtre seuls, cest--dire notre capacit de vivre notre condition mortelle dtres humains. La psychosociologue de lhabitation Perla Serfaty-Garzon remarque aussi une parent entre les visions de Bachelard, Heidegger et Eliade sur la demeure et lhabiter :
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Les vocations de la demeure bachelardienne nid ordonn, logement heureux, centre de la confiance dans lhabilit du monde, maison-cosmos intimement inscrite dans lunivers rejoignent le mnagement, le souci et le soin de lhabiter et du btir heideggriens comme elles croisent lthique de la cration dun univers dhabitation par Mircea Eliade30.

Serfaty-Garzon pointe judicieusement la parent desprit des trois auteurs en ce qui a trait lengagement humain dans le fait dhabiter. Elle ajoute par la suite : Lhabiter est responsabilit en ce quil est engagement de ltre assumer sa part dans le travail civilisateur que ltre doit accomplir au sein de la socit et dans son intervention sur la nature. Cette vision thique (peu prsente chez Bachelard) verse cependant dans une conception quasi utilitariste de lhabitation en mettant laccent sur les responsabilits prendre en tant quhumains face lappropriation de nos demeures. Possder une demeure sur cette terre revient alors amnager avec soin les interventions sur lenvironnement. La dimension plus profondment thique de lhabiter humain reste vacue au profit de la dimension, autant ncessaire quincomplte, dune thique matrielle de la demeure. Le commentaire de Serfaty-Garzon nous rappelle toutefois limportance damnager dans le concret notre demeure. La demeure nous prescrit en effet dhabiter dans le concret de la chose. Les racines de la demeure sont ncessairement matrielles, tandis que celles de lappartenance sont relationnelles. Lorsque nous le regardons du point de vue de lappartenance, le symbolisme du toit nous aide aussi penser lhabitation en tant quappartenance. Le toit abrite et accueille la maisonne. Dans sa dimension verticale, le toit, en tant que symbole protecteur srigeant au-dessus de nous, nous rappelle notre dimension humaine. En filtrant le Ciel, le toit nous prie de regarder le sol et la Terre. Ainsi apparat le lieu o nous appartenons tous comme tres humains. Sil revient au toit de la maison, en tant que demeure, de concrtiser la sparation entre le ciel et la terre, cest toutefois ce mme toit, en tant quappartenance, de raliser la zone liminaire communicante entre Ciel et Terre. Le toit reprsente, surtout lorsquil est ouvert, la ligne pointille, le seuil, la partie liminaire entre Ciel et Terre. En tant que symbole des mouvements entre Terre et Ciel, le toit de la maison divise et rassemble. Il divise ontologiquement deux ordres du Cosmos et rassemble sous son aile protectrice la nature humaine. En ce sens, il voque symboliquement le Quadriparti de Heidegger. Dans le contexte heideggrien, on dirait quhabiter sur terre signifie lappartenance au Quadriparti. La toiture nous positionne comme humain sous un toit, cest--dire, humblement sous le regard divin ou de tout ordre transcendant. La toiture signe, cest--dire marque, tablit et permet de connatre notre place et notre appartenance humaine. La maison et sa toiture reprsentent le refuge et labri protecteurs sous lesquels vient sunifier et se reconnatre ltre humain comme humain. Dans une mme maisonne laquelle nous appartenons tous, nous sommes unis sous la toiture du monde humain.

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2. Murs : difier un chez-soi


Les murs qui sparent fonctionnent comme des membranes, ils accueillent, prohibent, ce sont des instruments vitaux de dfense et de filtration. Mais les murs qui soutiennent et montent vers le ciel, les murs matres, les piliers ont une fonction mtaphysique : ils nous relient aux choses den haut, ils prolongent vers le ciel notre verticalit31. JEAN ONIMUS

Pour Jean Onimus, philosophe et professeur de lettres, le mur prolongerait donc notre verticalit. Lorsquon se retrouve entre quatre murs, il est vrai que le sol et le ciel apparaissent chacun avec plus de clart. Or, il en revient nanmoins au toit, comme on la vu, de concrtiser et daccomplir cette zone liminaire communicante entre le ciel et la terre. Bien que le mur se dresse selon un plan vertical lorsquon le voit devant soi, son action consiste surtout limiter la vue et lespace. Le mur sert principalement diviser et clturer un espace. Contrairement au toit symbolique, les murs ne divisent pas ontologiquement le monde en deux ordres diffrents. Le mur cre essentiellement une sparation et il constitue une limite gnrant deux cts. Le mur cre un ici de ce ct et un l-bas de lautre ct, laissant esprer un meilleur ou prsumer un pire. Le Mur de Berlin et la grande Muraille de Chine en sont les plus illustres exemples. Si le toit lui seul pouvait voquer la maison, un seul mur constitue difficilement une habitation. La maison suppose quon difie plusieurs murs, dfinissant ainsi un endroit clos. La dimension proprement murale de la maison est donc de cloisonner et dtre cloisonn. Lhumain habite par un dcoupage territorial. Gomtriquement parlant, lacte fondateur dhabiter rside dans le cloisonnement de lespace. La maison dlimite un lieu avec une frontire posant ostensiblement un ici et un l. Et plus encore, ldification de quatre murs constitue une rupture, crant deux espaces : le dedans et le dehors. 2.1 Se cloisonner Le phnomne du dedans et du dehors relve-t-il de lapparence ? Le dedans apparat-il en raison dune simple mthodologie tablissant deux domaines opposs de manire contingente ? Cest Bachelard, dans sa Potique de lespace, que nous devons lide dune dialectique du dedans et du dehors comme appartenant la strate la plus lmentaire et primitive de notre esprit. La division entre dedans et dehors relverait de la ncessit psychologique et dune sorte de gomtrie intrinsque de lesprit. La dialectique du dedans et du dehors demeure fondamentale, parce nous en sommes incarns. Ds notre cration, nous baignons, de par notre habitat primordial, dans un dedans. Notre corps se forme dans le giron du sein maternel. Onimus dira quil y a partout un dedans, la mesure de nos corps, un dedans familier, commode, qui nous spare de ltranget parfois mortelle des dehors32 . Le dedans concrtise un espace dexistence : un chez-soi fini faisant face un dehors aux forces illimites.

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Le dedans en tant quespace intrieur vcu dfinit un genre de chez-soi. Mais quest-ce quun chez-soi ? Le terme chez, forme abrge du vieux franais chiese, lequel vient son tour du latin casa, signifie maison . Lexpression chez-soi relie donc intimement le sujet et la maison dans un rapport dintriorit. Se sentir chez-soi signifie se sentir comme dans sa maison, peu importe le lieu, pour peu quil sagisse dun lieu clos, protg, permettant dtre soi-mme. Le concept de chez-soi, dcrit par Amphoux et Mondada, renvoie
un paradigme latent qui juxtapose des valeurs de permanence, de stabilit ou de scurit, et qui privilgie les figures spatiales de la clture, de lenfermement et de limmobilit (). Le chez-soi devient, selon cette dernire perspective, un rapport que le sujet recre sans cesse avec les espaces quil parcourt, dans llaboration dun sens qui nest ni rptition ni identification, mais genses de structures et de repres produisant un sentiment dtrange familiarit33.

Le chez-soi consiste donc la fois en un sentiment de protection et de clture, ainsi quen un sentiment de familiarit. Le chez-soi est ce lieu dans lequel on habite dans lintimit avec soi-mme. Le chez-soi nest pas confondre avec lapparition contingente de la dimension prive de la maison. La sphre du priv reste relativement rcente. Au Moyen ge, la maison tait un lieu confondant public et priv, dnotant une diffrence de degr, plutt que dordre, dans la sociabilit. Serfaty-Garzon tmoigne de ce passage de la sphre publique la sphre prive, du Moyen ge aujourdhui, par des facteurs sociaux comme le dveloppement de la notion denfance, limportance de la famille, lindustrialisation renforant la place de la femme dans le foyer, la monte dmographique des villes et la tyrannie de lindividualisme34. Plutt quun lieu priv, le chez-soi est notre maison intime. Chez-soi et intimit vont de pair. Lintime, du latin intimus, superlatif dintrieur, renvoie ce qui existe au plus profond de soi. Villela-Petit prcise que le chez-soi est cet espace travers lequel, et plus que nulle part ailleurs on peut devenir soi, partir duquel on peut revenir soi35 . Il est ce lieu de repos, dune familire protection, dont Bachelard nous enseigne, de manire immense, lart de lintimit. Cherchant dcrire le contact la matire, il crit : cest en rvant cette intimit que lon rve au repos de ltre, un repos enracin, un repos qui a une intensit et qui nest pas seulement cette immobilit tout externe qui rgne entre les choses inertes36 . Dans ces aspects humains, le repos prend alors la forme dune involution, dun repliement, dun enroulement du corps sur lui-mme. Lintimit bachelardienne nous emporte vers les sources du repos ultime. Limage du repos porte aussi en veilleuse la marque du retour au sein maternel. Chez Bachelard, le dedans veille limage du repos et du repli intime. Il crit : Dans le corps du chteau ail qui domine la ville et locan, et les hommes et lunivers, il a gard une chrysalide de chaumire pour sy blottir seul dans le plus grand repos37. Ici, Bachelard condense potiquement sa pense

