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Este um trabalho de divulgao de livros encontrados por mim na internet para que possa

proporcionar o benefcio de um acesso queles que no teriam um outro meio para tal.
Segundo a filosofia budista existem quatro formas de generosidade:
- Partilhar os ensinamentos que geram paz interior da forma adequada mente e cultura das
pessoas, sem esperar pagamento ou recompensa.
- Oferecer coisas materiais, como nosso corpo e nossos recursos.
- Oferecer proteo, consolo e coragem. Podemos proteger os outros de perigos
e outros humanos, de no-humanos e dos elementos.
- Oferecer amor (oferecer incondicionalmente aos outros nosso tempo, apoio emocional, energia
positiva e boas vibraes).
Aps sua leitura considere, dentro do possvel, a possibilidade de adquirir o original, pois assim voc
estar incentivando o autor e a publicao de novas obras.
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O CAMINHO DO MEIO







As Quatro Nobres Verdades
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A Senda ctupla
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Meditao
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Compilao de textos Budistas
2002
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AS QUATRO NOBRES VERDADES

I. A verdade do sofrimento (duhkha)
Como ns sabemos, a vida repleta de sofrimentos: o sofrimento do nascimento, o sofrimento da
velhice, o sofrimento da doena, o sofrimento da morte. H tambm o sofrimento da perda de
entes queridos, o sofrimento de estar junto de algo que no se gosta, o sofrimento de no conseguir
o que se deseja, o sofrimento de perder suas conquistas...
Todos os seres esto sujeitos tristeza, lamentao, dor, ao desespero, aos problemas...
Buddha no negou a existncia de felicidade mundana, mas reconheceu que essas felicidades so
impermanentes.
Quando falamos da natureza insatisfatria da existncia, preciso entender que isso se insere no
contexto do caminho buddhista com um todo. Essas reflexes precisam ser compreendidas no seu
contexto adequado, que dentro das coordenadas do caminho buddhista. Se no se tiver essa viso
do sofrimento dentro do seu contexto adequado, concordo que existe um perigo, ou mesmo uma
probabilidade, de que esse tipo de abordagem seja considerado equivocadamente como bastante
pessimista e negativo. Conseqentemente, importante compreender a postura bsica do
buddhismo diante de toda a questo do sofrimento. Isso ns encontramos nos prprios
ensinamentos pblicos do Buddha. O primeiro ponto que ele ensinou foi o princpio das quatro
nobres verdades, a primeira das quais a Verdade do Sofrimento. E nesse princpio, d-se muita
nfase conscientizao da natureza sofredora da nossa existncia.
Reconhecer claramente o sofrimento o primeiro passo para se encontrar uma sada; tambm
um remdio para todas as nossas falsas esperanas e nossa tendncia de buscar apoio em prazeres
efmeros que resultam em decepo. O noticirio da televiso suficiente para que nos deparemos
com o imenso sofrimento; basta refletir sobre os acontecimentos dolorosos na vida daqueles que
nos cercam, ou explorar as constantes correntes por debaixo de nossos prprios problemas, para
podermos confirmar que a tristeza e o sofrimento permeiam toda a existncia. Tal reconhecimento
pode nos devastar e nos esgotar. Perguntamo-nos ento como foi que isso veio a acontecer, sem de
fato esperar uma resposta. Os ensinamentos buddhistas, porm, so claros quanto a esta questo.
O sofrimento, em suas inmeras manifestaes, tem uma nica fonte: a desiluso da mente
dualista.
H trs tipos de sofrimento. O primeiro o sofrimento que se sobrepe ao sofrimento. Uma coisa
ruim acontece em cima da outra, e parece no haver justia alguma no processo. Quando voc
pensa que a situao em que est no pode ficar pior, ela fica. Voc perde dinheiro, depois um
parente, depois a juventude h inmeras maneiras pelas quais sofremos. O segundo tipo o
sofrimento da mudana. Nada confivel ou consistente. Por maior que seja a nossa esperana de
ter uma base slida sobre a qual podemos nos apoiar, tudo aquilo com que contamos sempre se
corri, criando grande dor. O terceiro o sofrimento que tudo permeia. Da mesma forma que,
quando voc espreme uma semente de gergelim, constata que ela est permeada de leo, pode
parecer que a nossa vida seja feliz, mas, quando somos espremidos, sofremos. To certo quanto o
fato de que nascemos o fato de que iremos ficar doentes, envelhecer e morrer.
Pensar que podemos encontrar algum prazer duradouro e evitar a dor o que o buddhismo chama
de samsara, o ciclo intil que gira e gira, infinitamente, e nos causa tanto sofrimento. A primeira
nobre verdade que o Buddha nos apresenta chama nossa ateno para o fato de o sofrimento ser
inevitvel para ns, seres humanos, enquanto acreditamos que as coisas permanecem que no
desintegram e que podemos contar com elas para satisfazer nossa nsia de segurana. Sob esse
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ponto de vista, o nico momento em que realmente sabemos o que est acontecendo quando nos
puxam o tapete e no encontramos nenhum apoio. Podemos utilizar situaes desse tipo para
despertar ou escolher dormir. Exatamente ali precisamente no momento em que ocorre a
experincia de faltar o cho encontram-se as sementes que nos levaro a cuidar daqueles que
precisam de ns e a descobrir nossa prpria bondade.


II. A verdade da causa do sofrimento (samudaya)
A origem do sofrimento o desejo sensual, o desejo de existncia, o desejo de no-existncia, o
desejo de auto-aniquilao.
A unio dos cinco agregados faz surgir a iluso de um ego. Nunca conseguimos satisfazer os
inmeros desejos desse ego impermanente, sem essncia, sofredor. Dessa iluso inicial, ou avidya,
surgem os trs venenos (snsc. klesha): o desejo (apego), o dio ou raiva (averso) e a ignorncia
(desconhecimento). Do mesmo modo, surgem todos os outros venenos mentais, como o orgulho, a
inveja etc.
Para compreender como o sofrimento aparece, pratique observar a sua mente. Comece
simplesmente deixando-a relaxar. Sem pensar no passado nem no futuro, sem sentir esperana
nem medo em relao a isto ou aquilo, deixe que ela repouse confortavelmente, aberta e natural.
Nesse espao da mente no h problemas, no h sofrimento. Ento, alguma coisa prende a sua
ateno uma imagem, um som, um cheiro. Sua mente se subdivide em interno e externo, "eu" e
"outro", sujeito e objeto. Com a simples percepo do objeto, no h ainda nenhum problema.
Porm, quando voc se foca nele, nota que grande ou pequeno, branco ou preto, quadrado ou
redondo. Ento, voc faz um julgamento por exemplo, se o objeto bonito ou feio. Tendo feito
esse julgamento, voc reage a ele: decide se gosta ou no do objeto.
a que o problema comea, pois "Eu gosto disto" conduz a "Eu quero isto". Igualmente, "Eu no
gosto disto" conduz a "Eu no quero isto". Se gostarmos de alguma coisa, se a queremos e no
podemos t-la, ns sofremos. Se a queremos, a obtemos e depois a perdemos, ns sofremos. Se
no a queremos, mas no conseguimos mant-la afastada, novamente sofremos. Nosso sofrimento
parece ocorrer por causa do objeto do nosso desejo ou averso, mas realmente no bem assim
ele ocorre porque a mente se biparte na dualidade, sujeito-objeto, e fica dividida com querer ou
no querer alguma coisa.
Qual o problema com o desejo o que h de errado com ele? Na verdade, nada. No h nada de
errado em aproveitar experincias agradveis. Dadas as dificuldades que temos na vida, elas so
boas de se ter. Porm elas nos enganam. Elas so ardilosas no sentido em que nos fazem adotar a
mentalidade do "se ao menos": "Se ao me nos eu pudesse ter isso" ou "Se ao menos eu tivesse o
emprego certo" ou "Se ao menos eu pudesse achar um parceiro certo" ou "Se eu ao menos tivesse
as roupas certas" ou ainda "Se eu ao menos tivesse a personalidade certa, ento eu seria feliz".
Somos ensinados que, se pudermos ter experincias prazerosas sufi-cientes, grudando-as todas em
rpida sucesso, nossa vida ser feliz. Uma boa partida de tnis, seguida de um bom jantar, um
bom filme, depois sexo maravilhoso e um bom sono, uma boa corrida matutina, uma hora de
meditao legal, um exce-lente desjejum e da para uma boa manh de trabalho e por a afora.
Nossa sociedade mestre em perpetuar o ardil: "Compre isso, parea com aquilo, coma isso, aja
tal como, possua aquele outro... e voc tambm poder ser feliz". No h proble-ma em aproveitar
experincias prazerosas, e praticar no significa evit-las. Porm elas no satisfazem
verdadeiramen-te o corao, no ? Por um momento experimentamos um pensamento prazeroso
ou gosto ou sensao e a ele some, e com ele a sensao de felicidade que ele trouxe. Da se
espera a prxima coisa. O processo todo pode tornar-se muito cansativo e vazio.

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III. A verdade da cessao do sofrimento (nirodha)
Extinguindo-se a causa, extinguindo-se o falso ego, o sofrimento tambm desaparece.
Aqui, aplica-se a lgica da interdependncia. A existncia do sofrimento depende de sua causa; se
essa causa for eliminada, suas conseqncias (sofrimento, desejo, dio, ignorncia) tambm
desaparecero.
Quando tomamos conhecimento de que esses venenos [da mente] so a causa inevitvel da dor, e
de todos os problemas da existncia, sentimos uma compaixo profunda e um compromisso, vindo
do fundo do corao, de encontrar uma sada para todos aqueles que "esto perdidos no oceano do
sofrimento samsrico". A liberao da confuso e do sofrimento do samsara tanto a nossa
prpria liberao quanto a dos outros ocorre quando os padres dualistas obscurecedores so
dissipados, a natureza absoluta da mente reconhecida e esse reconhecimento se estabiliza num
estado onisciente alm de qualquer conceito de eu e outro ou seja, no estado bddhico.


IV. A verdade do caminho da cessao do sofrimento (marga)
A senda ctupla o caminho que conduz extino do sofrimento:
viso correta
inteno correta;
fala correta,
ao correta
meio de vida correto;
esforo correto,
ateno correta
concentrao correta.

A senda ctupla (snsc. ashtanga-marga) assim chamado por ser dividida em oito partes. Este
o caminho do meio, o caminho do despertar, que conduz ao estado incondicionado do nirvana,
livre da iluso do eu, da impermanncia e do sofrimento.

A razo porque a penetrao das quatro nobres verdades pode conferir essa imutvel nobreza de
esprito est implcita nas quatro tarefas que nos so impostas. Tomando essas tarefas como o
desafio da nossa vida o desafio como seguidores do Iluminado de qualquer que seja o estgio
de desenvolvimento a partir do qual iniciamos, podemos gradualmente avanar em direo
infalvel compreenso dos nobres.

