El nuevo mundo de lo sagrado: una consideracin antropolgica sobre la religiosidad enteognica americana actual Fernando M.

Lynch

Resumen: Desde una perspectiva antropolgica se considera la significacin social actual de movimientos de raigambre aborigen americana que promueven experiencias de lo sagrado a travs del recurso a determinados frmacos psicoactivos. Se trata de diversas concepciones y prcticas que, con fines tanto religiosos como teraputicos, emplean en contextos rituales drogas designadas pues entegenas es decir, generadoras de la presencia de lo divino-. De acuerdo a las particulares propiedades de dichas substancias vegetales en cuanto a su facultad para propiciar una experiencia de orden espiritual, se retoman ciertas acepciones de lo sagrado que resultan apropiadas para una comprensin crtica de la singularidad del fenmeno en cuestin. Poniendo de relieve el peculiar doble sentido inherente a la nocin de lo sagrado, se consignan en ltima instancia algunos aspectos de su analoga con la problemtica ambivalencia propia del trmino frmaco. Palabras clave: sagrado, entegeno, experiencia, espiritual, ambivalencia

Abstract: We consider from an anthropological perspective the current social significance of movements of american aboriginal roots that promote experiences of the sacred through the use of certain psychoactive pharmacos. We discuss different conceptions and practices that, for both religious and therapeutic ends, use in ritual contexts drugs designated as "entheogenic" -that is, generating the presence of the divine. According to the special properties of these vegetable substances in their power to bring about a spiritual experience, we take up some meanings of the sacred that are appropriate for a critical understanding of the uniqueness of the phenomenon in question. Emphasizing the peculiar double meaning inherent in the concept of the sacred, we establish ultimately some aspects of its analogy with the problematic ambivalence of the term pharmaco. Keywords: sacred, etheogen, experience, spiritual, ambivalence

Licenciado en Ciencias Antropolgicas. Seccin de Etnologa y Etnografa, Instituto de Ciencias Antropolgicas, Facultad de Filosofa y Letras, Universidad de Buenos Aires, fernlync@yahoo.com.ar

Que se diga, yo bebo flores que embriagan, ya llegaron las flores que causan vrtigo, ven y sers glorificado. Ya llegaron las flores aqu en ramillete: son flores de placer que se esparcen, llueven y se entrelazan diversas flores. Ya retumba el tambor: sea la danza. Con bellas flores embriagantes se tie mi corazn. Yo soy cantor: flores para esparcirlas. Ya las voy tomando, gozad Netzahualcotoytl (1402-1472), Sptimo Seor de Tezcoco Al gozar de una libertad peligrosa los americanos aprenden el arte de disminuir los peligros de la libertad Alexis de Tocqueville, La democracia en Amrica

Introduccin

Estas lneas no pretenden sino dar sucintamente cuenta de la vigencia en nuestro continente de un fenmeno que, si bien tiene sus races en prcticas aborgenes milenarias, adquiere una actualidad singular en razn del nuevo contexto histricopoltico en que las mismas se desarrollan. Se trata de celebraciones de orden ritual en las que la ingesta de cierta substancia de efecto psicoactivo, consumida en trminos de vehculo sacramental, posibilita el acceso a una experiencia que, en concordancia con la inusitada cualidad de su ocurrencia, se concibe en trminos de comunin con la divinidad. Si nos atenemos al vocablo empleado corrientemente en la actualidad, entegeno, en contra de la peyorativa acepcin de alucingenas con que se ha

Una primera versin de este trabajo ha sido presentado en el IX Congreso de Antropologa Social Fronteras de la Antropologa, Misiones, 5/8 de Agosto de 2008. Agradezco a Pablo Wright haberme brindado la oportunidad de exponerlo en la mesa Antropologa de la Religin, as como los comentarios vertidos en tal ocasin al respecto. Tambin quiero agradecer a Guadalupe Bara, Isabel Menndez, Alejandra Siffredi y Pastor Arenas, quienes de un modo u otro han colaborado en la realizacin de este trabajo. Por supuesto el contenido de lo finalmente expuesto es de mi exclusiva responsabilidad. Este artculo ha sido publicado en la Revista de Estudios Sociales Comparativos, Vol. 2, No. 2, de 2008. Identidades, Religiosidades y Cambio Social en Amrica Latina, Universidad de Cauca.

descalificado a estas drogas, se estara haciendo referencia a la generacin misma de una experiencia de lo divino en el propio consumidor (Wasson 1980: 8). Un notable indicio relativo a nuestro tema objeto de estudio, observado por diversos autores (Furst 1980, Escohotado 1989, Schultes y Hofmann 1982, Fericgla 1998), es la mayor proporcin de plantas psicoactivas en el continente americano respecto a Europa, Asia y frica siendo en Oceana relativamente escasas-. Es llamativo que si bien en el Nuevo Mundo ha habido una mucho menor distribucin demogrfica y proyeccin histrica de poblaciones humanas, encontremos en este continente una mayor profusin del empleo de tales substancias. Se ha argumentado al respecto que en Amrica no lleg a existir una autoridad centralizada que trascendiera el nivel de los antiguos estados aztecas, mayas e incas. Y en especial se ha sealado que estas poblaciones, si bien solan reservar sus dirigentes para s mismos el uso de tales substancias, no tuvieron una poltica prohibicionista en sentido estricto. Preguntndose cmo entender lo que considera la cuestin fundamental, esto es, que en el Nuevo Mundo se hayan conocido prcticamente diez veces ms de plantas psicoactivas que en el Viejo (entre 80 y 100 frente a 8 o 10), retomando lo postulado al respecto por Weston Le Barre, Antonio Esohotado (1994: 129-131) seala que antes que botnica la respuesta a semejante enigma debe ser de ndole tnica. En efecto, constata al respecto que aunque en Amrica el ser humano sea ms reciente y sea menor la extensin del territorio, se arraig y mantuvo aqu una cultura de cazadoresrecolectores que en amplias zonas del Viejo Mundo no llegaron a superar la fase paleoltica o mesoltica. A diferencia de lo all acontecido, varios milenios de persecucin por parte de otras sociedades ms civilizadas, en nuestro continente estas poblaciones slo llevan varios siglos de sufrir el mismo proceso discriminatorio. De acuerdo a este notable historiador de las drogas, un aspecto crucial que distinguira dos visiones mgico-religiosas netamente encontradas es que, frente al dualismo espritu-materia caracterstico del sacerdocio ritualista, la concepcin shamnica propia de los cazadores-recolectores concibe el espritu como una suerte de materia sutil o inteligencia homologable al concepto filosfico de Nous que, antes que a Anaxgoras, Aristteles atribuy a su maestro el shamn Hermtimo de Clazomene-. De all que ms que entre activo e inerte, resulta significativa la contraposicin entre lo ordinario y lo extraordinario, constituyendo las plantas sagradas vehculos que llevan

