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La culture est finalement un objet philosophique rcent. Et des plus confus.

Je ne vais pas reprendre tout ce qui a pu tre dit sur le rapport culture/civilisation, par exemple sur les diffrences entre lallemand et le franais : la culture au sens restreint en franais correspondrait plus la Bildung et la civilisation la Kultur ... ce qui na pas empch quon retraduise Malaise dans la civilisation de Freud (Das Umweh in der Kultur) par le titre confus en franais de Malaise dans la Culture. Pour laisser de ct cette discussion, jinvoquerai ici lautorit de Freud dfinissant la culture humaine : jentends par l tout ce en quoi la vie humaine sest leve au-dessus de ses conditions animales et ce en quoi elle se diffrencie de la vie des btes, et je ddaigne de sparer culture et civilisation (Lavenir dune illusion, trad. Marie Bonaparte, PUF,1971, p.8) Pour comprendre cet objet, on pourrait revenir la distinction, introduite par les nokantiens et Dilthey, qui va dlimiter des sciences de la culture par opposition aux sciences de la nature : voir sur ce point Dilthey, Rickert, Science de la culture et science de la nature, et Cassirer, Logique des sciences de la culture. Cela clairerait certainement notre cause. Je men tiendrais une rflexion plus limite. Quel rapport la culture entretient-elle avec le travail ? On peut opposer le travail dict par le besoin naturel la culture expression de lesprit libre, en se situant ainsi dans une optique antique ou proche de Hannah Arendt (voir Condition de lhomme moderne et La crise de la culture). On peut, au contraire penser le travail du ct de la culture par opposition la nature ce qui correspondrait plutt une vision moderne, dont on trouvera des expressions chez Hegel, Marx ou encore chez Freud, dans la dfinition donne plus haut. Cette discussion nest pas purement thorique. Elle a des consquences relativement importantes, dune part pour la dfinition mme du genre de productions ou dactivits qui appartiennent la culture : une dfinition trop extensive nous conduirait penser que tout est culture, quil y a une culture jeune, une culture technique, etc., dvalorisant ainsi la culture. Dautre part, pour suivre Hannah Arendt, ne pourrionsnous pas dire que, dans une socit domine par le travail, la culture na plus sa place, quelle a t engloutie par la consommation quon songe, par exemple, ce syntagme plutt monstrueux, la consommation de biens culturels recense par les conomistes ? Nous voil en fait devant une alternative : soit nous rejoignons les modernistes et le clan de ceux qui avilissent et dtruisent la culture, parachevant loeuvre des ethnologues qui avaient dj remplac la culture par la pluralit des cultures ; soit nous sommes condamns revenir la conception grecque classique de la culture, dment reconstruite au pralable. Je prendrai un fil directeur, celui que propose Hannah Arendt dans La crise de la culture, qui dcrit la destruction de la culture par sa transformation en loisirs intgrs au cycle du travail. Je voudrais, au contraire, montrer que la culture, dans quelque sens quon prenne ce terme, est insparable du travail qui en constitue la fois la condition et leffectivit. De ce point de vue, on verra que les oppositions tablies par Arendt sont trs largement factices, jallais dire idologiques. En vrit, ce nest pas linvasion du monde par le travail et la consommation qui engloutissent la culture mais bien la domination du ftiche argent et la perte de toute valeur du travail lui-mme.

Travail et loisir
Si on rserve le mot de culture aux produits de lactivit de lesprit (quil sagisse des arts, des sciences, ou de la philosophie), elle semble sopposer point par point au travail. Par rapport au travail qui, selon Hannah Arendt, exprimerait la condition naturelle de lhomme, soumis la ncessit, spuisant dans une activit sans cesse recommencer, la culture semble bien tre du ct du loisir, videmment au sens grec du terme de la (skhol), pris dans lacception que lui donnent le plus souvent Platon et Aristote. La , on le sait, est la fois le temps dont on dispose pour soi-mme, donc pour prendre soin de soi et par relation de proximit, le temps de ltude et de la mditation, car cest seulement par ces moyens quon peut vraiment prendre soin de son me. Se cultiver, cest prendre soin de soi, cest donc aussi se former, sexercer, permettre que se forgent les vertus et que se dveloppent toutes les potentialits dont on est porteur. Avoir du loisir, et se cultiver, cest vritablement tre un homme libre. Par opposition, non seulement nest pas libre celui qui doit consacrer sa vie subvenir aux ncessits de la vie, celui dont le corps est un outil, en un mot lesclave, outil vivant selon la dfinition dAristote, mais encore nest mme libre non plus celui dont lactivit intellectuelle est une activit mercenaire, celui qui tel le rhteur ou le sophiste vend son savoir et reste toujours soumis la presse, lcoulement de la clepsydre (voir le Gorgias) il parle devant lassemble comme un travailleur moderne soumis au chronomtre du contrematre.