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sur la maison et lhabitation. Nous y remarquons la fois la protection du chteau, lespoir solitaire de la chrysalide, le doux repos de la chaumire et la dialectique du dedans sopposant un dehors tranger. Dailleurs, toute sa dialectique se fonde sur la possibilit du repos dans lintimit. Limage la plus forte de lintimit chez Bachelard est celle de la maison onirique. Parmi ses rveries dintimit matrielle dans La terre et les rveries du repos, Bachelard dveloppe, ct de la grotte, du labyrinthe et de la racine, lintimit de la maison natale et de la maison onirique. Plus profonde que la maison natale, qui reste empreinte de souvenirs souvent dforms, la maison onirique correspond un besoin fondamental que Bachelard associe une rverie habitante , un songe archaque et fondamental qui abrite toute notre intimit. Il dira : La maison onirique complte est la seule o lon puisse vivre dans toute leur varit les rveries de lintimit38. Cest une image de repos, au sens dun repliement sur soi-mme. Loin dune maison idalise qui serait un rve au-del de tout enracinement, la maison onirique se situe non pas au-del, mais en de, dans lintimit du recueillement. Au fondement de la maison natale et au fondement de toute imagerie du repos, la maison onirique ouvre un intrieur qui se dresse contre toute extriorit. Bachelard inscrit le dedans de la maison dans une dynamique de larrachement au dehors. Le dedans ne se ralise quen regard un dehors et contre un dehors. La dialectique du dedans et du dehors repose sur le cloisonnement en un espace clos, dont la quadrature des murs referms devient lemblme. Cela se manifeste dans le second chapitre de sa Potique de lespace, Maison et univers , o il dira :
Au-del de la maison habite, le cosmos dhiver est un cosmos simplifi. Il est une non-maison. () Dans le monde hors de la maison, la neige efface les pas, brouille les chemins, touffe les bruits, masque les couleurs. On sent en action une ngation cosmique par luniverselle blancheur. Le rveur de maison sait tout cela, sent tout cela, et par la diminution dtre du monde extrieur il connat une augmentation dintensit de toutes les valeurs dintimit39.

Afin de pouvoir crer un microcosme dintimit, le dedans en vient affaiblir lintensit des forces cosmiques du dehors. Pour Bachelard, la maison du repos nat dun arrachement lespace neutre, froid, la sphre vide du gomtre . La dialectique du dedans et du dehors suppose donc un arrachement au monde. Nous saisissons ce mme mouvement chez Georg Simmel dcrivant la maison primitive :
Lhomme qui le premier a rig une hutte a manifest une aptitude propre lhomme confront la nature : il a rompu la continuit de lespace, en a coup une parcelle et en a fait une unit spcifique dote dun sens. Un morceau de lespace a ainsi t unifi et spar du reste du monde40.

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Arrache au vide, la maison cloisonne lespace et cre un dedans afin que ltre soit. Lhabiter consiste-t-il en une rupture avec le monde afin de senraciner et crer un chezsoi ? Il semble bien que lacte fondateur dhabiter relve dun mouvement de domestication de lespace dans le but de btir un lieu habitable. Serfaty-Garzon ajoute en ce sens qu habiter, cest organiser le monde partir dun centre, retirer de lunivers inconnu et chaotique un espace que lon pourvoit de limites, et dont le sens est confr par lhabitant41 . Lespace domestiqu est un contenant dlimit par la clture de la maison. Pour le philosophe roumain Gabriel Liiceanu, non seulement la vie humaine exige que lespace et le temps soient marqus par des limites, mais la limite en soi possde une fonction bnfique et formatrice sans laquelle aucun tablissement, matriel ou existentiel, ne serait possible. Ainsi, lhabitation est lacte fondamental de la d-limitation et de lintroduction dune forme dans un espace dpourvu jusque-l de repres42 . Lespace vide ne se nomme pas encore un lieu. Cest ldification de murs qui engendre un dedans, un ici, un chez-soi , ainsi quun dehors, un l-bas, un ailleurs. La domestication de lespace cre un cosmos et deux lieux. 2.2 difier lenceinte du chez-soi Lespace domestiqu engendre un dedans pour demeurer et un espace vers lequel ltre se projette pour construire. Crer un chez-soi relve de la ncessit humaine de se sparer, de crer un lieu intrieur dans lequel on peut se rfugier et entrer en contact avec soi-mme. En ce sens, le penseur ric Volant nous dit :
Habiter, cest exister partir de lintimit dune maison qui est du domaine de lintriorit et dans laquelle on peut, tout moment, se retirer comme dans un lieu dasile. () Avec la demeure, lhomme se spare de son terroir et rompt avec son existence naturelle. Exister, cest demeurer chez soi, se soustraire aux regards dautrui et se rendre invisible43.

Autrement dit, nous difions des murs extrieurs afin de mieux entendre le murmure intrieur. Lhumain existe dans le monde partir dun dedans et dune intimit lui-mme : une intriorit. Cest mme parce que lhumain habite en lui-mme, dans son chez-soi intime, quil peut habiter le monde. Emmanuel Lvinas dira en ce sens :
Lhumain se tient dans le monde partir dune demeure o il peut tout moment se retirer. Il ny vient pas dun espace intersidral o il se possderait dj et partir duquel il aurait, tout moment, recommencer un prilleux atterrissage. Mais il ne sy trouve pas brutalement jet et dlaiss. Simultanment dehors et dedans, il va au dehors partir dune intimit. Dautre part, cette intimit souvre dans une maison laquelle se situe dans ce dehors. () Parce que le moi existe en se recueillant, il se rfugie empiriquement dans la maison. Le btiment ne prend cette signification de demeure qu partir de ce recueillement44.

