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Texte 1 : Descartes, Mditations mtaphysiques, Premire Mditation

I Tout ce que jai reu jusqu prsent pour le plus vrai et le plus assur, je lai appris des sens, ou par le sens : or jai quelquefois prouv que ces sens taient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entirement ceux qui nous ont une fois tromps. II Mais, encore que les sens nous trompent quelquefois, touchant les choses peu sensibles et fort loignes, il sen rencontre peut-tre beaucoup dautres, desquelles on ne peut pas raisonnablement douter, quoique nous les connaissions par leur moyen : par exemple, que je sois ici, assis auprs du feu, vtu dune robe de chambre, ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette nature. Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient moi ? si ce nest peut-tre que je me compare ces insenss, de qui le cerveau est tellement troubl et offusqu par les noires vapeurs de la bile, quils assurent constamment quils sont des rois, lorsquils sont trs pauvres; quils sont vtus dor et de pourpre, lorsquils sont tout nus ; ou simaginent tre des cruches, ou avoir un corps de verre. Mais quoi ? Ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me rglais sur leurs exemples. III Toutefois jai ici considrer que je suis homme, et par consquent que jai coutume de dormir et de me reprsenter en mes songes les mmes choses, ou quelquefois de moins vraisemblables, que ces insenss, lorsquils veillent. Combien de fois mest-il arriv de songer, la nuit, que jtais en ce lieu, que jtais habill, que jtais auprs du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit ? Il me semble bien prsent que ce nest point avec des yeux endormis que je regarde ce papier ; que cette tte que le remue nest point assoupie ; que cest avec dessein et de propos dlibr que jtends cette main, et que je la sens : ce qui arrive dans le sommeil ne semble point si clair ni si distinct que tout ceci. Mais, en y pensant soigneusement, je me ressouviens davoir t souvent tromp, lorsque je dormais, par de semblables illusions. Et marrtant sur cette pense, je vois si manifestement quil ny a point dindices concluants, ni de marques assez certaines par o lon puisse distinguer nettement la veille davec le sommeil, que jen suis tout tonn ; et mon tonnement est tel, quil est presque capable de me persuader que je dors. Introduction Si le vrai est indubitable, alors il semblerait que rien de ce que nous apprennent nos sens ne saurait tre vrai puisque il est toujours possible que nos sens nous trompent (exemple le bton qui nous parat rompu mme si nous savons quil ne lest pas). Pourtant si nous rejetons tout ce que nous apprennent nos sens alors nous devrons rejeter des choses tellement videntes que nous nous condamnerions la folie : ainsi je ne peux pas nier que mon corps est le mien de faon raisonnable. De fait le problme est comment pouvons-nous rejeter ce que les sens nous apprennent sans pour autant me condamner la folie ? La rponse que Descartes apporte ce problme dans ce texte est que pour pouvoir rejeter les connaissances sensibles sans se condamner la folie, nous pouvons employer largument du rve. En effet, comme il est toujours possible de prendre le rve pour la ralit, et que donc ce qui nous parat rel peut se rvler tre un rve, il nest jamais absolument certain que ce que nous tenons pour rel le soit vraiment. Autrement dit, il ny a pas dindices ou de marques distinctives qui nous permettent de distinguer le rve de la ralit. Pour tablir ce point Descartes procde en trois temps ; tout dabord il commence dans le premier montrer que nous ne devrons pas nous fier entirement au sens. Ensuite dans les deux suivants, il montre pourtant que nous ne pouvons pas rejeter les connaissances que nous apportent les sens sans nous condamner la folie. Finalement il pourra alors dans le dernier tablir quune bonne manire de rejeter les connaissances que nous apportent les sens, c'est-dire une bonne manire dtablir quelles sont toutes dubitables est demployer largument du rve.

