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PHILOSOPHIES

LE FTICHISME HISTOIRE D'UN CONCEPT

PAR ALFONSO M. IACONO

PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE

PHILOSOPHIES

Collection dirige par Franoise Balibar, Jean-Pierre Lefebvre Pierre Macherey et Yves Vargas

ISBN 2 13 044590 x ISSN 0766-1398 Dpt lgal 1re dition : 1992, juin Presses Universitaires de France, 1992 108, boulevard Saint-Germain, 75006 Paris

Sommaire

Du ftiche au ftichisme

L'origine du mot ftiche et l'invention du concept de ftichisme , 5 Van Dale, Fontenelle, Bekker : conformit des croyances religieuses et uniformit de la nature humaine, 7 Bosman, Des Marchais : les ngriers et la description des ftiches , 10 Lafitau : les sorts des sauvages amricains et les ftiches des ngres africains, 14 Le sauvage devient primitif , 16 Lafitau : la comparaison, 19 Fontenelle : une autre comparaison, 25 Hume, l'histoire conjecturale et l'origine de la religion, 31 39 Le ftichisme : l'invention de Charles de Brosses Dtermination du concept, 39 Une thorie de la pense primitive, 46 Le ftichisme dans les temps les plus reculs, 51 Le ftichisme avant le polythisme, 54 Observateur, observation, faits observs, 61 65
Le ftichisme aprs Charles de Brosses

77 La thorie du ftichisme des marchandises chez Karl Marx

Le problme thorique du ftichisme des marchandises, 77 Le dplacement de l'observateur dans la critique politique du jeune Marx, 79 La thorie du ftichisme de la marchandise, 82 Deux modles historiques et deux modles imaginaires, 91 La relation entre l'observateur et l'observation, 99 101
La fin du ftichisme en tant que concept ethnologique et sa transformation

Marx et Freud, 101 Le contexte et l'observateur, 112 Un immense malentendu , 116 Pour une histoire du concept de ftichisme, 120

Du

ftiche

au ftichisme *

L'origine du mot ftiche et l'invention du concept de ftichisme

Le mot ftiche vient du portugais feitio, lequel vient son tour du latin facticius, qui signifie artificiel et s'applique ce qui est le produit conjoint de l'habilet humaine et de la nature. Dans sa composante non naturelle, il signifie soit fabriqu, soit faux, postiche, ou encore imit, et cette ambivalence du faux et du fabriqu dans le mot feitio, pris comme substantif, a dbouch sur la notion de sortilge '. L'origine du terme est donc europenne. Ftiche est le nom donn par les Blancs aux objets de culte et aux pratiques religieuses des peuples et des civilisations de Guine et d'Afrique occidentale, aux xve et xvre sicles. Il en va autrement de la notion de ftichisme . Ce concept d'une thorie gnrale de la religion des peuples sauvages et primitifs n'apparat qu'en 1760, dans l'essai anonyme publi par le prsident Charles de Brosses, Du culte des dieux ftiches 2.
J'ai dj donn une premire formulation de ces ides sur l'histoire du concept de ftichisme dans mon prcdent livre, Teorie del feticismo, Milano, Giuffr, 1985. 1. Cf. D. Vieira, Grande Diccionario Portuguez ou Thesouro da Lingua Portugueza, HI, Porto, 1873, p. 623. Le mot feitico est dans .1. Barros, Dcada I, 1552 (livr. 3, chap. 10 ; livr. 8, chap. 4 ; livr. 10, chap. 1). Sur l'origine et la diffusion du mot, cf. W. Pietz, The problem of the fetish, II ( The origin of the fetish ), Res, n. 13, printemps 1987, p. 23-45 ; cf. aussi les parties 1 et IIIa, Res, n. 9, printemps 1985, p. 5-17 et n. 16, automne 1988, p. 105-123. 2. Ch. de Brosses, Du culte des dieux ftiches ou Parallle de l'ancienne religion de l'Egypte avec la religion actuelle de la Nigritie, sans nom d'auteur

6 / Le ftichisme. Histoire d'un concept

Dans la priode qui spare la naissance du mot ftiche et l'apparition du terme ftichisme , on peut observer et apprhender le processus de diffusion et de gnralisation de cette notion initialement labore dans le strict contexte guinen, qui finit par s'appliquer la totalit des peuples et civilisations sauvages et primitifs . La progression de la colonisation blanche poussait homogniser au niveau thorique et idologique la reprsentation des peuples et des civilisations assigns au premier stade de l'chelle de l'volution sociale et humaine. La notion de ftiche et le concept de ftichisme, pouvaient videmment satisfaire cette idologie coloniale dans le domaine de la religion. Les objets de culte dsigns par les Europens sous l'appellation de ftiches correspondaient ce qui, conformment aux prjugs culturels des Blancs l'gard de l'Autre, apparaissait comme une condition de primordialit sociale et intellectuelle. La gnralisation thorique opre par Charles de Brosses lorsqu'au XVllle sicle il inventa et utilisa le concept de ftichisme pour dsigner ce qu'il considrait comme le culte primordial de l'humanit est donc le rsultat de la diffusion d'ides qui circulaient en Europe pendant tout le processus de la dcouverte, de la conqute et de la colonisation modernes. De Brosses runit dans sa thorie du ftichisme `trois lments : les rsultats de la mthode comparative, avec l'ide de la conformit des religions, usages et moeurs chez les peuples anciens et chez les peuples
ni de lieu (Genve), 1760. Le texte, revu par Madeleine V.-David, a t rdit dans la collection Corpus des uvres de philosophie en langue franaise , Paris, Fayard, 1988. Par la suite nous citerons cet ouvrage partir de cette dition.

Du ftiche au ftichisme / 7

sauvages contemporains ; d'autre part, les consquences de la discussion mene de son temps sur l'origine de l'humanit, la suite de la dcouverte des peuples sauvages ; enfin l'idologie du progrs.
Van Dale, Fontenelle, Bekker : conformit des croyances religieuses et uniformit de la nature humaine

Pour comprendre le passage de l'ide de ftiche l'ide de ftichisme, il faut prendre en considration le domaine de la rflexion philosophique entre le XVIIe et le XVlIIe sicle, c'est--dire dans la priode o l'on a cherch liminer le recours aux tres surnaturels (Dieu, les dmons...) dans la description et l'explication des faits historiques. C'est-dire le contexte dans lequel des philosophes comme Hobbes ou Spinoza avaient discut le problme de l'origine de la religion et des croyances des peuples, et o le Hollandais Antonius Van Dale, en 1683, avait crit dans le cadre d'une polmique avec les catholiques que les dmons n'taient point les protagonistes des oracles, et qu'il tait faux de dire que les oracles avaient cess d'exister aprs la naissance du christianisme'. Fontenelle assura une grande diffusion aux thses de Van Dale en publiant en 1686 une Histoire des oracles, qui est une adaptation de l'ouvrage hol1. A. Van Dale, De Oraculis Veterum Ethnicorum Dissertationes Duae, Amsterdam, 1700' (1" d., 1683). Lors de la premire dition de cet ouvrage, Pierre Bayle en avait fait un compte rendu favorable : cf. Nouvelles de la Rpublique des Lettres, mars 1684, Amsterdam, 1715', t. 1, p. 1-18.

8/

Le ftichisme. Histoire d'un concept

landais'. Les contributions de Van Dale et Fontenelle liminrent les dmons du domaine de l'interprtation historique : un pas trs important fut franchi vers la sparation entre l'objet de la thologie et l'objet de l'tude des croyances religieuses. Ces dernires se trouvaient rapportes au domaine des tudes du comportement de la nature humaine. A la question sur les causes des fausses croyances, il convenait de rpondre dsormais dans les limites de la dfinition de la nature humaine. On allait donc construire une liaison entre l'interprtation historique et la thorie philosophique qui sera typique de la pense du XVIIIe sicle et dterminera l'un des deux axes du dveloppement de la mthode comparative. La dfinition de la nature humaine et de ses principes uniformes va devenir le fondement thorique de la comparaison entre les diffrentes croyances, moeurs et coutumes de peuples loigns les uns des autres dans l'espace et dans le temps2. Un autre Hollandais, Balthazar Bekker, publia en 1691 une analyse comparative entre les religions paennes anciennes et les religions des sauvages ,
1. B. de Fontenelle, Histoire des oracles, dition critique par L. Maigron, Paris, Didier, 1971, Prface. Sur le rapport Dale-Fontenelle, l'Histoire des oracles, et la discussion qui s'ensuivit (Leclerc, Baltus, Bernard, Dumarsais), cf. L. Maigron, Fontenelle. L'homme, l'ouvre et l'influence, Paris, 1906 ; J.-R. Carr, La philosophie de Fontenelle ou le sourire de la raison, Paris, 1932; F. E. Manuel, The Eighteenth Century Confronts the Gods, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1959 ; M. Roelens, Introduction et noies Fontenelle, Textes choisis, Paris, Editions Sociales, 1966 ; G. Paganini, Fontenelle et la critique des oracles entre libertinisme

et clandestinit, Fontenelle. Actes du colloque tenu Rouen du 6 au 10 octobre 1987, publis par A. Niderst, Paris, PuF, 1989, p. 333-347.
2. Sur les rapports entre historiens et philosophes au XVIIIe sicle face l'explication des croyances religieuses, cf. A. Momigliano, Historiography ot Religion. The Western Tradition, Encyclopedia of Religion, New York, 1987, VI, p. 383-390.

Du ftiche au a ftichisme /

intitule Le Monde enchant'. La comparaison de Bekker est globale et s'applique la totalit des peuples anciens et sauvages . Le fetisso de Guine est compar aux pratiques et usages des autres peuples sauvages d'Afrique et d'Amrique, et cette comparaison vise en faire ressortir la conformit, ou si l'on veut la parent formelle profonde. Si le fetisso se trouve encore limit la civilisation guinenne, il fait dj partie d'un plan gnral de comparaison.
Je parcours le monde entier crit Bekker dans pour y dcouvrir d'o est-ce que ce sentiment a tir son origine, et je ne laisse pour cet effet ni temps ni lieu en arrire. Je remarque que le Sujet dont'il s'agit doit tre examin deux gars ; l'gard du Diable, pour savoir quelle est sa connaissance et son pouvoir ; et l'gard des hommes, pour voir ce qu'ils peuvent apprendre et effectuer par son entremise. Mais parce que ces choses sont au-dessus de la Nature, ou qu'on les estime tre telles, et que par consquent elles ne sont bien connus qu' Dieu, j'ai jug qu'il toit ncessaire de savoir quels sont les sentiments des hommes touchant la Divinit, et touchant les Esprits en gnral soit bons soit mauvais, et les Ames Humaines spares des corps par la mort, lesquelles sont ainsi des Esprits. Je fais la recherche de tous ces choses premirement dans les Livres des Anciens, et ensuite dans ceux des Modernes, dans toutes les Religions, et parmi toutes les peuples, dont je fais nanmoins la distinction en Paens, Juifs, Mahomtans, et Chrtiens, par raport l'tat o le Monde se trouve prsent'.
l'Abrg du Premier Livre

Bekker dlimite l'objet de la recherche : n'est-il pas possible d'tudier le diable ou ce que font les
1. B. Bekker, Le Monde enchant ou Examen des communs sentimens touchant les Esprits, leur nature, leur pouvoir, leur administration, et leur opration, 4 vol., Amsterdam, 1694 (dition originale hollandaise : Die Betooverde Weereld, Leuwarden, 1691). 2. Ibid., vol. 1 : Abrg du Premier Livre, pages non numrotes.

10 / Le ftichisme. Histoire d'un concept

hommes cause du diable ? Est-il possible au contraire d'analyser les sentiments des hommes envers la divinit ? Les pratiques et les croyances religieuses font l'objet de la recherche de Bekker. Il s'agit d'tudier ce que les hommes pensent et font face la croyance en des tres surnaturels. Le programme de Bekker est anthropologique et la mthode comparative est surtout descriptive. Nous n'y trouvons pas une thorie gnrale de la comparaison, ni une explication des causes possibles qui rendent conformes les pratiques et les croyances de tous les peuples ; nous trouvons toutefois dj une application globale de la comparaison dans une optique anthropologique. Parmi les fetissos dont parle Bekker, on trouve le fetisso de la montagne : les habitants de Guine croyaient que les montagnes taient la cause des foudres et des tonnerres. Nous trouvons ainsi en marge un lment qui fera objet d'une gnralisation chez de Brosses, savoir l'ide de l'origine du ftichisme , en tant que croyance primitive , comme divinisation des phnomnes irrguliers de la nature, dont la mentalit primitive ne pouvait pas comprendre la cause. Bosman, Des Marchais : les ngriers et la description des ftiches Un autre Hollandais encore, Willem Bosman, source directe de Bayle et du prsident de Brosses, crit en 1704, le Voyage de Guine'. Employ de la
1. G. Bosman, Voyage de Guine contenant une Descrition nouvelle et trs-exacte de cette Cte o l'on trouve et o l'on trafique l'or, les dents d'Elephant, et les Esclaves, Utrecht, 1705 (dition originale hollandaise : W. Bosman, Nauwkeurige beschryving van de Guinese Good-, Tand- en Slave-Kust, Utrecht, 1704).

Du ftiche au ftichisme / 11

Compagnie hollandaise des Indes occidentales, ngrier, Bosman dclare n'avoir pas bien compris le sens des ftiches pour les habitants de Guine, ce qu'ils reprsentent en ralit pour eux. Ainsi, crit-il : Je n'ai p encore dcouvrir ce qu'ils veulent reprsenter par leur Ftiches, et de quelle manire ils se figurent leurs Idoles, parce qu'ils ne le savent pas eux-mmes. Tout ce que l'on peut dire, c'est qu'ils croyent en un trs-grand nombre d'Idoles, puisqu'ils en donnent une chaque personne, ou du moins chaque famille. Ils croyent que cette Idole prend de fort prs garde la conduite d'un chacun, rcompensant le bien, et punissant le mal ; ils font consister la rcompense dans le grand nombre de femmes et d'esclaves, et la punition au contraire n'en avoir point. Mais ils croyent qu'il n'y a point de punition plus terrible que la mort, qu'ils craignent aussi extraordinairement, et c'est la crainte de la mort qui les rend si zls dans leur idoltrie, et qui les fait abstenir des viandes dfendues, s'imaginant fortement qu'ils mourraient, s'ils venaient en goter. Ils ne comptent point entre les pchs le meurtre, l'adultre, le larcin, ni d'autres crimes de cette nature, parce qu'ils peuvent s'en dcharger en payant une certaine somme d'argent ; mais il n'en est pas de mme de manger des viandes dfendus'. Dans cette description on peut voir la grande valeur religieuse et symbolique attribue aux ftiches avec la fonction de la prohibition, et pourtant Bosman ne comprend pas ce que les habitants de Guine veulent reprsenter avec ces ftiches . Nous nous trouvons ici, avec cette description de Bosman, l'origine du malentendu dont parlera
1. Ibid., p. 158-159.

12 / Le ftichisme. Histoire d'un concept

en 1907 Marcel Mauss, malentendu entre la civilisation occidentale et la civilisation africaine'. L'incapacit de comprhension et d'explication de la part du ngrier, de l'observateur occidental, du colonialiste Bosman, fait qu'il prsente comme confus et arbitraire le comportement des hommes qu'il observe, les habitants de Guine. La prohibition, dont Bosman parle, suppose des codes et des fonctions symboliques importantes, mais les prjugs occidentaux sur la mentalit des sauvages cachent sa perception et sa comprhension le rapport entre les ftiches et les prohibitions. L'incomprhension ou la ngation de la valeur symbolique des ftiches , et, en gnral, du rle des ftiches dans les pratiques religieuses des Africains, correspond l'image d'une mentalit primitive , n'ayant aucune facult de symbolisation ou de reprsentation, ou bien l'ayant un niveau trs bas. Apparat ici un autre lment important pour l'invention du concept de ftichisme chez de Brosses : les ftiches comme objets de culte d'une religion primordiale, encore incapable de symboliser et de reprsenter ; objets de culte pour des peuples et des hommes, dont la mentalit est au niveau le plus bas. Dans son dernier ouvrage, Rponse aux questions d'un provincial, Pierre Bayle, en comparant le paganisme des Grecs et des Romains avec la religion des peuples sauvages pour en indiquer la conformit, fait rfrence Bosman et au ftiche de Guine ; sur la base de la description de Bosman, Bayle dit que les pratiques des ftiches ne peuvent tre mises en rapport avec les bonnes moeurs, car la religion de Guine est fonde surtout sur l'ex1. Sur Mauss et 1' immense malentendu , voir plus bas, p. 116 et s.

Du ftiche au ftichisme I

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triorit du culte. De l'avis de Bayle, les pratiques des ftiches sont extrieures, en ce qu'elles sont en rapport avec les intrts et les besoins des hommes'. Lorsque Kant, en 1793, dfinit la diffrence entre la religion et la magie, il appelle ftichisme la magie et il donne au ftichisme le caractre de l'extriorit 2. Le P. Jean-Baptiste Labat, racontant l'expdition du chevalier Des Marchais, ngrier, charg de convoyer les esclaves guinens Cayenne, crit propos de la religion des Africains :
Leur culte est tout entier pour les Ftiches, ce sont leurs Dieux, ils les craignent et ne les aiment point, ils les prient pour viter d'en tre maltraitez, car ceux qui ont un peu plus d'esprit que les autres, conviennent qu'ils n'en peuvent attendre aucun bien. Ces Ftiches n'ont aucune forme ou figure dtermine ; c'est un os de poulet, une tte sche d'un singe, une arrte de poisson, un caillou, un noyau de datte, une boulle de suif, dans laquelle on a lard quelques plumes de perroquet, un bout de corne plein de diverses ordures, et mille autres choses semblables'.

Des Marchais, de mme que Bosman, parle du culte de ces montagnes, o le tonnerre s'tait fait entendre. Mais surtout il remarque un autre lment qui caractrise, aux yeux des Occidentaux, le culte des ftiches : les objets de culte, qui servent pour les sortilges, semblent choisis au hasard.
l. P. Bayle, Rponses aux questions d'un provincial (1704-1706), OEuvres diverses, La Haye, 1737, t. III, I^ Partie, p. 970-971. 2..,a religion dans les limites de la simple raison, trad. J. Gibelin, revue par M. Naar, Paris, Vrin, 1983, p. 194-195. 3. J.-B. Labat, Voyage du Chevalier des Marchais en Guine. lsles voisines, et Cayenne, 4 vol., Amsterdam, 1731 (1^ d., Paris, 1730), t. I, p. 296.

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hommes cause du diable ? Est-il possible au contraire d'analyser les sentiments des hommes envers la divinit ? Les pratiques et les croyances religieuses font l'objet de la recherche de Bekker. Il s'agit d'tudier ce que les hommes pensent et font face la croyance en des tres surnaturels. Le programme de Bekker est anthropologique et la mthode comparative est surtout descriptive. Nous n'y trouvons pas une thorie gnrale de la comparaison, ni une explication des causes possibles qui rendent conformes les pratiques et les croyances de tous les peuples ; nous trouvons toutefois dj une application globale de la comparaison dans une optique anthropologique. Parmi les fetissos dont parle Bekker, on trouve le fetisso de la montagne : les habitants de Guine croyaient que les montagnes taient la cause des foudres et des tonnerres. Nous trouvons ainsi en marge un lment qui fera objet d'une gnralisation chez de Brosses, savoir l'ide de l'origine du ftichisme , en tant que croyance primitive , comme divinisation des phnomnes irrguliers de la nature, dont la mentalit primitive ne pouvait pas comprendre la cause. Bosman, Des Marchais : les ngriers et la description des ftiches Un autre Hollandais encore, Willem Bosman, source directe de Bayle et du prsident de Brosses, crit en 1704, le Voyage de Guine'. Employ de la
1. G. Bosman, Voyage de Guine contenant une Descrition nouvelle et trs-exacte de cette Cte o l'on trouve et o l'on trafique l'or, les dents d'Elephant. et les Esclaves, Utrecht, 1705 (dition originale hollandaise : W. Bosman, Nauwkeurige beschryving van de Guinese Good-, Tand- en Slave-Kust, Utrecht, 1704).

Du ftiche au ftichisme / 11

Compagnie hollandaise des Indes occidentales, ngrier, Bosman dclare n'avoir pas bien compris le sens des ftiches pour les habitants de Guine, ce qu'ils reprsentent en ralit pour eux. Ainsi, crit-il :
Je n'ai p encore dcouvrir ce qu'ils veulent reprsenter par leur Ftiches, et de quelle manire ils se figurent leurs Idoles, parce qu'ils ne le savent pas eux-mmes. Tout ce que l'on peut dire, c'est qu'ils croyent en un trs-grand nombre d'Idoles, puisqu'ils en donnent une chaque personne, ou du moins chaque famille. Ils croyent que cette Idole prend de fort prs garde la conduite d'un chacun, rcompensant le bien, et punissant le mal ; ils font consister la rcompense dans le grand nombre de femmes et d'esclaves, et la punition au contraire n'en avoir point. Mais ils croyent qu'il n'y a point de punition plus terrible que la mort, qu'ils craignent aussi extraordinairement, et c'est la crainte de la mort qui les rend si zls dans leur idoltrie, et qui les fait abstenir des viandes dfendues, s'imaginant fortement qu'ils mourraient, s'ils venaient en goter. Ils ne comptent point entre les pchs le meurtre, l'adultre, le larcin, ni d'autres crimes de cette nature, parce qu'ils peuvent s'en dcharger en payant une certaine somme d'argent ; mais il n'en est pas de mme de manger des viandes dfendues'.

Dans cette description on peut voir la grande valeur religieuse et symbolique attribue aux ftiches avec la fonction de la prohibition, et pourtant Bosman ne comprend pas ce que les habitants de Guine veulent reprsenter avec ces ftiches . Nous nous trouvons ici, avec cette description de Bosman, l'origine du malentendu dont parlera
l. Ibid., p. 158-159.

12 / Le ftichisme. Histoire d'un concept

en 1907 Marcel Mauss, malentendu entre la civilisation occidentale et la civilisation africaine'. L'incapacit de comprhension et d'explication de la part du ngrier, de l'observateur occidental, du colonialiste Bosman, fait qu'il prsente comme confus et arbitraire le comportement des hommes qu'il observe, les habitants de Guine. La prohibition, dont Bosman parle, suppose des codes et des fonctions symboliques importantes, mais les prjugs occidentaux sur la mentalit des sauvages cachent sa perception et sa comprhension le rapport entre les ftiches et les prohibitions. L'incomprhension ou la ngation de la valeur symbolique des ftiches , et, en gnral, du rle des ftiches dans les pratiques religieuses des Africains, correspond l'image d'une mentalit primitive , n'ayant aucune facult de symbolisation ou de reprsentation, ou bien l'ayant un niveau trs bas. Apparat ici un autre lment important pour l'invention du concept de ftichisme chez de Brosses : les ftiches comme objets de culte d'une religion primordiale, encore incapable de symboliser et de reprsenter ; objets de culte pour des peuples et des hommes, dont la mentalit est au niveau le plus bas. Dans son dernier ouvrage, Rponse aux questions d'un provincial, Pierre Bayle, en comparant le paganisme des Grecs et des Romains avec la religion des peuples sauvages pour en indiquer la conformit, fait rfrence Bosman et au ftiche de Guine ; sur la base de la description de Bosman, Bayle dit que les pratiques des ftiches ne peuvent tre mises en rapport avec les bonnes moeurs, car la religion de Guine est fonde surtout sur l'ex1. Sur Mauss et 1' immense malentendu , voir plus bas, p. 116 et s.

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triorit du culte. De l'avis de Bayle, les pratiques des ftiches sont extrieures, en ce qu'elles sont en rapport avec les intrts et les besoins des hommes'. Lorsque Kant, en 1793, dfinit la diffrence entre la religion et la magie, il appelle ftichisme la magie et il donne au ftichisme le caractre de l'extriorit'. Le P. Jean-Baptiste Labat, racontant l'expdition du chevalier Des Marchais, ngrier, charg de convoyer les esclaves guinens Cayenne, crit propos de la religion des Africains :
Leur culte est tout entier pour les Ftiches, ce sont leurs Dieux, ils les craignent et ne les aiment point, ils les prient pour viter d'en tre maltraitez, car ceux qui ont un peu plus d'esprit que les autres, conviennent qu'ils n'en peuvent attendre aucun bien. Ces Ftiches n'ont aucune forme ou figure dtermine ; c'est un os de poulet, une tte sche d'un singe, une arrte de poisson, un caillou, un noyau de datte, une boulle de suif, dans laquelle on a lard quelques plumes de perroquet, un bout de corne plein de diverses ordures, et mille autres choses semblables'.

Des Marchais, de mme que Bosman, parle du culte de ces montagnes, o le tonnerre s'tait fait entendre. Mais surtout il remarque un autre lment qui caractrise, aux yeux des Occidentaux, le culte des fetiches : les objets de culte, qui servent pour les sortilges, semblent choisis au hasard.
l. P. Bayle, Rponses aux questions d'un provincial (1704-1706), uvres diverses, La Haye, 1737, t. III, I" Partie, p. 970-971. 2. La religion dans les limites de la simple raison, trad. J. Gibelin, revue par M. Naar, Paris, Vrin, 1983, p. 194-195. 3. 3.-B. Labat, Voyage du Chevalier des Marchais en Guine, Isles voisines, et Cayenne, 4 vol., Amsterdam, 1731 (1^ d., Paris, 1730), t. I, p. 296.