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Lhumain dveloppe son moi intrieur en se recueillant, en se sparant du monde. Cet arrachement fonde toute intriorit et procure la possibilit de se recueillir en soi-mme dans un chez-soi intime. Et, sur la base de ce recueillement, lhumain trouve refuge dans la demeure. Pour Lvinas, la demeure se construit derrire les murs de lintriorit ontologique, qui dfinissent ltre, afin quil puisse habiter le monde. Pour Bachelard, elle se construit derrire les murs oniriques qui nous arrachent et nous sparent du monde rationnel ferm45. La maison onirique est une demeure ouverte sur lintimit profonde de ltre. Elle ouvre ce lieu magique de la rverie qui est, chez Bachelard, le vritable chez-soi intrieur nous invitant participer lunivers partir de lintrieur, en prenant appui dans lintime solitude dun creux protecteur. partir de ce lieu, il est possible dhabiter. La demeure offre un lieu de protection par distanciation. Le cloisonnement procure une scurit physique assure par la clture matrielle, ainsi quune scurit psychologique : la clture offre la possibilit dtre au monde la possibilit dtre l, davoir un lieu et dtre dans un lieu o lhumain peut donner un sens lui-mme et ce qui lentoure. La demeure devient alors un lieu propice au rve, au recueillement, mais aussi la rflexion, la crativit. Ainsi, la maison du repos et celle de lintriorit et du recueillement, dcrites en complmentarit par Lvinas et Bachelard, sont des demeures. Un dtour tymologique nous dira davantage en quoi la maison du recueillement sinsre dans lacte de demeurer. Dune part, le verbe recueillir signifie accueillir chez soi et runir vers soi . Le recueillement dsigne ce mouvement de saccueillir soi-mme dans sa maison. Dautre part, le verbe demeurer vient du latin demorari, signifiant tarder en ancien franais. Demeurer signifie quon sattarde dans un lieu, on diffre le moment du dpart, do le fait quon y sjourne et quon y habite. Demeurer voque un ancrage physique et, surtout, temporel, comme si le contenu essentiel de ce mot tait li la dure. La dernire demeure ne dsigne-t-elle pas le tombeau, suggrant une permanence ternelle ? En dsignant une intgration au temps suprieure celle du lieu, la demeure nous dit : tre humain, demeure ici dans la prsence dun temps suspendu sur la rive dun lieu qui ne scoule pas. Il se dgage du verbe demeurer un sens de : rester l en dpit des forces qui poussent aller ailleurs. Ne demeure-t-on pas jeun contre la faim et fidle malgr la tentation ? On demeure en dpit des pulsions et on demeure symboliquement contre le mouvement incessant vers la mort, contre la fusion avec lautre, contre lloignement de lautre. Lessence du demeurer est de rester l prsent soi, rsistant au mouvement qui pourrait nous loigner de soi. Ainsi, demeurer et recueillir se rencontrent dans le fait dhabiter chez soi, dans ce lieu o on repose en soi dans le recueillement. Une demeure est galement un lieu auquel on reste fidle, tel le paysan refusant de quitter son logis o passera la prochaine autoroute. Demeurer fidle lorigine, cest rsister ne pas quitter son chez-soi afin dapprofondir lenracinement en soi. Dans la demeure du chezsoi intime, on cherche imperceptiblement un centre : la proximit inatteignable de sa propre origine. Limmobilit nest quapparente, puisquil sagit de garder un mouvement intrieur
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afin de tenir en soi-mme et de rsister ; de ne pas se quitter. Dailleurs, il ne faudrait pas interprter le chez-soi intime et la maison du recueillement comme pur isolement du monde. difier des murs et y habiter seul, intramuros, dans un enclos ferm, pourrait en effet devenir une prison ne souvrant jamais sur le monde ou sur lautre. On demeurerait alors dans un immobilisme pathologique, ferm limmensit de lorigine du chez-soi. Lorsquil se construit dans lillusion dune pure intriorit, le chez-soi devient assurment une prison alinante. Il se referme sur lintrieur pour souvrir aux inquitudes individuelles et aux vides exhortations. Au contraire, le vritable chez-soi se construit toujours dans lhorizon dune relation au monde. Il sinscrit dans la collectivit, de sorte quil pose une mdiation entre soi-mme (intriorit, intimit, identit, priv) et lautre (social, public, le monde). Loin dun cloisonnement dans une prison individualiste, il sagit plutt dune fidlit lorigine du chez-soi, sachant quon ne tardera pas trop retourner dans le monde avec les autres. Demeurer dsigne cet essentiel retour soi-mme qui prpare un ncessaire retour vers lautre. Il sagit alors de garder une immobilit vigilante, toujours en mouvement entre la fusion et lisolement, sans se laisser entraner la tentation individualiste ou la tentation extatique. Cependant, la demeure ne relve pas de lappartenance. Dans le recueillement de notre maison intrieure, nous ne partageons pas vraiment notre intriorit avec lun des ntres. Tout ce qui est partag, cest lappartenance, en tant quhumain, avec tous les autres. La seule appartenance possible ici est celle, ontologique et verticale, dcrite lors de lexploration du symbolisme de la toiture. Or cette appartenance nest pas une appartenance que lon qualifie dhorizontale, cest--dire une appartenance base sur un groupe dhumains en clture face un autre groupe dhumains. Dans la dimension horizontale que lon explore maintenant par le symbolisme des murs, on ne peut que demeurer en solitaire dans la maison du recueillement. Bien sr on dira que toute rverie suppose toujours un autre, ainsi que la communaut laquelle on appartient. On ne rve pas seul, mais en compagnie et grce la communaut, ne serait-elle que langagire. La maison du recueillement reste certainement un lieu o les mystres et les rveries sont envelopps par la tradition. Cependant, pour le rveur en repos dans sa demeure, lappartenance la communaut reste nanmoins implicite, et elle nest jamais tout fait habite ou vcue. Cette appartenance implicite, on la nommera difficilement appartenance au sens fort, car il y manquera toujours cet ingrdient qui la rend vraiment appartenance, soit : un autre pour lequel on partage notre chez-soi. Lappartenance suppose davantage que la mise en commun de plusieurs chez-soi individuels : elle repose sur la participation commune un chez-nous. 2.3 Vivre enclos Quest-ce que vivre dans une maison clture ? Suivant la symbolique des murs, laxe horizontal renvoie la possibilit de clturer les relations intersubjectives, cest--dire de permettre un mouvement de retrait ou un mouvement vers les autres. Lorsque nous regardons du point de vue de la demeure, les murs qui cloisonnent lespace posent un principe de clture qui fonde la dialectique du dedans et du dehors, laquelle dautres
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dialectiques se rattachent, telles celle de lintrieur et de lextrieur et celle du priv et du public. La dimension horizontale de la demeure nous parle donc dun lieu o lon se recueille et senracine dans un chez-soi. Ce mouvement denracinement et de recueillement succde au mouvement de sparation du monde et darrachement ncessaire ldification dun intrieur. Ainsi, ldification des murs du chez-soi cre un chez-soi propre vivre le recueillement, une maison dans laquelle nous pouvons demeurer. Bien que partageant la symbolique des murs, lacte dappartenir se fonde sur une dialectique diffrente : une dialectique qui diverge de la gomtrie du dedans et du dehors pour sappuyer plutt sur un principe relationnel. Contrairement la dialectique du dedans et du dehors qui repose sur la spatialit de lintimit vcue, crant un ici et un l, cette nouvelle dialectique repose plutt sur les liens unissant les personnes de la maisonne. Elle prend alors la forme doppositions relationnelles telles que : nous/eux, familier/tranger, connu/inconnu, et tout lien dialectique crant un inclus et un exclu. Lorsque nous regardons du point de vue de lappartenance, la symbolique des murs nous conduit saisir lespace clos comme un lieu dans lequel nous vivons enclos et ensemble. Dans cette maisonne voluent couple, famille, groupe social, et toute relation qui forme une dialectique du nous et du eux. Habiter, dans le sens dappartenir, cest vivre en relations et dans un rapport de familiarit avec les siens. Cest pourquoi lappartenance renvoie fondamentalement une maisonne, plutt qu une maison. Appartenir, cest prcisment se sentir chez soi parmi les siens, face aux autres qui sont chez eux. La dialectique de linclus et de lexclu, propre lappartenance, pose, dune part, un rapport de familiarit entre moi et les miens, au sein de ma maisonne qui est lensemble des personnes vivant dans la mme maison. On retrouve, dautre part, un rapport daltrit entre les miens et les autres (ceux hors de la maisonne). Il ny a pas dappartenance sil existe une seule maison. Lappartenance suppose quil existe ncessairement une maison pour les miens et une maison pour les autres. Nous appartenons notre maisonne et, de l, nous pouvons entrevoir lautre maison. Un dtour tymologique pourra nous enseigner en quoi lappartenance se rattache la maisonne, plutt qu une maison. En franais, le verbe appartenir vient du latin ad pertinere, signifiant tenir et tendre vers , ce qui la fois forme une unit et est en relation. Il est galement intressant de consulter ltymologie anglaise du terme appartenance. Le terme anglais correspondant est belonging qui vient de to belong, to be at hand, attainable, et renvoie to be alongside of : tre et se suivre cte cte . Le terme anglais belonging comprend lappartenance de manire tactile (at hand). Lappartenance est ce qui nous touche littralement et symboliquement. Ltymologie suggre que lappartenance est une relation lautre, voire un chemin partag sur lequel on sengage cte cte, presque en se tenant par la main. Lorsque nous regardons du point de vue de lappartenance, la symbolique des murs nous enseigne que lespace clos devient un espace de partage. Lessence de lappartenance est le
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fait de partager un chez-soi avec les siens. Aussi nous comprenons mieux pourquoi la maison du recueillement est une demeure laquelle on ne saurait appartenir : il y manque le partage du chez-soi qui en fait un chez les siens. Lappartenance nous parle dun lieu o on se retrouve intimes entre nous. Dans lappartenance, lintimit nest plus cette intimit solitaire ncessaire tout rapport avec soi-mme, mais une intimit familire, une familiarit qui se construit au sein de la maisonne. Il sagit dune intriorit, familiale ou filiale, vcue en toute familiarit. Lintriorit de la maisonne est habite par les miens. 2.4 difier le portail Si la demeure se referme sur la tranquillit de lenracinement dans un chez-soi, lappartenance consiste plutt en un enracinement qui souvre chez les siens. Dans lacte de demeurer, lenracinement procde dun arrachement au monde en tant que mouvement vers une intriorit ncessaire. Il y a ncessit de construire un mur personnel pour sdifier soimme. Il faut forger une intriorit pour avoir une extriorit, dira Lvinas. Larrachement prlude le recueillement. Par ailleurs, dans lappartenance, larrachement nous prpare entrer lintrieur de la maisonne. Il y a un arrachement dont la finalit est dtre accueilli dans lintimit des miens. Le double mouvement de larrachement et du recueillement vers lintriorit de la demeure se reproduit dans lappartenance sous la forme dun arrachement au monde extrieur, suivi dun accueil au sein de la maisonne. Il est remarquable que larrachement et lappartenance soient des notions qui ne sopposent pas en soi. Larrachement au monde naturel, en tant que mouvement vers une intriorit ncessaire et en tant que mouvement vers un accueil, se pose mme comme une condition de lappartenance en tant quenracinement aux siens. Autrement dit, il faut sarracher pour mieux senraciner : sarracher afin de senraciner et dhabiter humainement. Le mouvement darrachement propre lappartenance sapparente au processus du sevrage. Le sevrage dsigne ce moment o est rompu le lien dallaitement naturel et o le nourrisson devient un bb qui, dornavant, se nourrit comme le reste de la famille. Le sevrage du nourrisson exige en effet une sparation de ltat naturel, comme un arrachement crant une individualit. ladolescence, un nouveau sevrage advient parfois sous forme de crise. Ladolescent en qute de son identit sait quil habite, mais ne sait plus o il habite. Il doit ainsi tablir sa propre maison. Il cherche crer une unit, une sparation. Il veut signifier quil est unique et quil nest pas lautre. Dans les deux cas, le sevrage suppose une rupture afin ddifier une personne capable de se mouvoir et de smouvoir dans le monde. Pour Jager, le sevrage renvoie mme une nouvelle manire dhabiter le monde. Jager rvle le lien entre le sevrage et lhabitation par une analyse tymologique. En anglais, le mot sevrage, weaning, se rapproche du terme anglo-saxon wunian signifiant littralement shabituer une nouvelle maison . En allemand, entwhnen, signifiant briser une habitude , sapparente au substantif Wohnung qui rfre une maison et un lieu de rsidence. Ainsi, lide du sevrage nous confronte un moment originel lintrieur duquel un enfant en dveloppement doit traverser un seuil pour entrer dans le domaine habit des hommes46 . Le sevrage constitue en quelque sorte lpreuve annonant lappartenance un monde humain pleinement habit. Dans une parent desprit,
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Heidegger dresse un parallle entre lacte humain dhabiter au monde et celui de sjourner dans une clairire. Le sevrage correspondrait alors la coupe des arbres afin damnager une clairire. Il reste nanmoins btir une maison. Que signifie le lien entre le sevrage et lhabitation ? Jager insiste sur le fait que ce passage ne se fait pas seul et quil se ralise toujours par laide et dans lhorizon dune autre personne accueillante. De fait, lenfant ne se svre jamais seulement lui-mme. Le sevrage sinscrit forcment dans un couple, une maisonne et une communaut. Lenfant apprend se nourrir avec les membres de la famille et, ainsi, lenfant sevr fait partie de la maisonne. Il peut dsormais y vivre dans lintriorit partage des moments de repas. Le sevrage est un accueil annonant lintriorit partage. Le thme du sevrage en tant que passage de la vie sauvage la civilisation revient souvent chez Jager, notamment dans son analyse de lpope de Gilgamesh47. Le sevrage reprsente le modle de lacceptation de la distance entre soi et la mre, entre soi et les autres, entre sa situation dhumain et celle des dieux. tre sevr signifie acqurir la mobilit ncessaire pour gravir entre lintrieur et lextrieur, entre une maison et une autre et entre deux mondes ou deux positions ontologiques48. Le sevrage dsigne la capacit de passer dune maisonne une autre. Le lien entre le sevrage et lhabitation nous enseigne la ncessit dun arrachement au monde pour habiter comme humains. Cet arrachement se produit en raison de la prsence dautres humains qui nous accueillent dans lintriorit de leur maisonne. Contrairement Bachelard ou Lvinas, lintriorit chez Jager nest jamais une intriorit solitaire. Il inscrit plutt la dynamique du sevrage dans celle, plus grande, participant dun monde de la fte (festive) et dun monde du travail (mundane)49. Dans la pense de Jager, le monde de la fte (seuil, rencontre, cosmos) se pose comme tant primordial, antrieur et englobant par rapport au monde du travail (obstacle, instrumentalisme, univers). Ainsi, le sevrage, en tant que mouvement darrachement au monde naturel, est un geste daccueil qui prpare un arrachement fondamental : larrachement la maisonne pour dcouvrir le monde. Le monde du travail suppose un arrachement la maison habite pour aller dcouvrir et exploiter des mondes extrieurs. De manire plus globale, larrachement au cosmos est ncessaire pour concevoir et voluer dans un univers. Ainsi, dans la pense de Jager, le monde du travail procde dun arrachement au monde festif de lappartenance. Lhabitation et son intriorit sparent un cosmos intrieur, accueillant, dun univers inhabitable. Pour Jager, le monde humain nest habitable qu partir dun endroit dj bien habit et structur par lhospitalit. Ce lieu partir duquel tout monde humain souvre est celui de la maisonne : une intriorit habite par les siens. Lappartenance une maisonne se manifeste alors par les liens qui nous unissent aux ntres et prend la forme dun couple, dune famille, dun groupe social, culturel ou religieux. Finalement, quest ce que la symbolique des murs nous apprend sur les actes de demeurer et dappartenir ? Les murs, par leur cloisonnement, nous ont montr que demeurer signifie crer un dedans, un chez-soi, une intriorit o lire domicile pour se retrouver en soimme. Cet enracinement chez soi, offert par le cloisonnement matriel, devient propice au
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recueillement, la rverie, la rflexion, la cration. Demeurer spanouit dans lacte de se recueillir, tandis quappartenir se dploie dans lacte daccueillir. En effet, lenracinement chez les siens provient dune clture relationnelle qui exige un accueil et un portail. strictement parler, le symbolisme des murs clos nous empcherait de concevoir une appartenance, puisque lappartenance suppose toujours une embrasure par laquelle on entraperoit la maison de lautre. Lappartenance se tient dans lentrouverture. Appartenir une maisonne exige donc ldification dun portail. 3. Porte : entrer et sortir de chez soi
Le mur est muet, tandis que la porte parle50. GEORG SIMMEL Cette liminaire prsence, celle de la porte, suffit crer ds le seuil ltre mme de la maison51. HENRI BOSCO