Le problme de la confiance envers les sens Argument : Ce que tenais pour vrai, je lai appris des sens. Or jai dj fait lexprience de la tromperie des sens et il suffit que lon nous trompe une fois pour quil soit raisonnable de ne pas se fier entirement celui qui nous a tromp. Donc nous ne devrions plus nous fier entirement aux sens puisquils nous ont dj tromp. Problme : Les sens nous permettent-ils dapprendre le vrai ? En effet dordinaire ce que nous tenons pour vrai, nous le tenons des sens : cette personne que je vois de dos, je pense que cest Paul, car dordinaire cest cela que ressemble Paul vu de dos. Mais cette apparence pourrait trs bien se rvler en fait celle dun autre. Je ne devrais pas donc tenir pour tabli que cette apparence est celle de Paul. Et ce qui vaut de Paul vaut pour tout : chaque chose se prsente moi dune certaine manire telle que cette manire pourrait se rvler tre la manire dont autre chose se prsente nous, [sans mme parler des cas o cette manire pourrait se rvler la prsentation de rien du tout auquel cas la question se pose de savoir si cest encore une manire+. Or quand quelquun nous trompe, dune faon ou dune autre, nous avons une raison de ne plus nous fier entirement en lui. Jean a demand Amlie de lui prter de largent pour acheter un livre. Amlie dcouvre ensuite que Jean avait dj de largent pour acheter ce livre mais quil voulait le garder pour lui. Amlie devrait donc se mfier la prochaine fois que Jean lui demande un service, puisquil a dj menti par le pass. Cest donc simple prudence que de se mfier de celui qui nous a fourni une raison de ne pas se fier lui. De fait, comme les sens nous ont dj tromps, et que lon ne devrait pas se fier entirement celui qui a dj tromp, on ne devrait pas se fier entirement au sens. Problme restant : la question de savoir si les sens nous permettent de connatre le vrai reste en suspens. En effet, comme les sens nous ont dj tromps, et que lon ne devrait pas se fier entirement celui qui nous a dj tromps, Descartes laisse entendre que lon ne devrait pas se fier entirement aux sens. Mais il ne dit pas explicitement que les sens ne nous permettent pas de connatre le vrai. A la fin du premier moment, le problme reste peu prs intact : la question de savoir si les sens nous permettent de connatre le vrai, nous pouvons rpondre uniquement quil est certain quils ne nous permettent pas toujours de le connatre et que nous devons faire attention lorsque nous supposons quils nous permettent de le faire. Le problme de la folie dun doute systmatique envers les sens *Lirrationalit de douter des sens en vertu de leurs tromperies occasionnelles]. Argument : Si je ne me fiais pas aux sens dune faon ou dune autre, alors je serais fou. Problme : On a vu que comme il arrive que les sens nous trompent, alors nous ne devrions pas nous y fier. Mais que se passerait-il si nous ne nous fiions pas aux sens ? Dans le cas de Descartes, il faudrait quil doute du fait mme quil se tient prs du feu, en robe de chambre avec un papier entre les mains. Dans le ntre il faudrait que lon doute du fait que lon se tient dans cette classe, assis avec nos notes devant les yeux. Or cela reviendrait alors nier que nos mains et nos corps sont bien les ntres. En effet nous percevons nos corps comme nous appartenant [parler de la proprioception], et si nous entreprenions de ne jamais nous fier nos sens, nous ne devrions pas mme nous fier la perception de nos corps comme tant les ntres. Nous devrions alors nier que ce sont les ntres si nous ne faisons que les percevoir. Le problme est alors que si lon rejette ainsi ce que nous livrent nos expriences, on se condamne lirrationalit. En effet, il y a des fous qui assurent constamment quils sont des rois, lorsquils sont trs pauvres ; quils sont vtus dor et de pourpre, lorsquils sont tout nus ; ou simaginent tre des cruches, ou avoir un corps de verre . Ce qui est commun chacun de ces fous que Descartes considre, cest quils dnient ce qui est videmment indniable : les rois sont par dfaut (sauf exceptions) des gens riches, aussi ceux qui soutiennent quils sont des rois alors quils sont pauvres dnient le fait quil est vident quils nen sont pas. Ceux qui imaginent tre des cruches ou avoir des corps de verre dnient le fait vident que le corps humain nest pas fait de terre cuite ou de verre, etc. Il y a bien sr des cas o nous avons raison de ne pas nous fier un aspect particulier dun sens, par exemple si vous tes atteint dachromatopsie c'est--dire que vous ne voyez pas les couleurs du tout, et que vous voulez traverser une rue, vous ne reconnaissez pas le signal du feu tricolore partir de sa couleur mais partir de sa position dans le feu. Ou bien pour reprendre un exemple classique, un bton peut paratre rompu lorsquil est tromp dans leau, mme si lon sait quil ne lest pas. Mais ni celui qui ne voit

pas les couleurs, ni celui qui voit que le bton parat rompu ne considre pas pour cette raison quil ne faut jamais quil se fie sa vision ; ils considrent uniquement que dans les cas voqus, sils sen tiennent uniquement la perception des couleurs, ou bien la discontinuit du segment qui parcourt le bton, ils ne pourront pas parvenir une conclusion vraie. Et ce qui vaut ici de la vision vaut pour tous les sens. De fait, sil est des cas o les sens nous trompent, encore faut-il que lon reconnaisse que dans la plupart des cas ils ne nous trompent pas. Problme restant : Les sens nous ayant dj tromps, nous ne devrions pas nous y fier pour obtenir des connaissances. Pourtant si nous rejetons les connaissances qui proviennent des sens sous prtexte quils nous ont tromps, nous risquons de nous condamner la folie. De fait il faut que lon trouve une autre manire de montrer que les connaissances sensibles usuelles ne sont pas des vrits indubitables. Mais comment parvenir douter des connaissances sensibles sans se condamner la folie ? Le problme du rve *Largument du rve comme argument rationnel pour douter des connaissances sensibles+. Argument [largument du rve] : jai dj rv par le pass de choses que jai pris pour vraisemblables. Or dans mon rve il mtait impossible de reconnatre que jtais alors tromp par des illusions. Autrement dit il mtait impossible de distinguer que ces choses que je tenais pour vraisemblables ntaient pas relles. De fait, il est possible que ce que je tiens pour vraisemblable prsent puisse se rvler ntre rien dautre quun rve. Problme : Il marrive au cours de mes rves de tenir quelque chose pour vraisemblable alors quen fait celle-ci nest quune illusion, c'est--dire que rien ne correspondait rellement cette reprsentation que je produis en rve. Or de mme, ce que je tiens pour vraisemblable alors que je suis veill, je nai aucun moyen de le distinguer de ce que je tenais pour vraisemblable alors que je rvais. Le problme est donc, puis-je distinguer le rve davec la veille sur la base de ce que je perois ? Solution : Il nest aucune manire de distinguer le rve de la veille sur la base de ce que lon peroit. En effet, pour quil soit possible de distinguer les deux partir de nos perceptions, il faudrait que le rve ou la ralit contienne des indices ou des marques qui me permettent de les distinguer. *Prendre lexemple de la toupie dans Inception : la toupie joue le rle dun indice ou dune marque qui me permet de distinguer le rve de la ralit ; au contraire ce que Descartes montre cest quil ny a rien de tel qui nous permette de jouer un tel rle]. Or il est toujours possible que ce que je prends pour la ralit perue ltat de veille se rvle en fait tre un rve. En ce sens, il ny a aucune marque ou indices concluant qui me permettent de distinguer les deux. Conclusion Descartes est parti de lide que les sens nous trompent parfois. En effet, il nous arrive de commettre des erreurs en partant de ce que nos sens nous apprennent. On devrait donc cesser de nous y fier. Pourtant si lon cessait entirement de nous fier aux sens, pour la seule raison quils nous ont dj tromp, nous nous condamnerions la folie, car nous en viendrons nier ce que lon ne peut pas nier de faon raisonnable (par exemple que ces mains, ces corps sont bien les ntres). De fait si lon veut remettre en question les connaissances qui nous viennent des sens, il faut trouver une autre manire. *Rappelons que si lon veut remettre ces connaissances en question, cest parce que le vrai doit pouvoir tre indubitable, et quaucune des connaissances qui nous viennent des sens ne lest+. Descartes remarque la chose suivante : il est toujours possible que ce que nous prenons pour vraisemblable et qui nous provient des sens se rvle tre une illusion que nous produisons au cours dun rve. Il ny a donc aucune marque ou indice distinctif du rve et de la veille. De fait largument du rve est une bonne manire de remettre en question les connaissances qui nous viennent des sens. Les connaissances qui nous viennent des sens ne sont pas indubitables car nous pouvons toujours concevoir que ces supposs-connaissances ne sont rien dautres que des illusions gnres lors dun rve.

