LA OUSIA

DE LA PERSONA HUMANA
Dra. Florencia Guadalupe campos lvarez

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Dualidad ntica De la persona humana

Editorial progreso, s.a. de c.v. (1998) 1. Edicin. E.N.P. u.n.a.m. Mxico, d.f.

1. Materia y espritu
La dualidad ntica del ser humano se nos muestra con claridad meridiana en un simple anlisis de sus operaciones. En efecto, la persona humana aparece en el mundo, como el ser ms perfecto de la creacin. Posee un cuerpo dotado de cualidades inherentes a la materia, lleva dentro de s fuerzas materiales fsicoqumicas; pero esas fuerzas aparecen gobernadas sabiamente por un singular elemento dinmico, cuya manifestacin caracterstica es el movimiento inmanente, en virtud del cual queda establecida una barrera infranqueable entre el viviente y el no viviente. As llegamos a la fuente metafsica de la vida: el principio vital, forma intrnseca al viviente, que da a las fuerzas materiales fsicas y a las combinaciones y reacciones qumicas del cuerpo humano un modo especfico, el modo del ser vivo, cuyo sello original e inequvoco es la teleologa, esto es, la finalidad intrnseca. Con toda razn, pues, afirma Antonio Caso, que "un ser viviente es un enigma indescifrable para quien no recurre a la nocin de causa final" 1 Es sta una fuerza casi milagrosa, que transforma de un modo misterioso la materia simple en vida. Y ante esta realidad de asombro, no puede menos de exclamar admirativamente el ya citado autor: "En un sentido imperfecto, nada en la substancia que vive es diverso de la materia y las fuerzas fsicas. Todo es lo mismo. Pero en el sentido absoluto y perfecto, todo es diverso; porque ha intervenido una nueva causa final, trivialsima: la nutricin, la asimilacin, la transformacin del mundo en ser vivo" 2. Y esa intrnseca finalidad o teleologa del ser vivo, agregaramos nosotros, no tiene explicacin si lgicamente no se presupone, como constitutivo intrnseco del viviente, la causa formal. Si, pues, por razn de la forma especfica vital la materia se convierte en ser vivo, esencialmente diverso y abismalmente distante de la simple materia; es obvio que el hombre, poseedor de una forma mucho ms noble que la de los

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A. Caso. La Existencia como economa, como desinters y como caridad. Mxico, D.F., 1943. P.3I. Ibidem.

otros vivientes de naturalezas inferiores, est en un plano casi infinitamente superior con respecto a la materia anorgnica. Es cierto que el hombre tiene operaciones comunes con el animal y con el vegetal: la vida nfima del hombre se realiza en efecto dentro del primer grado de la vida: como un vegetal se nutre, crece, se reproduce y muere. Pero a pesar de que las operaciones vegetativas del hombre son fenomnicamente iguales que las del vegetal, en realidad "en un sentido absoluto todo es diverso". La forma del hombre ha venido a imprimir un sello propio en esas operaciones materiales, el sello de la vida humana. El segundo grado de vida encierra una perfeccin mayor que el anterior. Qu abismos de maravillas se ocultan en la organizacin y desarrollo del animal, qu diferencia tan enorme entre la ms hermosa planta y un perro que se traslada de un lugar a otro, que conoce los seres que le rodean, que se gua por los instintos, en fin, que vive ya en las cosas, en el mundo exterior que lo circunda! Mas, a qu se debe este salto mortal? A que la naturaleza del animal corresponde a otro orden de perfeccin superior que es el de la vida sensitiva, y dentro del cual el hombre viene a encontrarse con el animal. Indiscutiblemente en lo genrico el hombre tiene mucho en comn con el animal, pero la diferencia que hay entre ambos es tan evidente, que resulta intil toda demostracin, aunque no estar por dems decir que tiene su comprobacin cientfica en la Psicologa comparada, en la cual, gracias a los estudios realizados por psiclogos de diversas tendencias, encontramos sistematizados estos conceptos y cientficamente corroborados por valiosos experimentos, que en forma palmaria ponen ante los ojos la excelencia y superioridad del hombre en las manifestaciones artsticas o prcticas, en las afecciones, en las emociones y en las inclinaciones naturales. La preeminencia del hombre sobre el animal de ninguna manera se reduce a una mera diferenciacin de grado, como si las operaciones del hombre no fueran ms que sensacin en su nivel mximo. No, las operaciones propias del hombre son tales que estn demostrando con evidencia que el principio vital de donde proceden trasciende esencialmente al del animal.

En efecto, la grandeza del hombre, lo que lo especifica, lo que lo eleva hasta un plano indeciblemente superior con relacin a los dems seres del universo, no es la vida sensitiva, noble y admirable cuanto se quiera, pero al fin y al cabo aprisionada dentro de los muros de la materia, sino otra mucho ms elevada, casi dira infinitamente ms perfecta: la vida intelectiva. Por ella el hombre tiene visin eidtica de los seres existentes y posibles, traspasando as los lmites del espacio y del tiempo, por ella establece relaciones universales y necesarias entre esos mismos seres, objetos de su conocimiento, y forma juicios de valor universal. En cambio, el animal vive sumergido en las incitaciones del medio que lo rodea, su actividad, sus movimientos, sus relaciones, se hallan determinadas y condicionadas por el marco de las cosas que estn cerca de l: los rboles del paisaje, los otros animales, las casas... En fin, el animal vive esencialmente incrustado en la estructura de su medio, ni puede ir ms all, "El animal, dice Scheler, vive exttico en su medio ambiente, que lleva estructurado consigo mismo a donde vaya, como el caracol su casa"3. El hombre, por el contrario, contempla lo fenomnico de los seres; pero el poder de su entendimiento lo lleva a descubrir ms all, la esencia misma de las cosas, formulndola en conceptos y trminos de valor universal, para poner as el fundamento de toda ciencia y de todo progreso. Por lo mismo tiene el hombre la intuicin intelectiva de lo abstracto, de lo bello, de lo justo, de lo necesario, de lo eterno, de lo inmutable, de lo divino, del bien en s. Ms todava, el entendimiento humano puede aplicar su propio acto por medio de la introspeccin o reflexin, entrando dentro de s para conocer la naturaleza del propio entendimiento, principio prximo del acto de pensar y la esencia e interioridades del alma humana, principio remoto del pensamiento, de la libertad, en una palabra, de la personalidad.

M. Sheler. El Puesto del hombre en el cosmos. Buenos Aires, 1942. P. 144.

He aqu la suprema demostracin de que el entendimiento y el alma son de naturaleza espiritual, porque la materia no puede penetrar dentro de s misma; los animales son incapaces de la introspeccin. En cuanto a la conducta interna, el animal slo se gua por los instintos irresistibles de la conservacin de su especie. El hombre en cambio, adems de la visin intuitiva y de la reflexin, tiene un apetito racional, la voluntad que tiende al bien y la cual, una vez que la inteligencia ha formado juicios de valor ante los diversos bienes que se le presentan, tiene la capacidad de decidirse libremente. Estas representaciones de autntico contenido espiritual y estos actos de eleccin deliberados, trascienden el mundo de la materia y, de acuerdo con el principio:
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No hay efecto superior a la causa", necesariamente llevan a la

conclusin de que, no pudiendo tener su origen en la materia, forzosamente ha de existir otro elemento esencialmente superior que unido substancialmente al cuerpo, sea la causa de los ya citados actos. Por tanto, este principio no puede ser otro que el alma espiritual, que informa el cuerpo del hombre. He aqu bosquejada la grandeza del hombre, he aqu delineada la superioridad de ste frente a los dems seres de la naturaleza: l es el rey del macrocosmos. Pero es tambin un maravilloso microcosmos porque rene en s mismo, en una sntesis misteriosa, todo cuanto existe en el orden material y en el espiritual, para integrar un compuesto complicadsimo que es a la vez corpreo, viviente, sensible y racional: cuerpo y alma, materia y espritu en unidad de substancia. Santo Toms de Aquino, despus de refutar con argumentos convincentes las diversas objeciones que impugnaron la verdad de la espiritualidad del principio vital del hombre, concluye: "Es necesario reconocer que lo que es el principio de la operacin intelectual y que llamamos alma del hombre, es cierto principio incorpreo y subsistente"4. En consecuencia, el hombre en su naturaleza humana, no es ni solo cuerpo, ni sola alma; ni alma y cuerpo paralelamente actuando, pero independientes entre s, sino el compuesto substancial del alma y del cuerpo. El alma interiorizada,
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Suma Teolgica. I. Q. 75 a. 2. De. bilinge de la B. A. C, Madrid, 1954.

