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dossiers africains

Jean Jamin

LES LOIS DU SILENCE


ESSAI SUR LA FONCTION SOCIALE DU SECRET

FRANOIS MAS PERO

Tous nos chaleureux remerciements Franois Gze, directeur des ditions La Dcouverte, et propritaire du Fonds Maspro, pour son autorisation de mettre en ligne cet ouvrage en archives ouvertes (maquette propritaire). Jean Jamin Eliane Daphy (responsable des archives ouvertes du IIAC)

Pour citer cet ouvrage en archives ouvertes :


Jamin Jean, 2009, Les lois du silence. Essai sur la fonction sociale du secret, OAI halshs-00376244 http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs00376244/fr/ (facsim. num. : 1977, Paris, Franois Maspro, 134 p.) ISBN : 2-7071-0920-7 ISSS : 0335-8062 Notice Sudoc : 000585920 Rfrences BNF : FRBNF34703681

oai:halshs.archives-ouvertes.fr:halshs-00376244_v1

Jean Jamin
LAHIC-IIAC UMR8177 EHESS http://www.lahic.cnrs.fr/article.php3?id_article=88 jamin(at)ehess.fr

COLE DES HAUTES TUDES EN SCIENCES SOCIALES Centre d'tudes africaines

DOSSIERS AFRICAINS
dirigs par Marc Aug et Jean Copans

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Franois Maspero, 1977 ISBN 2-7071-0920-7

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JEAN JAMIN

LES LOIS DU SILENCE


ESSAI SUR LA FONCTION SOCIALE DU SECRET

FRANOIS MASPERO 1, place Paul-Painlev, V Paris 1977

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A J. st I. G. Rom

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Dommage qu'il n'y ait rien de merveilleux dans les signes, ni de significatif dans les merveilles ! Il y a une clef quelque part... attendez... chut, silence ! Hermann MELVILLE, Moby Dick. En vrit, cet officier semblait avoir la mission spciale de protger la dignit souveraine du capitaine qui, en quelque sorte, paraissait tre trop plein de dignit dans sa personne pour condescendre la protger lui-mme. Hermann MELVILLE, Redburn.

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INTRODUCTION

La plupart des recherches portant sur les traditions orales accordent bien sr, par dfinition et par vocation, un statut prioritaire, pour ainsi dire dominant, la parole : voie par laquelle se transmet le savoir et se reproduisent les socits lignagres. Celles-ci, on l'a dit, ont une civilisation de l'oralit, possdent une littrature orale. L'ambigut de ces concepts traduit assez bien l'embarras des observateurs devant une ralit sociale et culturelle tantt dfinie ngativement (sans criture), tantt d'une manire contradictoire ( littrature orale), tantt avec un certain fixisme ( tradition orale) tout entire perue et contenue, mais en quelque sorte en creux, par l'absence et le manque (ceux de l'criture), dans le champ du discours et de la parole. On ne peut certes contester aussi rapidement des analyses et des tudes dont la finesse et la qualit ne sont plus vanter : il s'agit plutt d'en relativiser la porte et d'ouvrir d'autres perspectives en s'interrogeant notamment sur les conditions sociales d'exercice de la parole ; conditions qui doivent, au bout du compte, en inflchir le sens et la valeur et permettre de dgager le mode d'articulation entre les structures de codification, de communication et de subordination. Si la parole est prise, elle se trouve galement prise dans un rseau social qui en conditionne la pertinence et la frquence, qui en limite donc l'utilisation. N'importe qui ne dit certes pas n'importe quoi, n'importe quand et n'importe o. Telle peut tre, rsume d'une 9

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faon lapidaire, l'hypothse de dpart, qui amnera poser des questions du type : qui dit quoi ? quoi dit quoi ? quoi dit qui ? Il faut tout d'abord se dmarquer des perspectives et analyses linguistiques et smiologiques, car c'est moins l'tude de la langue, des discours proprement dits, des codes, des signes ou du symbolique qui nous intresse ici que celle de leur fonctionnement, de leurs usages, msusages ou non-usages par des acteurs sociaux en situation et en relation. Toute parole, tout discours, qu'il soit tenu ou retenu, met en place et en scne des groupes ou des catgories sociales qui sont dans un rapport aux pouvoir-dire et aux savoir-dire, qui dfinissent selon une logique dcouvrir des pouvoir-faire et des savoir-faire. Les commentaires et rflexions sur les conditions d'enqute et d'observation, qui souvent ouvrent ou jalonnent les monographies, soulignent cette socialisation de la parole et cette position du discours. Il ne suffit pls de recueillir et d'enregistrer l'information, la parole donne. Il convient de la situer, de la confronter, d'en faire l' a histoire , la a gographie et la gnalogie , d'autant qu'obtenue souvent par interrogation elle-mme perue par les enquts comme menaante ou au mieux inconvenante elle risque sans cela d'tre complaisante, conventionnelle, trompeuse ou insipide. Cette prudence initiale, presque devenue une mode ou une clause de style, lude toutefois le problme qu'elle dvoile, par son ct frquemment descriptif, historique et quelquefois idiosyncrasique. Cependant, les travaux de quelques psychologues et psychothrapeutes africanistes, notamment ceux de l'quipe de Fann Dakar j, confronts dans leur pratique aux situations d'coute, de dialogue et de discours, cernent de plus prs, semble-t-il, cette question du statut de la parole'. Certains font ressortir ce qui, jusqu'alors, pouvait sembler paradoxal pour une socit traditionnelle, savoir le danger, la menace, la violence et le viol des paroles 3 ; d'autres insistent sur l'ambigut du dire, tour tour rgulateur et perturbateur, consolateur et accusateur, et mettent en vidence des processus ducatifs qui tendent justement le pondrer, le temporiser, le retenir, le suspendre, qui apprennent en somme a savoir se taire
1. Cf. la revue Psychopathologie africaine. 2. Cf. E. et M.-C. ORTIGUES, A. et J. ZEMPLENI, Psychologie clinique et Ethnologie (Sngal) , Bulletin de psychologie, XXI, 270, Paris, 1968, p. 950-958. 3. Cf. D. STORPER-PEREZ, La Folie colonise, Maspero, Paris, 1974, p. 16-20. 4. J. RABAIN-ZEMPLNI, c Expression de l'agressivit... , art. cit, 1974, 10

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introduction

D'une faon indpendante, un niveau plus sociologique, M. Aug fait des remarques analogues lorsqu'il crit que, dans la socit lignagre, a la thorie enseigne avant tout se taire, elle rvle les dangers de la prise de parole, elle menace de condamner ceux qui auraient l'imprudence de recourir elle pour laborer un discours effectivement dit, une accusation effectivement formules. Condamne la parole, la socit lignagre apprendrait-elle s'en mfier, s'en garder ? La loi sociale serait-elle ici, comme le suggre par ailleurs M. Aug, une loi du silence o la stratgie du pouvoir consisterait prcisment taire et se taire ? De ce point de vue, le rgime des secrets qui entoure certaines pratiques rituelles cls, telle l'initiation, pourrait tre l'expression privilgie de cette loi, et l'on peut s'interroger sur leurs fonctions sociales. De tels processus ne sont peut-tre pas propres aux socits traditionnelles ou lignagres. S'ils apparaissent ici grossis et amplifis, par consquent plus visibles et accentus, sans doute plus pertinents et particuliers, du fait de la taille et de la structure de ces socits, on peut nanmoins supposer qu'ils jouent et se rvlent quelque part dans les socits dites avances. Ce qui, au bout du compte, condition que l'hypothse soit vrifie, permettrait de s'interroger sur la structure du pouvoir, sur les conditions thoriques de son exercice et, d'une faon plus gnrale, sur les stratgies de la communication sociale La dimension et l'organisation des socits a avances tendent certes dcentrer et dmultiplier les lieux et les niveaux d'exercice du pouvoir, largir et diversifier les rseaux de communication, structurer et institutionnaliser les rapports aux savoirs ; en somme diversifier les points d'ancrage et les modes d'expression du pouvoir. Mais les appareils et dispositifs mis en place et en oeuvre obissent peut-tre cette loi organique, reprable des niveaux lmentaires, fonde sur le silence et la rtention. C'est en tout cas ce que l'on peut infrer des analyses de M. Crozier sur le phnomne bureaucratique 8 : pour lui, le pouvoir nat de situations d'incertitude, de flou et de silence. Chaque groupe tend augmenter la part d'incertiet L'Enfant wolof de deux cinq ans, op. cit., 1975, p. 409 et s. [les mentions op. cit et s art. cit renvoient la bibliographie p. 128-131]. 5. M. AUG, Thorie des pouvoirs et idologie..., op. cit., 1975, p. 226. 6. M. AUG, La Construction du monde..., op. cit., 1974. 7. Cf. P. ROQUSPLO, Le Partage du savoir..., op. cit., 1974. 8. Le Phnomne bureaucratique, Le Seuil, Paris, 1963.

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tude qu'il fait ,planer sur les autres et, par l mme, son pouvoir rduire l'incertitude dploye par les autres et donc rduire leur pouvoir 9. La centralisation gnralement observe dans ce type d'organisation procde moins d'une tentative de concentrer un pouvoir absolu au sommet de la pyramide que d'une volont de placer une distance ou un cran protecteur suffisant entre ceux qui ont le droit de prendre une dcision et ceux qui seront affects par cette dcision '') . Sur un plan global et d'une faon assez spectaculaire, les vnements de Mai 1968 ont t pour certains " caractriss par la prise de parole , par le rejet du silence quotidien, oppresseur, par celui des secrets de la dcision : il s'agissait de bouleverser les rgles politiques de la communication, de la massifier , de la dmocratiser... Le cas franais qui sera analys au dbut et qui orientera notre problmatique n'a ni cette exemplarit ni cette rsonance ; mais il a l'avantage, tout en tant plus sourd, plus dissimul, de rvler des mcanismes de rtention lis des exercices de pouvoir ordinaires et quotidiens. L'associer au domaine africaniste ne procde donc pas d'une intention comparatiste, mais rpond plutt des exigences structurales. Il s'agit, comme nous l'avons dit plus haut, de cerner les conditions sociales d'exercice de la parole et, d'une faon plus gnrale, celles de la communication partir de son ngatif, le secret : le nondise plutt que le non-dit. Cette dmarche permet de reprer d'emble des rgles prcises et visibles, quasi institutionnelles, de communication et de rtention. Elle peut, au bout du compte, permettre de dfinir un cadre et un protocole d'analyse pour saisir le principe d'articulation entre les structures de communication et de subordination. On s'interrogera moins sur le contenu du secret que sur son mode de constitution et d'implication, sa forme et sa fonction. Il est toutefois certain, nous le verrons pour les tendeurs ardennais, que le contenu a son importance et qu'on ne dfinit pas n'importe quoi comme tant secret ; mais il existe galement ainsi en Afrique, lors de certaines initiations des secrets de polichinelle qui sont moins objets de connaissance et d'apprentissage que signes de reconnaissance et d'appartenance sociales, qui ont pour effet de partager socialement et gographiquement les discours et les savoirs. Ce qui importe dans
9. Cf. aussi L. SFEZ, Critique de la dcision, op. cit., 1973, p. 288. 10. M. CROZIER, La Socit bloque, Le Seuil, Paris, p. 95. 11. Cf. M. DB C13RTEAU, La Prise de parole, Descle de Brouwer, Paris, 1968.

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introduction

ce cas n'est pas tant l'acquisition d'un savoir cach que l'opration de masquage, l'affirmation de sa possession, la dcision sociale, voire politique, de son droit d'usage. La ncessit impose tout initi de se taire et de savoir se taire outre le fait qu'elle maintient une solidarit organique trs forte, sorte de consensus en ngatif, et outre le fait que ce qui doit tre tu par quelques-uns peut tre connu de tous fait socialement exister le secret et partage l'univers social de la communication en dvoilant et en imposant tout un systme de droits d'expression et de devoirs de rtention. Le secret intervient l comme repre et argument hirarchiques. Son importance rside moins dans ce qu'il cache que dans ce qu'il affirme : l'appartenance une classe, un statut. Compte tenu de ces remarques prliminaires, je ferai un certain nombre de propositions et d'hypothses : toute parole sociale peut et doit tre interprte en termes de pouvoir, qui est prcisment et avant tout celui de dire ou de ne pas dire. Dans cette alternative, le choix et sa reconnaissance sociale dfiniraient l'ascendant et la place hirarchique ; de ce point de vue, ce serait moins l'usage que la possession de la parole qui crerait l'ascendant (dans la mesure o tout ce qui est dit peut tre contredit) ; chaque position sociale s'accompagne et se marque de non-dit et de non-dire qui tendent l'affirmer et la maintenir. Le halo des silences, le jeu des secrets, la rtention de la parole interviennent comme seuil, comme barrire et niveau. Cela peut amener repenser la transmission du savoir suivant une perspective horizontale et non plus verticale ; tout savoir-dire ne .dfinit pas forcment un pouvoir-dire. La proposition inverse peut tre galement retenue ; la connaissance des secrets suppose ou implique un savoir-taire qui dfinit un pouvoir-dire. Les exemples illustrant ces propositions ont t principalement choisis en fonction d'un itinraire professionnel et scientifique propre Ce qui explique, d'une part, leur dispersion gographique ; ce qui accuse, d'autre part, le caractre d'essai donn cet ouvrage. Il ne s'agit pas en effet de faire une thorie de la parole et de la communication, du silence et de la rtention. On se propose plutt d'ouvrir quelques perspectives, de reproblmatiser un domaine jusqu'alors peu interrog et peu contest, de jeter enfin quelques bases visant laborer une sociologie du non-dire et, pourquoi pas, du non-dit.

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I
SECRET CYNGTIQUE ET POUVOIR COMMUNAL

La tenderie aux grives est une technique de pigeage traditionnelle se pratiquant exclusivement dans les massifs forestiers du plateau ardennais. L'anciennet des procds, atteste par la fabrication artisanale du mtier, traduit d'emble son archasme, son particularisme, son caractre quasi rsiduel et marginal. Ds lors, il peut paratre surprenant d'inaugurer notre 'propos par son tude, de lui consacrer une large part, de l'associer au domaine africaniste, de lui donner enfin valeur d'ouverture. Il y a plusieurs raisons ce choix. En premier lieu, c'est au cours de cette recherche que sont apparus avec acuit, concrtement et chelle rduite, les mcanismes et articulations des faits de confiscation et de rtention des savoirs. C'est ainsi que la mise en vidence et l'analyse des taxonomies dites populaires firent apparatre des variations classificatoires sociologiquement pertinentes qui remettaient en cause la dmarche ethnoscientifique amricaine, (notamment fonde sur le postulat implicite de a l'quivalence cognitive des informateurs), et posrent le problme de la distribution et de la transmission sociales des connaissances de mme que celui, li, de leur lgitimation, accumulation et manipulation. En second lieu, l'ampleur, la vivacit et la coloration politique des ractions locales devant les menaces d'interdiction rptes de la tenderie, profres par les autorits administratives sous la pression des socits de protection de la nature et de quelques socits de 15

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chasse (pour une fois et ce propos allies), actualisaient et incorporaient socialement sa pratique, du moins au niveau communal (dplaaient et contestaient donc sa marginalit d'abord perue et volontiers affirme dans les rapports administratifs). Ce phnomne posait alors la question du pouvoir social et idologique de son personnel, au demeurant trs rduit I, par l mme remarquable quant son influence locale. Ces situations conflictuelles accenturent et dvoilrent, par cette mise en scne brutale, tout un jeu du secret et toute une stratgie de la dissimulation. En troisime lieu, enfin, le choix du pigeage comme ouverture et ple peut se justifier par une mtaphore : il parat tre orchestration du silence et de l'absence. Son efficacit, son pouvoir technique supposent en effet la dissimulation, la retenue et la distance, l'inverse de la chasse o la relation l'animal est paradoxalement raccourcie, au moyen de l'arme et du projectile, une distance minimale : le gibier doit tre vu, repr et approch pour que le coup ait toutes les chances de porter. L'efficacit requiert donc ici la prsence individuelle ou collective de l'homme 2 . L'cart minimal techniquement, voire idologiquement, affirm entre l'homme et sa proie tend singulariser, individualiser, focaliser le rapport ethnozoologique. Dans le pigeage, la distance est au contraire agrandie. L'cart est thoriquement maximal. L'efficacit technique du pige suppose l'absence individuelle ou collective de l'homme 9 . Cela est coextensif un largissement de la relation homme-animal, qui devient gnrique ou au mieux spcifique. Le pigeage excluant, sous peine de nuire sa finalit, le contrle physique, il convient d'y suppler par le contrle cologique du pige : il s'agit de l'adapter une espce dtermine. En consquence et l'inverse de la chasse o l'emploi de l'arme, instrument cologiquement non spcialis en tant que prolongement du bras, implique une agression directe, une distance minimale et un
1. Une centaine de tendeurs pour l'ensemble du dpartement. Ce nombre est quasiment constant depuis un sicle (profondeur donne par les archives) et parat socialement contrl ; voir infra. 2. La chasse l'afft est un cas particulier, d'ailleurs souvent mprise par les a vrais chasseurs. 3. Ce point a dj t soulign par Lvi-Strauss dans son analyse de la chasse aux aigles chez les Hidatsa (cf. La Pense sauvage, Plon, Paris, 1962, p. 68-72), et par M. Dtienne dans celle des aromates en Grce (cf. Les Jardins d'Adonis, Gallimard, Paris, 1972, p. 39-47). Pour plus de dtails et pour la critique de ces analyses, cf. J. Jmetti, La Tenderie aux grives..., op.. cit., 1974, p. 8-15.

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secret cyngtique

rapport l'individu , l'utilisation du pige, dispositif cologiquement spcialis, en tant que prolongement du milieu, dfinit une agression indirecte, une distance maximale et un rapport au genre. La situation ardennaise a ceci de remarquable qu'elle traduit sociologiquement cette opposition somme toute thorique, en diffrenciant, tant par la composition que par les origines, les deux groupes : tendeurspigeurs/chasseurs, dont des conflits, parfois violents et ouverts, marqurent leurs relations.

I. Le pige de la parole
Les grives se capturent terre ou la branche au moyen de collets faits en crin de cheval, placs dans des grivires (coupes affouagres), pendant les mois de septembre, octobre, novembre, priode de migration des turdids. Les conditions bioclimatiques du plateau ardennais, situ sur l'axe de migration des grives, font de cette rgion un pige cologique dont le pige humain ne serait que le prolongement : brouillards pais, crachin, ciel bas et couvert, tempratures fraches, etc., autant de facteurs qui, en dissimulant les repres astronomiques et topographiques favorisant l'orientation des migrations, forcent les grives sjourner dans la fort o elles trouvent des succdans de leur niche cologique. Alors que le pige terre, hayette, ne ncessite aucun appt la malacofaune du sentier (base alimentaire des grives), soigneusement balay de part et d'autre du pige, constituant la seule amorce , le pige l'arbre, pliette (sorte de perchoir au-dessus duquel se trouve le collet, lacs), est amorc avec des baies de sorbier dont les grives sont friandes. L'association et l'articulation de ces deux modes de capture dans un mme temps et dans un mme procs reprsentent une opration technique intressante, rvlatrice de certaines composantes socioculturelles et de certaines tensions sociales, puisqu'elles furent causes de conflits entre les chasseurs et les tendeurs. Le rendement du pige terre est suprieur celui des pliettes : on estime gnralement, pour deux fois moins de hayettes, que les captures se rpartissent par moiti l'arbre et terre. Le soin et le temps mis (ici le double) la fabrication et la pose des pliettes 17

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1 ne sont donc pas du tout lis des considrations techniques et/ou conomiques de rendement, mais procdent plutt d'une idologie gastronomique locale qui survalorise la grive prise l'arbre, et qui justifie la mise en oeuvre de procds techniques et de dmarches conomiques sinon complexes, du moins relativement labors (outillage permanent : le fer tendre, instrument servant pratiquer des fentes dans la branche pour y fixer le perchoir-pige ; circuits et modes d'acquisition et de conservation des baies de sorbier, etc.). En ce sens, le pigeage des grives terre, en fait trs peu valoris sur le plan technique il s'agit de planter un piquet au bout duquel on accroche le collet , serait la dviation ou la transformation d'une action de pigeage dont l'objet aurait t autre. Certaines archives, notamment les Mmoires de F.-S. Cazin, et certains entretiens avec des tendeurs permettent de le supposer. Cazin crit en effet : a Le Culdessart une lieue et demie de Rocroy est entour des forts du Prince de Chimay, de grands bois taillis o, _aprs les vendanges, les grives viennent des vignes de la Champagne s'abattant par milliers. Les gens du pays tablissent alors leurs tenderies ; elles consistent en une baguette recourbe enfonce par ses deux extrmits dans le corps d'une branche d'un buisson o passe galement un noeud coulant en crin. A la partie infrieure de la baguette est appendu un petit bouquet de grains de branzire (sorbier). Chaque tendeur suit sa ligne, longeant, croisant d'autres tenderies, et jamais je n'ai entendu dire que des grives prises l'une fussent drobes par un tendeur voisin. Quelques-uns avaient jusqu' dix mille lacets, nous en avions sept huit cents. Dans les endroits marcageux, nous faisions avec des branches recourbes de petites hays de quinze vingt pieds de long ne laissant qu'un passage au milieu, ce passage tait un noeud coulant de quatre crins tordus et attachs un piquet solidement enfonc. L se prenaient des bcasses*. Si donc des grives taient captures terre, il fallait y voir un accident ! Le pigeage terre des grives pourrait donc tre d'origine rcente. Il serait apparu la suite des conflits qui opposrent les tendeurs aux chasseurs, ces derniers ayant finalement russi s'approprier le gibier plume pour la capture duquel le pige terre aurait t antrieurement conu. Contraints par les vnements, les tendeurs auraient redfini la finalit des hayettes, en inventant au
4. F.-S. CAzIN, Mmoires... , art. cit, 1954, p. 6. C'est nous qui soulignons.

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besoin une espce de grive, la gratteuse (cf. infra), pour laquelle elles s'adaptaient, qui donc en justifiait la pose, mais qui camouflait d'autant mieux la finalit premire, secrtement conserve. Si l'on observe en effet l'importante concentration des hayettes dans les couverts trs ajours, peu frquents de ce fait par les grives, la nature du crin utilis (de prfrence le crin de mulet, plus solide) et les noeuds fabriqus 5, il ressort que le but recherch (mais bien entendu non avou) par quelques tendeurs, pour ne pas dire tous, est bien la capture de bcasses, glinottes et faisans, celle des grives servant dans ce cas de couverture alors qu' l'arbre le pige apparat tout fait spcialis pour leur capture. Cela peut, en outre, s'apprhender dans la destination port mortem des grives : celles prises l'arbre rentrent prfrentiellement dans les circuits de prestations jouant dans le rseau de parent ou de pseudo-parent dont nous tenterons de montrer plus loin qu'ils constituent la finalit conomique de la tenderie aux grives. Ainsi la distinction qui a t faite dans la prsentation de ces deux modes de capture est-elle moins arbitraire. Leur articulation dans un mme champ ceptologique est structurellement accidentelle. En somme, les deux dispositifs s'ajoutent plus qu'ils ne se compltent. Leur solidarit technique, pourtant opratoire dans la couverture cologique qu'elle implique, est consquente une situation historique qui a ncessit la redfinition ceptologique de l'un (pige terre) et son articulation cologique l'autre (pige l'arbre). La juxtaposition de ces deux modes de capture dans un mme procs, la concidence observe entre leur agencement dans un mme lieu et le biotope de la grive, enfin le rendement suprieur de l'un (hayette) ne signifient donc pas qu'ils soient ncessairement, fonctionnellement et structurellement lis, car en effet comment comprendre, s'il en tait ainsi, que le tendeur n'augmente pas les piges terre ? Aprs tout, les Ardennais du plateau ont pu vouloir ne consommer que des grives consommant des baies de sorbier, comme ils ont pu vouloir ne prendre que des bcasses, glinottes et faisans terre !

5. Le rglement n'indiquant pas la faon des lacs, certains tendeurs remplacent le noeud coulant par un double noeud qui a l'avantage de ne pas se dtendre et de pallier ainsi la rigidit du piquet techniquement inadapt la capture du gibier plume, puisqu'elle lui permet de casser le collet par tractions rptes.