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Lafitau : les sorts des sauvages amricains et les ftiches des ngres africains Absence de symbolisation et de reprsentation, extriorit du culte, hasard dans le choix des objets ftiches : les prjugs occidentaux tracent les contours d'une religion primitive . Le culte des ftiches s'annonce comme un cas particulier de cette religion suppose commune aux peuples sauvages : il y a conformit des pratiques et des croyances. La comparaison, dans le contexte de ces prjugs, ouvre le passage de la notion de ftiche au concept de ftichisme . C'est pourquoi il faut, maintenant, nommer celui qui est considr comme l'un des pres de la mthode comparative, le jsuite Joseph-Franois Lafitau. Celui-ci parle de ftiche seulement dans une note de Moeurs des sauvages amricains, mais il y compare directement le ftiche des Africains au manitou des Amricains et au culte des barbares de l'le de Formose : Le Ftiche est une espce de Talisman, ou quelque chose qui rpond au Manitou des Amriquains. Ces Ngres Idoltres de l'Afrique ont des usages bien semblables ceux qu'on voit rpandus dans l'Amrique, surtout dans les choses qui concernent la Religion. On voit encore une mme conformit de moeurs parmi quelque Peuples barbares des Indes Orientales avec les Amriquains ; mais je n'en voit point, o cette conformit soit plus parfaite, qu'elle l'est chez les Barbares de l'Isle Formose au voicinage de la Chine et du Japon'.
1. J.-F. Lafitau, Meurs des sauvages amricains compares aux "saurs Paris, 1724 (les citations sont tires de l'dition en deux tomes), t. I, p. 264, note b. Lafitau tire l'argument du ftiche de G. Loyer, Relation du Royaume d'Issini, Cte d'Or, pais de Guine, en
des premiers temps,

Du ftiche au ftichisme /

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Ftiche et Manitou : la conformit d'usages entre les sauvages amricains et les ngres d'Afrique conformit que Bekker, nous l'avons vu, avait dj souligne se trouve avec Lafitau confirme. Des Manitous et Ftiches Rousseau se souviendra au moment d'crire le quatrime livre de l'Emile '. Et pourtant les auteurs jusqu'ici discuts n'appliquent encore la notion de ftiche qu'aux peuples de Guine : les prmisses de sa gnralisation avec le concept de ftichisme sont dj poses, mais les auteurs, tout en mettant en comparaison les diffrentes pratiques des peuples sauvages afin de mieux en relever la conformit, n'en sont pas encore les unifier dans un mme concept, continuant ainsi les dsigner par des noms diffrents. Si les pratiques chez les anciens et les sauvages paraissent conformes entre elles, les objets de culte, qu'ils soient dsigns comme ftiches ou par d'autres noms, paraissent choisis tout fait au hasard. Lafitau utilise le mot sort pour indiquer les objets qui servent aux Indiens amricains de sortilges contre le malheur. Il faut se souvenir que ftiche signifie soit artificiel , soit, en tant que substantif, sortilge , terme qui vient du latin sortilegus, celui qui lit le sort. L'ide de sort pour les Amricains correspond l'ide de ftiche pour les Africains.
Le pre Garnier avoit entre les mains plusieurs de ces sorts, que les Sauvages qu'il avoit convertis, lui avoient remis. Un jour j'excitai en lui une curiosit qu'il n'avoit
Afrique,

Paris, 1714, p. 168. Lafitau, comme Bosman, remarque la ressemblance entre les ftiches africains et ceux des habitants de Formose. 1. J.-J. Rousseau, Emile ou de l'ducation (1762), Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 334.

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Le ftichisme. Histoire d'un concept

pas encore eu, et je le priai que nous les examinassions ensemble. Il en avoit une assez grande quantit ; c'toient des paquets de cheveux entrelasss, des os de serpens, ou d'animaux extraordinaires, des morceaux de fer, ou de cuivre, des figures de pte, ou de feilles de bled d'Inde, et plusieurs autres choses semblables qui ne pouvoient avoir par elles-mmes aucun rapport avec l'effet qu'on s'toit propos, et qui ne pouvoient oprer, que par une vertu au-dessus des forces humaines, en consquence de quelque pacte formel, ou tacite'.

Lafitau, avant ce qu'crira Des Marchais propos des ftiches, relatait des choses analogues propos des sorts , et notamment leur caractristique d'tre choisis au hasard en tant qu'objets de culte.

Le sauvage devient primitif

De ce bref excursus d'auteurs qui ont parl de ftiches voyageurs, esclavistes ou jsuites, qui ont vu directement ls cultes des sauvages , ou philosophes qui ont eu connaissance, par les voyageurs, de ces cultes , nous pouvons tirer le tableau suivant a / La conformit entre les pratiques des peuples sauvages et les pratiques des peuples anciens contient dj beaucoup d'lments de systmatisation. b / Cette systmatisation, qui a trait la possibilit de comparer tous les peuples sauvages entre eux, va d'ailleurs de pair avec l'ide de la grossiret des croyances des sauvages et des Anciens.
I . J.-F. Lafitau, Murs des sauvages, op. cit., t. I, p. 383.

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c / Cette ide de la grossiret des croyances sauvages et primitives , si elle reste ancre dans le discours traditionnel sur les religions paennes, devient par ailleurs essentielle au dessin rationaliste visant exclure le surnaturel des explications des faits humains et, par consquent, l'analyse historique et sociologique. Les cultes paens ne sont pas le rsultat de l'action du diable ou de sa facult d'imiter l'agir de Dieu. De ce point de vue, l'analyse historique des comportements de la nature humaine (et de sa facult de s'amliorer et de progresser) va s'ouvrir la rflexion des philosophes. Voil l'observateur occidental plac au sommet de sa montagne-ftiche, image mme de la supriorit de sa civilisation. L' autre est son miroir recul dans le temps. d / Le ftiche ne sort pas encore des limites gographiques de l'Afrique. On constate l'analogie entre les pratiques africaines des fetiches et les pratiques des sauvages de l'Amrique ou de file de Formose, ou entre ces pratiques et celles des Anciens. Il s'agit, de l'avis des observateurs, d'une forme d'idoltrie propre la condition la plus primitive. e / Le fetiche est arbitraire. Les objets- ftiches sont les plus divers : objets naturels ou artificiels qui n'ont aucune relation apparente avec les fonctions que les sauvages leur attribuent. On constate seulement que les fetiches opposent des prohibitions et offrent des remdes. f / Les ftiches concernent des pratiques extrieures. Le ftiche n'est pas aim, il est surtout craint. La relation entre les sauvages et les ftiches est fonde sur les intrts et sur les besoins.

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g / II y a des ftiches particuliers pour chaque individu et des ftiches gnraux pour la famille, le roi, le pays (Bosman, Des Marchais). L'observateur occidental parvient l'ide de la conformit des moeurs et des croyances entre sauvages et sauvages d'une part et entre sauvages et Anciens d'autre part, partir de deux prmisses : 1 / la supriorit de la civilisation des Blancs ; 2 / la relation philogntique entre cette civilisation et les civilisations primitives , dont descend la civilisation occidentale moderne. La consquence de ces prmisses est une comparaison, o l' autre , le sauvage (homme de la fort : dtermination spatiale), se transforme en primitif (homme des premiers temps : dtermination temporelle). Ce recul de autre dans le temps pass devient le signe de son infriorit. Les sauvages contemporains ressemblent, dans les moeurs et dans les croyances, aux anctres des Europens civiliss . Les observateurs occidentaux dbattent sur la question de savoir si cette conformit entre les sauvages contemporains et les hommes des premiers temps est le rsultat d'une dgnrescence ou bien d'un retard de ces peuples autres dans la ligne du progrs universel des nations du monde. Nul doute en revanche sur leur condition d'infriorit aussi bien au niveau de la culture et de la civilisation que dans l'organisation conomique et politique de leurs socits, et dans la vie et les croyances religieuses. Dans ce contexte, l'assimilation de l'image du sauvage celle du primitif devient un lment trs important dans le dveloppement de l'ide moderne d'universalit. Cette assimilation d'une image spatiale une image temporelle est, en effet, l'expression d'un processus d'unification/diffrencia-

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tion des hommes, des peuples, des nations, opr par l'idologie occidentale moderne. Sur la base du principe d'uniformit de la nature humaine, la diffrenciation et la hirarchisation des hommes, des peuples et des nations sont difies par le temps le temps du progrs dans le procs de la civilisation. Les hommes, les peuples, les nations y occupent des stades diffrents. L'infriorit ou la supriorit d'un peuple ou d'une nation est toute dans la place qu'il occupe sur la ligne de ce temps progressif. Lafitau : la comparaison Selon Arnold Van Gennep, le prsident de Brosses, dans son livre Du culte des dieux ftiches, s'est inspir de Lafitau : Non seulement il cite ses Murs des sauvages amricains plusieurs reprises, mais ce sont manifestement l'esprit et la mthode du pre jsuite qui ont anim le prsident. ' Or, s'il est vrai que de Brosses, encore que d'une manire plus limite, reprend les thmes et les thories de Lafitau, il est cependant ncessaire de prciser les contours de cette influence. Car, si la thorie de de Brosses repose pour une grande part sur celle de Lafitau, nanmoins la gnralisation du concept de ftichisme devient possible justement partir de la combinaison des ides de LafItau avec une thorie de l'histoire et du progrs et avec des hypothses et des conjectures, qui n'appartiennent pas au pre jsuite, son idologie, ses croyances. L'introduction de l'ide de progrs et d'une histoire qui se dI. A. Van Gennep, Religions. meurs et lgendes. Essais d'ethnographie et de linguistique (S' srie), Paris, Mercure de France, 1914, p. 162.

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roule linairement apporte des changements la forme de la comparaison projete par Lafitau. Il faut alors remarquer non seulement ce qui, venant de Lafitau, est inclus chez de Brosses, mais aussi ce qui en est exclu. En effet, chaque thorie, dans son effort d'organiser les connexions formelles, inclut des lments, et en exclut ncessairement d'autres. Et c'est bien partir du problme des exclusions qu'il devient possible de comparer les thories et les mthodes qui se succdent historiquement. Si nous nous limitions en effet ne considrer d'une thse que ce qu'elle inclut et hrite d'une autre, antcdente, nous ferions tout juste une histoire des influences des prdcesseurs sur les successeurs, ce qui ne peut suffire. Certes, une thorie ayant pour but de dcrire et expliquer des systmes de relations humaines doit ncessairement exclure des lments, afin de dlimiter le champ de son analyse. En revanche, l'objet de la recherche historiographique tant d'claircir et de comprendre les diffrences entre des thories ainsi labores, celle-ci doit faire porter son attention sur ce que ces thories excluent. Il faut donc considrer la thorie de Lafitau dans son ensemble, c'est--dire dans ce qu'il appelle son systme, qui est fait non seulement d'une mthode, mais aussi de conjectures et de croyances. Lafitau, qui vcut au Canada, chez les Hurons et les Iroquois, publia en 1724 Moeurs des sauvages amricains compares aux murs des premiers temps, ouvrage qui devint un point de repre pour tous les philosophes intresss par la question des sauvages , bien qu'il ft durement critiqu par Voltaire' et par de
l. Voltaire, Essai sur les meurs et l'esprit des nations, d. par R. Pomeau, Paris, Garnier, 1963, t. I, p. 29-30.

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Pauw'. Goguet, Herder, Ferguson, Kames, Adam Smith, Millar, Robertson citent l'ouvrage de Lafitau, et l'utilisent comme source d'information sur les sauvages de l'Amrique du Nord', de mme que Charles de Brosses. Il est singulier donc que Morgan, qui plus d'un sicle et demi plus tard crira des choses analogues propos du matriarcat, ne connaisse pas l'ouvrage de Lafitau3. Tylor, Frazer, Lubbock, McLennan, Bachofen ont lu Lafitau, mais c'est surtout au XXe sicle que l'influence du jsuite devient considrable : il est cit non seulement en tant que source de renseignements sur la vie sociale des Indiens amricains, mais galement pour sa mthode comparative'. l. C. de Pauw, Recherches philosophiques sur les Amricains, Londres, 1774, t. Il, p. 54-55. 2. A.-Y. Goguet, De l'Orlgine des Lois, des Arts et des Sciences ; et de leurs progrs chez les anciens Peuples, 3 tomes, Paris, 1758 ; J.-C. Herder,
Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791), Smtliche Werke, H. par B. Suphan, vol. XIII et XIV, Berlin, 1877-1913 (rimpression : Hildesheim, 1967-1968) ; J. Ferguson, An Essay on the History of Civil Society (1767), d. par D. Forbes, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1966 ; H. Home (Lord Kames), Sketches of the History of Man (1774), Basil, 1796 ; A. Smith, Lectures on Jurisprudence (Re-

port 1762-1763), d. par R. L. Meek, D. D. Raphael, P. G. Stein, Oxford, Clarendon Press, 1978 (vol. V de The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith) ; J. Millar, The Origin of the Distinction of Ranks (1771), in W. C. Lehmann, John Miller of Glasgow, Cambridge, University Press, 1960 (rimpression de la 3' dition, 1779, p. 175322) ; W. Robertson, History of America (1777), Works, vol. VI, London, 1827. Sur l'influence de Lafitau, cf. W. N. Fenton, E. L. Moore, Introduction to J.-F. Lafitau, Customs of the American Indians Compared with the Customs of Primitive Times, Toronto, The Champlain Society, 1974 ; P. Bora, Il popolo licio nel Meurs des sauvages amricains di J.-F. Lafitau, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, vol. XVIII, 2, 1988,

p. 803-842. 3. W. N. Fenton, E. L. Moore, Introduction, op. cit., p. cvii.


4. Ibid.,

p. cx-cxi.

5. A. Van Gennep, Religions, moeurs et lgendes, op. cit., p. 12 ; G. Chinard, L'Amrique et le rve exotique dans la littrature franaise au XVIIe et au XVIIIe sicle, Paris, 1913, p. 319 s. ; A. Momigliano, The Place of

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Chez Lafitau la comparaison procde de l'ide que l'origine de l'humanit est unique et qu'il n'existe aucun peuple qui soit athe. Cette ide, oppose aux thses de Bayle', devint la base d'une description systmatique des Indiens amricains. Fontenelle, on le verra plus loin, propose une mthode comparative organise sur des prmisses trs diffrentes (il sera question de cette mthode et de ces prmisses au moment de l'exposition de la thorie de de Brosses). La proccupation de Lafitau est la correspondance entre ses conjectures sur l'origine des Indiens amricains et les textes bibliques. L'ide que Grecs et Indiens amricains eurent des anctres communs tait la prmisse diachronique pour l'application de sa mthode comparative. Mais c'est la comparaison qui reprsente le centre thorique chez Lafitau. Son analyse dpasse les limites d'une description. L'originalit de son apport consiste dans le fait d'avoir organis et systmatis dans un domaine thorique plus gnral son exprience chez les Iroquois et chez les Hurons.
Herodotus in the History of Historiography, in Id., Seconda contributo alla noria degli studi classici, Roma, Edizioni di storia e letteratura, 1960 ;

A. Mtraux, Prcurseurs de l'ethnologie en France du xvie au xviiie sicle, Cahiers d'Histoire mondiale, VII, 1963, n. 3, p. 721-738 ; M. Duchet, Anthropologie et histoire au sicle des Lanires, Paris, Maspero, 1971 ; S. Landucci, I filosofi e i selvaggi (1580-1780), Bari, Laterza, 1972 ; P. Vidal-Naquet, Le cru, l'enfant grec et le cuit, in Faire de l'histoire, d. par J. Le Goff et P. Nom, vol. II, Paris, Gallimard, 1974, p. 137-168 ; W. N. Fenton, E. L. Moore, Introduction to Lafitau, Customs of the American Indians, op. cll. ; 3.-P. Vernant, Mythe et socit en Grce ancienne, Paris, Maspero, 1974; E. Lemay, Histoire de l'Antiquit et dcouverte du Nouveau Monde chez les auteurs du xviii' sicle, Studies on Voltaire, 1976, p. 1313-1328 ; I.-P. Vernant, Religions, histoires, raisons, Paris, Maspero, 1979; M. Detienne, L'lnvention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981 ; M. Duchet, Le partage des savoirs. Paris, La Dcouverte, 1984 ; A. Pagden, The Fall of naturel! man, Cambridge University Press, 2' d., 1986. I. P. Bayle, Continuations de penses diverses, in uvres diverses, op. cit., III, p. 311 s.

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Ainsi que Michle Duchet l'a remarqu : Ni narration ni description, il fera des moeurs l'objet d'un discours nouveau, entirement fond sur la comparaison, seule raison du texte. I Le titre de l'ouvrage de Lafitau est Moeurs des sauvages amricains compares aux murs des premiers temps et les intentions systmatiques sont bien dclares dans le Dessein et plan de l'ouvrage :
Je ne me suis pas content de connatre le caractre des Sauvages, et de m'informer de leurs coutumes et de leurs pratiques, j'ai cherch dans ces pratiques et dans ces coutumes des vestiges de l'Antiquit la plus recule ; j'ai lu avec soin ceux des Auteurs les plus anciens qui ont trait des Moeurs, des Loix, et des Usages des Peuples dont ils avaient quelque connaissance ; j'ai fait la comparaison de ces Moeurs les unes avec les autres, et j'avoue que si les Auteurs anciens m'ont donn des lumires pour appuyer quelques conjectures heureuses touchant les Sauvages, les Coutumes des Sauvages m'ont donn des lumires pour entendre plus facilement, et pour expliquer plusieurs choses qui sont dans les Auteurs anciens'.

Chez Lafitau la comparaison est organise en systme : Quelques unes de mes conjectures paratront lgres en
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elles-mmes, mais peut-tre que runies ensemble elles feront un tout, dont les parties se soutiendront par les liaisons qu'elles ont entre elles'. La comparaison devient systme parce que l'ensemble des rapports entre les parties devient systme. Nous avons vu que chez Lafitau la comparaison systmatique est organise partir de la prmisse de
1. M. Duchet, Le pariage des savoirs, op. cil., p. 2. Lafitau, Murs des sauvages, t. I, p. 3-4. 3. Ibid., p. 4.
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l'origine unique de l'humanit et que cette prmisse dcoule de la narration biblique. Lafitau a labor un systme o les hommes des premiers temps pouvaient tre compars aux sauvages des espces loignes. Le sauvage, compar au primitif, deviendra primitif'. Lafitau est diffusionniste. Il a l'ide que les sauvages amricains descendent des Plasgiens , les anctres supposs des Grecs 2. A partir de l, il met en rapport Iroquois et Plasgiens, peuples loigns dans le temps chronologique, mais proches dans le temps volutif. La filiation devient la base thorique de l'homognisation de l'humanit, dont Lafitau organise la comparaison et identifie les diffrences. A la Demonstratio Evangelica de Pierre-Daniel Huet, o toutes les religions des peuples descendent de Moise, Lafitau oppose son systme3, organis sur la base des conjectures suivantes : a / une religion pure fut donne aux premiers hommes ; b / un culte public existait ds la naissance des premiers peuples ; c / la premire religion des Pres a t transmise de gnration en gnration : la religion n'a pas t rpandue aprs le dluge par le peuple gyptien ; la religion existait ds les origines ; d I la premire religion a t corrompue par l'ignorance et les passions. L'ignorance a invent des fables grossires pour expliquer les symboles des
1. Cf. M. Duchet, Anthropologie et histoire au sicle des Lumires, op. cit. ; et Le partage des savoirs, op. cit. 2. Lafitau, Murs des sauvages, t. I, chap. I1 : a De l'origine des peuples de l'Amrique , p. 27-102. 3. Ibid., p. 12-13. Cf. P.-D. Huet, Demonstratio Evangelica ad serenissima, Delphini, Pansus, 1679.

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hiroglyphes (des Indes), dont les hommes avaient oubli l'explication ; e / malgr l'altration de la vrit originaire, il y a une certaine uniformit parmi les fables de tous les peuples. La force de ces conjectures vient de ce qu'elles sont runies systmatiquement en un unique point de vue. Elles se renforcent l'une l'autre du fait de leurs rapports et du fait de l'lment thorique central, c'est-dire la comparaison une comparaison qui ne se limite pas confronter les peuples d'Amrique du Nord avec les peuples des premiers temps , mais qui concerne tous les peuples de la Terre.
Fontenelle : une autre comparaison

1724 est une date trs importante pour la mthode comparative. Au cours de cette anne sont en effet publis les Murs des sauvages de Lafitau et l'essai De l'origine des fables de Fontenelle. L'apport mthodologique et thorique de Lafitau la comparaison entre sauvages contemporains et peuples des premiers temps est, nous l'avons vu, fondamental. Mais tout aussi dcisive est la contribution de Fontenelle.
Selon les traditions du Prou crit-il , l'Ynca Manco Guyna Capac, fils du Soleil, trouva moyen par son loquence de retirer du fond des forts les habitants du pays, qui y vivaient la manire des btes, et il les fit vivre sous des loix raisonnables. Orphe en fit autant pour les Grecs, et il tait aussi fils du Soleil : ce qui montre que les Grecs furent, pendant un temps, des sauvages aussi bien que les Amricains, et qu'ils furent tirs de la barbarie par les mmes moyens ; et que les imaginations de ces deux peuples si loigns se sont accordes croire fils du Soleil ceux qui avaient des talents extraordinaires.

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Puisque les Grecs, avec tout leur esprit, lorsqu'ils taient encore un peuple nouveau, ne pensrent point plus raisonnablement que les barbares de l'Amrique, qui taient, selon toutes les apparences, un peuple assez nouveau, lorsqu'ils furent dcouverts par les Espagnols, il y a sujet de croire que les Amricains seraient venus, la fin, penser aussi raisonnablement que les Grecs, si on leur en avait laiss le loisir'.

Si, en gnral, l'ide de la conformit d'habitudes, de murs et de mentalit entre les Amricains et les Grecs primitifs est commune Lafitau et Fontenelle, en revanche la mthode comparative dcoule chez l'un et chez l'autre de croyances, hypothses et points de vue trs diffrents. Lafitau voque la possibilit mthodologique d'tudier les Grecs primitifs partir de l'analyse des formes de vie sociale chez les Indiens amricains ; Fontenelle va au-del. Il en vient dire que, si les Espagnols n'avaient pas arrt le temps de l'volution des peuples amricains avec la conqute, ces peuples auraient probablement parcouru la mme voie volutive que les Grecs. Il imagine que s'il n'y a pas d'intervention de l'extrieur qui vienne dvier ou arrter le cours de cette volution sociale, celle-ci se reproduit en stades essentiellement analogues chez tous les peuples. Fontenelle pense donc que l'anciennet des peuples peut tre mesure partir du niveau des sottises que contiennent leurs fables. La comparaison est dans cette ide d'un temps des peuples qui correspondrait aux stades d'volution de leur esprit. Ces correspondances sont dceles par les fables, qui contiennent les vestiges de faits historiques transforms par la narration. Dans la narration,
1. Fontenelle, De l'origine des fables, dition critique par J.-R. Carr, Paris, Alcan, 1932, p. 31-32.

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en effet, ralit et imagination, faits et inclination au merveilleux se mlent. C'est ainsi que, chez les Grecs, peuple plus rcent, l'histoire des Phniciens et des Egyptiens, peuples plus anciens, se transforme en fables. Fontenelle remarque aussi que, lorsque l'criture a t invente, les fables purent se rpandre d'une nation l'autre. Cette expansion servit enrichir un peuple de toutes les sottises d'un autre ; mais on y gagna que l'incertitude de la tradition fut un peu fixe, que l'amas des fables ne grossit plus tant, et qu'il demeura peu prs dans l'tat o l'invention de l'criture le trouva '. En conclusion, selon Lafitau, les premiers hommes avaient reu une religion pure qui fut corrompue. Par consquent, les fables et les mythes seraient les altrations d'un savoir originaire. Leur uniformit s'explique justement partir de l'ide de l'oubli de ce savoir commun, dont il resterait toutefois des vestiges. Fontenelle, au contraire, explique cette uniformit partir du stade qu'auraient atteint les peuples dans leur chemin volutif. Il voit dans les fables les vestiges d'une vrit historique communique d'un peuple plus ancien un peuple plus jeune. De ce point de vue, la diffrence entre Lafitau et Fontenelle est norme. Le jsuite Lafitau est un voyageur. Son ouvrage est le rsultat de son exprience directe chez les Iroquois et les Hurons. Il dcrit systmatiquement tous les aspects de la vie sociale des Indiens amricains, les occupations, la religion, les usages, les systmes de parent, la langue, la guerre, l'ducation. Mais il ne s'arrte pas la description, il organise les faits grce des conjec1. Ibid., p. 40.

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tures, il emploie une mthode de comparaison qui se rapporte ses croyances religieuses. Les prmisses de Lafitau sont, en conclusion, au nombre de deux : a / il n'existe aucun peuple athe ; b I la comparaison entre Iroquois et Grecs primitifs est justifie sur la base de l'ide diffusionniste, qui drive de l'histoire biblique de la dispersion des peuples. Dans ce contexte, Lafitau organise la comparaison en un modle gntique, qui explique la conformit entre les fables grossires des peuples les plus divers par l'ide que celles-ci reprsentent les vestiges d'une unique et originaire communication divine, ensuite oublie. L'on peut donc bien, selon Lafitau, retrouver, dans les religions paennes, des vestiges de la religion originaire. Avec l'ide d'une communication divine originaire et de son oubli par les hommes et les peuples, Lafitau inclut dans son domaine thorique et idologique l'action de Dieu et du diable, qui peuvent influencer, en termes de temps et de parcours, le chemin des hommes et des peuples vers la vrit rvle. Dans ce contexte, malgr leur unit originaire, s'ouvrent aux peuples des voies diffrentes pouvant les mener la dgnrescence comme au perfectionnement. Fontenelle, au contraire, est un libre penseur, hostile aux opinions fondes sur la tradition, protagoniste de la querelle des Anciens et des Modernes', auteur, en 1686, de l'Histoire des oracles 2 et d'un fragment, Sur l'histoire, dont drive l'crit De l'origine
1. Fontenelle, Digression sur les Anciens et les Modernes (1688), dition critique tablie par R. Shackleton la suite des Entretiens sur la pluralit des mondes, Oxford, Clarendon Press, 1955. 2. Fontenelle, 'lilloise des oracles, dition critique tablie par L. Maigron, Paris, Didier, 1971.

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des fables'. Ainsi, la diffrence de LafItau, ne considre-t-il pas la religion comme originaire chez les hommes et les peuples. Son ide, au contraire, est que les hommes et les peuples arrivent aux croyances religieuses cause de leur ignorance et de leur inclination au merveilleux. Chez Fontenelle, les fables ne sont pas des vestiges d'une vrit divine originaire. Elles reprsentent les premires et grossires explications des phnomnes de la nature et de la vie. L'histoire biblique tait le point de dpart de LafItau. La nature humaine est celui de Fontenelle. Selon Fontenelle, les hommes et les peuples, qui se trouvent agir dans les mmes conditions historiques et sociales, se comportent de la mme manire. La nature humaine tant uniforme, les hommes et les peuples ont la facult et la capacit de progresser dans le temps. Quand un peuple est jeune, c'est de l'inclination au merveilleux que les premiers systmes grossiers d'explication tirent leur origine. La religion nat au moment o des phnomnes de la nature sont attribus au pouvoir des dieux. Mieux encore, l'origine des croyances religieuses et des premiers systmes philosophiques' drive, pense Fontenelle, du rapport entre les hommes primitifs ou sauvages et les phnomnes irrguliers de la nature' : ... la premire ide que les hommes prirent de quelque tre suprieur, ils la prirent sur des effets extraordinaires,
l. Pour le fragment Sur l'histoire, cf. l'dition critique de L'origine des fables publie par Carr, op. cit. 2. Fontenelle, De l'origine des fables, op. cit., p. 15. 3. Canguilhem soutient, au contraire, que pour Fontenelle les croyances religieuses drivent de l'uniformit et de la rgularit de la nature. Cf. le trs important essai de G. Canguilhem, Histoire des religions

et histoire des sciences dans la thorie du ftichisme chez Auguste Comte, in Id., Etudes d'histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 1968,
p. 88-89.