Transition
Nous avons vu que le vrai devait tre indubitable sans quoi il pourrait toujours se rvler faux. Or comme il est toujours possible que ce que nous tenons pour vraisemblable et qui nous vient des sens se rvle faux. Il nest donc pas possible que ce que nous tenons des sens soit indubitable. Nous navons donc toujours pas tabli de vrit fondamentale qui

puisse servir de fondement toutes les autres. Le problme est donc, avons-nous quelque vrit indubitable qui puisse servir de fondement toutes les autres, et si oui, quelle est-elle ?

Texte 2 : Descartes, Discours de la mthode, 4me partie


Mais, aussitt aprs, je pris garde que, pendant que je voulais ainsi penser que tout tait faux, il fallait ncessairement que moi, qui le pensais, fusse quelque chose. Et remarquant que cette vrit : je pense, donc je suis, tait si ferme et si assure que toutes les plus extravagantes suppositions des sceptiques ntaient pas capables de lbranler, je jugerai que je pouvais la recevoir sans scrupule pour le premier principe de la philosophie que je cherchais. Puis, examinant avec attention ce que jtais, et voyant que je pouvais feindre que je navais aucun corps, et quil ny avait aucun monde ni aucun lieu o je fusse ; mais que je ne pouvais pas feindre pour cela que je ntais point ; et quau contraire, de cela mme que je pensais douter de la vrit des autres choses, il suivait trs videmment et trs certainement que jtais ; au lieu que, si jeusse seulement cess de penser, encore que tout le reste de ce que javais imagin et t vrai, je navais aucune raison de croire que jeusse t ; je connus de l que jtais une substance dont toute lessence ou la nature nest que de penser, et qui, pour tre, na besoin daucun lieu, ni ne dpend daucune chose matrielle. En sorte que ce moi, c'est--dire et lme, par laquelle je suis ce que je suis, est entirement distincte du corps, et mme quelle est plus aise connatre que lui, et quencore quil ne ft point, elle ne laisserait pas dtre tout ce quelle est. 1. Dgagez la thse de ce texte et montrez comment elle est tablie : La thse du prsent texte est que ce qui pense, c'est--dire le sujet de la pense, est une chose pensante. Cela est tabli de la faon suivante : comme il me semble que tout ce que je peux penser peut tre faux, mais qualors mme que je pense que tout est faux, il est vrai que je pense que tout est faux, alors tout ne peut pas tre faux. Ainsi la phrase je pense, donc je suis est ncessairement vraie. De fait, ce qui pense, moi, est une substance un tre qui a pour essence de penser. Autrement dit sil ny avait pas de pense, il ny aurait pas de je , c'est--dire de sujet. Donc ce qui dfinit le sujet, son essence, est la pense. 2. a. Pourquoi Descartes tient-il la phrase je pense, donc je suis pour une vrit ? La phrase je pense, donc je suis est tenue pour une vrit par Descartes car je ne peux pas concevoir quelle soit fausse. En effet, imaginons quelle soit fausse : il faudrait alors que lorsque je pense quelle est fausse, il soit vrai que je pense quelle est fausse. Mais alors comme je pense quelle est fausse, cela veut dire que (i) que je pense alors mme quand je pense quelle est fausse et (ii) que je suis alors mme quelle est fausse. Donc je pense, donc je suis est une phrase qui est ncessairement vraie, mme quand je pense quelle est fausse, c'est--dire quelle est indubitable : je ne peux imaginer aucune situation o elle pourrait se rvler fausse. b. Quest-ce que je signifie selon Descartes dans le prsent texte ? Dans le prsent texte, je signifie chose pensante . En effet, selon Descartes je peux feindre, c'est--dire faire semblant de croire que je nai pas de corps, ou que je noccupe aucun lieu (ni de ce monde, ni dautres qui peuvent peut-tre exister). Mais nous avons vu que je ne peux pas feindre, c'est--dire faire semblant de croire que je ne suis pas. Donc ce qui pense, est une chose qui a pour essence (qui fait que je suis ce que je suis) de penser, c'est--dire qui ne se comprend seulement en partant du fait quelle pense. c. Expliquez : elle est plus aise connatre que lui . Il est pour Descartes indubitable, et par l-mme vident que je suis une chose pensante. Les connaissances sensibles (c'est--dire les connaissances que me fournissent les sens) sont quant elles dubitables, et ne sont donc pas videntes puisque tout ce que me donnent percevoir les sens peut se rvler faux. De fait, comme je perois mon corps, alors que je pense lme, les connaissances que jacquire concernant mon corps sont dubitables, alors quelles ne le sont pas concernant mon me. Cest donc parce que la connaissance de lexistence de lme est indubitable, que lme est plus aise connatre que le corps selon Descartes.

3. Pourquoi Descartes soutient-il que lme est entirement distincte du corps ? Descartes soutient que lme est entirement distincte du corps en employant une exprience de pense : je peux feindre que je nai pas de corps (pensez aux personnes qui sont atteintes du Locked-in syndrome : elles ne peroivent presque - plus leur corps), mais je ne peux pas feindre que je ne pense pas puisque ds que jessaye, cela montre le contraire de ce que jessaie de faire. De fait, comme lme est lessence de ce qui pense (ce qui fait quelle est ce quelle est), et que je peux concevoir ne pas avoir de corps, alors lme est indpendante du corps. Cest parce quelle en est indpendante que lon peut dire de lme quelle est distincte du corps selon Descartes.