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Les tendeurs distinguent communment huit catgories de grives sur la base de critres de diffrenciation chromatiques et cologiques, alors que les espces connues et reconnues par le Centre de recherche sur les migrations des mammifres et des oiseaux du Musum d'histoire naturelle de Paris, comme sjournant ou migrant dans les Ardennes, se limitent quatre : la grive mauvis (Turdus iliacus), la grive musicienne (T. philomelos), la grive litorne (T. pilaris), enfin la grive draine (T. viscivorus). Cette anomalie s'explique, d'une part, par le fait que les tendeurs incluent les merles dans la catgorie grive et, d'autre part, par la constitution en espce distincte de la femelle du merle plastron, T. torquatus (voir fig. 1). Ces huit catgories sont classes en deux ensembles distincts et opposs en fonction de critres de diffrenciation morpho-chromatiques : celles qui sont tachetes, celles qui ne sont pas tachetes (niveau D sur la fig. 1). Les a consommateurs rangent gnralement les premires (tachetes) dans la catgorie grive; les secondes (non tachetes) dans la catgorie merle. Il ne semble pas que ces deux catgories

Fig. 1 : S'aine

4,

mue

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secret cyngtique

fonctionnent au niveau taxonomique des tendeurs : il s'agit dans leur cas d'ensembles organiss sur la base de caractres (attributs) opposs terme terme, plutt que d'ensembles terminologiquement distincts et fonctionnels au niveau lexical. Chacun de ces deux groupes est divis en deux sous-ensembles dfinis par des critres de diffrenciation cologiques en relation d'opposition : celles qui nichent sur le plateau (nicheuses indignes), celles qui ne nichent pas (non nicheuses migratrices). La connaissance de cette classification, plus prcisment la possession de ce savoir, varie bien sr suivant l'implication technique des groupes sociaux dans le procs de production et s'altre par une catgorisation plus large et une disparition corrlative de l'attribution en fonction cette fois de la distance sociale des groupes au milieu. Une brve enqute (brve en raison de la relative simplicit de la taxonomie et du nombre restreint des groupes impliqus) portant sur sa distribution et son utilisation sociales confirme ces remarques. On peut dire dans un premier temps que le systme classificatoire n'est pas transmis selon un processus ducatif normal s. Les enfants des tendeurs, souvent employs comme auxiliaires dans certaines oprations techniques, ne semblent pas connatre les niveaux E et F (cf. fig. 1), ou, s'ils les connaissent, paraissent les avoir oublis ; en tout cas ne les utilisent pas, n'en parlent pas, quels que soient par ailleurs le lieu et le moment social o s'inscrit la relation, comme si des mcanismes de censure ou d' autocensure entraient en jeu (encore qu'il puisse s'agir simplement et autrement d'une diffrence d'enjeu, de l'absence ou du peu de matrise du dispositif). Le cas des femmes des tendeurs est plus probant : celles-ci, pourtant mieux impliques techniquement (pose des piges, relve des captures, en somme doublage des activits du tendeur ; prparation et cuisson) et plus sollicites socialement et conomiquement (prestation, distribution et vente) que les enfants, ne paraissent pas distinguer les grives au niveau spcifique. La plus grande confusion est, en effet, observe lorsqu'il s'agit d'identifier les chantillons naturaliss prsents. Bien qu'elles connaissent, pour la plupart d'entre elles, les dnominations spcifiques, ces dernires ne semblent comporter aucun rfrent prcis. Mme en faisant varier la situation de l'enqute (prsence ou absence du mari, entretiens rpts dans le temps), la confusion non pertinente (il ne s'agit pas d'une inversion dnotative ni d'une substitution de type mtaphorique, mais plutt d'une variation et d'une substitution de type mtonymique) persiste. Ce qui signifie 21
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que, entre chacun des passages de l'enquteur, le mari tendeur ne corrige pas et n'ajuste pas le niveau taxonomique utilis par son pouse ; ou bien, s'il le fait, la correction n'est pas retenue comme fonctionnelle par celle-ci. Le seul niveau oprant dans son cas reste l'opposition grive/merle, pertinente sur le plan culinaire : la chair de la grive est tendre et grasse, celle du merle est sche et dure. A ce titre, la grive draine et la grive litorne, fortement dvalorises au niveau gastronomique, sont ranges dans la catgorie merle : elles font partie des merles , disait-on en les dsignant. Dans ce cas prcis, il semble donc que des critres de classification autres que chromatiques ou cologiques soient rellement utiliss : la taille et la qualit de la chair paraissent jouer dans le processus de diffrenciation des captures et de leur groupement en catgories distinctes selon un modle qui ne concide pas avec celui dfini par l'opposition tachete/non tachete, puisqu'il accepte l'indusion dans une mme classe d'lments tachets (draine, litorne) et non tachets (merle) ; ce qui permettrait de supposer un fonctionnement simultan des deux systmes.

Fig. 2

L'implication technique ne dfinit donc pas ncessairement elle seule la profondeur taxonomique : les femmes, les enfants qui interviennent dans la tenderie des phases cls, notamment lors de la relve des captures o le contact l'animal est direct, n'utilisent pas les niveaux E et F. C'est donc moins la distance physique et technique que la distance sociale, soit le pouvoir de contrler techniquement, conomiquement et socialement les oprations, qui dterminerait dans notre cas les niveaux taxonomiques distingus et rellement utiliss. Ainsi, et du fait que la diffrenciation des grives en catgories spcifiques est socialement reprable au niveau des tendeurs adjudicataires, locataires ou propritaires, c'est--dire des tendeurs contr22

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Iseo cyngsivie

lant l'ensemble des oprations, et que cette diffrenciation n'est pas verticalement communique, il est lgitime de conjecturer une corrlation positive entre les niveaux taxonomiques utiliss et la position sociale des groupes ou des individus e. Au niveau local, la connaissance des grives semble donc premire vue confisque par les tendeurs et distribue sur un plan horizontal, c'est--dire des individus dont le statut est reconnu comme rellement ou potentiellement identique. De ce point de vue, elle serait un signe d'appartenance et aurait moins une fonction technique qu'idologique. Ce serait alors plus le savoir-dire (discours) que le savoir-faire (technique) qui, socialement et idologiquement, dfinirait le tendeur. Cependant, comme on a pu l'observer, le nombre d'lments dasss et les critres d'identification retenus ne sont ni trs importants ' ni suffisamment complexes pour n'tre pas facilement mmoriss, d'autant qu'ils ne sont pas rellement dissimuls par les tendeurs. La capacit diagnostique des femmes et des enfants, de mme que leur matrise conceptuelle du dispositif exprimental ne sont certes ni contestes ni contestables, mais elles ne peuvent socialement s'exprimer. Dans cette perspective, ce serait moins la connaissance proprement dite qui serait approprie par les tendeurs que son droit d'usage, c'est--dire le droit d'en parler, de l'utiliser, de la communiquer, de l'inculquer. La confiscation apparente du savoir, quasiment joue par les partenaires sociaux de la tenderie, s'inscrirait en quelque sorte dans une stratgie de la reconnaissance et de l'affirmation sociales de la comptence, qui transformerait le savoir-dire en pouvoir-dire. Le renvoi la position de tendeur pour dcrire un ensemble, pour a nommer et organiser les choses s, n'est pas aveu d'ignorance de la part des femmes ou des enfants, mais confirmation du pouvoir de lgitimation et de slection accroch au statut, maintenu, contrl, affirm et constitu lors des sances d'adjudication des lots de tenderie
6. Ces remarques nous conduisent poser la notion de taxonomie diffrentielle, qui peut tre dfinie comme l'organisation hirarchique de plusieurs ensembles d'lments sur la base d'oppositions socialement engendres, lexicalement fonctionnelles, variant suivant la problmatique sociale des groupes qui les reprent et les utilisent des fins de communication et/ou de signalisation, et rangs en catgories de plus en plus vastes au fur et mesure que s'agrandit la distance sociale aux lments et que s'amenuise le pouvoir de les contrler techniquement, conomiquement et socialement. De ce fait, et en rgle gnrale, la diffrenciation en catgories d'un ensemble donn doit varier en fonction de la signification socio-culturelle des lments, et cela non seulement sur un plan horizontal (socit globale-ensemble) mais aussi sur un plan vertical (groupes sociaux-ensemble).

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et par les secrets qui environnent la distribution des captures (cf. infra). Ce pouvoir s'est notamment et historiquement rvl d'une manire quasi exemplaire lors de l'affaire de la gratteuse . Celle-ci est la seule grive tre couramment dcrite partir de caractres thologigues, et cela rompt d'une certaine faon la logique du systme de classification. Elle passe aprs les mauvis, dont elle partage certains traits, vers la fin octobre, dbut novembre. Les tendeurs la dcrivent comme plus petite : le sourcil est plus soulign et plus blanc, le roux du dessous des ailes est plus soutenu et va a jusqu'au cul . Elle a de chaque ct du bec un a poil d'environ 1 centimtre qui la fait quelquefois nommer roussette barbe. Sa capture ne s'opre qu' terre et elle est rare. Elle est prise par la queue ou par les ailes, rarement par la tte. En se dbattant, elle alerte les prdateurs et le tendeur ne trouve souvent que quelques plumes de part et d'autre de l'hayette. On la dcrit ainsi : a C'est une petite grive, ressemblant trangement la grive mauvis qui prcde. C'est le passage des gratteuses. Les baies ne les intressent pas ; elles s'abattent, grattent dans les feuilles sur des ares et des ares de taillis car elles restent toujours en compagnie de cinquante cent individus. Cette petite grive ne mange pas les baies de sorbier. Elle gratte sans arrt toujours en reculant la faon des poules, accumulant les feuilles mortes derrire elle en dcouvrant les petits vers. Puis elles partent au grand dsespoir des tendeurs qui voient leurs lacs rests vides. Ces grives passent certainement toutes les annes, mais seul le tendeur exerc peut s'en rendre compte. Or, bien souvent, le tendeur ne va plus au bois, ses lacs tant relevs au 15 novembre, et il confond la " gratteuse " et la " roussette " ' Le fait de a gratter reculons, comme une poule , exprim dans le terme qui la dsigne, est donc retenu comme critre de diffrenciation d'avec les autres grives. Or, ce caractre est objectivement moins distinctif qu'il n'est affirm par les tendeurs puisqu'il est partag par l'ensemble des turdids dans leur qute alimentaire. Des tudes prcises, entreprises avec l'aide d'ornithologues, ne permirent pas d'identifier cette grive. 'Les descriptions faites par les tendeurs, seules informations disponibles tant donn qu'aucun d'entre eux n'avait conserv d'exemplaires sous une forme naturalise ou congele, renvoyaient toujours aux traits dfinitoires de la mauvis ou de
7. A. L., communication personnelle, dcembre 1972.

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varits intraspcifiques, accuss, souligns, grossis et amplifis. La gratteuse semblait tre une mauvis surdiffrencie, mais pas du tout une espce diffrente. Ces conclusions et cette dnomination particulire permirent de l'envisager comme relevant plutt de l'ordre de la croyance que de celui de la connaissance s. Il s'agirait en somme d'une espce invente des fins idologiques... Il se pourrait en effet que son existence ft ncessaire un moment de l'histoire de la tenderie. Le conflit de 1935, qui a oppos les chasseurs aux tendeurs, pourrait tre la cl de comprhension et d'interprtation du phnomne du fait qu'il posa le problme de la tenderie terre, donc du lieu o se capture spcialement la gratteuse. Dj, en 1904, Sjournet interprtait la dcision d'interdire la tenderie, prise par le ministre de l'Agriculture en aot 1903 la suite de la loi du 30 juin 1903, comme la consquence de pressions exerces par a les gros propritaires de chasse qui craignaient pour le gibier plume (bcasse, glinotte, faisans, etc.) soi-disant captur terre par les tendeurs . Les interventions du dput Dumaine et des snateurs Grard et Goutand permirent d'ajourner cette dcision. L'annonce de la suppression de la tenderie terre en Belgique par un arrt royal du 25 octobre 1929 fit rebondir l'affaire et amora le conflit de 1935. Dj, la suite des actions des conseillers gnraux du dpartement qui avaient pris en charge les intrts des tendeurs, l'arrt prfectoral de 1934 accordant aux tendeurs a le droit de prparer leur tenderie au mois de mars , c'est--dire au moment o la a sve monte , avait suscit de vives protestations de la part des chasseurs pour qui cette mise en tat ne pouvait tre, cette poque de l'anne, que prjudiciable au gibier, donc la chasse. Les dmarches entreprises en aot 1934 par L Hubert, prsident d'une socit de chasse du plateau, auprs du ministre de l'Agriculture, visant sinon la suppression de la tenderie terre, du moins sa limitation et sa rglementtion rigides, et la condamnation nette, en juin 1935, de cette pratique par le Conseil international de la chasse runi Bruxelles eurent pour principil effet de contraindre les autorits rglementer la pose des lacs terre, ainsi que cela fut prcis dans l'arrt prfectoral du 23 aot 1935 : a Le lacet devra, sans qu'aucune branche ne puisse former ressort dclenchement, tre obligatoirement attach un piquet fixe
8. Cette impression me fut confirme lorsque, l'issue de plusieurs entretiens, les tendeurs me demandrent : Vous y croyez, vous, la gratteuse ?

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et rigide d'au moins 0,30 m de longueur, ne dpassant pas du sol de plus de 0,20 in, ayant au bout un diamtre minimum de 1 cm, corce comprise, et sous rserve que le brin infrieur du lacet ne se trouvera pas plus de 6 cm au-dessus du sol: La fdration dpartementale veilla l'application de ces mesures. Dans une lettre du 23 novembre 1935, L. Hubert, galement prsident de la fdration de chasse des Ardennes, se plaignait du fait que des gardes avaient d dresser trente-deux procs-verbaux pour la pose de lacs terre non rglementaires, c'est--dire composs de cinq six, voire huit crins. L'article premier de la rglementation prcisait en effet que la tenderie aux grives et aux merles la branche et - terre ne pouvait se pratiquer qu'avec a deux crins de cheval seulement, n'ayant pas plus de 30 cm de longueur ces deux crins reprsentant thoriquement le seuil de rsistance du collet aux tractions exerces par les grives captures (le gibier plume peut donc facilement les casser et se librer en cas de prise accidentelle). C'tait l une concession faite aux chasseurs. L. Hubert demandait en substance que des mesures nergiques soient prises afin de faire respecter les termes de l'arrt et de punir svrement les tendeurs contrevenants. Ceux-ci ragirent en la personne de P. Vienot, dput socialiste de l'arrondissement de Mzires, qui prit leur dfense et plaida leur cause auprs des autorits. Devant l'indcision administrative, la fdration de chasse, par l'intermdiaire de Hubert, porta les faits la connaissance du ministre de l'Agriculture luimme, arguant des termes de l'article 4 de la loi du 30 juin 1903, et demanda la suppression pure et simple de la tenderie terre. Le rapport de G.-M. Villenave du 4 dcembre 1935 allait dans ce sens. La tenderie la branche pouvait tre maintenue condition que le nombre de lacs poss en ft limit et contrl par une dclaration pralable en mairie, et sous rserve que le transport et la vente des grives fussent interdits en dehors du dpartement des Ardennes Cela devait, concluait-il, amener progressivement la disparition de la tenderie aux grives. Suite ce rapport, le ministre, par lettre du 21 janvier 1936, informait le prfet qu'il souhaitait voir la suppression de la tenderie terre indique dans le prochain arrt de rglementation. Dans sa rponse du 24 janvier, ce dernier notait que si a la suppression
9. Cette restriction avait des effets immdiats puisque l'acquisition des crins et des baies de sorbier, recherchs en dehors du dpartement, se faisait souvent en change de grives.

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tait actuellement dvoile, il y aurait des risques de protestations qui seraient dfavorables la veille des lections lgislatives et proposait en consquence de la diffrer. Le Front populaire la laissa dans ses tiroirs... Le conflit qui dura prs de deux ans eut pour principal effet d'extrioriser la pratique de la tenderie aux grives et de mobiliser des forces politiques, tant pour sa suppression que pour sa dfense, qui prcisrent les limites et les contours des groupes concerns et rvlrent les fondements sociaux de cette technique. Il s'tait agi en fin de compte d'un conflit de classes dont le territoire le contrle des bois (J. Lirry) avait t l'enjeu visible. D'une part, les gros propritaires de chasse (en fait les adjudicataires) et leurs associs qui se recrutaient principalement parmi les industriels de la valle de la Meuse ; d'autre part, les petits paysans-ouvriers du plateau ardennais " pour qui la tenderie tait, en plus d'une amlioration du quotidien alimentaire, une manire de marquer leurs droits sur un territoire dont ils taient collectivement propritaires (forts communales). L'argument invoqu par les chasseurs pour justifier leurs actions contre les tendeurs, argument selon lequel la tenderie terre serait prjudiciable au gibier plume, apparat finalement comme un prtexte : au-del de la tenderie terre, c'tait la tenderie aux grives qui tait vise, comme d'ailleurs cela transparat dans le rapport de Villenave, l'laboration duquel a particip la fdration de chasse par l'intermdiaire de ses gardes : L'enqute prescrite par le ministre de l'Agriculture pour se documenter sur les conditions de cette tenderie en I135 fut effectue par les gardes de la fdration habilits cet effet et donna lieu l'tablissement de trente-deux procs-verbaux. Le fait que des ouvriers parcouraient les bois que des industriels avaient lous aux communes ", non seulement les parcouraient mais encore les balisaient, inscrivaient leurs passages par le sentier et les piges qui agissaient de la sorte comme marques, comme signes de possession et de contrle d'un territoire, tait socialement contradictoire (du fait de l'inversion de la domination) et parfaitement intolrable aux yeux des chasseurs qui voyaient ainsi une partie du contrle cyngtique leur chapper. Ayant lgalement la possibilit
10. Ardoisiers, cloutiers, boulonniers, bcherons, etc. 11. Cettte situation tenait l'adjudication spare de la chasse et de la tenderie qui fut donc l'objet de locations distinctes des attributaires diffrents.

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de se dplacer et d'oprer dans la fort pendant prs de cinq mois des moments diffrents de l'anne, le tendeur pouvait connatre l'importance, la composition, l'emplacement du gibier et intervenir sur ses dplacements ", donc limiter l'activit cyngtique par la matrise soit matrielle, soit cognitive de son objet ainsi que par la limitation de son territoire. Le savoir cyngtique des tendeurs, dont l'acquisition n'tait pas contrle par les chasseurs, et qui de plus ne leur tait pas communiqu, menaait videmment la position et la comptence de ces derniers du fait que la matrise conceptuelle des oprations leur chappait en se partageant. La parole retenue branlait le pouvoir dtenu. Si le sentier du tendeur (voyette) est techniquement un passage, il devient sociologiquement une frontire qui entrave les volutions des chasseurs moins comme obstacle naturel que comme obstacle social et finalement politique. C'est en ces termes qu'il convient d'interprter cette dclaration de L Hubert dans sa lettre du 23 novembre 1935: Il est absolument indispensable que les tendeurs aux grives comprennent que le gibier appartient aux chasseurs et non aux tendeurs. On ne peut tre plus clair ! L'invention de la gratteuse eut pour fonction, au niveau de l'imaginaire, de dcharger les accusations et de djouer les interventions des chasseurs en justifiant du mme coup la pratique de la tenderie terre. Il s'agissait en somme de dsamorcer la dviance ceptologique suppute (et souvent confirme) et, en mme temps, de la lgitimer par l'affirmation d'une connaissance et d'une comptence dont le contenu et le fondement restaient, d'une manire paradoxale, secrtement conservs, selon la tactique du faire savoir que l'on sait informer sans former, dire sans dcrire sans transmettre ni inculquer ce savoir. Cela limitait d'autant mieux les actions des pouvoirs publics. Un rapport anonyme de 1937 concluait en ces termes : Bien qu'on ne l'ait jamais vue, il se pourrait, suivant les affirmations des tendeurs et la connaissance profonde qu'ils ont de la fort, que cette grive existt. La question tait en tout cas pose et devenait par l mme aveu d'ignorance... moins de devenir tendeur ! Ainsi, en dcouvrant une espce de grive dont la particularit, le trait distinctif, tait sa capture terre, dans le sentier du tendeur, les tendeurs rendaient ncessaire la pose des hayettes en les spcialisant. De ce fait, les prises de gibier ne pouvaient prter
12. En prlever mme une partie : l'association tendeurs-braconnierscontrebandiers a souvent t invoque.

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confusion : elles taient forcment accidentelles et dculpabilisaient le tendeur. La constitution de la gratteuse fut donc historiquement ncessaire et son invention idologiquement pertinente, puisqu'elle contrecarrait les tentatives d'interdiction de la tenderie terre consquentes aux accusations fondes sur sa finalit dvie. Le choix de l'association spcifique lui confrait en plus une valeur sociale et culinaire et en rendait sa capture indispensable, procdait donc de la demande locale, puisque les tendeurs la font ressembler la roussette, c'est--dire la grive la plus valorise, dont elle est la queue de migration .

II. Le pouvoir silencieux


Les tendeurs, l'inverse des chasseurs, ne constituent pas un groupe aux contours sociaux dfinis et limits, dont les membres entretiennent entre eux des rapports de coopration technique ou conomique (mthodes de chasse et rpartition des rles techniques, actions de chasse), partagent des rgles et des rituels communs (rglementation interne, codification cyngtique, contingentement, rpartition et consommation du gibier) et possdent un lieu de runion ( cabane des chasseurs ). L'absence apparente et quasi totale de coopration, de relations et de communication entre tendeurs, la dmarche technique individuelle, voire individualiste, font que ce groupe se repre uniquement par des relations externes, c'est--dire par les relations que ses membres tablissent avec le milieu naturel et la socit globale : ceux qui parcourent et balisent les bois avec leurs piges , ceux qui distribuent et vendent les grives . Il s'apprhende lors des sances d'adjudication des lots de tenderie, principal mode d'acquisition des grivires. Les locations de lots de tenderie par les communes sont sans doute de pratique trs ancienne (pour Hercy, les archives permettent de les faire remonter jusqu'en 1870), et le produit en est quelquefois plus rmunrateur que celui des locations de chasse. L'adjudication se fait aux enchres publiques en mairie, une fois tous les cinq ans, par tirage au sort des lots louer. La dure du bail de location est gnralement d'une anne renouvelable par tacite reconduction sur une priode de cinq ans. La mise prix des lots est fixe sur la base 29

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du loyer communal (soit entre 10 et 20 F actuels) et les enchres ne peuvent tre infrieures 10 F. L'adjudicataire doit obligatoirement rsider sur le territoire communal et retirer son permis de chasse la mairie. Une telle clause vise certainement protger les tendeurs des ingrences extrieures, notamment de celles des chasseurs dont la plupart taient, par le pass, trangers la commune qui pouvaient par voie d'adjudication accaparer une partie des lots et empcher de la sorte la pratique de la tenderie. Cette interprtation parat tre confirme par des mesures que nous avons releves, diffremment exprimes mais identiques quant au sens, dans les cahiers des charges qui ont t consults : elles accordent la commune le droit de reprise et de remise en adjudication de tout lot attribu mais non exploit : Tout adjudicataire devra tendre obligatoirement son lot et ne pourra le cder en tout ou partie une personne trangre la commune, sous peine de dchance de ses droits et du paiement titre de dommages et intrts, au profit de la commune, d'une somme gale une annuit de location. Ces dispositions sont tout fait remarquables et rvlatrices de la puissance sociale des tendeurs. Elles indiquent clairement que la non-exploitation d'un lot ou sa cession une personne trangre la commune sont vues comme lse-commune 2., cette dernire s'arrogeant le droit de rclamer des dommages et intrts et de dchoir le tendeur de ses droits d'exploitation. Elles garantissent et protgent la pratique de la tenderie en la rendant obligatoire une fois le lot attribu, et en la spcifiant sociologiquement ". De telles mesures visent donc moins protger les intrts conomiques de la commune pour laquelle et ce niveau l'identit, la situation et la pratique de l'adjudicataire ne devraient pas jouer, le paiement annuel et anonyme des redevances suffisant les garantir, qu' prserver, localiser, voire monopoliser la pratique de la tenderie. Les cahiers des charges, et notamment les clauses que nous venons de mentionner, adopts en sance plnire du conseil municipal, sont rvlateurs du contrle politique exerc par les tendeurs l'chelle communale. Non seulement ils peuvent protger leur activit, mais ils la rservent
13. Cela explique en partie que les quelques chasseurs de Hautey qui, la suite de la communalisation des socits de chasse, avaient tent d'accaparer et de confisquer des lots aux tendeurs lors des sances d'adjudication, afin de crer des petites rserves pour le gibier , c'est--dire d'en faire un no man's land soi-disant indispensable la chasse, aient t obligs de tendre, soit d'entrer dans un systme qu'ils se chargeaient de combattre, sous peine de perdre leurs droits.