Contrairement au mur qui cloisonne lespace, la porte est ouverture. La porte annonce une complexit dans la dialectique, autrement dichotomique et simpliste, du dedans et du dehors, de linclus et de lexclu. Elle assure une dynamique entre intrieur et extrieur dans laxe horizontal. Georg Simmel dira que
la porte montre de faon dcisive que sparer et relier sont les deux aspects dun mme acte. () Dans la mesure o la porte est une articulation entre lespace de lhomme et tout ce qui est extrieur cet espace, elle supprime la sparation entre intrieur et extrieur52.

Elle effacerait la sparation si elle demeurait ouverte. Mais peut-on ouvrir une porte dj ouverte ? videmment non. Mais pourquoi ? Une porte constamment ouverte nest mme plus une porte. Il ny a pas de limite. De mme quune porte constamment ferme devient un mur, clturant un espace clos. La porte spare autant quelle relie et cest prcisment ce potentiel douverture et de fermeture qui en fait un symbole aussi riche. La simple possibilit douvrir la porte distingue lhospitalit de la prison. La porte ne reoit pas la mme signification selon quelle soit ouverte, close ou entrebille, et selon quon se situe au dedans ou au dehors de la maison. Les situations se multiplient et, par exemple, une porte ferme indiquera lexil, tandis quune porte ouverte annoncera lhospitalit. Ouverte ou ferme, vue du dedans ou du dehors de la maison, dans ses quatre formats, le symbolisme de la porte illustrera la dialectique entre demeurer et appartenir. 3.1 Ulysse ferme la porte
Cest lhomme aux mille tours, Muse, quil faut me dire, Celui qui tant erra, quand, de Troade, il eut pill la ville sainte,
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Celui qui visita les cits de tant dhommes et connut leur esprit. Celui qui, sur les mers, passa par tant dangoisses, en luttant pour survivre et ramener ses gens 53. HOMRE

Ainsi souvre lOdysse dHomre, nous annonant le destin dUlysse. Persuad par les arguments de Mnlas et Agamemnon de prendre part la guerre de Troie, Ulysse quitte son Ithaque natale, bien quune prophtie lui ait prdit un retour prilleux et plein dembches. La guerre termine, Ulysse amorce une longue aventure empreinte du dsir dun retour Ithaque. Cependant, son aventure na pas le caractre itinrant dune pure errance, qui serait surtout une entreprise sans but ou une qute sans lespoir dun retour. LOdysse nest pas davantage une pope romanesque du hros pris daventures, de princesses librer ou dune noble qute sacre. Les aventures, dont Ulysse est le hros malgr lui, naissent de linfortune du courroux de Posidon. Au cours de ses prgrinations, Ulysse subit des pripties dans des lieux tranges et irrels, sans commune mesure avec sa maison. Cest pourquoi lOdysse est une pope du retour, plutt que de lerrance, souligne Liiceanu. Il ajoute :
La croyance au jour du retour (nostimon emar) est le fondement psychologique qui fait que laventure est supporte et rendue possible. LOdysse est lpope du pur retour, du nostos comme nostos, de la tendance constante au retour un statut pur et la rcupration de lordre perdu54.

Ulysse lutte, survit et avance par nostalgie de sa maison. Rappelons que nostalgie vient du grec nostos, revenir , dont le retour est possible , et algos, douleur . La nostalgie est proprement la douleur languissante du retour la maison. LOdysse est une pope de priples et de pripties nostalgiques. Dailleurs, les priples (du grec periplous, construit partir de pri, autour et de plin, naviguer ) et pripties (du grec peripeteia, fait de pri et de piptein, tomber ) sont des aventures sans cesse en courbures et en qute dun centre pour quenfin le voyageur se repose et retrouve un ordre. Dans sa qute, Ulysse souhaite retrouver sa maison natale. Il souhaite sa maison en tant que demeure, mais non pas en tant quappartenance. En fait, la nostalgie dUlysse et son ardent dsir de retrouver la maison de son Ithaque natale indiquent plutt lappartenance sa maisonne et quel point il se sent li aux siens l-bas. Assez paradoxalement, Ulysse vit dans lappartenance dune maison, sans toutefois y demeurer. Ainsi, la nostalgie consiste en une douleur du dracinement de notre demeure, sachant quon y appartient. Pour celui qui, comme Ulysse, quitte la maison, la porte close rappelle la demeure laquelle il rfre toujours en lui-mme, un monde auquel il appartient. La nostalgie est le propre de ceux qui quittent le foyer en sachant quils y retourneront. Ainsi, le plerin aussi quitte son foyer, avec lespoir et parfois la nostalgie du retour, car il amorce un voyage dont

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la direction est connue, bien que la finalit en soit incertaine. Le plerin ne sinstalle pas : il migre vers le lieu sacr quil anticipe, pour enfin retourner chez lui plein de son exprience. Il ne quitte donc jamais tout fait sa maisonne. Quant au nomade, il nerre pas : il prend rgulirement une pause, dans un voyage sans fin, avec toute sa maisonne. chaque halte, il dresse sa maison et recre une intriorit, une demeure. Le nomade se sent partout la fois chez lui et chez les siens. Rares sont les bohmiens, gitans, tziganes et autres peuples nomades qui souffrent de nostalgie. La nostalgie est le propre de ceux qui quittent leur maison et qui, au fond deux-mmes, esprent un retour. Il y a cependant ceux qui quittent le foyer sans regret, sans amertume, parfois mme avec soulagement. Ceux-l ne vivent apparemment pas la nostalgie de leur foyer natal. Ils sont sans demeure, mais galement sans appartenance. Ils deviennent errants et apatrides. Sans foyer dappartenance, ils sont comme lexil banni de sa patrie, errant sans espoir de retour. Cest un tre dracin, sans terreau pour senraciner. Tel le voyageur sans but, le fugueur et lexpatri, il vagabonde. Lerrant nhabite nulle part. Il navigue dans un monde sans maison, dans un entre-deux, un espace intermdiaire qui nest mme pas transitionnel. Il avance quelque part sans appartenance et sans demeure. Lerrant est un lui, puisquil est sans nous et sans eux, toujours tranger, sans cesse dun l-bas, jamais des siens, jamais des ntres. Lhumain ne survit pas longtemps dans lerrance de ltre. Lerrant avance jusqu ce quil trouve, au gr des priples, un lieu acceptable pour vivre. Lerrance cache en son fondement la qute non avoue dune maison pour habiter. La nostalgie nest pas une vertu romantique qui disparatra. Mme en ombre de lerrance, la nostalgie sinscrit tel un dsir secret darrimer son tre dans une maison accueillante. Lerrant parcourt le monde avec le regard de celui qui sollicite un domicile o se reposer et une maisonne o il se sentira chez les siens. Au fond de nous-mmes, il y a toujours une part derrance et une qute nostalgique dun chez-soi. Dans un texte sur le voyage et lhabitation, Jager nous indique que le voyage prend un sens dans la mesure o un retour est possible :
Le voyage spar de la sphre de lhabitation se transforme en une errance sans but ; il perd son sens et devient simple distraction ou mme chaos ou fugue. () Sans origine, le voyage se dfait en une errance chaotique. Le voyage est structur par son origine ; lcho de chaque pas rsonne jusqu la maison55.