all donde est la divinidad, a aquella dimensin donde lo sagrado se dispensa (Escohotado 1994: 132).1 Cinco siglos despus de la conquista y sometimiento por el invasor europeo, el consumo ritual de hongos psilocibe teonancatl- es practicado en la marginalidad de la sociedad mexicana por curanderos, como la famosa Mara Sabina inmortalizada contra su voluntad- por la divulgacin llevada a cabo por Gordon Wasson (1980). Anlogo es el caso de Eduardo Palomino en Per con su recurrencia a la wachuma, el cactus San Pedro portador de las llaves del cielo, retratado por Douglas Sharon (1988). En las zonas tropicales y subtropicales de las tres Amricas tambin es frecuente la ingesta ritual del jugo de la Brugmasia, el floripondio conocido tambin como la hierba del diablo (Schultes & Hofmann 1982). Por otro lado estn los diversos usos de rap inhalados que contienen triptaminas conocidas como D.M.T.-. Llamado vilca en la regin andina dnde se han hallado registros arqueolgicos de su antigua utilizacin (Gordillo 1993, Prez Golln y Gordillo 1993)-, el cebil es actualmente empleado en la regin chaquea por shamanes wich (Arenas 1992, Lynch 2008b). Refirindose al respecto a la existencia de una suerte de cultura del paric (denominacin guaran de dicha planta perteneciente al gnero Anadenanthera), la que se habra desarrollado en Centro y Sudamrica -en el Caribe, el Amazonas, los Andes y el Gran Chaco-, Fernando Pags Larraya (1959) ha puesto de relieve la marca de lo sagrado de la que estn investidas tales prcticas ceremoniales. Sin embargo, aunque por cuestiones de naturaleza primariamente emprica nuestra atencin se haya centrado en el continente americano, es por supuesto ampliamente sabido que prcticas del mismo tenor han sido muy comunes en el Viejo Mundo. En la antigua India ha sido particularmente clebre el culto al Soma. Se trata, adems de la sustancia nombrada en el Rig Veda como vehculo de comunin con la divinidad, de una de las principales deidades del panten hind. Aunque hay suma
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Por su parte, inspirado en diversas expresiones del shamanismo amaznico, Eduardo Viveiros de Castro (2004) ha postulado una concepcin del pensamiento amerindio denominado multinaturalismo que invierte la caracterizacin propia de la epistemologa occidental: en lugar de unidad de la naturaleza sustrato material- y diversidad de las culturas adaptaciones particulares-, existira una unidad del espritu y una distincin en los cuerpos materiales donde residira los puntos de vista, foco del perspectivismo nativo. Por nuestra parte hemos considerado esta propuesta en el contexto de su problemtica aplicacin al caso wich de la regin chaquea (Lynch 2008b).

disparidad respecto a la identificacin de la planta (amanita muscaria -Gordon Wasson 1976, Lvi-Strauss 1997-, camo -Escohotado 1997-, flor de loto, lirio del agua -Spess 2000-, etc.), no deja de haber unanimidad en cuanto a su carcter propiamente enteognico. En la antigedad griega han sido a su vez muy renombrados los Misterios de Eleusis, en grado sumo valorados por varios escritores, algunos importantes filsofos entre ellos Platn, Aristteles, Epicuro-. La profunda experiencia de ndole espiritual que all se suscitaba era precedida por el consumo del kykeon, pcima que tambin se ha postulado que contendra ergot o cornezuelo de centeno, cuyo componente activo es la dietilamida del cido lisrgico o L.S.D. (Wasson y otros 1980).

Las iglesias del peyote y de la ayahuasca

De mayor trascendencia social que los cultos americanos recin nombrados son en la actualidad, por un lado en Norte Amrica, el peyotismo que ha cobrado vida en el culto de Native American Church y en la nueva iglesia Peyote Way Church of God; as como por otro lado en Sudamrica, propagados en principio en Brasil, los cultos del Santo Daime y de la Unio do Vegetal. Se trata en ambos casos de congregaciones sincrticas cristianas que recurren al consumo ritual del peyote y de la ayahuasca respectivamente para acceder a una experiencia de comunin con la divinidad. Un estudio detallado de ambos movimientos, designados como nuevas religiones mistricas americanas, ha sido llevado a cabo por el antroplogo espaol Josep Fericgla. Sostiene all que estas Iglesias del Peyote y la Ayahuasca, as como diversos cultos sincrticos que recurren al consumo ritual de drogas psicoactivas, han posibilitado que los dos continentes americanos constituyan un verdadero laboratorio de espiritualidades (Fericgla 1998: 325-326). Dentro de esta gran variedad son identificables tanto casos de mstica exttica tal como se entiende en las tradiciones orientales de espiritualidad individual, as como grandes organizaciones religiosas de carcter protestante -las cuales, no deja de observar Fericgla, basan su tendencia expansionista en las estrechas relaciones que mantiene con los sistemas de control social dominantes (como el caso tristemente clebre de la Escuela Lingstica de Verano). Subraya Fericgla (1998: 327) que en estas formas de

religiosidad mistrica es fundamental la cuestin de la experiencia mstica, o bien, la experiencia de lo numinoso verdadera o supuesta, ello no es objeto de discusin para el autor-. Se trata de una experiencia sensible, interpretada como vivencia directa de la divinidad, lo que se corresponde con los misterios de muchas religiosidades, desde el shamanismo hasta el sufismo, el hinduismo y el budismo.2 Ms all de la abundante bibliografa al respecto, Fericgla (1998: 328) advierte que el punto crucial de discusin es ejemplificado por el enfrentamiento tico-cientfico entre Mircea Eliade (1985, 1994) y Robert Gordon Wasson (Wasson y otros 1996). El primero sostiene que todas las formas de religiosidad que apelan al consumo de drogas son decadentes, propias incluso de pueblos inferiores. Privilegiando el acceso asctico al trance exttico, como el promovido por las tcnicas del yoga desarrolladas en la India elixir de libertad e inmortalidad para el historiador rumano, cultor del mismo (Eliade 1993)-, Eliade desacredita la cualidad autnticamente sacra de experiencias propiciadas por agentes externos. Por el contrario Gordon Wasson sostiene que el proceso prehistrico evolucion en sentido prcticamente inverso: fue gracias al consumo de sustancias psicoactivas que el ser humano pudo llegar a tener vivencias extticas; y una vez conocida pues su existencia, busc la forma de acceder a ellas por otros medios cuando las condiciones del entorno no favorecan la recurrencia al vehculo enteognico.3 Seala por su parte Fericgla (1998: 329) que, durante milenios, sea animista o (poli)testa, la religiosidad indgena americana entiende el consumo enteognico como forma sagrada de vnculo con su idea de la divinidad. Por otro lado, las prcticas mistricas de las iglesias del peyote y la ayahuasca tienen cierta similitud con el cristianismo originario, en donde se ha conjeturado el consumo de embriagantes sagrados. En tanto tienen poca y casi nula- relacin con los poderes polticos, estas iglesias disponen de una relativa autonoma, segn la cual los intereses espirituales preponderan sobre los sociales. De all que no sean movimientos de resistencia tnica ni de reivindicaciones polticas, aunque s constituyen referentes de identidad para sus miembros. Con la conquista espaola muchos de estos cultos pasaron a ser
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Tambin observable en el budismo tntrico (Schultes y Hofmann 1982).