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uniquement aux habitants de la commune, c'est--dire des personnes dont l'insertion cologique et sociale est thoriquement identique. Cela se vrifie d'ailleurs au niveau idologique, o seul le tendeur ardennais du plateau est considr comme un vrai tendeur, et se matrise lors des sances d'adjudication o, exceptionnellement, les tendeurs se reprent et se dfinissent comme groupe social et o, par le jeu des enchres, ils ont la possibilit d'accepter ou de rejeter l'ventuel postulant selon son degr de conformit social et idologique. A cet gard, la lecture du montant des loyers, fix aprs enchres et annuellement rgl par chaque tendeur, est un indicateur sociologique prcieux. A Hercy, j'ai pu remarquer que les enchres atteintes pour un lot taient moins fonction de la situation gographique et de la a valence cologique de la coupe que de la position sociale des adjudicataires : les plus forts loyers tant pays par des tendeurs localement dsigns par le terme de bricoleurs, c'est-dire braconniers et/ou contrebandiers, comme si le groupe voulait conomiquement sanctionner leur marginalisme et la dviation qu'ils sont censs faire subir la tenderie en tentant de la rentabiliser ". Ainsi, le contrle et la slection pratiqus par les tendeurs semblent oprer deux niveaux hirarchiquement organiss : au niveau de la commune o, par les mesures inscrites dans le cahier des charges, dlibres et adoptes en sance du conseil municipal, la tenderie devient un monopole communal, la commune s'opposant comme unit cologique et sociologique l'extrieur ; au niveau intracommunal o, par le systme des enchres, la tenderie se distribue socialement selon le degr de conformit reconnu ou postul des partenaires, les tendeurs s'opposant en tant que groupe aux autres, aux non-tendeurs. Quel que soit le vainqueur du dfi, note J. Baudrillard, la fonction essentielle de l'enchre est l'institution d'une communaut de privilgis se dfinissant comme tels par la spculation agonistique autour d'un corpus restreint de signes. La comptition de type aristocratique scelle leur parit (qui n'a rien voir avec l'galit formelle de la concurrence conomique) et donc leur privilge collectif de caste par rapport tous les autres, dont les spare non plus leur pouvoir d'achat, mais l'acte collectif et somptuaire de production et d'change de valeurs/signe". 14. La tenderie n'est en effet pas considre comme une activit lucrative : On ne tend pas pour vendre s (cf. infra). 15. J. BAUDRILLARD, Pour une critique de l'conomie politique du signe, op. cit., 1972, p. 135.

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Le choix de la grivire passe donc ncessairement par le jeu de rapports sociaux inscrits dans un cadre gographique et sociologique restreint, et dfinis par le systme de l'adjudication aux enchres publiques qui constitue les acteurs en groupe de privilgis (d'ailleurs idologiquement reprsent puisque les tendeurs se reconnaissent comme privilgis en voyant dans la tenderie un privilge accord aux habitants du plateau par le trait de Nimgue de 1678). Cela explique dans une certaine mesure que les conditions cologiques soient si peu envisages par les tendeurs pour tablir et/ou pour se reprsenter leurs grivires : selon eux, celles-ci sont galement bonnes techniquement, leur valeur restant dtermine en dernire instance par le systme d'change (adjudication) auxquelles elles sont lies. Si d'un point de vue technique, comme l'ont montr les travaux de Lescouet (1947 et 1963) et d'Estivant (1962), les versants exposs au nord et au nord-est prsentent de meilleurs conditions que les versants exposs au sud et l'ouest " , et si les' grives prennent gnralement mieux sur les hauteurs qu'en bas s, les tendeurs ne tiennent apparemment pas compte de ces onditions. La ruse, la finesse du trac du sentier, la manire d'installer les pliettes et les hayettes et de poser les lacs garantissent plus que la situation gographique le rendement de la grivire. Il est d'ailleurs remarquable de noter que le tendeur n'attribue jamais la pnurie de captures la situation de sa grivire, mais pratiquement toujours aux conditions mtorologiques. En somme, et quel que soit l'emplacement de celle-ci, la logique de la reprsentation veut que, ds le moment o elle est adjuge, elle est suppose rendre . Il y a deux raisons qui dterminent cette attitude : d'une part, la confiscation des informations par les autres tendeurs ou leur dformation (surenchre, sousvaluation dlibres : ds que les grives arrivent, on commence mentir, truquer les chiffres. S'ils sont gros, on les grossit. Mdiocres, on les diminue.. a ne regarde personnel' s') ne permttent pas d'effectuer des comparaisons utilisables pour envisager le rapport; d'autre part, le systme des enchres interdit implicitement de le retenir comme fonctionnel dans la mesure o il supposerait pour ce faire un truquage du jeu au dpart, par la diffrenciation non contrle et a priori pose ds lots selon leur valeur d'usage, donc selon le rendement postul. Le systme serait alors organis sur la
16. J. LBSCOUET, c La Tenderie aux grives , art. cit, 1963, p. 12. 17. M. FRANOIS, Le Tendeur et les saisons , art. cit, 1963, p. 7.

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base de la loi de l'offre et de la demande avec approximation maximale de la valeur d'change et de la valeur d'usage , et non plus sur la base de l'enchre o la valeur d'usage escompte ne crot pas au fur et mesure de l'enchre ". L'enchre suppose une quivalence au dpart de la valeur d'usage des lots. C'est finalement moins la matrialit fonctionnelle du lot que sa gnalogie, c'est--dire le cycle de ses locataires successifs, qui dtermine sa valeur d'change. Le pourcentage de tendeurs par rapport la population totale de chaque commune dpasse rarement les 5 %. Cela pose dj un problme car, malgr les affirmations rptes des tendeurs, il ne semble pas que ce pourcentage ait t plus important dans le pass. Si l'on prend l'exemple de Hercy, le Dr Sjourner 38 estimait cent le nombre de tendeurs en 1900. Ce nombre reprsentait, sur la base du recensement de 1901, 8,3 % de la population, donc un pourcentage relativement proche de celui de 1968 (7 %). Il y a certes eu plus de tendeurs dans le pass qu'actuellement, mais cette importance numrique devait tre dans une certaine mesure fonction de celle de la population et du nombre de coupes disponibles. Si le nombre diminue en valeur absolue, il se stabilise par contre en valeur relative (pourcentage), et cela peut s'expliquer statistiquement par la dpopulation de plus en plus marque des communes de la valle de la Meuse et du plateau ardennais. Cela ne rend cependant pas compte du phnomne sociologique que reprsente cette relative stabilit. La situation Hercy en 1900 est ce titre exemplaire, car elle se prsente et est reprsente comme la capitale de la tenderie ". Or, le pourcentage de tendeurs en 1900 tait 1 % prs le mme qu'en 1968, alors que les contraintes et menaces pesant sur cette pratique y taient moins sensibles. Un tel phnomne peut laisser supposer qu'il existe, un niveau qu'il conviendrait de prciser, un contrle social effectif dont le principal effet est d'tablir un seuil dmographique maximal, au-del duquel la situation deviendrait aberrante, voire menaante ; en d'autres termes, limitant l'accs la tenderie, donc le nombre des tendeurs. Ce n'est certainement pas au niveau administratif qu'il faut rechercher des facteurs de rgu18. J. BAUDRILLARD, op. cit., 1972, p. 133-134. 19. La Grive dans les Ardennes... , art. cit, 1904. 20. La part du revenu communal que reprsente l'adjudication des lots de tenderie est la plus forte du dpartement. Pour la priode 1968-1973, elle est de 2 080 F par an. Comparer avec Hautey, o elle n'est que de 300 F pour moiti moins de tendeurs.

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lation, puisqu'en thorie tout le monde peut tendre, mais plutt aux niveaux sociologique et idologique. Nous essaierons plus loin d'apporter quelques lments de rponse ce problme qui est sans aucun doute fondamental. Le personnel de la tenderie est principalement constitu par des personnes ayant un ge au moins gal ou suprieur quarante ans, exerant une activit professionnelle au niveau communal (artisans, commerants, bcherons, cultivateurs, fonctionnaires communaux) et/ou aux horaires suffisamment autocontrls (artisans, bcherons, cultivateurs) ou souples (ouvriers en quipes), ou n'ayant plus ou pas d'activit professionnelle (retraits, sans profession, femmes). Les catgories sociales impliques semblent donc limites et dtermines par une condition fondamentale de la pratique de la tenderie : la disponibilit partielle ou totale de l'emploi du temps, qui constitue ainsi un facteur objectif de limitation son accs. La prparation, la relve des captures notamment, qui exige durant les deux mois de l' ouverture un parcours quotidien de 10 30 kilomtres selon l'importance de la grivire et selon la longueur du sentier, ne peuvent tre faites que par des personnes dont le temps n'est pas fig dans un cadre horaire rigide. Cette limitation n'est cependant pas imprative. Des tentatives ont t faites pour adapter la situation professionnelle aux ncessits techniques de la tenderie. Les trois ouvriers communaux de Hercy se sont associs et ont arrang leurs congs annuels de manire ce que chacun d'entre eux ait le temps de courir sa tenderie et celles des deux autres ; ils les ont donc tals sur les trois mois (septembre, octobre, novembre). Cette tentative est en fait une vritable innovation sociologique dont les consquences tant pratiques que structurelles sont capitales : d'une part, elle propose un mode d'organisation de la production qui annule sociologiquement l'effet slectif du temps de travail en rpartissant une opration cl, la relve des captures, sur des agents diffrents et dans un temps diffrent l'inverse du schma traditionnel o un mme agent contrle dans un mme temps une mme opration. Les implications sociales de cette innovation sont justement de fournir une grille, un modle d'organisation parfaitement adaptable aux conditions modernes du travail salari, et donc de garantir la survie 2. de la tenderie, gnralement conteste par ces conditions. D'autre part, il s'agit d'une association de type informel entre tendeurs de position sociale identique (ouvriers communaux), dans laquelle joue une forme de coopraton occasionnelle (relve

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des captures), techniquement non marque puisque l'un se substitue l'autre dans le procs de production mais sociologiquement pertinente et progressiste dans la mesure o : 1) elle suppose une forte cohsion interne ; 2) elle implique un partage des captures, donc un change minimal d'informations ; 3) elle dpasse le cadre traditionnel de la famille o jouent des rapports de coopration verticaux (essentiellement d'ordre technique : rpartition de tches diffrentes sur des agents diffrents dans un mme temps) ; enfin 4) elle dfinit des rapports sociaux de production de type galitaire par la dlgation rciproque du contrle social exerc sur la tenderie Ce groupe de tendeurs est le seul et unique que nous ayons rencontr lors de l'enqute, et il ne semble pas qu'il y ait eu d'autres tentatives de ce genre dans le pass. Bien que l'association existe depuis une dizaine d'annes, l'exemple n'a pas t suivi par les autres tendeurs qui auraient plutt tendance le rejeter comme modle d'organisation, considrant qu'il s'agit l d'une industrialisation de la tenderie (ils emploient d'ailleurs le terme de trust). Il semble en effet que l'existence de ce groupe, par le modle de coopration qu'il propose (et qui contient en germe la rpartition des frais d'adjudication), porte structurellement atteinte au contrle individuel qu'exerce chaque tendeur sur une partie du territoire communal et sur l'ensemble des oprations techniques et conomiques du pigeage. Le fait capital que les informations circulent parmi ces no-tendeurs notamment et principalement celles concernant le nombre de captures ralis, sape un des fondements du pouvoir des tendeurs qui se caractrise prcisment par le contrle absolu qu'ils effectuent sur la circulation et la distribution des grives : chaque tendeur choisit finalement sa clientle. Ce pouvoir de slection est obtenu et renforc par le silence observ sur le nombre quotidien de prises et par le respect scrupuleux de circuits de distribution privilgis. L'importante demande locale, voire rgionale, en partie due la connotation prestigieuse et somptuaire de la grive, favorise certainement le pouvoir social des tendeurs en accordant leur position une fonction de prestige : capturer et distribuer les grives. Il semble d'ailleurs que les tendeurs jouent de cette situation et, en quelque sorte, la contrlent en organisant une raret horizontale au niveau de la distribution et en bloquant en amont les informations. Beaucoup d'informateurs font remarquer qu'une grive est d'autant meilleure qu'elle est inattendue. Ce groupe de tendeurs constitue bien une menace par l'largissement sinon de fait, du moins possible, de la clientle, que dtermine la
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circulation mme restreinte des informations. La critique porte par les tendeurs classiques parat donc idologiquement fonde : il peut s'agir d'une forme d'industrialisation et il est bien vident que les gens, sachant o se trouvent les grives, n'hsiteront pas abandonner leurs fournisseurs attitrs pour s'en procurer. Le cas, aux dires de certains tendeurs de cette commune, s'est dj produit ". Un autre facteur limitatif, donc slectif, dcoule directement des conditions imposes par le temps de travail : il s'agit, comme nous l'avons vu, de la rsidence sur le territoire communal. Le conseil municipal en a d'ailleurs fait une condition pralable l'adjudication, comme le stipule l'article 3 du cahier des charges de Hercy : Ne seront admis prendre part aux adjudications que les habitants domicilis dans la commune au l er janvier 1968 sans distinction de nationalit. La mme clause se retrouve dans le cahier des charges de Hautey, article '3 : L'adjudicataire devra tre habitant de Hautey et titulaire d'un permis de chasse pris Hautey. Ces restrictions intressent plus l'adjudication proprement dite que la pratique de la tenderie elle-mme, mais elles sont cependant rvlatrices d'un comportement global qui vise faire de la tenderie un privilge des habitants de la commune (cf. supra). En dernier lieu, l'ge intervient comme critre distinctif, donc comme facteur limitant aussi l'accs la tenderie. La corrlation note entre l'ge du tendeur et sa position de retrait est structurellement accidentelle, bien qu'historiquement fonde et idologiquement affirme. Il est bien vident que, dans ce cas, l'ge ne constitue pas un critre autonome. Il est plutt un piphnomne, voire une redondance du critre catgoriel. C'est bien l caractriser les rponses obtenues lorsqu'on faisait remarquer que les tendeurs se recrutaient principalement parmi les personnes ges : Les tendeurs sont vieux parce qu'ils sont retraits. Or, le faible pourcentage de tendeurs dans les classes d'ge 20-40 ans, le fait que dans le pass, c'est--dire une poque o la retraite n'tait alors qu'un vague
21. Il est assez surprenant de constater que le caractre informel et diffus du groupe des tendeurs ne l'ait pas empch d'avoir une grande influence locale. D'une certaine faon, il y a une anomalie, voire une contradiction, entre la forte comptition interne, l'absence de coopration et les faits de solidarit qui se sont manifests en quelques occasions. En somme, et nous y reviendrons dans le chapitre suivant, la position de tendeur renvoie des groupes plus larges, notamment fonds sur des rapports de parent, et en reflte les contradictions et tensions internes. Cela n'empche pas qu'en cas de conflits ils puissent les masquer.

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projet, les tendeurs, aux dires de la plupart des informateurs, taient des personnes ges permettent d'avancer que la tenderie est un privilge de la vieillesse. Certains vieux tendeurs font remarquer qu' l'poque antrieure 1914 les jeunes de 15-20 ans au plus, dont ils faisaient partie, tendaient aussi, mais ils prcisaient toujours que c'tait alors sous la direction du pre ou d'un proche parent, l'indpendance technique ne s'obtenant qu'aprs rupture brutale de l'ordre familial : soit par le dpart des jeunes tendeurs, soit par la mort du parent. Le fait que ce privilge se soit rcemment incorpor dans une catgorie, celle des retraits, n'est qu'une consquence de ce trait structurel. En ce qui concerne la tenderie, le contrle technique ne pouvait tre acquis qu'au prix d'une dcharge des activits conomiques du mnage ou de la famille sur les membres les plus jeunes, soit les enfants. En outre, l'acquisition des crins se faisait alors par prlvement direct sur le cheval (de race ardennaise) que possdait chaque famille et qui tait la proprit exclusive de son chef. De la mme faon, le contrle conomique, fond par l'adjudication des lots de tenderie, ne pouvait s'acqurir que par le pouvoir de disposer des ressources de la famille. La distribution des grives tait galement du ressort du chef de famille. Ainsi, contrl en amont et en aval, le procs de la tenderie dpendait entirement de lui, donc et en thorie du plus vieux la fois biologiquement et socialement. Les grives captures sont journellement distribues. Le tendeur organise dans un premier temps son stock de captures sur la base de la distinction grives donnes/grives vendues , suivant leurs caractres spcifiques et leur mode de capture ( terre, la branche). Les vendues sont gnralement les dranes, litornes, merles (noirs et plastron). Les donnes , musiciennes, mauvis, sont quant elles subdivises en donnes-donnes et en donnes-vendues selon leur mode de capture. En outre, il semble que cette distinction premire et gnrale ne soit pas aussi systmatique et qu'elle se rsume en dfinitive une catgorisation de type ngatif : celles qui ne peuvent tre donnes (autorisant la vente des donnes non seulement en fonction de critres techniques de capture, mais aussi en cas de surplus), et excluant le don des vendues qui constituent alors une catgorie parfaitement dfinie et homogne. Cette assertion n'est cependant valable qu'au niveau synchronique, car les catgories peuvent diachroniquement s'interpntrer, voir s'inverser. Voici un exemple : E. P., tendeur Hautey, donne huit grives parmi les 37
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plus valables (roussettes prises l'arbre), raison de deux par semaine, la femme du frre de la mre de son pouse. Au bout du quatrime don, soit de la huitime grive, cette dernire refuse d'en recevoir plus, sinon en les payant. E. P., ne voulant pas lui vendre des donnes , lui offre des merles ( vendues ) qu'elle accepte ( donnes ). En plus de l'inversion des catgories les donnes devenant vendues au niveau du receveur, et les vendues se transformant en donnes au niveau du donneur , une telle situation laisse apparatre un seuil de prestations d'une catgorie de grive au-del duquel la contre-prestation simultane en monnaie doit intervenir, moins de passer une autre catgorie (merle) dont la prestation semble illimite en nombre ". Elle laisse galement transparatre la position d'autorit qu'occupe dans ce cas le receveur, puisqu'il accepte un lot prcis (huit grives) sans fournir de contre-prestation. J'ai pu observer deux autres cas de ce type ; l'un concernait la soeur de l'pouse, l'autre la mre de l'pouse. Je ne suis pas en mesure de rendre compte de cette limitation, ni d'affirmer qu'il s'agit l d'un modle de comportement traditionnel, encore moins d'une structure de distribution, d'autant que pour d'autres cas relevs le schma tait diffrent pour des positions structurales comparables des receveurs (vente et non plus don), mais conservait cette priorit de distribution aux allis du tendeur. L'tat actuel des informations ne permet pas non plus d'avancer que la diffrenciation entre grive donne et grive vendue recoupe une division sociologique qui renverrait aux relations structurales du tendeur ces groupes dfinis, mais les exemples rapports plus haut en autorisent l'hypothse. Comme le suggrent les prcdentes observations, les grives sont distribues en premier lieu aux allis du tendeur, c'est--dire la famille de la femme et, semble-t-il, quelle que soit la position qu'occupent les membres (c'est moins la distance structurale que le fait de relation qui importe). Ensuite, la famille des femmes des fils ou celle des maris des filles ainsi qu'aux maternels du tendeur (parents et frres de la mre, soeurs et enfants de soeurs), pratiquement jamais aux paternels (parents, frres et soeurs de pre) ; enfin, aux relations de voisinage ( amis de maison 2., amis de jardins ) et/ou aux relations professionnelles ou amicales (compagnons de rgiment et/ou de dportation, camarades de jeunesse, etc.). 22. Catgorie connue et reconnue par les non-tendeurs (cf. ruera, section II). 38

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La vente aux trangers ceux qui n'entretiennent pas de relations sociales avec le tendeur n'intervient qu'au terme de l'puisement du circuit, aprs la part rserve la consommation personnelle. Cela explique la raret des grives mises en circulation dans les villes, sur les marchs. Le tendeur approvisionne d'abord la commune et vend le surplus aux trangers la commune. Ce comportement s'est notamment manifest lors de la campagne de 1971 ; les marchs, les restaurants, les charcutiers et les marchands de gibier des villes de la valle de la Meuse (surtout Charleville-Mzires, d'ordinaire mieux approvisionne) n'ont pas prsents de grives du fait du bilan dsastreux de la saison. Comme me l'a dit un tendeur, on a d'abord servi nos gens, et aprs cela il ne restait plus rien pour les autres . En fait, il semble que la pnurie de grives, dont certains citadins se plaignent, se soit installe depuis cinq ans : les plantations d'pineux qui transforment l'cologie du plateau et dtruisent le biotope de la grive en asschant le sol et en ombrant les couverts, l'interdiction de la tenderie en Belgique (1967) o s'approvisionnaient les revendeurs citadins en raison du surplus dont les Belges disposaient grce aux tenderies au filet, interdites dans les Ardennes franaises , la rcente introduction du conglateur chez les tendeurs qui leur permet ainsi de prolonger les circuits de distribution, ont sans doute t pour beaucoup dans son apparition et son maintien. Ces facteurs tendent provoquer un resserrement en mme temps qu'une simplification des circuits, qui devraient en permettre une meilleure lecture : la grive tend circuler essentiellement au niveau communal. Dans de nombreux cas, la femme du tendeur (ou le tendeur luimme) tient une comptabilit serre des dons et des ventes sur un carnet dit de vente, avec indication des noms de personnes qui les grives sont distribues. L'attitude qui consiste dissimuler ces carnets de vente traduit d'une certaine faon l'importance donne ces canaux de distribution qui doivent rester secrets sous peine de rompre l'quilibre, comme nous le verrons plus loin. Elle tmoigne en outre des discordances possibles entre les comportements rels et le comportement normalis, reconnu et avou par le modle des prsances volontiers traces. Le respect de celles-ci semble en effet impratif et s'observe notamment dans les situations conflictuelles : j'ai eu connaissance d'un cas o le tendeur, par suite de pressions et de menus services rendus par son oncle maternel, l'avait servi en premier. La mre de la femme, l'ayant appris, rompit brutalement les relations 39

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avec son gendre en invoquant son gosme : il prfrait sa famille celle de sa femme, et en imaginant les malheurs que sa fille devait endurer dans les pattes de cette famille... . Le conflit ne put se rsorber que par un doublement des prestations lorsque les captures le permirent. De telles a histoires sont assez frquentes et contraignent le tendeur au respect scrupuleux du modle, du moins en apparence, de mme qu'au blocage des informations (compte tenu des pressions auxquelles il est constamment soumis par les uns et par les autres, et des situations qui l'obligent rompre l'ordre des distributions), sous peine de voir sa clientle fuir, son prestige faiblir et ses relations familiales se dtriorer. La rpartition selon le modle dcrit plus haut n'est pas journalire, bien que les grives circulent quotidiennement, mais semble jouer l'intrieur d'une unit de temps fonde sur la semaine, du moins en ce qui concerne la rpartition au sein du rseau de parent. La part en est limite : que les grives soient donnes ou vendues, elle se fait sur la base de l'quivalence de deux grives pour un homme et d'une grive pour une femme Quelle que soit par ailleurs l'importance des captures, la famille est approvisionne en fonction du nombre de personnes par unit de rsidence, or les parts ne peuvent dpasser douze grives en une seule fois. Le fait que, dans les exemples rapports plus haut, la composition des dons n'obisse pas rigoureusement aux rgles de rpartition par sexe puisque la femme reoit deux grives au lieu d'une comme le voudrait la rgle peut s'expliquer d'une part par le veuvage, d'autre part et surtout par une norme constate mais encore inexplique qui interdit de donner ou de vendre une seule grive ". Celle-ci s'observe galement dans le mode d'acquisition du sorbier : Hautey, les sorbiers sont dornavant estims en paniers ; l'quivalence d'une grive pour un panier de sorbes cueillies reste purement thorique, puisque les paniers sont reconvertis en hottes dont la valeur est dfinie par l'quivalent montaire de deux grives. Ainsi la distribution des grives se fait au moins par paire, le nombre suprieur n'ayant ma connaissance aucune importance symbolique (qu'il soit pair ou impair n'importe pas) bien qu'il ne puisse pas dpasser douze grives. Les personnes trangres aux circuits traditionnels de distribution
23. Cela ne contredit pas la loi de rpartition par sexe, les femmes tant toujours en relation avec un homme, frre, mari ou fils.