Tout voyageur doit retourner la maison afin de raconter ses expriences nouvelles la maisonne. Sans la maison qui en est lorigine et la maisonne qui en attend le rcit, le voyage devient errance, vide de sens. Il en va de mme, un moindre degr peut-tre, de tout dpart de la maison. Quitter la maison est un arrachement qui nous amne dans le monde, hors de la maison, loin de la quitude paisible de la demeure. Invitable autant que ncessaire, lerrance menace toujours le voyage. Une priptie pourrait arriver et nous faire
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perdre la maison temporairement. La nostalgie se glisse alors dans la crainte de la perte, dans lapprhension que la porte se referme sans que nous en ayons la cl. Pour celui qui quitte les siens, la porte close signifie la perte potentielle du foyer. En refermant la porte de sa maison, nul ne sait quand il reviendra vraiment. On quitte vers le dehors : passant ainsi du chez nous au chez eux. On devient tranger parmi les trangers. Parmi ces autres gens, auprs desquels nous sommes aussi trangers, nat lespoir du retour. En chacun de nous, il y a un Ulysse nostalgique qui simpatiente en laissant le foyer. En quittant les ntres, la porte close signe la fermeture du cosmos auquel nous appartenons. Cela prend la forme de la personne qui quitte pour travailler le matin, qui va en voyage ou en plerinage, qui laisse son emploi ou son groupe social, etc. Avec le dpart de la maison vient la nostalgie, et celle-ci est signe de lappartenance la maisonne et, paradoxalement, dune appartenance sans demeure. Lessence de la nostalgie rside justement dans le sentiment dangoisse existentielle de se sentir appartenir notre maison sans y demeurer. La puissance du paradoxe cultive la douleur nostalgique. 3.2 Pnlope ferme la porte Dans lOdysse, on dcrit Pnlope comme une femme dune grande beaut. Dj convoite par les princes de la Grce, son pre imposa aux prtendants des jeux afin de dcider qui aurait la main de la fille. Ulysse remporta la victoire et Pnlope lui revint de droit. Pendant les vingt annes de labsence dUlysse, Pnlope repousse par toutes sortes de ruses les avances des prtendants qui, invoquant la mort dUlysse, la pressent de se remarier. Cest ainsi que pendant trois ans, elle tisse le jour un ouvrage quelle dfait la nuit, prtextant vouloir choisir un poux seulement lorsque louvrage sera termin. Jusquau retour dUlysse, Pnlope garde une fidlit lpreuve de toutes les sollicitations. En fait, toute sa vie, Pnlope prserve son intgrit et rsiste aux querelles des prtendants. Pnlope personnifie ainsi la fidlit au foyer. Immuablement chaste, elle demeure fidle la maison et la promesse du retour. Lorsque Pnlope ferme la porte derrire son Ulysse, elle ressent une autre forme de nostalgie : la douleur issue de labsence des siens qui ne reviennent pas. tant lie au retour, il sagit dune nostalgie, mais on la nommera plutt attente nostalgique, dans un but de clart. Dans la douleur du retour espr, Pnlope survit vingt ans dans lattente. Forte de la promesse de demeurer fidle et prsente au foyer en dpit des tentations, elle tisse jour aprs jour sa promesse. Immobile en apparence, Pnlope vit dans sa demeure, elle sy recueille et peut-tre mme sy isole-t-elle. Dans une vie toujours remise plus tard, la maison gt presque dracine de sa signification. Elle repose sans feu. Dailleurs, le premier geste dUlysse, revenu dans sa maison, fut de mettre le feu la salle o il avait tu les prtendants. Ulysse rapporte le feu au foyer. Quest-ce quune maisonne sans la prsence de ceux qui lhabitent ? Sans la prsence dUlysse, la maisonne ne fait que survivre. Dans sa demeure, lieu concret spatial et temporel, Pnlope pense son intangible Ulysse. En honorant sa promesse, elle affirme son appartenance au couple disloqu davantage qu sa maisonne tangible. Pnlope demeure Ithaque, mais appartient en mer. Ainsi, elle habite
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sa maison en tant que demeure, mais non pas en tant quappartenance. Tout aussi paradoxalement, quoiqu linverse dUlysse qui souffre de nostalgie, Pnlope souffre de lattente nostalgique parce quelle habite dans une demeure sans y appartenir pleinement. Elle habite seule chez elle, dans un chez-soi recueilli despoir. Bien quavec des gens, elle vit nanmoins sans les siens, hors des siens. Seul le retour dUlysse reconstituera les siens. Or cette runification reste mure dans la promesse, cloisonne dans lattente douloureuse, entretenue par lespoir du retour. Lattente nostalgique dsigne une douleur du dracinement de lappartenance, comme si lon se sentait appartenir au loin, tout en tant chez soi. Lattente nostalgique rside en ce sentiment dangoisse existentielle de se sentir demeurer dans notre maison sans pleinement y appartenir. Pour toutes nos Pnlope modernes qui attendent leur Ulysse de banlieue, lattente nostalgique reste latente. Ainsi attend la mre qui voit partir ses enfants lcole, le mari qui accompagne jusqu la porte son pouse qui quitte pour le travail, la sur qui voit partir son frre en voyage, lemploy qui sait son collgue parti en vacances, etc. Pour celles ou ceux qui demeurent lintrieur, il existe une possible fermeture au monde extrieur, du moins le temps que la porte demeure close. Peu de choix souvrent ceux qui restent. Ils peuvent se recueillir et attendre. Le recueillement, tout essentiel quil soit, reste une voie saine mais difficile vivre long terme, comme en tmoigne Pnlope. Lattente nostalgique peut se vivre de faon relativement saine lorsquon se consacre au sacr, comme en tmoignent les moines et les ermites. Mentionnons ici Lattente de Dieu de Simone Weil, par exemple, o lauteure dcrit lardente vigilance du serviteur tendu vers le retour du matre . Lattente nostalgique est alors appuye par appartenance verticale et se transforme en une attente, moins douloureuse, de la rvlation divine. Par ailleurs, Pnlope aurait pu aussi se remarier et tablir dans un autre couple une nouvelle appartenance horizontale. Mais fidle sa promesse, elle prfra sabriter sous le toit de sa maison et sisoler le temps quUlysse revienne. Or, lisolement conduit cependant une attente nostalgique risquant de devenir malsaine et dautant plus problmatique quelle se prolonge. Demeurer seul chez soi, sans lapport des autres de lextrieur, mne peu peu une schizodie : une rupture du monde. On senracine en soi-mme, coup des racinesmres nourricires. Linclus et le dedans se superposent et fusionnent entirement, rendant toute dialectique invivable, voire inhumaine. La prison de lintriorit malsaine, cest de ne plus savoir ouvrir la porte. On demeure alors clotr dans lisolement maladif, le fanatisme, lindividualisme ou la xnophobie. Ainsi confins, les ntres, ceux qui restent lintrieur avec nous, deviennent peu peu identiques et se confondent avec nous-mmes. Il reste alors une masse informe dindividus identiques, sans tranger pour indiquer quil existe un nous. Sans eux, nous ne sommes plus. Sans autres, il nexiste pas dappartenance au nous. La demeure exige une ouverture. Bien quon puisse y trouver ressourcement, repos et source de crativit, la demeure devient un lieu inhabitable lorsquon sy isole trop longtemps. Si le voyage sans demeure devient une errance, inversement, une demeure sans voyageur se fige, steint, puis meurt. La demeure a besoin du voyageur, mme rare, tout autant que le voyageur cherche sa maison.