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et nullement sur l'ordre rgl de l'univers, qu'ils n'taient point capables de reconnatre ni d'admirer'. Les premiers hommes considraient comme prodige tout ce qui se situait hors de leur exprience trs limite. Ces croyances taient donc le produit de leur ignorance. Selon Fontenelle, dont le point de vue est centr sur l'ide de l'uniformit de la nature humaine, il n'y a pas de diffrence entre les hommes primitifs ou sauvages et les hommes modernes. Les uns comme les autres s'efforcent d'organiser l'explication des phnomnes dans les limites de leurs expriences respectives. C'est donc cause de leur exprience trs limite que les primitifs et les sauvages attribuent aux phnomnes de la nature les intentions et la volont d'un dieu. Plus prcisment : les primitifs et les sauvages, s'agissant des phnomnes irrguliers de la nature, joignent l'image d'un tre suprieur, auteur de ces phnomnes, la reprsentation du pouvoir', c'est--dire la premire forme de relation sociale qu'ils connaissent. De cette philosophie grossire, qui rgna ncessairement dans les premiers sicles, sont ns les dieux et les desses. Il est assez curieux de voir comment l'imagination humaine a enfant les fausses divinits. Les hommes voyaient bien des choses qu'ils n'eussent pas pu faire : lancer les foudres, exciter les vents, agiter les flots de la mer ; tout cela tait beaucoup au-dessus de leur pouvoir'. Si l'on part de l'ide de croissance et de dveloppement de l'exprience intellectuelle et sociale parmi les peuples et les nations, si l'on imagine des stades dans
1. Fontenelle, De l'origine des fables, op. cit., p. 18.
2. Ibid., p. 18. 3. Ibid., p. 17.

Du e

miche au a ftichisme J

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cette croissance et ce dveloppement, et si l'on place le pouvoir, en tant que pouvoir physique', au premier stade, il devient possible de faire des conjectures sur l'antiquit des croyances, leur succession et leur dveloppement, et donc d'tablir une comparaison entre Anciens et sauvages. Selon Fontenelle, il est des temps parallles l'intrieur desquels le progrs de chaque peuple est contenu, moins qu'un lment externe, telle une invasion ou la dcouverte d'un peuple par un autre, ne vienne en modifier le cours. L'ide de Fontenelle que la premire image des dieux descend des phnomnes irrguliers de la nature marque la diffrence entre sa thorie et la thorie de Lafitau. La divinisation des phnomnes irrguliers de la nature, qui n'est pour Lafitau qu'un cas particulier de la croyance en des dieux mineurs, devient pour Fontenelle l'explication premire de la naissance de toute croyance religieuse.

Hume, l'histoire conjecturale et l'origine de la religion

L'ide que la religion tire son origine de la crainte des hommes primitifs face aux phnomnes irrguliers de la nature trouve sa source dans la pense ancienne'. A partir de Hobbes3, cette ide se rpand
1. Ibid., p. 18. 2. Dmocrite, in Sextus Empiricus, Adverses mathematicos, IX, 24 (Diels-Kranz, 68 A 75) : cf. Dmocrite, Doctrines philosophiques et rflexions morales, trad. M. Solovine, Paris, Alcan, 1928, p. 109; Lucrce, De la nature, V, 1186 s., texte tabli et traduit par A. Emont, Paris, Les Belles-Lettres, 1924, p. 255 ; Petronius Arbiter, Fragment 27 ; Stace, Tebade, III, 661. 3. Th. Hobbes, Lviathan (1651), chap. XII.

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parmi les philosophes modernes, de Spinoza Bayle, de Vico Boulanger ou d'Holbach'. Dans l'Histoire naturelle de la religion, David Hume revient sur l'argument de la crainte des phnomnes irrguliers de la nature pour expliquer l'origine du polythisme : ... un animal barbare et ncessiteux (tel que l'homme la premire origine de la socit), press par tant de besoins et de passions, n'a pas le loisir d'admirer l'aspect rgulier de la nature ou de s'enqurir sur la cause de ces objets auxquels, depuis son enfance, il s'est peu accoutum. Au contraire, plus la nature lui apparat rgulire et uniforme, c'est--dire parfaite, plus il se familiarise avec elle et moins il est port la scruter et l'examiner. Une naissance monstrueuse suscite sa curiosit et lui parait un prodige. Elle l'alarme par sa nouveaut et immdiatement le fait trembler, le poussant de la sorte offrir des sacrifices et faire des prires'. La crainte des phnomnes irrguliers de la nature rsultait donc, selon Hume, d'une condition, d'un milieu o les hommes primitifs vivaient presss par les besoins et les passions. L'ide de l'organisation du temps est prsente dans ce discours : le temps des hommes primitifs tait entirement sacrifi la tche de satisfaire leurs besoins et leurs passions. En consquence, ils n'avaient pas la possibilit de chercher les causes caches et relles de ces phnomnes.
1. P. Bayle, Penses diverses sur la comte, LXV ; G. B. Vico, La scienza nuovo (1744), Degli elementi , XL ; N. A. Boulanger, L'Antiquit dvoile par ses usages ou examen critique des principales opinions, crmonies et institutions religieuses et politiques des diffrents peuples de la terre, Amsterdam, 1766 ; Holbach, Systme de la nature ou des loir du monde physique et du mande mord. Londres, 1771. 2. D. Hume, Histoire naturelle de la religion, 8d. par M. Malherbe, Paris, Vrin, 1989, p. 42.

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Dans cette condition, dit Hume' et, avec lui, Adam Smith' , la connaissance humaine de la nature n'est pas oriente vers la contemplation, elle drive, au contraire, de l'intrt pour les vnements de la vie, elle descend de la crainte et de l'espoir. Tant que les hommes sont contraints de consacrer tout leur temps au problme de la satisfaction des besoins les plus urgents, leur exprience s'arrte videmment aux limites marques par ces besoins ; il en va de mme, puisqu'elle en dcoule, de leur ide de la divinit. D'ailleurs, si les hommes ont une tendance universelle concevoir tous les tres leur ressemblance et transfrer tous les objets les qualits auxquelles ils sont habitus et familiariss et dont ils ont une conscience intime 3, il est vident qu'ils attribuent aux dieux des caractres et des qualits qui correspondent au niveau et aux limites de leur capacit de connaissance. En particulier, ils attribuent aux choses de la nature une volont et des intentions qui ressemblent la volont et aux intentions des hommes, mais avec un pouvoir plus grand. Cette absurde attribution de qualits, qui sont typiquement humaines, aux choses et aux tres vivants est gnrale. Les philosophes eux-mmes, continue Hume poursuivant son analyse, ne peuvent entirement y chapper lorsqu'ils parlent, relativement la matire inanime, de l'horreur du vide, des sympathies, des antipathies et des autres affections de la nature humaine s. La mme absurde
1. Ibid., p. 45-47. 2. A. Smith, Essais philosophiques, trad. P. Prvost, Paris, 1797, I" Partie, p. 171 s. 3. D. Hume, Histoire naturelle de la religion, op. cit., p. 48. 4. Ibid.

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Le ftichisme. Histoire d'un concept

tendance se montre quand nous levons les yeux vers les cieux et que, transfrant trop souvent des passions et des infirmits humaines la divinit, nous la reprsentons jalouse, prte la vengeance, capricieuse et partiale, en bref identique en tout point un homme mchant et insens, si ce n'est dans sa puissance et son autorit suprieures. Il n'y a rien d'tonnant alors ce que l'humanit, place dans une ignorance aussi absolue des causes et en mme temps si inquite de sa fortune future, reconnaisse immdiatement qu'elle dpend de puissances invisibles, doues de sentiment et d'intelligence. Les causes inconnues, qui occupent sans cesse la pense, apparaissant toujours sous le mme aspect, sont saisies comme tant toutes de la mme sorte ou espce. Et il faut peu de temps pour que nous leur attribuions la pense, la raison, les passions et parfois mme les membres et les formes humaines, afin de les amener une plus grande ressemblance avec nous-mmes '. La pression exerce par les besoins et les passions, l'exprience limite, l'incapacit d'expliquer les causes des phnomnes naturels et des vnements de la vie, tous ces lments constituent le scnario dans lequel Hume voit natre et se dvelopper la religion. L'imaginaire primitif, selon Hume, et selon Fontenelle avant lui, se forme dans les limites de l'exprience des hommes par rapport au milieu qui les environne. Il tient la place de la connaissance positive des phnomnes de la nature, qui sont en consquence diviniss. C'est en vertu de ces ides sur la nature humaine que le polythisme devient, chez Hume, la premire
1. Ibid., p. 48-49.

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religion des hommes. Et pour appuyer sa thse sur la naissance de la religion partir de formes polythistes, Hume combine les faits avec les conjectures. Il refuse, comme Bayle avant lui, l'universalit des croyances religieuses : On a dcouvert quelques nations qui n'entretenaient aucun sentiment de religion, si l'on peut croire les voyageurs et les historiens ; et il n'y a pas deux nations, il n'y a pas gure deux hommes qui se soient accords avec prcision, sur les mmes sentiments. ' La religion ne nat pas d'un instinct naturel comme l'amour de soi, l'affection entre les sexes, l'amour des enfants, la gratitude, le ressentiment. Tous ces instincts se sont montrs partout universels, contrairement la religion, dont les premiers principes doivent tre secondaires'. La religion n'est donc pas inne chez les hommes, mais acquise historiquement. Et la premire acquisition historique de la croyance religieuse est le polythisme;. S'il n'y a pas universalit des croyances religieuses innes, il existe en revanche une universalit du polythisme en tant que croyance religieuse acquise.
C'est un fait incontestable qu'il y a peu prs mille sept cents ans toute l'humanit tait polythiste. Les principes incertains et sceptiques de quelques philosophes ou le thisme d'une ou deux nations, thisme qui n'tait pas non plus entirement pur, ne constituent pas une objection valable cet gard. Contemplez donc le clair tmoignage de l'histoire. Plus nous remontons dans l'Antiquit, plus nous trouvons l'humanit plonge dans le polyI. Ibid., p. 39. 2. Ibid., p. 39-40.

3. Sur le polythisme, cf. L'impensable polythisme. Etudes d'historiographie religieuse. Textes rassembls et prsents par F. Schmidt, Paris, Edition des Archives contemporaines, 1988.

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thisme. Aucune marque, aucun symptme d'une religion plus parfaite. Les plus anciens registres de la race humaine nous prsentent encore ce systme comme la croyance tablie et populaire. Le nord, le sud, l'est et l'ouest rendent un tmoignage unanime en faveur du mme fait. Que pouvons-nous opposer une vidence aussi entire' ?

En dclarant que des peuples athes ont exist et donc que les croyances religieuses sont des produits de l'histoire, Hume inscrit la religion dans l'histoire de la socit et de la civilisation. Et historiquement, la religion la plus primitive est, son avis, le polythisme. Hume renverse ainsi la thse jusqu'alors dominante qui identifiait la premire religion de l'humanit au monothisme. Une thse que Voltaire proposera encore, en 1764, justement contre Hume, mais, remarquons-le, dans le contexte nouveau le mme que celui de Hume d'une thorie psychologique de la nature humaine2. Il apparat dit Hume aussi loin que l'criture ou l'histoire remonte, que l'humanit de l'Antiquit fut universellement polythiste. Affirmerons-nous que dans des temps plus anciens encore, avant la connaissance des lettres ou la dcouverte des arts et des sciences, les hommes entretenaient les principes du pur thisme ? C'est--dire qu'ignorants et barbares ils dcouvrirent la vrit, mais qu'ils tombrent dans l'erreur, ds qu'ils acquirent connaissance et culture ? Mais cette affirmation contredit non seulement toute apparence de probabilit mais aussi notre exprience ac

I. D. Hume, Histoire naturelle de la religion, op. cit., p. 40. 2. Cf. Dictionnaire philosophique, Religion . Une critique de l'Histoire naturelle de la religion se trouve dans le troisime tome des CEuvres philosophiques de Hume, Amsterdam, 1759 : Examen de l'histoire naturelle
de la religion.

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tuelle des principes et des opinions des nations barbares. Les tribus sauvages d'Amrique, d'Afrique et d'Asie sont

toute idoltres. Nulle exception cette rgle'. Ces faits et ces tmoignages s'accordent avec l'ide du progrs naturel de la pense humaine 2. Pouvons-nous imaginer, continue Hume dans son argumentation, que les hommes habitrent des palais avant d'habiter des huttes, ou tudirent la gomtrie avant l'agriculture ? L'esprit s'lve progressivement de l'infrieur au suprieur. 3 De mme Adam Smith, aprs avoir analys l'origine du polythisme d'une faon proche de celle de David Hume, dit que la philosophie est ne au moment o les hommes, n'tant plus soumis la pression des besoins les plus urgents, vivaient dans l'ordre et la scurit conomiques. Ils avaient ainsi le temps de contempler la nature pour en dcouvrir les principes cachs. Dans l' histoire conjecturale de Hume et de Smith', il faut distinguer au moins deux aspects importants : d'une part, le parallle entre les conditions sociales et le dveloppement de la pense ; d'autre part, la critique de l'ide de dessein et de providence, critique fonde sur le progrs naturel de l'esprit, et qui n'applique plus l'intentionnalit humaine aux vnements et aux objets de la nature, ni ne la transfre la volont des dieux. Le rapport entre les phnomnes irrguliers de la
1. Histoire naturelle de la religion, p. 41. 2. Ibid. 3. Ibld. 4. A. Smith, Essais philosophiques, op. cit., p. 171 s. 5. Cf. D. Stewart, Prcis de la vie et des crits d'Adam Smith. in A. Smith, Essais philosophiques, op. cit.. I" Partie, p. 55-56.

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nature et l'origine polythiste de la religion limine donc la question de l'idoltrie, fusse-t-elle considre comme dgnrescence d'un monothisme originaire ou bien comme substitution des dieux leurs images, des reprsentants aux reprsents. Le terme polythisme, utilis par Philon d'Alexandrie, est repris, au xvII` sicle, par Cudworth'. Celui-ci, bien que soutenant la thse inniste de la croyance originaire en un dieu unique, va contribuer, par l'analyse du terme polythiste, qu'il emprunte Philon, modifier le cours des rflexions sur l'histoire des religions. Le centre de la rflexion n'est plus l'adoration des idoles (c'est--dire un culte des images en tant que substitut de la croyance originaire en un dieu unique), mais la croyance en tant que problme de la connaissance humaine. En refusant l'innisme et en tournant son regard du ct du rapport entre les hommes primitifs et les phnomnes irrguliers de la nature, Hume prenait parti pour le polythisme en tant que croyance religieuse primordiale. Le polythisme devenait ainsi l'expression de la forme grossire de l'exprience, qui pouvait tre organise par des hommes en proie aux besoins et aux passions. Chez Hume il est question surtout d'vnements et non d'objets. Les croyances primitives naissent cause des vnements extraordinaires ; les objets, en tant qu'objets de culte, reprsentent ce qui rsulte de la naissance de ces croyances. Hume parle soit de polythisme soit d'idoltrie, mais le mot dcisif reste, certainement, celui de polythisme 2.
1. Cf. F. Schmidt, Les polythismes : dgnrescence ou progrs, L'impensable polythisme. op. cit., p. 25-27. in 2. Dans l'dition de 1777, la dernire qui ait t revue par Hume luimme, mais qui fut publie de faon posthume, le mot polythisme se substitue idoltrie .

Le ftichisme : l'invention de Charles de Brosses

Dtermination du concept

Le prsident de l'Assemble de Dijon Charles de Brosses, l'auteur bien connu des Lettres familires sur l'Italie' et du Trait sur la formation mcanique des langues dont Turgot s'est inspir pour crire l'article Etymologie de l'Encyclopdie', avait fait paratre en 1756 une Histoire des navigations aux Terres Australes, un ouvrage en deux tomes, o il avait recueilli et rsum les rcits de voyages crits par les capitaines qui avaient visit et dcrit ces mmes Terres australes du dbut du XVIe sicle au milieu du XVIIIe sicle. Dans cet ouvrage de Brosses remarque plusieurs reprises que les progrs effectivement accomplis par quelques-uns des peuples anciens dmontrent que tous les peuples peuvent progresser de la mme faon. Cette ide est en ralit l'expression d'une idologie colonialiste, trs bien claire par un passage
1. Ch. de Brosses, Lettres familires sur l'Italie, par Y. Bezard, 2 vol., Paris, Firmin-Didot, 1931. Sur les Lettres, cf. les essais de E. Cagiano et E. Kanceff dans Charles de Brosses, 1777-1977, actes du Colloque de Dijon, 3-7 mai 1977, textes recueillis par J.-C. Garreta, Genve, Slatkine, 1981, respectivement p. 15-34 et p. 35-46. 2. Ch. de Brosses, Trait de la formation mcanique des langues et des principes physiques de l'tymologie, 2 vol., Paris, 1765. Sur Turgot et l'article Etymologie s, cf. F. E. Manuel, The Eighteenth Century Confronts die Gods, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1959, p. 184. Sur le Trait, cf. les crits de S. Auroux, D. Droixhe, C. Porset dans Charles de Brosses, 1777-1977, op. cit., respectivement p. 187-200, p. 201-203, p. 209-218 ; G. Gusdorf, L'avnement des sciences humaines au sicle des Lumires, Paris, Payot, 1973.

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du deuxime tome de cet ouvrage. De Brosses y crit, en effet, que tous les peuples peuvent tre disciplins, et sont donc capables de recevoir une ducation et de progresser'. Ils sont ainsi les objets passifs d'une manipulation pdagogique. Quelques pages plus loin, de Brosses utilise, pour la premire fois, le terme ftichisme . Il le fait, c'est important, dans un contexte de comparaison. Il crit que le peuple de Manille est plus ancien que celui des autres colonies trangres du pays, qui l'a repouss parmi les rochers et les forts inaccessibles, o il est rest isol. Il s'agit d'hommes de race noire, qui adorent des pierres rondes, des troncs d'arbres et divers autres espces de ftiches, ainsi que les ngres africains 2. Ils ont de plus en commun avec les peuples les plus anciens le culte des Boetyles qui est une espce de ftichisme, semblable celui des sauvages modernes 3. Les ftiches des ngres de Manille sont donc semblables non seulement aux ftiches des ngres africains , mais aussi ceux des cultes des peuples les plus anciens. Nous trouvons l tous les lments de la doctrine de Lafitau : les lments de la comparaison,
1. Ch. de Brosses, Histoire des navigations aux Terres Australes, contenant ce que l'on sait des murs et des productions des Contres dcouvertes jusqu' ce jour ; et o il est trait de l'utilit d'y faire de plus amples dcouvertes, et des moyens d'y former un tablissement, 2 tomes, Paris, 1756, t. II, p. 372. 2. Ibid., t. 11, p. 377. 3. Ibid. Sur les Boetyles , voir ci-dessous. De Brosses dit qu'il a fait voir ailleurs la ressemblance entre le culte des Boetyles et le ftichisme des sauvages modernes. II existe, donc, un texte antrieur l'Histoire des navigations, o de Brosses utilise le terme ftichisme n. Mais ce texte n'a pas t identifi : cf. M. David, Histoire des religions et philosophie au xvttt' sicle : le prsident de Brosses, David Hume et Diderot, Revue philosophique, n 2, 1974, p. 156 ; Le prsident de Brosses historien des religions et philosophe, Ch. de Brosses. 1777-1977, op. cit., p. 130.

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dans l'espace et dans le temps, entre peuples sauvages contemporains et peuples des premiers temps. Un an aprs la publication de l'Histoire des navigations aux Terres Australes, Charles de Brosses lit l'Acadmie des Inscriptions et Belles-Lettres sa dissertation sur les Dieux fetiches ', et en 1760 il fait paratre, anonymement, Du culte des dieux ftiches ou Parallle de l'ancienne religion de l'Egypte avec la religion actuelle de Nigritie. Ce texte est fondamental pour l'invention du concept de ftichisme, concept que l'on retrouvera ensuite dans tous les autres ouvrages de de Brosses. Dans le Trait sur la formation mcanique des langues, de Brosses dit que la science tymologique est la vraie clef de l'histoire ancienne 2 et, tout de suite aprs, propos des dieux Cabires, dont le culte consistait dans l'adoration du soleil sous la figure du feu , il remarque, en rptant la thse fondamentale du Culte des dieux ftiches, que tout l'ancien monde a t partag entre cette religion sabenne, et le culte plus grossier de certaines divinits matrielles, animes ou inanimes, tels qu'un animal, un arbre, un lac, etc., culte assez semblable celui que les peuples ngres rendent leurs Ftiches, dont on nous a depuis peu donn l'histoire 3 . A nouveau dans l'Histoire de la Rpublique romaine de Brosses parle des Cabires de l'le de Samothrace et des ftiches des peuples africains*. Mais c'est l'ouvrage Du culte
1. Cf. M. David, Histoire des religions..., op. cit., p. 146 s. ; Le prsident de Brosses..., op. cit., p. 132. 2. Ch de Brosses, Trait sur la formation mcanique des langues, Paris, 1765, t. I, p. 93. 4. Ch. de Brosses, Histoire de la Rpublique romaine, p. 532, n. 3 (de p. 531).

3. Ibid.

Dijon, 1777, II,

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des dieux ftiches qu'il faut se rapporter pour une

analyse de l'invention du concept de ftichisme en tant que concept anthropologique. L'impression que l'on peut tirer du titre de l'ouvrage brossien sur le ftichisme est que la comparaison reste limite l'Egypte ancienne et la Nigritie moderne. En fait, de Brosses l'tend tous les peuples sauvages contemporains et tous les peuples anciens'. Selon de Brosses, les opinions dogmatiques et les rites pratiques des premiers temps roulent, ou sur le culte des astres, connu sous le nom de sabisme, ou sur le culte peut-tre non moins ancien de certains objets terrestres et matriels appels Ftiches chez les ngres africains, parmi lesquels ce culte subsiste, et que par cette raison j'appellerai Ftichisme 2. De Brosses opte pour le terme ftichisme et s'en explique ainsi :
Je demande que l'on me permette de me servir habituellement de cette expression : et quoique dans sa signification propre, elle se rapporte en particulier la croyance des Ngres de l'Afrique, j'avertis d'avance que je compte en faire galement usage en parlant de toute autre nation quelconque, chez qui les objets du culte sont des animaux, ou des tres inanims que l'on divinise ; mme en parlant quelquefois de certains peuples pour qui les objets de cette espce sont moins des Dieux proprement dits, que des choses doues d'une vertu divine, des oracles, des amulettes, et des talismans prservatifs'.
1. Cf. S. Landucci, I filosofi e i selvaggi, op. cit., p. 241 et 256. 2. Du culte des dieux ftiches, d. cit., p. 11. II faut remarquer en pas-

sant que de Brosses attribue ici aux ngres africains le terme Ftiche . Mais, un peu plus loin (p. 15), il affirme que Ftiche drive de Feitio, mot portugais auquel il attribue une racine latine errone.

3. Du culte des dieux ftiches, p. 11.

Le ftichisme : l'invention de C. de Brosses

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Dans la thorie brossienne de la religion, le sabisme et le ftichisme sont plus primitifs que l'idoltrie'. Et surtout ces formes de croyances sont diffrentes de l'adoration des hommes difis, qui est, son tour, une forme primordiale d'idoltrie'. D'autre part, le culte gyptien des animaux est commun plusieurs peuples anciens3. En gnral, donc, il s'agit d'oprer une classification, en plaant le culte des choses inanimes et des tres anims au premier stade de la religion, donc en plaant le ftichisme avant la dification des hommes et l'idoltrie. Comme Madeleine David l'a bien relev, cette classification brossienne contient des lments neufs. Le culte des pierres reprsente son point de dpart : Bien que les animaux sacrs d'Egypte, dit Madeleine David, soient ici au premier plan, une lecture attentive atteste l'importance premire du culte des pierres pour l'laboration de l'ide de ftichisme. 4 Et le terme d' idoltrie , vague sous la plume de Hume et d'autres, s'claire dans les Dieux ftiches, du fait qu'il s'applique exclusivement des objets figurs de dimensions varies, supportant un culte S. Ce culte des choses inanimes et animes, que de Brosses a propos d'appeler ftichisme , en tant que forme primordiale de la religion, a pour origine
1. Ibid., p. 12. Sur les thories classificatoires des formes de religion, cf. F. Schmidt, Les polythismes, op. cit. ; C. Bernard-S. Gruzinski, De l'idoltrie. Une archologie des sciences religieuses, Paris, Seuil, 1988. 2. Sur l'idoltrie, cf. M. David, Les ides du xvur sicle sur l'idoltrie, et les audaces de David Hume et du prsident de Brosses, Nansen, XXIV, fasc. 2, August 1977, p. 81-94 ; C. Bernard-S. Gruzinski, De l'idoltrie, op. cit. 3. Du culte des dleux ftiches, p. 13.
4. M. David, Les ides du xviiie sicle..., op. cit., p. 91. 5. Ibid., p. 92.

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l'ignorance et la crainte'. De Brosses reste donc sous cet aspect dans la ligne thorique qui partant de Dmocrite va, nous l'avons vu, jusqu' Hume et au-del. Mais, si le ftichisme reprsente le premier stade de l'volution des croyances et des pratiques religieuses, il faut expliquer pourquoi les sauvages contemporains en sont rests l et pourquoi au contraire d'autres peuples en sont sortis. L'explication de de Brosses est ce propos trs ambigu sauf sur un point : la race choisie n'a pas connu le stade du ftichisme. Il dit en effet :
A l'exception de la race choisie, il n'y a aucune nation qui n'ait t dans cet tat, si l'on ne les considre que du moment o l'on voit le souvenir de la Rvlation Divine tout fait teint parmi elles'.

A ces considrations s'en ajoutent d'autres pouvant faire penser une adhsion de de Brosses aux thses de la dgnrescence : thses soutenues, rappelons-le, par Lafitau et plaant l'origine des croyances religieuses le monothisme dgnr et corrompu par la suite. Ainsi de Brosses remarque-t-il :
Le genre humain avait d'abord reu de Dieu mme des instructions immdiates conformes l'intelligence dont sa bont avait dou les hommes. Il est si tonnant de les voir ensuite tombs dans un tat de stupidit brute, qu'on ne peut gure s'empcher de le regarder comme une juste et surnaturelle punition de l'oubli dont ils s'taient rendus coupables envers la main bienfaitrice qui les avait crs'.

Il semblerait toutefois s'agir plutt d'une argumentation traditionnelle probablement dicte par la
1. Du culte des dieux ftiches, p. 13. 2. Ibid. 3. Ibid.. p. 13-14.