La vrit chez Hume


Texte 3 : Trait de la Nature Humaine, Trad. Renouvin et Pillon, p.329
Il y a des philosophes qui simaginent que nous avons tout instant la conscience intime de ce que nous appelons notre MOI ; que nous sentons son existence *+, et que nous sommes certains, par une vidence au-dessus de toute dmonstration, la fois de son identit et de sa simplicit. Pour moi, quand je pntre au plus intime de ce que jappelle moi-mme, cest toujours pour tomber sur une perception particulire ou sur une autre : une perception de chaud ou de froid, de lumire ou dobscurit, damour ou de haine, de peine ou de plaisir. Je ne puis jamais arriver me saisir moi-mme sans une perception, et jamais je ne puis observer autre chose que la perception. Dfinitions : - Simple : qui nest pas compos de plusieurs parties. - Identit : proprit de ce qui ne change pas dans le temps. - Dmonstration : raisonnement qui tablit la vrit dun nonc en sappuyant sur des preuves. - Perception : rapport entre un sujet (quelquun) et un objet (quelque chose), quil soit prsent (je perois les caractres que je lis) ou pass (jai peru des caractres par le pass).

1. a. Quest-ce que Hume critique chez Descartes (concernant la conscience de soi) ? Hume critique chez Descartes lide dune conscience du MOI qui serait (i) vidente, (ii) identique (iii) et simple. (i) En effet, nous avons vu que Descartes soutenait que la phrase je pense, donc je suis est une vrit indubitable puisque mme lorsque jessaie de penser de tout est faux, il est encore vrai que moi qui essaie de penser que tout est faux, pense et donc existe. Par ailleurs chaque fois que quelquun dit je pense, donc je suis , il tablit lexistence dun seul et mme sujet. (ii) Nous pouvons tout donc dabord dire quil est identique, c'est--dire quil ne change pas dans le temps : quel que soit le moment o quelquun dit je pense, donc je suis , la chose pensante est la mme. Donc comme la chose pensante ne change pas dans le temps, nous pouvons dire quelle est toujours identique elle-mme. (iii) Par ailleurs, nous pouvons aussi dire que ce sujet est simple, c'est--dire quil nest pas compos de parties : quel que soit le lieu o quelquun dit je pense, donc je suis , la chose pensante est distincte du corps qui est divisible en parties. Donc comme la chose pensante est distincte du corps divisible dans lespace, elle nappartient pas elle-mme lespace o se situe le corps. Et comme il est ncessaire quelle existe et quelle est identique elle-mme sans pouvoir tre divise, nous pouvons dire quelle est toujours simple. b. Pourquoi est-ce que Hume critique cela chez Descartes ? Hume critique lide dune telle conscience de Soi, (i) vidente, (ii) simple et (iii) identique en soutenant que nous ne pouvons fournir aucune dmonstration de ce que Descartes soutient. (i) En effet, tout dabord Descartes soutient que pour que pour pouvoir connatre quelque chose, il faut que cette connaissance soit indubitable. Il peut alors prtendre dmontrer que la phrase je pense, donc je suis est toujours vraie, mais il na jamais dmontr pour autant que nous pouvons acqurir une connaissance indubitable. Or sil nest pas possible de montrer que nous pouvons acqurir une connaissance indubitable, il ne peut jamais tre tabli quune connaissance doit tre indubitable. Le critre

dindubitabilit, loin dtre tabli par une dmonstration, est toujours prsuppos par Descartes. Par ailleurs, sil nest pas possible dtablir de faon indubitable quil y a une chose pensante qui existe, nous ne pouvons (ii) ni tablir quelle est simple, (iii) ni tablir quelle est identique. (ii) En effet si celui qui dit je pense, donc je suis le dit des moments diffrents, il ne peut jamais tre certain que cest toujours la mme chose pensante qui dit cette phrase, puisquil ny a pas de chose pensante dont lexistence est tablie de faon indubitable. (iii) Plus encore si celui qui dit je pense, donc je suis le dit des endroits diffrents, il ne peut jamais tre certain que la chose pensante est partout distincte du corps, puisquil ny a pas de chose pensante dont lexistence est tablie de faon indubitable. 2. En quoi consiste la conscience de soi pour Hume ? La conscience de soi consiste pour Hume en un ensemble de perceptions. En effet, il y a diffrentes sortes de perceptions pour la conscience: il peut sagir de perceptions thermiques (chaud ou froid), visuelles (lumire ou obscurit), mais aussi de sentiments (amour ou haine), ainsi que de peines ou de plaisirs. Le MOI nest pour lui rien dautre que la collection de ces perceptions puisqu chaque fois que nous nous plongeons en nous-mme, c'est--dire lorsque nous rflchissons sur ce que nous sommes, sur ce que nous avons fait dans le pass, nous tombons sur ou nous rappelons de perceptions particulires. 3. Peut-on se connatre autrement quen percevant selon Hume ? Il nest pas possible de se connatre autrement quen percevant pour Hume, car (i) tout dabord chaque fois que nous nous plongeons en nous-mme nous apercevons des perceptions particulires (ii) et que toute tentative de se connatre autrement (par une conscience suppose indubitable comme chez Descartes par exemple) doit tre rejete puisquelle ne peut sappuyer sur aucune dmonstration. 4. A votre avis, si le soi (=MOI) nest pour Hume ni simple, ni identique, ni vident, comment est-il ? (Argumentez en donnant des exemples que vous pouvez tirer de la vie quotidienne) La conscience de soi consiste pour Hume en un ensemble, abscons (non-vident), complexe (non-simple), changeant (non-identique) de perceptions. En effet nous avons vu que le MOI consiste selon Hume en des perceptions diffrentes entres elles (selon quelles sont thermiques, visuelles, sentimentales, ou bien de plaisir ou de peine). Or ces diffrences impliquent (i) tout dabord que la conscience ne soit pas toujours vidente elle-mme : parfois on nest pas certains de ce que lon dsire (exemple : aller la plage ou la montagne). Plus encore, il y a des personnes qui sont terriblement angoisses et perdent toute certitude dans certaines circonstances (exemple : llve qui nose pas rpondre la question que le professeur lui pose car il nen est pas certain, alors mme que cest la bonne). Les vidences de la conscience ne sont donc en ce sens que probables. (ii) Ensuite la conscience est complexe : elle ne se compose pas dune seule perception mais est le rsultat de la composition de plusieurs (exemple : jaimais aller la montagne, mais depuis que je me suis cass la jambe en faisant du ski, je prfre aller la plage). Plus encore, il y a des personnes qui simaginent tre des personnes diffrentes de celle quelles sont (exemple : le fou de tintin qui se prend pour Napolon). Si la conscience tait simple, on ne pourrait pas dire de cet individu quil nest pas Napolon puisque lon ne pourrait pas comprendre quil est une conscience qui se prend pour une autre conscience (un individu qui se prend pour un autre individu). Ainsi la conscience se construit en tablissant des relations entre des perceptions diffrentes et peut se tromper en les tablissant sans mme sen rendre compte. (iii) Finalement la conscience est changeante : il peut arriver que lon juge diffremment selon les circonstances (exemple : en t je prfre aller la plage, en hiver la montagne). Et cela se voit plus encore chez les personnes qui changent tout le temps davis, et dont on dit quelles sont indcises. Les jugements de la conscience sont donc changeants. Pour conclure, la conscience de soi nest que probable (certains se prennent pour un autre), elle est complexe (nos jugements font intervenir des perceptions diffrentes), et changeante (nous jugeons diffremment selon les circonstances).