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ne peuvent thoriquement obtenir des grives que par la mdiation de ces mmes circuits : il est d'usage, ai-je souvent entendu dire, qu'on ne vienne pas demander des grives directement au tendeur ; on s'adresse ses parents qui reprsentent ds lors le centre de distribution et de redistribution. La tenderie semble ainsi contrle par un rseau social dont le ple serait constitu par les allis et maternels du tendeur qui lui dlgueraient le pouvoir technique de capture des grives, sur la distribution desquelles ils ont un droit prioritaire de prhension. De ce fait, le nombre de tendeurs se dtermine et s'autorgule en fonction des groupes familiaux en prsence, un tendeur devant thoriquement suffire par gnration de collatraux. Cette hypothse pourrait rendre compte du pourcentage relativement constant du nombre de tendeurs par rapport la population totale de chaque commune et de l'impact socio-politique de cette pratique. La distribution n'est cependant pas le seul mode de circulation des grives : elles peuvent intervenir comme monnaie d'change de biens (cas du sorbier ou quelquefois des queues de cheval servant la fabrication des collets) ou de services (dpannage technique, aide aux travaux de jardinage de construction, etc.). Le paiement en grives est parfois exig titre de ddommagement ou d'arrangement : N. M., tendeur Hautey, demandait J. V., autre tendeur, le paiement de grives contre un droit de passage sur sa tenderie. Des petits conflits (notamment des insultes) survenant frquemment lors des parties de belote du samedi soir peuvent se rgler en grives, mme en dehors de la priode de la tenderie, l'offensant acquittant sa dette la prochaine saison. Il ne fait aucun doute que la valeur de a repltrage ainsi accorde la grive se prte des manipulations qui peuvent se traduire par l'insertion d'un nouvel lment dans la sphre d'changes (cas des a cranciers offenss) et compromettre ainsi son quilibre par le bouleversement possible des prsances. Le mode de distribution et d'change des grives lui confre finalement une valeur eurythmique : il harmonise, simplifie en solidifiant, cristallise les relations sociales. A cet gard, la tenderie aux grives chez les Ardennais du plateau aurait une fonction de cohsion sociale, de ractualisation des rapports sociaux fondamentaux, en redfinissant, par la rpartition de son produit, leur nature, leur importance, leur tendue : cela au moment stratgique (automne) qui prcde leur possible dissolution, en tout cas leur mise entre parenthses (hiver), 41
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lorsque la rigueur du climat fermait et rduisait le champ de la pratique sociale, du fait que la neige et le verglas rendaient difficiles les communications avec l'extrieur. Il s'agirait en quelque sorte d'une remise neuf priodique de ces rapports , d'une vritable mise en scne sociale , d'une institution dont la fonction serait la fois consensuelle et diffrenciatrice ; consensuelle dans la mesure o, par la ritualisation de la consommation de la grive, elle relie tous les habitants du plateau en une mme communaut morale et une mme collectivit distincte : les mangeurs de grives cuites d'une certaine manire ; diffrenciatrice puisque, par les circuits ordonns de distribution et d'change, elle dcoupe, dlimite des groupes en fonction de leurs rapports structuraux. En ce sens, la tenderie pourrait tre dfinie comme une technique-rituel dont le tendeur serait l'officiant dlgu. Dans le pass, les deux mois de la tenderie avaient l'allure d'une quasi-fte et se caractrisaient par une relative suspension du droulement de la vie quotidienne et par le rajustement de la pratique sociale sur un mode structuraL Chacun, en fonction de sa position, participait cette activit. La vie du village tait quasiment centre sur la tenderie. Les crmonies religieuses du dimanche taient dsertes par les hommes, les enterrements peu suivis, les mariages diffrs. J. Rogissart fait dire un de ses personnages qui tente d'expliquer une orpheline qu'il y aura peu de monde l'enterrement de son pre : Le matin, presque personne ne le suivra. En plein dbut des tenderies, ne crois pas que les hommes [...] Il vaudrait mieux les vpres [...) Il faut comprendre Hlose. Les grives doivent tre ramasses le plus tt possible chaque jour. Mme pour les noces, on ne drogerait pas cette obligation. On y perdrait trop. C'est pour cela qu'on ne se marie jamais qu'aprs le 15 novembre u. Que ce soit par cette intervention et par cette cassure qu'ils oprent dans l'ordinaire de la vie villageoise ou par le contrle qu'ils exercent sur le territoire communal, ou encore par la mobilisation de forces politiques constitues qu'ils peuvent dclencher (cf. le conflit de 1935), le pouvoir communal des tendeurs est indniable. Pouvoir dans l'ombre certes ; pouvoir secret, habilement dissimul derrire un savoir technique et conomique (la distribution) qui en conditionne l'exercice et en dfinit le niveau. La marginalit volontiers affirme, et souvent dfendue, joue comme leurre. Elle est l pour masquer et tromper face aux pouvoirs officiels , pour
24. J. RoGissARD, Passantes d'octobre, op.

cit., 1958, p. 124.

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prserver peut-tre une problmatique communale et une indpendance souvent compromises et branles. La proximit de la frontire belge, artificiellement trace, l'anciennet et l'importance de la contrebande (tabac, caf) et du braconnage, les trois guerres qui, en moins d'un sicle, ont fortement prouv le dpartement, etc., tous ces facteurs ont sans doute contribu dvelopper et mettre au point, sur le plan des comportements, toute une stratgie de la dissimulation et de la rtention. Ces conditions et ces contraintes de l'environnement socio-historique ne peuvent cependant, elles seules, rendre compte des formes et modes de transmission des savoirs ou, d'une faon plus gnrale, de la problmatique de la communication sociale chez les Ardennais du plateau. Elles en accusent sans doute certains traits et, de ce fait, les particularisent, mais elles n'en dterminent ni la structure ni la fonction, celles-ci paraissant lies des logiques sociales plus profondes ou plus lmentaires. Les mcanismes de rtention du savoir, la constitution des secrets, les a lois du silence ngatifs de la communication mais peut-tre aussi conditions renvoient la distribution sociale des savoirs et des comptences, une problmatique et des rapports de pouvoir.

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II
LA PRISE DE LA PAROLE DANS LA SOCIT LIGNAGRE

I. Le soupon et l'accusation
Le passage d'un continent l'autre ne traduit pas, contre toute attente, un changement radical de perspectives. La dmarche et l'itinraire restent les mmes. Ici, on cache les piges et les captures, on retient et on truque les mots l-bas, on cache les parures et les masques (ce qui en soi dissimule dj), on dtient des secrets et on falsifie les voix ; toujours sous le couvert de la fort, qu'elle soit profane ou sacre. Si dans les Ardennes les lois du silence sont finalement diffuses et peu articules, en Afrique elles s'institutionnalisent pour marquer et dmarquer (peut-tre pour masquer) des positions et des attitudes. Dans les socits lignagres, la loi sociale, crit M. Aug, est une loi du silence qui dsigne ceux qui ont le droit de la transgresser : les pouvoirs bnfiques et malfiques, mais seuls leurs effets publiquement estims permettent de les qualifier s'hritent selon des lignes prfrentielles qui sont tout la fois des lignes de force et des lignes sociales . La dialectique du silence et de la parole, du nomm et de l'innomm, du soupon et de l'accusation imprgne, en des lieux et temps sociaux dfinis, la situa1. M. AUG, op. Cit., 1974,

p. 69.

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la prise de la parole

tion, la conduite et le destin social de l'individu en le confrontant aux pouvoir-dire et aux devoir-taire, en d'autres termes une problmatique et une idologie des pouvoirs. Silence et parole ne sont jamais neutres -- ils ne sont pas plus sauvages qu'il n'y a d'hommes sauvages. Parler, c'est toujours s'exposer dans le mouvement mme des rponses, comme le remarque J. Rabain-Zemplni : chez les Wolof, les questions directes sont traditionnellement indiscrtes, incorrectes, voire ressenties comme agressives, non seulement entre personnes d'ge diffrent mais aussi entre gaux. En particulier, toutes les questions qui tendraient mettre en vidence la bonne sant, l'intelligence, la prosprit sont considres comme dangereuses parce que risquant de susciter la jalousie, l'envie et partant des pratiques de maraboutage et de sorcellerie. La " langue " est responsable de la mort, des maladies, des catastrophes. Si celui qui ne parle pas est mauvais, il y a une parole qui tue et qui dshonore . A la limite, elle serait menace, rupture, facteur de dsquilibre, remise en cause d'un ordre dont le silence serait mtaphoriquement le porte-parole'. Pourtant, l'nonciation, la nomination, voire l'accusation, ont souvent valeur de repltrage : elles dglent des situations de tension en reprant et canalisant les culpabilits ou les agressions relles ou imaginaires. Le mme auteur ajoute plus loin : Les imputations d'agressions et les invites la nomination semblent avoir prcisment pour fonction la rupture, la dissipation de l'immobilisation, de la stagnation dont parle Lacan, la substitution l'autre imaginaire de la situation d'agression de l'autre social S. 1 Cette double articulation sociale de la parole n'est toutefois pas aussi diffrencie qu'elle parat premire vue. La fonction de repltrage qu'on lui accorde souvent ne se fait pas sans bavures. Puisqu'elle est, en ce cas, remise en ordre, elle s'accompagne d'une certaine violence, donc d'une rpression, en remettant leur place agresseur et agress et en vacuant au besoin, physiquement ou socialement, le ou les coupables. Les exemples wolof sur lesquels se fonde l'analyse de J. Rabain-Zemplni sont ce titre doublement exemplaires : tant au ras du sol du quotidien et s'inscrivant dans le processus sourd de la socialisation de l'enfant en bas ge, ils montrent comment, en des lieux sociaux pourtant diffus, opre la fonction
,

2. 3. 4. 5.

Cf. aussi F. MICHEL-JONES, in M. AUGE, ibid., p. 43 et s. J. RABAIN-ZEMPLNI, art. cit, 1974, p. 152. C'est peut-tre ici et en ces termes que se pose la question du consensus. J. RABAIN-ZEMPLNI, art. cit, 1974, p. 161. C'est nous qui soulignons. 6. Ibid., p. 157-160.

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rpressive, par l mme structurante, voire institutionnalisante, de la parole. Elle dsigne les positions au sein de la structure lignagre et traduit l'ordonnance de leurs relations. A partir de situations d'agression et des rponses motives de l'enfant, J. Rabain-Zemplni remarque, d'une part, que son questionnement par l'adulte qui te l'a fait ? vise moins expliciter la nature du dommage et du conflit , qui peuvent tre par ailleurs dj reconnus, qu' refroidir le coeur chaud de l'enfant' , en dchargeant son imaginaire et ses fantasmes d'agression par le biais de la nomination qui en permet les repres et la ralisation sociale ; d'autre part, que la nomination et la dsignation par l'adulte c'est x qui te l'a fait , venant en quelque sorte redoubler celles de l'enfant, constituent, soulignent et confirment l'ordre lignager, notamment par l'identification de l'agresseur l'an, qui se voit du mme coup investi du rle de consolateur et de protecteur 8 ; ainsi l o l'enfant est menac de se trouver seul face lui-mme, son malaise, son mal-tre, la parole de la mre introduit un rapport social, le rapport d'an cadets. la prise en compte et la prise en charge de l'imaginaire de l'enfant, sa dconnection par l'invite la nomination qui le situe au ras des rapports sociaux dnotent assez bien la fonction oppressive de la parole : elle charge (au propre et au figur) les positions et les relations sociales. Ces observations tendent montrer que les mcanismes de partition et de rpartition sociales, les rapports de subordination entre ans et cadets se constituent et se renforcent, par le jeu du silence et de la parole, des niveaux sociaux et pdagogiques lmentaires, non institutionnels, en tout cas antrieurs l'initiation (quand celle-ci vient, ils sont dj l), lors de situations quotidiennes, dans la cour ou la maison, presque dans les jupes de la mre . Cela confirme d'une certaine manire les remarques de P. Bourdieu, lorsqu'il parle de la persuasion clandestine d'une pdagogie implicite, capable d'inculquer toute une cosmologie, une thique, une mtaphysique, une politique, travers des injonctions aussi insignifiantes que " tienstoi droit " ou " ne tiens pas ton couteau de la main gauche ". Toute
7. C'est nous qui soulignons. 8. L'attribution la position d'an du rle d'agresseur/protecteur est courante en Afrique de l'Ouest. Elle pourrait traduire cette dimension totalitaire des socits lignagres, que soutient Aug, par cet assujettissement quasi total et souvent observ (cf. les travaux de P.-P. Rey et de C. Meillassoux) des cadets aux ans sociaux. 9. J. RABAIN-ZEmPLNI, art. cit, 1974, p. 160.

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la ruse de la raison pdagogique, ajoute-t-il, rside prcisment dans le fait d'extorquer l'essentiel sous apparence d'exiger l'insignifiant 10 . Elles permettent en outre de repenser la priode du a premier ge de l'enfant africain, souvent nglige et abusivement envisage en termes de corps corps et d'indiffrenciation sociale l'initiation tant alors, dans cette perspective, surinvestie et survalorise dans sa fonction de dtermination sociale et culturelle , en insistant sur la mise en place et en forme des structures et des comportements, ce qui, en d'autres termes, largit le champ pdagogique des socits africaines et multiplie les lieux sociaux de leur reproduction. La fonction distributive et rgulatrice de la parole ne doit, cependant, pas faire oubliei les manipulations et les appropriations dont elle peut tre l'objet. Un autre exemple, pris chez les Snoufo du nord de la Cte-d'Ivoire, pose la question de son articulation l'assise et la position sociales des locuteurs, en un lieu qui est cette fois celui de la reproduction biologique et de ses reprsentations. Chez les Kiembara (sous-ethnie snoufo de la rgion de Korhogo), tout rapport de parent et d'alliance s'inscrit, se dfinit et s'organise dans le cadre idologique du sandogo d'esprit : appareil protecteur imaginaire du stock rituel de chaque narigba (matrilignage) appel ysur, cod et contrl par les anctres (kulubl) du lignage. Il s'incorpore socialement dans le sandogo a devin ", dont la fonction apparente est de lire et de reprer les facteurs de dsquilibre, notamment provoqus par tout rapport sexuel, potentiel ou rel, vu comme souillure (fonron). Cela se traduit et se manifeste au sein du narigba par la maladie interne et intriorise (tifuru), c'est--dire non lisible sur le plan anatomique auquel cas les techniques thrapeutiques traditionnelles seraient d'abord utilises , qui atteint l'enfant en bas ge ou la femme fcondable, ds lors appels fonronuko (victimes du fonron). En accord avec le chef de lignage (narigbafolo) qui dtient, par sa proximit gnalogique avec le monde des anctres, le savoir des composantes et exigences du sandogo d'esprit, il recherche la coupable et fixe le moment et les modalits de l'action purificatrice (yapr), dont le taux (ikpagi) est dfini une fois pour toutes dans chaque lignage. Il est estim en cauris qui sont dposs dans le vase du sandogo (sandogi) conserv par le chef du matrili10. P. BOURDIEU, Esquisse d'une thorie de la pratique, op. cit., 1972, p. 197. 11. Appel en franco-ivoirien charlatan ; presque toujours une femme chez les Kiembaia, qui subit une initiation particulire.

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gnage ; et/ou en poules, moutons ou chvres, gorgs par la plus vieille femme du lignage, mnopause (donc sexuellement neutre et neutralise, symboliquement pure), sur le sando, pierre ou ensemble de pierres situes l'extrieur du village, la limite des terres du narigba : actions qui rquilibrent et font recouvrir au sandogo d'esprit son efficacit symbolique. Le sandogo apparat donc comme un principe une puissance que les devins peuvent dcoder mais non contrler , issu des anctres, qui rgularise et protge les rapports au sein du narigba. La rpartition et la rgulation des dires et des agirs semblent ici fonction du statut social, prcisment de la place occupe dans le matrilignage. La matrise conceptuelle que le devin a thoriquement des oprations lignagres ne lui confre pas de pouvoir-dire, puisqu'en dernier ressort c'est le chef de lignage qui dsigne et accuse". 11 est en somme tenu au silence. Cela ne l'empche pas toutefois de dtenir un certain pouvoir, mais qui s'exprime d'une manire ngative : il ne peut tre accus ni d'agressions ni de sorcellerie. Le halo de silence qui entoure la pratique du devin et la dtention des secrets qui la fonde, acquis lors de l'initiation au sandogo, agissent en quelque sorte comme garde-fous . Les devins sont d'ailleurs plus ou moins mis l'abri et l'cart : l'autel des anctres du lignage (kulukpagi) et celui des anctres sandobl (sandoi) constituent gnralement deux lieux de culte spars le premier au centre du quartier (katiolo), l'intrieur du village, le second la priphrie, aux limites du terroir , comme si les devins, qui n'ont ni le droit de cultiver la terre ni celui de faire la cuisine pour leurs maris (n'oublions pas que, chez les Kiembara, ce sont surtout des femmes), taient retirs de la chane gnalogique et formaient un groupe part, rejet du ct de la brousse, donc allis aux n'dbl, sorte de gnies, dtenteurs et fournisseurs des connaissances et des pratiques thrapeutiques, qui sont prcisment les propritaires mystiques de la terre, ceux qui il faut payer par des sacrifices le droit de la cultiver. Cette quasi-alliance des sandobl aux n'dbl tend montrer que la souillure, d'origine sexuelle, est non seulement perue comme perturbation des rapports l'intrieur du lignage, mais aussi de ceux avec la terre. Elle renvoie deux chanes de rfrences idologiques, les anctres et la problmatique de la descendance, les
12. A rapprocher de la remarque que font Adler et Zemplni : a Assurment, il y a quelque contraste entre ce statut social mdiocre du devin et l'importance de sa pratique dans la vie rituelle de la communaut et des affaires prives (Le Bton de l'aveugle..., op. cit., 1972, p. 47).

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gnies de la brousse et celle de la terre ; en fait deux types de savoirs, gnalogique et mystique, qui ne sont finalement articuls que par le pouvoir du chef de lignage ". La catgorie de sandogo d'esprit ", sa reprsentation, sa fonction de protection et son appropriation tant symbolique qu'conomique par le narigbafolo traduisent bien cette ingrence du lignage dans les affaires de la brousse , de mme que l'allgeance des devins son autorit. Il s'agit pour cette dernire de contrler l'usage de leur savoir. L'exigence de sens n'est, en effet, pas toujours satisfaite par le devin qui, galement gurisseur (savoir transmis par les n'dbl), tente parfois de court-circuiter la logique interprtative en faisant valoir son pouvoir thrapeutique. Mais, dans ce cas, la parole du chef de lignage prvaut et le diagnostic voulu est alors recherch ailleurs, chez un autre devin. En ce sens, la pratique divinatoire ne ferait que confirmer ici la politique lignagre : le pouvoir mystique des devins doit tre conjur et leur puissance mise au pas de l'ordre lignager. En dfinitive, il doit se jouer du ct des frontires du terroir villageois un combat douteux entre les kulubl (anctres) et les n'dbl, dont les premires victimes sont les femmes et les enfants du lignage ; les unes pouvant tre pourfendues par le sexe des n'dbl d'une puissance et d'une longueur dmesures, avec lequel ils s'entourent les reins ; les autres pouvant tre le fruit de cette msalliance. L'agression sexuelle que traduisent, au niveau du village, l'adultre et les rapports sexuels non institutionnaliss dfie le patrimoine gntique et foncier du matrilignage en compromettant la descendance et la filiation de mme que le mode d'attribution et de rpartition des terres dont la femme est le vecteur privilgi ". La participation souponne des devins ce combat , notamment atteste par les interdits qui marquent leur statut (ne pas cultiver la terre, ne pas faire la cuisine) et singulirement symbolise par les plaisanteries et insultes caractre sexuel qu'ils font sur l'assistance masculine lors des funrailles de l'un d'entre eux, ncessite en quelque sorte leur dtachement du stock gnalogique ordinaire et leur
13. Chez les Kiembara, j'ai observ que le savoir du devin, la valeur de son diagnostic sont souvent contests, ce qui expliquerait la frquence des consultations, les dplacements et la mouvance de la clientle. Il n'est pas rare que certains fassent jusqu' 50 kilomtres pour consulter. 14. Qui n'existe pas, par contre, chez les Nafara, autre sous-ethnie importante voisine des Kiembara. 15. Cf. L. ROUSSEL, Rgion de Korhogo..., rapport sociologique, op. cit., 1965, p. 61-72.

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mise distance de la vie active . Ils sont carts pour tre, au besoin, mieux reprs et mieux rcuprs. Sur un autre plan, la mise en scne de certains masques traduit galement cette coalition des deux univers qui orientent et bornent l'idologie snoufo : celui des rgles, du corps social, du village et des champs, le kulo ; et celui des virtualits, des puissances inconnues et incontrles, de la brousse et des franges, le duninian, le grand univers . Les masques wabl, abondamment produits et justement clbres par leur forme singulire taills dans la masse, ils reprsentent grossirement une tte de bovid pourvue d'immenses mchoires, prominentes, pouvant atteindre jusqu' un mtre de long , participent de ce dernier et sont perus comme des instruments d'agression : irruption des potentialits du grand univers dans celui des hommes... Ils ont la rputation de disposer de pouvoirs prodigieux et toujours nuisibles : provoquer la maladie, l'infirmit, la strilit, inciter la femme d'autrui commettre l'adultre, tuer " . Leur puissance malfique est tout entire contenue dans une boule de matire, enroule dans une feuille (war) et place sur le front du masque ou l'intrieur des mchoires. Seul le propritaire individuel ou collectif (wabafolo) du masque dtient le secret de ses composantes, de ses actions et de son pouvoir. Agissant en dehors du cadre initiatique (ce qui explique dans une certaine mesure leur prolifration), leur manipulation n'est en principe soumise aucune rgle. Les porteurs subissent une initiation courte et rudimentaire, calquant, singeant mme celle du poro, et peuvent intervenir tout moment dans la vie publique, apportant une violence symbolique (perturbations et dsordres dans le droulement d'un rituel) ou relle (menaces, lancer de haches sur les chiens, quelquefois sur l'assistance) au sein du corps social, qui se dfend alors, selon une logique manichenne mais dans un temps diffr, par l'intermdiaire d'un autre masque, la puissance bnfique et protectrice, le kurubla. Proche dans sa forme des wabl, il ne s'en distingue souvent que par des bouquets de plumes d'aigle pcheur fichs sur la mchoire suprieure et sur le haut du masque. Bien que thoriquement indpendant lui aussi de l'organisation initiatique, il est presque toujours plac sous le contrle des chefs de bois sacrs (sinzangfolo) et se substitue ou succde au kplig (masque propre au poro) lors du rituel funraire, dans la phase du chevauchement
.