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Pour celui qui voyage au dehors avec les trangers, aussi bien que pour celui qui survit au dedans sans les siens, la demeure et lappartenance ne concident pas. Il est remarquable que le symbolisme de la porte ferme implique une dissociation entre les actes de demeurer et dappartenir. De toute vidence, une porte ne signifie pas forcment une ouverture, puisquune fois ferme, elle dichotomise la dialectique des inclus et des exclus. La porte ferme cre deux mondes avec, dune part, le risque derrance et de nostalgie et, dautre part, le risque de lisolement et de lattente. La porte ferme cloisonne lhumain dans un cosmos difficilement habitable long terme. Ulysse et Pnlope souffrent chacun de la fermeture de la porte. Quen est-il si, enfin, on ouvre la porte ? 3.3 Ulysse ouvre la porte Aprs des annes dinvolontaires pripties, Ulysse termine son odysse et revient enfin demeure. Dguis en mendiant et rendu mconnaissable par Athna, il ouvre seul la porte de son Ithaque natale. Il essuie alors les insultes des prtendants de Pnlope. Il doit mme subir une preuve, car Pnlope consent pouser celui qui sera capable de bander larc de son poux et denvoyer une flche au travers de douze haches alignes, comme le faisait Ulysse. Il remporte lpreuve et gagne une fois de plus le droit de connatre Pnlope. Le soir mme, Ulysse rejoint Pnlope qui doute encore. Elle le met lpreuve en lui demandant de lui rvler les caractristiques du lit conjugal. Lorsque Ulysse tmoigne de son authenticit et sort vainqueur de la dernire preuve, la porte souvre enfin. Il traverse le seuil et une vie nouvelle souvre lui, parmi les siens. Aprs toutes ces preuves, Pnlope et Ulysse sont runis, ainsi que le sont leur demeure et leur appartenance. Le retour dUlysse Ithaque natteste pas lui seul la fin immdiate de sa nostalgie. Les preuves dUlysse, son retour, illustrent le rituel de passage ncessaire tout retour parmi les siens. Van Gennep nous enseigne que le rituel de passage comprend trois phases : la phase prliminaire de sparation, la phase liminaire du voyage et des preuves, puis, la phase postliminaire de lintgration et du retour dans la communaut56. Lpope dUlysse pourrait mme tre considre comme un long passage durant lequel les adieux pour la guerre tmoignent de la sparation prliminaire, suivie dune longue absence (le voyage), pour se terminer son retour, lorsque le rituel se matrialise par une crmonie et des preuves diverses. Le retour marque le changement de statut dun individu : celui de ltranger potentiel un membre de la maisonne. Mettre fin la nostalgie exige donc une preuve qui se vit dans la communaut, une preuve prouvant lappartenance aux siens. Lpreuve du retour, en tant quempreinte de lappartenance, marque tout voyage hors de la maisonne. Quil sagisse dun sjour ltranger, dun plerinage, du dpart quotidien pour le travail ou pour lcole, son retour, labsent frappe la porte et demande dtre reu parmi les siens. Tel Ulysse, labsent est devenu un peu tranger. Parti de la maison, on y revient toujours un peu tranger, transform par le voyage, les expriences ou simplement par la fatigue dune journe de travail. Revenir chez soi, cest cultiver nouveau le sentiment dtre chez soi parmi les siens. Tout voyage est comme un plerinage, jamais tout fait accompli sans le retour la maison. Ainsi, lappartenance nest jamais aussi mieux
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sentie et profonde que pour celui qui a quitt la maisonne et y revient. Le retour chez soi est empreint dune preuve, dun rituel de passage, symbolis de manire gnrale par louverture de la porte et le passage du seuil. Le rite de passage minimal est sans doute celui douvrir la porte avec la cl et de saluer la maisonne. Celui qui revient chez lui doit affronter la porte qui demande tre ouverte. Labsent frappe la porte et demande tre reu nouveau parmi les siens, toujours de nouveau, malgr la rptition. Tout rituel de passage illustrant un retour dans la communaut est en lui-mme un rituel dappartenance. Cest ainsi quon peut comprendre tous les rituels initiatiques et les rituels dentre exigeant un mot de passe, un signe secret, etc., comme des manifestations dappartenance au groupe. Labsent, devenu un peu tranger par les expriences vcues, retourne chez lui, parmi les siens, mais se prsente-t-il de la mme manire quun total tranger qui frappe la porte ? Tel Ulysse chez Calypso, le pur tranger se tient devant la porte avec le choix de violer la demeure de lautre ou dattendre dy tre invit. Si ltranger attend dtre invit, il pourra tre inclu dans la communaut. Sil entre sans demander, ltranger demeurera tranger. Il peut sapproprier la maison, mais jamais lappartenance la maisonne. De toute vidence, lappropriation possessive du foyer ne force jamais lappartenance. Lappartenance ne se viole pas. Au pire elle sachte, et encore, dans ce cas, elle reste le fruit dune ngociation impliquant un rapport humain. Le passage de ltat dexclu et dtranger celui dinclus et de familier exige un accueil humain. Le sentiment dappartenance la maisonne est dune grande fragilit, comme en tmoignent la trahison, la dloyaut et la perte de confiance, qui chacune menace le sentiment dappartenance. Au contraire, le passage du dehors au dedans se fait simplement en traversant le seuil, quon y soit invit ou non. La dialectique du dedans et du dehors est plus permissive, parce que davantage gomtrique que relationnelle. Ici et l, dedans et dehors, sont des lieux qui se transgressent. Eux et nous sont des liens qui se crent. Ce nest donc pas parce que ltranger force la porte et le domicile quil appartient la maisonne. Lappartenance exige une invitation, un accueil. Derrire la porte se cachait Pnlope, et Ulysse dut attendre laccueil pour revenir vritablement dans sa maison. Toute porte ferme prserve lespoir dune Pnlope qui nous attend. 3.4 Pnlope ouvre la porte Au seuil de la porte, Pnlope attend Ulysse. Se prsente alors un mendiant, un tranger. Elle lui ouvre la porte, laccueille et lprouve. Pnlope reoit finalement Ulysse en tant qupouse. On peut juger inattendu que Pnlope, aprs tant dattente, prouve autant Ulysse. Il est encore plus surprenant que lpreuve finale soit celle de la description du lit conjugal tel quil tait vingt ans auparavant. Sattendait-elle rencontrer le mme homme ? Ceut t le cas, si Pnlope sen tait tenue lillusion de retrouver un Ulysse semblable celui du jour de son dpart, ce qui, du reste, semble peu probable aprs vingt ans dabsence. Lespoir de Pnlope ne sest pas bti sur lappropriation dun Ulysse inchang. Mais combien de Pnlope nourrissent lillusion daccueillir les leurs comme sils taient les mmes ? Ceux-ci revtent toujours un aspect tranger et, dfaut de le constater, la confusion gagne lhtesse. Les intimes et les familiers ne sont pas des semblables ou des
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identiques. La promesse du retour et lattente pleine despoir doivent donc mnager une place laltrit de la rencontre. Accueillir le hros, le plerin, liniti, lenfant prodigue et tous les absents voyageurs appartenant la maisonne demande aussi daccueillir ltranger en eux. Lorsque Pnlope ouvre la porte, elle offre premirement lhospitalit un pur tranger. Il sagit pourtant dUlysse, digne membre de la maisonne ; les vnements de la vie et le dguisement lont rendu mconnaissable. Ulysse demeure alors sur le seuil et attend lhospitalit de Pnlope. Lhospitalit signifiait autrefois lacte daccueillir, de loger et de nourrir charitablement les indigents et les voyageurs. Lorsquon se situe du ct intrieur du seuil, ouvrir la porte un tranger signifie alors laccueil et lhospitalit. Le seuil est un lieu particulier, mi-chemin entre lintrieur et lextrieur. Le seuil est lorigine une pice de bois ou une dalle qui est pitine. Dailleurs, le mot anglais threshold vient du latin terere, qui signifie broyer . Au sol et pitin, le seuil inscrit en lui lhistoire des pas et des ouvertures au monde. Jean Onimus en dira ceci : Ouverture sur le dehors, toujours prilleuse mais libratrice, lambivalence du seuil la rendu sacr : simple pierre, dalle ou parvis, il est confi la vigilance des dieux57. Le seuil est un lieu sacr, car il sanctifie symboliquement le point de rencontre entre deux mondes. Le seuil est un espace entre-deux o se complte le dedans et le dehors, o liniti rencontre ltranger, et o la dialectique du dedans et du dehors contacte la dialectique du linclus et de lexclu. Le seuil rappelle lespace transitionnel dcrit par Winnicott. Il assure une dynamique intersubjective et rend ainsi lhabitation proprement humaine. Jager exprime magnifiquement cette dimension humaine et thique du seuil. Il dira : L o il est question dun seuil, il est toujours question dun invit, dun invit demandant tre admis et dun hte rpondant son appel. En fait, nous pourrions dire que tous les espaces rellement habits sont fonds sur ce principe dhospitalit58. En tant quil se rapporte aux ouvertures dans les murs, le seuil revt premirement une valeur horizontale. Ainsi, Jager souligne que la caractristique la plus fondamentale de la dimension horizontale rside donc dans le fait quelle est traverse de toutes parts par des seuils59 . Au sein de la dialectique du dedans et du dehors, le seuil dsigne le lieu de la rencontre. Au sein de la dialectique du linclus et de lexclu, il est le lieu du passage mystrieux qui transforme un inconnu, existant parmi eux, un connu, vivant parmi nous. Lhospitalit et laccueil consistent en ce mystre de la conversion de ltranger en familier. Pour Jager,
le seuil ouvre un espace intime permettant la cohabitation de plusieurs ralits dans le respect de leurs diffrences. () Le seuil incarne la rencontre entre un hte et un invit, un tranger et un indigne, un voyageur et un habitant, un homme et un Dieu. [Dans le temple,] lautel joue un rle semblable. Il rend possible la runification et la rencontre du sacr et du profane, du quotidien et du festif, de lhumain et du divin60.

Avec lautel du temple, Jager dresse un parallle entre la dimension proprement horizontale du seuil et la dimension verticale propre la toiture. Lautel devient une sorte de seuil