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prudence. De Brosses en effet ne parle pas d'une vrit donne de Dieu aux hommes, mais d'instructions conformes l'intelligence de ceux-ci et dont ils n'ont pas t capables, pour la plupart d'entre eux, de profiter. Il faut, par consquent, conclure que la condition de stupidit o les hommes sont plongs est l'effet de la punition divine. On peut dire qu'il ne s'agit pas d'une thse fonde directement sur l'Ecriture, mais d'une conjecture sur l'histoire de la religion qui justifie la plausibilit d'une telle thse. D'un autre ct, comment expliquer le fait que certaines nations soient restes au stade du ftichisme, tandis que d'autres, qui taient pass par cette forme de religion et de culte, l'ont surmont ? De Brosses, propos de cette question, se garde d'voquer l'intervention divine. Il dit qu' une partie des nations sont restes jusqu' ce jour dans cet tat informe : leurs murs, leurs ides, leurs raisonnements, leurs pratiques sont celles des enfants. Les autres, aprs y tre pass, en sont sorties plus tt ou plus tard par l'exemple, l'ducation et l'exercice de leurs facults '. Si quelques nations sont restes au stade du ftichisme, ce n'est donc pas cause de la punition divine, mais cause de l'isolement qui les empche d'apprendre travers l'exemple d'autrui. Dans l'Histoire des navigations, nous l'avons vu, de Brosses avait parl des ngres de Manille qui taient rests ftichistes cause de leur isolement. Dans les Dieux ftiches cette considration est gnralise : une nation isole, quelle qu'elle soit, ne pouvant de ce fait recevoir d'ducation, ne peut pas dvelopper ses facults. D'ailleurs dans l'Histoire des navigations de Brosses avait dj remarqu que
l. Ibid., p. 14.

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tous les peuples peuvent apprendre dvelopper leurs facults. Le prsident de l'Assemble de Dijon tait bien dispos, de par l'idologie coloniale, croire en la possibilit du progrs des peuples. Confiance qu'accompagnait la certitude naive de la stupidit brutale des peuples rests au stade du ftichisme.
Une thorie de la pense primitive

Selon de Brosses, les mmes actions drivent du mme principe : c'est l'ide gnrale qui soutient toute la comparaison entre sauvages modernes et peuples des premiers temps. Aprs avoir expos quel est le Ftichisme actuel des
Nations modernes, j'en ferai la comparaison avec celui des anciens peuples ; et ce parallle nous conduisant naturellement juger que les mmes actions ont le mme principe, nous fera voir assez clairement que tous ces peuples avoient l-dessus la mme faon de penser, puisqu'ils ont eu la mme faon d'agir, qui en est une consquence'. Nous trouvons donc, chez de Brosses, encore que sous forme d'une simple nonciation de principe, une thorie de la pense primitive, dont il fait driver, comme Fontenelle avant lui, sa mthode comparative. Dans la premire section de son ouvrage, de Brosses dcrit le ftichisme des ngres contemporains et des autres nations sauvages 2. En comparant ces diverses nations, de l'Amrique la Laponie, aprs avoir parl de la nation de l'Ethio1. Ibid. 2. Ibid., p. 15.

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pie, il en vient considrer la forme de culte propre au Yucatan :


Un autre pays [le Yucatan] bien loign de celui-ci [l'Ethiopie] nous fournit un exemple de la manire dont les Sauvages font choix de leur Divinit, et nous prouve en mme temps combien ce culte ridicule, rpandu si loin et commun des peuples entre lesquels il n'y a eu aucune communication d'ides, tombe facilement dans la pense des hommes grossiers'.

Les mmes actions ont les mmes principes : il n'y a pas besoin de communication, ni de diffusion d'ides pour tomber dans le ftichisme. C'est la pense primitive qui, dans l'isolement, produit, chez des nations sauvages diverses et loignes, des croyances grossires semblables. De Brosses est dans la ligne thorique de Fontenelle. Lafitau, au contraire, tait diffusionniste : il pensait que des croyances grossires semblables chez des nations diffrentes taient la consquence d'une communication d'un peuple un autre. Pour le jsuite Lafitau la croyance religieuse ne nat pas directement de la pense primitive des hommes, mais elle est au contraire le rsultat d'une rvlation divine originaire. Et les croyances grossires sont la consquence d'un oubli et de la dgnrescence. Par contre, de Brosses, dans le contexte d'une thorie de la pense primitive et de la ressemblance des cultes et croyances chez des peuples qui n'ont pas de communication entre eux, introduit, en discutant du ftichisme des peuples de l'Antiquit, un lment trs important. Il s'agit du passage d'une dtermination spatiale une dtermination temporelle du culte fti1. Ibid., p. 27.

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chiste en tant que culte universel chez les peuples primitifs . Dans la deuxime section de l'ouvrage, o de Brosses parle du ftichisme des anciens peuples compar celui des modernes t , propos des Egyptiens, le peuple le plus ancien qui pratique le culte des ftiches, il remarque :
Il est naturel en effet qu'une opinion qui se trouve rpandue dans tous les climats barbares, le soit de mme dans tous les sicles de barbarie'

La projection du ftichisme dans le temps pass drive donc de la constatation de l'universalit de ce culte chez les sauvages contemporains. La thorie de la pense primitive prsuppose l'ide que les hommes qui se trouvent au mme niveau du dveloppement social produisent les mmes penses et pratiquent les mmes actions. C'est sur la base de ces prmisses qu'aprs avoir constat l'universalit du culte ftichiste dans l'espace, c'est--dire chez les peuples sauvages contemporains, l'on peut conclure que cette universalit a exist dans le temps. La thorie de la pense primitive suppose que les sauvages contemporains sont des tmoins de ce qui se passait pendant les premiers temps de l'humanit. A ce propos, un peu plus d'un sicle plus tard, Edward Burnett Tylor, qui connaissait trs bien le livre de de Brosses, parlera de survivances 3. La gnl. Ibid., p. 39 s. 2. Ibid.
3. E. B. Tylor, La civilisation primitive, trad. P. Brunet, Paris, 1876, t. II, p. 186 s. Ce livre de Tylor porte en pigraphe la considration finale du livre de de Brosses. Sur la notion de survivance chez Tylor, cf. M. T. Hodgen, The Doctrine of Survivals. London, Allenson & 1936, p. 36 s. Sur la question thorique de la survivance , cf. les considrations de M. Bloch, Les rois thaumaturges, Paris, Gallimard, 1983, p. 20.

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ralisation brossienne du concept de ftichisme en tant que pratique universelle dans l'espace et dans le temps, procde donc, en dernire analyse, de sa thorie de la pense primitive. Les preuves tires du raisonnement nous auraient indiqu... ce que nous montrent ici les preuves de fait : savoir que l'Egypte avait t sauvage ainsi que tant d'autres contres. Les preuves de fait qui nous la montrent adorant des animaux et des vgtaux, en un mot ce que j'appelle Ftichiste, ne sont pas moins nombreuses que prcises. Mais puisque les murs, le culte et les actions des Egyptiens ont t peu prs les mmes que ceux des Ngres et des Amricains, n'est-il pas bien naturel d'en conclure qu'ils ont aussi tous agi en vertu d'une faon de penser peu prs uniforme, et de juger que c'est l tout le mystre d'une nigme dont on a si longtemps cherch le mot, pour en avoir conu une trop belle ide, faute de s'tre avis de ce parallle facile faire des murs antiques avec les modernes' ? Ce discours sur la pense primitive s'appuie sur l'ide de son dveloppement et de son progrs. De plus, l'hypothse d'une correspondance entre la pense et la socit, dans les stades du progrs humain, est l'origine de la rflexion sur la naissance de la religion et la base de la recherche des cultes primordiaux correspondant la primordialit de la pense humaine. La diffrenciation des cultes et des formes de religion est organise selon une classification diachronique. Dans cette classification le ftichisme prcde le culte des hros et l'rection des statues : cela correspond l'ide du dveloppement de la pense humaine, qui avance du degr zro de
1. Du culte des dieux ftiches, p. 43-44.

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ses facults' le niveau des peuples les plus primitifs au degr le plus lev, le niveau des peuples civiliss. Encore propos des Egyptiens, de Brosses remarque l'antriorit du ftichisme et du sabisme : Le Ftichisme et le Sabisme taient alors les deux seules Religions reues en Egypte... L'rection des statues de figure humaine y tait rarement d'usage, ou mme n'avait pas encore lieu, non plus que l'idoltrie des hommes difis ; laquelle, pour le remarquer en passant, l'Egypte n'a presque pas t sujette, et qui n'a pareillement aucun cours en Nigritie2. Ftichisme et sabisme prcdent l'idoltrie', le culte des hros, l'rection des statues. Le ftichisme est, selon de Brosses, le degr le plus bas du dveloppement de la facult symbolique de reprsentation chez les hommes. Il s'agit du stade o le choix des objets ne correspond pas la reproduction de fIgures ou d'images assumant la fonction de reprsenter des dieux, mais exprime la satisfaction du besoin de leur adoration directe. Il s'agit donc, ce degr des facults humaines, de la divinisation directe des objets. Le choix arbitraire des ftiches, dont les voyageurs avaient parl, devient chez de Brosses, dans le tableau d'une thorie volutive de la pense humaine, l'expression d'une manire primitive et
1. Dans ce contexte, comme Hume (Histoire naturelle de la religion, op. cit., p. 39), de Brosses place les peuples athes au degr zro du progrs de la religion (Du culte des dieux ftiches, p. 103). 2. Du culte des dieux ftiches, p. 57. 3. Ibid., p. 36. Sur la question ftichisme-polythisme-idoltrie, cf. F. Schmidt, Les polythismes, op. cit., et G. Gliozzi, Les aptres du Nouveau Monde : monothisme et idoltrie entre rvlation et ftichisme, in L'impensable polythisme, op. cit. ; C. Bernard-S. Gruzinski, De l'idoltrie, op. cit.

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grossire d'utiliser les facults. La divinisation et l'adoration directe des objets, choisis arbitrairement aux yeux des observateurs occidentaux, signalent justement que les hommes se trouvent au degr zro de leur capacit de reprsentation. Nous sommes ici presque au cur de ce que Marcel Mauss appellera un immense malentendu entre deux civilisations, l'africaine et l'europenne ' : la thorie du progrs de la pense humaine suppose un stade grossier et primordial de l'humanit (dont les peuples sauvages ftichistes seraient le document vivant), o il n'y aurait aucune capacit de distinguer la chose et sa reprsentation. Or, il s'agit d'un stade fIctif, existant seulement dans les constructions idologiques et pistmologiques qui armaient les esprits des Occidentaux confronts la vision de l'autre.
Le ftichisme dans les temps les plus reculs

Dans l'Histoire des navigations, de Brosses avait parl des Boetyles (pierres divinises qui taient l'objet d'un culte si ancien que le mythique historien Phnicien, Sanchoniathon, en avait fait Uranos le premier instituteur) 2. De Brosses reprenait ainsi les fragments du Phnicien Sanchoniathon, qu'Eusbe de Csare avait dit avoir tirs son tour de la traduction de Philon de Byblos. L'origine de ces fragments, leur anciennet et leur authenticit furent (et sont encore aujourd'hui) l'objet de maintes conjectures et opinions diffrentes. Selon Pierre-Daniel
l. Sur Mauss et l' immense malentendu , voir p. 116 et s. 2. Eusbe de Csare, op. cit., I, 10 ; cf. Du culte des dieu: ftiches, p. 66.

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Huet et Samuel Bochart, par exemple, les boetyles descendaient de la pierre que Jacob avait consacre aprs un songe mystrieux et qu'il avait appel Beth-el, c'est--dire demeure de Dieu. Etienne Fourmont refusa cette conjecture de Huet et de Bochart ; car il pensait que les boetyles taient antrieurs la pierre de Jacob. Warburton, Van Dale, Voltaire, Court de Gebelin, entre autres, ont discut des fragments de Sanchoniathon'. De Brosses, pour sa part, recherche ces boetyles , ces pierres graisses 2 dans toute la mythologie ancienne. En effet partout, aussi bien chez les Egyptiens que chez les Syriens, chez les Chaldens ou chez les Perses, et mme chez les Hbreux, de Brosses trouve des traces de ces pierres et de leur adoration. Bien que les mythes de ces peuples soient trs divers, ils tmoignent tous de la primordialit du culte ftichiste. On y voit qu'ils ont tous crit les traditions reues chez eux, et peu prs sur le mme fonds d'ide ; si ce n'est que la vrit, qui se retrouve pure chez les Hbreux, est souvent omise ou dfigure chez les nations voisines. Mais quant au dtail des circonstances ils ne s'accordent plus, ce qui est trs naturel. La mme chose n'arrive-t-elle pas dans les histoires de faits rcents qui conviennent enI. Cf. Eusbe de Csare, Praeparatio Evangelica, 1, 9-10 ; P.-D. Huet, op. cit., IV, 11, 2, p. 42.43 ; S. Bochart, Geographia Sacra leu Phaleg t Canaan (1746), Ludgurni Batavorum, 1707', 11, II, p. 703-712 ; A. Van Dale, Dissertatio super Sanchoniatone, in Dissertatio super Aristea, Amsterdam, 1705, p. 472-506; W. Warburton, The Divine Legation, vol. I, London, 1738, p. 153 ; E. Fourmont, Rflexions sur l'Origine, l'Histoire et la Succession des Anciens Peuples, t. 1, Paria, 1747', p. 162-165 ; Voltaire, Essai sur les murs, op. cit., vol. 1, p. 46-50 ; Court de Gebelin, Monde primitif, Paris, 1773, p. 1 s. Pour une discussion contemporaine, cf. L. Troiani, L'opera storiografica di Filone di Byblos, Pisa, Goliardica, 1974 ; S. E. Loewenstamm, Sanchuniaton, Pauly-Wissowa, Suppl. XIV, Munich, 1974 ; A. Momigliano, Interpretazioni minime, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, srie III, X, 4, 1980. 2. Du culte des dieux ftiches, p. 73.

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semble sur le fonds des vnements ? Rien de plus vain que les efforts et les suppositions qu'on voudra faire pour mettre une conformit totale entre les opinions de l'Antiquit. Chaque pays a ses fables propres, qui ne sont pas celles d'une autre contre, et qu'il faut lui laisser'.

Malgr donc la diversit des fables dans leur dtail, le fonds est commun. Ayant d'abord analys les tmoignages du culte ftichiste chez les peuples orientaux, de Brosses parle des peuples civiliss.
Aprs avoir vu cette espce de croyance si bien tablie dans l'Orient, mme parmi des peuples civiliss, chez qui les arts et la Philosophie fleurissaient, et dont les premiers sicles de barbarie ont presque chapp l'histoire, serions-nous surpris de la trouver dans la Grce, dont nous connoissons jusqu' l'enfance ? Il ne faut pas se faire une autre ide des Plasges sauvages qui l'habitrent jusqu'au temps o elle fut dcouverte et peuple par les Navigateurs orientaux, que celle qu'on a des Braziliens ou des Algonkins'.

Dans sa thorie du primum moyens des croyances et des pratiques religieuses, de Brosses reprend la comparaison que LafItau avait faite entre Indiens et Grecs anciens, entre les Algonkins d'une part et les Plasgiens de l'autre. L'intention de de Brosses est d'oprer une distinction entre le ftichisme et l'idoltrie sur la base de l'ide d'une volution graduelle de la facult humaine de reprsenter et de symboliser. En s'appuyant sur Hrodote, de Brosses remarque que la Grce donna dans la suite ses vieux "boetyles" les noms des dieux trangers ; que les pierres et les autres ftiches animaux ne reprsentaient rien, et qu'elles taient di1. Ibid., p. 63. 2. Ibid.. p. 78.

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vines de leur propre divinit '. Il s'agit de l'lment caractristique, selon de Brosses, du ftichisme en tant que culte primordial, correspondant au degr zro de la facult humaine de reprsentation et de symbolisation, savoir la divinisation directe des objets. Ceux-ci sont divins de leur propre divinit. Ils ne reprsentent rien. La religion de la Grce ancienne trouve l son origine, parmi les boetyles des hommes primitifs.
Le ftichisme avant le polythisme

Dans la thorie brossienne le ftichisme, qui se trouve l'origine de toutes les croyances religieuses, est dtermin par l'absence de ddoublement entre le reprsentant et le reprsent. Une religion, o les objets sont diviniss en tant que reprsentations d'tres invisibles, est, par rapport la religion ftichiste, un stade ultrieur et suprieur de dveloppement et d'volution. Mais une consquence trs importante de la thorie de de Brosses est que la divinisation directe des choses (et donc l'absence de ddoublement dans la reprsentation) ne fait videmment pas rfrence au problme de la substitution des dieux reprsents par les objets qui les reprsentent. En effet, l'ide du ftichisme en tant que substitution des dieux par des objets aurait t une consquence de la thorie de la dgnrescence d'un monothisme originaire, telle, par exemple, que celle de Lafitau. Contrairement celui-ci, de Brosses pense que le ftichisme n'est pas une forme drive et dgnre, mais bien la forme primordiale de la
l. Ibid., p. 82.

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religion, qui se manifeste, l'aube de la pense humaine, par la divinisation directe des choses. De ce point de vue, la thorie brossienne des formes de religion se situe dans la ligne thorique de Hume ; toutefois, si, pour ce dernier, la forme religieuse primordiale est le polythisme, pour de Brosses celui-ci est prcd, dans l'volution de la croyance, par le ftichisme. En 1757 Diderot crit de Brosses aprs avoir lu le manuscrit sur le ftichisme :
Vous avez raison. Le ftichisme a certainement t la religion premire, gnrale et universelle. Les faits doivent ncessairement tre d'accord avec la philosophie'. De Brosses avait organis les faits dans une thorie qui gnralisait le concept de ftichisme en une vision philosophique du progrs de la civilisation et de la pense humaine. En se dclarant d'accord avec de Brosses, Diderot compare le manuscrit brossien sur le ftichisme l'Histoire naturelle de la religion de David Hume : Vous avez complt la dmonstration de l'histoire naturelle de la Religion par David Hume. Connoissez-vous ce .morceau ? Il est tout fait dans vos principes'.

C'est probablement aprs cette lettre de Diderot que de Brosses lit le texte de Hume et dcide de le citer amplement dans la troisime section de son ouvrage Du culte des dieux ftiches3. Effectivement, ainsi que Diderot l'avait dit, la thorie du ftichisme
l. M. David, Lettres indites de Diderot et de Hume crites de 1755 1763 au prsident de Brosses, Revue philosophique, n 2, avril-juin 1966, p. 138. 2. Ibid. 3. Du culte des dieux ftiches, p. 105 s. Cf. M. David, Histoire des religions..., op. cit., p. 155 s., et Le prsident de Brosses..., op. cit., p. 132 s.

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se prsentait comme un complment de la thorie du polythisme de Hume. Et cependant le rapport entre les deux thories n'est pas sans poser quelques problmes. Dans la troisime section ayant pour titre Examen des causes auxquelles on attribue le Ftichisme , o de Brosses synthtise les principes et les conclusions de son ouvrage sur le ftichisme, on lit : Tant de faits pareils, ou de mme genre, tablissent
avec la dernire clart, que telle qu'est aujourd'hui la Religion des Ngres Africains et autre Barbares, telle tait autrefois celle des anciens peuples ; et que c'est dans tous les sicles, ainsi que par toute la terre, qu'on a vu rgner ce culte direct rendu sans figure aux productions animales et vgtales'. Aprs avoir remarqu donc l'universalit dans l'espace et le temps de ce culte primordial qu'est le ftichisme, de Brosses ajoute qu'une telle forme de superstition drive de la crainte et de la folie. Ne rejetant pas l'hypothse de la diffusion d'un peuple l'autre (par exemple, des Egyptiens anciens aux ngres africains), de Brosses avance nanmoins l'ide que le culte ftichiste nat spontanment partout o les hommes ont une pense grossire et primordiale. ... quand on voit, dans ces sicles et dans des climats si loigns, des hommes, qui n'ont rien entre eux de commun que leur ignorance et leur barbarie, avoir des pratiques semblables, il est encore plus naturel d'en conclure que l'homme est ainsi fait, que laiss dans son tat naturel brut et sauvage, non encore form par aucune ide rflchie ou par aucune imitation, il est le mme pour les murs primitives et pour les faons de faire en Egypte
1. Ibid., p. 95.

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comme aux Antilles, en Perse comme dans les Gaules : partout c'est la mme mcanique d'ides ; d'o s'ensuit celle des actions'.

L'homme sauvage est partout identique 2 : telle est la base sur laquelle s'effectue la gnralisation du concept de ftichisme. C'est aussi la base sur Les diffrences laquelle s'effectue l'observation. d'usage et de murs entre les hommes et les peuples sont homognises par le biais d'une thorie de la pense primitive. L'homme sauvage est le mme partout : tout le systme d'observation des diffrentes cultures et civilisations dans l'espace et dans le temps est organis sur ce principe. La rduction des rapports de comparaison dans l'espace une classification dans le temps n'a pas besoin d'tre supporte par une thorie diffusionniste ou gntique. Le sauvage est le mme partout : il a un mme esprit grossier qui produit les mmes actions. De Brosses critique donc les thories de ceux qui pensent que le culte des animaux ou des astres n'est pas direct, et que ceux-ci symbolisent des tres divins. Selon de Brosses, cette faon de raisonner prend l'inverse de l'ordre naturel des choses 3. L'ide que tous les peuples ont commenc avec une Religion intellectuelle , qu'ils ont ensuite corrompue avec l'idoltrie la plus stupide, n'a rien de conforme au progrs naturel des ides humaines, qui est de passer des objets sensibles aux connoissances abstraites, et d'aller du prs au loin, en remontant de la crature au Cra1. Ibid.. p. 96. 2. Ibid. : C'est l'uniformit constante de l'homme sauvage avec luimme.

3. Ibid.. p. 99.

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teur, non en descendant du Crateur qu'il ne voit pas, la nature qu'il a sous les yeux '. De Brosses est, de ce point de vue, trs loin des hypothses de Lafitau, et trs prs du principe de Hume selon lequel, suivant l'ordre naturel des choses, on marche du concret l'abstrait. Aprs le dluge, l'humanit a replong dans l'enfance, et c'est partir de l qu'elle a repris sa marche. C'est pourquoi il ne s'agit pas de rechercher le lien entre la premire religion et les religions ensuite corrompues ; il ne s'agit pas de chercher, comme l'avait encore fait Lafitau, des traces qui font remonter au monothisme originaire. L'humanit en est un nouveau dbut, d'o il faut partir pour l'investigation des peuples, de leurs religions et de leurs croyances. C'est aprs ces considrations que de Brosses cite le discours de Hume, tir de l'Histoire naturelle de la religion, o celui-ci parle de la crainte et des phnomnes irrguliers de la nature qui produisent, chez les sauvages et les primitifs , les premires formes de religion2. Thorie de la pense primitive ; passage du concret l'abstrait qui exprime le cours naturel du progrs ; crainte des phnomnes irrguliers de la nature : ces thmes sont organiss en sys1. Ibid., p. 101.
2. Mais, selon Hume, cette forme de religion se trouve aussi chez le vulgaire ignorant des socits polices. Cf. Histoire naturelle de la religion, cf. aussi l'Essai sur les miracles, in Enqute sur l'entendement humain, d. par M. Beyssade, Paris, Flammarion, 1983. L'interprtation rationaliste moderne du rapport entre vulgaire ignorant , croyances et religion, remonte au moins Pietro Pomponazzi, Les causes des merveilles de la nature ou les Enchantements, d. par H. Busson, Paris, Rieder, 1930. Sur Pomponazzi, cf. l'Introduction de H. Busson ; L. Febvre, Le problme de l'incroyance au XVIe sicle, Paris, Albin Michel, 1968', et surtout M. Bloch, Les rois thaumaturges, op. cit.

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l'invention de C. de Brosses

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tme par l'observation comparative des anciens et des sauvages dans l'espace et dans le temps. Il s'agit l d'ides communes de Brosses et Hume. C'est dans ce sens que l'on peut entendre, ainsi que Diderot l'avait fait, la thorie brossienne du ftichisme comme le complment de la thorie humienne du polythisme. Mais, si le ftichisme est antrieur au polythisme, cela rsulte du fait que de Brosses parle du culte de la divinisation directe des objets, qui ne reprsentent point, par consquent, des tres invisibles, alors que Hume parle de la divinisation de phnomnes ou d'objets visibles, reprsentant des tres invisibles auxquels les hommes attribuent des intentions. De Brosses conduit donc le discours de Hume son point extrme. Dans le tableau du passage du concret l'abstrait, le ftichisme reprsente le point de dpart du progrs des peuples et des hommes, puisqu'il se place au premier niveau de la capacit humaine d'expliquer les vnements de la nature. En ce sens les sauvages sont les mmes partout. Selon Hume, l'attribution de qualits divines aux vnements inexplicables, aux phnomnes irrguliers de la nature, provenait des limites de la connaissance et de l'exprience qui ne permettaient qu'une assimilation imparfaite de ces vnements et de ces phnomnes dans le systme des rgularits organis par les hommes primitifs . Chez eux, la crainte trouve sa cause dans les limites de leur systme de connaissance. Le progrs est marqu par l'largissement de ces limites qui conduit l'organisation de systmes de rgularits toujours plus complexes, et, par consquent, une plus grande capacit d'assimiler au moyen de ces mmes systmes les phnomnes irrguliers de la nature.

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On peut synthtiser la thorie de Hume (ainsi que celle d'Adam Smith) en ces quelques points : a / les hommes sont frapps par des phnomnes non familiers, surprenants, qu'ils craignent ; b / les hommes attribuent ces phnomnes des pouvoirs qui drivent des connaissances familires ; cl les hommes attribuent ces pouvoirs des forces qui sont suprieures leurs propres forces, bien qu'elles soient de la mme nature ; dl les hommes divinisent ces phnomnes. Ce procs de divinisation reprsente l'assimilation de ces phnomnes dans l'univers culturel et dans le domaine de l'exprience des hommes ; mais, en mme temps, il indique que les mmes phnomnes restent trangers ces mmes univers culturels qui les ont assimils. La divinisation des phnomnes irrguliers de la nature rflchit ce double et contradictoire sentiment des sauvages . Ils absorbent ces phnomnes dans leur univers culturel (imagin par les Occidentaux comme trs limit), mais ils les assimilent en reconnaissant leur tranget et leur pouvoir suprieur. En somme, les hommes transfrent leurs propres caractres et leurs propres qualits aux phnomnes de la nature, s'y rflchissant comme dans un miroir. Ils substituent leurs caractres et leurs qualits aux causes relles qui ont produit ces phnomnes. Dans ce contexte, la divinisation cre et en mme temps cache cette substitution. Elle contient le double caractre de l'assimilation et de l'tranget. Charles de Brosses, avec la thorie du ftichisme, marque, dans la direction indique par Hume, une tape ultrieure : le premier stade de la religion, ce-

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lui qui est antrieur mme au polythisme proprement dit, est caractris par le fait que les objets du processus de divinisation ne sont pas encore les phnomnes ou les vnements extraordinaires, mais bien ces choses qui, assimiles l'univers culture! des primitifs et des sauvages sous la forme de ftiches, leur restent pour cela mme trangres. De Brosses avait dvelopp ses ides sur le ftichisme indpendamment de l'Histoire naturelle de la religion de Hume, mais, grce Diderot, il avait trouv dans le pamphlet humien les lments d'une rflexion thorique tout fait parallle qui pouvait renforcer sa thse. Et ce sentiment tait rciproque. En 1763 Hume crit de Brosses : Vous ne pouvez pas douter de mon extrme plaisir retrouver un petit nombre de principes que vous voulez bien annoncer comme tirs de mes crits, mis de nouveau en lumire avec bien plus de force que je n'en tais capable. Je n'ai pas t moins surpris de la prodigieuse quantit de faits que votre rudition suprieure a rassembls. Je n'ose me flatter de n'avoir pas fait bien des fautes dans les consquences que j'ai tires du progrs naturel de l'Esprit humain, mais, ne pouvant compter sur mes seules forces, c'est l'aide de votre secours que j'ose regarder aujourd'hui ma cause invincible'.