encarnada en una materia y sta, informada por ella, constituyen una sola unidad substancial. Unidos estos dos elementos, la materia y la forma, sta hace del ser un animal inteligente, provisto de razn. "Es necesario afirmar que el entendimiento, que es el principio de la operacin intelectual, es la forma del cuerpo humano, porque aquello en cuya virtud obra primor-dialmente un ser, es la forma de tal ser, al que se le atribuye la operacin"5. La jerarqua que aparece en las operaciones inmanentes de los seres vivientes -vegetacin, sensacin, inteleccin- est reproducida en el hombre; pero en ste esa triple diversidad de operacin de ninguna manera arguye la existencia de tres principios vitales. El alma humana espiritual cuya actividad especfica se realiza en la esfera superior de lo intelectivo, es a la vez, por ser forma substancial del cuerpo humano, segn acabamos de decir, principio de las operaciones orgnicas, en el plano inferior de la vida de sensacin y todava ms en el grado nfimo de la vida vegetativa. Esta es la vieja doctrina escolstica expuesta magistralmente por el telogo y filsofo cristiano Santo Toms de Aquino. "Es evidente por otra parte que lo primero, por lo que el cuerpo vive, dice el de Aquino, es el alma y como la vida se manifiesta por los diversos grados de los seres vivientes; aquello por lo que primariamente ejercemos cada una de estas funciones vitales es el alma. Ella es en efecto lo primero, que nos hace nutrirnos y sentir y movernos localmente, como tambin entender. Este primer principio de nuestro entendimiento llmase entendimiento o alma intelectiva, es pues, por lo tanto la forma del cuerpo"6. Es claro que la naturaleza ntima de esta forma substancial no es alcanzada por una operacin espontnea del entendimiento humano, sino que es preciso que ste se repliegue sobre s mismo, por medio de la introspeccin, para descubrir, en sus propias operaciones, esa verdad. En resumen, el alma es una substancia inmaterial, un principio informador de la materia, y esta forma es la que especifica al hombre en su grado de ser racional,

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dem. I. Q. 76, a. I. dem. I. Q. 76, a. I.

espiritual en su esencia, por lo que subsiste independientemente de la materia en las operaciones que le son propias: pensar y querer. Pero el espritu tiene necesidad del cuerpo para ejercer la vida de crecimiento y de reproduccin, y lo tiene tambin para realizar las funciones de la vida sensitiva que preparan y sostienen la vida intelectiva. Y esto, porque solamente unidos estos dos coprincipios, forman una substancia completa. Espritu que informa y materia informada, se unen con unidad tan indivisible que slo se distinguen por sus operaciones. No hay en el hombre una suma o yuxtaposicin de los dos elementos, sino que, como afirma la tesis escolstica, hay nicamente: "La unidad substancial del hombre"7 Y ese compuesto substancial, nico por la sntesis de sus dos elementos esenciales tan dispares, es precisamente lo que lo constituye, desde el punto de vista antropolgico, aquello que se ha convenido en llamar la persona humana. El siguiente paso en nuestro estudio ser la consideracin de los constitutivos metafsicos de la persona.

2. Etimologas.
Antiguamente se crea que la palabra persona vena del verbo latino personare, que equivale a resonar a travs de, o sea, que la voz del actor resonaba a travs de la mscara. Pero estudios ms recientes atribuyen su origen a la etrusca PHERSU, que designa la mscara del teatro: no la individual, sino la representativa tpica de determinado carcter o personaje8. Dada la influencia que tuvo la civilizacin etrusca en la formacin del pueblo romano, esta palabra PHERSU, correspondiente al lenguaje teatral de los etruscos,
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Cfr. Sobre este problema se puede consultar nuestra tesis para la maestra en la Facultad de Filosofa: Relaciones entre el alma y el cuerpo segn Sto. Toms. Universidad Iberoamericana, Mxico, D.F., 1957. 8 Cfr. M. E. Duthoit. Art. "Al servicio de la Persona Humana. Por qu? Cmo? Dignidad de la Persona Humana". Col. de Estudios Sociales. Mxico, 1947. ps. 50-58.

pas al latn con la misma significacin y con las adaptaciones morfolgicas adecuadas, de ah que el nombre de persona tuvieran tambin para los romanos el de resonancia o representacin de una figura histrica: un dios, un hroe, o algn otro personaje honorfico o poderoso. Ms tarde, ese personaje representado por el actor a travs de la mscara, se aplic por extensin al papel o funcin que en la vida desempea cada ser humano, en un drama en el que se arriesga la eternidad. Adems de esta corriente filolgica, hay otras afirmaciones que sostienen que la palabra persona viene de la voz griega PROSOPON, cuyo significado original era idntico al de la palabra PHERSU etrusca o personare latina. Aunque aludiendo en una forma ms concreta a la mscara que cubra el rostro del actor. En ambas fuentes la palabra persona apunta hacia algo extrao y sobrepuesto al sujeto que actuaba, hacia algo que substitua al propio modo de ser del actor constituyendo en l un modo de ser nuevo: o la mscara o el personaje. En el drama actual de la vida, no pocas veces la persona humana se convierte en eso, en una mscara, cuando el hombre se desvanece, cuando no se propone alcanzar ningn ideal, cuando lleva una vida fcil y perezosa, cuando no se preocupa por cumplir con la misin para la que ha sido llamado, cuando sus relaciones con los dems son apariencia y superficialidad, cuando no le interesa tener ideas personales, sino que se contenta con ser portador de noticias tomadas del radio, del cine, del peridico, de la moda del da, o de las conversaciones frvolas y triviales: en fin, cuando ha perdido toda originalidad y se contenta con repetir lo que otros piensan o hacen. Entonces la persona ha desaparecido, es la mscara fra y sin vida la que representa la comedia y tal vez ms tarde la tragedia. Pero la vida humana exige que en la representacin del personaje, el actor observe una conducta delineada de antemano, una sucesin de actitudes previstas, que regulen su comportamiento como persona humana y la orienten

constantemente hacia el ideal propuesto. Una elaboracin vital e interna, que supone la presencia continua del espritu modelando y puliendo al que acta hasta llegar e identificarle con el ideal o personaje que representa en el drama de la vida.

Y como el valor simblico entraado en la etimologa de la palabra persona representaba siempre a un personaje de gran dignidad, de aqu que la actuacin de la persona deba tender siempre hacia la realizacin de un valor elevado y sublime, conforme al fin para el que ha sido llamada por vocacin especial. Y de acuerdo con ese llamado, el hombre ha de formarse una conciencia recta acerca de sus derechos y responsabilidades, de su libertad fsica, de sus posibilidades de superacin y tambin llevar una vida profunda, e imprimir en todos sus actos un sello, que lo caracterice como personaje de gran valor y originalidad.

3. Races Metafsicas de la Persona Humana

a) El pensamiento aristotlico. Vista a grandes rasgos la etimologa del trmino persona, pasemos ahora a estudiar el contenido del mismo. Nuestro punto de partida ser Aristteles, puesto que es cosa averiguada que fue el de Estagira el primero en intentar la difcil aventura de establecer el concepto de persona humana. Ciertamente Platn se interes por el hombre, pero lo que al fundador de la Academia le interesaba en el hombre era lo universal, lo necesario, lo absoluto. Ante la luminosidad de la Idea la contingencia de lo individual en el hombre se tornaba sombra a los ojos del gran idealista. Nada, pues, tiene de extrao que el concepto de persona humana, en cuanto tal, no haga su aparicin en el bello escenario de la filosofa platnica. Y no queremos decir con esto que Platn desdee al hombre individuo. Tal vez en ningn otro autor de la antigedad, con excepcin de los grandes trgicos de la Hlade que supieron plasmar, como casi nadie ms, toda la rica, toda la tempestuosa existencia del hombre griego en sus personajes, haya descrito con ms viveza de sentimiento y ms profundidad de pensamiento y ms belleza de forma, al hombre individuo, al hombre de la polis griega, enamorado de la belleza concreta de sus dioses, de sus palacios, de sus valles quebrados, de los acantilados de su mar..., como el autor de los Dilogos. Por los Dilogos van desfilando los ms singulares caracteres, apasionados todos, como Platn, por los grandes problemas de la humanidad, y cada uno de esos personajes representan un intento, una bsqueda, un anhelo por trascender las

realidades del mundo y del tiempo y adentrarse en el cosmos inmaterial de las ideas. Pero el hombre individuo de Platn, el hombre que habla, que discute, que razona, que suea, ese hombre le interesa a Platn solamente en cuanto que es una participacin del Hombre, esto es, de la idea, la que realiza con plenitud la esencia de humanidad, y por lo mismo es extratemporal y extraespacial, es la verdadera realidad de hombre. Ello en cambio, los hombres con quienes Platn se encuentra a diario en la gora, ellos participan de la idea de humanidad en una forma limitada, mundana, temporal, precisamente por razn de ese cuerpo que es crcel para el espritu, o es la viga a la cual est vinculado el espritu como el cochero a su carro y con la cual tiene que triunfar en el estadio de la vida. Es verdad, tambin Platn reconoce que hay hombres mejores que otros, cocheros que han sido ms diestros en dominar su tronco de caballos; pero esto no lo entiende Platn como un reflejo de la personalidad, como un autoformarse heroicamente en la lnea de la persona; sino que, vindolo todo con el cristal del idealismo, lo explica en razn de una mayor participacin de la esencia ideal y comn del hombre. Toc en cambio a Aristteles, el filsofo que en la realidad concreta supo encontrar la idea, hacer las primeras indagaciones, establecer los primeros datos, intentar la primera sntesis metafsica acerca de la persona humana. Desde luego, aunque Aristteles no emple un trmino propio para expresar lo que nosotros designamos con el vocablo persona, con todo, es indiscutible que tuvo una nocin suficientemente clara de la esencia de la persona humana. Hemos dicho que tena una idea suficientemente clara, porque a nuestro parecer, habiendo el gran filsofo trazado los lineamientos esenciales de la persona, dej envuelto en sombras de incertidumbre algn dato importante como es el relativo a la inmortalidad del alma humana.