Lducation des enfants et des jeunes gens, la paideia est videmment oriente vers cette vie consacre au loisir. ducation physique, musique, posie mais aussi philosophie, ce sont l des activits qui nont rien voir avec le besoin. Mme si elle se gnralise lpoque classique, la paideia reste profondment imprgne des valeurs de lAthnes aristocratique. On remarquera encore que lestime gnralement accorde cette formation (Bildung) ne stend pas toujours celui qui lassure. Le matre dcole peut tre un esclave ou quelquun qui est pay pour accomplir cette tche. Pour parler le langage moderne, llve est au centre ! Et si les sophistes et autres matres de rhtorique peuvent tre riches et clbres, le mpris de Platon leur endroit sadresse autant leur statut dintellectuels salaris qu leur conception de la vrit.1 Je laisserai de ct le deuxime aspect de la formation de lhomme grec qui concerne la prparation la vie publique sous tous ses aspects : former dabord, des hommes courageux qui pourront acqurir la gloire sur les champs de bataille, former des citoyens aptes prendre part la vie publique et assumer les magistratures auxquelles ils aspirent. On sait comment Platon fera la synthse de ces deux dimensions de la formation, dans ses deux oeuvres majeures que sont La Rpublique et Les Lois. Cette synthse platonicienne, si, encore une fois, elle prolonge une tradition vivace de la Grce classique, prsente cependant quelques aspect nouveaux qui clairent notre sujet. Car la culture ne consiste pas seulement admirer les belles choses pour elles-mmes ou se perdre dans la vie contemplative. Le plan de formation platonicien vise lordre politique : tablir une cit bien ordonne et la gouverner en maintenant la paix et chacun sa place ! Si on veut dfinir la culture comme ce qui est soi-mme sa propre fin, nous voil bien ennuys, car, si elle est en elle-mme la vie bonne, la seule vie qui nous prpare vritablement la mort, la recherche de la vrit a aussi une finalit extrieure, une finalit qui peut lui tre suprieure, lordre politique. Autrement dit, la culture en son sens le plus lev est conue comme la formation de lhomme daction, car la politique est bien dabord action. Or laction nest pas un loisir. Elle nest pas cette activit absolument libre o lesprit peut sans souci baguenauder dans le monde des ides. Bien que la hirarchie philosophique place la vie contemplative audessus de la vie active, cest finalement, mme chez Platon, la vie active qui a le dernier mot. Rappelons galement que pour Aristote, si la recherche de la vie bonne est lobjet mme de lthique, lthique elle-mme nest quune science subordonne cette science architectonique quest la politique (voir thique Nicomaque). Il y a l dans ces rapports complexes entre culture et politique, entre laction et loeuvre, quelque chose que Hannah Arendt cherche claircir sans vritablement y parvenir tout simplement parce quil faudrait faire de lhistoire pour y voir clair et que Arendt a parfois la fcheuse habitude de prendre quelques liberts avec cette discipline. Si bien quelle semble tenter de faire rentrer une ralit complexe dans le lit de Procuste dune problmatique philosophique construite a priori. Lidal de la culture humaniste se place clairement dans cette ligne. Il sagit de former un homme au plein sens du terme, et non un travailleur. Un homme qui a le loisir de soccuper aux choses de lesprit. Cest dailleurs un des sens que prend le grand retour lAntiquit par quoi sinaugure le monde moderne. Mais curieusement, cest aussi le moment o cet idal va commencer basculer, quand la Rforme va sen mler, valorisant la vie active contre la vie contemplative. Quoiquil en soit, cest dans cette tradition classique quon va trouver lidal humaniste de la culture, indpendante des contingences de la vie ordinaire, entirement consacre lintelligence et la beaut. Une culture noble, celle de lhomme qui a du loisir, qui soppose lignoble, le vulgaire uniquement dirig par le besoin naturel et dont le corps est linstrument du labeur, de la peine.