A primeira nobre verdade, a verdade do sofrimento, deve ser plenamente entendida: a tarefa
que nos dada o completo entendimento. Uma marca caracterstica dos nobres que eles no
seguem pelo curso da vida de modo impensado, mas se esforam em compreender a existncia
partir de dentro de si, da maneira mais honesta e completa possvel. Para ns, tambm,
necessrio refletir acerca da natureza da nossa vida. Ns precisamos examinar a fundo o profundo
significado de uma existncia atada por um lado pelo nascimento e do outro pela morte, e sujeita a
todos os tipos de sofrimento detalhados pelo Buddha nos seus discursos.

A segunda nobre verdade, acerca da origem do sofrimento, significa a tarefa do abandono.
Um nobre um nobre porque ele iniciou o processo de eliminao das contaminaes que esto na
raiz do sofrimento, e ns tambm, se aspiramos alcanar o nvel dos nobres, devemos estar
preparados para resistir ao encanto sedutor das contaminaes. Enquanto que a erradicao do
desejo somente pode ser obtida com as realizaes supramundanas, mesmo no desenrolar dirio de
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nossas vidas mundanas podemos aprender a moderar as manifestaes mais grosseiras das
contaminaes, e atravs da apurada auto observao podemos gradualmente afrouxar o seu
controle sobre os nossos coraes.

A terceira nobre verdade, a cessao do sofrimento, significa a tarefa da realizao. Apesar de
que Nibbana, a extino do sofrimento, pode ser somente realizada pessoalmente pelos nobres, a
confiana que depositamos no Dhamma como nosso guia para a vida nos mostra o que deveramos
selecionar como aspirao final, como o que em ltima instncia possui mais valor. Uma vez que
tenhamos entendido o fato de que todas as coisas condicionadas no mundo, sendo impermanentes
e sem substncia, no podem jamais nos proporcionar plena satisfao, podemos ento elevar
nosso objetivo para o elemento incondicionado, Nibbana o Imortal, e fazer dessa aspirao o
marco ao redor do qual organizamos nossas escolhas e preocupaes do dia a dia.

Finalmente, a quarta nobre verdade, o Nobre Caminho ctuplo, nos proporciona a tarefa do
desenvolvimento. Os nobres alcanaram o seu status pelo desenvolvimento da senda ctupla, e
enquanto que somente os nobres esto seguros de nunca desviar do caminho, os ensinamentos do
Buddha nos proporcionam instrues meticulosas que necessitamos para trilhar o caminho
culminando no plano dos nobres. Esse o caminho que faz nascer a viso, que faz nascer o
conhecimento, que conduz compreenso mais levada, iluminao e Nibbana, a realizao
mxima dos nobres.
Primeiro, preciso conhecer a existncia do sofrimento. Depois, deve-se destruir sua causa.
Para isso, deve-se compreender que a cessao do sofrimento possvel. Para consegui-la,
deve-se ento praticar o caminho.

Eu conheci a existncia do sofrimento,
destru sua origem,
compreendi sua cessao
e pratiquei o caminho.

Assim, obtive a iluminao insupervel, completa e perfeita. O sofrimento, a causa, a cessao
e o caminho so as quatro verdades nobres. Sem conhec-las, ningum pode conseguir a
iluminao. Quem compreend-las perfeitamente, pode se libertar de todos os sofrimentos.

* * *

Fontes Bibliogrficas:

Dalai Lama, A Arte da Felicidade
Chagdud Khadro, Comentrios sobre Tara Vermelha
Chagdud Tulku Rinpoche, Portes da Prtica Budista
Pema Chdrn, Quando Tudo Se Desfaz
Chagdud Tulku Rinpoche, Portes da Prtica Budista
Jack Kornfield, Buscando a Essncia da Sabedoria
Chagdud Khadro, Comentrios sobre Tara Vermelha
Bhikkhu Bodhi, A Nobreza das Verdades



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A SENDA CTUPLA


A senda ctupla (em snscrito: ashtanga-marga) o conjunto de atitudes que levam extino
completa do sofrimento.

Estas atitudes so: a sabedoria, a tica e a meditao os trs treinamentos superiores ,
que so os antdotos para os trs venenos: ignorncia, desejo (apego) e dio ou raiva (averso).

I. Sabedoria
1. Viso correta
2. Inteno correta

II. tica
3. Fala correta
4. Ao correta
5. Meio de vida correto

III. Meditao
6. Esforo correto
7. Ateno correta
S. Concentrao correta

Para atingir a liberao do samsara, deve-se aperfeioar os trs treinamentos superiores: a tica, a
concentrao meditativa e a sabedoria. De certo modo, o mais importante destes a sabedoria da
vacuidade; quando compreendemos o vazio (natureza no-inerente do eu e dos fenmenos), so
diretamente eliminadas as formas infinitas da deluso, que surgem do apego. Porm, para o
treinamento da sabedoria se tornar maduro e forte, deve-se primeiro desenvolver e suportar a
concentrao; e para desenvolver e suportar a concentrao, deve-se cultivar o treinamento na
tica, que acalma a mente e fornece uma atmosfera condutora meditao. Quando todos os trs
treinamentos superiores so praticados e levados perfeio, a liberao do samsara definitiva.
O nobre caminho ctuplo oferece um compreensivo guia prtico para o desenvolvimento das
qualidades e habilidades benficas no corao humano, que devem ser cultivadas para levar o
praticante meta final, a liberdade e felicidade supremas do nirvana. [...] O progresso pelo
caminho no permite uma simples trajetria linear. Ao invs disso, o desenvolvimento de cada
aspecto do nobre caminho ctuplo encoraja o refinamento e fortalecimento dos outros [aspectos],
conduzindo o praticante cada vez mais frente no espiral ascendente da maturidade espiritual que
culmina no despertar.
possvel abandonar a esperana fundamental de que existe um "eu" melhor que um dia surgir.
No podemos simplesmente passar por cima de ns mesmos, como se no estivssemos ali.
melhor olhar diretamente para nossas esperanas e medos. Ento, surge uma espcie de confiana
em nossa sanidade bsica. aqui que entra a renncia renncia esperana de que nossa
experincia possa ser diferente, renncia esperana de que possamos ser melhores. As regras
monsticas buddhistas que recomendam abandonar o lcool, o sexo e da por diante, no querem
dizer que esses hbitos sejam intrinsecamente maus ou imorais, mas que ns os utilizamos como
babs. Ns os usamos para escapar, para conseguir alvio e distrao. Quando renunciamos
estamos, na verdade, desistindo da obstinada esperana de sermos salvos de ns mesmos. A
renncia um ensinamento que nos estimula a investigar o que est acontecendo, sempre que nos
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agarramos a algo por no sermos salvos de ns mesmos. A renncia um ensinamento que nos
estimula a investigar o que est acontecendo, sempre que nos agarramos a algo por no sermos
capazes de enfrentar o que est surgindo.
Nirvana significa extino, acima de tudo a extino de idias das idias de nascimento e
morte, existncia e no-existncia, ir e vir, eu e outro, um e muitos. Todas estas idias nos fazem
sofrer. Temos medo da morte porque a ignorncia nos d uma idia ilusria do que a morte .
Somos perturbados pelas idias de existncia e no-existncia porque no entendemos a natureza
verdadeira da impermanncia e do no-eu. Estamos preocupados com o nosso futuro mas
falhamos em nos preocupar com o futuro dos outros, porque pensamos que nossa felicidade no
tem nada a ver com a felicidade dos outros. A fim de extinguir estas idias, ns temos que praticar.
O nirvana um leque que nos ajuda a extinguir o fogo de todas as nossas idias, incluindo as
idias de permanncia e de um eu. Esse leque a nossa prtica de olhar profundamente a cada dia.
[O nirvana] no se trata de se fundir numa espcie de extino, mas de descobrir o conhecimento
ltimo de si prprio. O objetivo no sair do mundo; deixar de estar subjugado por ele. O
mundo no mau em si, a nossa maneira de o perceber que errada. Um mestre buddhista disse:
"No so as aparncias que te prendem, o seu apego s aparncias." [...]
O objetivo do buddhismo visa a compreenso ltima do mundo fenomenal, tanto exterior como
interior. Subtrair-se realidade no resolve nada. O nirvana exatamente o oposto da indiferena
para com o mundo; ter compaixo e amor infinito pela totalidade dos seres. Uma compaixo
possante, porque nasce da sabedoria, da compreenso de que cada ser possui intrinsecamente a
natureza de Buddha, e porque esta compaixo no se limita a alguns seres, como o caso do amor
no seu sentido habitual. A nica coisa de que nos separamos do apego pueril e egocntrico aos
infindveis fascnios dos prazeres, da posse, reputao etc. [...] [A] finalidade deixar de estar
sujeito ao mundo dos sentidos, de no sofrer mais essa sujeio, como uma borboleta que, atrada
pela chama, mergulha nela e morre. Na verdade, aquele que est livre de todo o apego pode
usufruir da beleza do mundo e dos seres, e regressar ao prprio seio deste mundo, sem ser o
joguete das emoes negativas, e a desenvolver uma compaixo ilimitada.


I. Sabedoria
{ou insight - snscrito: prajna, pli panna)

1.Viso correta (snscrito: samyak-drishti, pli samma-ditthi): o conhecimento das quatro
nobres verdades, da interdependncia etc. constituem a viso correta da realidade.

2. Inteno correta (snscrito: samyak-samkalpa, pli samma-sankappo): a atitude de
renunciar s atitudes negativas como a luxria, a m vontade, a crueldade, o apego e, em seu
lugar, cultivar a bondade e a no-agresso.



II. tica
{ou disciplina, moralidade - snscrito: shila, pli sila)

4. Fala correta (snscrito: samyak-vach, pli samma-vaca): no se deve mentir, difamar, falar
rudemente ou tagarelar, mas falar sim de maneira honesta, harmoniosa, reconfortante e
significativa.

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4. Ao correta (snscrito: samyak-karmata, pli samma-kammanto): no matar, no roubar,
no ter m conduta sexual, no tomar drogas ou txicos, etc.

5. Meio de vida correto (snscrito: samyak-ajiva, pli samma-vayamo): o meio de vida deve
seguir os preceitos citados anteriormente, ou seja, no deve ser prejudicial para si e para os outros
seres.
Poder-se-ia indagar que valor h em seguirmos tal moralidade. O Buddha declarou que, do mesmo
modo que a terra a base de todas as coisas mveis e imveis, a moralidade a base do samadhi
[concentrao meditativa], da sabedoria e assim por diante, ou seja, de tudo o que tenha mrito,
tanto mundano quanto transcendental. Como a pessoa dotada de moralidade se ver livre de
impedimentos como o arrependimento e assim por diante, ela poder gradualmente alcanar o
samadhi. Com a obteno da serenidade mental, pode surgir a viso verdadeira e precisa da
conscincia transcendental, e por meio desta conscincia que finalmente alcanamos o nirvana
[liberao] a eliminao das aflies mentais.