16. G. Boann, c Les Masques snoufo... , art. cit, 1965, p. 654.

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du cadavre : a Alors que les wabl n'interviennent en gnral dans le domaine funraire que pour le dcs de l'un de leurs agrgs, le korobla monte sur ce lit [le lit funraire] de la mme faon que le gpelige et contribue, non plus par un battement de tambour mais par un cri, qui est singulier, chasser l'me (pie) vers le sjour des morts (kubelekaha)". Le manichisme snoufo, le dualisme des univers et des forces associes, symbolises ici par les wabl et les kurubla, ne sont pas aussi clairs et nets. L'affrontement jou par les masques ne leur confre pas toujours une connotation dfinie, permanente et signifiante, apprhendable dans leur forme ou dans leurs volutions, qui les rejetterait de part et d'autre d'une frontire rigide que la pratique sociale rend justement floue et mouvante. La fonction protectrice du kurubla est quelquefois gauchie par une mise en scne spectaculaire, recourant la surenchre, aux procds, voire aux supercheries, qui terrifie l'assistance et qui le rend menaant, redoutable dans cette lutte imaginaire avec les forces malfiques (il crache du feu dans un accompagnement sourd de tambours et de vrombissements) ; la puissance et la magie d'agression des wabl ne sont pas aussi a sauvages et imprvues que le dit l'idologie snoufo. Elles sont en somme dj socialises et socialisables, contrles et contrlables, et cela se repre notamment dans la fonction disciplinaire qui leur est quelquefois accorde : sous la forme tlkuru, les wabl sont les a garants pour les serments graves : ils tueront le parjure " . La relative identit des formes wabl et kurubla, leur signification et leur fonction accroches des lments mobiles, priphriques, surajouts, par l mme interchangeables (substance vgtale, bouquets de plumes notamment), attestent bien l'ambigut de leur position dans l'ordre des reprsentations, la souplesse de leur utilisation dans l'ordre crmoniel et leur caractre d'accessoires idologiques, plutt que de supports ". Quoique affirme et abondamment commente, personne ne croit fondamentalement a l'agression
17. Ibid., p. 661. 18. Ibid., p. 657. 19. Cette disponibilit des formes est en tout cas tonnante chez les Snoufo : ils n'assignent pas aux masques proprement dits un contenu idologique spcifique et permanent. Tout parait dpendre du contexte tant liturgique que rituel. En ce sens, je souscris entirement aux thses de G. Bochet : les masques snoufo, contrairement ce que voudrait le prjug nourri par les Europens leur gard, non seulement ne jouent en aucun cas le rle de supports idologiques privilgis, mais subissent en fin de compte un sort inattendu : ils disparaissent (arc. cit, 1965, p. 676). 2.

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sauvage des wabl (du moins parmi mes informateurs) : leur pouvoir terrifiant et malfique rside manifestement dans cet espace du secret et dans cette loi du silence qui entourent leurs manipulations et leurs intentions. Etant thoriquement n'importe qui (puisque les rgles d'utilisation ne sont pas socialement codes), ils peuvent s'en prendre n'importe qui et crer de la sorte un climat de terreur, souvent not par les observateurs, qui envahit parfois la vie psychologique du Snoufo jusqu' l'touffement " . Il est d'ailleurs remarquable de noter que le porteur de wabl est un homme qui n'est pas dsign par la terminologie puisque seul le personnage existe" . Cette puissance diffuse, non assignable, en fait un instrument efficace d'oppression et de rpression, prcisment par cet anonymat qui se paie parfois le luxe d'une remise en ordre sous une apparence de dsordre (d'o la fonction disciplinaire du tlkuru). En consquence, et bien qu'apparemment incontrls tant dans leurs actions, dans leur production que dans le recrutement de leurs desservants, les wabl n'en sont pas moins soumis, l'instar des devins, l'ordre lignager et l'organisation initiatique qu'ils contribuent reproduire ou maintenir. Ainsi, pour en revenir au propos initial, ds l'instant o une femme en ge de procrer ou un enfant en bas ge sont atteints d'un mal non ruptif (tifuru, ou kalama : gros ventre s'), le pre, le mari ou le chef de lignage selon les cas, et surtout selon la rsidence, consultent le devin afin de dcouvrir le ou les responsables du fonron qui en est l'origine et qui connote les rapports sexuels avant et hors mariage. La culpabilit de la femme est socialement nglige, mais c'est elle ou son pre que reviennent la tche et le devoir de payer le yapr. S'il en tait autrement, me confia un chef de lignage, si je dis l'homme qui a connu la femme d'aller chercher les cauris ou la poule, j'en mourrai par les anctres parce que j'aurai donn la mme femme deux hommes . Cette taxe fait, en effet, partie intgrante de la compensation matrimoniale " que le jeune homme doit verser
20. G. BOCHET, art. cit, 1965, p. 641. J'ai fait des constatations semblables au dbut de mon enqute en pays snoufo (cf. J. JAMIN, La Nbuleuse du Koulo-Tyolo..., op. cit., 1973, p. 3 et s.). 21. Ibid., p. 655. 22. Taxe laquelle s'ajoute le nigi qui varie de 6 000 8 000 cauris pays au chef de lignage de la femme, et qui autorise le jeune homme c partager le lit avec la femme . Ces cauris sont conservs par le chef de lignage pour son usage personnel (surtout achat de pagnes funraires), l'inverse du ikpagi qu'il dpose dans le sandogi et qui serait rcupr sa

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au chef de lignage de la femme dont il est preneur et vise dcharger la puissance perturbatrice du rapport sexuel consquent : elle reprsente en somme une garantie et un affranchissement l'gard du sandogo". Ces attitudes et ce systme de reprsentations semblent traduire une crainte, voire une angoisse, de la sexualit perue ici comme dsorganisation d'un ordre dont le sandogo est l'oprateur qui pourrait tre concomitante d'une socit matrilinaire o la tentation sociale de l'inceste est forte puisque l'pouse sociale idale est la soeur (notamment dans le cas du kkourougou)". Le rapport au mari ne peut tre alors en thorie qu'un rapport sexuel, d'o son importance sociale et la ncessit de le contrler sur un plan rituel et idologique ". En fait, le mari ou l'homme extrieur peut, par ce rapport, et doit de toute manire perturber et compromettre l'quilibre et l'intgrit du ysur (appareil idologique du matrilignage), par la constitution d'une descendance qui biologiquement chappe en partie ce dernier d'o l'attention quasi maniaque que
mort par son successeur pour l'accomplissement de sacrifices veillant son bon voyage et sa bonne rception dans le monde des morts . 23. Depuis quelque temps, et la suite des secousses qui ont branl les structures traditionnelles et notamment les modles matrimoniaux, la valeur purificatrice du yapr s'est institutionnalise au point, chez les Kiembara, de dsigner une forme de mariage, le yaprtio, textuellement femme du yapr. Selon mes informateurs, ce type d'union apparatrait dans les jeunes gnrations qui, voulant se choisir a librement comme partenaires sexuels, c'est-dire en dehors de l'influence des vieux qui jusqu'alors matrisaient le mode de distribution et de rpartition des femmes, par l mme celui des terres, peuvent s'acquitter de la dette du sandogo par le versement unique de cauris et/ou d'offrandes de poules, de moutons, de chvres au chef de lignage de la jeune fille. Bien que la jeune fille puisse alors quitter son narigba et se dmarquer de sac destination matrimoniale originelle , le versement du yapr (assez lev dans ce cas : le taux n'est plus fixe) suffit. Concession sans doute faite par les vieux une volution irrversible et dont ils tirent de toute manire profit sur un plan idologique et rituel, voire conomique, mme s'ils perdent en partie le contrle de la descendance. 24. D'une faon gnrale, et sur un plan plus thorique, on peut se rfrer ici aux thses de R. Girard : a La sexualit, crit-il, est impure parce qu'elle se rapporte la violence (La V iolence et le Sacr, op. cit., 1972, p. 55-59). 25. Il s'agit de cette forme singulire de mariage, avec rsidence natolocale : le mari vient visiter son pouse chaque soir, mais retourne travailler le matin dans son village maternel. La descendance reste acquise au matrilignage de la femme. Cf. L. ROUSSEL, op. cit., 1965 ; A. MARIE, a Parent, change matrimonial et rciprocit... , art. cit, 1972, 2, p. 16-17 ; et J. JAMIN, La Nbuleuse de Koulo-Tyolo..., op. cit., 1973, p. 35-37. 26. C'est dans cette perspective que l'on peut interprter toute la symbolique sexuelle des preuves physiques et du matriel rituel du poco (cf. la description qu'en fait chez les Dili G. HOCHET, Le Poro des Dili , art. cit, 1959).

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les Kiembara fixent sur les maladies des enfants, indicatrices de la souillure. Il s'agit moins de gurir et de sauver l'enfant (ou la femme) que de gurir et de sauver l'quilibre du ysur, dont le sandogo constitue en quelque sorte la a garde a et la a sonnette d'alarme . D'autre part, ce systme exprime le pouvoir de contrle sexuel que les vieux, principalement les chefs de lignage, possdent sur les femmes puisque ce sont eux qui en dernier ressort, aprs la mise en vidence du fonron, dsignent la coupable relle ou imaginaire. Ce pouvoir est toutefois et parfois curieusement contest, davantage par la parole que dans la pratique : le discours tenu certains moments par les neveux (fils de la soeur) parat autoriser ces derniers avoir des rapports sexuels avec la ou les femmes de leur onde, mme si celui-ci est encore vivant. Bien qu'elle puisse s'exprimer publiquement, voire en prsence de l'oncle qui se contente d'acquiescer, de sourire, de bougonner ou de rpliquer par des insultes rituelles (sorte de relation plaisanterie appel bari), une telle assertion est difficilement crdible, en tout cas invrifiable, mme si la terminologie de parent kiembara en mime la ralisation puisque les enfants de mon oncle sont mes enfants et sa femme a mon pouse elle m'appelle mon mari ". En outre, ce comportement, s'il tait vrai, remettrait en cause ce que nous avons expos plus haut sur la reprsentation de l'adultre. Ds lors, expression sans doute d'un imaginaire catgoriel, on peut s'interroger sur la place des locuteurs dans le a code des relations sexuelles et sur les registres matrimoniaux. L'articulation structurale de deux formes de mariage, diafotio et narbatio, de mme que la rpartition sociale et spatiale des lignes anes et cadettes pourraient fournir un schma d'interprtation. Le diafotio ou tofotio (selon qu'ego est le pre ou le fils) signifie la femme donne au fils, ou la femme donne par le pre. Sur le plan normatif, le pre donne de prfrence sa nice utrine (fille de la soeur) son fils, ce qui a pour consquence de rduire les termes de l'change matrimonial puisque le frre donne sa soeur et rcupre la fille de sa soeur qu'il donne son fils (voir fig. 1) : ainsi le dpart d'une femme d'une concession est donc compens par la venue de sa fille, et cela traduit un cycle court du type A > B, B + A. Cette pratique permet au frre de contrler, en plus de la descendance de sa soeur, celle de son fils qui rintgre le narigba (matrilignage) du grand-pre, et de rgulariser en quelque sorte la relation fils/neveu
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27. Cf. J. JA?.nN, La Nbuleuse du Koulo-Tyolo..., op. cit., 1973,

p. 27-31.

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en les rpartissant dans des concessions diffrentes. D'une certaine faon, il y aurait dans cette situation, et un niveau structural, une a invasion de la patrilinarit puisque le fils du fils appartient au lignage du pre du pre, travaille sur ses terres, donc profite de leur produit et logiquement lui succde, tant le fils de la fille de la soeur du pre du pre, en quelque sorte et potentiellement un neveu du pre du pre : il hrite du frre de sa mre, qui n'est autre que le neveu utrin du pre de son pre. En somme, l'autorit familiale qui chappe au pre serait rcupre l'intervalle d'une gnration : le pre, en donnant sa nice utrine son fils, cumule les fonctions sociales d'oncle et de pre (de ses petits-fils). Il y aurait donc une brche dans le systme matrilinaire, consquence de la patrilocalit, qui pourrait rendre compte du passage rapide de certaines sous-ethnies la filiation et la succession patrilinaires. Le neveu n'est finalement qu'un relais concession faites l'ordre matrilinaire dont la position stratgique est accuse par le narbatio modle 2 (voir fig. 3) : la possibilit d'pouser la veuve de son oncle ajoute sa position structurale d'oncle maternel celle de a pre du fils du frre de sa mre, donc de grand-pre paternel du fils de sa soeur son neveu utrin devient son petit-fils. Le narbatio modle 1 (voir fig. 2) en est une consquence structurelle, formule ainsi par les Kiembara : a Le pre donne sa nice son fils, mais ne peut donner sa fille son neveu. Le mariage avec la cousine croise matrilatrale impliquerait en effet l'interdiction du narbatio modle 2, dans la mesure o, en pousant la veuve de l'onde maternel, le neveu pouserait la mre de sa femme ! L'oncle peut donner son neveu, dans la logique du systme dfini par le diafotio, la fille de la soeur du mari de sa soeur (ou la fille du frre de sa femme) ; et sa fille au fils du frre de sa femme (ou au fils de la soeur du mari de sa soeur). Sur un plan structurel, ce mariage reproduit le diafotio : l'oncle donne finalement la nice utrine du mari de sa soeur son neveu. Les deux formes d'union narbatio, bien que n'tant pas distingues sur le plan lexical, sont sociologiquement pertinentes dans la mesure o leur pratique met en scne des acteurs sociaux diffrents qui sont dans la relation gnalogique ans/cadets. Le fait que l'oncle ait le droit de prlever une partie de la descendance de sa soeur toujours les cadets, mais jamais les deux sexes en mme temps le contraint, en change du travail fourni, de leur trouver des femmes. Le cadet se trouve dans un tat de double dpendance : vis--vis de son onde 55
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= indique des lignages diffrents.

figure I : diafotio ou toi otio. Modle thorique. Mariage prfrentiel avec

la cousine croise patrilatrale.

figure 2 : narbatio, modle 1. Interdiction de mariage avec la cousine croise

matrilatrale.

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la prise de la parole

A = dcd.

figure 3 : narbatio, modle 2. Mariage avec la veuve du frre de la mre.

= limite de concession = mariage et rapports sexuels possibles. La flche indique l'ordre thorique.

,(-- = mariage interdit FM = oncle

A
C

= an
= cadet
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et vis--vis de son frre an. Ce dernier reste, par contre, avec le pre jusqu'au dcs de l'oncle maternel ", dont il occupe la place et peut recevoir la femme en hritage (cas du narbatio modle 2). A la mort de l'an, le cadet hrite thoriquement de sa femme, de son statut et de ses biens, mais peut se trouver en comptition, sur le plan successoral, avec le petit-fils an de son oncle maternel : soit, suivant la logique du systme diafotio, avec le neveu utrin de son frre an, c'est--dire et encore avec son propre neveu qui, en raison de la patrilocalit, rside dans la mme concession et peut revendiquer la femme du frre an (narbatio modle 2), celle de son oncle (voir fig. 4). Au niveau des attitudes, la relation de plaisanterie (bari) onde/neveu suppose la proximit gnalogique mais la distance gographique (l'oncle et l'an des neveux utrins vivent dans des concessions spares, et de fait c'est l'an qui peut plaisanter l'oncle et qui tient ce discours sur ses femmes). Par contre, la distance gnalogique et la promiscuit semblent provoquer des tensions : le cadet peut s'liminer de la chane successorale par l'interdiction d'tre promu en mme temps que son an dans le mme bois sacr ce qui implique, comme nous le verrons plus loin, une double rsidence , et voir de ce fait le petit-fils de son oncle maternel (son a neveu ) profiter de la perte momentane mais rpte du contrle qu'il pourrait avoir sur le jeu social l'intrieur de la concession (encore que celui-ci existe jusqu' l'ge d'entre au poco). Ainsi, les positions thoriques des ans et des cadets dans l'espace matrimonial dfini par le diafotio et le narbatio ncessitent en raison de certains facteurs, notamment dmographiques et gographiques, des redfinitions et des raffirmations constantes. Le discours tenu par les ans propos des femmes de l'oncle s'inscrit dans cette problmatique : il peut tre bien entendu une mtaphore, une anticipation du narbatio modle 2, mais aussi et surtout une manire ludique de marquer leurs droits et leur place dans la chane successorale, face une terminologie indiffrencie, qui associe donc ans et cadets dans leurs rapports formels aux femmes de l'oncle d'autant que ces derniers, par leur rsidence thorique, ctoient quotidiennement
28. Qui est lui-mme un cadet, puisqu'il hrite en principe de son frre an. Comme chez les Alladian, a le matrilignage dfinit les lignes de transmission de l'hritage : hritage du pouvoir politique et du pouvoir de gestion des biens communs qui se transmet horizontalement, de ligne ligne, et non point toujours directement de l'oncle maternel au neveu utrin. (M. AUG, in C. MEILLASSOUX, L'Esclavage en Afrique prcoloniale, Maspero, Paris, 1975, p. 458).

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celles-ci : proches des femmes, proches de l'oncle, ils sont en tout cas menaants par le savoir qu'ils dtiennent, sans pouvoir l'exprimer, sur le jeu des relations l'intrieur du katiolo (quartier) ". Le a partage sexuel ainsi revendiqu par l'an, et tolr publiquement dans sa formulation, introduit, pourrait-on dire, un partage social l'intrieur d'une catgorie de parent qui recoupe thoriquement un partage gographique, et qui pourrait avoir pour but de rcuprer et de camoufler la distance par l'identit simule et verbalement affirme l'oncle.

II. Pouvoir de la parole et parole du pouvoir


Pouvoir sur les autres, pouvoir de l'Autre, malfique ou bnfique, la reprsentation et le destin social de la parole paraissent en tout cas plus complexes que le suggre P. Clastres 90 . Elle peut, comme nous l'avons vu dans les exemples prcdents, ordonner, rguler, mystifier, conjurer, sparer, etc. ; mais il demeure, derrire ces reprsentations et ces connotations, une fonction rpressive, voire oppressive, car de lgitimation et d'accusation (au sens propre et figur), qui la situe donc du ct des pouvoirs. A cette articulation volontiers affirme, dcrite et analyse dans la littrature ethnologique, cette alliance entre pouvoir et parole, il faudrait ajouter aussi et peut-tre surtout un troisime terme, celui-l ngatif du deuxime, c'est--dire l'implicite, le non-dit, le devoir-taire, le silence. Si, pour reprendre l'expression de P. Clastres, la prise et l'exercice du pouvoir sont prise et exercice de parole, j'ajouterai qu'ils sont galement jeu et gain de silence, et que le pouvoir ne peut s'acqurir et/ou se maintenir que par l'appropriation et, ainsi, que par la rtention de cette parole. Le chef, dans la socit primitive, est certes le matre des mots, mais il est en mme temps celui des silences et des secrets... Il est celui qui sait taire et se taire. II n'est donc pas certain qu'un chef silencieux ne soit plus un chef ". On pourrait mme renverser la proposition et suggrer que l'avancement dans la hirarchie ncessite et implique un
29. Ils sont d'ailleurs souvent souponns en cas de fonron. 30. La Socit contre l'tat, op. cit., 1974, p. 133 136, 161 et s. 31. Ibid., p. 134.
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savoir-taire. En effet, ici peut-tre plus qu'ailleurs, savoir tenir sa langue, c'est savoir tenir sa place et distribuer celle des autres. Cela pourrait tre une de ces lois du silence qui autorise la confiscation et l'accumulation des savoir et des pouvoir-dire et qui implique la mise en oeuvre de savoir et de devoir-taire. Une recherche rcente" montre comment l'apprentissage de la parole peut tre aussi apprentissage des silences, des pondrations et des rtentions. L'enfant wolof doit apprendre se taire et couter, ne pas dire n'importe quoi n'importe qui n'importe o et n'importe quand, avoir la langue courte. Il s'agit en somme de temporiser et de localiser la parole en l'incorporant aux statuts et aux rles, de dlimiter donc, d'une faon structurale, des zones de silence qui deviennent autant de sphres de pouvoir. A un niveau plus thorique, O. Ducrot, contestant la conception saussurienne de la langue comme code, comme simple transmission de l'information, et partant des thses de la philosophie analytique anglaise, note que dans l'acte linguistique lui-mme il y a des thmes entiers qui sont frapps d'interdits et protgs par une sorte de loi du silence (il y a des formes d'activit, des sentiments, des vnements dont on ne parle pas). Bien plus, il y a, pour chaque locuteur, dans chaque situation particulire, diffrents types d'informations qu'il n'a pas le droit de donner, non qu'elles soient en elles-mmes objets d'une prohibition, mais parce que l'acte de les donner constituerait une attitude considre comme rprhensible [...) Dans la mesure o, malgr tout, il peut y avoir des raisons urgentes de parler de ces choses, il devient ncessaire d'avoir sa disposition des modes d'expression implicite, qui permettent de laisser entendre sans encourir la responsabilit d'avoir dit' . Dans les socits lignagres, un tel recours et une telle attitude apparaissent nettement lorsqu'il s'agit d'interprter un vnement marquant, mort ou maladie, celles-ci pouvant faire l'objet de diagnostics qui, la suite de circonstances nouvelles, se corrigent, se compliquent ou s'infirment les uns les autres " , sans pour autant compromettre la logique lignagre ou le discours du pouvoir, ceux-ci se donnant les moyens, par la loi du silence et par le jeu de l'implicite, de les cumuler et de les accumuler. La sauvegarde de la parole, de la comptence ou de la crdibilit ncessite alors soit l'utilisation de modes d'expression implicite (laisser entendre), soit
.

32. J. RABAIN-ZEMPLNI, op. cit., 1975, chap. 7, p. 409 et s.

34. M.

33. 0. DUC ROT, Dire et ne pas dire,


AUGE, op.

cit., 1975, p. 412.

op. cit., 1972, p. 5.

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la dlgation du dire des instances marginales. C'est du moins ce que l'on peut infrer de l'exemple snoufo rapport plus haut, o le chef de lignage, bien qu'en dfinitive matre du diagnostic et de l'accusation, protge le pouvoir de sa parole en l'abritant derrire le savoir des devins, moins impliqus socialement et idologiquement. L'acte de prendre la parole ne semble donc tre ni un acte libre ni un acte gratuit. Il n'est pas libre, en ce sens que certaines conditions doivent tre remplies pour qu'on ait le droit de parler, et de parler de telle ou telle faon. Il n'est pas gratuit, en ce sens que toute parole doit se prsenter comme motive, comme rpondant certains besoins ou visant certaines fins " . La parole vide et neutre dont parle P. Clastres ", qui caractriserait le discours du chef dans les socits primitives, me semble donc moins, comme il le dit, tre une mise distance, un refus du pouvoir qu'une opration de masquage du pouvoir, opration qui en situe ainsi l'origine et le fondement en dehors du corps et du verbe du chef. Etant donn que tout ce qui est dit peut tre contredit, il est donc ncessaire, comme le fait remarquer O. Ducrot, toute croyance fondamentale, qu'il s'agisse d'une idologie sociale ou d'un parti pris personnel, de trouver, si elle s'exprime, un moyen d'expression qui ne l'tale pas, qui n'en fasse pas un objet assignable et donc contestable " . Si le chef a le devoir de parole, comme l'crit P. Clastres, il parle sans se jouer, il parle au nom de... tout le problme est de savoir au nom de quoi et de qui. Ces remarques faites, on peut mieux cerner la place des devins chez les Snoufo Kiembara, dont la fonction, du moins dans le cas cit, reste imprcise puisqu'en fin de compte ils ne font que confirmer par leur diagnostic la parole du chef de lignage. Il y a en somme, dans ce camouflage idologique qui consiste faire valider et publier, par la pratique divinatoire, le processus d'accusation, une dcentration des lieux du pouvoir qui tend mieux en protger le corps : la concession apparemment faite au savoir et au pouvoir des devins (sans pour autant tre absolue puisqu'on joue en fonction du but recherch de leur nombre et de leur dispersion, voire de leur rivalit) dfocalise pratiquement les lignes de force en en replaant l'origine du ct de la brousse ou du ct
35. 0.
op. cit., 1972, p. 8. 1974, p. 135. 37. 0. DucRar, op. cit., 1972, p. 6.
36. Op. cit.,
DUCROT,

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des anctres. Le chef, crit G. Balandier, a l'obligation de manifester, chaque instant, l'innocence de sa fonction ". Ce processus est bien connu et rpond cette conomie du pouvoir qui consiste accrotre l'emprise en dmultipliant les prises et en n'offrant pas de prise. Le pouvoir est en quelque sorte, ici, dissoci du corps par la mcanique des secrets qui entoure ses origines, ses fondements, son exercice et sa force. Il ne se voit pas ou peu, ne se montre pas, ne se dit pas ". C'est en fait tout l'appareil lignager qui produit du pouvoir et qui place les individus dans un champ permanent et continu de significations et de relations. Ce qui ne veut pas dire, comme l'affirme rapidement P. Clastres 40 , que la parole du chef n'a pas force de loi : elle a secrtement force de loi, dans ses dtours et ses retraits ", dans son arrimage et ses reports des rseaux symboliques qui en lgitiment le sens et l'usage. Le discours du pouvoir lignager n'est ni autoritaire ni dmonstratif. Il est totalisant et totalitaire, il n'y a pas d'un ct production massive d'ides par les matres, de l'autre petit bricolage conscient-inconscient de reprise et d'laboration personnelles dans l'intimit du sous-exercice d'un logos priv, mais pratique sociale globale d'une fantasmatique smiologique . M. Aug, dans un langage moins sophistiqu, moins parisien , avance une thse semblable partir de l'tude des jeux de pouvoir dans les socits lagunaires de Cte-d'Ivoire. Posant la notion d'ido-logique, dfinie comme logique des reprsentations, comme systmatique virtuelle des reprsentations, il crit : L'ido38. G. BALANDIER, Anthropologie politique, op. cit., 1967, p. 47. 39. Chez les Snoufo, mais c'est galement vrai d'autres socits africaines (cf. en particulier les travaux de P. Etienne sur les Baoul), le pouvoir conomique doit tre dissimul. Le btail, signe de richesse, est dispers dans de nombreux troupeaux de village et confi la garde des bergers peul, qui de ce fait, mais en tant qu'trangers, en connaissent l'importance et la valeur. Celles-ci sont en partie rvles la mort du propritaire, lors des funrailles, par l'hritier qui en sacrifie quelques ttes. Les pagnes funraires sont, de mme, secrtement conservs dans une valise ou une malle et exposs au moment des funrailles. 40. Op. cit., 1974, p. 176. 41. A noter que tout retrait, rserve, retenue, non-change peuvent tre interprts comme manifestation de/du pouvoir. La proximit des vieillards et/ou des enfants (rincarnation) avec le monde des anctres leur confre un savoir sur la mort qui leur donne un pouvoir sur la vie. Cf. J. RABAINZBMPLNI, op. cit., 1975, p. 150 ; ainsi que A. ZEMPLNI et J. RABAIN, a L'Enfant nit ku bon. Un tableau psychopathologique traditionnel chez les Wolof et Lebou du Sngal , Psychopathologie africaine, 1965, I, n 3, p. 295-439. 42. J. FRANKLIN, Le Discours du pouvoir, op. cit., 1975, p. 201.