Dentro del contexto de su pertenencia a la congregacin del Santo Daime, Alexis Polaris de Alverga (1996), en la lnea de Wasson se pregunta expresamente: Seran los dioses alcaloides?.

celebraciones clandestinas, declarados crmenes de apostasa por reincidir sus celebrantes en prcticas paganas despus de haber sido bautizados. Comenta Fericgla que esta actitud de rebelda ha tenido consecuencias etnohistricas importantes gracias al mantenimiento de experiencias enteognicas sumamente valoradas. En el caso del peyote, su rpida expansin durante el siglo XIX responda tanto a que satisfaca expectativas espirituales chamnico-religiosas como a que reafirmaba la identidad tnica. A principios del siglo XX, con el objeto de enfrentar la discriminacin sufrida al respecto, se produjeron alianzas con determinados blancos (antroplogos, etnobotnicos, abogados). Sin embargo, la falta de unidad entre los diversos grupos involucrados (como por ejemplo la enemistad navajo/hopi) impidi la conformacin de un frente comn que confiriera mayor eficacia a los reclamos. Recin en 1979 se concedi una real libertad de afiliacin religiosa, poca en que a la Iglesia Nativa Americana se suma la Peyote Way Church of God (Fericgla 1998: 330). Estas iglesias se caracterizan por no tener una organizacin jerrquica ni por fijar una doctrina oficial. Un problema actual de las mismas segn advierte Fericgla es su crecimiento poblacional (alrededor de medio milln de miembros), lo que en funcin de la lentitud del crecimiento del cacto ha provocado su relativa escasez as como su riesgo de extincin-. De all que se ha buscado ayuda botnica para llevar a cabo su cultivo artificial. En tanto segn un clculo estimativo las dosis disponibles seran insuficientes para la todos los participantes, Fericgla (1998: 331) se pregunta si no se estar reproduciendo el camino del cristianismo en el sentido de una sustitucin del sacramento por un placebo: una estructura ceremonial provista, ms que de un efecto enteognico perceptible, de una eficacia simblica meramente virtual. Centradas en el consumo ritual de la ayahuasca han surgido en Brasil en 1930 la iglesia del Santo Daime y en 1960 la Unio do Vegetal (UDV), siendo exportadas a otros pases americanos y europeos. El fundador de la primera ha sido Raimundo Irineu Serra, designndola San Dame en virtud de que el ncleo de la experiencia religiosa es la recepcin de una fuerza espiritual sentida bajo los efectos del frmaco, pero atribuida ontolgicamente a la ddiva de la divinidad. De all que los daimistas sean a su vez llamados pedidores. Empero lo solicitado nunca es de orden material, sino de carcter espiritual o emocional: daime fuerza, daime amor, daime luz, cantan los

practicantes para as poder vivir religiosamente en forma impecable (Fericgla 1998: 331-333). Destaca Fericgla (1998: 334-335) la dificultad de describir el efecto de la ayahuasca. Se trata de una substancia visionaria que estimula el imaginario, induciendo (aunque no siempre) un cromatismo brillante que puede llegar a corporizarse. Sostiene que, en tanto abre la censura al inconsciente, la conciencia descubre la autoobservacin en el sentido propio de religiones orientales- del testigo interior (realidad cognitiva diferente a la introspeccin segn este autor). El efecto fsico es el de una lasitud muscular y una gran apertura y amplificacin del aparato sensorial y perceptual. Al terminar los efectos (al cabo de unas dos horas), se siente una desacostumbrada energa y un notable bienestar psquico y fsico.4 Dentro del milenario uso de la ayahuasca por parte de diversas etnas amaznicos, Fericgla (1998: 337) menciona: rituales mgicos de comunicacin con los espritus de la naturaleza; mtodo de orientacin biogrfica en momentos crticos de la vida (pedido de consejo o informacin); sistema de adivinacin; curacin de enfermedades y disfunciones en general; causa de daos y dolencias; reforzamiento de la actividad sexual; bsqueda de estados extticos autorremunerativos; fortalecimiento de la interaccin social.5 Entre las caractersticas comunes a las iglesias de la ayahuasca, Fericgla (1998: 339-341) pone de relieve las siguientes: la incorporacin de los espritus de la selva amaznica al santoral catlico -y, consonantemente, la adopcin de prcticas shamnicas de curacin-; el carcter oral de la transmisin -lo que relaciona con la presencia de liderazgos carismticos-; mesianismo -creencia en la aparicin de un tercer testamento y en la 2 venida de Cristo-; la intencin de fundar una nueva sociedad despus del Apocalipsis, la Nueva Jerusaln-; la conviccin en la existencia de mundos paralelos de naturaleza espiritual o energtica pero no necesariamente creencia en una divinidad-. Seala a su vez la presencia de muchos seguidores no comprometidos con la
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Diversas descripciones de experiencias con ayahuasca pueden verse en Ayahuasca Reader, Encounters with the Amazons Sacred Vine, Luna & White Ed., 2000, entre ellas las netamente contrastantes de los reconocidos antroplogos Michael Harner y Philippe Descola.
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Un estudio de la estrecha relacin entre el consumo de ayahuasca y la singular cultura musical de los shipibo expresado entre otras cosas en el acto de icariar, esto es, de cantar inspirado por los espritus-, puede verse en Novati (1977).

estructura de la iglesia, as como, significativamente, la cercana de ambientes cientficos (apoyo de antroplogos y terapeutas), en especial de investigadores del campo de la cognicin. Resulta relevante la problemtica situacin jurdico-poltica de estos cultos por recurrir al uso de substancias estupefacientes sin consecuencias ni sociales ni sanitarias negativas Advierte Fericgla (1998: 342) que, en tanto ni la ayahuasca y ni el peyote generan dependencia, ni son particularmente txicos, lo que ha conferido licitud a su uso religioso, estas iglesias vienen a constituir una suerte de cabeza del movimiento mundial pro liberalizacin del consumo de substancias psicoactivas. Por otro lado ofrecen un nuevo a la vez que antiqusimo- modelo de espiritualidad: una forma de misticismo autorremunerativo, sin dogmas, basado en la pura experiencia.6 Concluye Fericgla (1998: 344-346) sosteniendo que estas diversas iglesias enteognicas representan en nuestros tiempos una suerte de renacimiento de caminos originarios hacia una espiritualidad signada por una experiencia efectiva de lo numinoso. Llega al punto de considerar que estaramos ante uno de los experimentos sociales ms importantes de consumo de sustancias psicoactivas por parte de agrupaciones estables y congregadas por una finalidad no militarista.7 Sugiere incluso, en fin, que quizs se trate de uno de los mejores aportes a la sociedad contempornea de parte de los pueblos aborgenes americanos.