La culture et la socit de masse


Aprs lge dor, voici lge de fer. Celui de la culture de masse ou encore du tout culturel qui caractrise notre poque et qui serait la destruction de tout culture authentique. Une destruction qui procderait de la subversion de toute la hirarchie classique des genres de vie par le travail. Dans la Crise de la culture, Arendt cherche analyser ce que signifie le surgissement de la culture de masse . La culture de masse exige dabord une condition plus ancienne : lexistence dune socit de masse . La socit de masse nest pas autre chose que lintgration de la grande masse des individus la socit. Ce qui est un peu nigmatique ici, au premier abord, cest le sens que Arendt donne au terme socit . Ce quelle appelle socit, cest lavnement du mnage, de ses activits, de ses problmes, de ses procds dorganisation dans

le domaine public. Disons-le autrement, cest le triomphe de lconomique qui sort du foyer (okos) pour devenir progressivement le centre de la vie active. Or cet avnement du social implique le nivellement et lintgration de gr ou de force de lindividu dans cette grande famille quest la socit . Mais, jusquau XXe sicle, une trs grande partie des individus est carte de la socit : les proltaires et les exclus en tous genres. Ce qui explique dailleurs pourquoi un certain nombre dindividus pour chapper la pression du conformisme ont rejoint les partis rvolutionnaires. Hannah Arendt, qui crit dans la fin des annes 50 et le dbut des annes 60, constate que dsormais la masse est intgre la socit de consommateurs (on dirait aussi socit de consommation ) et il faut souligner donc que le problme quelle pose dans la Crise de la culture nest pas tant celui dune perte de la tradition antique (de la paideia grecque par exemple) que celui des transformations sociales qui dtruisent finalement lindividu. On pourrait ainsi rapprocher Arendt de lcole de Francfort, par exemple de Marcuse (Lhomme unidimensionnel, Eros et civilisation) ou de Adorno et Horckheimer. Si on veut comprendre ce quil advient de la culture dans la socit de masse, il faut ce concentrer sur lartiste, dit Arendt, le dernier individu demeurer dans une socit de masse , car lartiste est le producteur authentique des objets que chaque civilisation laisse derrire elle comme la quintessence et tmoignage durable de lesprit qui lanime. Lartiste lui semble, de ce point de vue larchtype de lindividu en opposition la socit. En opposition dabord au philistinisme , cet tat desprit qui juge tout en fonction de lutilit immdiate et des valeurs matrielles . Mais il ne sagit pas tant du mpris de lhomme daffaires pour les futilits de lart que la prtention de la socit monopoliser la culture pour ses propres fins. Si bien que lart authentique se dveloppe partir du XVIIIe sicle comme une protestation contre cette culture des philistins. Bref contre tout ce qui fait de la culture un bien dont on peut se servir en vue doccuper une position suprieure dans la socit : les valeurs culturelles subirent le traitement de toutes les autres valeurs, furent ce que les valeurs avaient toujours t: valeurs dchanges. Cest l finalement une critique assez classique : la richesse de nos socits sannoncent comme une immense accumulation de marchandises et tout naturellement les plus hautes productions de lactivit intellectuelle humaine sont rduites des marchandises. On trouvera une critique assez proche chez ... les situationnistes et au premier chef dans la Socit du spectacle de Guy Debord. Dans son secteur le plus avanc, le capitalisme concentr s'oriente vers la vente de blocs de temps tout quips, chacun d'eux constituant une seule marchandise unifie, qui a intgr un certain nombre de marchandises diverses. C'est ainsi que peut apparatre, dans l'conomie en expansion des services et des loisirs, la formule du paiement calcul tout compris, pour l'habitat spectaculaire, les pseudodplacements collectifs des vacances, l'abonnement la consommation culturelle, et la vente de la sociabilit elle-mme en conversations passionnantes et rencontres de personnalits. Cette sorte de marchandise spectaculaire, qui ne peut videmment avoir cours qu'en fonction de la pnurie accrue des ralits correspondantes, figure aussi bien videmment parmi les articles-pilotes de la modernisation des ventes, en tant payable crdit. (Socit du spectacle, II, 152) Ou encore, l o Hannah Arendt montre labandon dans lequel se trouve lhomme de masse , Debord crit : Mais le mouvement gnral de l'isolement, qui est la ralit de l'urbanisme, doit aussi contenir une rintgration contrle des travailleurs, selon les ncessits planifiables de la production et de la consommation. L'intgration au systme doit ressaisir les individus en tant qu'individus isols ensemble : les usines comme les maisons de la culture, les villages de vacances comme les grands ensembles, sont spcialement organiss pour les fins de cette pseudo-collectivit qui accompagne aussi l'individu isol dans la cellule familiale : l'emploi gnralis des rcepteurs du message spectaculaire fait que son isolement se retrouve peupl des images dominantes, images qui par cet isolement seulement acquirent leur pleine puissance. (op. cit. II, 172) Nous voyons assez clairement que les thmes sur lesquels sorganisent la critique de Hannan Arendt de la culture de masse ne renvoient peut-tre pas tant la classique nostalgie de lge de la culture qu un sentiment profond de la condition de lhomme moderne, dont va semparer la critique radicale, une des composantes de cette fameuse pense 68 brocarde par un ancien ministre de lducation Nationale. Mais revenons au texte de Arendt. Elle traque le philistin jusquen ses derniers recours. Si la culture sert aux fins de la perfection personnelle, elle est encore instrumentalise : regarder une toile en vue de sa perfection