Texte 4 : Trait de la Nature Humaine, traduction Ch. Renouvin, p.9


Ces perceptions qui entrent avec le plus de force et de violence, nous pouvons les nommer impressions ; et, sous ce nom, je comprends toutes nos sensations, passions et motions, considres lorsquelles font leur premire apparition dans lme. Par ides, jentends les faibles images que laissent les impressions dans la pense et dans le raisonnement ; telles sont, par exemple, toutes les perceptions excites par le prsent discours, except celles qui naissent de la vue et du toucher, et except aussi le plaisir ou le malaise immdiat quil peut occasionner. Explication Hume envisage dans ce texte le rapport qui existe entre les ides et les perceptions. Chez Descartes nous avions vu que les ides ne provenaient pas forcment des perceptions (cf. lanalyse du morceau de cire : on comprend que toutes les diffrents perceptions qui se rapportent au morceau de cire se rapporte bien au mme morceau de cire car nous avons lide dune chose tendue c'est--dire qui occupe un certain espace et doues de certaines proprits flexibilit, muabilit dans lexemple du morceau de cire, qui nest pas une ide qui nous provient des sens. Au contraire cest une ide de lentendement qui ne sappuie pas sur des perceptions particulires mais les rend possibles), et quil y a donc un cart incomblable entre lide de la chose qui provient de notre entendement et les perceptions qui se rapportent la chose et qui proviennent de notre sensibilit. Hume prend le contrepied exact dune telle position, puisque pour lui, ides et perceptions proviennent directement de lexprience (ncessairement sensible dans sa perspective) et sont toutes les deux le rsultat dune seule et mme chose, c'est--dire dimpressions en notre esprit. Autrement dit, quand nous recevons une impression (quand elles entrent en notre esprit) pour la premire fois, ce sont des perceptions, quelles que soit la nature de ce qui est peru (sensation, passion ou bien motion). Cette perception simprime donc en nous et constitue une image, qui se dgrade peu peu. Lorsque nous rflchissons sur ces perceptions, nous nous rapportons donc toujours de telles images qui sont les versions dgrades de cette premire image qui stait imprime en nous. De fait lon voit que nos rapports aux objets sont eux-mmes fictifs. En effet, ce nest pas parce que nous avons limpression de voir quelque chose, ou bien que nous rflchissons quelque chose que nous avons vu, que nous pouvons supposer quil y a bien quelque chose qui existe et qui correspond cette impression. Hume radicalise donc le scepticisme que nous avions vu luvre chez Descartes mais bien plus pour sy installer que pour le dpasser : cest l ce quil nomme lui-mme le scepticisme modr. Nous avions vu que les connaissances sensibles, obtenues laide de perceptions, taient pour Descartes dubitables, et donc toujours incertaines. Hume va plus loin en soutenant quide et perceptions sont toutes deux des impressions. En effet pour Descartes il restait possible davoir au moins une connaissance certaine concernant les objets qui taient que ceux-ci occupaient un certain espace et avaient certaines proprits. Autrement dit, il doit y avoir pour Descartes des connaissances qui ne proviennent pas des sens, c'est--dire qui ne proviennent pas de lexprience (entendu comme contact dun sujet avec le monde). Pour Hume les seules ides que nous avons proviennent toutes de la perception et il ny a donc aucun moyen de supposer de faon certaine que ce qui nous parat correspondre quelque chose, correspond rellement quelque chose. Autrement dit, il ne peut y avoir de connaissance qui ne provienne pas des sens, c'est--dire qui ne proviennent dautre part que de lexprience. Lorigine de la connaissance pour Hume, cest lexprience *alors que a ne peut pas ltre pour Descartes+. De fait, lide de lexistence de choses indpendantes de notre esprit, et auquel nous permettrait daccder les perceptions est elle-mme une fiction. Les perceptions ne nous mettent pas en contact de quelque chose, mais nous laissent supposer quil y a quelque chose avec laquelle elles nous mettent en contact. Mais nous ne sommes tout simplement jamais en situation de dterminer si ce contact est rel ou non. De fait nous devons conclure que ces choses sont elles-mmes des fictions, tout comme le sujet de la conscience. Autrement dit, lexistence des choses nest que probable. Ce dernier point ne peut laisser intact notre conception de la vrit. Si lexistence des choses, et donc des vnements au sein desquels nous les rencontrons ne sont que probable, quest-ce que la vrit ?