La sacralidad de la naturaleza: el simbolismo sacramental de la vegetacin Ahora bien, qu entendemos exactamente por lo sagrado? En su sentido tradicional, como ejemplifica notablemente la obra de Mircea Eliade, en tanto centro neurlgico de la prctica de toda religin, lo sagrado implica tanto la creencia en otra dimensin de la existencia -y la naturaleza divina o al menos espiritual de sus
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Por otro lado, en relacin al problema del abastecimiento, se pregunta el autor sobre la probable sustitucin-degeneracin del culto actual por una celebracin ceremonial puramente formal, o bien, a pesar de las dificultades rituales y legales que conlleva, una posible futura incorporacin de entegenos sintticos (LSD, MDMA?).
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Sin embargo, que sus fines no sean militaristas no quiere decir que sus medios dejen de lado un ordenamiento jerrquico de carcter autoritario, como advierte al respecto por su parte Anthony Henman (1994).

habitantes-, as como la experiencia correlativa de comunicacin con dichos seres sobrenaturales. Nos resulta pertinente retomar la clsica formulacin de este notable historiador de las religiones puesto que, ms all de su decidido rechazo de la cualidad espiritual de las experiencias propiciadas por el empleo de drogas (Eliade 1994: 313314), su caracterizacin de lo sagrado, paradjicamente, resulta en sumo grado ajustada a la singular naturaleza de la religiosidad enteognica. En su intento de definicin Eliade subraya el esencial antagonismo de lo sagrado con lo profano, postulando un homo religiosus que hasta la llegada de la secularizacin moderna habra considerado lo relativo a los espacios y tiempos sagrados como el Centro del Mundo en torno al cual gira la propia existencia. Advierte Eliade (1985: 1213) que, lejos de expresar una secreta nostalgia hacia la condicin periclitada del homo religiosus (cuya figuracin la elabora en base al examen de la situacin del hombre de las sociedades tradicionales y orientales), su intencin es ayudar a percibir la significacin profunda de la religiosidad arcaica y reconocer as su validez como decisin humana, apreciar su belleza, su nobleza. Eliade parte de la nocin de lo santo estudiada por Rudolf Otto en su anlisis de las variedades de la experiencia religiosa, destacando que para el creyente la vivencia de lo divino significa en primer lugar un poder terrible. Pero se trata en realidad de un poder no slo por completo extraordinario, sino signado por su ambivalencia esencial. Por un lado se indica el sentimiento de espanto ante el mysterium tremendum, el temor ante aquello que nos resulta sobrecogedor y amenazante; por el otro lado se seala el sentimiento de maravilla frente al mysterium fascinans, donde se viene a desplegar la perfeccin del ser. Se trata de experiencias que Otto denomina numinosas, constituyendo pues una cualidad de lo sagrado el hecho de que se manifiesta como una realidad totalmente diferente a las naturales propias del mundo de lo profano (Eliade 1985: 17-19).8 En consonancia con la ambivalencia aludida, Eliade (1985: 19-21) pone de relieve la irreductible paradoja que constituye toda manifestacin de lo sagrado (hierofana en su terminologa): cualquier objeto que lo manifieste se convierte en otra cosa sin dejar de ser l mismo, pues sigue siendo parte del medio circundante
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Una exposicin pormenorizada de la nocin de lo sagrado -donde se retoman las clsicas formulaciones de Otto y Eliade y se discuten a la luz de nuevos desarrollos antropolgicos y sociolgicos- puede verse en Wunenburger (2006).

(comenta al respecto la dificultad del occidental moderno para aceptar que para determinados seres humanos lo sagrado pueda manifestarse en piedras o plantas). En suma para los miembros de sociedades tradicionales lo sagrado equivale a la potencia, y, en ltima instancia, a la realidad por excelencia. Postula Eliade que lo sagrado y lo profano constituyen dos modalidades de estar en el mundo, radicando el deseo del homo religiosus de participar de lo sagrado en su afn de situarse en la realidad objetiva, es decir, de trascender la consecucin sin fin de las experiencias puramente subjetivas. Es esto lo que lo ha llevado a elaborar tcnicas de orientacin: rituales cuya fijacin en el espacio y tiempo sagrados correspondientes viene a reproducir la obra creativa de los dioses. De tal modo es que se logra efectuar la ruptura de niveles que opera la abertura por lo alto (el mundo divino), o bien por lo bajo (las regiones infernales). Semejante comunicacin entre los niveles csmicos del Cielo y la Tierra posibilita pues el trnsito, de orden ontolgico, de un modo de ser a otro. En forma correlativa el hombre religioso vive en dos clases de Tiempo, el ms importante es el tiempo sagrado, cuyo aspecto paradjico se observa en su circularidad, en que es reversible y recuperable, una especie de eterno presente mtico que se reintegra a travs del artificio ritual que consigue suspender peridicamente la duracin temporal profana (Eliade 1985: 63-69). Destaca Eliade (1985: 73-74) que la recitacin ritual del mito cosmognico desempea un papel crucial all donde se busca la regeneracin del ser humano, es decir en las curaciones. El retorno al Tiempo del origen que as se suscita, en tanto la celebracin implica la reactualizacin del acontecimiento primordial, brinda la posibilidad de comenzar una nueva vez la existencia. Siendo este nacer (simblicamente) de nuevo lo que conlleva una eficacia teraputica. Cita Eliade (1985: 75-76) el caso de los nakhi, pueblo tibetano-birmano cuyo ritual de curacin consiste en la recitacin solemne del mito de la creacin del mundo, seguido de los mitos referentes al origen de las enfermedades (provocadas por la clera de las serpientes) y de la aparicin del primer chamn-curador que trajo a los humanos los medicamentos necesarios. Subraya que en estos cantos mgicos de fin medicinal el mito de origen de los remedios siempre est incorporado al mito cosmognico. La eficacia teraputica del encanto reside pues en el hecho de que, pronunciado ritualmente, reactualiza el tiempo mtico del origen, tanto del origen del Mundo como