III. Meditao
{ou concentrao - snscrito e pli: samadhi)

6. Esforo correto (snscrito: samyak-vyayama, pli samma-vayamo): a diligncia para no
voltar a cometer as atitudes negativas realizadas no passado; para no cometer atitudes negativas
que no foram realizadas anteriormente; para aumentar as atitudes positivas j realizadas no
passado; e para realizar as atitudes positivas que ainda no foram realizadas anteriormente.

7. Ateno correta (snscrito: samyak-smiriti, pli samma-sati): a contemplao do corpo,
dos sentimentos, da mente e das qualidades mentais.

8. Concentrao correta (snscrito: samyak-samadhi, pli samma-samadhi): a meditao
sobre as quatro absores (snscrito: dhyana, pli: jhana) na primeira, h entusiasmo e prazer
acompanhados pelo pensamento e avaliao diretos; na segunda h entusiasmo e prazer vindos da
concentrao, e focalizao da percepo livre do pensamento e avaliao diretos; na terceira, h
equanimidade e ateno; e a quarta, h a pureza da equanimidade e ateno, sem prazer ou dor.

A essncia do ensinamento buddhista pode ser resumido em dois princpios: as quatro nobres
verdades e o nobre caminho ctuplo. O primeiro aborda o lado da doutrina e a primeira resposta
que provoca o entendimento; o segundo aborda o lado da disciplina, no sentido mais amplo desta
palavra, e seu objetivo fundamental a prtica. Na estrutura do ensinamento, estes dois princpios
esto juntos em uma indivisvel unidade chamada Dharma-vinaya (pli Dhamma-vinaya), a
doutrina disciplina, ou de forma resumida, o Dharma (pli Dhamma). A unidade interna do
Dharma garantida pelo fato que a ltima das quatro nobres verdades , verdade do caminho, o
nobre caminho ctuplo, enquanto que o primeiro fator deste, a viso correta, o entendimento das
quatro nobres verdades. Assim, os dois princpios se penetram e se incluem, um ao outro a
frmula das quatro verdades nobre contendo o nobre caminho ctuplo e este contendo as quatro
nobres verdades.
Dada esta unidade integral, seria sem sentido colocar a questo de qual dos dois aspectos do
Dharma teria maior valor, a doutrina ou o caminho. Entretanto, se fizssemos tal pergunta, a
resposta teria que ser o caminho. O caminho clama primazia porque precisamente ele que traz o
ensinamento vida. O caminho traduz o Dharma de uma coleo de abstratas frmulas em um
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contnuo desvelar da verdade. Ele d sada ao problema do sofrimento, onde o ensinamento se
inicia. E ele faz a meta do ensinamento, a liberao do sofrimento, acessvel a ns, e atravs dela
que toma seu significado autntico.
Seguir o nobre caminho ctuplo mais uma questo de prtica do que de conhecimento
intelectual, mas para se aplicar o caminho corretamente deve-se entend-lo apropriadamente. De
fato, o entendimento correto do caminho em si mesmo uma parte da prtica. uma faceta da
viso correta, o primeiro fator do caminho, o precursor e guia para o resto do caminho. Assim,
apesar que um entusiasmo inicial possa sugerir que a funo da compreenso intelectual deva ser
colocada de lado como uma aborrecida distrao, uma considerao madura revela ser na verdade
essencial para o sucesso ltimo do caminho. [...]
Os oito fatores do nobre caminho ctuplo no so estgios para serem seguidos em seqncia, um
aps o outro. Ao invs disso, eles podem ser mais habilmente descritos como componentes,
comparveis s fibras entrelaadas de um nico cabo que requer a contribuio de todas as fibras
para resistncia mxima. Com um certo grau de progresso, todos os oito fatores podem estar
presentes simultaneamente, cada um ajudando os outros. Porm, at que esse ponto seja atingido,
uma certa seqncia no desenvolvimento do caminho inevitvel. Do ponto de vista do
treinamento prtico, a senda ctupla divide-se em trs grupos: [tica, concentrao e sabedoria].
[...]
A ordem dos trs treinamentos determinada pela meta final e pela direo do caminho. J que a
meta final para a qual o caminho conduz, a libertao do sofrimento, em ltima instncia depende
da erradicao da ignorncia, o clmax do caminho deve ser o treinamento diretamente oposto
ignorncia. Este o treinamento na sabedoria [prajna], destinado a despertar a faculdade de
entendimento penetrativo que v as coisas "como elas realmente so". A sabedoria desenvolve-se
por graus e at mesmo os mais fracos lampejos de insight pressupem, como sua base, uma mente
que esteja concentrada, livre de confuses e distrao.
A concentrao [samadhi], adquirida por meio do treinamento em conscincia elevada, a
segunda diviso do caminho, que produz a calma e a serenidade necessrias para o
desenvolvimento da sabedoria. Mas para que a mente seja unificada na concentrao, um freio
deve ser colocado nas disposies no-saudveis que geralmente dominam sua atividade, uma vez
que essas disposies dissipam o foco de ateno e a dispersa entre uma multido de inquietaes
e preocupaes. As disposies no-saudveis continuam a dominar enquanto se permite que elas
ganhem expresso atravs dos canais do corpo e da fala, como aes corporais e verbais.
Conseqentemente, no prprio comeo do treinamento, necessrio restringir as faculdades da
ao, para prevenir que elas se tornem instrumentos das impurezas. Essa tarefa realizada pela
primeira diviso do caminho, o treinamento na tica [shila].
Ento o caminho desenvolve-se atravs de seus trs estgios, com a tica como fundamento para a
concentrao, a concentrao como fundamento para a sabedoria, e a sabedoria como instrumento
direto para a obteno da liberao.
Algumas vezes, a perplexidade surge a respeito de uma inconsistncia aparente na combinao
dos fatores do caminho e do treinamento trplice. A sabedoria que inclui a viso correta e a
inteno correta o ltimo estgio no treinamento trplice, apesar dos seus fatores serem
colocados no incio do caminho ao invs do seu trmino, como poderia ser esperado de acordo
com o princpio fundamental da consistncia estrita. Porm, a seqncia dos fatores do caminho
no o resultado de um erro negligente, mas determinada por uma considerao logstica
importante, a saber, que a viso correta e a inteno correta so, no incio, um tipo preliminar,
como o impulso para a entrada no treinamento trplice. A viso correta prov a perspectiva para a
prtica, a inteno correta o sentido de direo. Mas as duas no terminam nesse papel
preparatrio pois, quando a mente foi refinada pelo treinamento na tica e na concentrao, ela
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chega a uma viso correta e inteno correta superiores, as quais formam o prprio treinamento na
sabedoria suprema.

Quanto tica buddhista, muito conhecido o grupo de cinco preceitos (snscrito: pancha-shila,
pli: pancha-sila):
no matar;
no roubar;
no cometer adultrio;
no mentir ou falar de maneira imprpria;
e no usar substncias que perturbem a mente (drogas, cigarro, lcool etc).


Outro grupo, de dez preceitos (snscrito: dasha-kushala-karma-patha), inclui:
no matar, mas proteger a vida;
no roubar, mas praticar a generosidade;
no cometer adultrio, mas praticar a tica;
no mentir, mas falar a verdade
no difamar, mas falar harmoniosamente;
no falar de maneira rude, mas usar palavras reconfortantes;
no tagarelar, mas falar com discrio e significado;
no cobiar, mas regozijar-se com a riqueza e as qualidades dos outros;
no ter maldade, mas ter benevolncia;
no defender vises errneas, mas cultivar as corretas.


Na escola Theravada, por exemplo, os leigos tomam oito preceitos (snscrito: ashta-shila, pli:
attha-sila) nos dia de quarto lua cheia e nova (pli: Uposatha):
no matar;
no roubar;
no ter qualquer atividade sexuais;
no mentir ou falar de maneira imprpria;
no tomar substncias que perturbem a mente;
no comer aps o meio-dia;
no danar, cantar, ouvir msica, ir a entretenimentos, vestir adereos, usar perfumes e
cosmticos;
e no deitar em camas altas ou dormitrios grandes e luxuosos.


Os monges novios da escola Theravada fazem dez votos (snscrito: dasha-shila, pli: dasa-sila)
permanentes:
no matar;
no roubar;
no ter qualquer atividade sexual;
no usar a fala de maneira incorreta;
no usar substncias que perturbam a mente;
no comer aps o meio-dia;
no danar, cantar, ouvir msica, ir a entretenimentos;
no vestir adereos, usar perfumes e cosmticos;
no deitar em camas altas ou dormitrios grandes ou luxuosos;
e no aceitar ouro e prata (dinheiro).
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Ao receberem a ordenao completa, os monges theravadins fazem 227 votos; em outras
tradies, utiliza-se um sistema de 253 votos.
Como a vontade por si mesma indeterminada, o Buddha prescreveu, em termos definitivos e
lcidos, os fatores de treinamento moral que devem ser completados para salvaguardar o
progresso no caminho iluminao. Estes fatores so uma parte essencial do treinamento e,
quando implementados pela fora da volio, se tornam um meio fundamental de purificao.
Especialmente no contexto da prtica meditativa, a tomada de preceitos previne a emergncia de
aes corrompidas, destrutivas ao propsito da disciplina meditativa. Ao seguir cuidadosamente as
regras das condutas prescritas, estaremos evitando pelo menos as expresses mais grosseiras de
cobia, averso e iluso e, desta forma, no teremos que vivenciar os obstculos da culpa,
ansiedade de agitao que surgem na trilha de transgresses morais regulares.
Portanto, um preceito , segundo a perspectiva buddhista, muito mais que uma proibio imposta
conduta vinda de fora. Cada preceito uma expresso tangvel de uma atitude mental
correspondente. Ao trazer nossa conduta em harmonia com os preceitos, podemos nutrir a raiz de
nossos esforos espirituais, a virtude. Quando a virtude aprimorada, os estgios do caminho se
desvelam espontaneamente atravs da lei da vida espiritual, culminando na perfeio do
conhecimento e libertao serena.
Por causa da no-compreenso e no-penetrao de quatro coisas, ns temos vagado e
transmigrado por um longo, longo tempo, voc e eu. Quais so estas quatro?
[1] Por causa da no-compreenso e no-penetrao da nobre virtude, ns temos vagado e
transmigrado por um longo, longo tempo, voc e eu.
[2] Por causa da no-compreenso e no-penetrao da nobre concentrao, ns temos vagado e
transmigrado por um longo, longo tempo, voc e eu.
[3] Por causa da no-compreenso e no-penetrao do nobre discernimento, ns temos vagado e
transmigrado por um longo, longo tempo, voc e eu.
[4] Por causa da no-compreenso e no-penetrao da nobre liberao, ns temos vagado e
transmigrado por um longo, longo tempo, voc e eu.
Mas quando a nobre virtude compreendida e penetrada, quando a nobre concentrao
compreendida e penetrada, quando o nobre discernimento compreendido e penetrado, quando a
nobre liberao compreendida e penetrada, ento o desejo de vir-a-ser destrudo, o guia do
vir-a-ser [desejo e apego] terminado, e ento no h mais vir-a-ser.