Texte 5 : Enqute sur lentendement humain, VI, De la probabilit


I. La distinction entre les causes rgulires et les causes irrgulires Il y a des causes qui sont entirement uniformes et constantes dans la production dun effet particulier ; et jamais nul cas ne sest encore prsent dun manquement ou dune irrgularit dans leur opration. Le feu a toujours brl, et leau, touff, toute crature humaine ; la production du mouvement par limpulsion et la pesanteur est une loi universelle, qui na jusquici souffert aucune exception. Mais il y a dautres causes qui se sont montres plus irrgulires et plus incertaines ; et la rhubarbe na pas toujours agi comme purge, ni lopium comme soporifique, sur tous ceux qui ont pris ces mdicaments. II Il est vrai que, lorsquune cause quelconque manque produire son effet usuel, les philosophes nattribuent pas cela une irrgularit dans la nature, mais supposent que quelques causes secrtes, dans la structure particulire des parties, ont empch lopration. Pourtant nos raisonnements et nos conclusions touchant lvnement sont les mmes que si ce principe navait pas lieu. Etant dtermins par lhabitude transporter le pass au futur dans toutes nos infrences, lorsque le pass a t entirement rgulier et uniforme, nous attendons lvnement avec la plus grande assurance, et ne laissons place aucune supposition contraire. Mais lorsquon a trouv que diffrents effets sensuivaient de causes qui sont, en apparence, exactement semblables, tous ces effets divers se prsentent forcment lesprit quand on transporte le pass au futur, et entrent pour nous en considration, lorsque nous dterminons la probabilit de lvnement. Quoique nous donnions la prfrence ce qui sest trouv le plus usuel, et croyions que cest cet effet qui existera, nous ne pouvons pas laisser de ct les autres effets, mais devons assigner chacun deux une autorit un et un poids particuliers, en proportion que nous lavons vu tre plus ou moins frquent.

Texte 6 Introduction de 2onde dition de la Critique de la Raison Pure : de la diffrence de la connaissance pure et de la connaissance empirique.
La connaissance commence chronologiquement avec lexprience Que toute notre connaissance commence avec lexprience, cela ne soulve aucun doute. En effet, par quoi notre pouvoir de connatre pourrait-il tre veill et mis en action, si ce nest par des objets qui frappent nos sens et qui, dune part, produisent par eux-mmes des reprsentations et dautre part, mettent en mouvement notre facult intellectuelle, afin quelle compare, lie ou spare ces reprsentations, et travaille ainsi la matire brute des impressions sensibles pour en tirer une connaissance des objets, celle quon nomme lexprience ? Ainsi chronologiquement, aucune connaissance ne prcde en nous lexprience et cest avec elle que toutes commencent. Mais toute la connaissance ne drive pas DE lexprience Mais si toute notre connaissance dbute AVEC lexprience, cela ne prouve pas quelle drive toute DE lexprience, car il se pourrait bien que mme notre connaissance par exprience ft un compos de ce que nous recevons des impressions sensibles et de ce que notre propre pouvoir de connatre (simplement excit par des impressions sensibles) produit de luimme : addition que nous ne distinguons pas de la matire premire jusqu que notre attention y ait t porte par un long exercice qui nous ait appris len sparer. Il est des connaissances empiriques a posteriori, et des connaissances a priori Cest donc au moins une question qui exige encore un examen plus approfondi et que lon ne saurait rsoudre du premier coup dil, que celle de savoir sil y a une connaissance de ce genre, indpendante de lexprience et mme de toutes les impressions des sens. De telles connaissances sont appels a priori et on les distingue des empiriques qui ont leur source a posteriori, savoir dans lexprience. Il est des connaissances a priori qui ncessitent lexprience Cette expression nest pourtant pas encore suffisamment dtermine pour marquer tout le sens contenu dans la question propose. Car on dit bien et lusage le veut de maintes connaissances sorties de sources exprimentales, que nous en sommes capables ou que nous les avons a priori, parce que ce nest pas immdiatement de lexprience que nous les drivons, mais dune rgle gnrale, que nous avons toutefois elle-mme emprunte lexprience. Cest ainsi quon dit de quelquun qui a sap les fondements de sa maison quil pouvait bien savoir a priori quelle scroulerait, c'est--dire

quil navait pas besoin pour le savoir dattendre cette exprience, lcroulement rel. Il ne pouvait pourtant pas le savoir entirement a priori. En effet, que les corps sont lourds et que, par suite, ils tombent quand on leur enlve ce qui les soutient, cest ce quil fallait que lexprience lui et auparavant fait connatre. Aussi sil est des connaissances a priori, elles doivent tre absolument pure, c'est--dire indpendantes de lexprience Aussi par connaissances a priori nous entendrons dsormais non point celles qui ne drivent pas de telle ou telle exprience, mais bien celles qui sont absolument indpendantes de toute exprience. A ces connaissances a priori sont opposes les connaissances empiriques ou celles qui ne sont possibles qua posteriori, c'est--dire par lexprience. Mais, parmi les connaissances a priori, celles-l sont appeles pures auxquelles nest ml absolument rien dempirique. Par exemple, cette proposition : tout changement a une cause est bien a priori, mais nest point pure cependant, puisque le changement est un concept que lon ne peut tirer que de lexprience.

***Extra
Il reste deux problmes : (i) tout dabord on na pour le moment aucun exemple dune connaissance qui ne dpendrait en rien de lexprience, vu que mme le cas de la connaissance a priori de lcroulement dun btiment dpend partiellement de lexprience. Pour comprendre ce quest une connaissance qui ne dpend en rien de lexprience, il nous faut donc parvenir distinguer ce qui provient de ce qui ne provient pas de lexprience lorsque lon considre une proposition de type tout changement a une cause . (ii) ensuite si une connaissance qui ne dpend en rien de lexprience doit pourtant pouvoir nous permettre de la comprendre, il faut encore que lon comprenne la relation qui existe entre les objets de cette connaissance pure et les objets de la connaissance de lexprience. Il faut que lon caractrise ce quest la connaissance pure.