de la enfermedad y su tratamiento. Este tiempo sagrado, que es siempre el mismo, que es una serie de eternidades (segn la expresin de Hubert y Mauss), promueve que los participantes del ritual se hagan contemporneos de los dioses y salgan de su tiempo histrico siendo una necesidad precisamente del homo religiosus sumergirse peridicamente en ese Tiempo sagrado y vivir ante la presencia misteriosa de los dioses en especial cuando no son visibles-. Por supuesto aclara Eliade (1985: 82-92) que el deseo correspondiente de vivir en la presencia divina y en un mundo perfecto (porque acaba de nacer) es el propio de la nostalgia de una situacin paradisaca. En tal sentido el hombre religioso asume una humanidad que tiene un modelo trans-humano trascendente: slo se reconoce verdaderamente hombre en la medida que imita a los dioses. De all que aspira a ser distinto de lo que encuentra que es en el plano de su existencia profana. Sin embargo ello no est exento de tomar modelos que lo arrastraran a acciones aberrantes que rayaban en la demencia o el crimen lo cual torna en cierto modo comprensible el salvajismo de ciertas prcticas sacrificiales-. Considerando en especial la sacralidad de la naturaleza propia de la religin csmica, Eliade (1985: 128) se refiere al simbolismo del rbol csmico y los cultos de la vegetacin. Consignando que el objeto natural rbol no puede sugerir la totalidad de la vida csmica, puesto que a nivel de la experiencia profana no revela ms que una serie de nacimientos y muertes, sostiene que es la visin religiosa de la Vida lo que permite descifrar en el ritmo de la vegetacin otras significaciones, tales como las ideas de regeneracin, de eterna juventud, de salud y de inmortalidad. De all que la idea religiosa de la realidad absoluta se expresa simblicamente entre otras imgenes- en la figura de un fruto milagroso que confiere a la vez la inmortalidad, la omnisciencia y la omnipotencia, fruto que es susceptible de transformar a los hombres en dioses. Observando que en distintas tradiciones se encuentran diversos rboles csmicos: rbol de la Vida (Asia, Antiguo Testamento), de la Sabidura (Antiguo Testamento), de Juventud (Mesopotamia, India, Irn), constata que el rbol ha llegado a expresar todo lo que el hombre religioso considera real y sagrado por excelencia (Eliade 1985: 128). 9

Se ha interpretado que el fruto del rbol bblico de la ciencia del bien y del mal, en razn de la singular experiencia de sobrevisin que confiriera a Adn y Eva como el apercibirse de su desnudez- habra

Se suelen referir a un rbol que se encuentra en un pas lejano (en realidad, en el otro mundo) y que est defendido por monstruos (grifos, dragones, serpientes). Para tomar los frutos hay que enfrentarse con el monstruo guardin y matarlo: hay que soportar por tanto una prueba inicitica de tipo heroico (Eliade 1985: 129). Se expresa aqu una concepcin especfica de la existencia humana: cuando nace, el hombre todava no est acabado; tiene que nacer una segunda vez, espiritualmente. Este nacer de nuevo conlleva la eficacia teraputica de superar la condicin enferma, cuyo carcter de regresin al Caos se verifica literalmente en los casos de las enfermedades iniciticas de los futuros chamanes, consideradas con frecuencia como autnticas locuras. Se asiste all pues a una crisis total que conduce a veces a la desintegracin de la personalidad, siendo tal caos psquico el indicio de que el hombre profano se est disolviendo y que una nueva personalidad est a punto de nacer (Eliade 1985: 164-165). Sin embargo, ms all de todo lo expuesto a lo largo de su obra, seala Eliade (1985: 14) que queda un problema apenas atendido de pasada: en qu medida lo profano puede convertirse de por s, en lo sagrado; en qu medida una existencia radicalmente secularizada, sin Dios ni dioses, es susceptible de constituir el punto de partida de un tipo nuevo de religin. Ahora bien, manteniendo la pretensin de ser ciencia antes que religin, es pertinente al respecto la propuesta de Gregory Bateson de concebir lo sagrado dentro del los lineamientos epistemolgicos de una ecologa de la mente -que conlleva la impertinencia espiritual de incursionar all donde los ngeles temen pisar (Bateson & Bateson 1989). Como lo hiciera Eliade, pone de relieve Bateson (1993: 340) la relacin de lo sagrado con lo sano, aunque advierte el doble sentido que involucra necesariamente la referencia a su contrario, lo maligno o patolgico. Tal es, despus de todo, la ambivalencia propia del vocablo latn sacer, que implica un poder mgico potencialmente tanto positivo como negativo.

sido de naturaleza psicoactiva, puesto que la toma de conciencia as promovida es del mismo orden que la provocada por determinadas drogas de expansin de la conciencia (Croatto 1980). Por su parte Pastor Arenas (1987) ha registrado el testimonio de un anciano wich que identific el rbol bblico con el cebil consumido por los shamanes nativos. Por nuestra parte hemos retomado esta hermenutica aborigen as como la formulacin de Pags Larraya sobre los efectos numinosos de dicho vegetal en un intento de interpretacin perspectivista del alcance evolutivo de semejante modalidad de experiencia espiritual (Lynch 2008b).

Como ejemplo ilustrativo del carcter antagnico de la nocin de lo sagrado, considera Bateson (1993: 338-339) la discusin generada dentro del cristianismo entre catlicos y protestantes sobre la naturaleza de la presencia crstica: mientras para los primeros el pan y el vino son el cuerpo y la sangre de Cristo, para los segundos slo lo representan. Unos emplean la metfora (lenguaje del hemisferio derecho del cerebro, propio de la poesa, la msica y el ensueo), otros la proposicin (carcter discursivo del hemisferio izquierdo: esfera de lo racional). Sostiene al respecto Bateson que una acepcin en verdad ms rica de la palabra sagrado es la que tiene en cuenta la combinacin de ambas ideas, lo cual implica considerar entonces que el pan y el vino tanto son como representan el cuerpo y la sangre de la divinidad. Despus de todo, el problema central est en la posibilidad de integracin de ambas dimensiones del espritu, constituyendo la experiencia de los sagrado la instancia misma de articulacin de determinadas dimensiones de lo conciente y lo inconsciente.10 Por otra parte Bateson (1993: 343) considera que el pan y el vino son sagrados no porque sean o representen a Cristo, sino, ms all de la mitologa de referencia, simplemente porque son el sostn de la vida, el sostn de la hospitalidad. Qu decir entonces de la sacralidad que se le confiere a aquellas substancias que vienen a encarnar el sostn de la vida espiritual, la posibilidad misma de participar de la hospitalidad divina, como son pues considerados los frmacos psicoactivos cuya ingesta promueve una especfica experiencia de lo sagrado. Se trata de experiencias cuyo carcter espiritual es indisociable de una correlativa cualidad sensible de naturaleza extraordinaria vistas desde esta perspectiva, tales experiencias no hacen sino reafirmar las premisas sobre las que est basada la espiritualidad enteognica misma; porque, qu es el peyote o la ayahuasca para sus consumidores rituales sino sin lugar a dudas un real sacramento?11

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La correspondencia neurolgica de esta dimensin psicolgica la constituye el fenmeno de integracin que se produce en la interfase de nuestra dualidad hemisfrica cerebral. Dentro del contexto de las implicancias neurolgicas de la experiencia shamnica pueden verse Sell 1998 y Winkelman 2000.
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Considerando la nocin de gracia en el contexto del arte primitivo, en otro lugar Bateson (1979: 155156) ha puesto de relieve la naturaleza propiamente esttica que debe estar implicada en este tipo de experiencias de integracin espiritual -puesto que lo que est en juego en ltima instancia es justamente la propia sensibilidad de quien participa de una experiencia sacra.

Experiencia enteognica: alucingena o visionaria?