personnelle ne vaut pas mieux que sen servir pour boucher un trou dans le mur ! Elle montre mme que dans la critique de la culture de masse, il y a aussi une facile nostalgie pour un ge dor de la culture rserve la bonne socit police. On peut en dduire quun certain litisme culturel, ddaigneux de la culture de masse appartient lui aussi ce philistinisme. La critique de la culture de masse doit donc tre place sur le bon terrain. Si la socit dhier utilise la culture, la socit de masse ne veut pas de la culture mais des loisirs et des produits offerts par lindustrie des loisirs. Or les loisirs ( la diffrence du loisir grec) sont intgrs au processus vital ; ils ne sont pas du temps dont nous disposons pour la culture, mais un moyen de passer le temps , de se divertir un lment de la reconstitution de la force de travail, dirait Marx et ils sinscrivent ainsi dans le cycle biologiquement conditionn du travail , comme le travail lui-mme et le sommeil. Certes, il ne devrait pas tre plus difficile de rsister la culture de masse la culture des philistins, ainsi que lont fait les artistes en lutte contre lesprit bourgeois . Mais le problme, selon Arendt, tient au caractre global du processus. La socit sempare des objets culturels pour les rendre propres la consommation. Et pour cela, elle doit les transformer. La culture de masse, ce nest pas la diffusion bon march de livres classiques, puisque cela natteint pas la nature de ces objets ; cest la transformation, notamment par les mass media , des objets culturels en marchandises de pacotille : rcriture, digest, feuilletons daprs , bref tous les procds qui peuvent rendent divertissantes les oeuvres classiques. Un Ulysse en dessin anim est tellement plus divertissant que la lecture dHomre ! Notre exprience de professeurs de philosophie nous donne une abondante matire pour illustrer les propositions de Hannah Arendt. Ce qui caractrise les loisirs culturels, ce nest pas tant quils noffrent quune sous-culture que le caractre prissable de leurs produits. Comme il sagit de produits de consommation, ils portent sur une date de fracheur . Le produit de la culture de masse doit tre englouti et oubli au plus vite pour permettre la consommation de produits plus frais. Le produit culturel est consomm et par l-mme la culture. Il me semble que cette description que donne Arendt est difficilement contestable. Mme cet art du XXe sicle par excellence quest le cinma est devenu, sauf pour quelques rares cinphiles, philistins ou vritables honntes hommes , un non-art. La culture cinmatographique , celle que transmettaient les cin-clubs, par exemple au sein de linstitution scolaire, a pratiquement disparu. La tlvision passe de prfrence des films rcents. Et un film ancien est devenu un non-film. Cest pourquoi on fabrique du remake la chane. Lavalanche des livres (plus de 550 titres nouveaux en librairie la dernire rentre) se rvle lun des plus srs moyens de tuer la littrature. Enfin, linternet donne un concentr de la culture de masse . Au-del de quelques annes, et parfois beaucoup moins, un texte crit pour ce support nexiste plus: Error 404. Not found! , voil le destin de la production culturelle virtuelle. On peut mme aller un peu plus loin que H. Arendt. Elle dcrit, au dbut de son essai, les artistes comme les meilleurs reprsentants de la rvolte de lindividu contre la socit et, face la culture du philistin qui produit le kitsch, lart ds la fin du XIXe sicle lve une vritable protestation rvolutionnaire qui dailleurs permet de comprendre pourquoi la critique artiste du monde bourgeois a si souvent rejoint, au cours du sicle prcdent, la critique sociale du mode de production capitaliste (voir ce sujet Boltansky/Capello, Le nouvel esprit du capitalisme). Les surralistes, par exemple, dfendaient loeuvre dart comme expression de la subversion de lordre existant. Mais ils dfendaient en mme temps une conception de loeuvre finalement trs classique. Il nest pas certain quon puisse dire la mme chose dun art qui fait prcisment de la destruction de la notion doeuvre son objectif premier, par exemple les performances en arts plastiques, les emballages de Cristo, etc.