Texte 7 la distinction entre jugements analytiques et synthtiques


Dans tous les jugements o est pens le rapport dun sujet un prdicat (je ne considre que les jugements affirmatifs ; car ce que jen dirai sappliquera ensuite facilement aux jugements ngatifs), ce rapport est possible de deux manires. Ou le prdicat B appartient au sujet A comme quelque chose qui est contenu (implicitement) dans ce concept A, ou B est entirement en dehors du concept A, quoiquil soit, la vrit, en connexion avec lui. Dans le premier cas, je nomme le jugement analytique, dans lautre synthtique. Ainsi les jugements (les affirmatifs) sont analytiques quand la liaison est pense sans identit. On pourrait aussi nommer le premiers explicatifs, les autres extensifs, car les premiers najoutent rien au concept du sujet par le moyen du prdicat, mais ne font que le dcomposer par lanalyse en ses concepts partiels qui ont t dj (bien que confusment) penss en lui ; tandis quau contraire les autres ajoutent au concept du sujet un prdicat qui navait pas t pens en lui et quon naurait pu en tirer par aucun dmembrement. Par exemple, lorsque je dis que tous les corps sont tendus, jnonce un jugement analytique, car je nai pas besoin de sortir du concept que je lie au mot corps, pour trouver ltendue unie lui, mais je nai qu dcomposer ce concept, c'est--dire qu prendre conscience du divers que je pense en lui, pour y trouver ce prdicat ; ce jugement est donc analytique. Au contraire, lorsque je dis que tous les corps sont pesants, ici le prdicat est tout fait diffrent de ce que je pense dans le simple concept dun corps en gnral. Ladjonction de ce prdicat donne, par consquent, un jugement synthtique. Juger, cest se prononcer au sur quelque chose ; cest dire quelque chose de quelque chose en supposant que cest vrai. De fait on distingue dans un jugement trois lments : (i) le sujet, c'est--dire ce dont on parle [le quelque chose que lon dit propos de quelque chose+, (ii) le concept dun sujet, c'est--dire la reprsentation abstraite que nous nous faisons du sujet dont on parle, (iii) le prdicat, c'est--dire ce quon dit au sujet de ce dont on parle [le quelque chose qui est dit propos de quelque chose]. Kant distingue ici deux sortes deux sortes de jugements : (i) les analytiques, et (ii) les synthtiques. (i) Si un prdicat appartient au concept dun sujet de faon implicite, c'est--dire que le prdicat est contenu dans son concept, alors cest un jugement analytique. Ainsi quand je dis Jean est mortel , je nattribue pas un nouveau prdicat (ou une nouvelle proprit) un humain, par contraste avec la proposition Jean est mon ami , ou jattribue Jean le prdicat ami . Si un jugement analytique najoute aucun prdicat au sujet, cest que comprendre cest quest le sujet (ce quil est, comment il est) implique que lon ait dj reconnu certains prdicats qui lui sont propre qui lui appartiennent. Cest pourquoi un jugement analytique peut tre dit explicatif, puisquil sagit par lanalyse, de mettre au

jour les prdicats que le sujet contient. En effet si Jean est mortel, cest que si Jean qualifie un humain, alors tous les humains tant mortels, il est ncessaire que Jean le soit aussi. Comprendre ce quest Jean , cest comprendre que son concept contient le concept dhomme qui contient celui de mortalit . Donc comprendre ce quest Jean cest comprendre que mortel est un prdicat qui sapplique a lui et donc quil naurait pas pu en tre autrement. (ii) Au contraire si un prdicat nappartient pas au concept dun sujet, c'est--dire que le prdicat nest pas contenu dans son concept, alors cest un jugement synthtique. Ainsi quand je dis Jean est mon ami , jattribue Jean un nouveau prdicat, celui dami . Si un jugement synthtique ajoute un prdicat au sujet, cest quil tend la connaissance que nous en avons et que nous naurions pu obtenir autrement (puisquil nest pas dans le concept du sujet). Cest pourquoi un jugement synthtique peut tre dit extensif, puisquil sagit, par une synthse, dajouter un prdicat au concept dun sujet. En effet si Jean est mon ami, ce que eu gard aux bonnes relations que nous avons, un pass commun, je le considre comme tel. Mais rien en lui nimplique quil soit mon ami. Cest pour cela que Kant soutient que dans le cas dun jugement synthtique nous pensons la relation entre le sujet et le prdicat comme une identit : il sagit didentifier quelque chose (le prdicat) quelque chose (le sujet), alors que dans le cas dun jugement analytique la relation entre le prdicat et le sujet est prsuppose.