Fontes bibliogrficas:

Dalai Lama, The Path to Enlightenment
John Bullit, What is Theravada Buddhism?
Pema Chdrn, Quando Tudo Se Desfaz
Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha's Teaching
Matthieu Ricard em Le Moine et le Philosophe
Rendawa Shnnu Lodr, Sphutharta
Bhikkhu Bodhi, The Noble Eightfold Path
Bhikkhu Bodhi, Nourishing the Roots
Anubuddha Sutta, Anguttara Nikaya IV.1
12
MEDITAO


O termo meditao (snscrito: bhavana) designa diversos tipos de prticas. A meditao no
necessariamente uma tcnica, mas uma atitude em que a mente permanece calma, alerta e
concentrada, permitindo descobrir a natureza da realidade de maneira direta.
A ddiva de aprender a meditar o maior presente
que voc pode se dar nesta vida. Porque apenas
atravs da meditao que voc pode empreender a
jornada para descobrir sua verdadeira natureza e
assim encontrar a estabilidade e a confiana de que
necessitar para viver e morrer bem. A meditao
o caminho para a iluminao. [...]
Meditar interromper por completo o modo
como "normalmente" operamos, em benefcio de
um estado isento de cuidados e tenses em que
inexiste competio, desejo de posse ou apego a
qualquer coisa, sem a luta intensa, sem fome de
adquirir.
Um estado desprovido de ambio onde no
cabe nem o aceitar nem o rejeitar, nem a esperana nem o medo, um estado em que lentamente
comeamos a libertar-nos da emoes e dos conceitos que nos aprisionaram, at chegarmos a um
espao de simplicidade natural.
A escola Theravada, por exemplo, apresenta 40 tipos de meditao, como:
absoro (snscrito: dhyana),
contemplao (snscrito: samapati)
e concentrao (snscrito: samadhi).

Um dos mtodos mais conhecidos desta escola o anapanasati, a meditao sobre a respirao.
O buddhismo tibetano utiliza meditaes para familiarizar a mente concentrada (snscrito:
chittakagrata) com um determinado objeto (snscrito: alambana) de meditao: um buddha, um
bodhisattva, uma mandala, etc.

O Zazen da escola Zen, o Mahamudra da escola Kagy e o Dzogchen da escola Nyingma no
utilizam objetos de meditao, nem a concentrao de conceitos abstratos. Em ambos os casos,
deixa-se a mente livre de pensamentos, vises, coisas ou representaes, por mais sagradas que
sejam.
H dois tipos de meditao: a meditao estabilizadora (pli: samatha, snscrito: shamatha,
chins: chih, japons: shi, tibetano: shine/ zhi nas), para tranqilizar a mente; e a meditao
analtica (pli: vipassana, snscrito: vipashyana, chins kuan, japons kan, tibetano: lamt'hong/
lhag mthong), para despertar a mente atravs de insights.

Estas duas qualidades fazem parte do claro entendimento. Quais duas? tranqilidade [snscrito:
shamatha] e insight [snscrito: vipashyana]. Quando a tranqilidade desenvolvida, a qual
propsito ela serve? A mente desenvolvida. E quando a mente desenvolvida, a qual propsito
ela serve? A paixo abandonada. Quando o insight desenvolvido, a qual propsito ele serve?
O discernimento desenvolvido. E quando o discernimento desenvolvido, a qual propsito ele
serve? A ignorncia abandonada.


13
Compreender os benefcios da meditao algo de impossvel sem uma experincia pessoal, to
impossvel quanto definir o gosto de um alimento desconhecido. Se, sem jamais ter experimentado
chocolate, voc pede para explicar seu gosto, eu poderia dizer:
Humm, bom!
Bom, como?
Bem, doce?
Doce de que maneira?
Por aproximaes, talvez, eu conseguisse dar uma boa idia do chocolate; no entanto, ele
permaneceria para voc mais ou menos misterioso. Se, ao contrrio, voc colocasse um pedao de
chocolate na boca, conheceria de imediato o sabor, sem hesitao possvel. Uma explicao,
mesmo detalhada, dos benefcios da meditao, permanecer sempre impotente para tornar
compreensveis tais benefcios. S uma prtica pessoal e uma experincia direta faro descobrir
seu autntico sabor. [...]

Para aprender a meditar de maneira correta, no basta ter forjado uma opinio pessoal sobre o que
a meditao e servir-se dela com base. preciso receber instrues de um mestre, ligando-se a
uma tradio autntica. a partir dessas instrues que podemos desenvolver uma experincia
real da meditao.

Em particular, nos dias de hoje, muitas pessoas interessam-se pela meditao, mas poucas sabem
meditar. A maioria cr que meditar parar todos os pensamentos e permanecer assim. um erro.
Na meditao, no buscamos parar os pensamentos. Guardamos a mente aberta, relaxada,
permanecendo sem distrao na conscincia do presente, de modo que os pensamentos podem
estancar por si mesmos. [...]

Na meditao, mantemos o corpo sem tenso, vontade, em repouso. Preservamos o silncio da
palavra, ao mesmo tempo que deixamos a respirao fazer-se naturalmente. Conservamos a mente
aberta, relaxada, sem agarrar-se nos pensamos do presente ou do futuro. A mente fica num estado
de grande abertura e de grande relaxamento, sem aplicar esforo voluntrio para fazer o que quer
que seja, simplesmente presente. Nessas condies, a meditao torna-se muito fcil.
A mente e os seus pensamentos no so o mesmo [fenmeno] nem so diferentes. Se fossem o
mesmo, no haveria como aquietar ou eliminar os pensamentos. Se fossem diferentes, voc
poderia ter pensamentos mesmo sem ter uma mente. Os pensamentos so o jogo temporrio da
mente. A mente clara e pura, sem quaisquer qualidades especficas, como um espelho. Os
pensamentos so como as imagens sobre esse espelho, no podem ser separados dele nem so o
mesmo que ele.
Por meio de contemplaes repetidas, ou o que s vezes chamado de meditao analtica
[vipashyana], conseguimos transformar os nossos padres de pensamento mais arraigados. [...]
Alm da meditao analtica, praticamos um outro tipo de meditao mais no-conceitual
[shamatha], em que simplesmente deixamos a mente relaxar e reverter a seu estado natural, sem
qualquer contemplao. [...] Em conjunto, essas duas tcnicas so como o cabo e a lmina de uma
espada, com a qual cortamos at o mago a tendncia de nos prendermos solidez da experincia
sujeito-objeto. [...]
Se ficarmos tentados a crer que podemos alcanar a iluminao ou mesmo felicidade
simplesmente com o pensar, por mais metdico e inteligente que seja, precisamos apenas nos
lembrar de que, desde o tempo sem princpio, temos estado a pensar com tamanha intensidade que
nossas idias poderiam encher volumes e volumes. Entretanto, elas no nos deixam mais felizes;
certamente no nos conduzem iluminao. Se o pensar por si s produzisse iluminao, ns j
seramos buddhas.
14
Entretanto, ter uma mente vazia tambm no produz iluminao. [...] Ursos e marmotas hibernam
por meses a fio, e nem por isso seu estado de mente vazia produz iluminao. [...] Geralmente,
quando as pessoas meditam, tentam fazer alguma coisa. Mas, em vez de tentar, simplesmente
deixe a sua mente relaxar e repousar no espao livre e espontaneamente aberto dentro do qual os
pensamentos surgem e cessam. Pensamentos do passado, presente e futuro naturalmente
ocorrero, mas no se agarre a eles nem os siga, reprima ou afaste. [...] Em vez de ficar
contrariado quando eles aparecerem, responda a eles com compaixo, compreendendo que assim
que voc e todos os demais seres ficam aprisionados ao sofrimento. [...] O objetivo no nem
pensar nem no-pensar. O objetivo revelar a essncia da mente.
Sujeito e objeto, dualidade e no-dualidade, eu e outros, assim como samsara e nirvana tudo
isto so discriminaes. Abandone-as e deixe a mente descansar em equilbrio tranqilo.

As escolas gradualistas adotam o sistema de cinco caminhos de meditao:

Caminho da Acumulao (snscrito: Sambhara-marga): o praticante acumula mrito e
sabedoria, para gerar a mente da iluminao (snscrito: bodhichitta);

Caminho da Preparao (snscrito: Prayoga-marga): elimina-se a conceitualidade sobre a
vacuidade dos fenmenos (snscrito: dharma-shunyata);

Caminho da Viso (snscrito: Darshana-marga): neste nvel, possvel "ver" claramente a
vacuidade e a no-dualidade entre o sujeito (o percebedor, o interno) e o objeto (o percebido, o
externo);

Caminho da Meditao (snscrito: Bhavana-marga): os ltimos conceitos sobre existncia
inerente so eliminados;

Caminho do "No-mais-aprender" (snscrito: Ashaika-marga): a fase final, em que os
ltimos conceitos so eliminados assim como suas causas.

Meditao significa serenidade na vida. Muitas pessoas pensam que meditao significa sentar-se
com as pernas cruzadas. Este apenas uma pequena parte da meditao. Nem ficar quieto
necessariamente serenidade. Por exemplo, quando uma pessoa est com raiva e decide no
conversar, externamente pode parecer quieta mas internamente no est, de modo algum, quieta.
A verdadeira serenidade dinmica, como um gerador funcionando a mil rotaes por minuto
muito estvel, muito quieto, mas muito dinmico.
Em nossa vida a serenidade da meditao no simples quietude, mas uma fora real que vem de
dentro de si. Quando expressa como quietude ela profunda e serena. Quando expressa em
ao ela dinmica e harmoniosa. Manter esta serenidade da mente central para nossas vidas,
pois nos habilita a ver claramente a verdade da vida.
claro que necessrio estudar a filosofia isto fortalecer sua convico. A filosofia buddhista
to universal e lgica que no se trata apenas da filosofia do buddhismo, mas da filosofia da
prpria vida. O propsito do ensinamento buddhista apontar para a prpria vida que existe alm
da conscincia em nossa mente original pura. Todas as prticas buddhistas foram estabelecidas
para proteger este ensinamento verdadeiro, no para propagar buddhismo de alguma forma mstica
maravilhosa. Portanto, quando falamos de religio, devemos faz-lo da maneira mais habitual e
universal. No devemos tentar difundir nosso caminho atravs de um pensamento filosfico
15
maravilhoso. De certo modo, o buddhismo bastante polmico e tem um certo esprito de
controvrsia, porque o buddhista deve proteger seu caminho das interpretaes msticas ou
mgicas da religio. Mas a discusso filosfica no o melhor meio para compreender o
buddhismo. Se voc quer ser um verdadeiro buddhista, a melhor que se tem a fazer sentar.
Meditar durante um nico dia sobre o significado da verdadeira natureza das coisas traz mais
benefcios espirituais do que ouvir e examinar o Dharma por muitos ons, pois a meditao nos
remove do ciclo do nascimento e da morte.
No h meditao sem sabedoria, no h sabedoria sem meditao.
Naquele em que h meditao e sabedoria, este na verdade est na presena do nirvana.