Pero no vamos a distraer la atencin de aquello que es el objeto central de nuestro estudio, o sea, el concepto de persona humana. En la metafsica aristotlica este concepto es determinado en funcin de la substancia. La palabra substancia es empleada por Aristteles en muchos y diversos sentidos: en el sentido de lo especfico de cada cosa, en el sentido de lo universal, en el sentido de gnero, en el sentido del sujeto de esas cosas, en el sentido de elemento o principio. As por ejemplo, en su metafsica escribe: "Substancia se dice de los cuerpos simples, tales como la tierra, el fuego, el agua y todas las cosas anlogas; y en general, de los cuerpos, as como de los animales, de los seres divinos que tienen cuerpo, y de las partes de sus cuerpos. A todas estas cosas se llaman substancias, porque no son los atributos de un sujeto, sino que son ellas mismas sujetos de otros seres. Bajo este punto de vista, la substancia es la causa intrnseca de la existencia de los seres, que no se refieren a un sujeto: el alma por ejemplo, es la substancia del ser animado. Se da tambin este nombre a las partes integrantes de los seres de que hablamos, partes que los limitan y determinan su esencia, y cuyo anonadamiento sera el anonadamiento de todo. As, la existencia del cuerpo, segn algunos filsofos, depende de la superficie, la existencia de la superficie de la lnea; y ascendiendo ms, el nmero, segn otra doctrina, es una substancia; porque, anonadado el nmero, ya no hay nada, sino l que determina todas las cosas. Por ltimo, el carcter propio de cada ser, carcter cuya nocin es la definicin del ser, es la esencia del objeto, su substancia misma. De aqu se sigue, que la palabra substancia tiene dos acepciones: o designa el ltimo sujeto, el que no es atributo de ningn ser, o el ser determinado, pero independiente del sujeto, es decir, la forma y la figura de cada ser9. Como fcilmente podemos observar, campea en toda esta exposicin el concepto fundamental de que substancia es aquello que es sujeto, aquello que no se atribuye o no se predica de otro. Este es el denominador comn en las diferentes acepciones que da Aristteles al trmino substancia. Esto, por lo dems, est en perfecta concordancia con el valor etimolgico de la palabra substancia , es decir, aqullo que est abajo, como estructura, como sostn de todo cuanto
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Aristteles. Metafsica. L. V, c.8. Obras completas. Traduccin por Patricio de Azcrate. Buenos Aires, 1947; cfr. L. VI, c.3 y 4; L. VII, c. 13.

aparece en la superficie, porque existe en s mismo. Valor que es vertido con exactitud por la palabra latina sub-iectum. En el trmino de este fluir del discurso aristotlico, aparece el concepto de substancia por antonomasia: sta tiene que ser por fuerza aqulla que rene de manera perfecta las notas de la substancia: "Porque la substancia, escribe el Filsofo, parece tener por carcter esencial el esse distinctum y el esse determinatum "10 Ahora bien, el ltimo sujeto, el que no es atributo de ningn otro, aquel al cual se atribuye todo, as la parte como la forma, como la especie, como el gnero, es precisamente la substancia primera. Cada substancia designa un sujeto real determinado, es decir, un ser individual y numricamente uno. Ninguna de las substancias primeras es ms substancia que las otras: un hombre determinado no es ms substancia que un buey11. La substancia primera es pues la substancia individual, determinada, concreta. Esta y ninguna otra realiza con toda propiedad la nocin de ltimo sujeto. Ahora bien, el concepto de substancia primera o de sujeto ltimo, es predicable de todos los sujetos individuales que existen en s mismos, como algo distinto en una esencia determinada. Pero ciertamente no es demasiado conjeturar s limamos que en el pensamiento de Aristteles dichos conceptos tienen una aplicacin especial al individuo subsistente de naturaleza racional, pues en la filosofa aristotlica, como en todo el pensamiento griego, el hombre es el leit motiv. Poco Importa, pues, que Aristteles no haya puesto en una frmula este concepto. El concepto existe de hecho y suficientemente determinado: no tener e hacer otra cosa ms que conjugar los elementos inequvocamente determinados por el Filsofo, y obtendremos la nocin clara y exacta de lo que es el supuesto, de lo que es la persona. En una palabra, habremos llegado, por la va de anlisis del pensamiento aristotlico, a la definicin boeciana de la persona: "rationalis naturae individua substantia".
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Idem. o. c. L. VII, c.3. Cfr. S. Mansin. La premire doctrine de la substance: la substance selon Aristote.Revue Philosophique de Louvain. T. 44 (1946) p. 349-369. 11 Categ. C. 5, 2-3.

Con todo, algunos autores piensan que Aristteles no llega a determinar suficientemente el concepto de persona como individuo. En el sistema de Aristteles, escribe a este propsito Etienne Gilson, la realidad y el carcter accidental del ser fsico individual, cuando se le compara a la necesidad de los actos puros, son igualmente evidentes. El mundo de Aristteles es sin duda muy diferente del de Platn, puesto que las ideas, lejos de constituir la realidad tipo, ven que se les rechaza toda subsistencia propia... Sin embargo en una y otra filosofa lo que importa es lo universal. Aun cuando las nicas substancias reales que Aristteles reconoce sean los hombres, es decir, la forma especfica de la humanidad individualizada por la materia, ste no considera la multiplicidad de los individuos, sino como el substituto de la unidad de la especie. A falta de una Humanidad que no puede existir aparte, la naturaleza se conforma con la moneda de velln que son los hombres. Cada uno de nosotros nace, vive un tiempo breve y desaparece para siempre sin dejar rastros; pero qu importa, puesto que nacen nuevos hombres que vivirn, morirn y a su vez sern reemplazados por otros. Los individuos pasan, pero la especie queda; tanto que en resumidas cuentas el individuo que subsiste y pasa no est all sino para asegurar la permanencia del que no subsiste, pero que no pasa"12. Segn otros, se hace notar en esta exposicin aristotlica, el defecto de un anlisis ms completo de aquello que es la mdula de la persona, o sea: la espiritualidad del sujeto. Sea lo que sea Aristteles ha solucionado en una forma ms apegada a la experiencia, y a la vez ms racional, el problema de las ciencias universales, planteado por Platn. Hasta aqu hemos descrito el concepto aristotlico de persona humana en funcin de substancia primera de individuo, de ser concreto; ahondando ahora en las races mismas metafsicas de la persona, nos preguntamos qu es aquello por lo cual una substancia primera es tal, es decir, es individuo, es concreto.

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E. Gilson. El Espritu de la Filosofa Medieval. P. 197.

Un poco ms arriba hemos escuchado de labios de Gilson que, segn Aristteles, la forma especfica de la humanidad se individualiza por la materia: Tal forma general, son las palabras mismas del Filsofo, realizada en estos huesos y en esta carne, he aqu a Scrates y a Callias. Hay sin embargo entre ellos diferencia de materia, porque la materia difiere, pero su forma es idntica"13. Segn estos principios, un individuo es un ser concreto cuya forma es anloga a la de todos los individuos de la misma especie, pero que tiene una materia que lo individualiza. Un hombre, por ejemplo, no es diferente de otro hombre en cuanto hombre, porque la forma, por lo mismo que es principio especfico, es la misma naturaleza en todos los individuos de la especie. Pero no ocurre as con la materia que los individualiza. Una misma cantidad de materia no existe ms que una vez y no se repite porque es de la naturaleza de las partes extensas existir las unas fuera de las otras, el tener partes extra partes de modo que toda forma que se une a una materia se hace distinta de toda forma unida a otra porcin de materia en virtud de la divisin misma de la materia a la que se une. Y aqu es como, justamente observa Etienne Gilson14, donde comienzan las dificultades. Porque esa materia de la que se hace el principio de individuacin no puede ser la materia prima, porque la materia que no es ms que materia es pura potencialidad, indeterminacin absoluta y si la forma especfica se uniese a lo que es de suyo completamente indeterminado permanecera despus de su unin con esta materia tan poco individualizada como lo estaba antes. Y si se dice que la forma se individualiza porque se une a una materia ya calificada, por ejemplo, a tal materia determinada por la extensin, en este caso, la materia no sera el principio de individuacin puesto que ella misma ha sido individualizada por una forma. En otros trminos, si toda diferencia en ltima instancia es una diferencia formal, no se ve cmo la materia podra ser el principio de individuacin. Si se admite la unidad de forma en el compuesto, es necesario admitir que la materia recibe de la forma la cantidad y la impenetrabilidad que la individualiza.

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Metafs. VII, 8. L'Esprit de la Philosophie Mdivale. Pars, 1948. P. 198.

"Si dos porciones de carne y de hueso -dice W. D. Ross- a los cuales se une la forma fueran cualitativamente idnticos seran tan incapaces de producir dos hombres distintos el uno del otro como si fueran porciones de la materia prima. Es necesario que se distingan ya por su carcter, es decir, por su forma. Aunque Scrates y Callias concuerden en su forma especfica, deben diferir por la forma de su materia. Siguiendo esta lnea de pensamiento, llegaramos a la nocin de una esencia de individuo que incluira adems de la forma especfica el gnero de caractersticas permanentes que resulten de las diferencias de la materia de que estn hechos los diferentes individuos. Y teniendo en cuenta la correlacin que hay entre la forma y el fin en el sistema de Aristteles, tendramos entonces, que el fin de cada individuo no es solamente alcanzar la perfeccin que caracteriza la especie, sino realizarla de la manera particular a la cual lo destina su forma. Hay sin embargo, pocos indicios de que ste haya sido el pensamiento de Aristteles"15 Por otra parte, la descripcin que hace Aristteles de una humanidad cuyos individuos no se distinguen entre ellos ms que por diferencias accidentales, est plenamente de acuerdo con su idea, de que los individuos no son ms que el sustituto de la unidad de la especie. Puesto que la Humanidad no puede existir aparte, la naturaleza se contenta con estas pequeas unidades que son los hombres. Cada uno de nosotros nace, vive un tiempo breve y desaparece para siempre sin dejar rastro. Pero qu importa, puesto que nacen nuevos hombres que vivirn, morirn y sern a su vez reemplazados por otros? Los individuos pasan, pero la especie dura. De modo que en fin de cuentas, el individuo que subsiste y pasa no est en este mundo ms que para asegurar la permanencia de la especie que no subsiste, pero que no pasa. Estas dificultades que parecen encontrarse en la doctrina de Aristteles trat de resolverlas de distintas maneras la Filosofa Escolstica, resultando de este trabajo una idea ms profunda y exacta de la persona como a continuacin vamos a ver. b) Tomismo.