Transition
Si on peut ainsi distinguer deux sortes deux jugements, que pouvons-nous prsent dire des jugements que nous faisons au sujet de lexprience ? ( le chat est noir , jean est mon ami , etc.). Kant soutient la chose suivante : les jugements dexprience, comme tels, sont tous synthtiques . Il procde pour dmontrer cela par labsurde : si les jugements dexprience pouvaient tre analytiques, alors cela impliquerait que nous ne devrions pas ajouter de prdicats aux sujets que nous considrons, mais seulement les expliquer. Mais dans le cas des jugements dexprience, pour quil nous soit possible dexpliquer quelque chose au sujet de lexprience, encore faut-il que nous ayons ajout par le pass quelque prdicat au concept du sujet que nous considrons. De fait si lon admet que les jugements dexprience taient analytiques, alors on ne pourrait rien apprendre de lexprience. Or, on peut apprendre des choses par lexprience. De fait sil est possible que lexprience nous apprenne quelque chose, cest que les jugements dexprience sont tous synthtiques. Certains jugements, bien quils sappuient sur certaines intuitions, c'est--dire ce qui se produit lorsque des objets frappent les sens, ne dpendent pourtant pas entirement de lexprience. Considrons pour montrer cela la proposition 7+5=12 . Certes nous avons lintuition du 7 et du 5 , et en ce sens cest un jugement qui dpend partiellement de lexprience. En effet si lon dit ce chat est noir , on met un jugement synthtique qui sappuie sur lintuition dun chat noir (on pourrait avoir vu des chats toute notre vie sans en avoir vu un seul qui soit noir), pour ajouter le prdicat noir au concept de chat : le concept de chat et le prdicat noir sont runis en une unique intuition qui provient de lexprience. Mais si on dit 7+5=12 , on met un jugement synthtique qui sappuie sur deux intuitions distinctes qui sont runies 7+5 , mais cette runion nimplique pas que lon possde lavance lintuition dun nombre unique 12 , et en ce sens ne provient pas de lexprience : cest nous de ltablir. En ce sens les jugements mathmatiques sont aussi des jugements synthtiques, mais dune sorte particulire, ce sont des jugements synthtiques a priori. Mais ne pourrait-on pas objecter, de la mme faon quil est possible que je ne sache pas quil est possible quun chat puisse tre noir si jen ai jamais vu de cette couleur, il est possible que je ne sache pas combien font 7+5 si je nai pas fait lexprience dune telle somme par le pass ? On peut y rpondre de la faon suivante : alors quun jugement synthtique a posteriori ne ncessite pas de rgle a priori, pour tre formul, un jugement synthtique a priori ncessite que lon se rfre une ou plusieurs rgles a priori pour pouvoir tre formul. En effet, il ne sagit pas de dire que puisque ce chat est noir, tous les chats sont ou seront noirs, mais par contre il sagit bien de dire qutant donn les rgles de laddition dans lensemble des entiers naturels, 7+5 est ncessairement gal 12. Or lide dune telle rgle ne provient pas elle-mme de lexprience. Les jugements synthtiques a priori utiliss dans les mathmatiques nous fournissent lexemple dune connaissance a priori qui est partiellement indpendante de lexprience, (puisquelle ncessite des rgles qui ne proviennent pas lexprience), et partiellement dpendante de lexprience, (puisquelle ncessite des intuitions des nombres qui

proviennent de lexprience). Le double-problme duquel nous tions partis, (i) le problme de la connaissance strictement a priori et (ii) le problme de la relation de la connaissance a priori la connaissance reste quasi-intacts. Pourtant comme nous avons vu quil existe des jugements synthtiques a priori, il sagit prsent de voir que si lon peut expliquer comment des jugements synthtiques a priori sont possibles, alors nous pourrons rpondre ce double problme : en effet do nous vient lide dune rgle qui ne provient pas elle-mme de lexprience, c'est--dire lide dune connaissance qui ne vient pas de lexprience ?

Texte 8 A priori et exprience


Si lintuition devait se rgler sur la nature des objets, je ne vois pas comment on en pourrait connatre quelque chose a priori ; si lobjet, au contraire se rgle sur la nature de notre pouvoir dintuition, je puis me reprsenter merveille cette possibilit. Mais, comme je ne peux pas men tenir ces intuitions, si elles doivent devenir des connaissances ; et comme il faut que je les rapporte, en tant que reprsentations, quelque chose qui en soit lobjet et que je le dtermine par leur moyen, je puis admettre lune de ces deux hypothses : ou les concepts par lesquels jopre cette dtermination se rglent aussi sur lobjet, et alors je me trouve dans la mme difficult sur la question de savoir comment je peux en connatre quelque chose a priori, ou bien les objets, ou ce qui revient au mme, lexprience dans laquelle seule ils sont connus (en tant quobjets donns) se rgle sur ces concepts - et je vois aussitt un moyen de sortir dembarras. En effet, lexprience elle-mme est un mode de connaissance qui exige le concours de lentendement dont il faut prsupposer la rgle en moi-mme avant que les objets me soient donns par consquent a priori, et cette rgle sexprime en des concepts a priori sur lesquels tous les objets de lexprience doivent ncessairement se rgler et avec lesquels ils doivent saccorder. Pour ce qui regarde les objets en tant quils sont simplement conus par la raison et cela, il est vrai, ncessairement mais sans pouvoir (du moins tels que la raison les conoit) tre donns dans lexprience toutes les tentatives de les penser (car il faut pourtant quon puisse les penser) doivent, par consquent, fournir un excellent pierre de touche de ce que nous regardons comme un changement de mthode dans la faon de penser, cest que nous ne connaissons a priori des choses que ce que nous y mettons nous-mmes*. *note de Kant : *+ On ne pourra donc faire cet examen que sur des concepts et des principes admis a priori, en les envisageant de telle sorte que ces mmes objets puissent tre considrs sous deux points de vue diffrents, dune part comme objets des sens et de lentendement dans lexprience, et dautre part comme objets que lon ne fait que concevoir, c'est--dire comme des objets de la raison pure isole et sefforant de slever au-dessus des limites de lexprience.

Texte 9 Raison et exprience


Il faut donc que la raison se prsente la nature tenant, dune main ses principes qui seuls peuvent donner aux phnomnes concordant entre eux lautorit de loi et de lautre, lexprimentation quelle a imagine daprs ces principes, pour tre instruite par elle, il est vrai, mais non pas comme un colier qui se laisse dire tout ce quil plat au matre, mais, au contraire, comme un juge en fonctions qui force les tmoins rpondre aux questions quil leur pose. La Mtaphysique, connaissance spculative de la raison tout fait isole et qui slve compltement au-dessus des enseignements de lexprience par de simples concepts (et non pas, comme la Mathmatique, en appliquant ses concepts lintuition), et o, par consquent, la raison doit tre son propre lve, na pas encore eu jusquici lheureuse destine de pouvoir sengager dans la voie sre dune science *+ .