A prtica de meditao resulta em cinco faculdades espirituais ou bases (snscrito: indriyani)
que, quando so colocadas em prticas, so chamadas de cinco poderes (snscrito:. balani). Estas
cinco faculdade e estes cinco poderes so os seguintes:
f (snscrito: shraddha): a raiz das outras faculdades, a confiana obtida ao se colocar o
Dharma em prtica;
esforo, diligncia ou energia (snscrito: virya): a prtica diligente e jubilosa, o deleite na
virtude, resultante da f;
ateno (snscrito: smriti): o stimo item da senda ctupla, a lembrana do Dharma e de
seus diversos aspectos, resultado da diligncia;
concentrao (snscrito: samadhi): o oitavo item da senda ctupla, a mente voltada para os
diversos aspectos do Dharma, resultado da ateno;
sabedoria ou insight (snscrito: prajna): a habilidade de ver claramente os diversos
aspectos do Dharma e a verdadeira natureza dos fenmenos.

[H uma histria] sobre um homem e um cavalo. O cavalo est galopando rapidamente e parece
que o homem sobre o cavalo est indo a algum lugar importante. Um outro homem, de p ao lado
da estrada, pergunta, "Aonde voc est indo?", e o primeiro homem responde, "No sei! Pergunte
ao cavalo!" Esta tambm a nossa histria. Ns estamos cavalgando o cavalo, no sabemos aonde
estamos indo e no podemos parar. O cavalo a nossa fora do hbito [snscrito: vashana] nos
levando e, ns estamos sem poder. Estamos sempre correndo e isto tornou-se um hbito. Estamos
brigando todo o tempo, mesmo durante nosso sono. Estamos em guerra dentro de ns mesmos e
podemos facilmente iniciar uma guerra com os outros. [...] A ateno a energia que nos permite
reconhecer nossa fora do hbito e impedi-la de nos dominar.
A ateno a energia que podemos produzir em nossas vidas dirias para trazer nosso paraso de
volta. As cinco faculdades, ou bases, so as usinas que podem nos ajudar a gerar esta energia em
ns mesmos. Os cinco poderes so essa energia em ao. As cinco faculdades e poderes so a f,
a energia, a ateno, a concentrao e o insight. Quando praticadas como bases, so como
fbricas que produzem eletricidade. Quando praticados como poderes, tm a capacidade de nos
trazer todos os elementos da senda ctupla, assim como a eletricidade manifesta-se como luz ou
calor.

O primeiro poder a f. Quando tempos f, desatrelada uma grande energia em ns. Se nossa f
no confivel ou falsa em algo, no informada pelo insight, mais cedo ou mais tarde ela nos
conduzir a um estado de dvida e suspeita. Mas quando nossa f feita de insight e compreenso,
tocaremos as coisas que so boas, belas e confiveis. A f a confiana que recebemos quando
colocamos em prtica um ensinamento que nos ajuda a superar as dificuldades e a obter alguma
transformao. como a confiana que um fazendeiro tem em seu modo de fazer crescer as
colheitas. No uma f cega. No uma crena em uma conjunto de idias ou dogmas.

O segundo poder a diligncia, a energia que traz felicidade para a nossa prtica. A f d
16
nascimento diligencia, e esta diligncia continua a fortalecer nossa f. Animados com esta
energia diligente, nos tornamos verdadeiramente vivos. Nossos olhos brilham e nossos passos so
slidos.

O terceiro poder a ateno. Para olhar profundamente, para ter um insight profundo, usamos a
energia da ateno correta. A meditao uma usina para a ateno. Quando nos sentamos,
comemos uma refeio ou lavamos pratos, podemos aprender a ser atentos. A ateno nos permite
olhar profundamente e ver o que est acontecendo. A ateno o arado, a enxada e a fonte d'gua
que irriga o insight. Somos o jardineiro - arando, semeando e irrigando nossas sementes benficas.
O quarto poder a concentrao. Para olhar profundamente e ver claramente, precisamos de
concentrao, precisamos de concentrao. Quando comemos, lavamos pratos, andamos, nos
sentamos, deitamos, respiramos ou trabalhamos em ateno, desenvolvemos a concentrao. A
ateno conduz concentrao, e a concentrao conduz ao insight e f. Com estas quatro
qualidades, nossa vida preenchida com alegria e com a energia de ser vivo, que o segundo
poder.

O quinto poder o insight, ou sabedoria, a habilidade de olhar profundamente e ver claramente, e
tambm o entendimento que resulta desta prtica. Quando podemos ver claramente, abandonamos
o que falso e nossa f torna-se a f correta.

Quando todas as cinco usinas esto trabalhando, produzindo eletricidade, no so mais faculdades
apenas. Tornam-se os cinco poderes. H uma diferena entre produzir algo e ter o poder que ele
gerou. Se no houver energia suficiente em nosso corpo e mente, nossas cinco usinas precisam de
reparo. Quando nossas usinas funcionam bem, somos capazes de produzir a energia que
precisamos para a nossa prtica e para a nossa felicidade.


Os sete fatores do despertar (snscrito: sapta-bodhyanga)

H uma srie de qualidades ligadas prtica de meditao, denominadas sete fatores do
despertar:

1 - Ateno (snscrito: smiriti): a raiz dos outros fatores, a lembrana do do Dharma, ter
conscincia do que est ocorrendo a cada momento, vendo diretamente aos coisas como realmente
so e equilibrando a mente. Existem quatro fundamentos da ateno: sobre o mundo fsico; sobre
os sentimentos; sobre a mente; e sobre os fenmenos.
2 - Investigao (snscrito: dharma-pravichaya) ou sabedoria (snscrito: prajna): resultante da
ateno, a anlise dos fatores mentais e a identificao dos estados mentais positivos.
3 - Esforo, diligncia, perseverana ou energia (snscrito: virya): resultante da investigao,
o deleite na virtude, o esforo para manter a ateno atravs da prtica, que aumenta as qualidades
positivas e diminui as qualidades negativas.
4 - xtase (snscrito: priti): resultante do esforo, um deleite da ateno estvel e da mente
calma.
5 - Tranqilidade (snscrito: prashrabdhi): resultante do xtase, o descanso silencioso e
pacfico do corpo e da mente em sua natureza.
6 - Concentrao (snscrito: samadhi): resultante da tranqilidade, so os estado de absoro
meditativa (snsc. dhyana).
7 - Equanimidade (snscrito: upeksha): um estado natural e relaxado, a capacidade de
experienciar de maneira estvel as diferentes situaes relacionadas ao mundo fsico, s sensaes,
mente e aos fenmenos.

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Esses sete fatores de iluminao so como a seiva que flui atravs da rvore de liberao do
Buddha, nutrindo todas as suas partes. Eles so as qualidades do corao e da mente que surgem
com a prtica espiritual e representam o centro, a essncia para onde seus ensinamentos prticos e
sistemticos nos levam. Quando so entendidos, eles apontam para experincias inspiradoras e
genuna em nossa prtica. No so uma descrio abstrata ou remota, mas so relevantes para
como, na realidade, aprofundar nossa meditaao e para o desenvolvimento de uma vida espiritual
plena e unificada. Os sete fatores de iluminao so qualidades da mente que, quando cultivadas
pela prtica, afetam profundamente nossa relao como o mundo ao nosso redor. [...]

O Buddha descreve os sete fatores da iluminao como o fruto da prtica e como os estados da
mente a partir dos quais a iluminao surge. Com os anos de prtica, seja em retiros ou em nossa
vida cotidiana, podemos comear a experimentar essas qualidades em nosso corao e mente,
podemos sentir sua fora dentro de ns. Nas horas em que os medos e os planos da mente reativa e
discursiva se tornam silenciosos, podemos comear a ver como essas qualidades so nosso estado
natural, permeando as paixes e profuses da mente. Incorporar esses fatores de iluminao
despertar para nosso pleno potencial interno. [...] Atravs do desenvolvimento e do equilbrio
dessas sete qualidades, podemos romper os padres condicionados da mente e vir a conhecer
nossas verdades mais profundas. Aquilo que estava escondido torna-se visvel; aquilo que estava
confuso passa a ficar claro. Podemos viver nossas vidas em harmonia, com grandeza de corao e
uma mente clara, e podemos sentir a paz.


Postura de sete pontos do Buddha Vairochana
(snscrito: sapta-dharma-vairochana)

Esta uma breve descrio da postura para a prtica de meditao, utilizada pelos yogis
buddhistas h muitos sculos. Porm, estes pontos podem variar bastante, de acordo com a escola.

1. As pernas devem estar, preferivelmente, na posio de ltus (snscrito: padmasana,
japons: kekka-fuza) ou meio-ltus (snscrito: ardha-padmasana, japons: hanka-fuza). No
primeiro caso, ltus completo, coloca-se o p esquerdo sobre a coxa direita e o p direito sobre a
coxa esquerda; as plantas dos ps ficam voltadas para cima. No segundo caso, meio-ltus, o p
direito fica sobre a coxa esquerda e o p esquerdo fica em baixo da coxa direita. Em ambos os
casos, recomenda-se ficar sentado sobre uma almofada firme, como o zafu japons ou o gomdem
tibetano. Se no for possvel sentar-se nestas posies, pode-se apenas cruzar as pernas ou usar
uma cadeira.
2. Os braos e os ombros devem ficar relaxados, e as mos devem ficar prximas ao umbigo.
A mo direita fica sobre a palma da mo esquerda e os polegares tocam-se levemente, formando
uma figura triangular; na escola Theravada, medita-se sem que os polegares fiquem encostados.
Na meditao Zazen, a mo esquerda fica sobre a direita e os polegares tocam-se para formar um
oval. No Dzogchen, s vezes se recomenda que os punhos fiquem fechados, com os polegares
pressionando a parte inferior dos dedos anulares.
3. O tronco deve ficar relaxado e a coluna deve ficar ereta. Para ter uma boa sustentao,
importante que as pernas fiquem cruzadas de maneira firme.
4. Os olhos devem ficar semi-abertos, com o olhar pousado no cho. No incio, manter os
olhos totalmente fechados pode ajudar a se concentrar, mas recomenda-se deixar os olhos semi-
abertos para evitar a sonolncia e o aparecimentos de imagens mentais. Os praticantes de
Dzogchen deixam os olhos abertos, com o olhar voltado para o espao vazio.
5. A mandbula deve ficar relaxada e os lbios devem se tocar levemente.
6. A ponta da lngua deve tocar o palato, atrs dos dentes superiores. Isto ajuda a diminuir a
salivao.
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7. A cabea no deve ficar muito para cima nem muito para baixo, fazendo o olhar ficar
voltado para o cho.