Pero en qu consiste una vivencia de la sacralidad por intermedio del recurso a una droga psicoactiva? En la medida en que durante la participacin de una experiencia visionaria se produce una alteracin de la facultad perceptiva, el mundo circundante adquiere una singular fisonoma, phantastica de acuerdo a la denominacin que diera Lewin a su clebre tratado de farmacologa. Sin embargo, en tanto se mantiene la absoluta conciencia de semejante alteracin, las imgenes as percibidas no consisten en verdaderas alucinaciones (como sufre por ejemplo quien padece un delirium tremens), sino que se trata ms bien en verdad de visiones -cuya adquisicin justamente era el ncleo de los rituales iniciticos de las religiones primitivas-. De ah que, como seala Escohotado (1995: 161-163), mejor que bajo el trmino alucingenos as como bajo el incluso ms equvoco trmino estupefacientes-, es ms preciso designar visionarios a estos singulares frmacos. Por supuesto no se reduce al sentido de la vista el efecto psicoactivo, ya que el incremento perceptivo se produce tambin en el odo -de ah audiciones y ejecuciones musicales intensificadas-, en el tacto -una mayor apreciacin de las texturas-, en el olfato y el gusto aumento de la sensibilidad hacia aromas y sabores. En lo referente al sexto sentido, es decir a la percepcin de la propia conciencia, en razn de su apertura perspectivista, la alteracin en ciernes implica un virtual mayor grado de flexibilidad mental. En principio debido al reconocimiento de que existe otra forma de percibir y, consecuentemente, de comprender el mundo en que habitamos y a nosotros mismos, tal como nos lo revela nuestro testigo interior referido por Fericgla-. Incluso se reconoce que existe la posibilidad de incursionar en otro mundo diferente al conocido. Por supuesto, para quienes no comulgamos con la prdica exotista no se trata literalmente del otro mundo shamnico. No obstante, semejante referencia no deja de ser una apropiada metaforizacin de un fenmeno reconocido tambin dentro del mbito de otras religiosidades paganas, como entre los antiguos celtas, germanos, romanos y en especial hindes. Siempre se hace referencia a un viaje a un mundo maravilloso que, adems de estar habitado por diversidad de seres

fabulosos, goza de un brillo inusitado. De donde son comunes las descripciones de piedras preciosas, cristales y otros objetos que logran resaltar la luminosidad.12 Un problema inherente a la pretensin de delimitar la experiencia visionaria es que, por su misma naturaleza, est fuera de los marcos convencionales a travs de los cuales conferimos significacin a nuestras percepciones y acciones. No obstante, si bien se ha dicho que dicha experiencia no es adecuadamente descripta por medio de palabras, existen multitud de testimonios que dan cuenta de la ndole en verdad extraordinaria de su ocurrencia.13 Por su parte, el reconocido investigador psiquitrico Stanislaf Grof (1994: 27-29), de acuerdo a los profundos efectos que le produjo su primaria experiencia con L.S.D. lleg a la conclusin de que no le convencan los supuestos epistemolgicos de la ciencia positiva en particular en lo relativo a su especializacin psicolgica, la versin psicoanaltica inaugurada por Freud-, por lo cual se reconvirti hacia una visin mstica del conocimiento -dando lugar al desarrollo de la orientacin conocida como psicologa transpersonal su propia propuesta de un viaje chamnico (Grof 1993: 222-242), en consonancia con el mtodo Harner (Harner 1986, 1993), ya desligada de la apelacin psicodlica, recurre a la milenaria tcnica oriental de la hiperventilacin para lograr una experiencia que, en su notable potencialidad regresiva ms all de la infancia, al mbito uterino mismo y a lo relacionado con lo perinatal-, si en ltima instancia la fantasticidad del paciente lo factibiliza, logra el acceso a vidas pasadas. Despus de todo, el tema de la respiracin es fundamental en diversas tcnicas de ejercicio espiritual. En el yoga en particular se postula que a travs del aire se transmite el prana, la energa vital que sustenta la animacin de los diferentes seres que habitamos el universo. Y es por intermediacin de las variadas disciplinas del pranayama que el experimentado yoguin va profundizando en la jerarqua de los grados meditativos, y concomitantemente adquiriendo los siddhis aquellos poderes extraordinarios que posibilitan notables destrezas que escapan al registro habitual de la vida humana-.
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Al respecto es sumamente elocuente lo narrado por Aldous Huxley (1973) en Cielo e Infierno.

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Precisamente en los trminos de la caracterizacin de lo sagrado segn Otto ha calificado su propia experiencia de consumo de cebil Pags Larraya (1959). Constatando como hemos visto la existencia de una cultura del paric desde el Caribe hasta el Chaco, pasando por el Amazonas y los Andes, cuya prctica neurlgica consista en el consumo ritual de semillas del gnero Anandenanthera variedades colubrima, peregrina, etc.-, a tal punto destaca este etnopsiquiatra la marca de lo sagrado que impregna la experiencia en cuestin que no duda en denominar al cebil droga de lo numinoso.

Sin embargo, ms all de la predominancia de formas de religiosidad que han recurrido a tcnicas arcaicas del xtasis puramente ascticas, tambin en varios cultos del antiguo Oriente han sido como hemos visto frecuentes determinadas prcticas espirituales elaboradas que, pese a las descalificaciones que hiciera Eliade asumidas en ltima instancia por los neoshamanes actuales de la lnea Harner/Grof-,14 recurran al empleo de alguna de las plantas de los dioses para propiciar su experiencia sacra. Como observan sobre su utilizacin tanto Escohotado (1989) respecto al budismo como Schultes y Hoffman (1982) acerca del tantrismo, es sabido que el cannabis en especial facilita un modo de aquietamiento espiritual que favorece notablemente la prctica de la meditacin. Empero, vienen a ser en verdad de otro orden las experiencias provocadas a travs de la ingesta de semillas, cactus, lianas y hongos substancias ms poderosas, as como el L.S.D.-. La potencia en verdad transfiguradora de su efecto psicoactivo lo traslucen la magnificencia de los himnos vdicos dedicados al Soma15 en la India antigua (Wasson 1976), o la cualidad mistrica del kyken que se consuma sacramentalmente en Eleusis en la antigedad griega (Wasson y otros 1980).

La virtualidad teraputica de la experiencia visionaria Ahora bien, cabe precisar que la participacin en este nuevo mundo de lo sagrado no se agota en los canales institucionalizados en sentido expresamente religioso, puesto que la experiencia visionaria misma, accesible a travs de diversos recursos psicoactivos y su adecuada contextualizacin situacional-, es a su vez orientada con otras finalidades, como ser la especialmente teraputica segn sealara
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En consonancia con la crtica que le formulara Escohotado (1994: 58-60), hemos consignado nuestro descuerdo en tal punto con Eliade as como con sus devotos sucesores a tal efecto- en el contexto de la discusin del resurgimiento de prcticas de raigambre aborgenes en ciertos sectores de la modernidad; caso que, en razn de su no apelacin a la ingesta de plantas sagradas, hemos dado en llamar shamanismo domesticado (Lynch 2002).
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Segn el Rig Veda, el gesto primordial del Soma fue el de golpear a la serpiente en su guarida, cortndole la cabeza con su relmpago. De acuerdo a Eliade (1985) la serpiente simboliza el caos, lo amorfo, por lo que decapitarla equivale a un acto de creacin, de trnsito de lo virtual a lo formal. En el contexto del carcter mgico-religioso del simbolismo ligador de los nudos y los lazos que indican entre otras cosas la enfermedad y en ltima instancia la muerte-, se invoca a Soma para la liberacin de las cadenas impuestas por Varuna (Eliade 1955).