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vertical, comme louverture dans la chemine rappelle lappartenance, en tant quhumains, face aux dieux. Ce parallle souligne encore la profonde complicit entre les notions de seuil et dappartenance. Appartenance et seuil sont intimement lis, puisque toute appartenance, horizontale ou verticale, exige un rituel de passage dont le seuil est le symbole. Jager nous dira que linvit doit accepter le rituel inscrit mme lide de seuil et demander son hte sil peut entrer dans son monde61 . La possibilit de cette halte devant la porte marque de faon dcisive toute thique de la rencontre. Ainsi, Jager relie le seuil avec la possibilit de toute rencontre humaine et avec lacte dhabiter humainement un lieu. Pour Jager, habiter signifie avoir un domicile et donc une perspective sur le monde, face une autre perspective : Habiter suppose toujours deux mondes, deux cosmos qui se voisinent et dont le point de juxtaposition est le seuil. () Le seuil fait le pont entre les parties du cosmos62. Nous comprenons alors son insistance dnoncer lunivers naturaliste, inhabitable car dpourvu de seuil. Quest ce que la symbolique de la porte et du seuil nous apprend sur lhabiter ? Avec son potentiel douverture et de fermeture, le symbolisme de la porte nous aide penser la dynamique entre demeurer et appartenir. Pnlope et Ulysse nous ont appris, chacun leur manire, comment la fermeture des portes dissocie les lieux, crant un ici et un l ; dissocie les liens, crant des inclus et des exclus ; mais elle dissocie galement demeure et appartenance. Cette dissociation, ncessaire tout voyage, engendre toutefois la nostalgie et lattente qui, long terme, risquent de sancrer en une errance, un isolement malsain ou une rupture pathologique. Ulysse et Pnlope nous ont aussi enseign que la porte ouverte dvoile un seuil traverser. Louverture de la porte tmoigne de lintime association entre seuil, rite de passage et appartenance la maisonne. Habiter parmi les siens exige une ouverture suffisante pour que nous puissions accueillir ltranger. Par laccueil hospitalier, nous pouvons le reconnatre en nous, nous reconnatre en lui et, finalement, nous pouvons rencontrer ltranger en nous-mmes. Le symbolisme de la porte nous parle finalement de la ncessit darrimer ensemble demeure et appartenance au sein de fragiles quilibres, tels que : se ressourcer chez soi dans le recueillement sans sisoler ; dcouvrir le monde hors de la demeure sans craindre lerrance ; esprer le retour sans sombrer dans lattente pathologique ; accueillir avec les siens sans les considrer semblables ; vivre avec les autres sans quils soient compltement trangers. Tels sont certains dfis lis au fait de demeurer la maison et dappartenir la maisonne. 4. Habiter loikos : demeure et appartenance Quest-ce quhabiter une maison ? Est-ce y demeurer ? Est-ce y appartenir ? Linterrelation profonde entre habiter une maison et habiter avec la maisonne nous suggre quhabiter signifie la fois demeurer et appartenir sa maison, tant dans la dimension ontologique verticale que dans la dimension intersubjective horizontale. Il existe un lieu emblmatique pour nous qui soit la fois demeure et appartenance : loikos. En grec, oikos dsigne le domaine familial avec la maison et tous ses habitants. Au sein de loikos, la vie se droule et tout prend place selon un ordre tabli. Loikos gouverne la naissance, la mort, la famille,
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les biens et les possessions, etc., ainsi que leurs interrelations. Simultanment demeure et appartenance, loikos est, sous le regard des dieux et des humains, le lieu de runification de Pnlope et Ulysse. Dans les antiques cits grecques, on portait un culte aux diffrents dieux protecteurs de loikos, dont Zeus Herkeios, Zeus Ktsios et Hestia sont les plus importants63. Loikos, en tant que demeure, est sous les auspices de la desse Hestia. Elle personnifie la centralit et limmobilit, qualits de toute demeure qui repose. Desse du foyer familial, elle incarne le feu qui rassemble les activits domestiques et la flamme sacre qui brle et purifie la demeure. Lorsque les Grecs fondaient une colonie, ils emportaient de la mtropole le feu dHestia destin allumer le foyer de la nouvelle patrie. Immuable, elle symbolise la prennit religieuse et la continuit de la civilisation qui rsiste aux migrations, aux destructions et aux pripties. Platon raconte dans Phdre comment chaque jour les dieux quittaient leur palais et se dirigeaient vers la vote du ciel pour contempler le spectacle de ltre pur. Seule Hestia restait la maison afin den assurer la continuit, telle Pnlope dans son oikos odyssen. Par son intime association avec Hestia, loikos est une demeure. Dans sa dimension horizontale, il est un lieu de recueillement, de repos et dintimit, o lon se sent chez soi. Dans sa dimension verticale, loikos offre un toit et un abri protecteurs pour la famille et la civilisation. Loikos est galement un lieu dappartenance. Zeus Herkeios en est lemblme. Divinit de la clture, Herkeios protge et enclt le territoire de loikos. Son culte signe lappartenance une ligne et un sol. Habiter sous le signe de Herkeios, cest donc appartenir une maison et une ligne. Loikos dsigne la ligne familiale et toute la descendance. Ne diton pas la maison de la ligne de David et la maison des Bourbons ? La filiation caractrise un des premiers sens de lappartenance. Nous venons au monde gnralement bien accueilli dans une famille. Par son alliance avec Herkeios, loikos dsigne lappartenance. Dans sa dimension horizontale, il est un lieu o nous vivons pleinement accueillis au sein dune familiarit parmi les ntres, dans une communaut o les autres habitent chez eux. Dans sa dimension verticale, loikos est un temple qui divise deux ordres de cosmos et positionne lhumain comme humain sous le regard des dieux. Guid par le symbolisme de toute maison toit, murs et porte , nous comprenons quhabiter la maison, cest y demeurer et dy appartenir tant dans sa dimension verticale quhorizontale. Davantage que la maison onirique qui nest que demeure, loikos se prsente comme lemblme de la maison et de la maisonne, la fois demeure et appartenance. Maison et maisonne ne se superposent pas. La dialectique spatiale et incarne du dedans et du dehors ne fusionne pas avec la dialectique intersubjective du familier et de ltranger. Il sagit de deux ordres que lon ne peut rassembler sous lunique vocable de maison. Oikos semble mieux convenir. Loikos dsigne donc la fois maison et maisonne. Toute maison est la fois domicile, foyer, structure sociale et culturelle : une structure incarne crant
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lordre, tel loikos dans sa dimension matrielle. Toute maisonne se fonde sur des relations humaines crant un ordre social, tel loikos dans sa dimension relationnelle. Au sein de loikos, chacun, quil soit familier ou tranger, humain ou divin, trouve sa place selon un ordre cosmologique. Habiter renvoie fondamentalement au dedans, lintrieur, lintime et au familier ; tout cela en dialectique avec le dehors, lextrieur, linconnu et ltranger. Habiter loikos consiste rapprocher, dans une distance respectueuse, ces deux ples dialectiques sans les fusionner. Cest unifier les actes de demeurer et dappartenir. Habiter loikos consiste concilier la toiture protectrice avec son ouverture vers lau-del, amnager un chez-soi en y faisant une place pour les siens, rconcilier la nostalgie et lattente, relier le recueillement et laccueil. Habiter, cest avant tout tre humainement au monde. Pour nous qui sommes humains, habiter cest comme trouver son propre pas en marchant sur les pas de lautre ; cest demeurer, mais peut-tre davantage appartenir. Rfrences bibliographiques Amphoux, P., & Mondada, L. Cits dans Hoyaux, A.-F. (2003). De lespace domestique au monde domestiqu. Point de vue phnomnologique sur lhabitation. Dans B. Collignon & J.-F. Staszak (Eds.), Espaces domestiques. Construire, habiter, reprsenter (pp. 33-45). Paris : Bral. Bachelard, G. (1943). Lair et les songes. Paris : Jos Corti. Bachelard, G. (1948). La terre et les rveries du repos. Paris : Jos Corti. Bachelard, G. (1967). La potique de lespace. Paris : Presses Universitaires de France. (Premire publication en 1957) Bonetti, M. (1994). Habiter. Le bricolage imaginaire de lespace. Marseille : Hommes & Perspectives/EPI. Deffontaines, P. (1972). Lhomme et sa maison. Paris : Gallimard. Eliade, M. (1983). Architecture sacre et symbolisme. Dans C. Tacou (Ed.), Les symboles du lieu : Lhabitation de lhomme (Les Cahiers de lHerne, no. 44). Paris : LHerne. Eliade, M. (1986). Briser le toit de la maison. Paris : Gallimard. Gadamer, H.-G. (1998). Philosophie de la sant. Paris : Grasset.

Collection du Cirp Volume 1, 2007, pp. 79 114 ISBN 978-0-9781738-7-6

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Heidegger, M. (1958). Btir habiter penser. Dans Essais et confrences (A. Prau, Trad.). Paris : Gallimard. Heidegger, M. (1958). Lhomme habite en pote . Dans Essais et confrences (A. Prau, Trad.). Paris : Gallimard. Heidegger, M. (1962). Lorigine de luvre dart. Dans Chemins qui ne mnent nulle part (W. Brokmeier, Trad.). Paris : Gallimard. Hesse, H. (1950). Siddhrta (J. Delage, Trad.). Paris : Grasset. Reprise par Le Livre de Poche. Homre. (1955). Odysse (V. Brard, Trad.). Paris : Gallimard. Institut europen en sciences des religions : www.iesr.ephe.sorbonne.fr Jager, B. (1974). Penser, voyager, habiter (M. Thriault, Trad.). partir du texte original : Theorizing, journeying, dwelling. Review of Existential Psychology and Psychiatry, XIII(3), 213-235. Jager, B. (1996). Lobstacle et le seuil (A. Martinez, Trad.). partir du texte original : The obstacle and the threshold. Journal of Phenomenological Psychology, 27(1), 26-48. Jager, B. (1997). Le temps du travail et le temps de la fte (P. Blouin, Trad.). partir du texte original : Concerning the festive and the mundane. Journal of Phenomenological Psychology, 28(2), 196-234. Jager, B. (1997). Concerning the festive and the mundane. Journal of Phenomenological Psychology, 28(2), 196-234. Jager, B. (1999). Lalimentation en tant quvnement naturel et comme phnomne intersubjectif. Vers une comprhension phnomnologique de lhorizon culturel et intersubjectif de lalimentation humaine (C. Thiboutot, Trad.). partir du texte original : Eating as natural event and as intersubjective phenomenon. Towards a phenomenology of eating. Journal of Phenomenological Psychology, 30(1), 66-117. Jager, B. (2001). The birth of poetry and the creation of a human world: An exploration of the Epic of Gilgamesh. Journal of Phenomenological Psychology, 32(2), 131-154. Jager, B. (sous presse). Lamour et lamiti. Platon et Freud sur le mythe dAristophane (P. Blouin, Trad.). partir du texte original : Couple and cosmos. Plato and Freud on love and friendship. Journal of Phenomenological Psychology.