Para meditar, recomendvel ficar em um local silencioso e com privacidade, evitando
interrupes durante a prtica. Tambm essencial procurar um professor qualificado de uma
tradio autntica.
Por que meditar?
Sangye Khadro, How to Meditate {Wisdom Publications)

Todos querem a felicidade, mas apenas alguns de ns parecem encontr-la. Em nossa busca pela
satisfao, vamos de um relacionamento para outro, de um trabalho para outro, de um pas para
outro. Estudamos arte e medicina, treinamos para ser jogadores de tnis e datilgrafos; temos
filhos e carros de corrida, escrevemos livros e plantamos flores. Gastamos nosso dinheiro com
elaborados aparelhos de som estreo, computadores pessoais, mveis confortveis e frias ao sol.
Ou tentamos nos voltar para a natureza, comer alimento integral, praticar yoga e meditar. Nada
mais do que tudo o que fazemos uma tentativa de encontrar a felicidade real e de evitar o
sofrimento.
Nada h de errado com qualquer uma dessas coisas, nada h de errado em ter relacionamentos e
posses. O problema que as vemos como se elas tivessem alguma habilidade inerente de nos
satisfazer, como se fossem uma causa de felicidade. Mas elas no podem ser, simplesmente por
que elas no duram. Tudo, por natureza, muda constantemente e eventualmente desaparece: nosso
corpo, nossos amigos, todos os nossos pertences, o ambiente. Nossa dependncia sobre coisas
impermanentes e nosso apego felicidade que como um arco-ris trazem apenas causas de
desapontamento e tristeza, no satisfao e contentamento.
Ns experienciamos felicidade com coisas externas a ns, mas ela no nos satisfaz
verdadeiramente ou nos livra de nossos problemas. uma felicidade de qualidade ruim,
inconfivel e de vida curta. Isto no significa que devamos abandonar nossos amigos e posses para
sermos felizes. Ao invs disso, o que precisamos abandonar so os nossos conceitos errneos
sobre eles e nossas expectativas irrealistas do que eles possam fazer por ns.
No apenas os vemos como permanentes e capazes de nos satisfazer; na raiz de todos os nossos
problemas, est a nossa viso fundamentalmente errada da realidade. Acreditamos instintivamente
que as pessoas e coisas existem em e por si mesmas, uma "coisidade" inerente. Isto significa que
vemos as coisas como se tivessem certas qualidades que residissem naturalmente nelas, como se
fossem, por sua prpria parte, boas ou ruins, atrativas ou no. Estas qualidades parecem estar l
fora, nos prprios objetos, bem independentes do nosso ponto de vista e de tudo mais.
Ns pensamos, por exemplo, que o chocolate inerentemente delicioso e que o sucesso
inerentemente satisfatrio. Mas certamente, se eles fossem assim, nunca falhariam em nos dar
prazer ou nos satisfazer, e cada um iria experienci-los da mesma maneira.
Nossa idia errnea profundamente enraizada e habitual, ela colore todos os nossos
relacionamentos e procedimentos com o mundo. Provavelmente, raramente questionamos se a
maneira pela qual ns vemos as coisas ou no a maneira pela qual realmente existem, mas uma
fez que faamos isso, ser bvio que a nossa imagem da realidade exagerada e parcial, que as
qualidades boas ou ms que ns vemos nas coisas so realmente criadas e projetas pela nossa
prpria mente.
De acordo com buddhismo, h uma felicidade duradoura e estvel, e cada um tem o potencial para
experienci-la. As causas da felicidade esto dentro da nossa prpria mente, e o mtodo para
atingi-la pode ser praticado por qualquer um, em qualquer lugar, em qualquer estilo de vida
vivendo na cidade, trabalhando oito horas, constituindo famlia, divertindo-se nos fins de semana.
Praticando este mtodo a meditao podemos aprender a ser felizes a qualquer hora, em
qualquer situao, mesmo nas difceis e dolorosas. Conseqentemente, podemos nos livrar de
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nossos problemas, como a insatisfao, o dio, a ansiedade, e finalmente, ao realizar o verdadeiro
modo das coisas existirem, vamos eliminar completamente a prpria fonte de todos os estados
perturbados da mente e, ento, eles nunca mais surgiro novamente.



O que a mente?

A mente, ou conscincia, est no corao da teoria e prtica buddhistas, e nos ltimos 2.500 anos,
meditadores vm investigando-a e usando-a como um meio de transcender a existncia
insatisfatria e de atingir a paz perfeita. Diz-se que toda felicidade, comum e sublime, atingida
pela compreenso e transformao de nossa prpria mente.
Um tipo de energia no-fsica, a funo da mente conhecer, experienciar. a prpria
conscincia. clara por natureza e reflete tudo o que experiencia, assim como um lago calmo
reflete as montanhas e florestas que esto ao seu redor.
A mente muda de momento a momento. um continuum sem incio, como um fluxo sempre em
movimento: o momento-mental prvio d origem a este momento-mental, que d origem ao
prximo momento-mental e assim por diante. o nome geral dado totalidade de nossas
experincias conscientes e inconscientes: cada um de ns o centro de um mundo de
pensamentos, percepes, sentimentos, memrias, sonhos tudo isto a mente.
A mente no uma coisa fsica que tem pensamentos e sentimentos; essas prprias experincias
so a mente. Por ser sem matria, ela diferente do corpo, apesar de mente e corpo serem
interconectados e interdependentes. Este relacionamento explica porque, por exemplo, as doenas
e desconfortos fsicos podem afetar a mente, e por que as atitudes mentais, por sua vez, podem dar
origem tanto cura quanto aos problemas fsicos.
A mente pode ser comparada a um oceano, e os eventos mentais momentneos como a
felicidade, a irritao, as fantasias e a tristeza s ondas que sobem e descem sobre sua
superfcie. Assim como as ondas podem ser apaziguadas para revelar a calma das profundezas do
oceano, assim tambm possvel acalmar a turbulncia de nossa mente para revelar sua clareza
natural.
A habilidade para fazer isto est dentro da prpria mente, e a chave para a mente a meditao.



O que meditao?
Sangye Khadro, How to Meditate {Wisdom Publications)

Domar a mente e traz-la compreenso da realidade no um trabalho fcil. Requer um processo
lento e gradual de ouvir e ler explicaes sobre a natureza das coisas; pensar e analisar
cuidadosamente esta informao; e finalmente transformar a mente atravs da meditao.
A mente pode ser dividida em conscincia sensorial viso, audio, olfato, paladar, tato e
conscincia mental. A conscincia mental vai desde as nossas experincias mais grosseiras de
dio ou desejo, por exemplo, at o nvel mais sutil da calma e claridade completas. Ela inclui
nossos processos intelectuais, nossos sentimentos e emoes, nossa memria e nossos sonhos.
A meditao uma atividade da conscincia mental. Ela envolve uma parte da mente observando,
analisando e lidando com o resto da mente. A meditao pode tomar vrias formas: concentrar-se
unidirecionadamente em um objeto (interno), tentar compreender algum problema pessoal, gerar
um amor alegre por toda a humanidade, rezar a um objeto de devoo, ou se comunicar com nossa
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sabedoria interna. Seu objetivo final despertar um nvel muito sutil de conscincia e us-lo para
descobrir a realidade, direta e intuitivamente.
Esta conscincia direta e intuitiva de como as coisas so conhecida como a iluminao, e o
resultado final da prtica buddhista. O objetivo de alcan-la e a fora condutora por trs de
toda a prtica para ajudar os outros a alcan-la tambm.
H muitas tcnicas de meditao diferentes e muitas coisas com as quais a mente deve se
familiarizar. Entretanto, a meditao no simplesmente um questo de se sentar uma postura
especfica ou de respirar de um modo especfico; um estado da mente. Apesar dos melhores
resultados geralmente virem quando meditamos em um lugar quieto, podemos meditar enquanto
estivermos trabalhando, caminhando, andando de nibus ou cozinhando um jantar. Um meditador
realizou a vacuidade quanto estava cortando madeira e um outro atingiu a concentrao
unidirecionada enquanto estava limpando a sala de seu professor.
Primeiro, aprendemos a desenvolver o estado meditativo da mente na prtica formal, sentada, mas
uma vez que estejamos bem nisso, podemos ser mais livres e criativos, e podemos gerar este
estado mental a qualquer hora, em qualquer situao. Ento, a meditao ter se tornado um meio
de vida.
A meditao no uma coisa estrangeira ou inadequada mente ocidental. H diferentes mtodos
praticados em diferentes culturas, mas todos eles compartilham o princpio comum de que a mente
simplesmente se torna familiar com vrios aspectos de si mesma. E a mente de cada pessoa,
oriental ou ocidental, tem os mesmos elementos bsicos e experincias bsicas, o mesmo
problema bsico e tambm o mesmo potencial.
A meditao no um espaamento ou uma fuga. De fato, ser totalmente honesto com ns
mesmos: dar uma boa olhada no que estamos fazendo e trabalhando, para nos tornarmos mais
positivos e teis, para ns e para os outros. H tanto aspectos positivos quanto negativos na mente.
Os aspectos negativos nossas desordens mentais ou, literalmente, nossas deluses incluem a
inveja, o dio, o desejo, o orgulho e coisas assim. Elas surgem de nossa compreenso errnea da
realidade e do apego habitual ao modo pelo qual vemos as coisas. Atravs da meditao, podemos
reconhecer nossos erros e ajustar nossa mente para pensar e reagir mais realisticamente, mais
honestamente.
A metal, final, a iluminao, a longo prazo. Mas as meditaes feitas com esta meta em mente
podem e tm enormes benefcios a curto prazo. Assim que a nossa imagem concreta da realidade
se suaviza, desenvolvemos uma auto-imagem mais positiva e realista, e assim ficamos mais
relaxados e menos ansiosos. Aprendemos a ter menos expectativas irrealistas das pessoas e coisas
ao nosso redor, e portanto encontramos menos desapontamento; os relacionamentos melhoram e a
vida se torna mais estvel e satisfatria.
Mas lembre-se, os hbitos de toda uma vida so teimosos. J muito difcil simplesmente tentar
lembrar de nosso dio e inveja, mas muito menos em fazer um esforo de deter a velha tendncia
familiar de sentir ou analisar suas causas e seus resultados. Transformar a mente um processo
lento e gradual. uma questo de liberar a ns mesmos, pouco a pouco, dos padres instintivos e
nocivos de se tornar familiar com os hbitos que necessariamente trazem resultados positivos
para ns e para os outros.
H muitas tcnicas de meditao, mas todas podem ser includas em duas categorias:
estabilizadoras e analticas.