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logique comme discours thorique possible est unique, en ce sens qu'il n'y a pas un discours des chefs et un discours des non-chefs, un discours des ans et un discours des cadets, un discours des hommes libres et un discours des captifs : un secteur ou une rgion de l'ido-logique qui exprimerait le point de vue des dominants et un secteur ou une rgion qui exprimerait le point de vue des domins [...) Elle est dans la pratique de tous C'est peut-tre dans la mise en scne et l'conomie de la parole et du discours que rside la ruse de la raison lignagre : faire croire que le pouvoir est ailleurs, derrire les mots, dans l'ombre des bois sacrs, dans le secret des masques, toujours indfini, toujours insituable, mais toujours prsent. Les remarques de M. Foucault sur le pouvoir disciplinaire pourraient dans une certaine mesure s'appliquer la ralit lignagre. Il observe en effet que le pouvoir disciplinaire peut tre la fois absolument indiscret, puisqu'il est partout et toujours en veil, qu'il ne laisse en principe aucune zone d'ombre et qu'il contrle sans cesse ceux-l mmes qui sont chargs de contrler ; et absolument discret, car il fonctionne en permanence et pour une bonne part en silence. La discipline fait " marcher " un pouvoir relationnel qui se soutient lui-mme par ses propres mcanismes et qui l'clat des manifestations substitue le jeu ininterrompu de regards calculs. Grce aux techniques de surveillance, la " physique " du pouvoir, la prise sur le corps s'effectuent selon les lois de l'optique et de la mcanique, selon tout un jeu d'espaces, de lignes, d'crans, de faisceaux, de degrs, et sans recours, en principe au moins, la force, la violence " . Un tel rapprochement peut paratre hasardeux, dmesur ou impropre. Toutefois, le jeu des rituels et des preuves initiatiques, le systme des classes d'ge, celui des rangs, des degrs, des catgories d'ge, la distribution des savoirs, l'effet des regards, les lois du silence et le poids des secrets font malgr tout penser une organisation disciplinaire de la socit lignagre " : chacun est plac, situ, observ, protg et
43. M. AUG, op. cit., 1975, p. 410. 44. M. FOUC.AULT, Surveiller et punir..., op. cit., 1975, p. 172. 45. D'ailleurs, P. Clastres (op. cit., 1974, p. 152-153), malgr lui et d'une certaine faon contre lui, opre mtaphoriquement ce rapprochement entre pouvoir disciplinaire et pouvoir lignager lorsqu'il ouvre son dbat sur la torture dans les socits primitives, et notamment lors de l'initiation, par des citations de La Colonie pnitentiaire de Kafka et par une rfrence l'exprience de Martchenko des camps sovitiques. Ironie du sort ou ruse de l'inconscient ?

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agress, en quelque sorte rang et class. Cette thse peut surprendre, d'autant que des ouvrages rcents semblent accorder aux socits traditionnelles et/ou sans Etat un savoir-faire social et un savoirvivre politique qui les protgeraient par essence des enfermements et des machines de pouvoir, de l'accumulation et de la possession. Mais ces socits sont-elles si conscientes du mal de l'Etat ou du pouvoir au point de se dfinir contre lui? L'galitarisme, plus souvent affirm que dcrit, dont elles font preuve ne serait-il pas plutt de l'ordre des discours, d'un certain type de discours qui aurait pour fonction non de dfendre ou de prserver le communautaire et le collectif, mais de taire la division et la diffrence ? Discours dont l'occurrence, le sens et la pertinence paraissent d'une part varier suivant la position sociale du locuteur, d'autre part se rduire au fur et mesure que l'on monte dans l'ordre hirarchique, comme si le discours le mieux entendu et peut-tre le plus efficace tait celui qui n'est pas effectivement tenu. De ce fait, s'en tenir aux discours officiels qui fonctionnent ici sur le mode conomique du singulier-pluriel (on parle de quelques-uns pour tous), on risque fort de ne saisir que ceux dont ils parlent, c'est--dire ceux qui ont le droit la parole, le pouvoir de parole, les ans , les chefs, et de les prendre pour ceux qui ils s'adressent, les cadets , les sujets ; d'occasionner ainsi un nivellement par le haut : la parole des uns devient la parole de tous, d'o l'homognit sociale souvent affirme et postule partir de l'homognit de sens. Le fait que ces discours aient t pris au mot, que leur silence ou leur neutralit n'aient pas t systmatiquement interrogs, explique peut-tre la vision idale, homogne et quelque peu rousseauiste que certains ont des socits primitives. Dans le chapitre suivant, nous tenterons d'analyser cette conomie de la parole et du discours dans les socits lignagres en partant des lieux privilgis de leur reproduction sociale et culturelle : les classes d'ge et les initiations.

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III SECRET INITIATIQUE ET POUVOIR LIGNAGER

Il y a un paradoxe dans tout projet initiatique, puisqu'il tend uniformiser en humanisant et en harmonisant il s'agit de raliser l'homme tribal , mais divise en socialisant : phase centrale et quasiment motrice de la reproduction sociale, l'initiation ne peut que reproduire les rapports de subordination et la structure hirarchique de la socit lignagre, mme si elle les camoufle pour un temps derrire des rituels communs, dans l'inculcation d'un mme savoir et dans l'organisation en associations et en classes d'ge. Entreprise de marquage, n'est-elle pas aussi processus de masquage ?

I. Le silence des structures


L'opposition classe d'ge/lignage est classique. La littrature ethnologique a souvent montr comment l'organisation de la socit en classes d'ge tendait, par le recrutement, l'tendue, les faits de solidarit et les liens de pseudo-parent qui y jouaient, vacuer, du moins en apparence, la structure gnalogique. Eisenstadt, dans une perspective fonctionnaliste, note qu'a un systme quelconque de classes d'ge apparat chaque fois que le milieu familial ne suffit pas 65
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assurer, avec la pleine ducation de tous les membres de la socit, la conservation de ses valeurs rituelles et morales I . D. Pauline reprend cette dmarche en observant que l'importance des classes d'ge se rvle inversement proportionnelle celle des lignages, d'autant plus grande que la solidarit organique de ces derniers est moindre, leur extension limite dans le temps et dans l'espace. De cette lutte contre la parent, la classe d'ge n'est pas toujours victorieuse ; il arrive que la solidarit de clan l'emporte sur celle de l'habitat . Ainsi se pose, suivant ces approches, la question de la fonction globale des classes d'ge, la limite en termes de lutte contre la parent, contre les lignages. Sans entrer dans un dbat thorique qui nous loignerait du propos, on voit mal cependant comment une socit s'embarrasserait d'un dispositif sociologique aussi lourd et complexe pour pondrer ou vacuer une structure (le lignage) qui la fonde, qui persiste, qui parat finalement bien s'en accommoder ; moins que ce dispositif ne soit lui-mme ou bien soumis la loi lignagre auquel cas la structure du lignage oprerait une coupe verticale dans le systme des classes d'ge (cas des systmes dits cycliques) et rendrait compte de ce fait de leur hirarchisation , ou bien reproducteur de la structure lignagre auquel cas l' galitarisme et la dmocratie affirms (promotion globale, roulement des gnrations au pouvoir) seraient quasiment un leurre, puisqu'en dernier lieu ce serait la position gnalogique qui dfinirait le statut et le rapport au pouvoir. L'apprhension synchronique et la vise fonctionnaliste qui marquent la plupart des tudes consacres aux classes d'ge paraissent occulter leur articulation et intrication l'ordre lignager, en privilgiant d'une part leur organisation interne, d'autre part leurs rituels et fonctions, et en ngligeant pour ainsi dire leur dynamique, leur volution, leur destin social. Il faut toutefois reconnatre que ces systmes se prtent volontiers, par l'idologie qu'ils vhiculent, des interprtations en termes de dpassement, de remplacement et d'oblitration de la structure lignagre. Dans le temps et le lieu de la classe d'ge, celle-ci est en quelque sorte silencieuse , du moins est-elle mise pour un moment en veilleuse . Ce qui peut donc relever d'une approche, description et analyse ethnologiques est en somme dj inscrit dans la ralit : la
1. From Generation to Generation, Londres, 1956 ; cit par D. PAULME, Classes et associations d'ge..., op. cit., 1971, p. 9.
2. D. PAULMB, op. cit., 1971, p. 16. 3. Je me rfre principalement aux tudes dites par D. PAULMB, ibid.

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secret initiatique

classe d'ge se donne comme transcendant les rapports de parent et d'alliance. Tout se passe comme si la socialisation des individus oprait en dehors de leur vcu social, dans une mise l'cart parfois rituelle (que traduit assez bien l'enclos initiatique). L'exemple des classes d'ge kikuyu (Kenya) est ce titre remarquable, d'autant qu'il fut popularis et gonfl par les analyses de J. Kenyatta (1967) et par le mouvement Mau-Mau de 1952. Selon J. Kenyatta, le systme des degrs d'ge contribue cimenter l'ensemble de la tribu que l'agencement en mbari (patrilignages) tend faire clater en groupes familiaux largement autonomes. Cet auteur ajoute plus loin : Toute la socit kikuyu repose sur la notion d'ge : cela est tabli de faon telle que le plus petit enfant en a conscience. Il est banal de dire que toutes les obligations sociales, chez les Kikuyu, sont dtermines par le systme des degrs d'ge, mais il est plus intressant de noter que ce systme prvaut dans tous les domaines, des plus futiles aux plus importants. Il rgle la 'faon de saluer ou de manger certains aliments, la rpartition des tches, au foyer ou aux champs, la manire de s'habiller ou de se tenir en public : il explique le droit de juger ou d'exercer une autorit dans le clan ou la famille, il indique la place occuper dans le droulement des crmonies'. Le premier problme auquel se heurte l'observateur est sans aucun doute d'ordre terminologique, car les Kikuyu n'utilisent, en apparence, qu'un seul terme pour dsigner les diffrentes units de classification. Ce terme est morika ou muhurika 5 , dont la forme pluriel est rika ou riika selon la graphie utilise par Kenyatta e. Seul le contexte permet de juger quel lment structurel il est fait allusion. Il est certain qu'il y a une part d'arbitraire dans le choix de nos concepts ; toutefois, les renseignements fournis par la bibliographie, et notamment par A. Prins (1953), permettent d'avancer que les Kikuyu font eux-mmes une distinction entre rika, qui dsigne la fois le groupe annuel de circoncision, soit la classe d'ge, ainsi que la gnration dfinie dans ce cas comme la priode pendant laquelle le gouvernement est aux mains d'une des moitis tribales ; et morika (ou morika), qui dsigne les groupes qui composent chacune des classes comme ces classes elles-mmes.
4. J. KENYATTA, Au pied du mont Kenya, op. cit., 1967, p. 85. 5. C. W. HOBLEY, Bantu Beliefs and Magic, of,. cit., 1938, p. 87. 6. Op. cit., 1967, p. 24. 7. A. PRIES, East African Age-Clou Systems..., op. cit., 1953, p. 41.

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Selon A. Prins e, ce terme dsignerait par extension le degr d'ge (que J. Kenyatta nomme riika ). Compte tenu de ces remarques prliminaires, nous dfinirons donc la classe d'ge (rika) comme l'ensemble des jeunes Kikuyu circoncis une mme anne ; les degrs d'ge (morika) comme les diffrents stades par lesquels passe une classe d'ge ou une partie de classe d'ge ; et la catgorie d'ge (morika galement) comme le groupe social occupant un degr d'ge donn. Il y a thoriquement une crmonie de l'initation chaque anne, mais en raison de famines ou de guerres il peut arriver qu'il s'coule un ou deux ans, parfois plus, entre deux crmonies conscutives io. La totalit des hommes circoncis la mme anne forme une classe d'ge dnomme d'une manire uniforme, quels que soient la rgion ou le district. Le nom donn se rfre un vnement prcis survenu pendant l'anne. Les membres d'une classe d'ge sont des compagnons d'ge qui appartiennent quatre classes groupes deux deux. Un jeune initi appartient ainsi l'une des deux moitis tribales maire ou mwangi, selon un principe que nous examinerons plus loin, et l'une des deux confrries ou associations de circoncision, l'origine diffrencies par l'opration chirurgicale, soit kuruitha ukabi ou mode masa (incision du filet) et kuruitha ukikuyu ou mode kikuyu z (circoncision) (voir fig. 5). Comme le fait remarquer C. W. Hobley ", c'est moins la faon dont les garons sont oprs (puisque cette opration est actuellement la mme pour les deux confrries, soit l'incision du filet) que le rituel de circoncision qui distingue les associations. Ce rituel dterminera les rituels ultrieurs de mme que les rites de purification en cas de thahu (souillure). L'appartenance une des associations ne semble avoir aucun effet pertinent sur la structure du systme social et n'a de toute manire aucun rapport avec la division en moitis tribales. L'appartenance l'association tribale est dtermine par la filiation patrilinaire, et on peut supposer que la division rsulte de la dtrioration progressive du systme clanique et constitue peut-tre une simplification de mme qu'une extension de son modle l'ensemble de la tribu. L'appartenance une des moitis tribales est, quant
8. Ibid., p. 42. 9. Op. cit., 1967, p. 143. 10. Cf. C. CAGNOLO, The Akikuyu..., op. cit., 1933, p. 198. 11. Op. cit., 1938, p. 80.
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secret initiatique

figure 5
(d'aprs Prins)

A = main A = mwangi
(a) = kuruitha ukabi (b) = kuruitba ukikuyu figure 6

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elle, dtermine par l'alternance des gnrations patrilinaires (voir fig. 6). On doit l'expression moiti tribale A. Prins (1953). Jusqu'aux travaux de cet auteur, les diffrents observateurs avaient pris le terme de gnration dans son sens strict, c'est--dire avaient pens le systme en termes de gnrations biologiques successives. Cette interprtation est, cependant, bien embarrassante pour rsoudr le problme pos par la promotion individuelle que reprsente l'accs au kiama kia mataathi", qui recrute ses membres au fur et mesure, et par la promotion collective que reprsente le roulement , l'alternance des gnrations au pouvoir tous les vingt-cinq ou trente ans. Si, en fait, on s'en tient l'ide de gnrations biologiques successives, il devrait y avoir ncessairement une priode pendant laquelle il n'y aurait pas de gens prsentant les conditions requises pour tre investis du statut d'ancien du kiama kia mataathi. Ces anomalies disparaissent si, comme A. Prins, on fait une hypothse toute diffrente, et que l'on suppose donc que les gnrations kikuyu sont des gnrations sociologiques contemporaines. Selon A. Prins, le processus d'alternance des gnrations se ferait de cette faon : la dlgation de l'autorit politique dtenue par une moiti de la plus vieille des classes d'ge tous les trente ans aux membres les plus vieux de l'autre moiti tribale. Ainsi, il est facile de comprendre que la priode _de gouvernement de chacune des moitis se pense en termes de gnrations institutionnelles " . Les termes mwangi et maina se rfrent donc et uniquement aux gnrations vivantes, l'une tant au degr de ce que A. Prins appelle anciens-gouvernants 2, (gnration au pouvoir), l'autre tant celui d' a anciens-consultants (gnration alterne). Les gnrations qui disparaissent reoivent un nom dfini traditionnellement par les tches qu'elles ont ralises. Le systme semble donc semi-cyclique. On peut illustrer cela en affectant chacune des gnrations les lettres A, A', B, B', etc., qui symbolisent leur nom propre, et en mettant en vis--vis, suivant un ordre indiqu par les dernires gnrations et suivant le principe de l'alternance, leur nom structurel, c'est--dire mwangi ou maina. On aura ainsi : A = mwangi A' = maina
12. Cf. J. KENYATTA, op. cit., 1967, p. 140. C'est ce conseil qui dtient le pouvoir politique. 13. A. Fluris, op. cit., 1953, p. 43.

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B = B' = C = C' = D= D' = E = E'

mwan,. maina mwangi maina mwangi maina mwangi muirungu

(ou mwirungu) maina

Du point de vue tribal, la gnration se rfre donc la priode du pass pendant laquelle les anciens de l'une ou l'autre des moitis tribales tiennent les rnes du gouvernement et administrent la justice. Ainsi, pendant les gnrations A, B, C, les anciens mwangi sont responsables des affaires publiques ; pendant les gnrations A', B', C', cette tche est dvolue aux anciens maina. Mais, durant une gnration mwangi, il y a thoriquement autant d'individus qui sont maina et mwangi. En dfinitive, et bien que mwangi et maina qualifient les anciens-gouvernants, il est toujours possible de dterminer avec prcision quelle gnration un enfant kikuyu appartiendra : il est, en effet, toujours group dans la mme moiti que celle de son grand-pre paternel et dans la moiti oppose celle de son pre. Cette rgle est fixe, mais n'entre en application qu'au moment o l'individu atteint l'ge de 25-30 ans, c'est--dire au moment o il se marie et devient par l ligible au premier degr d'anciennet. En outre, et quoique la division en moitis tribales ne touche que les hommes, un homme dont le pre est mwangi ne peut pouser qu'une femme dont le pre est lui-mme mwangi elle est donc groupe comme lui dans la moiti maina (voir fig. 6). Le terme muirungu (pl. irungu) qui clt la plupart des listes dresses par les observateurs dsigne, ainsi que l'indique C. W. Hobley ", la gnration montante, qu'elle soit en principe maina ou mwangi. D'une faon plus prcise, ce terme s'applique la gnration qui doit passer par les quatre degrs d'anciennet aprs la prochaine itwika (rituel de dlgation des pouvoirs), c'est--dire la classe des guerriers. Une information donne par J. Kenyatta permet de dterminer avec prcision, eu gard la position respective des anciens mwangi et main, quelle moiti connote le terme muirungu. En somme, la division en moitis tribales jouerait d'une certaine faon
14. Op. cit., 1938, p. 92.
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a) avant l'itwika (situation en 1925) Guerriers pas de diffrenciation fonctionnelle irungu = futurs maina Anciens maina ou irungu mwangi consultants } gouvernants

b) aprs l'itwika (situation thorique aprs 1925) Guerriers pas de diff; I irungu = futurs mwangi renciation fonctionnelle Anciens mwangi ou irungu consultants
}

mwangi
}

gouvernants

figure 7
(d'aprs Print)

Pres

MWANGI

MAINA

Fils

MAINA

MWANGI

figure 8

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un niveau sociologique infrieur celui de l'anciennet, soit au niveau de la classe des guerriers qui seraient donc dj diffrencis. En effet, dans une remarque, J. Kenyatta pose l'identit smantique entre maina et irungu : La gnration des irungu ou main qui devait prendre la relve s'assembla en 1925 et commena les chants et les danses rituels de l'itwika pour marquer la fin du mandat de la gnration mwangi". Dans ce cas prcis, irungu dsigne les anciens-consultants maina, et les irungu sont des futurs mailla. Aprs l'itwika, la situation s'inverse puisque irungu qualifie toujours la gnration montante (voir fig. 7). On peut donc conclure que le terme irungu, dont nous avons dit plus haut qu'il qualifiait la gnration montante dans son ensemble, soit la classe des guerriers, dsigne en fait toujours et uniquement une partie de cette classe, soit la moiti virtuellement gouvernante (c'est--dire celle qui dtiendra le pouvoir aprs l'itwika) qui est maina lorsque la moiti au pouvoir est mwangi, mwangi lorsque celle au pouvoir est maina. Cela introduit donc la partition en moitis tribales au niveau de la classe des guerriers, sans pour autant introduire une diffrenciation fonctionnelle : la division reste structurelle. L'autre moiti, non diffrencie par un terme propre, est bien entendu de la mme moiti que celle au pouvoir. Cette remarque est importante car elle montre que la division en moitis tribales intervient ds la constitution des classes d'ge, qui voient de ce fait leur homognit disparatre derrire une structure gnalogique fictive , mime , puisque les uns deviennent les pres symboliques des autres et participent au pouvoir de leurs pres rels, biologiques (voir fig. 8). Ainsi que nous l'avons signal plus haut, il convient de distinguer la classe d'ge de la catgorie d'ge. Cette dernire notion se comprend par rfrence au degr d'ge, c'est--dire qu'on peut la dfinir comme le groupe social qui occupe un degr d'ge donn. Ce groupe peut tre constitu, comme nous allons le voir, par une partie de la classe d'ge ou par plusieurs classes d'ge. Les degrs d'ge kikuyu sont thoriquement au nombre de cinq : 1) guerrier junior, mumo ; 2) guerrier senior, anake ; 3) ancienaspirant , karabai ; 4) ancien, muthamaki mbule ; 5) ancien doyen , ukuru. L'accs aux trois degrs suprieurs est rserv aux membres de la moiti gouvernante. Les hommes mrs de la moiti consultante ne sont pas, quant eux, sociologiquement diffrencis :
15. J. KErryerrn, op. cit., 1967, p. 137.

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ils occupent un a degr fictif (shadow grade") qui leur confre le statut gnral d'ancien. Aprs l'itwika, la situation se renverse. 1. Mumo et anake : le premier degr auquel accde dans sa totalit la classe d'ge aprs la circoncision est celui de morika ya mumo, ou catgorie des guerriers juniors. Au bout de six annes (en moyenne), le groupe est promu au degr de morika ya anake, ou catgorie des guerriers seniors, qu'il occupe galement pendant une priode de six annes. La crmonie de passation des pouvoirs (itwika) n'intervient pas au niveau des deux premiers degrs, c'est-dire que la catgorie des guerriers seniors n'est pas supplante par celle des guerriers juniors. Il existe au contraire un principe de continuit : le groupe nouvellement admis au degr mumo devra, et cela quoi qu'il arrive au niveau de la structure politique, remplir son contrat d'ge avant de postuler l'entre dans le degr anake. On peut dire d'une faon gnrale que, chaque anne, des jeunes gens sont initis avec un dcalage thorique de six annes au degr mumo et au degr anake. Ainsi, l'effectif de la premire classe d'ge demeure en principe constant et chaque membre se trouve au mme moment plac dans la mme situation sociologique. Il en va, toutefois, autrement ds que les guerriers seniors ont rempli leur contrat d'ge. L'accs au statut d'ancien ( degr fictif d'ancien-consultant, ou premier degr d'ancien-gouvernant, soit le troisime degr dans la structure gnrale) est en effet caractris par des crmonies qui ne concernent plus le groupe dans sa totalit, c'est--dire la classe d'ge,
mais chacun de ses membres pris individuellement sur un certain nombre d'annes. De fait, les critres retenus pour accder ce statut

sont d'une part le mariage et d'autre part l'installation du groupe domestique, soit des critres d'ordre a contingent et non plus structurel, comme c'est inversement le cas pour les promotions aux degrs mumo et anake. Ce mode de promotion et ses implications sur le groupe social considr permettent de suggrer que les classes d'ge
kikuyu se dissolvent d'elles-mmes travers les mariages de leurs membres. La dissolution du groupe annuel est certes une affaire tem-

poraire pour les membres de la moiti consultante, car au bout d'un certain nombre d'annes ils se trouvent placs dans une mme situation sociale (mariage) et partagent donc le mme statut. Du fait
16. A. Paros, op. cit., 1953, p. 49.