Observateur, observation, faits observs

La divinisation des choses, auxquelles on attribue des caractres typiquement humains, est marque par cette double condition de l'tranget et de l'assi1. Chez M. David, Lettres indites de Diderot et de Hume, op. cit., p. 141-142. Sur les diffrences entre Hume et de Brosses, ct. M. David, Les ides du XVIII' sicle sur l'idoltrie..., op. cit.

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milation. Une chose est divinise en ce qu'elle reste aux limites de l'univers culturel des sauvages . Mais cette dfinition rpond l'ide que la connaissance se fait par un procs d'assimilation et de domination des objets et des phnomnes trangers de la nature. Les objets et les phnomnes cessent d'tre diviniss, au moment o l'univers culturel des hommes devient capable de les expliquer et de les intgrer au domaine rationnel des causes et des effets, et par l mme d'exclure les explications fondes sur l'attribution d'intentions ces objets et ces phnomnes. Mais si cet univers culturel n'est pas en mesure d'laborer de telles explications et intgrations, la solution primitive ce problme de la connaissance est donne justement par le procs de divinisation. Les objets et les phnomnes sont assimils tout en restant trangers. De ce point de vue, le ftichisme, en tant que forme primordiale de divinisation, se prsente comme une mauvaise symbolisation. Avec la thorie du ftichisme, d'une part un procs d'inversion symbolique qui se produit dans le transfert des caractres humains aux choses est mis en vidence, d'autre part ce procs d'inversion est rduit l'univers culturel et symbolique, suppos trs pauvre et limit, des sauvages . Dans la premire perspective, les objets deviennent inconsciemment le miroir des productions du cerveau humain, dans la seconde perspective, ce miroir rflchit les caractres dforms et dmesurment agrandis qui symbolisent les phnomnes de la nature. Il faut maintenant discuter la thorie brossienne du ftichisme du ct du rapport observateur-observ. Si on regarde le scnario que de Brosses construit pour reprsenter l'humanit primitive pratiquant le culte
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des ftiches, on peut voir de quelle manire sont dtermines les limites de l'univers des hommes primitifs. La divinisation des objets et des phnomnes irrguliers de la nature conditionne les limites de la capacit d'observation des sauvages et des primitifs . La divinisation des choses provoque leur assimilation, la condition, contradictoire sinon paradoxale, qu'elles restent trangres. Mais qui labore ce scnario, o sont conditionnes les limites dans lesquelles les hommes primitifs agissent en ftichistes ? Evidemment, l'observateur et son point de vue extrieur. C'est son savoir qui a construit ce scnario d'observation, en incluant des lments de ce mme savoir et de son idologie, et en excluant d'autres lments. Ce savoir repose sur l'ide que le progrs de la pense humaine drive de la connaissance scientifique et de la domination de la nature. Et cette ide, son tour, est transfre au monde observ et en labore le scnario. Si l'univers culturel et symbolique de celui qui observe de l'extrieur repose sur l'assimilation pratique et thorique que la connaissance scientifique a fait de la nature, la diversit de l'autre, savoir de l'observ, est dfinie partir de ce pouvoir d'assimilation pratique et thorique. C'est pour cela que le ftichisme est identifi dans le contexte du rapport entre les hommes et la nature, et que les sauvages sont reprsents en proie la crainte devant les phnomnes irrguliers de la nature. Dans la lutte moderne entre l'idologie scientifique et l'idologie religieuse, entre la rationalit et la superstition , les sauvages paient le prix le plus lev, parce qu'ils sont projets, par la majorit des penseurs occidentaux, dans l'univers de l'autre, du ct de la superstition et de l' irrationalit .

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L'idologie europenne du xvIIf sicle a cherch rduire tout l'espace occup par les sauvages contemporains un simple reflet du temps pass. Elle a impos son histoire en la prsentant comme l'histoire universelle. La manire dont l'observateur occidental pntre dans l'univers de l'autre est donc dtermine par une ide de l'histoire et du temps qui, en incluant ces univers dans le sien propre, du mme coup exclut. Des objets choisis arbitrairement, des rites extrieurs, des ftiches individuels et gnraux : tous ces lments impliquent des descriptions et des explications qui ont pour origine les prjugs et les projections des observateurs europens, excluant d'autres possibilits de description et d'explication. La considration de ces possibilits suppose en effet que l'observateur s'interroge sur luimme et sur ses observations, c'est--dire, qu'il devienne observateur extrieur de lui-mme, de ses prjugs, de ses projections. Et, bien que de Brosses ait remarqu contre Lafitau que, en raisonnant sur la faon de penser des sauvages , il faut se bien garder de leur attribuer nos ides, parce qu'elles sont prsent attaches aux mmes mots dont ils se sont servis, et ne leur pas prter nos principes et nos raisonnements ', il n'en reste pas moins que sa thorie du ftichisme s'explique par une vision de l'autre organise dans l'univers culturel et idologique des hommes occidentaux du XVIIIe sicle, marqu par la colonisation.

1. Du culte des dieux ftiches, p. 103.

Le ftichisme aprs Charles de Brosses

A l'poque o Charles de Brosses crivait Du culte des dieux ftiches, la rfrence aux ftiches tait trs rpandue parmi les philosophes. Voltaire, par exemple, avait ajout la deuxime dition de Candide, en 1761, un chapitre sur le ngre de Surinam, o il tablissait une ironique comparaison entre les ftiches de Guine et les ftiches de Hollande. Dans ce roman de Voltaire, c'est par la bouche du ngre de Surinam que s'exprime la critique philosophique et politique de la religion, aussi bien africaine qu'europenne, en tant qu'instrument de pouvoir sur les hommes et justification de la soumission et de l'esclavage :
... lorsque ma mre me vendit dix cus patagons sur la cte de Guine, elle me disait : Mon cher enfant, bnis nos ftiches, adore-les toujours, ils te feront vivre heureux ; tu as l'honneur d'tre esclave de nos seigneurs les blancs, et tu fais par l la fortune de ton pre et de ta mre. Hlas ! je ne sais pas si j'ai fait leur fortune, mais ils n'ont pas fait la mienne. Les chiens, les singes et les perroquets sont mille fois moins malheureux que nous ; les ftiches hollandais qui m'ont converti me disent tous les dimanches que nous sommes tous enfants d'Adam, blancs et noirs. Je ne suis pas gnalogiste ; mais si ces prcheurs disent vrai, nous sommes tous cousins issus de germain. Or vous m'avouerez qu'on ne peut pas en user avec ses parents d'une manire plus horrible'.
1. Voltaire, Candide ou l'optimisme, d. par P. Malandain, Pa ris, Presses Pocket, 1989, p. 96-97.

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Dans l'Emile de Rousseau, paru en 1762, on peut trouver des traces videntes, sinon du livre de de Brosses, du moins certainement de l'Histoire naturelle de la religion de Hume, qui avait t traduite en 1759'. Rousseau, en effet, explique l'origine de la religion la manire de Hume. Et c'est justement propos des ftiches que la thorie du polythisme de Hume marque sa prsence'. Mais Rousseau, la diffrence de Hume, tablit une distinction entre le polythisme, qui est une croyance religieuse, et l'idoltrie, qui est le culte propre cette croyance : Les astres, les vents, les montagnes, les fleuves, les arbres, les maisons mme, tout avait son me, son dieu, sa vie. Les marmousets de Laban, les manitous des sauvages, les ftiches des Ngres, tous les ouvrages de la nature et des hommes ont t les premires divinits des mortels ; le polythisme a t leur premire religion, l'idoltrie leur premier culte'. Deux ans aprs la parution de l'mile, le philologue allemand Heyne, un des matres de l'tude scientifique de la mythologie, fait lui aussi rfrence aux manitous et aux ftiche?. Et dans la mme anne, c'est--dire en 1764, Immanuel Kant, dans les
1. D. Hume, uvres philosophiques, op. cit., t. IIl. 2. La thorie brossienne du ftichisme est aussi prsente. Dans I'Emile, crit Madeleine David, est perceptible l'influence des Dieux ftiches : La notion de ftichisme chez Auguste Comte..., Revue d'Histoire des Religions, CLXXI, n 2, 1967, p. 210. 3. Rousseau, Emile, op. cit., p. 334. Voltaire aussi fait une distinction entre polythisme et idoltrie, mais dans une interprtation de l'origine de la religion qui refuse l'ide humienne du polythisme comme premire religion des peuples. Cf. Idole , Idoltre , Idoltrie , et Religion dans le Dictionnaire philosophique (1764). Sur Voltaire, cf. M. David, Les ides du XVIII` sicle..., op. cit., p. 83-85. 4. C. G. Heyne, De causis fabularum seu mythorum veterum physicis (1764), rimprim dans V. Verra, Milo, rivelazione e filosofia in J. C. Herder e nel suo tempo, Milano, Marzorati, 1966, p. 180.

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Observations sur le sentiment du Beau et du Sublime, parle avec mpris des ngres d'Afrique et de leur culte des ftiches. Si les sauvages d'Amrique du Nord restent du ct du sublime, ayant un vif sentiment de l'honneur, les ngres de l'Afrique ne montrent point le mme talent, tant, eux, d'une race infrieure : Le culte des ftiches dit Kant , fort en honneur
parmi eux, est peut-tre une sorte d'idoltrie si misrable qu'elle parait contredire la nature humaine. Une plume d'oiseau, une corne de vache, une hutre ou toute autre chose commune, sitt qu'elle a t consacre par quelques paroles, devient un objet de vnration invoqu dans les serments. Les Noirs sont extrmement vaniteux, la manire des Noirs, et si bavards qu'il faut les disperser coups de bton'.

Ces considrations sur l'infriorit des Noirs et sur la misre du culte des ftiches seront incorpores un discours plus gnral sur la religion. En effet, lorsque, vingt-neuf ans aprs les Observations, Kant parle de ftichisme dans la Religion dans les limites de la simple raison, il dit qu'il s'agit d'un terme connu 2. La thorie de la religion de Kant se base sur la distinction entre le faux culte, qu'il appelle justement ftichisme , et le vrai culte. A partir de la thse de la crainte comme cause de l'origine de la religion3, qui avait t aussi celle de Hume, Kant d1. I. Kant, Observations sur le sentiment du beau et du sublime, d. par R. Kempf, Paris, Vrin, 1988 2, p. 60. L'ide de l'infriorit des ngres par rapport aux aut2es races d'hommes est tire de l'Essay de Hume Of National Characters. Les ides sur les murs des ngres sont tires de Labat, Voyage du Chevalier Des Marchais, op. cit. 2. I. Kant, La religion dans les limites de la simple raison, op. cit.. p. 194. 3. Ibid., p. 192.

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finit le faux culte, c'est--dire le ftichisme, comme celui qui consiste croire qu'on peut agir sur Dieu. Le faux culte n'est pas propre seulement aux socits primitives, mais aussi toutes les socits o l'on peut retrouver cette croyance en la possibilit d'agir sur Dieu et o, par consquent, l'extriorit des pratiques rituelles est dominante. Partout, de l'Afrique primitive l'Europe cultive, l o le ftichisme est prsent, on peut trouver le sacerdoce au service du faux culte :
D'un schaman tongouse un prlat d'Europe gouvernant la Ibis l'Eglise et l'Etat ou bien (si nous ne voulons envisager au lieu des chefs et des dirigeants que les adhrents la foi suivant la faon dont chacun se reprsente les choses), du Vogoul tout matriel qui se place le matin la patte d'une peau d'ours sur la tte en prononant la brve prire : Ne me tue pas , jusqu'au Puritain, tout sublime, et de l'Indpendant dans le Connecticut la diffrence est assurment considrable dans la manire, mais non dans le principe de la croyance ; car par rapport ce dernier, tous rentrent dans une seule et mme classe, celle de ceux qui font leur culte de ce qui ne rend pas en soi un homme meilleur (c'est--dire la crance en certaines propositions statutaires ou l'accomplissement de certaines observances arbitraires)'. Kant parle encore de ftichisme dans le contexte gnral d'un discours thorique sur la religion. Mais, entre la fin du xviIIe et le dbut du xixe sicle, le ftichisme devient objet d'analyse et de discussion aussi et surtout dans le contexte plus spcifique des rflexions sur la succession historique des formes religieuses. Chez de Brosses, cette succession a comme point de dpart, nous
l. Ibid., p. 193.

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l'avons vu, le ftichisme. Leroy, Dulaure et Meinrs1'acodtuepin.Dstu de Tracy, sa suite, sont d'un autre avis ; pour eux, la premire forme de culte religieux des hommes a t le culte des astres'. Hegel, dans l'Introduction la philosophie de l'histoire, contrairement de Brosses qui avait gnralis le culte ftichiste en l'attribuant tous les peuples vivant au stade le plus primitif, restreint le ftichisme son lieu de naissance, 1' Afrique proprement dite 3. Le culte des ftiches, dit Hegel, correspond la condition d'absence d'histoire, lorsque n'existe pas un Etat qui pourrait constituer un objectif. Il n'y a pas une subjectivit, mais seulement une masse de sujets qui se dtruisent 4. L'absence d'Etat est l'absence de la connaissance de soi. Par consquent, dans l'ensemble, nous trouvons ainsi, en Afrique, ce qu'on a appel l'tat d'innocence, l'unit de l'homme avec Dieu et avec la nature. C'est en effet l'tat d'inconscience de soi 5.
1. Ch. G. Leroy, Lettres philosophiques sur l'intelligence et la perfectibillt des animaux, avec quelques lettres sur l'homme, Paris, 1802, p. 305. Cf. G. Canguilhem, op. cit., p. 96.1. A. Dulaure, Des cultes qui ont prcd et amen l'idoltrie ou l'adoration des figures humaines, Paris, 1805, p. v s. et p. 10 s. Cf. M. David, La notion de ftichisme, op. cit., p. 213. C. Meiners, Allgemeine Kritische Geschichte der Religionen, 2 Bd., Hannover, 1806-1807, 1 Bd., p. 29-60. Cf. B. Rupp Eisenreich, Des choses occultes en histoire des sciences humaines : le destin de la science nouvelle de Ch ristoph Meiners, L'Ethnographie. 1982-1983, p. 172. 2. C. F. Dupuis, Origine de tous les cultes, Paris, 1794 ; Id., Abrg de l'origine de tau les cultes, Paris, 1796 ; Destutt de Tracy, Analyse raisonne de l'origine de tour les cultes. ou religion universelle, Paris, 1804. Sur Dupuis et de Tracy, cf. M. David, La notion de ftichisme, op. cit., p. 211-212. 3. G. W. F. Hegel, La raison dans l'histoire. Introduction la philosophie de l'histoire, d. par K. Papaioannou, Paris, 10/18, 1990, p. 247. 4. Ibid., p. 249. 5. Ibld., p. 251.

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Cet tat d'innocence est le premier tat, un tat naturel qui est un tat animal '. Avec la restriction du culte des ftiches aux ngres africains, qui se seraient arrts cet tat du dveloppement de l'esprit, Hegel a renforc, aprs Hume et Kant, l'ide de l'infriorit de la race noire du continent africain'. Selon Hegel, le culte des ftiches exprime une situation o les hommes pensent que leurs dieux sont en leur pouvoir. L'esclavagiste hollandais Bosman avait demand un Ngre de Guine de lui dire quelque chose encore de leurs dieux, et le Ngre , entre autres, lui rpondit : ... nous faisons et defaisons des Dieux, et... nous sommes
les inventeurs et les matres de ce quoi nous offrons'. Hegel, son tour, presque en rptant ce que le Ngre de Bosman avait dit, remarque que leur dieu reste en leur pouvoir. Ils le crent et le dposent plaisir, ils ne s'lvent pas, par consquent, au-del du libre vouloir. Un tel ftiche n'a ni l'autonomie religieuse ni, encore moins, l'autonomie artistique. Il reste une pure crature qui exprime l'arbitraire du crateur et demeure toujours entre ses mains'. Si Hegel a fix les limites spatiales de la pratique ftichiste aux confins du continent africain et a exclu les ngres de l'histoire, Auguste Comte, au contraire, a dvelopp la ligne thorique de de
l. Ibid., p. 252. 2. Comme Kant, dans les Observations sur k sentiment du beau et du sublime, avait remarqu que les ngres sont esclavagistes et despotiques (op. cit., p. 61), ainsi Hegel remarque que l'esclavage est la base du droit et que le despotisme est la forme dominante de la politique des ngres (op. cit., p. 259 et p. 263). 3. G. Bosman, Voyage de Guine, op. cit., Dix-neuvime Lettre, p. 393. 4. Hegel, La raison dans l'histoire, op. cit., p. 256.

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Brosses qui avait t entre-temps poursuivie par Leroy, Dulaure, Meiners, sans oublier Benjamin Constant'. Pour Comte, le ftichisme ne reprsente pas un tat de l'humanit qui prcderait l'histoire : il reprsente au contraire le dbut mme de l'histoire de l'humanit. L'homme, dit Comte, a partout commenc par le ftichisme le plus grossier, comme par l'anthropophagie la mieux caractrise; malgr l'horreur et le dgot que nous prouvons justement aujourd'hui au seul souvenir d'une semblable origine, notre principal orgueil collectif doit consister prcisment, non mconnatre vainement un tel dbut, mais nous glorifier de l'admirable volution dans laquelle la supriorit, graduellement dveloppe, de notre organisation spciale nous a enfin tant levs au-dessus de cette misrable situation primitive, o aurait sans doute indfiniment vgt toute espce moins heureusement doue2 .

Comte ne fait jamais rfrence Charles de Brosses et son livre Du culte des dieux ftiches. Mais, ainsi que Georges Canguilhem l'a montr3, il a tir de l'Histoire naturelle de la religion de Hume et, surtout, de l'Histoire de l'astronomie d'Adam Smith', l'ide qu' l'origine la connaissance scientifique, ne rpondant encore seulement qu' un besoin spcifique, reste contigu l'explication religieuse. Il
1. B. Constant, De la religion considre dans sa source, ses formes et ses dveloppements, Paris, 1824-1831. 2. A. Comte, Cours de philosophie positive, Paris, 1830-1842, t. V, Schleicher, 1908, p. 17. Comte avait dj fait rfrence au ftichisme dans les Considrations philosophiques sur les sciences et les savants.
3. G. Canguilhem, Histoire des religions et histoire des sciences, op. ; cf. aussi M. David, La notion de ftichisme chez Auguste Comte, op. cit. Sur Adam Smith-Comte, cf. L. Lvy-Bruhl, La philosophie d'Auguste Comte, Paris, 1900, p. 49. 4. A. Comte, Considrations philosophiques, op. cit., p. 324-325 ; Cours,

IV, p. 365, VI, p. 168.

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s'agit de la thorie de la crainte en tant qu'origine des croyances religieuses et de la thorie de l'tonnement en tant qu'origine de la philosophie. L'homme, selon Adam Smith, peut arriver l'tonnement philosophique et aux explications rationnelles des phnomnes irrguliers de la nature, lorsqu'il accde une condition sociale o sa subsistance n'est plus prcaire et o donc il cesse d'tre en proie aux superstitions'. Dans ce contexte, Pierre Macherey remarque que, chez Comte, le ftichisme, stade originaire de l'tat thologique, provoqu par cet tonnement originaire de l'esprit devant les choses, qui l'amne cesser de les considrer comme allant de soi, est donc aussi une sorte de premire science, qui rvle sous une forme quasiment pure, quelque errons qu'en soient les rsultats, l'orientation propre la dmarche spculative, et le rapport au rel qui la soutient 2. Aprs de Brosses, et surtout aprs Comte, le ftichisme devient une des formes de religion dans presque toutes les classifications des thoriciens du xixe sicle et dans leur scnario du progrs de l'esprit humain. Pour Herbert Spencer, le ftichisme n'est pas la forme primordiale de la croyance religieuse, mais une forme drive3. Karl Marx, en 1842, tudie de Brosses, Bttiger, Meiners et Constant*. Edward Burnett Tylor, dans sa thorie de la religion primitive et dans son explication de l'animisme, fait aussi bien rfrence l'Histoire naturelle de la religion de Hume qu' la thorie de
1. A. Smith, Essais philosophiques. op. cit.. p. 171. 2. P. Macherey, Comte. La philosophle et les sciences. Paris, p. 80. 3. H. Spencer, Principes de sociologie, Paris, 1880-1887. 4. Voir le chap. IV.
PUF,

1989,

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Comte', et Du culte des dieux ftiches, dont la dernire phrase est place en pigraphe de son ouvrage La civilisation primitive. McLennan tablit une distinction entre ftichisme et totmisme', Lubbock place le ftichisme aprs le stade de l'athisme 3. Wundt considre le ftichisme comme une involution du totmisme'. Pour l'Italien Tito Vignoli, le ftichisme est une forme mythique drive et s'articule en deux niveaux : le premier consiste fixer un phnomne ou un objet comme cause du bien ou du mal ; le deuxime est caractris par la vnration d'objets ou d'tres vivants, qui incarnent une puissance extrieures. La thorie de Vignoli, reprise par le grand philologue allemand Hermann Usener, passe de ce dernier Aby Warburg'. Alfred Binet crit un essai sur le ftichisme dont Freud s'inspirera'. Friedrich Nietzsche, dans le Crpuscule des idoles, parle d'une mentalit grossirement ftichiste . Celle-ci et c'est selon Nietzsche sa caractristique ne voit partout qu'actions et tres agissant, elle croit la
l . E. B. Tylor, La civilisation primitive. op. cit., t. I, p. 555. 2. J. F. McLennan, The Worship of Animais and Plants (1869), in Id., Studien in Ancien: History : The Second Serien. London, 1896. 3. J. Lubbock, The Origin of Civilisation and the Primitive Condition of Man, London, 1870. 4. W. Wundt, Vlkerpsychologie. Elne Untersuchung der Entwicklungsgesetze von Sprache, Mythus und S it te, II, 11, Leipzig, 1907. 5. T. Vignoli, Milo e scienza, Milano, 1879, p. 143 s. Sur Vignoli, cf. N. Badaloni, Tito Vignoli tra evoluzionismo e neovichismo ottocentesco, Studi Starici, n 2, 1990, p. 525-546. 6. Sur Vignoli, Usener et Aby Warburg, cf. E. H. Gombrich, Aby Warburg. An Intellectual Biography, London. The Warburg Institute, 1970 ; M. M. Sassi, Dalla scienza delle religioni di Usener ad Aby Warburg, in Aspetti di Hermann Usener fifologo della religion, Pisa, Giardini, 1983, p. 65-91. 7. A. Binet, Le ftichisme dans l'amour, in Id., Etudes de psychologie exprimentale, Paris, 1888.

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volont comme cause ; elle croit au "moi", au "moi" en tant qu'Etre, au "moi" en tant que substance, et elle projette sur tous les objets sa foi en la substance du moi c'est ainsi que se cre le concept de "chose"... Partout la pense introduit frauduleusement l'Etre en tant que cause '. Sarah Kofman a remarqu que, bien que Nietzsche ait emprunt l'ide de ftichisme grossier Comte, c'est Freud qu'il faudrait plutt la rapporter 2. Peut-tre faudrait-il encore dplacer le rapprochement de Nietzsche Marx, si l'on considre ces deux lments que sont d'une part la cration de la chose travers le procs de projection et d'autre part la confusion entre volont et cause. Parmi tous les penseurs qui ont discut du concept de ftichisme, Marx et Freud se distinguent en ceci qu'ils ont modifi le contexte o ce concept tait n et s'tait dvelopp. Contexte qui d'un point de vue gnral et au-del de toute autre spcification tait celui de l'analyse et de la description de phnomnes externes au milieu des auteurs, relevant de ce qui tait culturellement autre . Le changement opr par Marx et Freud consiste justement en ce que le concept de ftichisme est appliqu l'analyse de phnomnes (la marchandise, la perversion sexuelle) propres de la socit laquelle eux-mmes appartiennent et dont ils sont donc observateurs internes. Le concept de ftichisme devait sa fortune et sa diffusion au fait qu'il trouvait sa place au sein d'une idologie, qui tait dj l'idologie brossienne,
1. F. Nietzsche,
Crpuscule des idoles,

sais ), 1988, p. 38.