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W.D. Ross. Aristotle. London, 1923. P. 170.

A primera vista parece que la doctrina de Sto. Toms no se distingue de la de Aristteles, porque sus principios son los mismos y sus conclusiones son idnticas. Ambos dicen que la distincin formal es la que hace que una especie se distinga de otra y que la distincin material es la que hace que un individuo se distinga de otro individuo. Ahora bien, puesto que la materia es inferior a la forma, como la potencia lo es al acto, es necesario que la distincin material sea en funcin de la distincin formal, lo que equivale a decir que los individuos son en funcin de la especie. Cuando la especie se puede realizar en un solo individuo, como es el caso de las inteligencias puras, no hay por qu fragmentar la especie en una pluralidad de individuos numricamente distintos. Por esto en el sistema tomista todo ngel es por s solo una especie completa. Cuando la forma especfica, no puede existir en s misma en su plenitud, como es el caso del hombre, dura y se perpeta por la generacin y la corrupcin de una serie de individuos numricamente distintos a los que individualiza la materia. Parece que no es posible encontrar una conformidad ms completa entre dos filosofas. Pero cuando uno recuerda la originalidad de la antropologa tomista, se hace difcil creer que la substancialidad del alma tan fuertemente acentuada en esta doctrina, no tenga ninguna repercusin sobre el problema de la individualidad. Pues qu es un individuo segn Sto. Toms? Un individuo es un ser dividido de todos los otros seres y no divisible l mismo. Es pues en esto muy diferente de una especie, porque si la especie es formalmente distinta de toda otra especie, puede dividirse sin embargo en una pluralidad de individuos distintos sin perder su naturaleza. La humanidad est en cada hombre y porque hay hombres existe la especie humana. Un hombre por el contrario, es distinto de todo otro hombre y no se podra dividirlo sin destruirlo. Por eso le llamamos individuo. A la vez es verdad decir que el hombre no es una substancia simple y que sin embargo es indivisible, porque no es el alma lo que es el hombre, ni tampoco el cuerpo, sino el compuesto de los dos. Ahora bien, este compuesto, en virtud de que la materia, una de sus partes substanciales, es incomunicable por su cantidad, es por definicin un ejemplar nico en s y por consiguiente irreductible a todo otro. Lo

que choca en esta concepcin del individuo es la idea de que lo que hace que cada uno sea el mismo, esto es, que lo que da a nuestra personalidad ese carcter propio que nos complacemos en reconocer y que nos parece tan valioso, no se debe al elemento espiritual de nuestra naturaleza, sino al hecho accidental de que la porcin de materia de que est hecho nuestro cuerpo, no es la misma de aquella de que est hecho el cuerpo de nuestro vecino. Esto no parece ni humano, ni cristiano. Pero no es de esto de lo que se trata; la reflexin filosfica de Sto. Toms ha llevado el anlisis de los problemas mucho ms lejos de lo que nosotros lo hacemos comnmente hoy. Lo que la doctrina tomista de la individuacin tiene por objeto explicar, es la individuacin misma y nada ms. Que no hubiera individuos si no hubiera cuerpos humanos, no quiere decir que sea el cuerpo quien confiere al individuo su dignidad, ni siquiera que sea el cuerpo quien defina su originalidad. Acordmonos de que no hay substancia concreta sin materia; pero que la substancialidad del compuesto humano es la que la forma comunica a su materia, y entonces la cuestin aparecer bajo una luz completamente nueva. Teniendo esto en cuenta, es ya claro que an respetando los datos aristotlicos del problema no habr ya obligacin de resolverlo exactamente como Aristteles. Porque cul es principio? El principio es que la forma del hombre, no puede subsistir como un sujeto individual, pero la cualidad de substancia pertenece sin embargo al sujeto individual en virtud de su forma, porque es ella la que da a la materia su ser actual y permite as al individuo subsistir.16 Resulta de aqu que el ser de la materia y el ser del compuesto no son ms que el ser mismo de la forma y tambin a la inversa, que el ser de la forma es el ser del compuesto entero. Es estrictamente necesario mantener el principio de la no individualidad del alma en tanto que tal, porque dos formas numricamente
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"Individuum compositum ex materia et forma habet quod substet accidenti ex proprietate materiae. Unde et Boetiu dicit in Lib. De Trinitate, cap. II: forma simplex subjetum esse non potest. Sed quod per de subsistenti, sed dat esse actual materiae, quae non advenit reisubsistenti, sed dat esse actual materiae, tu sic individuum subsistere possit." S. T. I, 29, 2, ad 5 "Anima illud esse in quo subsistit communicat materiae corporali, ex qua et anima intellectiva fit unum, ita quod illud esse quod est totius compositi, est etiam ipsius animae; quod non accidit in aliis formis, quae non sunt subsistentes". S. T. I. 76,1, ad 5.

distintas, en tanto que formas, es un absurdo. Pero tambin es necesario ver toda la verdad contenida en el principio de Aristteles y que l no lleg a ver porque no tuvo la preocupacin cristiana de fundar en el espritu la unidad del individuo. Esta verdad no aparece claramente hasta que no se distingue a la luz de los anlisis que preceden la nocin de individualidad y de la individuacin. El principio de individualidad; pero no es en la materia en lo que consiste la individualidad del individuo; por el contrario, no es individual, es decir, indiviso en s y dividido de los dems, sino porque es una substancia concreta tomada como un todo. En este sentido la materia no es individuante ms que en virtud de su integracin al ser de la substancia total y como el ser de la substancia es el de su forma, la consecuencia es que la individualidad es una propiedad de la forma, tanto como de la materia. Hasta se podra decir que le pertenece a la forma mucho ms que a la materia, puesto que la forma participa como la materia de la individualidad de la substancia y en esta substancia es la forma y no la materia la que es la fuente de la substancialidad. Para expresar de otro modo la misma idea, se podra decir que es la materia la que individualiza a la forma, pero que una vez individualizada, es la forma la que es individual. En una palabra, el alma es una forma individual aunque no lo sea en tanto en cuanto forma17, y es la subsistencia de esta forma individual la que al conferir a la materia su propia existencia permite al individuo subsistir. Se comprende ms claramente este punto comparado el problema de la individuacin al de la di versificacin de los seres. Es un principio comn a Aristteles y a Sto. Toms que la materia existe en funcin de la forma y no la forma en funcin de la materia. No se puede imaginar que la diversidad de formas sea debida a la necesidad de adaptarla a la diversidad de las materias. La verdad es por el contrario que son necesarias materias diversas para permitir a formas diversas constituir con ellas sujetos concretos. Aplicando sistemticamente este principio como lo hace Sto. Toms, se convierte en una pieza esencial de la armadura metafsica del universo. Sto. Toms lo conjuga con la idea de la creacin y de l
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"Unde sicut in genere vel specie facit diversitas materiae vel formae absolute, ita diversitatem in numero facit haec materia; nulla autem forma; in quatun hujusmodi est haec ex seipsa. Dico autem in quantum hujusmodi propter animam raionalem, quae quodammodo ex seipsa est hoc aliquid, sed non in quantum forma". In Boet. Ed Trinitate, q. 4 a. 2. Resp.

deduce que Dios crea las formas por ellas mismas y crea las diversas materias en la medida en que son requeridas por la diversidad propia de las formas. Este principio permite comprender cmo la materia puede ser el principio de individuacin en la doctrina tomista sin que la individualidad se encuentre por eso sometida a la materia; porque el individuo supone una materia, pero puesto que la materia no existe ms que en funcin de la forma, es en definitiva a causa de su forma por lo que la substancia concreta est dotada de individualidad. Podra decirse como lo ha hecho M. A. Forest que lo que el tomismo quiere decir es que la materia es principio y nada ms. De dnde viene entonces las diferencias individuales y originales de cada ser concreto? Son posibles por su materia, pero proceden de su forma, a quien nicamente corresponde dar el acto.18 En qu consiste la individualidad del alma? No se puede comprender plenamente hasta no elevarse del plano de la individualidad al de la personalidad. Toda persona humana es ante todo un individuo, pero es mucho ms que un individuo, porque slo se habla de la persona en los casos en que la substancia individual posee como propia una cierta dignidad. Los animales son individuos y no son personas, pero hay que ir ms lejos, es siempre por razn de su dignidad la ms sobresaliente por lo que un ser es una persona y hay de esto un signo en el hecho de que cuando nosotros queremos honrar a alguien lo saludamos siempre dndole el ttulo de su dignidad ms alta, prescindiendo de las otras como si no contaran. Ahora bien, si se busca cul es la dignidad ms alta del hombre, al punto se encuentra que es la razn y por esto hay que definir la persona humana como la substancia individual de un ser racional. La definicin es de Boecio; pocos filsofos medievales no la han encontrado satisfactoria, porque se adaptaba a la realidad que se trataba de definir y a ella sola. Pero importa precisar su sentido y considerar sus consecuencias. La distincin entre lo universal y lo particular es comn a todos los gneros de seres. En cierto sentido se aplica tanto a los accidentes como a la substancia; sin embargo, como los accidentes slo son particulares en cuanto que pertenecen a una substancia particular, se ha de decir que slo las substancias primeras o