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V 97?M

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qu'ils ne sont pas structurellement concerns par la stratification en degrs d'ge, ils reprent leur position dans l'ordre de l'anciennet selon une semi-hirarchie notamment fonde sur la seniorit. Par contre, pour les anciens de la moiti gouvernante, la hirarchie repose sur les droits et les devoirs lis chacun des trois degrs. Ainsi et au niveau de l'anciennet, c'est--dire au niveau de l'exercice du pouvoir, la classe d'ge perd de son importance en tant que groupe social. L'accs aux degrs suprieurs dpendant en grande partie de facteurs contingents, on constate que certains individus peuvent se mouvoir plus vite que d'autres dans l'chelle des degrs, et par consquent que les membres d'une mme classe d'ge peuvent tre disperss sur plusieurs degrs. On peut donc avancer que la classe d'ge kikuyu disparat comme groupe cohrent et homogne au niveau de l'entre dans l'anciennet d'abord en raison de la division duelle qui intervient fonctionnellement (maina/mwangi), ensuite du fait du mode de recrutement aux diffrents degrs. Sur la figure 9, la classe g de degr anake a parmi elle les plus jeunes membres de la catgorie des guerriers seniors ; la plus vieille classe d'ge (m) de cette catgorie a une moyenne d'ge de vingt-huit ans, toutefois certains membres peuvent tre nettement plus gs (quarante et au-del) et sont alors les irui non maris des classes antrieures. D'une faon gnrale, les individus de la classe m accdent l'anciennet : ou bien ils appartiennent la moiti gouvernante, ils entrent alors dans les diffrents conseils et jouent un rle prpondrant dans la vie publique (31", 32", 33", etc.), ils sont soumis au rgime des degrs d'ge ; ou bien ils appartiennent la moiti consultante et sont alors ce que A. Prins appelle des anciens sans portefeuille 3> (task-less eiders), au rle purement consultatif, soit les anciens-consultants (31'", 32"', 33'", etc.). Les anciens-gouvernants sont appels athuri a kiama, qu'on peut traduire par anciens de conseil ; les anciensconsultants sont juste appels athuri (A. Prins). 2. Karaba : l'accs ce degr est conditionn par le mariage du candidat et l'tablissement de son foyer. Aprs avoir pay une chvre au kiama kia itura", le postulant appartient au morika ya karaba, catgorie des anciens-aspirants (learning eiders). Les karaba ont leur propre conseil, le kiama kia kamatimu. Ici, une prcision terminologique s'impose car la plupart des auteurs semblent
17. Conseil de village form par les anciens des quatrime et cinquime degrs.

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secret initiatique s'tre mpris sur le sens de kamatimu et l'ont tendu n'importe quel individu occupant le troisime degr. Le terme karabai que nous avons employ d'aprs A. Prins, qui lui-mme le tient des informations de Koinange, indique la position qu'occupe un muthuri (ancien) dans l'chelle des degrs (soit le troisime), alors que le terme kamatimu dsigne la fonction qu'il peut remplir dans le systme des conseils. En d'autres termes, un muthuri peut tre karaba sans tre pour autant kamatimu. Ce degr est, de l'avis de C. W. Hobley, subdivis en trois rangs dont l'accs est conditionn par le paiement d'une chvre. On a ainsi : 1) muthuri ya mburi imiue = ancien une chvre 2) muthuri ya mburi irigi = ancien deux chvres ancien trois chvres 3) muthuri ya mburi itatu Ces rangs semblent purement honorifiques. D'une faon gnrale, la fonction des kamatimu est rduite celle de messager. Bien qu'ils participent aux assembles en tant qu'auditeurs, ils ne sigent pas avec les anciens des conseils suprieurs ". 3. Athamaki et ukuru : les anciens des quatrime et cinquime degrs sont connus sous le nom gnrique de athamaki (sing. muthamaki), qui signifie juge, magistrat ou encore lgislateur selon les auteurs, ce qui signifie encore qu'ils sont a anciens part entire (full eiders) et peuvent intervenir dans la vie publique par l'intermdiaire des diffrents conseils auxquels ils sont ligibles compte tenu de leur degr d'ge. Muthamaki n'indique donc pas un degr (ainsi que C. W. Hobley l'a pens puisqu'il l'applique aux anciens ukuru), mais connote la position d'un individu ou d'un ensemble d'individus au sein d'un groupe social de quelque chelle soit-il : d'une faon plus prcise, il exprime le statut de a leader et peut alors s'appliquer n'importe quel individu de n'importe quel degr ayant ce statut. C'est ainsi qu'on le trouve au niveau mumo et anake (muthamaki wa rika) et au niveau karaba (muthamaki wa bururi). Toutefois, le terme athamaki, employ seul, semble rserv aux anciens des deux plus hauts degrs.
18. Le terme kamatimu signifie d'ailleurs, selon C. W. Hobley (op. cit., 1938), celui qui sige au loin . J. Kenyatta (op. cit., 1967, p. 140) fait remarquer que matimu signifie lance et indique par l que le karabai est encore mi guerrier et qu'il se sert de sa lance puisqu'il n'a pas encore obtenu le bton de commandement des anciens part entire.

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L'accs au quatrime degr est dtermin par le fait que le premier enfant mle est prt tre circoncis, soit quatorze ans en moyenne aprs l'entre du postulant dans le degr karabai. D'aprs J. Kenyatta ", le quatrime degr serait l'avant-dernier, mais les informations fournies par Hobley, Koinange et Prins permettent d'avancer qu'il se subdivise en deux degrs bien distincts. C. W. Hobley dsigne les membres appartenant ces deux degrs par les expressions : 1) athuri cha imburi nne, 2) athuri cha imburi ithano ; soit anciens quatre et cinq chvres . A. Prins, d'aprs les informations orales de Koinange, emploie les expressions : 1) morika ya kiama mbule omwe, 2) morika ya kiama mbule iregi; ou catgorie des anciens de conseil une et deux chvres , signifiant ainsi que les anciens des quatrime et cinquime degrs sont des juges, des lgislateurs, par opposition aux anciens-aspirants du troisime degr qui sont des messagers. Quoi qu'il en soit, les expressions sont structurellement synonymes, mais nous retiendrons plutt celles de Koinange et de Prins qui marquent d'une faon plus nette la diffrence de fonction existant entre les anciens karabai et les anciens athamaki. Selon J. Kenyatta, le cinquime degr ukuru n'est atteint que par les hommes les plus gs de la tribu, c'est--dire ceux dont tous les enfants mles sont circoncis et ceux dont toutes les femmes sont mnopauses. Ils sont alors dsigns par le terme athuri a ukuru et forment le conseil sacrificiel (kiama kia matutanguru). Nous verrons plus loin les problmes que soulve l'accs ce dernier degr. 4. Les conseils : comme l'indique la figure 10, le kiama kia athamaki ou conseil des anciens part entire est form par les anciens des deux derniers degrs (lignes en pointills), et c'est ce conseil qui dtient la majeure partie des pouvoirs. Il est reprsent au niveau des diffrentes units territoriales selon la porte des problmes qu'il a rsoudre. Il ne semble pas que ce soit le caractre de l'offense qui dtermine la porte territoriale d'un kiama, mais la qualit et la magnitude du groupe qui la commet. Ainsi la magie noire n'est pas une sorte d'offense, mais un crime qui atteint toute la communaut : son cas est du ressort du kiama kia matterangueu kia rugongo (conseil des ukuru de la crte) ; le coupable est souvent mis mort. Le kia'na kia mataathi (conseil de la paix) et le kiama kia matte19. Op. di., 1967, p. 140.

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5. turu

4. athamaki

tubule 1 & 2

3. kara bei
.

2. Anake

1. murno

figure 10

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fonctionnels , c'est--dire des institutions propres certains degrs d'ge (en l'occurrence aux quatrime et cinquime degrs). Ils ne sont pas reprsents l'chelle territoriale, ou du moins, s'ils le sont, c'est d travers les diffrents conseils territoriaux. Si les anciens des deux degrs suprieurs composent un kiama kia athamaki quelque chelle territoriale que ce soit, la stratification par degrs d'ge intervient au niveau de cette institution du fait que les tches, les droits et les devoirs, en somme le pouvoir des individus qui forment ce corps, diffrent quant leur nature et leur porte selon leur position au sein du systme. Ainsi, bien que les anciens des quatrime et cinquime degrs sigent ensemble lors d'une runion du conseil territorial, ils ne disposent ni d'un statut ni d'un pouvoir identiques au sein du conseil. Ils jugent et dcident en fonction du degr auquel ils sont. Chaque cas soumis au conseil territorial, bien qu'il ncessite la runion de tous les membres, ne peut tre entendu que par l'ancien ou le groupe d'anciens qui le degr confre la comptence pour le juger. En somme, le conseil territorial reprsente plutt qu'il ne dtient la totalit des pouvoirs. Les anciens qui appartiennent au kiama kia mataathi sont thoriquement investis des pouvoirs administratifs et judiciaires. Toutefois, une certaine diffrenciation de fonctions intervient au niveau de cette institution : en thorie, la fonction des anciens du quatrime degr est d'entendre les cas, celle du quatrime bisa (les athamaki mbule iregi de A. Prins) tant de les juger. Ce conseil dcide dans son ensemble des sacrifices - faire N gai (le a dieu des Kikuyu), mais seuls les anciens ukuru peuvent sacrifier et approcher l'arbre sacr (mugumu). Ces derniers, qui forment le kiama kia maturanguru, ont essentiellement des pouvoirs rituels, crmoniels et religieux. Ils dcident des sacrifices et prires pour la pluie, pour les anctres, etc., conduisent les crmonies qui marquent le calendrier agricole 0 , excutent rites de purification et sacrifices. Dans certains cas, et notamment pour la date de la circoncision et de l'itwika, ainsi que pour l'admission un degr suprieur d'anciennet, les dcisions sont prises par le kiama kia maturanguru. Au niveau de la ralit, les diffrents conseils ne comportent pas un nombre fixe et constant d'anciens. Il n'y a pas non plus de conseils permanents ni de lieux prcis de runion : les conseils se
20. Cf. J. JAMIN Contacts et antagonismes culturels..., op. cit.,
,

ranguru (conseil sacrificiel) sont ce que A. Prins appelle des conseils

1973, p. 94.

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forment a l'occasion . De mme, les anciens intervenant dans un cas peuvent tre remplacs par d'autres dans un autre, selon leur niveau de comptence. Les diffrents conseils apparaissent donc comme des ralisations indfinies des degrs d'ge toujours dfinis. Tout se passe comme si une catgorie d'ge dlguait l'exercice du pouvoir dont elle est thoriquement investie un certain nombre de ses membres qui, du fait de leurs capacits, de leur statut, et ce moment, formaient un certain conseil (A. Prins). Au terme de ce bref examen, il apparat que les conditions remplir pour se mouvoir l'intrieur des degrs d'anciennet sont des conditions d'ge, de fortune, de valeur personnelle et de statut social et gnalogique des enfants. Cela est vrai pour l'ensemble et notamment pour l'accs aux troisime et quatrime degrs, mais le problme se complique ds que l'on envisage l'accs au cinquime degr, car, ainsi que le fait remarquer J. Middleton ", l'ge, la fortune et la sagesse ne semblent pas des titres suffisants pour tre admis ce degr. En effet, seuls les chefs de patrilignage (mbari, appels aramati) peuvent le postuler. En somme, le critre devient ici le statut gnalogique. Cela n'a rien d'tonnant si l'on sait s9 le groupe qui offre les sacrifices aux dieux et aux anctres est de l'ordre du mbari ; il semble alors a logique que les anciens sacrificateurs qui servent de mdiateurs entre dieu et les hommes, entre les morts et les vivants, se recrutent la tte des diffrents mbari, c'est--dire au statut gnalogique le plus haut. On peut donc dire que les anciens ukuru reprsentent les diffrents mbari et qu'il existe une relation statistique entre le nombre de mbari et l'effectif de la catgorie ukuru. C. W. Hobley remarque que les anciens ukuru taient pour la plupart des vieillards, mais qu'il n'tait pas rare de trouver parmi eux des hommes plus jeunes. Ce qu'il explique en disant que les vieux recrutaient par cooptation des hommes plus jeunes ayant une rputation de sagesse. Cette explication n'est cependant pas satisfaisante, d'abord parce que le statut gnaologique dans ce cas est peu manipulable, ensuite parce que les ukuru jouissent d'attributs spirituels qui leur sont personnels ". Ce qui semble plus probant, c'est la remarque que C. W. Hobley fait plus loin :
21. Les K ikouyous et les K ambas du K enya..., op. cit., 1954, p. 58. 22. J. JAsnN, Contacts et antagonismes culturels..., op. cit., 1973, p. 57. 23. Cf. J. MIDDLETON, op. cit., 1954, p. 59. Seuls les anciens ukuru sont enterrs, les dfunts des autres catgories sont jets dans la brousse o ils servent de pture aux hynes.

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a La famille d'un muthamaki (ukuru) doit toujours tre reprsente dans ce grade. S'il arrive qu'un ukuru meure et ne laisse aucune autre relation qu'un jeune homme, on lira son fils ou son frre sa place, mme s'il est encore jeune ". En outre, et compte tenu d'une part des conditions d'accs au degr ukuru (statut gnalogique), et d'autre part de la dynamique sociale (segmentation et fondation de nouveaux patrilignages) ", il n'est pas surprenant de constater que des hommes jeunes soient prsents dans cette catgorie. Cela ne rpond pas toutefois aux conditions d'accs dcrites par J. Kenyatta, reprises par A. Prins : savoir la circoncision de tous les enfants et la mnopause des pouses. Il est possible que J. Kenyatta ait voulu exprimer par l une norme, auquel cas on reprochera A. Prins de l'avoir prise pour la ralit et d'en avoir dduit la prsence ncessaire des athamaki mbule 2 au conseil 5 (voir fig. 10), compos a des hommes les plus vieux de la communaut , afin de suppler aux disparitions ventuelles des ukuru. Si un tel mcanisme joue, il contredit les observations de C. W. Hobley de mme que les conclusions de J. Middleton, qui laissent entendre que le statut d'ancien ukuru est prescrit et dpend de la position qu'occupe l'individu au sein de la structure lignagre. On a donc tout lieu de penser que le degr ukuru se situe en dehors du systme des classes d'ge. Dans cette perspective, bien qu'tant ncessairement groups dans une moiti tribale, les anciens ukttru ne devraient pas tre atteints par le principe d'alternance des gnrations, qui ne concernerait alors que les anciens des degrs infrieurs. Il serait en effet surprenant qu'un individu dont les fonctions sont charges d'une valeur mystique, dont le pouvoir est d'ordre quasi surnaturel, dont la position en fait le mdiateur entre l'ordre religieux et l'ordre social, soit soudain dmis de ses fonctions et retourne au profane D. La tendance galitaire et dmocratique du systme des degrs et des classes d'ge kikuyu, thoriquement organis sur la base de la comptence et de la valeur personnelle tendance soutenue et souvent cite en exemple par quelques auteurs " , est donc pour
24. C.W. HOBLEY, op. cit., 1938, p. 212. 25. Cf. J. JAMIN, Contacts et antagonismes culturels..., op. cit., 1973, p. 88 et s. 26. J. KatayArrA, op. cit., 1967, p. 131-158; L. MAnt, Primitive Government, Penguin Books, Londres, p. 98-106; J. MIDDLETON, op. cit., 1954, p. 51-61 ; W. E. MHLMANN, Messianismes rvolutionnaires..., op. cit., 1968,

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une large part contestable, voire illusoire. Le parasitage de l'ordre lignager n'est pas aussi vident qu'il parat : 1. Le systme mwangi/maina introduit, ds la constitution des classes d'ge, une division selon un modle gnalogique qui dtermine les conditions d'accs et les carts au pouvoir. En raison de la transformation historique des gnrations en moitis tribales S 7 une relation symbolique pre/fils intervient au niveau de la dasse d'ge et recoupe une position de pouvoir puisque les pres symboliques sont de la mme moiti que les pres biologiques au pouvoir. En outre, comme le fait justement remarquer R. Buijtenhuijs, un jeune homme au dbut de sa carrire pouvait tre favoris par sa position gnalogique au sein d'un mbari (patrilignage), dans la mesure o la famille tendue constituait pour lui un premier champ d'action o il pouvait faire valoir ses aptitudes pour les affaires publiques. Le muhoi (locataire des terres d'un mbari) qui ne vivait pas en mbari n'avait au dpart qu'un champ d'action restreint ; il courait le risque de ne pouvoir " dcoller et de rester ainsi pendant toute sa vie en retard sur ses compagnons d'ge ns dans des familles de propritaires" .
,

2. Les conditions d'accs au degr ukuru rintroduisent d'une faon marquante et imprative la problmatique lignagre. Bien que thoriquement cantonns dans des fonctions symboliques et religieuses, les anciens ukuru cumulent, de par leur position (chefs de patrilignage), un pouvoir foncier (distribution et rpartition des terres) et un pouvoir matrimonial (distribution des femmes et paiement de la dot aux fils et aux frres cadets) qui limitent et endiguent de fait la mobilit sociale l'intrieur des degrs d'ge, puisque l'accs au troisime degr karabd ncessite le mariage et la possession d'une terre, puisque les promotions ultrieures dpendent de leur avis. Les prestations en chvres qui marquent les franchissements d'chelons permettent aux anciens ukuru qui les reoivent d'accumuler et de capitaliser du btail : monnaie privilgie dans les transactions foncires et les prestations matrimoniales, il leur confre le pouvoir conomique. Ils interviennent donc directement, par la conversion du capital btail en capital foncier, dans l'expansion terri27. Thse de R. BUUTENH1.110, Le Mouvement Mau-Mau..., op. cit., 1969, p. 31.

28. Ibid., p. 39.

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tonale et dans le processus de colonisation des terres neuves (notamment dans le Kiambu la fin du xixe sicle). De plus, le choix du moment de l'itwika qui est de leur ressort autorise le contrle sur le jeu politique l'intrieur de la tribu (l'itwika intressait en effet l'ensemble des pays kikuyu). Bien que ce systme soit, selon la perspective esquisse par J. Kenyatta et reprise par ailleurs, sur un plan plus thorique, par Eisenstadt et D. Pauline, le rsultat d'une dtrioration progressive de l'organisation clanique, il ne se situe pas ct et n'opre pas contre l'ordre lignager : il en est une expression et une extension sociologiques. Les classes d'ge kikuyu stricto sensu, dont la fonction semble, de l'avis des observateurs, essentiellement militaire, sont en tout cas infodes au systme lignager qui rapparat a en bout de course au niveau des ukuru et contribuent de ce fait en garantir l'ordre et en assurer l'extension, le dveloppement et la reproduction. Le langage dmocratique des classes d'ge camoufle, tait en somme la hirarchie lignagre fonde sur le principe gnalogique, sans pour autant l'vacuer compltement puisque c'est lui qui finalement organise et ordonne les degrs. La valeur et la comptence personnelles jouent certes l'intrieur d'une mme classe pour la prise et l'exercice du pouvoir au sein de celle-ci, mais sont par contre dlaisses, ds que l'on envisage le fonctionnement global du systme, au profit de la place gnalogique qui conditionne et dtermine alors le passage d'une catgorie l'autre et le pouvoir de l'une sur l'autre. Dans cette perspective, les rapports de parent deviennent la limite des rapports de classe , dans la mesure o la position gnalogique est symboliquement tendue chaque individu plac dans une mme situation de classe (cas des mwangi/nzaina). La multiplication des carts et des diffrences, notamment reprable dans le jeu des rangs et des degrs, renforce l'ordre lignager en dmultipliant les prises de son pouvoir et en largissant spatialement son champ d'application sociale. La raison et le sens de l'ambigut, voire de la duplicit, sociologique des classes d'ge dont le systme kikuyu offre un exemple pertinent" peuvent tre clairs par l'examen des rituels qui accompagnent leur constitution, et que l'on qualifie gnralement et peut-tre abusivement d' e initiation tribale . C'est sans doute ici,
29. M. Aug a galement insist sur ce point, dans sa thse d'Etat (op. cit., 1975), propos des classes d'ge en milieu lagunaire (Cte-d'Ivoire).

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dans cet espace et ce temps de passage, de formation et de transformation de l' adolescent en homme , en adulte , que transparat et que se repre avec force ce que j'ai appel plus haut le paradoxe initiatique . L'initiation est, pour reprendre la terminologie de R. Bernstein ", la fois consensuelle dans sa fonction d'unification, d'inculcation et de normalisation des valeurs culturelles, de production d'un tat plus que d'un statut ; et diffrenciatrice dans son mcanisme, certes peu vident, en tout cas peu dcrit ou analys, de mise en place sociologique selon l'ge, le sexe bien sr, l'appartenance sociale et la position gnalogique. Chacun est mis dans une mme situation, mais n'a pas les mmes chances... ne serait-ce que par le jeu des amendes et taxes rituelles qui accompagnent souvent l'initiation et qui sont gnralement supportes par le groupe familial : sa dimension, sa richesse, sa solidarit, son autorit en conditionnent l'ajustement et le paiement et, en consquence, interviennent directement dans l' avancement initiatique du jeune homme. J. Kenyatta insiste justement sur cette pesanteur du lignage dans les affaires initiatiques et dans les promotions l'intrieur du systme des degrs d'ge : Ni garons ni filles, crit-il, ne peuvent avancer d'un degr d'ge un autre sans le consentement et l'assistance des parents. Aucun dsir, aucune ambition du jeune homme ne peuvent tre satisfaits s'il y a une opposition familiale. Sans l'accord des parents, le garon ne peut tre circoncis; sans eux, il ne peut se marier car il ne possde rien en propre, il ne peut assurer les cadeaux et les changes auxquels les familles sont seules habilites procder. Sans la permission de son pre, il ne peut se rendre un festin de viandes, ni une runion o l'on boit de la bire ; avant d'en avoir sa part, il doit d'ailleurs en apporter ses pres et mres ainsi qu' ses oncles et tantes Chez les Snoufo Kiembara, le recrutement au poro typologo est assez lourd de prsupposs gnalogiques et conomiques. Le tyologo, d'une dure de sept ans, reprsente la phase suprme du systme initiatique, la seule actuellement en vigueur et la mieux dfendue et protge ". Le tyologo s'apparente une classe d'ge de type
30. Dans J. HUXLBY, Le Comportement rituel chez l'homme et l'animal, Gallimard, Paris, 1971, p. 276-288. 31. J. KENYATTA, op. cit., 1967, p. 90. 32. Bien que des cultes messianiques, tels celui de Massa (1952) et Moussa (1962), en branlent priodiquement la structure. La frquence de ces prophtismes serait, selon G. Bochet (art. cit, 1965), une rponse probable

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classique, par les liens de coopration et de pseudo-parent qui unissent ses membres (ils s'appellent nortiarbl, c'est--dire frres de promotion , ou encore tfalanionbl, soit compagnons de culture )), sans pour autant vacuer la structure gnalogique. L'interdiction rituelle faite deux frres utrins d'tre nortiarbl dans un mme tyologo implique thoriquement un handicap de sept annes pour le cadet, quelle que soit la diffrence d'ge avec l'an ". Handicap qui a des rpercussions sociales (situation matrimoniale : c'tait en principe au cours des deux dernires annes du tyologo que le jeune Snoufo recevait une femme), conomiques (cession ou agrandissement de la parcelle personnelle lors du mariage) et culturelles (position vis--vis du dispositif symbolique mis en scne lors des funrailles et pris en charge par les initis), ces rpercussions accusant la distance et le rapport de dpendance entre les ans et les cadets (ces derniers devant, une fois promus, travailler pour leurs ans, sortis , de ce fait assimils aux vieux qui distribuent et coordonnent la force de travail). Ainsi, et au lieu que la promotion repose sur l'ge biologique (cas des systmes dits linaires), elle dpend de l'ge social : une promotion donne groupe thoriquement les cadets sociaux d'une promotion antrieure, et cela explique les carts d'ge que l'on peut observer l'intrieur d'une mme promotion. La pression des socits locales de dveloppement qui tendent avancer l'ge de la maturit sociale (attribution de parcelles des volontaires) et de la responsabilit conomique, les effractions priodiques de l'univers symbolique par des cultes prophtiques d'inspiration islamique, le dveloppement des moyens de communication qui fissurent les terroirs et territoires traditionnels, le mcontentement des jeunes gnrations devant la rigidit d'un systme qui, par le jeu des amendes et taxes rituelles, du travail obligatoire, quasi forc, pour les vieux, mcontentement qui se manifeste par la fuite la ville ou en basse cte tous ces facteurs ont finalement ncessit des ajustements progressifs qui ont abouti en certains endroits,
au carcan idologique qui maintient les Snoufo dans un climat d'interdits, d'agressions, de peur, voire de terreur, et qui se manifeste notamment lors de l'initiation o le jeu des effets et des procds d'agression accuse la fonction disciplinaire et normalisatrice de l'institution. 33. La transgression de cet interdit est interprte en termes de cannibalisme : Si deux frres de mme mre font le poco dans le mme bois sacr, le plus jeune mangera le plus vieux.