Le diptyque travail/oeuvre
Il reste que la critique de Arendt nest pas trs satisfaisante. En dfinissant nos socits comme la socit de masse , elle fait limpasse sur une analyse un tant soit peu prcise de la structure sociale et de sa dynamique. En la caractrisant comme une socit de consommateurs , elle semble prendre lapparence des choses prsente dans la publicit pour la ralit. Les thorisations de Arendt, sur ce plan, paraissent aujourdhui trs dates. Mais, mon sens, les questions sont plus fondamentales. Quest-ce qui ne va pas dans la critique de Arendt ? Une dfinition intemporelle et errone du travail. Le travail est une catgorie ternelle dfinie une fois pour toutes partir dun postulat arbitraire le concept de travail

quelle prte aux Grecs. En ralit, le concept de travail chez Arendt constitue la cl de vote de sa critique de la socit de masse et de son analyse de la crise de la culture . Or ce concept na de sens que dans le diptyque qui loppose loeuvre. Il reste quelque chose de la culture chez le philistin petit-bourgeois (ou grand bourgeois) parce que lart y est encore une uvre qui conserve quelque chose de la durabilit et de lobjectivit avant que la culture ne soit transforme en objet de consommation, engloutie par une socit de consommateurs. Quand elle distingue le travail et loeuvre, Hannah Arendt reconnat que cette distinction peut paratre surprenante puisquelle nest pratiquement jamais thmatise et napparat vritablement que dans quelques formules non dveloppes dans la tradition philosophique. Cette distinction quon peut trouver chez Aristote opposant lartisan, celui qui uvre avec le savoir-faire de ses mains et ceux qui tels les esclaves et les animaux domestiques pourvoient avec leur corps aux besoins de la vie , ou chez Locke quand il spare le travail de nos corps et luvre de nos mains . Alors que nous avons tendance aujourdhui subsumer sous le concept de travail toutes les activits qui ont trait aux besoins humains, la production et la reproduction des conditions de la vie, H. Arendt souligne quil y a l une division fondamentale, tellement fondamentale quelle est inscrite dans la trame mme de nos langues. En effet, les langues indo-europennes distinguent toutes ces deux genres dactivit, les couples labor/opus en latin, ponia/ergon en grec, arbeiten/werken en allemand, labour/work en anglais attestent de limportance et de lanciennet de la division entre travailler et uvrer. Le travail est lactivit qui correspond au processus biologique le plus fondamental. La condition humaine du travail, cest la vie elle-mme crit Arendt. Mais cest prcisment pour cette raison que le travail ne peut en aucun cas reprsenter la valeur humaine la plus importante. Le travail nest pas encore spcifiquement humain ou plus exactement il correspond la naturalit de lhomme, qui est pour Arendt la non-humanit de lhomme. Ce qui caractrise le travail, cest quil est une activit cyclique, une activit qui ne connat jamais de fin, une activit puisante, toujours recommencer, parce que le besoin biologique revient de manire cyclique et parce quen permanence la nature menace denvahir et de submerger le monde humain. Arendt affirme que les Anciens ne mprisaient pas le travail parce quil tait effectu par les esclaves. Cest plutt linverse quil faut comprendre les choses : cest parce que travail tait considr comme quelque chose de mprisable que lesclavage a t institu. Il fut en effet dabord une tentative pour liminer des conditions de la vie le travail . Du mme coup, lincomprhension de la thorie de la nature non humaine de lesclave (animal laborans) telle quon la trouve chez Aristote, peut sclairer. Aristote ne niait pas que lesclave ft capable dtre humain. Il refusait de donner le nom dhommes aux membres de lespce humaine qui taient soumis la ncessit . Arendt, videmment, ne reprend pas directement les thses dAristote son compte, mais, par limportance quelle accorde ces rflexions, elle indique clairement que le travail est considr fondamentalement comme un esclavage ; non pas le travail salari, le travail de lesclave ou le travail du serf, non pas donc le travail dans tel ou tel mode de production, mais le travail gnral, le travail dans son essence en tant que composante fondamentale de la condition humaine. Si le travail est vital, il sagit, note encore H. Arendt, de la vie au sens biologique, de la vie en tant quelle distingue les tres vivants des choses inertes, bref de ce que les Grecs appelaient zo ; mais la vie humaine (bios), cet espace de temps tiss des vnements qui sintercalent entre la naissance et la mort, de ces vnements qui peuvent tre raconts, unis dans un rcit, la vie, donc, en ce deuxime sens, proprement humain, la vie ne sexprime pas dans le travail. Luvre, pour Arendt, est exactement lantagoniste du travail. Elle est lhumanit de lhomme comme homo faber, ce par quoi le monde dans lequel lhomme vit est un monde humain, un monde o la marque de lhomme est reprable, y compris dans ce qui peut tre pris comme nature. Luvre fournit un monde artificiel dobjets. [...] La condition humaine de luvre est lappartenance-au-monde. Lopposition du travail et de luvre, cest, au fond, lopposition entre le travail du chasseur et de lagriculteur et celui de lartisan, entre celui qui, bien que sous une forme modifie, est encore soumis au processus biologique, semblable en cela encore aux animaux, et lhomme dont lactivit est artifice et, donc, la marque propre de lhumanit. A la diffrence du travail cyclique, luvre est un processus qui a un terme. Elle suppose un projet, lequel sachve dans un objet qui possde une certaine dure, un objet qui possde sa propre existence, indpendante de lacte qui la produite. Le produit de luvre sajoute au monde des artifices humains. Avoir un commencement prcis, une fin prcise et prvisible, voil qui caractrise la fabrication qui, par ce seul signe, se distingue de toutes les autres activits humaines. Il ne sagit pas ici dune remarque faite en passant ; cette caractristique de luvre est de la plus haute importance.