18

Lestrucuture Mtaphysique du concret. P. 255-256.

hipstasis o supuestos son los verdaderos seres particulares en el sentido pleno de la palabra. Tomadas en su subsistencia concreta, las substancias son pues individuos, pero hay individuos que se distinguen de otros por una propiedad notable, la de ser fuentes autnomas de acciones espontneas. Los cuerpos naturales inorgnicos se someten pasivamente a las leyes de la naturaleza cuyas energas les atraviesan y les mueven sin que ellos tengan ni que cooperar, ni que reaccionar. Las plantas y los animales, estn ya colocados en un plan ya ms elevado, pero sobre todo los ltimos, porque ellos reaccionan a las excitaciones exteriores; pero como la naturaleza de sus reacciones est determinada por la de las acciones que padecen, de ellos se puede decir tambin que son movidos y no se mueven ellos mismos. El caso del hombre es completamente diferente. Dotado de razn, capaz de aprender una multiplicidad de objetos diferentes, se le brindan posibilidades de eleccin que no estn a la disposicin de otros seres; como ms adelante lo veremos con ms amplitud, su racionalidad es el principio mismo de su libertad. El hombre se distingue pues de los individuos de toda otra especie por el hecho de ser dueo de sus actos; a diferencia de ellos, en quienes son las fuerzas naturales las que obran, l otra por s mismo. Para designar la individualidad propia de un ser libre, se dice que es una persona.19. "As la esencia de la personalidad se confunde con la libertad; de otra parte, la libertad proviene de la racionalidad, y como es su racionalidad misma la que funda la subsistencia del alma y la del hombre, es necesario decir que en nosotros el principio de la individualidad y el principio de la personalidad, se confunden. La actualidad del alma razonable comunicndose al cuerpo, determina la existencia de un individuo que es una persona, aunque el alma individual posea la personalidad como por definicin"20. Con estas ideas ya estamos mucho ms all del pensamiento griego, se trate ya de Platn, ya de Aristteles, porque si el alma humana es substancia y principio de substancialidad lo debe a que es un entendimiento, es decir, un ser inmaterial
19 20

S. Th. I. q. 29, I. E. Gilson LEsprit de la Philosophie Mdievvale. P. 208.

por definicin y por consiguiente incorruptible. Desde entonces Sto. Toms puede interpretar por su cuenta, como no deja de hacerlo, el famoso principio aristotlico segn el cual los individuos no existen ms que en funcin de la especie. En la interpretacin de Sto. Toms, se invierten los trminos y lo que en Aristteles era un beneficio de la especie, en el sistema de Sto. Toms resulta en favor del individuo. Porque segn Sto. Toms, la intencin de la naturaleza recae mucho menos en la especie, que en lo incorruptible. Si a veces atiende ms al bien de la especie que al del individuo, esto ocurre en los casos en que por ser los individuos corruptibles, slo la especie permanece; pero cuando se trata de substancia incorruptible, no slo la especie es permanente, sino tambin los individuos, y en este caso, los individuos mismos entran en la intencin principal de la naturaleza: etiam ipsa individua sunt de principali intentione naturae. Ahora bien, la parte principal del hombre que es el alma, es incorruptible y, por consiguiente, la multiplicacin de los individuos humanos se debe decir que es una intencin primaria de la naturaleza, o mejor del autor de la naturaleza, que es el slo creador de las almas humanas, Dios.21 Fundado as sobre la substancialidad del entendimiento y la inmortalidad que sta implica, el ser individual del cristiano adquiere la dignidad de un ser permanente, indestructible, distinto de todo otro en su permanencia misma y fuente original de una actividad racional cuyo uso decidir el destino futuro de este ser responsable. Estamos aqu en la fuente de toda la vida del espritu en su doble ejercicio terico y prctico, puesto que es en tanto en cuanto racional, esto es un tanto en cuanto persona, como el individuo puede discernir lo verdadero de lo falso, esto es tener una ciencia y discernir el bien del mal. Esto es tener una moral. Toda la vida interior del hombre cristiano se reduce pues a la constitucin progresiva, al reto que incesante, al perfeccionamiento incansable de esta personalidad que no alcanzar su plenitud ms que en la vida futura. Porque es mucha verdad decir que la persona empieza a existir tan pronto como un entendimiento, principio de determinaciones libres, se une a una materia para constituir una substancia racional.

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S. Th. I, q. 98, a.1.

Kant mismo con todo el personalismo que se inspira en su doctrina no ser ms que el heredero de la tradicin cristiana cuando ve a la persona como la identidad de una substancia pensante que permanece la misma bajo todos los actos que ejecuta y a la que su unidad misma predestina a la inmortalidad. Pero en la doctrina de Kant esta persona se queda muy lejos de su acabamiento completo de la vida interior y esto muestra que sus principios tienen an una inagotable peculiaridad. Sto. Toms exalta a la personalidad por encima de toda otra realidad de las que pueden observarse en la naturaleza. Nada a sus ojos es superior en dignidad a la esencia de estos seres que l define como singularia rationalis naturae. Se dice tambin que la nocin de persona parece que no juega ningn papel en la moral tomista, pero slo lo puede admitir quien olvide la definicin de Boecio: "Un individuo de naturaleza racional". Pues si la moral cristiana exige del hombre que viva una vida perfectamente racional, todo lo que dice la moral concierne directamente a la persona humana. Es la persona en cuento que es razn prctica la que teje con su actividad la trama de la vida humana; es ella quien, desnuda en su esencia, se enriquece sin cesar con ciencias nuevas, con hbitos morales que son las virtudes, con hbitos prcticos que son las artes y construyndose en cierto modo a ella misma engendra esas obras maestras humanas que son: el sabio, el hroe, el artista o el santo. Obras maestras duraderas, imperecederas como la persona que las constituyen, esculpidas en la substancia de un alma inmortal destinada a volverse a unir a su cuerpo en la inmortalidad. De la persona dej dicho Sto. Toms: Persona significat id quod est perfecticimum in tota natura.

II
CONCEPTOS DE OUSIA

a)

Las dos acepciones de la palabra ousa.

El trmino "ousa" tuvo entre los griegos una doble acepcin. Primeramente significaba el ser esencial, la substancia o sustrato metafsico del ser. En este sentido ya hemos visto anteriormente cmo Aristteles, recogiendo en una sntesis poderosa y lcida la herencia de la filosofa helnica, deline, en frmulas concisas y rigurosas, casi matemticas, la ousa de la persona humana. La segunda acepcin que dieron los griegos al trmino ousa designaba el haber del hombre, sus pertenencias, tanto internas como externas, por consiguiente, todo cuanto a ms de la esencia fsica constituye al hombre concreto; sus conocimientos, sus experiencias, sus vivencias y as mismo sus propiedades exteriores, su hacienda, sus posesiones todas. Esta doble acepcin de ousa tiene su fundamento en la etimologa del trmino. Ousa en efecto se deriva del tema participal ont, de soy, exitoso, estoy -que en fuerza de su formacin sigmtica perdi las letras nt alargando en cambio la O micrn en el diptongo etlice: ou de donde el tema . Por esto si el nominativo v -on- significa lo que existe, lo que subsiste, el trmino abstracto ovoa ousa, significa la subsistencia, la existencia. Y como lo que existe con toda propiedad es ante todo la substancia concreta o sea la substancia primera, de ah que el trmino ousa haya pasado a significar en su primera acepcin la substancia como algo subsistente, o sea el sustrato metafsico del ser. Pero como la substancia primera, ejemplificada en el hombre, no es una mera composicin de principios metafsicos, -animalidad y racionalidad- ni consta nada ms de los principios fsicos: alma y cuerpo, sino que es una substancia concretizada por las notas individuantes, ms an, es una substancia concreta que necesita ser sostenida por un andamiaje de circunstancias y objetos externos, por esto los helenos, que al pensar en la substancia primera pensaban sobre todo en el hombre, alargaron la significacin de la palabra ousa a todo aquello que, en una forma o en otra, interior o exteriormente, constituye al hombre. As, el trmino ousa -subsistencia, substancia- adquiri la significacin de substancia-haber, o sea, todo lo que es pertenencia del hombre interiormente o lo que es su propiedad externa por su esfuerzo creador o transformador que impone a las cosas un sello inviolable de propiedad. No es superfino observar que anlogamente la lengua latina atribuy a la palabra substancia, que traduce el trmino griego ousa, la misma doble acepcin; esto es, o el sustrato esencial del hombre o bien el haber del hombre.