Meditao estabilizadora
(pali: samatha, sanscrito: shamatha, chins: chih, japons: shi, tibetano: shinef zhi nas)

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Em geral, este tipo de meditao usado para desenvolver o que conhecido como concentrao
unidirecionada um pr-requisito para qualquer insight duradouro. O objetivo concentrar-se
sobre um objeto a respirao, a natureza da prpria mente, um conceito, uma imagem
visualizada sem interrupo.
A concentrao sem interrupo o exato oposto do nosso estado comum da mente. Se voc se
voltar para o seu interior por alguns momentos, perceber sua mente pulando de uma coisa para
outra: um pensamento de algo que voc far depois, um som de fora, um amigo, algo que
aconteceu antes, uma sensao fsica, uma xcara de caf. Nunca precisamos dizer para a mente,
"Pense!" ou "Sinta!"; ela est sempre ocupada com alguma coisa, apressada, com uma energia
prpria.
Com essa mente dispersa e descontrolada, h pouca oportunidade de sucesso em qualquer coisa
que faamos, seja lembrar um nmero de telefone, cozinhar uma refeio ou conduzir um
trabalho. E certamente, sem uma concentrao com sucesso, a meditao no possvel.
A meditao estabilizadora no fcil, mas essencial para trazer a mente ao seu controle. Apesar
do desenvolvimento da real concentrao unidirecionada ser o trabalho dos yogis, no precisamos
fazer um retiro nas montanhas para experienciar os benefcios deste tipo de meditao: mesmo no
cotidiano da vida urbana, podemos desenvolver uma boa concentrao ao fazer, regularmente, dez
quinze minutos por dia de meditao estabilizadora manter a mente focalizada em um nico
objeto e deixar todos os outros pensamentos irem. Ela traz um senso imediato de espaosidade e
nos permite ver os trabalhos de nossa mente mais claramente, tanto durante a meditao quanto
atravs do resto do dia.



Meditao analtica {vipashyana)
(pali: vipassana, sanscrito: vipashyana, chins kuan, japons kan, tibetano: lamt'hongf
lhag mthong)

Este tipo de meditao traz ao jogo o pensamento criativo, intelectual, e crucial para o nosso
desenvolvimento: o primeiro passo para ganhar qualquer insight real compreender
conceitualmente como as coisas so. Esta claridade conceitual se desenvolve na convico firme
que, quando combinada com a meditao estabilizadora, traz o conhecimento direto e intuitivo.
Entretanto, mesmo antes que possamos "ver as coisas como elas so", precisamos primeiro
identificar nossos conceitos errneos. Usando o pensamento claro, penetrante e analtico,
desembaraamos as complexidades de nossas atitudes e padres de comportamento.
Gradualmente, eliminamos aqueles pensamentos, sentimentos e idias que causam infelicidade
para ns e para os outros, e em seu lugar cultivamos pensamentos, sentimentos e idias que trazem
felicidade.
Deste modo, nos familiarizamos com a realidade, por exemplo, da causa e efeito que nossas
experincias presentes so o resultado de nossas aes passadas e so a causa de nossas
experincias futuras ou com o fato de que todas as coisas no tm uma natureza inerente.
Podemos meditar ponto a ponto sobre os benefcios da pacincia e as desvantagens da raiva, sobre
o valor do desenvolvimento da compaixo, sobre a bondade dos outros, etc.
De certo modo, uma sesso de meditao analtica uma sesso de estudo intensivo. Porm, o
nvel do pensamento conceitual que podemos alcanar durante estas meditaes mais sutil e
portanto mais potente do que nossos pensamentos durante a vida cotidiana. Como nossos sentidos
no esto sendo bombardeados pela frentica percepo usual, somos capazes de nos concentrar
mais fortemente e de desenvolvermos uma sensibilidade finamente sintonizada com os trabalhos
de nossa mente.
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As meditaes estabilizadora e analtica so complementares e so muitas vezes usadas em uma
sesso. Por exemplo, quando fazemos uma meditao sobre a vacuidade, analisamos o objeto (a
vacuidade) usando a informao que ouvimos e lemos, assim como os nossos pensamentos,
sentimentos e memrias. Em um certo ponto, surge uma experincia intuitiva ou convico sobre
o objeto. Devemos ento parar de pensar e focalizar nossa ateno unidirecionadamente sobre a
sensao pelo maior tempo possvel. Devemos saturar nossa mente com a experincia. Quando o
sentimento enfraquece, podemos tanto continuar a analisar ou ento concluir a sesso.
Este mtodo de combinar os dois tipos de meditao faz a mente se tornar una com o objeto de
meditao, literalmente. Quanto maior for a nossa concentrao, mais profundo ser o insight.
Precisamos repetir este processo, de novo e de novo, com qualquer coisa que queiramos
compreender, para que possamos transformar nosso insight com a experincia real.
As meditaes estabilizadoras, como as meditaes sobre a respirao, sero melhores se alguma
anlise hbil for usada. Quando sentamos para meditar, devemos comear examinando nosso
estado mental e esclarecendo nossa motivao para fazer a prtica, e isto envolve o pensamento
analtico. Durante a meditao em si, podemos achar que a concentrao particularmente difcil;
nesses momentos, bom analisarmos o problema por alguns momentos e ento recolocarmos a
mente sobre a respirao; e s vezes til verificarmos a mente durante a meditao, para termos
certeza de no estarmos sonhando acordados, mas sim fazendo o que deveria estar sendo feito.



Shamatha
Meditao sobre a Respirao
Sangye Khadro, How to Meditate {Wisdom Publications)

A principal atividade mental usada nas meditaes sobre a respirao a concentrao, a
habilidade de manter a ateno focalizada sobre o que quer que se esteja fazendo, sem se esquecer
ou vagar para outros objetos. Aqui, o objeto de concentrao a prpria respirao. Em sua forma
mais efetiva, a concentrao acompanhada pela ateno diferenciadora, uma outra funo da
mente que, como um guarda, est alerta contra distraes e pensamentos perturbadores.
A concentrao essencial para uma meditao ter sucesso; e em nossas vidas cotidianas, ela nos
mantm centrados, alertas e conscientes, ajudando-nos a saber o que est acontecendo com nossa
mente assim que algo acontecer e, deste modo, a lidar habilmente com os problemas
assim que surgirem.
H vrios mtodos para cultivar a ateno, ensinados em diferentes tradies; duas variaes so
ensinadas aqui. Escolha uma que voc achar mais confortvel e a pratique consistentemente
melhor no mudar de uma para outra.
Voc pode usar uma meditao sobre a respirao tambm chamada meditao da ateno
tanto como sua prtica principal quanto como uma preliminar para outras meditaes. uma
tcnica inestimvel: a prtica regular ajuda a ganhar, gradualmente, o controle sobre a mente.
Voc se sentir mais relaxado e mais capaz de aproveitar a vida, de ter mais sensibilidade a voc
mesmo e s pessoas e coisas ao seu redor. Usando sua crescente ateno em outras meditaes,
voc ser capaz de manter sua concentrao por perodos mais longos.
Portanto, a meditao sobre a respirao importante tanto para os iniciantes quanto para os
meditadores avanados: para aqueles que querem uma tcnica simples para relaxar e acalmar a
mente, e para aqueles meditadores srios que devotam suas vidas ao desenvolvimento espiritual.
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A prtica

Sente-se com as costas eretas e relaxe seu corpo. Traga mente a sua motivao, ou objetivo, para
fazer esta meditao, e decida a durao da sesso em que voc ir manter sua ateno sobre o
objeto de concentrao para alcanar seu objetivo.
Escolha um dos seguintes mtodos de praticar a ateno sobre a respirao.
1. Focalize sua ateno sobre a sensao na ponta de suas narinas, enquanto o ar entra e sai
em seu corpo. Mantenha a sua ateno sobre esta percepo sutil e observe a durao total de cada
inalao e exalao. Se preferir, voc pode contar, mentalmente, ciclos de cinco ou dez
respiraes, comeando novamente no "um" se voc perder a contagem ou se a sua mente
vaguear.
2. Use o mtodo descrito acima, mas focalize o movimento do abdmen em cada inalao e
exalao.
Em qualquer mtodo que voc escolha, respire normal e gentilmente. Inevitavelmente,
pensamentos aparecero, mas mantenha uma atitude neutra diante deles, no sendo atrado nem
repelido por eles. Em outras palavras, no reaja com desgosto, preocupao, excitao ou apego a
qualquer pensamento, imagem ou sensao que surja. Simplesmente perceba sua existncia e volte
sua ateno ao objeto de meditao. Mesmo se voc tiver que fazer isto cinqenta vezes por
minuto, no se sinta frustrado! Seja paciente e persistente; eventualmente, seus pensamentos se
acalmaro.
Imagine que sua mente como um lago calmo e claro, ou como um cu vasto e vazio: ondas
aparecem sobre a superfcie do lago e nuvens passam pelo cu, mas elas logo desaparecem, sem
alterar a calma natural. Os pensamentos vm e vo; eles so impermanentes, momentneos.
Perceba-os e deixe-os ir, voltando sua ateno, de novo e de novo, respirao.
Fique contente em permanecer no presente. Aceite qualquer disposio mental em que voc esteja
e o que quer que surja da mente. Esteja livre da expectativa, do apego e da frustrao. No deseje
estar onde quer que seja, fazendo o que quer que seja, ou mesmo se sentido de outra forma. Fique
contente, assim como voc est.
Quando aumentar a sua habilidade se desenvolver e de evitar as distraes, leve sua ateno um
passo adiante. Faa notas mentais sobre a natureza dos pensamentos que surgem, tais como,
"pensando na minha amiga", "pensando no caf da manh", "ouvindo um pssaro", "sentido
fome", "sentindo-me chateado". Ainda mais simples, voc pode notar, "fantasia", "apego",
"memria", "som", "dor". Assim que voc notar o pensamento ou sentimento, deixe-o ir,
relembrando sua natureza impermanente.
Uma outra tcnica usar suas distraes para ajud-lo a ganhar insight sobre a natureza da mente.
Quando um pensamento surgir, ao invs de focalizar o prprio pensamento, focalize o pensador.
Isto significa que uma parte da mente, a ateno diferenciadora, d uma olhada na outra parte, a
distrao. O objeto perturbador desaparecer, mas mantenha sua ateno sobre o pensador por
quanto tempo puder. Novamente, quando outro pensamento surgir, focalize o pensador e siga o
mesmo procedimento. Uma vez que a distrao tenha cessado, volte a observar a respirao.
Estes mtodos para lidar com as distraes podem ser aplicados a qualquer situao. intil
ignorar e suprimir os pensamentos perturbadores ou a energia negativa, pois eles ocorrero
persistentemente.
Durante a concluso de sua sesso, dedique a energia positiva criada por sua meditao
realizao do objetivo com o qual voc comeou esta prtica.