1. 2.

Elle dfinit luvre comme lobjectivit de la vie humaine qui soppose ce que Arendt appelle la subjectivisation de la science moderne qui ne fait que reflter la subjectivisation plus radicale encore du monde moderne. Elle est ce qui fait de luvre lindispensable moyen de la scurit de la vie humaine : luvre constitue le monde artificiel indispensable pour accueillir la fragilit de la vie humaine.

Or cette grande scurit de luvre se reflte dans le fait que le processus de fabrication, la diffrence de laction, nest pas irrversible : tout ce qui est produit par lhomme peut tre dtruit par lhomme, et aucun objet dusage nest si absolument ncessaire au processus vital que son auteur ne puisse lui survivre ou en supporter la destruction. Lhomo faber est bien seigneur et matre, non seulement parce quil est ou sest fait matre de la nature, mais surtout parce quil est matre de soi et de ses actes. [...] Seul avec son image du futur produit, lhomo faber est libre de produire, et, de mme, confront seul luvre de ses mains, il est libre de dtruire. Cest l, assurment, un passage tonnant. Si laction, la praxis, constitue le genre de vie le plus conforme lhomme en tant qui cherche limmortalit et veut agir conformment sa nature, son tour, luvre prsente, par certains cts, une vritable supriorit puisque, premirement, elle est vraiment la condition la plus essentielle non pas tant de la vie que de ce qui fait que la vie humaine est humaine; et, deuximement, luvre exprime la libert humaine. On peut comprendre alors ce qui caractrise la manire moderne de fabriquer les objets qui constituent notre monde artificiel, cest prcisment quelle saccomplit sur le mode du travail. Le procs de production dans la socit industrielle (capitaliste) moderne produit effectivement des objets et peut donc ainsi tre rabattu sur la catgorie de la fabrication ou de luvre. Mais dans ce procs, lindividu agissant travaille, au sens que H. Arendt donne ce mot : cest pour lui une activit qui na ni dbut ni fin assignable parce que le travailleur ne peut jamais se rapporter au produit de son activit comme son uvre. Lactivit de louvrier moderne prsente les caractres suivants : louvrier produit des objets dont il ignore la forme ultime - sil la connat, cest de manire contingente, cette connaissance nest pas ncessaire laccomplissement de sa tche. les outils ne sont plus que des instruments de mcanisation du travail et H. Arendt souligne la diffrence essentielle qui sinstalle progressivement entre outil et machine (loutil prolonge la main qui le guide, alors que la machine utilise la main comme un moyen). il est impossible de distinguer clairement les moyens et les fins, alors que pour lhomo faber cette distinction est indiscutable. lautomatisation ne fait que pousser leur terme toutes ces tendances. Dans ce mode de production, la distinction entre lopration et le produit, de mme que la primaut du produit sur lopration (qui nest quun moyen en vue dune fin) nont plus de sens.