por su parte Eliade como propio de la experiencia de lo sagrado en sociedades tradicionales, as como Bateson en su sealamiento de la relacin de lo sacro con lo sano.16 De acuerdo a lo visto, si bien en contextos religiosos se califica a la substancia dada, ms que de alucingena, de entegena, dentro de un orden de consideracin ya secularizado un trmino ms preciso es el de visionaria. Puesto que, ms all de las creencias asociadas a la imaginera visual que promueve, con todo lo fantstica, fabulosa o maravillosa que pueda ser, su potencial efecto psicoactivo radica en la posibilidad de alcanzar una forma extraordinaria de visin, la que se retraduce en la toma de conciencia de una nueva manera de ver y poder as enfrentar determinadas cuestiones problemticas de nuestra condicin humana. En este sentido viene al caso rehabilitar el desprestigiado trmino psicodlico, puesto que la experiencia en cuestin es perfectamente concebible como una efectiva manifestacin del alma. Un caso actual de recurrencia farmacolgica psicoactiva es el implementado en Per en base al uso de ayahuasca, donde en funcin de la recuperacin de saberes curativos nativos de ndole shamnica se promueven experiencias teraputicas validadas por el conocimiento de la ciencia mdica oficial (Mabit 1997, Palma 2001). Anlogo es el caso en nuestro pas del empleo psicolgico-teraputico de la wachuma, a travs del cual se provoca una experiencia de profunda introspeccin que posibilita una reconsideracin de determinadas pautas comnmente ocultas a nuestra percepcin consciente. Cabe hacer notar que el empleo cuidadoso de tales substancias psicoactivas ha dado lugar, irnicamente, a la reversin de fenmenos de dependencia provocados por otras drogas no slo ilegales como la cocana, sino lcitas adems de en sumo grado promocionados en nuestra sociedad-, como en especial el alcohol. En el mismo sentido ha sido tambin utilizado el L.S.D., tanto en la versin psicoltica, de aplicacin gradual para favorecer la marcha del tratamiento psicoanaltico convencional, como en la visin psicodlica, aquella que factibiliza una revelacin del alma tan significativa que produce un cambio radical en el enfoque general de la vida

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En el mismo sentido argumenta Franois Laplantine (1999) en las conclusiones de su Antropologa de la enfermedad. Destacando la vinculacin entre las prcticas mdicas y la religiosidad a travs del ilustrativo caso de la medicina popular-, y desplazando el centro de atencin del cmo al porqu de la enfermedad, Laplantine pone de relieve las identificaciones sociales de las nociones de curacin y salvacin.

misma (produce lo que se denomina un insight en la psicologa de la Gestalt, una comprensin en profundidad, o bien un satori en la concepcin filosfica del budismo zen (un espectacular darse cuenta de la cualidad Maya de la existencia).17 Viene al caso observar que la propuesta curativa suele estar formulada en trminos que ponen de relieve el componente propiamente espiritual involucrado en la gnesis del malestar, as como en la ndole de su factible resolucin. Se suele plantear la tesis de que la enfermedad padecida es en el fondo el fruto de una crisis personal, y que, anlogamente a como era un preludio de la iniciacin shamnica en muchos pueblos aborgenes, es interpretable como el sntoma de un desafo de orden espiritual superior, un reto a trascender determinadas limitaciones personales del momento.18

El don divino de las plantas sagradas: entre el sacramento y el sacrificio

De acuerdo a sus especiales propiedades, pues, es natural que estas drogas singulares hayan sido consideradas en su origen un don, un don divino que provee no slo una experiencia de un orden que trasciende al de la vida cotidiana, sino adems, en consonancia con ello, un fundamento concreto de la conviccin de que es posible ir ms all de lo socialmente establecido. Cabe interrogarse acerca de en qu medida semejante trascendencia conlleva la virtualidad de acceder a un plano ontolgico en verdad metafsico que pertenecera a otra dimensin de la existencia tal como los

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Vase al respecto Schultes y Hofmann (1982). Adems de la conocida obra de Grof (el padrino del L.S.D. segn el propio engendrador de tal hijo problemtico, Albert Hofmann), es sugestivo el aporte de Perez Morales (1963) y de Fontana (1965) en nuestro medio. Especialmente conmovedora, as como graciosa en varios aspectos, es la experiencia llevada a cabo tambin en 1963 por Gary Fisher (1997) en el tratamiento con L.S.D. y psilocibina de nios esquizofrnicos y autistas, varios de los cuales obtuvieron un notable grado de recuperacin de su enfermedad gracias a significativos cambios en sus aptitudes comunicativas y consiguiente expresin de sus sentimientos. Pero sin lugar a dudas la obra ms completa sobre el tema es Las variedades de la experiencia psicodlica, donde R.E.L. Masters y Jean Houston (1974) dan cuenta de una notable investigacin sobre los efectos reveladores del alma del L.S.D. y la mescalina discutiendo justamente la pertinencia de considerar religiosas determinadas experiencias (trans)personales as suscitadas.
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Se trata, paradjicamente, de la misma tesis sustentada desde el mbito judicial por Garapon (1994: 287), segn quien, a fin de obtener un mayor grado de comprensin de la sin duda conflictiva situacin personal del toxicmano, resalta la posibilidad de que la cada en tal enfermedad se deba precisamente al atravesamiento de una crisis personal que lleva al sujeto a semejante vicio y por ende al crimen. Slo que mientras aqu el sujeto cae enfermo por su recurrencia a la droga de efecto estupefaciente-, en el caso aludido sucede exactamente lo inverso, el mismo sujeto crtico logra curarse pero gracias a dicha recurrencia farmacolgica de orden pues enteognica-.