Si hablamos en este segundo sentido de la ousa de la persona, se revela a nuestro espritu un nuevo apasionante problema Cul es el haber, la riqueza, el valor esencial de la persona humana? Por lo pronto podemos adelantar que fundamentalmente el haber del hombre estar en proporcin directa con el realizarse en s mismo, y en realizarse fuera de s, en el mundo material que lo rodea, siempre en consonancia con su ser esencial. b) Imagen y semejanza del Verbo Al conquistar esta cumbre de la metafsica el pensamiento humano, para su sorpresa, viene a descubrir su conciencia con la divina idea, segn la cual la omnipotencia de Dios plasm al hombre del barro de la tierra e inspirle un soplo de vida, conjugando as materia, principio de individualidad y espritu, principio de trascendencia: "Form Yahv Dios al hombre -dice el escritor sagrado, del polvo de la tierra, y le inspir en el rostro aliento de vida y fue as el hombre ser animado"22. Ciertamente no fue la intencin del autor del Gnesis el hacer una descripcin de los constitutivos esenciales del ser humano. Pero por otra parte, al tratar de poner la fundamentacin de la conducta prctica del hombre, criatura de Dios, le era imposible no dejar inequvocamente establecido aquello que constituye la base ontolgica del hombre. Ahora bien, un anlisis obvio pone de manifiesto que el Gnesis seala como elementos constitutivos del hombre, de la persona humana, por una parte de materia, baja s, pero plasmada por la mano taumaturga y sabia del Divino Artfice y, por otro, el aliento vital que tiene su origen inmediato en la fuente misma del Ser, dando a entender de esta manera que ese spiraculum vitae, es un soplo inmaterial aunque creado, como inmaterial es el Espritu de Dios, que es la plenitud de la vida, la Vida por esencia y la causa de toda vida. Bajo esta luz, la persona humana se nos muestra como la criatura de los contrastes: por una parte, apunta hacia lo ms bajo que hay en la creacin que es el barro de la tierra: por otra seala hacia lo ms alto que puede darse, que es el soplo divino. Pero es tambin la criatura de la sntesis: puente entre dos mundos antitticos: materia y espritu. Y no hay manera de llegar a comprender lo que es el hombre si se prescinde de esta singular composicin. Esta es la razn por la que el hombre lleva el afn innato de materializar el espritu y de espiritualizar la materia. Por eso al encontrarse con una idea como la belleza, no slo busca comprenderla, contemplarla intelectualmente y gozarla, sino que la materializa en sonidos, colores o formas.

22

Gnesis, II, 7.

Por el contrario, espiritualiza la materia: por ejemplo, el concepto "la lluvia" sustituye la realidad material del caer de las gotas de agua, por alto que es signo de carcter intelectual y que es idealidad objetiva, es decir esencia lgica, universal. El soplo divino que, infundido en el cuerpo de barro, es forma y principio de vida humana, hace del hombre una imagen y semejanza de Dios. Vestigios de Dios, es decir, huellas de Dios son las creaturas del mundo material porque dan un plido reflejo de la perfeccin y belleza de su Hacedor. Vestigios, nada ms que vestigios, sacados de la nada por la palabra imperiosa, tajante de Dios: "Hgase". Pero del hombre, hecho el da sexto de la creacin como culminacin de sabidura y de poder y ms que todo de amor creador, dijo el Seor: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza"23. Ante el justificado temor de no expresar todo el sublime alcance del designio creador de Dios, el autor del Gnesis acumula palabras. Es todo Dios en su misteriosa intimidad tripersonal, quien se aplica directamente, sin demiurgos, con inters amoroso, casi diramos apasionado, a la obra de hacer al hombre, de hacerlo como una imitacin de la propia infinita esencia divina, arquetipo supremo de todo cuanto existe, pero como una imitacin de la ms alta perfeccin, una fiel reproduccin, hasta donde el ser de la creatura y la condicin de esencia racional del hombre lo permita. Por esto insiste el texto inspirado en que es el hombre "imagen y semejanza". c) Espiritualidad, raz de libertad. Imagen y semejanza concebida por la plenitud infinita de la Sabidura personal de Dios que es el Verbo, el Logos divino, eterno, inconmensurable. Imagen y semejanza exitencializada en el principio de la Historia por el Amor creador para que se realice en el tiempo como persona; es decir, como ser libre. En efecto, el principio substancial espiritual del hombre, en virtud del cual ste es precisamente lo que es especficamente, o sea suppositum rationale, persona constituye al ser racional en una unidad de conciencia. Una unidad de conciencia capaz de conocer, con aprehensin existencial y esencial su propio ser

23

Gnesis, I, 26. La solemnidad de esta frmula es ndice manifiesto de la grandiosidad de esta obra divina."Dios entra en consejo consigo mismo, e invoca la plenitud de su ser, del cual es revelacin de Trinidad. A nuestra imagen: imagen es la figura o representacin de una cosa; semejanza es la proporcin entre la imagen y el prototipo; ambos unidos significan imagen perfecta, fiel representacin del original. Los Padres antioquenos ven esta semejanza en el seoro que, con un vicario y representante de Dios, se confiere al hombre sobre los seres inferiores... Claro es que para ejercer este seoro dot Dios al hombre de una naturaleza racional en que est la semejanza formal y la raz de la realeza sobre las creaturas". (Nota de la versin castellana de la Sda. Biblia de. B. A. C. Madrid, 1953).

contingente. Capaz de descubrir los lazos trascendentales que lo vinculan a l mismo y al mundo con el Ser necesario, autor de todo ser contingente. Esta conciencia de s mismo y del ser de los otros, que pone al hombre en un nivel de superioridad con respecto a todo cuanto tiene ser de cosa, es la raz de la libertad. El hombre sabe lo que es, sabe a dnde va y sabe por dnde debe ir. Tiene la posibilidad de elegir entre aceptar conscientemente su destino o de rechazarlo estpidamente, pero siempre con la misma conciencia. Es libre porque conoce el bien y tiene nocin del fin en cuanto tales, y viendo la relacin que hay entre los medios y el fin es capaz de autodeterminarse, superando las influencias del ambiente y hasta las resistencias interiores de la parte inferior de su naturaleza. En su libertad estriba su grandeza, pero tambin ah est su peligro. Con todo, la libertad habr de presidir en todo momento al hacerse del hombre, en el tiempo para la eternidad. Una nueva aventura para el hombre, una aventura en la que se ha empeado desde que su pie desnudo se hundi por primera vez en la tierra hmeda, recin regada por el roco del Espritu en la maana de la creacin. d) La creacin de una cultura. "Puso Dios al hombre en el vergel del Edn para que lo cultivara" 24 Cultivar la tierra fue la primera ocupacin del hombre, y fue una ocupacin con sentido de tarea tica, impuesta por el mismo Dios. No como algo sobreaadido, sino como exigencia radical del ser humano. Ms, aunque el texto bblico no lo indique explcitamente, es indudable que, antes que el cultivo de la tierra, le fue impuesto como fundamental tarea al hombre el cultivo de su propio ser. En este sentido cultivo es un trmino que denota actividad eminentemente humana, no una actividad, sino la actividad y por cierto la ms activa, si vale el pleonasmo. Porque en nada necesita emplearse el hombre, no un hombre, sino el hombre, tan totalmente, tan a fondo, como en el cultivo, como en la cultura de su haber germinal. La cultura es enriquecimiento del hombre, enriquecimiento interior y de lo interior, mediante el desenvolvimiento de las casi ilimitadas potencialidades que le han sido conferidas por su condicin de imagen del Verbo. Pero tambin enriquecimiento exterior, cultivo de la tierra, que le ha sido dada por habitacin, de todo lo que es la tierra y est en la tierra.

24

Gnesis, 2, 15.

As pues sobre la base de su grandeza ontolgica, imagen y semejanza de Dios en el sentido material o, como diran los escolsticos, gloria extrnseca material de Dios, es necesario que el hombre, precisamente en virtud de esa raz esencial de su ser de persona, que es el espritu, construya con su mente y con su libertad, dentro y fuera de s, la imagen y semejanza formal de Dios, lo que equivaldra a decir en trminos escolsticos, realice la gloria extrnseca formal de su Creador. Ahora bien, este realizar la gloria formal de su Seor es para el hombre un realizarse a s mismo, ante todo en la esfera de lo tico, como la tarea suprema, primordial, totalitaria de la vida humana. En otras palabras, el destino de la persona humana es hacer que en el proceso de la vida se desarrolle el germen de grandeza ontolgica sembrado por Dios, y despunte en una eclosin de grandeza moral. e) El valor tico de la persona humana. La tica es la ley fundamental universal de la persona, el espritu vivificador, la condicin absoluta para el existir y para el actuar del hombre. Nada en la persona humana escapa ni puede escapar a la ley tica, porque dondequiera que el hombre est, en el desierto o en la urbe, en sus moradas interiores o en la encrucijada de sus afanes, el hombre ser siempre hombre, es decir, llevar consigo inseparablemente unida, no como un grillete, sino como un sello de su propia nobleza, la ley de su ser y de su obrar. Y es precisamente la actuacin consciente, libre de esa ley la que pone en el hombre el sello inconfundible y nobilsimo de la persona. En efecto, el hombre descubre en s mismo, en su naturaleza racional ntegramente considerada, como sntesis substancial de espritu y materia, como individualidad concreta y distinta y como espiritualidad trascendente, es decir como persona, con sus vinculaciones brotadas de su tridimensional posicin: de naturaleza racional, de creatura libre, y de gobernador del mundo material, descubre un ordenamiento objetivo, que traduce en exigencias absolutas de medios necesarios, los cuales en su misma naturaleza llevan la razn de su conexin con un fin ltimo supremo. Este ordenamiento objetivo se impone al hombre con carcter de ineludible obligatoriedad, no como los dems seres que llevan entraada en los ms ntimo de su ser la necesidad de someterse a la ley eterna25; ni con una violencia externa que destruya lo ms sagrado y lo ms esencial que haya en la persona humana: su libertad, sino con una obligatoriedad objetiva de carcter tico, esto es, una obligatoriedad de la que el hombre se percata por el conocimiento, que acepta con plenitud de libertad porque comprende que en seguir tal exigencia encuentra la razn de su existir como creatura racional, como persona, y an, podramos decir, la razn de ser de Dios como creador.
25

Cfr. Jos M. Gallegos Rocafull. Fundamentos de los Derechos p. 95.