Ainsi, dans le monde moderne, la diffrence, essentielle, entre travail et uvre tend disparatre, luvre tant rsorbe dans le travail, constatation que Marx fait sa manire la suite des conomistes anglais : le mode de production capitaliste sinstaure sur la base de la destruction de lartisanat et de lorganisation sociale dont luvre tait le but. La transformation de luvre en travail exprime ainsi, selon Arendt, la pntration des forces naturelles dans le monde des artifices humains et cette pntration a bris la finalit du monde. Lautomatisation transforme la fabrication en un processus naturel, si on appelle naturel ce qui est spontan, ce qui se fait sans lintervention de lhomme. Ainsi, la discussion sur le machinisme se serait gare, en cherchant distinguer les bons services et les mauvais effets des machines. Il ne sagit donc pas tellement de savoir si nous sommes les esclaves ou les matres de nos machines, mais si nos machines servent encore le monde et ses objets ou si au contraire avec le mouvement automatique de leurs processus elles nont pas commenc dominer, voire dtruire le monde et ses objets. La condition de lhomme moderne est ainsi marque par la destruction potentielle de luvre, cest--dire de lobjectivit, au profit dun processus naturel qui finit par expulser lhomme lui-mme. Autrement dit, la grande erreur de la philosophie du travail des Modernes a t de nier la spcificit de luvre et de prsenter le triomphe du travail sur lancien monde de la production artisanal la fois comme le dveloppement normal de la fabrication et comme un progrs ouvrant la voie une matrise accrue de lhomme sur la nature. On notera que Arendt ne fait pas, ici, de diffrence essentielle entre ouvrage et uvre. Au fond elle reprend lopinion assez commune des Grecs. Ceux-ci apprciaient les oeuvres dart et leur donnaient une valeur trs leve, mais les artistes ntaient jamais que des sortes dartisans. Le travail de lartiste finalement importe peu, il nest quun moyen qui disparat entirement dans la fin, loeuvre ralise. Mais il est clair que la culture

suppose la capacit des hommes oeuvrer, cest--dire leur pouvoir de fabriquer et de crer un monde comme elle le redit dans La crise de la culture. Loeuvre dart et plus gnralement tout ce qui va rentrer dans le domaine de la culture nest rien dautre que ce pouvoir dbarrass de tout ce qui le rattache la ncessit. Si toutes les choses du monde tous les produits de loeuvre ont ncessairement une apparence, seule loeuvre dart nest cre que pour apparatre. Cet chafaudage thorique prsente cependant tous les traits dune spculation un peu gratuite. La distinction entre travail et uvre est peu pertinente, prcisment cause de sa dfinition restrictive du travail. Si on comprend bien ce quelle veut dire, le plus mauvais des tailleurs uvre alors que le meilleur des ptissiers ne fait que travailler. Cela peut ventuellement donner une sorte de sociologie un peu originale mais cela carte ce fait fondamental que lhomme ne peut pas assurer sa vie biologique sans commencer par oeuvrer. Car pour subsister, lhomme ne peut se contenter daccompagner le processus naturel: il doit commencer par fabriquer des outils qui restent pour nous bien souvent les seules traces de ces mondes humains disparus. Penser loeuvre, au sens de Condition de lhomme moderne, comme pur acte de libert non dict par les ncessits de la vie, cest presque absurde. Les hommes fabriquent des outils, des habitations, des vtements, dabord pour assurer leur cycle vital ; cest le besoin qui les y a dabord amens. Et donc, de ce point de vue, loeuvre apparat dabord comme un des lments essentiels du travail. Plus, elle est trs exactement ce qui caractrise le travail humain, cest--dire le travail tout court car affirmer que le travail est la condition de lanimal laborans , cest tout mlanger, prcisment parce que les animaux ne travaillent pas.