Paris, Gallimard ( Folio Es-

2. S. Kofman, Baub (Pe rv ersion thologique et ftichisme chez Nietzsche), Nuova Corrente, 68-69, 1975-1976, p. 649-650.

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fonde sur la thorie du progrs de l'humanit et utilisant la comparaison comme instrument mthodologique. C'est dans ce contexte que le ftichisme a pris naissance et s'est diffus. C'est--dire dans un contexte o l'observateur, en parlant du ftichisme de l'autre, ftichise, pour ainsi dire, son observation, la rifie, parce qu'il la considre comme objective , comme donne, comme chose autonome et indpendante par rapport son idologie et par rapport sa culture. Marx et Freud (et dans une certaine mesure Nietzsche), voulant analyser des phnomnes qui n'appartenaient pas l'autre, mais leur propre socit et leur propre culture, rencontraient le problme, oppos de celui de de Brosses et de ses successeurs, de prsenter l'observation interne comme si elle venait de l'extrieur afin d'offrir un tableau comparatif implicite capable de mettre en valeur de faon analogique les phnomnes observs. Le ftichisme des marchandises et le ftichisme sexuel renvoient au ftichisme religieux et ethnographique. Marx et Freud rfrent donc ce que Marcel Mauss a appel l' immense malentendu du colonialisme. Et toutefois, le contexte, le tableau de l'observation, la place de l'observateur et la nature des phnomnes observs, ayant chang, le ftichisme, qui tait le rsultat historique d'un immense malentendu , devient, justement avec Marx et Freud, un instrument de connaissances nouvelles. Ceci nous suggre l'ide qu'un mot, s'tant affirm historiquement comme rsultat d'un malentendu, conserve sa place dans le langage, l'histoire, la culture, mme si l'astuce originaire a t dcele. Jean Pouillon a bien remarqu que si Marx et Freud peuvent, chacun pour son compte, employer le mot

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sans quivoque, c'est qu'ils le dfinissent, dans un contexte prcisment dlimit, pour caractriser des systmes ou des conduites qu'ils observent effectivement, domicile, pourrait-on dire ; mais justement pour cette dernire raison les ethnologues n'ont rien faire concrtement de l'une ou l'autre de ces dfinitions. Quant aux usages hglien ou comtien, ils supposent qu'on puisse parler de "ngres" ou de "primitifs" '. Le concept de ftichisme est donc sorti de son lieu d'origine au moins deux fois, avec Marx et avec Freud. Il a alors cess d'tre un concept ethnologique pour devenir un outil propre l'tude des phnomnes dans la socit dont les observateurs sont eux-mmes membres. L'observateur n'appartient pas seulement l'observation, mais aussi au phnomne observ. Selon Pouillon, le mot ftichisme a eu des emplois si diffrents qu'il ne serait pas possible d'en donner une dfinition gnrale 2. Ceci tant, il reste cependant que justement lorsque la recherche d'une dfinition gnrale du concept en question se montre vaine, elle suscite un intrt historique tout aussi vif : savoir prcisment les changements de sens et de contexte dans la permanence du mot. Il est clair, dit Pouillon, que l'histoire de cette notion est celle de malentendus, d'oublis, et de glissements de sens, mais les glissements de sens ont aussi un sens. 3

1. J. Pouillon, Ftiches sans ftichisme, Nouvelle Revue de Psychanalyse, n 2, 1970, p. 136. 2. Ibid., p. 135-137.

3. Ibid., p. 137.

La thorie du ftichisme des marchandises chez Karl Marx

Le problme thorique du ftichisme des marchandises La thorie marxienne du ftichisme des marchandises a t trs souvent analyse et discute partir de sa relation avec le concept d'alination ou bien de sa liaison avec la thorie de la valeur. La fonction analogique de la notion de ftichisme dans Le Capital se rapporte au problme des apparences, c'est--dire au problme de l'cart entre l'tre social et les images par lesquelles les hommes le voient et le conoivent. Il s'agit l d'un problme qui traverse de part en part la rflexion de Marx, mais qui dans la thorie du ftichisme des marchandises acquiert un sens spcifique. En effet, avec Le Capital nous abandonnons le plan de la rflexion gnrale, propre L'Idologie allemande, sur la relation entre vie relle et conscience ; l'analyse des apparences concerne ici un contexte thorique spcifique, celui du ftichisme des marchandises et qui demeure dans les limites du mode de production capitaliste. Dans la thorie du ftichisme des marchandises sont distinguer d'une part le moment comparatif et d'autre part le moment de la relation entre l'observateur et l'observation. Au paragraphe Le caractre ftiche de la marchandise et son secret nous trouvons le moment comparatif avec l'analogie entre le ftichisme reli-

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gieux et le ftichisme de la marchandise, et la relation propose par Marx entre le rapport de production capitaliste et quatre exemples de rapports de productions diffrents, deux historiques (rapport de production fodal et rapport de production dans l'industrie rustique et patriarcale d'une famille de paysans) et deux imaginaires (l'le de Robinson et la runion d'hommes libres). Ces quatre exemples sont caractriss par l'absence du phnomne qui est typique du mode de production capitaliste c'est-dire justement le ftichisme de la marchandise. Le moment de la relation entre observateur et observation conduit la question suivante : comment est-il possible d'identifier thoriquement le phnomne du ftichisme de la marchandise, tant donn qu'il s'inscrit dans le procs d'inversion entre les choses et les hommes, procs qui se produit au-del de la conscience des hommes ? Comment est-il possible que l'observateur, qui se montre capable d'identifier ce phnomne l'extrieur et au-del de la conscience des sujets, reste, la fois, l'extrieur et l'intrieur de l'objet observ ? Ce moment renvoie la relation entre l'tre et la conscience, entre la ralit matrielle et l'idologie, une relation que Marx rappelle plusieurs fois dans L'Idologie allemande et dans le Prface de 1859 La Critique de l'conomie politique. Il faut ajouter que les deux moments le moment comparatif et le moment de la relation entre l'observateur et l'observation sont lis, puisque la position de l'observateur dpend d'un lieu thorique, qui est imagin l'extrieur du systme observ et se trouve idalement, par rapport celui-ci, dans un systme oppos. Les relations thoriques entre la valeur d'change et la valeur d'usage, entre

Mars t le ftichisme des marchandises / 79

la socit de marchandises et la runion d'hommes libres, peuvent tre analyses partir de la comparaison des modes de production, o le phnomne de ftichisme est absent. Mais, avant d'aller au coeur de la question, il faut considrer quelles sont les sources de Marx et la faon dont il utilise le concept de ftichisme dans les crits antrieurs au Capital. Le dplacement de l'observateur dans la critique politique du jeune Marx En 1842, Bonn, Karl Marx lut et tudia des ouvrages qui traitaient du fetichisme : la traduction allemande du Culte des dieux ftiches de de Brosses, l'histoire compare des religions de Ch ristoph Meiners, un travail de Carl Bttiger et des volumes contenant le De la religion de Benjamin Constant'. Ceci se situe l'poque o Marx menait ses batailles politiques dans les pages de la Gazette rhnane. Dans l'article du 3 novembre 1842, par exemple, consacr aux vols de bois, on peut trouver des traces videntes de la lecture que Marx venait de faire du Culte des dieux ftiches. Il y fait rfrence l'histoire des sauvages de Cuba (que de Brosses avait, son tour, lue dans Herrera) qui, croyant que l'or tait pour les Espagnols un ftiche, le jetrent la mer aprs quelques chants et crmonies. Il conclut son article par la considration ironique suivante : Les sauvages de Cuba, s'ils avaient assist cette sance des Etats provinciaux de Rhnanie, n'auraient-ils pas tenu le bois pour le ftiche des Rhnans ? Mais une prochaine sance les aurait instruits
1. Marx-Engels, 1976, p. 320-367.
Gesamtausgabe (MEGA), IV/l,

Berlin, Dietz Verlag,

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de ce que le ftichisme est li la zooltrie et les sauvages de Cuba auraient jet la mer les livres pour sauver les hommes. 1 On peut remarquer que l'image des sauvages de Cuba anticipe sur l'analogie dveloppe plus tard dans Le Capital ; anticipation, au sens le plus vident, c'est--dire l'attribution de la qualit de ftiche l'or des Espagnols ; mais aussi et surtout anticipation, en ce que cette attribution s'effectue partir de l'univers culturel des sauvages de Cuba dans le contexte d'une comparaison. Ce sont en effet les sauvages de Cuba qui, dans le scnario offert par Marx, intgrent dans leur univers de ftiches le rapport que les Espagnols entretiennent avec l'or. De Brosses avait dcrit cette mme situation en partant de la crainte que les Espagnols inspiraient aux habitants de Cuba et avait interprt l'identification de l'or un ftiche comme un malentendu des sauvages de Cuba. Marx, au contraire, reprend cet exemple pour ironiser sur la bourgeoisie rhnane et sur son univers culturel et idologique, et l'ironie fonctionne partir d'un imaginaire dplacement de l'observateur l'intrieur de l'univers culturel des sauvages. Voltaire avait dj fait parler le ngre de Surinam des ftiches hollandais , Marx tire de de Brosses (et indirectement de Herrera) l'histoire du ftiche espagnol. Le dplacement de l'observateur conduit une interprtation critique du monde qui est le sien. Le dplacement consiste en effet sortir du monde
La Gazette rhnane. 3 novembre 1842, in Marx du vol du bois la critique du droit. P. Lascoumes et H. Zander, textes de Marx traduits

1.

par L. Renouf et H. Zander, Paris, PUF, 1984, p. 168. Cf. F. Bellue, Du Rfoatischnmprel7g,ux5isconmque, 1985, p. 77-96 ; A. M. lacono, Sul concetto di feticismo in Marx, in Studi Storici, n 3-4,1983, p. 429-436 ; Id., Teorie del feticismo, Milano, Giuffi, 1985, p. 186-191.

Marx t le ftichisme des marchandises / 81

observ (le monde o les Etats provinciaux de Rhnanie condamnent les voleurs de bois), pour y rentrer partir d'un point d'observation, recevant ses dterminations d'une diffrence d'univers conceptuel qui porte une comparaison implicite et donc la mise en vidence de la relativit (et de l'absurdit) des valeurs de la bourgeoisie rhnane. L'application de la mthode comparative consiste intgrer un phnomne (l'or des Espagnols) externe au systme qui observe (les sauvages cubains) dans l'univers culturel de ce mme systme. Mais ce systme qui observe est imaginaire, il est rapport la description du contexte d'un monde qui appartient aux observs aussi bien qu' l'observateur. Marx observe donc un phnomne interne son univers culturel comme s'il tait l'extrieur, par un renvoi qui dfInit la structure de l'observation, et en permet la communication au lecteur dans son sens critique et ironique. L'article sur les vols de bois n'appartient pas encore la problmatique future de la comparaison entre modes de production dans le matrialisme historique. Son cadre thorique est plus restreint ; et pourtant, dans cet crit politique de jeunesse on peut dj entrevoir une question qui deviendra dominante chez Marx. A savoir : comment est-il possible d'observer la conscience d'une socit du dedans si ses formes extriorisent travers les idologies ce qu'elle pense d'elle-mme ? Comment est-il possible d'observer la conscience d'une socit de l'intrieur, si les idologies, qui sont elles-mmes des produits de la socit, apparaissent comme des projections cristallises, des miroirs dformants, des images extriorises et autonomises de ce que les hommes et donc les observateurs pensent d'eux-mmes ? Au sein du

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marxisme plusieurs rponses ont t donnes cette question ; depuis l'ide du point de vue de classe jusqu' celle d'idologie juste ; depuis la science (oppose l'idologie) jusqu' l'conomie et aux rapports conomiques en tant que vrits des idologies. Il s'agit de rponses qui dpendent de la prtention de trouver le lieu neutre de l'observateur interne. La question, laisse dans l'ambigut par Marx, reste, pourtant, encore ouverte non seulement parmi les marxistes, mais aussi plus gnralement dans les diverses rflexions pistmologiques sur le point de vue de l'observateur.
La thorie du ftichisme de la marchandise

C'est dans ce cadre qu'il faut examiner l'image du ftichisme voque par Marx dans Le Capital pour l'appliquer, par analogie, au monde des marchandises.
D'o provient donc le caractre nigmatique du produit du travail, ds qu'il revt la forme d'une marchandise ? Evidemment de cette forme elle-mme. Le caractre d'galit des travaux humains acquiert la forme de valeur des produits du travail ; la mesure des travaux individuels par leur dure acquiert la forme de la grandeur de valeur des produits du travail ; enfin, les rapports des producteurs, dans lesquels s'affirment les caractres sociaux de leurs travaux, acquirent la forme d'un rapport social des produits se convertissant en marchandises ; c'est--dire en choses qui tombent et ne tombent pas sous les sens, ou choses sociales'.
1. K. Marx, Le Capital. Critique de l'conomie politique, trad. J. Roy entirement rvise par l'auteur, Paris, Editions Sociales, 1950, I, I, 1, 4, p. 84-85. Sur le problme de la thorie marxienne du ftichisme de la marchandise cf., entre autres : L. Althusser et al., Lire Le Capital, Paris,

Marx t k

ftichisme des

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Marx veut ici relever une inversion : la forme de la marchandise ddouble et modifie les caractres sociaux du travail des hommes, qui apparaissent comme des caractres naturels des choses. Il y a deux moments dans l'inversion : le premier moment concerne le procs de restitution de l'image des caractres sociaux du travail humain ; le deuxime moment concerne le fait que cette image restitue est modifie par rapport la ralit qu'elle rflchit. Il est trs important de marquer la distinction entre les deux moments afin d'viter une simplification et un malentendu qui, trs souvent, conduisent faire concider simplement l'inversion avec l'alination ; pour y
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chapper, il suffirait de renverser les choses et les remettre sur leurs pieds, rendant ainsi les rapports transparents'. L'inversion renvoie la question plus gnrale de l'idologie chez Marx, la relation base-superstructure, au rapport entre la vie matrielle et les formes idologiques 2. Si la pense n'est pas un pur reflet, mais une part active de la ralit, si elle est aussi une modification et une transformation du rel, et si, en mme temps, on considre les deux moments de l'inversion, alors il faut considrer l'analyse de Marx du ftichisme de la marchandise et de son secret (pour reprendre le titre donn par Marx cette analyse) dans une perspective diffrente. La question, en effet, devient non pas l'inversion en tant que telle, mais le type de modifIcation la spcificit du phnomne du ftichisme qui se produit dans ce contexte dtermin. Pour expliquer ceci il faut reprendre la question du rapport entre l'observateur et l'observation dans la vision marxienne de l'idologie. Celle-ci s'expose une contradiction qui peut tre rsume dans les termes suivants : l'analyse de la vie matrielle des socits qui claire la valeur de filtre des idologies ne peut tre filtre elle-mme. Si l'on suppose qu'il existe une forme d'analyse n'ayant pas besoin d'tre filtre, il faut par consquent admettre qu'il existe une forme de la pense qui ne filtre pas le rel, mais le connat directement en le saisissant pour ce qu'il est. Il s'agit d'une suppo1. Sur le rapport entre marchandise, imaginaire et symbolique, cf. W. Benjamin, Paris capitale du XIX'sicle, op. cit. La critique de Benjamin se rfre au mode de l'inversion, qui, dans la socit capitaliste, passe invitablement par les marchandises, surtout lorsque celles-ci sont transfigures et caches dans leur fonction sociale. 2. L. Sebag, Marxisme et structuralisme, op. cit., p. 164-165.

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sition trs hardie, parce qu'elle suppose son tour une autodescription de cette forme de la pense, qui admet pour cette forme-ci de la pense un espace thorique externe et indpendant de l'objet observ, c'est--dire un espace neutre. Cette forme de la pense ne peut pas tre la science en tant qu'oppose l'idologie : cette opposition-ci et l'autodescription d'une science qui se dclare science sont des postulats tout simplement idologiques. L'observateur, d'un ct, voit comme de l'extrieur les bouleversements, de l'autre ct, voit de l'intrieur travers les formes idologiques. De deux choses l'une : ou on suppose que la science n'a aucun filtre idologique, et, par consquent, l'observateur est externe, ou bien la science a, elle-mme, des filtres idologiques et l'observateur subit les mmes bouleversements et voit par les mmes filtres idologiques que les hommes observs. La grande ide de Marx analyser la ralit sociale et historique en regardant au-del des formes idologiques ne peut pas se dvelopper en une opposition rigide entre manires filtres et manires non filtresd'obvr;c'est-dirnelasci t l'idologie. C'est partir de la critique de cette opposition rigide que les questions modernes de l'autoobservation et des mtadescriptions se manifestent comme questions sur le contexte qui devient son tour, dans sa fonction de dlimitation et de dtermination du domaine de l'observation, objet observ. Nous avons prcdemment soulign la ncessit de distinguer les deux moments de l'inversion. Or, si cette distinction se trouve releve par Marx, elle reste cependant cache par le fait que Marx adopte une mthode comparative pour expliquer, en faux jour et dans un sens critique, ce phnomne, dans le cadre de la socit fonde sur la production des marchandises.

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Il s'agit maintenant de discuter directement le texte de Marx sur le ftichisme de la marchandise cit plus haut. L donc la forme de la marchandise restitue aux hommes le caractre social de leur travail, mais cette restitution se manifeste comme si ces caractres sociaux taient des proprits naturelles des choses. Dans le mode capitaliste de production les choses deviennent sociales du fait qu'elles deviennent marchandises. Celles-ci sont justement du travail social cristallis. L'inversion se produit partir du caractre spcifiquement social des marchandises, lesquelles incorporent les rapports sociaux entre les hommes et par consquent en deviennent le miroir. Le premier moment de l'inversion est dans les choses en tant que produits du travail humain-social, lesquels restent en face des sujets producteurs de ce travail : l'inversion en tant qu'expression de l'activit de symbolisation humaine provient du fait que les hommes se refltent dans les choses produites, non pas la manire des monades, c'est--dire la manire des individus particuliers face aux choses particulires, mais dans le sens structural des reprsentations de rapports, dont la ralit est diffrente de la somme des individus. Le renvoi de l'image en tant que processus actif des hommes est ncessairement une modification, mais le fait que Marx attribue ce processus un caractre de ftiche indique que la modification de l'image cache ou fait oublier un moment essentiel du reflet, celui de l'auto-observation, celui par lequel les sujets ne produisent pas seulement une activit de symbolisation, mais ont aussi la facult de voir cette mme activit de symbolisation comme un objet. Les hommes ne sont pas seulement capables de se ddoubler dans les reprsentations de leurs rapports ; ils sont galement capables d'observer ce ddoublement : J'ai toujours

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conserv trs nettes les perceptions de mes deux existences dit le protagoniste de "La morte amoureuse" de Thophile Gautier. Seulement, il y avait un fait absurde que je ne pouvais m'expliquer : c'est que le sentiment du mme moi existt dans deux hommes si diffrents. C'tait une anomalie dont je ne me rendais pas compte, soit que je crusse tre le cur du petit village de ***, ou il signor Romsaldo, amant en titre de la Clarimonde. ' La question concerne donc, encore une fois, l'observateur et l'observation. Il faut remarquer que le caractre de ftiche de la marchandise exprime l'absence de ce moment de l'auto-observation chez les hommes qui en subissent le phnomne. De ce point de vue Marx reprend la lettre la dfInition de de Brosses. Celui-ci, dans son uvre sur le Culte des dieux ftiches, crit que le ftichisme est la forme de la croyance religieuse qui attribue aux choses inanimes, ou aux animaux, des qualits divines. Les choses inanimes ou les animaux sont considrs directement comme des dieux et non des reprsentations ou des symbolisations de dieux abstraits et invisibles. Dans le mme sens, le caractre de ftiche de la marchandise exprime l'attribution de proprits naturelles aux formes sociales des choses. La forme sociale des choses se manifeste donc comme une qualit naturelle de la marchandise : le lien qui rendrait possible l'auto-observation se brise, ce qui veut dire qu'est cache la conscience du rapport entre le caractre social de la marchandise et les relations sociales de sa production. C'est, en effet, grce la conscience de ce rapport qu'il devient possible de contrler l'invitable modification qui se produit dans
1. Th. Gautier, La morte amoureuse, Flammarion, 1981, p. 143. in Rcits fantastiques, Paris,

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le procs de renvoi de l'image, c'est--dire dans l'inversion de deux ralits (caractre social de la marchandise et relations sociales de sa production) qui se correspondent, mais qui ne sont pas symtriques entre elles. Marx, aprs avoir parl des marchandises comme de choses qui tombent et ne tombent pas sous les sens, et de l'inversion des rapports entre les choses et les hommes, fait rfrence au phnomne de la vue oppos au phnomne du ftichisme : C'est ainsi que l'impression lumineuse d'un objet sur le
nerf optique ne se prsente pas comme une excitation subjective du nerf lui-mme, mais comme la forme sensible de quelque chose qui existe en dehors de l'ail. Il faut ajouter que dans l'acte de la vision la lumire est rellement projete d'un objet extrieur sur un autre objet, l'ail ; c'est un rapport physique entre des choses physiques. Mais la forme valeur et le rapport de valeur des produits du travail n'ont absolument rien faire avec leur nature physique. C'est seulement un rapport social dtermin des hommes entre eux qui revt ici pour eux la forme fantastique d'un rapport des choses entre elles. Pour trouver une analogie ce phnomne, il faut la chercher dans la rgion nuageuse du monde religieux. L les produits du cerveau humain ont l'aspect d'tre indpendants, dous de corps particuliers, en communication avec les hommes et entre eux. Il en est de mme des produits de la main de l'homme dans le monde marchand. C'est ce qu'on peut nommer le ftichisme attach aux produits du travail, ds qu'ils se prsentent comme des marchandises, ftichisme insparable de ce mode de production'. L'opposition entre le phnomne de la vue et le phnomne du ftichisme acquiert une importance relativement la dichotomie nature/socit. Marx
1. K. Marx, Le Capital, 1, op. cit., p. 85.

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oppose le premier phnomne, en ce qu'il est de nature physique , au deuxime o par contre, ditil, la forme valeur et le rapport de valeur des produits du travail n'ont absolument rien faire avec leur nature physique . Le caractre de ftiche est donc l'attribution d'une nature physique des rapports qui, eux, sont sociaux. Attribution rsultant d'un processus d'inversion mais en absence d'autoobservation. Ceci peut expliquer le fait que Marx considre le ftichisme comme insparable de la production des marchandises. Le ftichisme, en effet, reste invitable pour des sujets qui, agissant dans le systme de la production des marchandises, en subissent le phnomne. Mais, en mme temps, seul un observateur peut avoir conscience de ce caractre invitable et donc le dclarer. Il faut maintenant reprendre l'article de Marx sur le vol du bois, avec son allusion aux sauvages de Cuba, et le comparer avec la thorie du ftichisme dans Le Capital. Dans l'article de 1842 la comparaison tait construite, nous l'avons vu, sur l'hypothse que les habitants de Cuba taient les observateurs des Espagnols et considraient l'or comme le ftiche de ceuxci. Les habitants de Cuba incluaient l'engouement des Espagnols pour l'or dans leur univers symbolique et culturel. Dans Le Capital l'analogie entre la religion primitive et le monde des marchandises implique un renversement de la comparaison et un dplacement de l'observateur. Celui-ci utilise l'analogie qui drive du concept de ftichisme, son tour tir de l'observation de l'univers des sauvages , pour l'inclure dans l'univers du monde des marchandises. Cette fonction, pour ainsi dire, interne/externe du concept de ftichisme permet

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l'observateur de mettre en vidence ce qui est vcu inconsciemment par les sujets observs dans leurs relations dtermines. Il faut ce point se demander quelle est la position de l'observateur. Dans le cas de l'article de 1842 celuici se situait hypothtiquement dans l'univers symbolique et conceptuel des sauvages . Mais dans Le Capital cet univers est le mme pour l'observateur et pour les sujets qu'il observe. La question, cause de cette identit d'univers, reste donc ouverte. Marx essaie de rpondre en utilisant la critique comparative du mode capitaliste de production par des modles simples, transparents, directs. Des modles de ce type sont l'image de la valeur d'usage oppose la valeur d'change et les deux socits imaginaires (celle de l'le de Robinson et celle d'une runion d'hommes libres travaillant avec des moyens de production communs), qui, dans le paragraphe du Capital sur le ftichisme des marchandises, reprsentent des exemples de transparence en opposition l'opacit du systme des marchandises. Le fait d'avoir utilis ces modles si proches d'une vision naturaliste et utilitariste' a conduit Marx une ambigut de fond ; car reste ainsi non conceptualis ce lien entre les modles et l'observateur, et, plus gnralement, le problme mme de l'observateur. Mais, au-del de cette ambigut du lien entre ces modles et l'observateur, nous apercevons le problme que pose le rapport entre la centralit de la critique et le moment des programmes et des propositions qui se sont raliss historiquement. A un premier niveau d'analyse, l'utilisation
l. Cf. J. Baudrillard, Pour une critique de l'conomie politique du signe, op. cit. ; M. Sahlins, Au azur des socits, op. cit.

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marxienne du concept de ftichisme et l'implantation comparative qui la soutient semblent se fonder chez Marx sur des prmisses tout autres que celle dominante au xIxe sicle, partir d'Auguste Comte. La comparaison chez Marx ne se dveloppe pas dans une succession par stades du progrs. Elle se fonde sur la synchronie entre modles de systmes sociaux. Il faut voir jusqu'o Marx a t dans cette direction.

Deux modles historiques et deux modles imaginaires Dans le paragraphe sur le caractre de ftiche de la marchandise, Marx prsente quatre systmes sociaux d'o ce caractre est absent. Deux modles sont historiques et se rattachent l'un aux rapports socio-conomiques de type fodal, l'autre l'industrie patriarcale d'une famille de paysans ; les deux autres sont imaginaires : d'une part la clbre le de Robinson Cruso et d'autre part la runion d'hommes libres travaillant en mettant en commun leurs moyens de production'. Ces quatre modles sont apparents, de par leur structure, plus simple et plus transparente que celle de la socit des marchandises. Contrairement celle-ci, ils n'offrent donc aucune base pour masquer par un rapport entre des choses un rapport entre les hommes 2. L'analyse s'articule en un cadre comparatif, ayant pour objet un phnomne observ dans un systme social dtermin et se construisant travers l'indu1. K. Marx, Le Capital, I, op. cit., p. 88 s. 2. Cf. M. Godelier, Horizon, trajets marxistes en anthropologie, op. cit.

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sion, dans le contexte thorique, de systmes qui, tant diffrents entre eux, ont toutefois en commun l'absence de ce trait le ftichisme des marchandises qui caractrise le systme en cause le mode capitaliste de production. Mais n'est-il pas ncessaire de pousser plus loin nos considrations, audel de cet aspect de la comparaison qui concerne l'homognisation des modles voqus par Marx homognisation qui se fait partir de l'absence, commune aux quatre exemples, de cet lment qui est au contraire caractristique du systme capitaliste de production : justement le ftichisme ? Car qui peut nous assurer que la comparaison n'est pas construite ad hoc' ? Quelles sont les bases logiques et thoriques qui ont conduit aux descriptions de ces systmes historiques et imaginaires ? La comparaison des systmes implique ncessairement que la force de description qui en drive, fonde qu'elle est sur l'opposition de systmes homognes en tous leurs lments l'exception d'un, dpend de la manire de reprsenter ces mmes systmes, de la faon dont ils sont observs et dcrits. La force descriptive de la comparaison dpend du type de description des objets compars. II faut alors chercher les effets descriptifs de la comparaison en partant des effets descriptifs des systmes choisis. Pour le moment nous savons seulement que les modles historiques et les modles imaginaires ont en commun l'absence du phnomne du ftichisme ; et nous devons voir si, tout en se ressemblant par leur structure de rapports plus simples et plus transparents en comparaison du mode de
I. Cf. J. Baudrillard, Pour une critlque de l'conomie politique du signe, op. cit., p. 168-171.