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Vipashyana
Meditao sobre a Vacuidade
Sangye Khadro, How to Meditate {Wisdom Publications)

Todos os ensinamentos buddhistas tm o objetivo de nos conduzir gradualmente realizao da
vacuidade. Aqui, "vacuidade" significa a vacuidade de existncia inerente, concreta, e a
erradicao total em nossa mente deste falso modo de ver as coisas marca nosso atingimento da
iluminao, do estado bddhico.

O que "vacuidade de existncia inerente"? Em termos prticos, o que isso significa? A assim-
chamada "existncia inerente" da qual todos as coisas so ditas como sendo vazias uma
qualidade que projetamos instintivamente sobre cada pessoa e coisa que experienciamos. Ns
vemos as coisas como total e solidamente existentes em e por si mesmas, por sua prpria parte,
com sua prpria natureza, bem independentes de qualquer outra coisa e condio, ou de nossa
prpria mente que as experincia.

Pegue uma mesa, por exemplo. Vemos uma mesa slida, independente, l, to obviamente uma
mesa que at mesmo question-la parece ridculo. Mas onde est a mesa? Onde a sua "mesidade"
est localizada? uma de suas pernas? Ou o seu topo? uma de suas partes? Ou mesmo um de
seus tomos? Quando ela passou a ser uma mesa? Quantas partes voc deve tirar antes de ela
deixar de ser uma mesa?

Se voc investigar totalmente, descobrir que simplesmente no pode encontrar a mesa que pensa
estar l. H, entretanto, uma mesa interdependente, que muda de momento a momento, no-
inerente, mas no isto que vemos. Este o X do problema. Ns no experienciamos a realidade
nua de cada coisa e de cada pessoa, mas sim uma imagem exagerada da realidade, cheia, projetada
pela nossa mente. Este erro marca cada uma de nossas experincias mentais, bem instintivo e a
prpria raiz de todos os nossos problemas.

A penetrante desordem mental comea com a apreenso errnea de nosso prprio "eu". Ns somos
compostos pelo corpo uma massa de carne, ossos e pelo e pela mente um fluxo de
pensamentos, sentimentos e percepes. O composto convencionalmente conhecido como
"Maria", "Joo", "mulher", "homem". uma aliana temporria que termina com a morte do
corpo e com o fluir da mente para outras experincias.

Estes fatos rgidos, no-embelezados, podem ser inquietantes. Uma parte de ns, o ego, desejando
segurana e imortalidade, inventa um "eu" inerente, independente, permanente. No um
processo deliberado, consciente, mas ele toma lugar nas profundezas de nossa mente
subconsciente.

O "eu" fantasiado aparece de maneira especialmente forte nas horas de stress, excitamento ou
medo. Por exemplo, quando ns escapamos por pouco de um acidente, h um poderoso senso de
um "eu" que quase sofreu morte ou dor, e que deve ser protegido. Esse "eu" no existe, uma
alucinao. Nossa aderncia a este falso "eu" conhecida como a ignorncia do auto-apego
macula todas as nossas relaes com o mundo. Ns somos atrados por pessoas, lugares e
situaes que gratificam e mantm nossa auto-imagem, e reagiremos com medo ou animosidade a
tudo que a ameace. Ns vemos todas as pessoas e coisas como definitivamente deste modo ou
daquele. Assim esta raiz, o auto-apego, ramifica-se em apego, inveja, dio, arrogncia, depresso
e na mirade de outros estados mentais turbulentos e infelizes.
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A soluo final eliminar esta ignorncia raiz com a sabedoria que realiza, em tudo o que
experienciamos, a vacuidade das falsas qualidades que projetamos sobre eles. Esta a
transformao ltima da mente.

A vacuidade soa bem abstrata, mas de fato muito prtica e relevante para nossas vidas. O
primeiro passo para entend-la tentar ter uma idia do que pensamos existir; localizar, por
exemplo, o "eu" em que acreditamos to fortemente, usando o raciocnio claro na meditao
analtica, ver que ele uma mera fabricao, que algo que nunca existiu e nem mesmo poderia
existir.

Mas no exagere! Voc definitivamente existe! H um "eu" convencional, interdependente, que
experiencia a felicidade e o sofrimento, que trabalha, estuda, dorme, medita e se torna iluminado.
A primeira e mais difcil tarefa distinguir entre este "eu" vlido e o fabricado; geralmente ns
no podemos distingui-los. Na concentrao da meditao, possvel ver a diferena, reconhecer
o "eu" ilusrio e erradicar nossa crena habitual nele. A meditao aqui um primeiro passo
prtico nessa direo.

A prtica

Comece com uma meditao sobre a respirao para relaxar e acalmar sua mente. Motive-se
fortemente para fazer estar meditao com o objetivo de se tornar se iluminado pelo benefcio de
todos os seres.

Agora, alerta como um espio, vagarosa e cuidadosamente torne-se consciente do "eu". Quem ou
o qu est pensando, sentindo e meditando? Como parece que ele veio existncia? Como ele
aparece para voc? O seu "eu" uma criao de sua mente? Ou algo que existe concreta e
independentemente em seu prprio direito?

Se voc acha que pode identific-lo, tente localiz-lo. Onde est o "eu"? Est na sua cabea... nos
seus olhos... no seu corao... nas suas mos... no seu estmago... nos seus ps? Considere
cuidadosamente cada parte do seu corpo, incluindo os rgos, vasos sanguneos e nervos. Voc
pode encontrar seu "eu"? Ele pode ser bem pequeno e sutil, ento considere as clulas, os tomos,
as partes dos tomos.

Depois de considerar o corpo inteiro, novamente pergunte a si mesmo como o seu "eu" manifesta
sua existncia aparente. Ele ainda parece ser vvido e concreto? O seu corpo o "eu" ou no?

Talvez voc pense que sua mente o "eu". A mente um fluxo constantemente mutante de
pensamentos, de sentimentos e de outras experincias, indo e vindo em rpida alternao. Qual
destes o "eu"? um pensamento amoroso... um pensamento furioso... um sentimento feliz... um
sentimento deprimido? O seu "eu" a mente que medita... a mente que sonha? Voc pode
encontrar o "eu" em sua mente?

H qualquer outro lugar para se procurar o "eu"? Ele poderia existir em algum outro lugar ou de
outro modo? Examine toda possibilidade que puder pensar.

Novamente, olhe para o modo pelo qual o seu "eu" realmente aparece, para voc, como voc o
sente. Depois desta busca pelo "eu", voc percebe alguma mudana? Voc ainda acredita que ele
slido e real como voc sentia antes? Ele ainda parece existir independentemente, em e por si
mesmo? Em seguida, desintegre mentalmente o seu corpo. Imagine todos os tomos se separando
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e flutuando. Bilhes e bilhes de partculas diminutas se espalham pelo espao. Imagine que voc
realmente pode ver isto.

Agora, desintegre sua mente. Deixe flutuar cada pensamento, sentimento, sensao e percepo.
Permanea nesta experincia de espao sem ser distrado pelos pensamentos. Quando voltar o
sentimento de um "eu" independente, inerente, analise-o novamente. Ele existe no corpo? Na
mente? Como ele existe?

No faa o erro de pensar, "Meu corpo no o 'eu' e minha mente no o 'eu', portanto eu no
existo". Voc existe, mas no do modo que intrinsecamente sente, como se fosse independente e
inerente. De modo convencional, o seu "eu" existe em dependncia da mente e do corpo, e esta
combinao a base para a qual o pensamento conceitual atribui um nome: "eu" ou "self" ou
"Maria" ou "Joo". Este o "voc" que est sentado, meditando e se surpreendendo com o
pensamento de que "Talvez eu no exista!"
Tudo o que existe necessariamente dependente de causas e condies, ou de partes e nomes, por
exemplo. assim que as coisas existem convencionalmente, e entender a interdependncia a
principal causa para entender a natureza ltima de uma coisa, sua vacuidade. A natureza
convencional de algo sua dependncia de causas condies, e sua natureza ltima a sua
vacuidade de existncia inerente, interdependente.

Pense agora sobre como o seu corpo existe convencionalmente, em dependncia de pele, sangue,
ossos, pernas, braos, rgos e assim por diante. Por sua vez, cada uma dessas coisas existe em
dependncia de suas prprias partes: clulas, tomos e partculas sub-atmicas.

Pense sobre a sua mente, como ela existe em dependncia de pensamentos, sentimentos,
percepes, sensaes. E como, por sua vez, cada uma destas existe em dependncia de
experincias de conscincia anteriores, que deram surgimento a eles.

Agora, volte ao seu sentimento de um "self" ou "eu". Pense sobre como voc existe
convencionalmente, em dependncia do corpo-e-mente do nome as partes do "eu".

Quando o corpo sente fome ou frio, por exemplo, voc pensa, "Eu estou como fome", "Eu estou
com frio". Quando a mente tem uma idia sobre algo, voc diz, "Eu penso". Quando voc sente
amor por algum, voc diz, "Eu te amo". Quando voc se apresenta a algum, voc diz, "Eu sou
fulano". Separado deste senso de um "eu" que depende dos fluxos sempre mutantes do corpo e da
mente, h um "eu" slido, imutvel e independente?

A mera ausncia desse "eu" inerentemente existe a vacuidade do "self".

Termine a sesso com uma concluso de como voc, o seu "eu", existe. Conclua dedicando
sinceramente qualquer energia positiva e insight que tenha ganho iluminao de todos os seres.
Pense que esta acumulao apenas um passo ao longo do caminho para finalmente alcanar o
insight direto na vacuidade, e assim cortar a raiz do sofrimento e da insatisfao.






Fontes Bibliogrficas:

(Sogyal Rinpoche, O Livro Tibetano do Viver e do Morrer)
(Vijjabhagiya Sutta, Anguttara Nikaya II.29)
27
Bokar Rinpoche, Meditao)
(Beru Khyentse Rinpoche The Mahamudra Eliminating the Darkness of Ignorance
(Chagdud Tulku Rinpoche, Portes da Prtica Budista
(Dignaga)
(Gyomay Kobuse, O Centro Dentro de Ns)
(Shunryu Suzuki, Zen Mind, Beginner's Mind)
(Mahoshnisha Sutra)
(Dhammapada 372)
(Thich Nhat Hanh, The Heart of the Buddha's Teaching)
(Jack Kornfield, Buscando a Essncia da Sabedoria)



Este um trabalho de divulgao de livros encontrados por mim na internet para que possa
proporcionar o benefcio de um acesso queles que no teriam um outro meio para tal.
Segundo a filosofia budista existem quatro formas de generosidade:
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pessoas, sem esperar pagamento ou recompensa.
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