La aceptacin consciente y la actuacin libre de este ordenamiento objetivo impuesto por la naturaleza misma de las cosas y manifestado de una manera especial en las exigencias absolutas de la naturaleza racional, precisamente en cuanto racional, pondr al hombre en el camino de su suprema grandeza, de su perfecta felicidad, de su realizarse como persona. En efecto, los actos que le son impuestos al hombre por esta ley tica natural constituyen lo hemos dicho, los medios que conducen a la plenitud de su ser personal que Santo Toms describi, como: "La suprema perfeccin de la naturaleza racional26 Obviamente es la nuestra una tica objetiva, una tica de esencias y no puramente formalista. Mas nunca hemos dicho que la motivacin del obrar tico del hombre est en la persecucin, con sentido utilitario y egosta, de su propio bienestar. No, nuestra concepcin tica no es eudemonolgica en el sentido de que la felicidad del hombre sea el supremo fin y la razn ltima del ordenamiento moral; la nuestra es una tica trascendente: el hombre debe obrar ticamente porque es razonable, es congruente a su dignidad de persona que obre as. En otras palabras, porque reconoce en su propia naturaleza un ordenamiento objetivo que debe respetar. As, la gran tarea humana es realizar la perfecta ecuacin entre lo ontolgico y lo deontolgico. All est el primer haber, la fundamental ousa de la persona humana: ser lo que se debe ser vivir la vida en una dimensin tica que traduzca fielmente en Historia -conjugacin de libertad y temporalidad- el plan divino. En cierto sentido, pues, habremos de decir que el da sexto de la creacin no ha terminado an. El hombre creado ontolgicamente a imagen y semejanza de Dios ha sido tomado por el Logos artfice como socio en la divina empresa de crear al hombre como persona. Se convierte as en creador de s mismo, porque debe realizarse a lo largo del drama de su existencia temporal, mediante la creacin de su propia grandeza, plasmada, no en una forma arbitraria, caprichosa, sino en dcil colaboracin con el Artista, a imagen y semejanza del divino ejemplar, objetivizado en la estructura y en la dinmica de la naturaleza racional. Desde esta posicin el problema de la autonoma tica de la persona humana se nos descubre sin fundamentos. Bajo el influjo de Kant se ha venido planteando en la tica una disyuntiva, el hombre: la persona humana; es autnoma o es heternoma. Para muchos la consideracin de la dignidad del hombre como persona los ha llevado a la afirmacin de una autonoma, que convierte al hombre en un absoluto, en un Dios. Tal es el hombre kantiano, el hombre de la ciencia del bien y
26

S. Th. I. 62, I.

del mal, esto es el que conoce por s y de s lo que es bueno y lo que es malo y puede construir por s y para s su propia vida, su propia tica sin necesitar apenas de Dios. Para otros en cambio, la necesidad evidente de afirmar la vinculacin del hombre con Dios los ha llevado a insistir la afirmacin de la heteronoma de la ley moral. En realidad la disyuntiva no existe y si se juzga que existe es porque se ha hecho un falso planteamiento. La ley humana primordial y esencial, esto es la ley moral natural, no es creacin artificiosa de una voluntad, ni humana ni divina. Y precisamente en esto consiste el falso planteo: en pensar que toda ley es obra directa e inmediata de una voluntad, lo que equivale a un positivismo jurdico. De ah nace por fuerza la falsa disyuntiva: el hombre, o recibe la ley de otra voluntad, o se la impone a s mismo con su propia voluntad; o es heternomo, o es autnomo. Pero, repetimos, la ley natural precisamente es natural, esto es, objetiva, absoluta, universal, inderogable, perfecta y perfeccionadora porque nace en y con la naturaleza del hombre. Es, en otras palabras, la naturaleza misma racional que se expresa dinmicamente en ciertas exigencias absolutas de conducta. As entendida, la ley moral natural, tiene su fundamento inmediato en la ley eterna, o sea en la mente divina, en cuanto contiene todo el magnfico plan de una creacin que se mueve con la ms perfecta armona, dentro de un orden eminentemente teleolgico. La voluntad de Dios slo ha intervenido para pronunciar el fiat creador, estableciendo as en la esencia misma de las cosas un orden tico, que tiene valor obligatorio desde el momento mismo en que la naturaleza racional empieza a existir como una imitacin creada de la divina esencia, arquetipo de todo cuanto existe. Por otra parte, nadie deja de ver que sera ms absurdo an hablar de una voluntad humana que fuera a la vez legislador y sbdito, como lo que quiere Kant. Hay sin embargo, un sentido en que resulta verdadero hablar de autonoma y heteronoma, y en ese sentido no encontramos ninguna oposicin entre estos dos trminos. Si se dice en efecto, que el hombre es ley para s mismo y entendemos rectamente que es la propia naturaleza racional del hombre su ley objetiva, entonces habremos dado el sentido exacto y noble de la autonoma. Pero a la vez sabemos y habremos de afirmar que esa ley tiene divina esencia. En este sentido podremos hablar con razn de una heteronoma, no como la imposicin de una voluntad ajena, sino como la afirmacin de un fundamento objetivo y solidsimo de la ley natural.

f)

Exigencias de la persona en el orden jurdico.

Sobre la metafsica de la persona humana se asientan los derechos del hombre como sobre una base inconmovible, porque precisamente la personalitas hace del hombre un centro consciente de vida. "Mientras en las cosas el ser est como depositado y no posedo y su haber abierto a toda capacidad, el ser y el haber de las personas son tan radicalmente suyos que pueden hacer de esas lo que quieran, sin que nadie pueda arrebatrselos, ni siquiera utilizarlos, como ellas mismas no lo consientan"27. Este es el primer y fundamental derecho del hombre, poseerse a s mismo, poseerse no tanto por la material ocupacin de s mismo, sino por la reflexiva consciencia de ser l no un tomo entre tomos, sino un centro. Por esta misma capacidad de poderse volver sobre s mismo y descubrir una dimensin interior que lo hace sui juris, con una permanencia que trasciende lo temporal y lo espacial, el hombre se encuentra en una posicin en que puede afirmar su seoro sobre el mundo exterior, sobre las cosas, que llevan como sello el ser para el hombre. Aqu encontramos las races ltimas de todo el orden jurdico. Desde los ms primordiales derechos de la persona humana hasta las complicadas reglas que fijan las relaciones internacionales. Pero aqu nos encontramos apenas en las races del orden jurdico, el cual como fundado sobre la persona humana, sobre su conocimiento y su valoracin se va desarrollando paralelamente; por eso encontramos en la historia del derecho tres estadios: la existencia o posesin del derecho, el conocimiento del mismo y su aceptacin o reconocimiento y esto tanto en el orden individual como social y por ltimo en el orden internacional. As queda en evidencia que el orden jurdico es ms que un orden puramente legal, esto quiere decir que no es una creacin artificiosa de los rganos jurdicos, sino que est en ntima relacin con la persona humana, con lo que el hombre es. Por la misma razn el desenvolvimiento pleno del derecho no se consigue sino cuando el hombre adquiere una conciencia plena de s misma, es decir, cuando la luz de Cristo viene a iluminar al hombre como un ser de un valor superior y trascendente. Cuanto ms clara sea la conciencia de esta vinculacin que hay entre la persona y el orden jurdico, tanto ms eficaz ser la proteccin que el orden jurdico preste a los derechos de la persona y concluir al perfeccionamiento de la misma.

27

Jos M. Gallegos Rocafull. Fundamentos de los Derechosp. 101

g) El valor social de la persona humana.