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production capitaliste, ils expriment une plus grande simplicit et transparence de faons diffrentes entre elles. Il faut encore voir si la description de ces systmes embrasse la totalit de leur tre, ou si au contraire elle ne prend en considration que certains aspects qui tablissent leur importance sur le simple fait d'tre mis en rapport comparatif avec le systme des marchandises. Cette question renvoie l'autre, plus gnrale, d'un possible rductionnisme chez Marx ; elle renvoie la manire marxienne de poser la relation entre conscience et vie matrielle, cette vocation d'images provenant de la rgion nuageuse du monde religieux , la manire dont la conscience reprsente soi-mme, en la sublimant, la vie matrielle. Elle renvoie aussi au concept de mode de production - avec toute l'importance qu'acquiert ainsi la sphre de l'conomique. Si l'on prend en considration les modles historiques et imaginaires utiliss par Marx pour montrer l'absence de ftichisme dans d'autres formes de production et par l mme dmontrer l'historicit de la forme de production fonde sur les marchandises, on peut constater que la comparaison se construit de la manire suivante : a / le modle historique des rapports de production fodaux est caractris par l'absence de ftichisme, parce que le rapport de production avec les choses est dtermin par des relations personnelles de dpendance' ; b / le modle de l'industrie patriarcale paysanne est lui-mme caractris par des relations person1. K. Marc, Le Capital. I, op. cit., p. 89.

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nelles organises, cette fois, dans les hirarchies de la famille' ; c / le modle imaginaire de Robinson Cruso aprs son naufrage suppose videmment (du moins avant la rencontre avec Vendredi) l'absence de toute relation : le rapport est entre l'homme isol et les choses2 ; d I le modle imaginaire de la runion d'hommes libres travaillant avec des moyens de production communs suppose des relations sociales directes, entre hommes contrlant consciemment la production 3. Dans ces quatre modles l'absence du ftichisme des marchandises indique que les choses ne renvoient pas aux hommes l'image de leurs rapports sous l'apparence de proprits naturelles des choses elles-mmes ; car, dans aucun de ces modles, les marchandises ne revtent la fonction sociale de rglementation des relations personnelles. Il y a toutefois une diffrence essentielle entre les modles historiques et les modles imaginaires. Le procs de renvoi des images (le phnomne de dissimulation), dans les deux modles historiques, est considr comme se vrifiant hors de et avant l'activit spcifiquement productive : les relations personnelles entre seigneurs et serfs et les relations au sein de la famille rustique et patriarcale reprsentent les conditions et les liens de la production. Les relations de production sont donc dtermines par des structures rigides non conomiques, telles que sont justement le rapport seigneur-serf et le rapport de type familial. Le
1. Ibid., p. 89-90. 2. Ibid., p. 88-89. 3. Ibid., p. 90.

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procs d'inversion et de cristallisation des images reflte ces structures qui, leur tour, sont la condition du processus productif, et, par consquent, ne concernent pas les choses-marchandises. Dans les deux modles imaginaires il n'y a plus aucun renvoi d'images. On suppose donc que dans ce cas l'inversion ne se produit pas. Marx semble penser que l'absence de ftichisme des marchandises produit automatiquement la fin du processus d'inversion (du renvoi des images des rapports sociaux) et la possibilit de la construction de modles sociaux fonds seulement sur l'activit directe et consciente applique aux choses.
Reprsentons-nous enfin, dit Marx, une runion d'hommes libres travaillant avec des moyens de production communs, et dpensant, d'aprs un plan concert, leurs nombreuses forces individuelles comme une seule et mme force de travail social. Tout ce que nous avons dit du travail de Robinson se reproduit ici, mais socialement et non individuellement. Tous les produits de Robinson taient son produit personnel et exclusif, et, consquemment, objets d'utilit immdiate pour lui. Le produit total des travailleurs unis est un produit social'.

Robinson Cruso et la runion d'hommes libres ont tous deux un rapport direct et conscient aux choses. Il n'y a pas de marchandises qui rglent les rapports sociaux et il n'y a donc pas projection de ces rapports dans celles-ci. Et pourtant Marx remarque en passant un lment trs important de diffrenciation entre ces deux modles imaginaires : dans celui de Robinson les dterminations sont de nature individuelle. Au sein de la runion d'hommes libres, elles sont au contraire de nature sociale : la rgula1. Ibid.

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tion des rapports sociaux y est donc antrieure la production ce qui, d'un point de vue conceptuel, rapproche ce modle des deux modles historiques, la socit fodale et la famille rustique et patriarcale. Le modle de la runion d'hommes libres s'loigne cependant des modles historiques en ceci que dans ces derniers les rapports de dpendance et de subordination causent l'inversion des images dans la conscience de soi, alors que dans la runion d'hommes libres, au contraire, la dpendance et la subordination n'existent pas. Quelle consquence thorique faut-il en tirer ? Est-ce dire qu'avec la fin des rapports de dpendance et de subordination, avec la fin du ftichisme des marchandises, cessera toute forme d'inversion ? Non, car les rapports sociaux, mme s'ils ne sont pas fonds sur la dpendance et la subordination, ne se rduisent point la seule activit consciente et directe des individus particuliers. C'est justement cette question, celle du passage thorique de l'le de Robinson la runion d'hommes libres, que Marx ne rsout pas. On aperoit l une difficult dans la rflexion marxienne sur le lien homme-nature/homme-socit. Il s'agit de l'ambigut d'une conception de l'histoire o l'histoire semble disparatre au moment o les rapports sociaux sont rgls consciemment et directement dans le procs d'change avec la nature. Aprs avoir parl des modles historiques et des modles imaginaires, Marx prend en considration les formes sociales et les reflets religieux en tant que phnomnes d'inversion :
Le monde religieux n'est que le reflet du monde rel. Une socit o le produit du travail prend gnralement la forme de marchandise et o, par consquent, le rapport le plus gnral entre les producteurs consiste comparer

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les valeurs de leurs produits et, sous cette enveloppe des choses, comparer les uns aux autres leurs travaux privs titre de travail humain gal, une telle socit trouve dans le christianisme avec son culte de l'homme abstrait, et surtout dans ses types bourgeois, protestantisme, disme, etc., le complment religieux le plus convenable'.

Les hommes projettent les produits de leur cerveau dans une forme religieuse dtermine qui dpend de la forme de socit. Dans un monde domin par la production des marchandises, cette projection apparat comme trs complexe. Dans les socits o la production des marchandises n'est pas dominante (par exemple, dans les modes de production asiatique ou ancien), les rapports sont plus simples et plus transparents . Il faut alors se demander ce qui produit, dans ces socits, le procs d'inversion. Dans les modes de production de la vieille Asie, de l'Antiquit en gnral, dit Marx, la transformation du produit en marchandise ne joue qu'un rle subalterne, qui cependant acquiert plus d'importance mesure que les communauts approchent de leur dissolution. Des peuples marchands proprement dits n'existent que dans les intervalles du monde antique, la faon des dieux d'Epicure, ou comme les Juifs dans les pores de la socit polonaise. Ces vieux organismes sociaux sont, sous le rapport de la production, infiniment plus simples et plus transparents que la socit bourgeoise ; mais ils ont pour base l'immaturit de l'homme individuel dont l'histoire n'a pas encore coup pour ainsi dire, le cordon ombilical qui l'unit la communaut naturelle d'une tribu primitive ou des conditions de despotisme et esclavage. Le degr infrieur de dveloppement des forces productives du travail qui les caractrise, et qui par suite imprgne tout le
1. Ibid., p. 90-91.

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cercle de la vie matrielle, l'troitesse des rapports des hommes, soit entre eux, soit avec la nature, se reflte idalement dans les vieilles religions nationales'.

Dans la communaut primitive, socit plus simple et plus transparente, le reflet religieux dpend donc de l'immaturit de l'individu. Autrement dit : dans ce type de communaut naturelle les rapports se prsentent comme indpendants de la volont des individus, tout comme dans les socits fondes sur les rapports de subordination. L'indpendance des liens sociaux par rapport la volont des individus se rencontre donc, selon Marx, dans des socits fondes soit sur la communaut naturelle, soit sur des rapports de subordination. C'est cette indpendance qui engendre le phnomne de l'inversion dans les formes de la religion : car ou bien les liens sociaux sont encore enracins dans la nature ou bien ils s'organisent partir de rapports de domination et de subordination. L'ambigut du discours de Marx tient ce qu'il laisse entendre que cette indpendance pourrait se dissoudre d'une part avec le dpassement des liens naturels, et d'autre part avec le dpassement des liens de subordination. Cette ambigut se manifeste dans la conclusion du discours de Marx : En gnral, le reflet religieux du monde rel ne pourra disparatre que lorsque les conditions du travail et de la vie pratique prsenteront l'homme des rapports transparents et rationnels avec ses semblables et avec la nature. La vie sociale, dont la production matrielle et les rapports qu'elle implique forment la base, ne sera dgage du nuage mystique qui en voile l'aspect, que le jour o s'y manifestera l'ouvre d'hommes librement associs, agissant consciemment et matres de leur propre mouvement social. Mais
l. Ibid., p. 91.

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cela exige dans la socit un ensemble de conditions d'existence matrielle qui ne peuvent tre elles-mmes le produit que d'un long et douloureux dveloppement'.

La question qui reste ouverte chez Marx est celle de savoir si le contrle conscient et planifi peut ou non rendre superflue, et donc liminer, l'inversion en tant qu'activit symbolique des hommes. La totalit des rapports sociaux entre les hommes diffre de l'ensemble des rapports entre individus particuliers. Or les individus particuliers auront toujours recours au processus d'inversion symbolique pour se reprsenter ces rapports. Ils sentiront toujours le besoin d'observer de faon critique de l'intrieur, mais en faisant comme s'ils taient des observateurs externes, ces procs et ces inversions. La relation entre l'observateur et l'observation Il nous faut maintenant souligner un dernier aspect, celui de la fonction analogique du concept de ftichisme qui sert faire observer un phnomne qui se produit inconsciemment et affecte galement l'observateur. En ralit, cette fonction analogique, qui consiste dsigner un processus d'inversion symbolique typique de la socit des marchandises l'aide d'un nom emprunt la religion primitive , a dj en soi un effet comparatif, si on la considre du point de vue de la relation entre l'observateur et l'observation. C'est prcisment ce qui distingue le concept de ftichisme, par exemple, du concept d'alination. Appliquer le concept de ftichisme au monde des mar1. Ibid.

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chandises veut dire se placer idalement hors de l'objet observ ; autrement dit, la dfinition et la dtermination du mode capitaliste se font partir de la transposition celui-ci du monde de la religion primitive . Le terme ftichisme , transfr au monde des marchandises, porte en lui-mme le renvoi son sens originaire, c'est--dire le sens li aux cultes des sauvages . L'effet comparatif dcoule prcisment de ce renvoi : l'analogie suppose la diffrence entre les mondes compars. C'est par cette transposition qu'il est possible de montrer la conscience ce qui se produit inconsciemment ; savoir le fait qu'un rapport entre les hommes se manifeste comme un rapport entre les choses. Avec le ftichisme l'observation est donc effectue d'un point de vue externe, sans toutefois l'inclusion d'lments tlologiques : ici l'observateur ne se place pas un niveau situ au-dessus de l'objet observ ; plus simplement, il le transpose. Grce au concept de ftichisme, l'observateur est, en mme temps, l'intrieur et l'extrieur ; condition sine qua non pour pouvoir montrer un objet qu'il observe et dont il fait partie. La fonction critique et descriptive du ftichisme dpend directement de sa valeur analogique. C'est pourquoi Marx n'a pas besoin d'utiliser une mthode de type gntique pour rsoudre les problmes de la comparaison. II utilise une mthode de type synchronique. S'il est vrai qu'en gnral Marx ne russit pas donner une solution thorique au problme de l'inversion, son laboration du concept de ftichisme offre nanmoins des lments dcisifs pour y rpondre dans un horizon qui, certes, va au-del de ses propres limites pistmologiques et historiques, mais qu'il avait nanmoins su ouvrir.

La fin du ftichisme en tant que concept ethnologique et sa transformation

Marx et Freud On a souvent remarqu les analogies qui existent entre la thorie de Marx et celle de Freud ; mais d'un point de vue historique et pistmologique, le plus important est sans doute le rapport entre le sens originaire du concept de ftichisme et le sens qu'il a pris chez Marx et chez Freud par sa transposition dans l'analyse de phnomnes sociaux et psychologiques internes pour l'observateur. Le sens originaire du concept de ftichisme (culte propre de certains peuples primitifs ) revt une fonction fondamentale chez Marx et chez Freud, une fonction analogique et mtaphorique. Marx et Freud identifient les phnomnes qu'ils dcrivent en transposant un terme et un concept propres au domaine ethnologique aux domaines sociologique et psychologique. Mais cette transposition est d'un point de vue pistmologique, autonome par rapport la valeur descriptive du sens originaire. D'o il s'ensuit que, alors mme que le concept vient perdre sa pertinence dans le domaine ethnologique, il garde cependant une certaine valeur, grce au sens analogique et mtaphorique qu'il acquiert dans le domaine social avec Marx, dans le domaine psychanalytique avec Freud. Ceux-ci utilisent le concept ethnologique de ftichisme comme instrument d'analyse sociologique

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et psychologique. De cette transposition nat le problme historiographique relatif ce concept, au moment mme o le problme ethnologique ne se pose plus. Les ftichismes de Marx et de Freud ne peuvent avoir une force thorique et descriptive qu' travers ce rapport entre le sens originaire et le sens nouveau. Celui-ci en effet s'affranchit de celuil en y renvoyant toutefois. Ce qui rvle la dissymtrie des sens et donc la fonction analogique et mtaphorique du concept. Le fait que Marx appelle ftichisme l'inversion entre les choses et les hommes et que Freud appelle ftichisme l'change entre une partie et le tout de l'objet sexuel, le fait qu'ils indiquent avec ce terme les phnomnes qu'ils analysent, signifie que leur description introduit un rapport d'analogie et de mtaphore entre leur propre objet d'analyse respectif et ce qui fut un objet ethnologique. Cette dmarche, chez Marx et Freud, tait rendue possible du fait que le concept en question avait dj une histoire laquelle on peut se rfrer pour dterminer un contexte' et l'intrieur de laquelle peuvent tre dcrits les phnomnes observs. En appelant ftichisme l'un le phnomne de l'inversion entre choses (marchandises) et personnes, l'autre le phnomne de dplacement de l'objet sexuel, Marx et Freud dterminent et signalent, travers l'analogie avec le phnomne religieux des peuples primitifs , un contexte de lecture d'objets trs spcifIques et particuliers, n'ayant rien voir avec l'objet ethnologique d'origine dcrit par de Brosses.
l. Sur le concept de contexte, cf. G. Bateson, La nature et la pense, Paris, Seuil, 1984, p. 24.

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Le concept de ftichisme peut donc prendre trois formes : a / le ftichisme est le nom donn aux cultes des peuples sauvages et/ou primitifs , qui adoraient des tres inanims et/ou des animaux (de Brosses) ; b / le ftichisme est le nom donn l'inversion entre les relations des marchandises et les relations des hommes (Marx) ; c / le fetichisme est le nom donn la perversion qui substitue l'objet sexuel normal une chose qui en constitue ou en reprsente une partie (Freud). Marx et Freud utilisent donc le mme terme que de Brosses et les ethnologues, mais pour dcrire des objets diffrents. Et pourtant il est vident que l'utilisation du mme terme implique au moins que ces objets diffrents renvoient des phnomnes considrs, en premire lecture, comme analogues. Partant de l'ide que l'analogie est un rapport de ressemblance entre choses diffrentes, on peut dire que de Brosses, Marx et Freud analysent des objets, certes diffrents, mais se ressemblant par certains aspects. Marx et Freud organisent leur thorie partir d'une analogie, et pourtant leur dmarche descriptive ne ressemble pas celle de de Brosses ou des ethnologues. Seule reste commune une certaine disposition des lments dans les divers objets examins, c'est--dire un processus de substitution dans la chose ftiche, laquelle reprsente originairement autre chose (un phnomne irrgulier de la nature chez de Brosses ; les relations entre les hommes chez Marx ; l'objet sexuel normal chez Freud) et devient elle-mme un objet et un point terminal de l'activit symbolique des hommes. Les choses ftiches les marchan-

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dises de Marx ou les pieds, les cheveux, les chaussures de Freud peuvent se substituer l'objet qu'elles reprsentent l'origine, prcisment grce leur rapport de contigut et d'appartenance avec cet objet, en tant qu'elles en sont des traces. Mais le ftichisme pour Marx et pour Freud n'est pas le culte religieux primordial des hommes (comme chez de Brosses), ni une survivance (comme chez Tylor) ; il est la fixation d'une image invertie dans le procs de symbolisation. Nous nous trouvons donc en face de thories qui, l'aide de corrlations formelles' diffrentes, dcrivent des phnomnes analogues propos d'objets diffrents. Les corrlations formelles par lesquelles de Brosses dcrit son objet sont organises diffremment chez Marx et Freud, mais l'utilisation du mme terme ftichisme , qui signale l'analogie, implique une corrlation mtadescriptive donnant un sens la description pour ceux qui doivent recevoir l'information. Or, si l'analogie est une relation de ressemblance entre choses diffrentes, il est vident qu'elle opre un renvoi d'une chose une autre, ce qui veut dire, dans le cas en question, un renvoi du phnomne dcrit par de Brosses et par les ethnologues aux phnomnes dcrits respectivement par Marx et par Freud. Or, une relation de ressemblance entre choses diffrentes est en ralit une comparaison : dans les corrlations qu'instituent les thories du ftichisme de Marx et de Freud il existe donc une comparaison implicite entre le phnomne dcrit par de Brosses et les phnomnes dcrits par Marx et par Freud. Comparaison qui a
l. Cf. L. Wittgenstein, Remarques sur le e Rameau d'or de Frazer, suivi de J. Bouveresse, L'animal crmonial. Wittgenstein et l'anthropologie, Montreux, Editions L'Age d'Homme, 1982, p. 21-22.

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une fonction mtacommunicative proche de celle que Gregory Bateson a voulu exemplifier avec la phrase : Ceci est un jeu ' et dont le contenu est la communication d'lments smantiques marquant, explicitant, un contexte, l'intrieur duquel se dtermine le sens de la communication entre sujets. Pour inclure certaines informations dans un contexte, il faut en exclure d'autres. Le rapport entre les connexions formelles et le processus analogique permet Marx et Freud d'identifier leur objet d'analyse d'une faon semblable celle que Lvi-Strauss dcrit propos de Marcel Mauss, c'est--dire la fois du dehors et du dedans 2 Grce la comparaison entre le phnomne dcrit par de Brosses et les ethnologues d'une part, et ceux dcrits par Marx et Freud de l'autre, les phnomnes dcrits par ces derniers peuvent tre observs du dedans, mais comme si c'tait du dehors. L'analogie en tant que renvoi comparatif acquiert donc, par rapport aux connexions formelles, une fonction mtathorique ou mtacontextuelle, dans le sens que nous venons d'illustrer : elle dlimite, et par consquent dfinit, le contexte o la thorie peut oprer et communiquer une description. Le ftichisme dans les thories de Marx et de Freud dcrit donc des phnomnes qui sont analogues ceux dcrits par les ethnologues, mais qui reprsentent des objets d'analyse internes au milieu de l'observateur. Celui-ci est une partie non seulement de l'observation ce qui ne saurait le distinguer de l'ethnologue dcrivant des phnomnes externes
.

1. G. Bateson, Vers une cologie de l'esprit, t. II, Paris, Seuil, 1980, p. 209-224. 2. C. Lvi-Strauss, Introduction M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Pans, PUF, 1983', p. xxviii.

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son contexte historique, symbolique, social mais aussi une partie de l'objet mme qu'il dcrit. Il doit expliquer des processus qui, ayant leur origine dans l'activit inconsciente des individus, entrent dans la dfinition du code (commun lui et aux sujets qu'il observe) qui rgit leur communication. Les formes de la fixation comme celle, marxienne, de l'attribution aux choses des relations entre les hommes ou celle, freudienne, de la satisfaction sexuelle par une partie ou une trace de l' objet sexuel normal sont en rapport avec ce problme. Le moment mtacontextuel devient alors ncessaire, afin que leur observation se fasse comme du dehors. Le nouveau concept de ftichisme naissant de l'analogie avec le phnomne ethnologique et s'organisant en des connexions formelles diffrentes des connexions d'origine a prcisment cette fonction mtathorique et mtacontextuelle. Du fait que le terme ftichisme garde trace de son origine conceptuelle, en tant que produit d'une observation de l' extrieur (c'est--dire s'exerant sur un monde et dans un contexte diffrents de ceux de l'observateur), son emploi permet que le point de vue de l'observateur soit peru comme provenant du dehors alors qu'il se situe au-dedans mme de l'objet observ. Nous avons l un procd qui semble inverse celui analys par LviStrauss propos de Marcel Mauss. Si l'objet en est encore un processus ayant son origine dans l'activit de l'inconscient, toutefois alors que l'exigence de Mauss est celle d'observer cet objet comme du dedans, celle de Marx et Freud est de l'observer comme du dehors. Le concept de ftichisme se transforme donc avec Marx et Freud et change de nature. Si la recherche historiographique se bornait dcrire dans leur suc-

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cession diachronique les passages d'une acception une autre du concept de ftichisme, elle perdrait de vue un lment essentiel : ce moment trs important qu'est l'assimilation d'un concept l'intrieur d'un contexte diffrent de celui d'origine. Elle serait incapable d'en saisir la fonction pistmologique dcisive qui est celle de communiquer l'observateur le contexte nouveau. Cette communication est possible du fait que le concept originaire, en tant qu'il est une trace du concept nouveau, ne se manifeste pas comme une simple survivance, mais donne, par le procs de comparaison qui est implicite dans le passage, le nouveau niveau de sens attribuer au concept. La thorie marxienne du ftichisme des marchandises dit, nous l'avons vu, que dans le mode de production capitaliste se produit une inversion : des rapports entre hommes apparaissent comme des rapports entre choses (les marchandises). La thorie freudienne du ftichisme dnonce, elle, un dplacement : de l'objet de l'amour qui n'est plus la personne en tant que telle, mais une partie d'elle, ou quelque chose qui lui appartient'. Dans les deux cas, la marchandise ou l'objet d'amour ftichis se prsentent comme des traces, des signes, o la relation entre signifiant et signifi mne une existence contradictoire : le signe doit conserver son lien avec la chose qu'il reprsente, mais en mme temps, en la transfIgurant, il la cache. Cette transfiguration ne conduit pas cependant une distorsion, mais la mise en fonctionnement d'un processus symbolique qui devient un sys1. S. Freud, Trois essais sur la thorie sexuelle, Paris, Gallimard ( FLIoelfitEcahsdmn,)1v987.p6e2-5CfSFrud, sexuelle, Paris, PUF, 1989', p. 133-138. Sur la notion de ftichisme chez Freud, cf. Objets du Ftichisme, Nouvelle Revue de Psychanalyse, n' 2, 1970.

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terne. Si tel n'tait pas le cas, nous devrions considrer le phnomne du ftichisme comme un exemple de mauvais symbolisme , sauf adopter une vision gnrale prsumant au contraire la normalit d'une connaissance directe des choses. Ds lors il n'y aurait pas de raison de parler d'activit symbolique : inversions et dplacements ne seraient que des effets pathologiques du procs de connaissance, et non des expressions caractrisant sa dmarche, et pouvant tre ddoubles et observes du dedans et du dehors. Dans Les aberrations sexuelles, le premier des Trois essais sur la thorie de la sexualit, Freud dcrit le phnomne du ftichisme. Il parle de l'objet sexuel normal remplac par un autre objet qui, bien qu'il soit en relation avec le premier, est nanmoins tout fait impropre servir la ralisation du but sexuel normal '. L'objet ftiche se trouve donc en relation avec l'objet sexuel normal , mais il n'est pas propre en raliser le but. Freud ajoute peu aprs :
Le substitut de l'objet sexuel est une partie du corps qui convient en gnral trs mal des buts sexuels (pied, chevelure), ou bien un objet inanim dont on peut dmontrer la relation avec la personne sexuelle qu'il remplace et, de prfrence, avec sa sexualit (pices de vtements, lingerie). Ce n'est pas sans raison que l'on compare ce substitut au ftiche dans lequel le sauvage voit son dieu incarn'.

De ces considrations nous pouvons retenir ceci : a / l'objet sexuel normal est remplac par un substitut ; b / le substitut est une partie de l'objet sexuel normal , ou du moins il est en relation avec lui ;
l. Ibld.. p. 62. 2. Ibid.

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c / cette partie du corps est, selon Freud, impropre d / ces substituts peuvent tre compars aux ftiches

reprsenter l'objet sexuel ;

des sauvages . Apparat ici la notion de substitut comme partie de l'objet ou objet contigu, impropre cependant reprsenter l'objet qu'il remplace. La thorie marxienne du ftichisme de la marchandise (qui doit tre diffrencie du concept de ftichisme que Marx utilise antrieurement la rdaction du Capital) dcrit une situation o les rapports sociaux se manifestent comme des rapports entre les choses. Chez Marx aussi nous trouvons donc cet emploi particulier de la notion de substitut, ainsi que celle de partie et de reprsentation impropre. Pour lui en effet : a / les relations sociales normales sont remplaces par les relations entre les choses ; b / les choses-marchandises sont une partie du travail social en ce double sens qu'elles sont d'une part travail cristallis, travail mort face au travail vivant, et d'autre part du travail expropri au travailleur au cours de leur transformation en travail mort ; c / la manire dont les choses-marchandises reprsentent des relations sociales est impropre, car le travail mort se substitue aux relations vivantes entre les hommes ; enfIn :
d / ce processus d'inversion qui se manifeste dans le

systme capitaliste est analogue au phnomne religieux du ftichisme.