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Lvinas, E. (1988). Totalit et infini. Paris : Kluwer Academic. Reprise par Le Livre de Poche. (Premire publication chez Nijhoff en 1971) Liicenau, G. (1983). Repres pour une hermneutique de lhabitation. Dans C. Tacou (Ed.), Les symboles du lieu : Lhabitation de lhomme (Les Cahiers de lHerne, no. 44, pp. 105-116). Paris : LHerne. Marc, O. (1972). Psychanalyse de la maison. Paris : Seuil. Marc, O. (1984). Votre maison est votre plus grand corps. Dans La demeure. Paris : Presses Universitaires de France. Onimus, J. (1991). La maison. Corps et me. Essai sur la posie domestique. Paris : Presses Universitaires de France. Paquot, T. (2005). Demeure terrestre. Enqute vagabonde sur lhabiter. Besanon : Les ditions de lImprimeur. Serfaty-Garzon, P. (1999). Psychologie de la maison. Une archologie de lintimit. Montral : Mridien. Serfaty-Garzon, P. (2003). Chez-soi. Les territoires de lintimit. Paris : Armand Colin. Simmel, G. (1983). Pont et porte. Dans C. Tacou (Ed.), Les symboles du lieu : Lhabitation de lhomme (Les Cahiers de lHerne, no. 44, pp. 96-100). Paris : LHerne. Van Gennep, A. (1981). Les rites de passage. Paris : ditions Picard. Villela-Petit, M. Cite dans Serfaty-Garzon, P. (1999). Psychologie de la maison. Une archologie de lintimit. Montral : Mridien. Volant, . (2003). La maison de lthique. Montral : Liber. Winnicott, D. W. (1969). La capacit dtre seul. Dans De la pdiatrie la psychanalyse. Paris : Payot. Notes
1

Paquot, T. (2005). Demeure terrestre. Enqute vagabonde sur lhabiter. Besanon : Les ditions de lImprimeur, p. 163.

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Bonetti, M. (1994). Habiter. Le bricolage imaginaire de lespace. Marseille : Hommes & Perspectives/EPI, p. 35.
3

Marc, O. (1972). Psychanalyse de la maison. Paris : Seuil, p. 61. Bachelard, G. (1967). La potique de lespace. Paris : Presses Universitaires de France, p. 50. Ibid., p. 131. Ibid., p. 56. Ibid., p. 59. Ibid., p. 26. Ibid.

10

Rappelons que pour Winnicott, cette capacit de solitude du nourrisson en prsence de sa mre provient de la confiance intriorise envers lenvironnement bienfaiteur et pourvoyeur de soins. Graduellement, lenvironnement, travers les soins de la mre, sert de support au moi et ldification de la personnalit, si bien que se forme une capacit dtre vraiment seul.
11

Bachelard. La potique de lespace, p. 46. Bachelard, G. (1948). La racine. Dans La terre et les rveries du repos. Paris : Jos Corti. Bachelard. La potique de lespace, p. 44. Ibid., p. 169. Ibid., p. 190.

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14

15

16

Eliade, M. (1983). Architecture sacre et symbolisme. Dans C. Tacou (Ed.), Les symboles du lieu : Lhabitation de lhomme (Les Cahiers de lHerne, no. 44). Paris : LHerne, p. 71.
17

Marc, O. (1984). Votre maison est votre plus grand corps. Dans La demeure. Paris : Presses Universitaires de France, p. 115.
18

Eliade, M. (1986). Briser le toit de la maison. Paris : Gallimard, p. 215. Hesse, H. (1950). Siddhrta (J. Delage, Trad.). Paris : Grasset. Reprise par Le Livre de Poche. Eliade. Briser le toit de la maison, p. 216. Gadamer, H.-G. (1998). Philosophie de la sant. Paris : Grasset, p. 75.

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22

Ibid., p. 165.

23

Heidegger, M. (1962). Lorigine de luvre dart. Dans Chemins qui ne mnent nulle part (W. Brokmeier, Trad.). Paris : Gallimard, p. 32.
24

Heidegger, M. (1958). Btir habiter penser. Dans Essais et confrences (A. Prau, Trad.). Paris : Gallimard, p. 173.
25

Ibid., p. 173. Ibid., p. 191.

26

27

Heidegger, M. (1958). Lhomme habite en pote . Dans Essais et confrences (A. Prau, Trad.). Paris : Gallimard.
28

Ibid., p. 233. Ibid., p. 234. Serfaty-Garzon, P. (2003). Chez-soi. Les territoires de lintimit. Paris : Armand Colin, p. 82.

29

30

31

Onimus, J. (1991). La maison. Corps et me. Essai sur la posie domestique. Paris : Presses Universitaires de France, p. 109.
32

Ibid., p. 55.

33

Amphoux, P., & Mondada, L. Cits dans Hoyaux, A.-F. (2003). De lespace domestique au monde domestiqu. Point de vue phnomnologique sur lhabitation. Dans B. Collignon & J.-F. Staszak (Eds.), Espaces domestiques. Construire, habiter, reprsenter (pp. 33-45). Paris : Bral, p. 137.
34

Serfaty-Garzon, P. (1999). Psychologie de la maison. Une archologie de lintimit. Montral : Mridien, pp. 17-48.
35

Villela-Petit, M. Cite dans Serfaty-Garzon, P. (1999). Psychologie de la maison. Une archologie de lintimit. Montral : Mridien, p. 129.
36

Bachelard, G. (1948). La terre et les rveries du repos. Paris : Jos Corti, p. 5. Bachelard. La potique de lespace, p. 71. Bachelard. La maison natale et la maison onirique. Dans La terre et les rveries du repos, p. 103. Bachelard. La potique de lespace, p. 53.

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40

Simmel, G. (1983). Pont et porte. Dans C. Tacou (Ed.), Les symboles du lieu : Lhabitation de lhomme (Les Cahiers de lHerne, no. 44, pp. 96-100). Paris : LHerne, p. 98.
41

Serfaty-Garzon. Psychologie de la maison, p. 55.

42

Liicenau, G. (1983). Repres pour une hermneutique de lhabitation. Dans C. Tacou (Ed.), Les symboles du lieu : Lhabitation de lhomme (Les Cahiers de lHerne, no. 44, pp. 105-116). Paris : LHerne, p. 111.
43

Volant, . (2003). La maison de lthique. Montral : Liber, p. 21. Lvinas, E. (1988). Totalit et infini. Paris : Kluwer Academic, p. 163.

44

45

Rappelons que pour Bachelard, la rverie relve de limaginaire, cest--dire de cette capacit humaine de crer des images personnelles, autonomes et libres de tout positivisme explicatif : Grce limaginaire, limagination est essentiellement ouverte, vasive. Elle est dans le psychisme humain lexprience mme de louverture, lexprience mme de la nouveaut. Plus que toute autre puissance, elle spcifie le psychisme humain. () Limagination nest pas un tat, cest lexistence humaine elle-mme. (Tir de Bachelard, G. (1943). Lair et les songes. Paris : Jos Corti, p. 7.)
46

Jager, B. (1999). Lalimentation en tant quvnement naturel et comme phnomne intersubjectif. Vers une comprhension phnomnologique de lhorizon culturel et intersubjectif de lalimentation humaine (C. Thiboutot, Trad.). partir du texte original : Eating as natural event and as intersubjective phenomenon. Towards a phenomenology of eating. Journal of Phenomenological Psychology, 30(1), 66-117.
47

Jager, B. (2001). The birth of poetry and the creation of a human world: An exploration of the Epic of Gilgamesh. Journal of Phenomenological Psychology, 32(2), 131-154.
48

Jager, B. (1997). Le temps du travail et le temps de la fte (P. Blouin, Trad.). partir du texte original : Concerning the festive and the mundane. Journal of Phenomenological Psychology, 28(2), 196-234.
49

Jager, B. (1997). Concerning the festive and the mundane. Journal of Phenomenological Psychology, 28(2), 196-234.
50

Simmel. Pont et porte. Dans Tacou (Ed.), Les symboles du lieu, p. 98.

51

Bosco, H. Cit dans Onimus, J. (1991). La maison. Corps et me. Essai sur la posie domestique. Paris : Presses Universitaires de France, p. 111.
52

Simmel. Pont et porte. Dans Tacou (Ed.), Les symboles du lieu, p. 98.

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53

Homre. (1955). Odysse (V. Brard, Trad.). Paris : Gallimard, p. 53.

54

Liicenau. Repres pour une hermneutique de lhabitation. Dans Tacou (Ed.), Les symboles du lieu, p. 108.
55

Jager, B. (1974). Penser, voyager, habiter (M. Thriault, Trad.). partir du texte original : Theorizing, journeying, dwelling. Review of Existential Psychology and Psychiatry, XIII(3), 213235.
56

Van Gennep, A. (1981). Les rites de passage. Paris : ditions Picard. Onimus. La maison, p. 108.

57

58

Jager, B. (1996). Lobstacle et le seuil (A. Martinez, Trad.). partir du texte original : The obstacle and the threshold. Journal of Phenomenological Psychology, 27(1), 26-48.
59

Jager. Lalimentation en tant quvnement naturel et comme phnomne intersubjectif (C. Thiboutot, Trad.). Journal of Phenomenological Psychology.
60

Jager. Le temps du travail et le temps de la fte (P. Blouin, Trad.). Journal of Phenomenological Psychology.
61

Jager, B. (sous presse). Lamour et lamiti. Platon et Freud sur le mythe dAristophane (P. Blouin, Trad.). partir du texte original : Couple and cosmos. Plato and Freud on love and friendship. Journal of Phenomenological Psychology.
62

Ibid.

63

Famille, religion et cit en Grce antique. Tir du site Internet de lInstitut europen en sciences des religions. Voir http://www.iesr.ephe.sorbonne.fr

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