La persona humana presenta un peculiar modo de ser, esto es la sociabilidad. Es un ser esencialmente abierto lo que Sheler expresa diciendo que el Dasein es el Mitdasein. Lo mismo expresa la Escolstica al decir que el hombre es de naturaleza social. Esto afirma no solamente el hecho de que existe o viva en sociedad, sino que debe existir en sociedad y precisamente en cuanto hombre. No es por tanto un instinto lo que se afirma, sino un modo eminentemente racional: la sociabilidad es en efecto, el modo propio de existir del hombre como ser racional y libre, es decir como persona. La sociabilidad del hombre se manifiesta en una necesidad primitiva de proteccin. Una necesidad que es inicialmente de orden fsico para que poco a poco, a medida que el proceso de humanizacin del hombre, a partir de la primera infancia, se va cumpliendo, se eleva y se transforma en una necesidad ms y ms pura, es decir, de orden racional y, podramos decir, de orden profundamente espiritual. En esa sociabilidad, que hay que concebir no solamente como una aptitud para vivir con, sino como una positiva exigencia del ser racional, para lograr la plenitud de su desarrollo como tal, se encuentran las races filosficas de la sociedad, la cual resulta no como quera Hobbes o como soaba Rousseau, de un pacto antinatural, impuesta por la violencia o por el egosmo, sino de esa inclinacin de amor a buscar en los semejantes un espejo de la propia perfeccin y a crear con el esfuerzo comn la atmsfera propicia y el ambiente ideal para la vida perfecta del hombre. Histricamente las sociedades resultan de la libre convencin de los hombres bajo el impulso de esa inclinacin. Se trata de un contrato social, por tanto, pero de un contrato cuyas leyes fundamentales son determinas, no arbitrariamente por el capricho, el despotismo o el egosmo, sino por la misma naturaleza racional. La organizacin de la sociedad es un efecto espontneo e inmediato de esa libre convencin; pues nada ms opuesto a la esencia de la persona que la masa de individuos en estado informe. La dignidad de la persona humana, la necesidad de realizar los fines esenciales imponen la exigencia de una convivencia ordenada,

de una comunidad de accin dirigida sabiamente, en una palabra, de una jerarquizacin entre los componentes de la sociedad. As es como la razn misma lleva al hombre a crear la autoridad social, o sea el Estado. Esta autoridad social no es pues la suma cuantitativa de los derechos individuales delegados

irrevocablemente como quera Hobbes o revocables en todo momento como pretende Rousseau, sino que es una potestad moral de dirigir la sociedad, potestad moral que empieza a existir inmediatamente en el o los designados para ejercerla, desde el momento mismo en que los otros hombres, componentes de la sociedad aceptan con libertad razonable y razonada que tal potestad empiece a existir; esto es desde el momento en que se consideran sbditos de la autoridad, pues el derecho a gobernar supone, con anterioridad de naturaleza la obligacin de obedecer. As vista la sociedad nos aparece en toda su magnificencia, como la describe el Dr. Gallegos Rocafull, como la ciencia depositara y administradora del ms valioso patrimonio espiritual que se ha ido atesorando en el transcurso del tiempo. Y como el fecundo campo en que, adscritos los hombres cada uno a su parcela, se intuyen ideas, se cultivan ideales, se busca la justicia y se proclama la verdad. La ayuda de la sociedad con el desenvolvimiento de la vida propiamente humana, se hace cada vez ms espiritual y dirigida a alcanzar el reino del espritu. Cronolgicamente, el hombre entra en la sociedad cuando nace; de ella recibe cuanto necesita para sostener su ser corporal, y sin ella jams podra subsistir. Pero su indigencia es an mayor en el orden espiritual. En el seno de la sociedad se despierta su espritu; de esa recibe sus primeras ideas y creencias con las que comienza su camino. Siempre inicia su propio camino llevando consigo, los aciertos y errores que le dio la misma sociedad. Apoya sus pies como en terreno firme en ese legado social, aunque ms tarde sienta que bajo ellos tiembla y amenaza hundirse. Despus se pone a realizar su propia obra en comunicacin con los otros hombres empeados como l en hacer de la naturaleza un cultivo cuyos resultados reviertan, a su vez, en patrimonio de la sociedad. Y as el hombre que empieza siendo hijo de la sociedad termina constituyndose en su padre. ''28 Dentro de este concepto del Estado aparece claro que el mayor bien del mismo Estado son las personas que la forman. Estas tienen su propia ley conforme
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J. M. Gallegos Rocafull. La Doctrina Poltica del P. Francisco Surez. Mxico, 1948. 88 s.

a la cual juzgan lo que han de hacer u omitir, sin que pueda violentarla este dictamen de su propia razn ninguna coaccin del Estado, cuya soberana en este caso parece quedar limitada por este fuero personal y subordinada a l. Esto no obsta para que en la vida prctica resulte difcil determinar el puesto que el hombre ha de ocupar en el hacer del Estado. Tericamente es bien claro que ni el Estado puede absorberlo como si no fuera ms que un instrumento de su propia obra, ni tampoco dejarlo tan en completa libertad que ni coopere al bien comn, ni se someta a normas de justicia en sus relaciones con los dems. Fijar correctamente el justo trmino medio entre estos dos extremos es una de las mayores imperativos jurdicos de los tiempos presentes. De nuevo aqu encontramos que la enseanza del cristianismo resulta definitiva. La expone en principios Santo Toms, quien hablando de la situacin en que el hombre se encuentra respecto a la sociedad en general y no tan slo respecto del Estado, hizo la doble afirmacin de que, por un lado, "el hombre es naturalmente parte de la sociedad"29, y, por otra, que "el hombre no se ordena a la comunidad poltica segn todo l y segn todas sus cosas"30. La sntesis de estas dos afirmaciones igualmente fundamentales determina con toda precisin el puesto que al hombre corresponde en el hacer del Estado. Para resolver el problema el nico medio es llevar hasta sus ltimas conclusiones el reconocimiento de esos dos aspectos que hay en el hombre. Si en l hay un elemento que busca en la sociedad acabarse o completarse es porque en la sociedad encuentra su fin y l mismo, aunque sea parte integrante de una persona, tiene carcter de medio. En cambio, lo que no entraa formalmente en el Estado es lo que no tiene en l su fin, sino que por el contrario es un fin en s mismo, al que est subordinado el aspecto social del hombre y an el mismo Estado"31 h) Frutos de cultura. Exigencia ineludible, s, imperativo categrico, es la Religin para el hombre; pero no brotada de un obscuro laberinto de instintos y sentimientos, sino florecida en el humus purificado y frtil del reconocimiento veraz de su propia grandeza y de

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In. I. Eth.. I. S. Th. I, II 9, 21 a3 ad 3. 31 J. M. Gallegos Rocafull. La Doctrina Polticap. 313 ss.

su propia contingencia. Porque es consciente el hombre de que existe con perfeccin en el mundo, sobre lo que existe para. Pero tambin, y no le es posible velar el rostro de su verdad interior, sabe que no puede hablar de potencia a potencia con El que Es, no con un existir contingencial, sino con la absoluta posesin del Ser. La conciencia de esta substancial vinculacin que no es negacin de libertad, sino sublimacin de la misma, porque en ella encuentra el hombre la razn de su ser libre, es roca inconmovible sobre la cual est cimentada la religiosidad del hombre. El hombre creado el da sexto, al final y como coronamiento de la creacin material, es su rey, tal vez sera ms exacto llamarlo pontfice de la creacin. Su misin es en efecto tender un puente entre la creacin material y Dios. Su presencia en el mundo es una presencia con un sentido fundamentalmente, ntimamente religioso; su papel es el de hegomenos. En efecto, la creacin de las creaturas materiales es ser para el hombre. Mas este ser para de las cosas no coloca al hombre en la posicin de absoluto, en otras palabras, no lo diviniza. Las creaturas son para, como un pedestal sobre el que el hombre se eleve y pueda atisbar, ms all de las ms altas cumbres de la tierra, la excelsitud del Seor. El hombre no es un ser para; es un ser orientado hacia. La creacin material es bella y es rica porque es un vestigio de la belleza y de la plenitud de Dios; pero la creacin material se ignora a s misma y es muda. Necesita alguien que descifre su enigma y traduzca en himnos de adoracin y de amor su cntico sin palabras. El hombre es el hegomenos de la creacin. A su vez la religin se convierte en alma de la historia. Es corriente poderosa que esclarece y afina la mirada del entendimiento, abriendo delante de sus ojos horizontes insospechados; vigoriza la voluntad hasta hacerla capaz de la entrega ms generosa y de herosmos inimaginados; purifica la vida toda del hombre y la embellece, dndole un sentido profundo y un valor trascendente; es fuente de inspiracin para el arte, es, en una palabra, puente de oro para el viaje a la eternidad. tica y Religin, como dimensiones trascendentes del ser espiritual del hombre, son la condicin nobilsima para que su vida florezca en actividad creativa de otros valores culturales.

Dentro de ese marco el hombre ha de hacer de su propio espritu como el espejo difano de una fuente inundada de claridad, que refleje serenamente la verdad y la belleza del Cosmos. Porque el hombre no es un desarraigado en el mundo. Es barro como el barro que pisa y l est vinculado a travs de mltiples e invisibles sistemas capilares. La mirada del espritu humano se tiende ms all de los horizontes recortados por las montaas; pero el hombre tiene que empezar por llenarse de luz material los ojos del cuerpo y satisfacer las imperiosas necesidades de su ser orgnico, para que su espritu pueda remontarse a la contemplacin del mundo de las ideas y de sus paradigmas divinos. Esta es la razn por la cual el hombre al emprender la tarea de crearse a s mismo, por la cultura de s, en una imitacin ms de su Logos creador, se hace tambin l creador de un mundo de cultura, fuera de s, al proyectar sobre el mundo en que existe la idea de su propio ser, As se van estructurando, en el proceso histrico de la cultura, las ciencias y la filosofa, desde las primeras especulaciones cosmognicas y la titubeantes indagaciones de la naturaleza, casi en los albores de la humanidad, hasta las ms rigurosas sistematizaciones de la razn filosofante y las formulaciones en trminos matemticos exactos del ser fsico de las cosas y de las mutuas relaciones de stas. De la misma manera del arte, conjuntando los elementos subjetivos de la idealidad, del sentimiento y de la imaginacin con el podero, riqueza y perfeccin de los seres del cosmos, ha creado la belleza formal; ya en la armona de los sonidos no articulados, ya en la plasticidad de la lnea, ya en la tonalidad de los colores, ya en la cadenciosidad de la palabra, ya en la gracia y agilidad de los movimientos, ya en la proporcionada distribucin de los volmenes...

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