universos paralelos que postula la fsica cuntica, que si bien conviven con el nuestro, es por definicin imposible establecer comunicacin con ellos (Gibbrin 1984: 209-226). Acaso los saberes shamnicos propios de los pueblos salvajes dispondran de las claves interpretativas as como de los recursos alternativos- a travs de los cuales es de algn modo posible ceremonia ritual de por medio- incursionar en dicho Otro Mundo? Ser realmente posible que a travs del interjuego de los variados factores intervinientes en tales acontecimientos de ndole propiamente mgicos -elementos de la parafernalia shamnica, msica, canto, danza y alguna planta psicoactiva- se lograra experimentar una peculiar trascendencia de nuestra percepcin habitual del mundo que, expresada en trminos de la moderna disciplina de la fsica, implicara una suerte de salto cuntico? En consonancia con el principio de incertidumbre postulado en relacin a las posibilidades inherentemente limitadas de conocimiento del mundo subatmico lo que ha llevado a la elaboracin de un correspondiente principio de complementariedad-, ya dentro del plano estrictamente social es menester poner de relieve la singularidad de un fenmeno cultural relativo a las drogas cuya ambivalencia intrnseca lo hace partcipe de la cualidad de objeto tab en nuestra sociedad. Siendo a su vez en verdad misteriosas las razones segn las cuales, habiendo sido concebidas en sociedades primitivas y antiguas como un don divino cuando no la divinidad misma-, actualmente son reputadas por el contrario como una inevitable fuente de desgracias.19 Segn acierta a poner de manifiesto Garapon (1994: 274), las drogas psicoactivas estaran sobrecargadas de mana cuya peligrosidad, de acuerdo a su apelacin didctica al mito de Fausto, implicara pues vender el alma al Diablo-. Sin embargo, ms preciso sera decir que quien ingiere tales substancias se vuelve autnticamente mana. Como afirma Guidieri (1988: 90-91) en su anlisis de esta polmica categora de origen ocenico, quien se ve investido de mana es capaz entonces de ver lo mismo, pero de otra manera. Se trata pues del acceso al estado visionario, aquel gracias al cual es factible contactar pues con otro orden de manifestacin de la realidad.

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Un intento de interpretacin de semejante misterio en clave etnolgica lo hemos propuesto en Lynch 2008a.

Estando de tal modo los frmacos entegenos singularmente cargadas de poder, se los trata pues con suma reserva. En determinados casos, como el cebil para los shamanes wich, slo tenan acceso a las mismas algunos seres privilegiados u osados en todo caso-. De all una cuidadosa observancia relativa a sus posibles empleos no es cuestin, como advierte Escohotado (1996: 160), de llamar al genio de la lmpara por motivos triviales-. En su calidad de objetos sacros, sacramentales, que no dejan a su vez de implicar cierto orden sacrificial, de acuerdo al significado del desacreditado trmino psicodlico, las drogas psicoactivas nos revelan la naturaleza contradictoria de nuestra propia alma, nos ponen de manifiesto la cara alterna de nuestra limitada conciencia. Porque estamos justamente ante un objeto singularmente dotado de potencia, con sumo poder para afectar el sentido mismo de nuestras propias vidas, el punto crtico est pues en saber discernir acerca de las bondades y malestares respectivos del frmaco a consumir; en una palabra, la clave est en saber dosificar. Despus de todo, su carcter propiamente sagrado los hace participar tanto de su virtud sacramental, el efecto benfico curador del frmaco, el phrmakon en la acepcin griega antigua, como de su reverso sacrificante, el influjo maligno del txico, representado simblicamente por el pharmaks, el ser humano concreto convertido en objeto de sacrificio en aras al bienestar de la comunidad.20 En este sentido puede decirse pues que las drogas participan de la duplicidad propia del don: quiz no sea una mera casualidad ms all de sus comunes orgenes indoeuropeos- que la voz griega antigua frmaco comparta la ambivalencia semntica del vocablo germano gift-gift: tanto regalo como veneno.21 En tanto propiciadoras de la experiencia mana, los frmacos psicoactivos son pues en un sentido un don iluminador de nuestra desconcertante vida; sus benficos influjos constituyen un factor sanador de nuestra extraviada existencia a travs del conducto vegetal provisto por la misma naturaleza. No obstante, en tanto cargados sobremanera de un poder extraordinario, en otro sentido son a su vez productos sumamente peligrosos, objeto pues de variados tabes, siendo su mal empleo (como ser
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La cuestin de la dualidad phrmkon-pharmaks en el contexto de la distincin entre rituales de expiacin y rituales de comunin la hemos considerado en Lynch 2003.
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Despus de todo, el propio Mauss (1979: 244), mentor de la relevancia antropolgica de la nocin de don, observ que la etimologa de gift corresponda a la traduccin del trmino latn dosis, transcripcin a su vez del griego dosis de veneno.

su abuso, o su empleo fuera de contexto, o bien indebido segn las autoridades del caso) puede llegar a desencadenar su potencial veneno sobre sus irresponsables consumidores. A diferencia por ejemplo de la ritualidad puramente formal -la propia de los sacramentos catlicos por ejemplo-, quienes participan de una experiencia enteognica se ven afectados por un producto que, ms all de cualquier sobrecarga imaginaria que se le confiera o bien de su potencial eficacia simblica-, da lugar a una real transfiguracin de uno mismo y el mundo circundante. Correspondientemente, en la medida que permite acceder a determinados saberes y correlativas capacidades, sean destrezas fsicas o mentales-, semejante extraordinaria experiencia puede llegar a conferir un apoyo en verdad crtico para enfrentar los problemas del diario vivir.22 Es comn el testimonio acerca de un cambio profundo en la propia vida acaecido a raz de una experiencia con ciertos cactus wachuma, peyote-, hongos psilocibe, amanita muscaria-, lianas ayahuasca-, incluso marihuana y por supuesto L.S.D.. Y aunque no lleguen a producir ninguna sensacin de tal trascendencia, la experiencia visionaria resultante es en general no slo enriquecedora sino, sobre todo en determinadas ocasiones, sumamente placentera (salvo por supuesto en los relativamente pocos casos de mal viaje, relacionados obviamente con problemas personales que afloran con mayor intensidad en tan excepcional acontecimiento, o bien por la negligencia de una sobredosis o por la mala calidad del producto). Se trata en suma del acceso al estado de samadhi en la cosmologa hind, vivencia de dicha o bienaventuranza correspondiente a la obtencin de la gracia divina en la teologa cristiana. Slo que mientras sta slo es concedida excepcionalmente y a muy pocos escogidos o bien muy esforzados segn las ridas exigencias del camino asctico-, la experiencia enteognica es factible en principio para quien desee participar de ella. Por supuesto no se trata de una cuestin mecnica manejable en los trminos lineales de la lgica de causa y efecto, ya que el ritual se limita a generar las

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Tal es, segn Collingwood (1978: 61-79), la cualidad propia de la magia bien entendida, no en el sentido de produccin de ilusoriedad, basada en el falso saber del (auto)engao, como han declarado los evolucionistas ilustrados desde Hegel, Marx, Freud, Frazer, Levy-Brhul, Mauss, Eliade-, sino, considerndola indisociable del arte, en el sentido de la (re)creacin de una experiencia esttica que conlleva el poder de suscitar emociones que brindan nimo y decisin de efectivo valor para la vida prctica.

condiciones propicias al acontecimiento mgico de la experiencia sacra, siendo virtualmente imposible tener la certeza de que ello efectivamente ocurra. Si bien es posible, segn advirtiera Bateson (1993: 342), crear una situacin en la cual la experiencia podra ocurrir, tambin es factible manipularla para provocar expresamente que ello no suceda: se trata del factor de intromisin del propsito consciente dentro del campo de la ecologa de la mente; el cual, por su excesivo anhelo de control sobre la situacin dada, puede llegar a impedir la adecuada integracin de las distintas dimensiones del espritu movilizadas en la participacin de una experiencia de lo sagrado.

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