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Dans la dmarche parallle de Marx et de Freud, les notions de substitut, de partie, de reprsentation impropre expriment un parcours smiotique. L'objet sexuel substitu ou les relations sociales substitues, en tant que parties de l'objet sexuel normal ou des relations sociales normales, reprsentent un signe, une trace. Leur condition la fois de partie et de substitut implique une situation contradictoire qui en rvle la valeur smiotique. Les substituts, en effet, tout en renvoyant aux choses dont ils sont partie ou qu'ils reprsentent, cachent ce renvoi. Les phnomnes analyss par Marx et par Freud appartiennent l'inconscient. La situation, l'apparence paradoxale, d'un signe qui renvoie la chose et qui, en mme temps, la cache reprsente la base smiotique qui rend l'observation communicable. Si le signe, dit Jakobson, est toujours un renvoi un autre signe, tout dpend non pas du rapport signe-chose, mais du contexte et du systme dans lesquels s'organise le rapport signe-chose. Or, aussi bien le systme de Marx que celui de Freud ont comme point de rfrence la substitution de la partie au tout, ou, en d'autres termes, la prtention totalisante de la partie. La substitution a des effets pratiques sur le type de jouissance sexuelle ou sur la conservation d'une forme dtermine de relations sociales et du travail. Il faut maintenant dplacer notre attention des objets analyss par Marx et par Freud leur manire de procder, de dcrire, d'observer. Chez Marx et chez Freud le concept de ftichisme a un emploi analogique. Il est le rsultat du transfert d'un contexte de sens un autre contexte o le ftichisme l'origine dsigne un phnomne sous-jacent un ensemble de pratiques religieuses, d'abord observes chez les peuples de l'Afrique-Occidentale et reconnues ensuite, par

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une gnralisation, comme tant propres tous les peuples dits primitifs . Lorsque ce concept est appliqu au monde des marchandises ou au monde sexuel, il cre un mcanisme la fois de renvoi et de comparaison implicite. Afin de dcrire une certaine perversion sexuelle ou une certaine manire d'imaginer les relations sociales comme formes de ftichisme, il faut que ces phnomnes, nomms justement ftichisme , acquirent leur sens par un renvoi au sens originaire de fetichisme et grce une comparaison implicite avec celui-ci. Il faut que la trace du sens originaire demeure, car ceci permet de l'inclure dans le contexte d'une observation diffrente de son origine, et, en mme temps, d'observer ce contexte comme du dehors. Ces deux moments, l'inclusion du concept dans un nouveau contexte et l'observation du dehors de ce mme contexte, rsultant tous deux de la permanence implicite dans le terme d'une trace de son contexte originaire, dcident de la relation entre l'observateur et son observation. Ils rendent possible pour un sujet d'expliquer des phnomnes ne pouvant surgir la conscience de celui qui les subit, mais seulement celle de celui qui les observe, lorsque celui-ci runit en sa personne ces deux conditions. Toutefois, cette trace du sens originaire que garde le concept de ftichisme peut influer sur le sens du concept dans le nouveau contexte o il est inclus. Cette rminiscence du sens originaire peut donc affecter la description du contexte nouveau et par consquent affaiblir la fonction que l'emploi analogique du concept tait appel remplir. Cette rminiscence ne garantit pas entirement que l'observateur' soit au-dehors de l'observation : une analyse ultrieure tant de l'observateur que de l'observation est ncessaire. C'est dans ce sens que Lvi-Strauss

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parle du rapport entre l'observateur et l'observation comme dpendant du ddoublement entre le sujet et l'objet mme au-dedans du sujet'. Le contexte et l'observateur Gregory Bateson a discut du concept de contexte partir d' histoires . Le contexte est la structure dans le temps. Que se passe-t-il, dit Bateson, quand, par exemple, je
me rends chez un psychanalyste ? J'entre dans quelque chose et je cre quelque chose que nous appellerons un contexte, et qui est, au moins symboliquement (comme lment du monde des ides), isol et limit par le fait de fermer la porte : la gographie de la chambre et la porte agissent comme reprsentation d'un message trange, non gographique. Mais j'arrive avec des histoires ; non pas seulement avec une provision d'histoires livrer au psychanalyste, mais bien avec des histoires faisant partie intgrante de mon tre. Les structures et les squences de mon exprience d'enfant sont imbriques en moi : mon pre faisait telle et telle chose ; ma tante faisait ceci ou cela. Ce qu'ils ont fait se situe en dehors de moi, mais, quoi que j'aie appris, mon apprentissage s'est produit l'intrieur de l'exprience que j'ai eue des actes de ces autres qui ont pour moi une importance essentielle, mon pre et ma tante'. Or, selon Bateson, les histoires qui racontent nos prcdents rapports d'interaction deviennent elles-

mmes une partie du nouveau contexte du fait d'tre


1. C. Levi-Strauss, Introduction M. Mauss, op. cit., p. tome-toux. 2. G. Bateson, La nature et la pense, op. cit., p. 23.

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transfres dans ce nouveau rapport d'interaction entre l'analyste et nous-mmes. Le transfert est une forme particulire de comparaison entre les rapports d'interaction antrieurs et le nouveau rapport d'interaction, une forme qui ne se manifeste pas en tant que telle. En mme temps, cette comparaison devient le ressort du mcanisme d'assimilation des histoires antrieures dans le nouveau contexte. L'analogie et la diffrence entre les deux contextes interagissent dans le nouveau contexte, d'o nous pouvons observer comme du dehors nos propres histoires. Grce ce nouveau contexte le milieu interactif patient-analyste nous pouvons tre nous-mmes la fois objet et sujet : objet observ et sujet observant. Mais justement, afin de produire ce ddoublement entre l'objet et le sujet, condition de l'objectivit, dont l'absence dans le cadre des sciences humaines a souvent fait douter de la scientificit de celles-ci', il faut que l'observateur soit inclus dans un nouveau contexte qui dtermine le cercle de l'observation travers la dialectique externe/interne. La vision d'un objet comme du dehors ncessite une dmarche complexe qui donne un sens la description. Selon Bateson, l'ide d'histoire a voir avec l'ide de contexte. Et l'ide de contexte a voir avec la notion de sens : Le "contexte" est associ une autre notion non dfinie, celle de "sens". Sans contexte, les mots, les actes n'ont aucun sens. 2 La gnralisation du concept de contexte, opre par Bateson, ouvre un espace thorique trs important pour l'analyse du concept de fI. Cf., par exemple, N. Wiener, Cybernetics, Cambridge, Mau., Mur, 1965. 2. G. Bateson, La nature et la pense, op. cit.. p. 24.

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tichisme, parce que c'est le transfert de ce concept, le transfert de son histoire originaire, qui contribue dterminer ce nouveau contexte o les nouvelles et diffrentes connexions acquirent un sens. La comparaison implicite entre l'ide originaire et l'ide nouvelle de ftichisme est, du point de vue pistmologique, la trace de son assimilation dans le nouveau contexte, et, en mme temps, le lieu o le nouveau contexte est peru par l'observateur, lequel peut ainsi donner un sens aux phnomnes dcrits. Pour ce qui concerne l'pistmologie de l'observateur, le problme de l'effet comparatif est essentiel. Humberto Maturana et Francisco Varela ont dvelopp une thorie propos de la fonction cognitive et de la place de l'observateur, centre sur la notion d'Autopoiesis. Ils remarquent qu'un tre n'est tel pour l'observateur que lorsque celui-ci peut le dcrire. Pour cela, il doit en classer les interactions et les relations actuelles et potentielles. Il peut dcrire un tre seulement par rapport un autre tre duquel il peut se distinguer et avec lequel il peut se voir interagir ou tre en relation. Peu importe qui est le deuxime tre. Pour toute description, la rfrence dernire est l'observateur lui-mme'. Maturana et Varela soulignent donc la ncessit, pour dcrire un tre, d'une rfrence comparative avec un autre tre. Quant l'assertion selon laquelle la dernire rfrence est l'observateur lui-mme, il faut entendre par l l'ide que les connexions formelles de l'observateur ont une relation ncessaire avec le moment comparatif. L'observateur n'existe pas indpendamment d'une communaut d'observateurs. Dans le
1. H. R. Maturana, F. Varela, Autopoiesis and Cognition. The Realizalion of Living, Dordrecht, Reidel Publishing Company, 1980.

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domaine des systmes naturels, des systmes vivants ou des affaires humaines, dit Varela, c'est un nonsens que de considrer que l'information est une chose que l'on transmet, que les symboles sont des choses qui se rduisent leur valeur nominale, ou que la finalit et les buts sont transparents au systme lui-mme, comme pour un programme. En fait, l'information n'existe pas indpendamment du contexte organisationnel qui engendre un domaine cognitif, ni d'une communaut d'observateurs qui choisit de qualifier certains lments d'informationnels ou de symboliques. L'information stricto sensu n'existe pas (ni d'ailleurs les lois de la nature) '. Dans le cas du ftichisme, l'entit qui est place comme rfrent comparatif a elle-mme une histoire drivant de connexions formelles antrieures, plus prcisment des corrlations formelles propres aux philosophes du XVIIIe sicle et des ethnologues du xixe sicle. D'autre part, dans l'observation d'un objet physique ou vivant, l'observateur a dj implicitement opr une comparaison entre ses propres corrlations formelles et celles des observateurs qui l'ont prcd historiquement ; ou, pour mieux dire, la communaut des observateurs s'est compare implicitement elle-mme avec les communauts historiques antrieures, se dfinissant ainsi travers un processus de diffrenciation 2. Dans notre cas donc le rfrent comparatif utilis pour dcrire cette entit qu'est le ftichisme des marchandises ou le ftichisme sexuel n'est pas quelconque : il par1. F. Varela, Autonomie et connaissance. Essai sur k vivant, Paris, Seuil, 1989, p. 182. 2. Cf. L. Fleck, Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache, Frankfurt, Suhrkamp, 1980, l^ d., 1935 ; Th. Kuhn, The Structure of Scientific Revohuions, Chicago, University Press, 1962.

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tage avec ces entits-l une relation historique . C'est justement cette relation qui engendre le rapport mtathorique et mtacontextuel entre les connexions formelles et l'effet comparatif par lequel ces connexions indiquent les processus descriptifs d'inclusion et d'exclusion'. Un immense malentendu A la fIn du xixe sicle, Max Mller avait refus la notion de ftichisme comme dsignant une forme particulire de religion'. En 1907, Marcel Mauss mit dfinitivement fin la fonction que ce concept avait eue dans le domaine ethnologique et dans l'histoire des religions. Dans L'Anne sociologique Mauss remarquait que
quand on crira l'histoire de la science des religions et de l'ethnographie, on sera tonn du rle indu et fortuit qu'une notion du genre de celle de ftiche a jou dans les travaux thoriques et descriptifs. Elle ne correspond qu' un immense malentendu entre deux civilisations, l'africaine et l'europenne ; elle n'a d'autre fondement qu'une aveugle obissance l'usage colonial, aux langues franques parles par les Europens, la culture occidentale. On n'a pas plus le droit de parler de ftichisme propos des Bantous occidentaux qu'on n'a l'habitude d'en parler propos des autres Bantous centraux ou orientaux. On n'a mme pas le droit de parler du ftiche nigritien : l'idole guinenne ou congolaise (celle-ci trs rare), le charme congolais, les tabous de proprit, et autres, ne sont pas, au Congo ou la Guine, d'une autre nature que ceux des autres religions,
1. Sur les processus d'inclusion et d'exclusion dans l'histoire des systmes de pense, cf. M. Foucault, Les mots et les choses, Pa ris, Gallimard, 1966. 2. F. M. Mller, Natura/ Religion. The Gifford Lectures 1888, London, 1889, p. 158-159 et p. 219-220.

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des autres socits. Il est d'ailleurs trs remarquable que ce qui est la pure vrit en ce qui concerne la notion du ftiche tait connu ds le xvii' sicle... Le succs du livre de de Brosses a d tre pour quelque chose dans le simplisme, dans l'erreur, peut-tre ncessaire, o ont vcu jusqu'ici la science et la description des religions, des religions africaines en particulier'.

Quand Marcel Mauss crivait ces mots le concept de ftichisme tait encore utilis pour dcrire une forme de la religion primitive . Wilhelm Wundt, encore en 1907 l'anne mme des considrations de Mauss , parlait du ftichisme comme d'une forme spcifique, plus prcisment d'une forme involutive du totmisme 2. De ce point de vue Wundt s'loignait de la thorie classique qui considrait le ftichisme comme une forme religieuse primordiale. Et pourtant Mauss, crivant en 1908 propos de Wundt, remarquait que le penseur allemand, s'il considrait le ftichisme comme une forme religieuse drive, restait en mme temps prisonnier de la thorie classique selon laquelle le ftichisme est une forme religieuse tout fait primitive. Aprs Mauss, on a pris l'habitude dans les tudes anthropologiques de parler de ftiches sans ftichisme , selon l'expression de Jean Pouilion3, c'est--dire d'liminer la spcificit du concept
1. M. Mauss, Oeuvres, d. par V. Karady, op. cit., Il, p. 244-245. 2. W. Wundt, Volkerspychologie, op. cit. 3. 3. Pouillon, Ftiches sans ftichisme, op. cit. Sur la notion de e fiche sans ftichisme en anthropologie, cf. E. E. Evans-Pritchard, Les Nuer, Paris, Gallimard, 1969 ; G. Lienhardt, Divinity and Experience, Oxford, Clarendon Press, 1961 ; V. Valeri, Feticcio, Enciclopedia, VI, Torino, Einaudi, 1979 ; A. Adler, L'ethnologue et les ftiches, et P. Bonne, Objet magique, sorcellerie et ftichisme ?, Nouvelle Revue de Psychana-

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de ftichisme en tant que phnomne religieux autonome. Pourtant, jusqu' Max Mller et Marcel Mauss, de 1760 jusqu'au dbut de ce sicle, le concept de ftichisme avait connu une grande fortune. Au commencement, le ftichisme fut identifI une forme de la religion primitive et devint un concept cl de la rflexion anthropologique. Celle-ci procdait de l'ide gnrale selon laquelle la comparaison et la classification entre des systmes sociaux devaient tre conduites dans le cadre d'une organisation thorique des stades que l'humanit traversait dans son cheminement vers la civilisation, cette dernire tant videmment identifie la civilisation occidentale. Cet immense malentendu qu'a t ce concept dans toute l'tendue de sa fortune reprsente proprement parler un problme historiographique et philosophique considrable. Comment se fait-il que cette notion, fonde sur un malentendu, soit devenue aussi importante dans le domaine de l'histoire de l'ethnographie et de l'histoire des religions ? Le simplisme et l'erreur, dans lesquels auraient vcu la science et la description des phnomnes religieux et sociaux, suffisent-ils, ainsi que le pense Mauss, expliquer cela ? Nous ne le croyons pas. Et c'est bien l'ide de Mauss selon laquelle l'origine et le succs de la notion de ftiche
lyse, n 2, 1970, respectivement p. 149-158 et p. 159-192 ; a Ftiches. Objets enchants. Mots raliss , textes runis par A. de Surgy, Systmes de pense en Afrique noire, cahier 8, 1985 ; M. Aug, Le ftiche et son objet, in L'objet en psychanalyse, Paris, Denol : a L'Espace analytique , 1986, p. 55-74 ; Id., Le ftiche et le corps pluriel, in Corps des dieux, Paris, Gallimard : a Le temps de la rflexion , 1986, p. 121-137 ; Id., Le dieu objet, Paris, Flammarion, Nouvelle Bibliothque scientifique, 1988 ; J. Bazin, Retour aux choses-dieux, Corps des dieux, op. cit., 253-273.

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en ethnographie correspondent un immense malentendu entre deux civilisations, l'europenne et l'africaine, et reposent sur l'utilisation coloniale des langues europennes parles dans la cte occidentale, qui suggre d'aller plus loin dans la rflexion sur ce moment de l'histoire interne la pense occidentale. A partir de la notion de ftichisme l'on peut tudier une forme particulire de la construction, en structures dtermines, de l'observation de l'autre ; forme qui comprend certes l'origine coloniale et idologique. Ceci ne doit cependant pas dlimiter les confins de notre analyse ; en effet, si cette analyse se borne la constatation de l'origine du concept de ftichisme, elle risque de ngliger le fait que cette notion a t incluse dans un contexte conceptuel plus grand, dans un systme de connexions formelles qui sont la base des processus particuliers de type comparatif. Dans cette perspective, la question devient plus complexe, parce qu'il ne s'agit pas seulement de l'origine du mot, mais aussi du rapport entre le mot (ce qui inclut son origine) et le contexte conceptuel dans lequel il a t inclus historiquement. Autrement dit : si l'histoire de la notion de ftiche est le rsultat d'un immense malentendu , il faut encore expliquer comment ce malentendu s'est produit. La fortune du concept de fetichisme provient de ce que celui-ci synthtise l'inclusion de la notion de ftiche dans une structure thorique et conceptuelle complexe o la mthode comparative s'entrelace avec la vision occidentale de l'histoire universelle en tant que progrs. Si le concept de civilisation qui s'affirmait lui aussi dans la deuxime moiti du xvIIIe sicle synthtisait l'universalisme occidental en soumet-

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tant les temps des autres socits au temps bourgeois, le concept de ftichisme synthtisait la vision occidentale de l'autre, du sauvage rduit au primitif , en montrant que les pratiques d'adoration d'objets inanims ou vivants taient typiques de la premire marche sur l'chelle du progrs. La gnralisation du concept de ftichisme tous les peuples sauvages et anciens devenait ainsi un support essentiel au dynamisme universaliste occidental. Elle permettait de situer les peuples les plus divers l'tape primordiale du progrs. Le concept de ftichisme permettait donc d'utiliser les effets de la mthode comparative, laquelle avait su briser les limites de l'histoire occidentale, reprsente encore, par exemple, par Bossuet', pour largir le domaine de l'universalit que l'Occident imposait au monde.
Pour une histoire du concept de ftichisme

Le concept de ftichisme nat en rapport avec une mthode comparative qui utilise des histoires conjecturales. Il met en rapport une modalit de l'observation avec une histoire hypothtique de l'humanit fonde sur l'ide tlologique de progrs. Il s'agit d'homogniser les divers systmes sociaux dans un contexte diachronique afin d'assurer une comparaison entre eux : une comparaison ad hoc, c'est--dire se dployant dans le cadre d'une histoire dont le commencement est dj dtermin tlologiquement par son point d'arrive2. Cette obsession
1. Cf. K. Pomian, L'ordre du temps, Paris, Gallimard, 1984, p. 120 s. 2. CL B. Baczko, Lumires de l'utople, Paris, Payot, 1978, propos de Condorcet.

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des origines ', c'est--dire cette recherche acharne des origines en tant que problme central dans l'ordre historico-structural, a son fondement dans la conviction qu'il serait possible de dfInir une histoire universelle par l'identification d'une correspondance entre sa dtermination structurale et le dveloppement volutif o l'objet analys se transforme. L'investigation des origines manifeste uniquement la prtention trouver un ancrage sr, un point de dpart absolu dont faire merger les procs de changement. Elle veut renforcer un processus de recherche historique de type tlologique. Ce faisant, elle en dvoile toute la fragilit. Elle tend dcouvrir le primum moyens d'une histoire dj trace tendue vers son point d'arrive, qui est en ralit le vrai point de dpart de la recherche. Wittgenstein a considr la manire gntico-volutive d'organiser la connaissance et l'interprtation comme une forme particulire de l'argumentation, comme une manire spcifique de construire les connexions formelles. Discutant du concept d'bersichtliche Darstellung, de (re-)prsentation de la totalit des faits connus en un seul qui soit la fois lisible et clairante, et serve d'intermdiaire la comprhension, c'est--dire la capacit de voir les connexions, Wittgenstein souligne l'importance des termes intermdiaires qui, par exemple dans un dveloppement de type gntico-volutif, sont dcisifs pour montrer les liaisons et les ressemblances entre
l. M. Eliade, La nostalgie des origines, Paris, Gallimard, 1971, p. 9196 ; mais surtout M. Bloch, Apologie pour l'histoire ou mtier d'historien, Paris, Armand Colin, 1949. 2. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, Oxford, Basil Blackwell, 1953, 122. Cf. J. Bouveresse, Wittgenstein : la rince et la raison, Paris, Editions de Minuit, 1973, p. 223-224.

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les diffrents objets observs. Mais un terme intermdiaire hypothtique, dit Wittgenstein, ne doit en pareil cas rien faire qu'orienter l'attention vers la similitude, la connexion des faits. De la mme faon que l'on illustre une relation interne de la forme circulaire l'ellipse en faisant passer progressivement une ellipse l'tat de cercle. Mais non pas pour affirmer qu'une certaine ellipse serait, dans les faits, historiquement, provenue d'un cercle (hypothse d'volution), seulement afin d'affiner la saisie par notre regard d'une corrlation formelle. Mme l'hypothse d'volution, je puis la considrer comme n'tant rien de plus que le revtement d'une corrlation formelle. ' Wittgenstein remarque ici que l'explication gntico-volutive est une forme de l'observation et de la connexion des faits. Cette affirmation mtathorique de Wittgenstein est trs importante la fois pour la distinction qu'il relve entre la manire d'organiser et de montrer les faits et la ralit observe (distinction cache par l'hypothse gntico-volutive), et au point de vue de la ncessit de considrer que l'objet de la rflexion est proprement la forme de l'observation et de la connexion. Le ftichisme, comme catgorie de la typologie religieuse, fut ainsi plac au dernier rang parmi les religions connues. Il constituait le premier stade d'un plan volutif qui, confondant les faits avec la forme de l'observation, permettait de dguiser les connexions formelles. C'est exactement dans ce dguisement que consiste l'idologie, dans ce cas prcis, l'idologie colonialiste. L'idologie ne consiste
1. L. Wittgenstein, Remarque sur le Rameau d'or de Frazer. op. cit..

p. 21-22.

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donc pas dans l'application instrumentale d'une forme de l'observation. Elle consiste dans l'exclusion du moment mtathorique qui est li la forme de l'observation. C'est--dire dans l'exclusion de la possibilit pour l'observateur de critiquer les conditions du voir et du montrer. On peut essayer de rpondre maintenant une autre question. L'hypothse volutive tait fonde sur l'idologie du progrs. Les faits taient mis en relation et compars partir d'une classification diachronique des phnomnes sociaux observs. Et pourtant une explication qui rfre la forme de l'observation seulement l'idologie est pauvre. L'hypothse volutive construite sur l'idologie se fondait sur l'ide de l'uniformit et de l'galit de la nature humaine. Les hommes sont naturellement gaux ; ce sont les circonstances qui dterminent leurs divers comportements. Ce principe de la nature humaine devenait le critre pistmologique de l'homognisation, partir de laquelle on pouvait montrer des diffrences. Celles-ci taient expliques par les circonstances historiques et sociales, comparables entre elles, par les ides de ressemblance et de diffrence dans l'chelle du temps volutif, qui, donc, organisait les connexions formelles des faits partir d'un principe galitaire. Ce principe, c'est-dire l'galit de la nature humaine, qui son origine ralisait une coupure historique, permettait de reconnatre l'autre ; mais la connexion des faits dans le cadre de l'chelle volutive assurait l'inclusion de l'autre, du sauvage , dans l'univers culturel et conceptuel des Occidentaux avec le signe de l'infriorit non pas de nature, mais historique. Avec la distinction entre mthode historique et mthode comparative se fait jour la distinction entre

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volution et progrs. Darwin employait trs rarement le terme volution car il voulait bannir toute notion de progrs de ce que nous appelons aujourd'hui volution 1 . D'autre part, cette confusion entre volution organique et progrs entrane, aujourd'hui encore, des consquences malheureuses. Dans l'histoire, elle est l'origine des abus du darwinisme sociologique, dont Darwin lui-mme se mfiait beaucoup. Cette thorie douteuse classe les groupes humains et les cultures en fonction de critres ayant trait leur niveau d'volution, les Europens se trouvant au sommet et les habitants de leurs colonies en bas, bien entendu. C'est aujourd'hui l'un des lments fondamentaux de notre arrogance, de notre tendance dominer le million d'espces qui habitent notre plante, au lieu de vivre en bonne intelligence avec elles. Les crits restent, bien sr, et l'on n'y peut rien. On peut toutefois se demander pourquoi les savants ont provoqu ce terrible malentendu en choisissant un mot courant, qui signifie progrs, pour dsigner ce que Darwin nommait, moins spectaculairement mais plus correctement, "descendance modifie" 2. Cet immense malentendu qu'a t le concept de ftichisme drive des thories philosophiques fondes sur l'ide d'une histoire par stades, ide son tour construite partir du progrs et du perfectionnement de la civilisation humaine. La liaison entre ceci et le colonialisme est vidente, malgr des interprtations apologtiques visant d'un ct exalter
1. S. Jay Gould, Darwin et les grandes nigmes de la vie, Paris, Pygmalion, trad. G. Watelet, 1979, p. 28. 2. Ibid., p. 30. Cf. galement S. Jay Gould, La vie est be lle, Les surprises de l'volution. Pa ri s, Le Seuil, trad. M. Blanc, 1991.

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l'idologie du progrs, et de l'autre utiliser une mthode historique tlologique et unilinaire. En 1929, Marcel Mauss contribua rompre avec l'ide du dveloppement unilinaire de l'humanit et sparer implicitement la mthode comparative de l'ide de l'homognisation de tous les peuples dans une histoire progressive et volutive unique. Dans sa communication Civilisation. Elments et formes il soutient qu'une civilisation doit tre identifie dans sa diffrence et dans son individualit, renversant ainsi le rapport pistmologique entre l'homognisation et la diffrenciation dans la mthode comparative. Dans le cadre de l'hypothse volutive-progressive, le coup d'il de l'observateur, confirm par l'ide de progrs et de perfectionnement, servait d'lment d'homognisation pour tous les peuples comparer. Les diffrences se plaaient dans l'chelle du temps partir de cette homognisation. Selon Mauss, au contraire, une civilisation doit tre compare une autre justement partir de l'ide de diffrence; notion inscrite dans l'ide mme de civilisation, dfinie par ses caractres uniques et spcifiques. Aprs avoir saisi la relation originaire entre la recherche philosophique et ethnologique, le progrs et le colonialisme, relation certainement prsente chez l'inventeur du concept de ftichisme, le prsident Charles de Brosses, la rflexion ne peut donc pas limiter son champ la seule critique idologique. Celle-ci en effet ne rend pas compte de la combinaison particulire entre ftichisme, progrs et colonialisme qui s'affirma un certain moment ; il faut d'autre part se souvenir que le colonialisme existait bien avant que l'idologie du progrs s'affirmt de faon systmatique.

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Il reste toutefois que cet immense malentendu fut la consquence coloniale du jeu entre l'galit thorique et l'ingalit pratique, qui a caractris la pense occidentale moderne et qui a permis d'imposer par la force et l'ducation un nouvel universalisme au monde, avec de nouvelles hirarchies entre les peuples et les hommes, et des malentendus, au nombre desquels le ftichisme, qui exprime le fait que la connaissance de l'autre se ralise comme assimilation de l'autre. Assimiler : rendre semblable, transformer, mtaboliser l'autre, l'identifier tout en liminant son altrit. Au fond, l'histoire du concept de ftichisme en tant qu'immense malentendu retrouve un sens dans son retour la terre d'origine, l'Europe. De l il tait parti allant longer les ctes occidentales de l'Afrique, se rpandant ensuite partout dans le monde o il y avait des sauvages qui adoraient des objets inanims et animaux. Le voici enfin qui trouve sa juste place une fois de plus en Occident, o il est des hommes soi-disant civiliss , dous, dit-on, d'une toute-puissante raison utilitaire des hommes priant pieusement un Dieu unique et universel, mais adorant ardemment des objets, des choses, des marchandises, des ftiches.

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