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notamment en zone dense (rgion de Korhogo), disperser gographiquement ceux qui taient gnalogiquement distancs. S'inspirant d'un modle traditionnel en cas de gmellit, les ans et les cadets peuvent tre rpartis, dans un mme temps, dans des bois sacrs diffrents. Ce changement, tout juste amorc, permet aux cadets d'acqurir un statut social quivalent celui de leurs ans, mais les coupe pour des priodes certes limites mais rptes de leur milieu social d'origine et les loigne tout autant des prises de dcision, puisqu'ils se trouvent frquemment mis l'cart des activits sociales et rituelles de leur village par leur assujettissement celles de leur village d'accueil. Le choix du bois sacr revient thoriquement au chef de lignage, mais je n'ai trouv aucune rgle prcise et clairement exprime : le cadet peut, par le jeu de ses relations, dcider de l'endroit o il fera le poco . Cela a pour consquence de dconnecter le critre de l'ge social par l'limination plus ou moins force (actions administratives et conomiques, voire scolaires) du handicap gnalogique et de vider de leur contenu idologique et rituel les cycles initiatiques prcdents dont le tyologo devait tre l'aboutissement (cf. infra). Cette situation nouvelle, peut-tre en voie de consolidation, pourrait expliquer l'extension et le dveloppement de ce petit mariage , l'origine proprement nafara, appel kkourougou (cf. supra, chap. 2) dans d'autres ethnies, notamment les Kiembara, et que L. Roussel avait constat pour d'autres raisons : Aux questions poses pour tenter d'clairer le sens et l'volution actuelle sur ce point [le dveloppement du mariage kkourougou], les rponses sont multiples et souvent peu convaincantes : " Aujourd'hui nous ne vendons plus nos femmes, elles sont libres. " Certes, mais cette libert aurait pu aussi bien se traduire par la diffusion d'un type de mariage fond sur un contrat entre les conjoints, ce qui parat encore trs loign de la ralit. Une autre explication est souvent avance : " Les vieux ne donnent plus de femmes parce que les jeunes refusent de travailler pour eux comme autrefois. " Ce thme contient sans doute une part de sincrit plus grande que le prcdent. Il y a certainement, pour celui qui dtient la puissance paternelle sur la femme, plus d'intrt la marier sous le rgime du kkourougou que sous celui du typorogo" : il s'assure
34. Il s'agit, chez les Nafara, d'une forme d'union matrimoniale symtrique et inverse du kkourougou, avec cession thoriquement dfinitive de la femme et de la descendance au lignage du mari, contre une forte compensation matrimoniale. Chez les Kiembara, ce type de mariage n'existe pas, typorogo dsigne pour eux la mise en gage de la nice utrine.

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ainsi la dvolution des enfants issus de cette union, en mme temps qu'il rend permanentes les prestations annuelles de travail de son " gendre ". alors qu'autrement celles-ci s'arrtaient pratiquement aprs la cession de l'pouse. Dans une priode o les motivations conomiques deviennent de plus en plus dterminantes, il est difficile de refuser cette thse une certaine vraisemblance. Elle est d'autant plus plausible que les vieux qui refusent de laisser partir les "fiances " de leur concession ont obtenu, eux, de faire venir leur femme dans la leur. Tout se passe, en effet, actuellement comme si pendant une priode assez longue, souvent plus de dix ans, la femme restait fiance et demeurait dans la concession maternelle. Par la suite, et aprs arrangement entre l'poux et la famille, elle peut rejoindre le village du mari. Il va de soi que cet arrangement appelle quelques avantages matriels pour le pre, l'oncle ou le frre de la femme. Les vieux, de cette manire, voient leurs bnfices augmenter, sans tre euxmmes sujets aux inconvnients du systme. Il s'agirait en somme d'une tentative des vieux pour retrouver, par ce biais, une partie des privilges que " l'volution " leur retire peu peu ". Le fait que le cadet a fasse le poro dans un autre village lui permet d'obtenir, en change des prestations en travail fournies dans le cadre du poro pour les anciens du village, une femme du village d'accueil. Mais sa dpendance l'gard de sa famille d'origine l'oblige soit rsider ", soit travailler quelques jours par semaine dans la concession et sur les champs de celle-ci. Aussi n'est-ce pas fortuit de constater, de la mme faon que L. Roussel le fit en 1963, que l'adoption et l'extension du mariage de type kkourougou se rencontrent principalement dans les jeunes classes kiembara, prcisment chez les cadets sociaux. La a double rsidence implique par la transformation du mode de recrutement au poro et par le mariage kkourougou, qui peut en tre une consquence, finit par dnouer les a liens qui doivent exister entre le paysan et sa terre et par favoriser, d'une certaine manire, le a dracinement des jeunes Kiembara et leur mobilit, en ddoublant leur cadre de rfrence et en crant un espace qui leur permet de mieux se mouvoir et de mieux s'affranchir des a vieux de leur village d'origine. Si le dveloppement du kkourougou parat procder, comme le remarque
35. L. Roussin., op. cit., 1965, p. 44. 36. Il est, ainsi que nous l'avons vu plus haut, thoriquement assujetti en tant que cadet l'autorit de l'oncle maternel. 88

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L Roussel, d'une attitude dfensive, il provoque en mme temps dans la structure villageoise, une brche qui branle la grontocratie momentanment et apparemment avantage par le systme " : la dispersion gographique de la force de travail de mme que celle des structures d'autorit ne font qu'accrotre les tensions entre les ans et les cadets et favorisent presque la fuite de ces derniers ou bien leur refuge dans l'espace social ainsi cr. Il y a ici mise en place d'un systme qui, et d'une faon paradoxale, en poussant l'idologie matrilinaire jusqu' ses derniers retranchements logiques puisque la a soeur devient 1' pouse sociale 2. du frre par sa rsidence et la destination de sa descendance, acquise au matrilignage , rompt l'quilibre villageois en provoquant la circulation des hommes et en variant leur mode d'inscription au terroir. Situation pour le moins traumatisante pour une socit paysanne o l'espace villageois constituait le seul cadre de rfrence. De mme, la circulation et la superposition des valeurs et des codes provoques par la double rsidence ou la double appartenance 2 des cadets sociaux, tant sociale (kkourougou par exemple) que rituelle (bois sacrs, funrailles et sacrifices), dsamorcent la puissance et la signification de l'appareil idologique traditionnel que soulignait le cadre restreint mais totalisant de la communaut villageoise autocentre, quasi autarcique, et autorisent une distanciation culturelle et symbolique qui peut parfois aller jusqu' la remise en question. Ces diffrents ajustements et transformations ont abouti un abaissement notoire de l'ge d' entre (et bien entendu de sortie 2.) au poro tyologo. M. Prouteaux " valuait l'ge d'entre entre vingt-huit et trente-quatre ans. Actuellement, il serait de vingt vingt-quatre ans. Compte tenu des fonctions conomiques du poro tyologo (travaux sur les champs collectifs et sur ceux des dignitaires du poro), cet abaissement diminue d'autant la somme des contributions fournies la collectivit par les jeunes et alimente les tensions entre les jeunes et les vieux, a ces derniers s'estimant frustrs, puisque les prestations qu'ils ont verses dans leur jeunesse sous forme de travail ou d'amendes ne sont compenses que partiellement par la
,

37. Cela pourrait, dans une certaine mesure, rendre compte des mouvements sociaux et idologiques et de l'habitat dense mais dispers chez les Nafara (par opposition aux Kiembara qui ont un habitat concentr) qui pratiquent couramment ce type de mariage. 38. Premier coup d'oeil sur la religion sn ,, art. cit, 1921, p. 238.

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nouvelle gnration. Ils se prsentent volontiers comme des victimes dont les crances ne sont pas honores " .

II. Le silence des savoirs


Bien que souvent notes dans la littrature ethnologique, la dimension socio-conomique de l'initiation, son articulation la structure sociale, en un mot sa fonction de reproduction sociale ont t non moins souvent ngliges ou vacues au profit de ses fonctions pdagogiques, symboliques et culturelles. L'accent est gnralement mis sur la production de l'homme et sur la reproduction de la culture (perue comme proprit indivise de toute la socit 40 ), par l'tude des rites qui actualisent et incorporent normes, valeurs et symboles 41 . Ce qui est d'emble donn comme appareil de socialisation se voit du mme coup, et dans un mme mouvement, neutralis par une approche et une dmarche marques de prsupposs philosophiques, psychologiques, voire psychanalytiques ", qui tendent privilgier les mcanismes de formation et d'information de l'individu sur ceux de distribution et de rpartition des individus. Le discours tenu ce propos sur le mode du singulier pluriel (on parle de quelques-uns pour tous) traduit assez bien cette attitude, tant du ct de l'observateur que de celui des observs, et dissimule pour une part les rapports de forces qui sont au fondement de sa force : celle de slection, de lgitimation et d'inculcation. Il serait fastidieux de dresser ici un inventaire des thses, thories et interprtations en prsence, on peut toutefois dgager un certain nombre de thmes et de directions qui prcisront notre propos. Un courant de l'ethnologie contemporaine, influenc dans le vocabulaire, sinon dans la conception, par les auteurs de L'Antidipe, considre le fait initiatique comme un processus de marquage, 39. L. ROUSSE,, op. cit., 1965, p. 55. 40. Cf., pour critique, P. BOURDIEU et J.-C. PASSERON, La Reproduction..., op. cit., 1970, p. 25 ; et, pour illustration de cette dmarche, l'ethnoscience amricaine. 41. Cf. notamment les travaux de l'cole de Griaule et ceux de D. ZAHAN, Religion, spiritualit et penses africaines, op. cit., 1970. 42. Cf. les tudes de G. Roheim, A. Kardiner, et plus rcemment celles de
B. BETIELH13114,

Les Blessures symboliques, op. cit.,

1971.

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un mcanisme d'inscription, ou encore comme une machine imprimante : il serait la fois, comme pourrait l'crire M. Foucault (1975), marque (force du pouvoir), signe (corps social) et trace (appareil rituel). Le corps rel ou symbolique est ici utilis comme parchemin o viennent s'inscrire les codes et les valeurs culturelles par une srie d'preuves, de tortures , de marques, de traces et de coupures. P. Clastres, revendiquant cette filiation thorique, souligne assez fortement cette prise en compte et en charge des corps par la loi primitive : Presque toujours, crit-il, le rite initiatique passe par la prise en compte du corps des initis. C'est, immdiatement, le corps que la socit dsigne comme espace seul propice porter le signe d'un temps, la trace d'un passage, l'inauguration d'un destin. S'il est vrai, comme il le dit plus loin ", -qu'un homme initi est un homme marqu, on peut s'interroger sur le sens, la fonction de cette marque, de cette coupure, qu'elle soit relle ou imaginaire. S. Moscovici 45, interprtant les faits que rapporte R. Jaulin dans La Mort Sara (1971) et reprenant une perspective dj esquisse par G. Bateson (1971), envisage l'initiation comme lieu et temps de transfert des enfants mles du groupe des femmes au groupe des hommes. La mise l'cart des femmes, le symbolisme souvent explicite de la mort et de la renaissance dans certaines phases du rite, la duret, voire quelquefois la cruaut z', des preuves physiques qui, selon Moscovici, tendraient exorciser la part de fminin que renferme le corps masculin tous ces faits, souvent observs, paraissent accrditer cette thse. Ils voquent en tout cas l'arrachement du jeune garon la situation infantile, l'ambiance maternelle et fminine' . Ce symbolisme, sur lequel ont volontiers insist les psychanalystes, s'accorde pourtant assez mal avec la pratique sociale de certaines socits qui, tout en manipulant par le biais de l'initiation un formidable appareil symbolique et rituel, n'oprent pas moins le sevrage sociologique avant, d'une faon certes peu spectaculaire mais tout aussi significative. Les Snoufo, par un jeu de cycles de sept ans chacun, chelonnaient traditionnellement l'initiation sur une priode de vingt et un ans. Il semble que les deux premiers cycles soient aujourd'hui tombs en dsutude.
43. P. CLAMES, 0.P. cit., 1974, p. 154. 44. Ibid., p. 157. 45. La Socit contre nature, op. cit., 1972, p. 287-308. 46. J. CAZENEUVE, Les Rites et la Condition humaine, op. sit., 1958, p.

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Le premier cycle, porowo ou poro noir , concide sensiblement avec la priode prnubile et se divise en deux degrs : gbora, ou l' apprentissage , intresse les enfants de sept dix ans, qui apprennent les chants, les danses sous la direction de leurs ans et qui; dans un pass rcent, avaient pour tche d'assurer le gardiennage (troupeaux, champs, protection des cultures, etc.) ; kamuru (de dix quinze ans), ou acquisition de la houe (kamag), reprsente la phase d'apprentissage des techniques culturales sous la direction du pre ou de l'oncle maternel. Sur les deux degrs suivants qui devaient autrefois constituer un cycle, le digi (15-18 ans) et le fdjen (19-22 ans), probablement le kwor et le kwonro de B. Holas " qui dsignent actuellement la priode prcdant le cycle tyologo (21-22 ans) , je n'ai pu obtenir d'informations valables, et ils sembleraient, du moins chez les Snoufo Kiembara, tre abandonns. L' arrachement la mre intervenait donc assez tt du moins si l'on tient compte de l'initiation proprement dite, soit le tyologo , lors du kamuru, o l'enfant mle passait sous le contrle conomique et culturel des hommes de son lignage. Chez les Kikuyu, la crmonie de la seconde naissance, qui a lieu vers 7-10 ans, donc quelques annes avant l'initiation, marque la sortie de l'enfance. Tant que l'individu n'a pas subi ce rite, il ne peut ni tre circoncis, donc initi, ni hriter de biens, ni participer aux crmonies religieuses ". La mre prend le garon entre ses jambes. On la relie lui par un boyau de mouton.. Elle gmit comme si elle accouchait et le garon vagit comme un nouveau-n. On coupe alors le boyau de mouton, qui reprsente videmment le cordon ombilical. La crmonie consiste donc mimer une nouvelle naissance " . D'une faon la limite plus thorique, les travaux de J. RabainZemplni sur l'enfant wolof permettent de repenser la question de la socialisation et de l' endoculturation (Herskovits), trop souvent perue et repre lors de la pubert sociologique (R. Benedict), soit au moment de l'initiation. L'apprentissage et l'utilisation de la parole, d'emble, place l'enfant dans une grammaire sociale qui exprime des coupures, des carts et des diffrences : L'enfant, crit-elle, apprend un lexique des relations sociales dont il doit

47. Les Snoufo..., op. cit., 1966, p. 150. 48. Cf. W. S. et K. RouTLEDGB, W itb a Prehistoric People..., op. cit., 1910, p. 151. 49. j. C.AZENEUVE, op. cit., 1958, p. 337.

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faire usage sur le plan du comportement, mais dont il ne peut faire tat librement sur le plan du discours. Le code social qui dfinit la nature, le destinataire appropri du message et le moment opportun pour le prononcer limite et endigue les possibilits d'expression de l'enfant. Il ne suffit pas de pouvoir dire, il faut encore avoir le droit de dire. Tout se passe comme si les adultes dsiraient que l'enfant manifeste une certaine curiosit, une comprhension des relations sociales, qu'il acquiert un certain savoir tout en limitant son droit d'usage. Ce savoir doit tre rendu pertinent par l'apprentissage d'une temporisation ou d'une spatialisation du discours. L'enfant devra circonscrire le lieu social pertinent pour pouvoir parler et, quel que soit ce lieu, savoir reconnatre le moment opportun pour prendre la parole. Il apprendra diffrer et censurer. L'accession au pouvoir-dire se fera avec 'l'accession une autre catgorie sociale, une autre position hirarchique. Ainsi l'initiation, o le jeune homme ne recevra pas tant un enseignement spcifique qu'il ne sera mis en situation sociale de dire ce qu'il savait dj". Cette dernire remarque est importante : elle fait ressortir, d'une part, cette loi du silence qui dissocie le pouvoir-dire du savoir-dire, l'usage de la possession de la parole, introduisant par l un clivage qui la dflore, qui lui fait perdre son innocence et sa neutralit ; d'autre part, l'aspect sanction de l'initiation qui vient informer rituellement ce qui tait dj socialement inscrit, en dmarquant et remarquant selon une problmatique de l'expression : dire et ne pas dire. Le caractre diffr et diffrent du sevrage sociologique selon les socits considres, sans pour autant infirmer tout fait la thse de S. Moscovici on peut finalement admettre que des socits puissent rejouer sur le plan du symbolique des situations sociales dj inscrites , en limite pourtant la porte explicative. Car si des rituels attestent sans aucune ambigut l' arrachement , le transfert , le partage sexuel , on ne peut rduire l'initiation ces seuls moments et ce seul sens : le passage l'tat adulte, le devenir homme ne sont pas en tout cas sociologiquement neutres, mme si les discours et la thorie locale en nient la porte et la dimension sociales. Le culturalisme, voire le psychologisme, qui sous-tend l'interprtation de S. Moscovici, et qui prend le rituel initiatique au mot, ngligeant par l ses antcdents et prolongements, les mouvements de va-et-vient entre le bois sacr et le village, oblitre en quelque
50. J. RABAIN-ZEMPLNI, op. cit., 1975, p. 424-425.

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sorte le rapport social fondamental (du moins pour les socits lignagres) qui joue, d'une manire grossie et amplifie, l'intrieur du cadre initiatique : celui d'ans/cadets, les uns acqurant, par le biais des rites qu'ils contrlent et lgitiment, la matrise de la force de travail des autres. Sans pousser l'hypothse jusqu' ce point, R. Girard (1972) insiste pourtant sur la problmatique de l'cart et des diffrences qui marque selon lui tout rite de passage, tout rite d'initiation. Dans la socit primitive, le moindre changement peut, pour un individu, apporter une crise majeure dans la mesure o il est perte 'momentane de diffrences et rduction sociologique de l'cart, donc gain de violence. Partant de la notion de crise sacrificielle qui est dfinie par R. Girard comme une crise des diffrences, a c'est--dire de l'ordre culturel dans son ensemble (qui n'est rien d'autre qu' un systme organis de diffrences puisque ce sont les carts diffrentiels qui donnent aux individus leur identit, qui leur permettent de se situer les uns par rapport aux autres " ), il s'agit, par le biais de l'initiation, de faire l'conomie d'une crise sacrificielle en cartant, en isolant, en marginalisant les individus en instance de passage : ils sont assimils aux victimes d'une pidmie ou des criminels qui risquent de rpandre la violence autour d'eux ", donc rejets mais aussi matriss afin de prvenir la contagion. Si terrifiante qu'elle soit, la perspective de passage n'est pourtant pas sans espoir. C'est travers la perte gnralise des diffrences et la violence universelle, c'est travers la crise sacrificielle et par son intermdiaire que la communaut, jadis, a dbouch sur l'ordre diffrenci. La crise est la mme et on peut esprer qu'elle aboutira au mme rsultat, une instauration ou une restauration des diffrences, c'est--dire, dans le cas des nophytes, l'acquisition du nouveau statut ambitionn par eux. Ce dnouement favorable dpend d'abord de la violence souveraine, mais la communaut pense qu'elle peut y contribuer. Elle va essayer de canaliser l'nergie malfique dans les chemins que la collectivit a frays. Pour que le rsultat final sit le mme que la premire fois, pour mettre les chances du ct de la communaut, il faut reproduire, d'instant en instant, tout ce qui s'est produit cette premire fois, il faut faire parcourir aux nophytes toutes les tapes de la crise sacrificielle, telles qu'on se les remmore,
51. R. GIRARD, op. cit., 1972, p. 76 et s. 52. Ibid., p. 390.

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il faut couler l'exprience actuelle dans le moule de l'exprience de jadis [...] Tel est le projet fondamental des rites de passage ". La perte du nom, la relecture de l'histoire personnelle par les ans, la confession, la transgression parfois autorise, quelquefois impose, les secrets et la consigne du silence, l'atmosphre de terreur sacre, la mise en quarantaine, les tortures et les blessures rituelles, etc., visent conjurer la violence qui nat de la perte de diffrences, par cet exercice d'une violence diffrencie et diffre, localise et socialise : Les rites de passage visent donc structurer sur le modle de la crise originelle toute crise potentielle, occasionne par une perte quelconque de diffrence. Il s'agit de transformer en certitude l'incertitude terrifiante qui accompagne toujours l'apparition de la violence contagieuse ". Cette interprtation hyperfonctionnaliste a le mrite de mettre en vidence, bien qu'il ne soit pas explicitement formul, le processus de dculturation" et de reculturation qui accompagne et/ou qui caractrise l'initiation, et qui l'identifie en somme une de ces institutions totalitaires dont parle E. Goffman et qu'il dfinit ainsi : Le caractre essentiel des institutions totalitaires est qu'elles appliquent l'homme un traitement collectif conforme un systme d'organisation bureaucratique qui prend en charge tous ses besoins, quelles que soient en l'occurrence la ncessit ou l'efficacit de ce systme [...] Lorsque les individus sont manipuls en groupe, ils sont gnralement placs sous la responsabilit d'un personnel dont la tche principale n'est pas de diriger ou de contrler priodiquement le travail cas frquent dans les relations employeurs-employs , mais plutt de surveiller, c'est--dire de veiller ce que chacun accomplisse la tche qui lui a t impartie dans des -conditions telles que toute infraction commise par un individu paraisse perptuellement offerte aux regards par le contraste qu'elle offre avec le comportement des autres ". Telle est en gros la situation sociologique dans laquelle se trouvent placs les initis : la rclusion momentane dans les enclos initiatiques, la mise au secret donc, la prise en charge des besoins lmentaires et l'administration des
53. Ibid., p. 392. 54. Ibid., p. 394.

55. a Dans certaines socits, le futur initi n'a plus ni nom, ni pass, ni liens de parent, ni droits d'aucune sorte. Il est rduit l'tat de chose informe et innommable (ibid., p. 391). 56. E. GOFFMAN, Asiles..., op. cit., 1968, p. 45-54. 95

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sanctions par un seul et mme groupe de surveillance (les ans sociaux), les techniques de mortification (isolement, mise en condition, dpouillement, agressions physiques et morales), etc., accusent cette dimension totalitaire de l'initiation. Il s'agit de normaliser, pour reprendre la terminologie de R. Girard, les carts et les diffrences, de faire en sorte qu'ils soient la loi pour tous, mme si en fait ils ne sont la loi que pour quelques-uns prcisment ceux qui, par leur position gnalogique, dtiennent le pouvoir rel et tirent profit, tant sur le plan symbolique et rituel qu'conomique, de leur manipulation et de leur uniformisation idologiques. La ruse de la t raison initiatique consiste prcisment, sous le sceau du secret et du silence, dissimuler des rapports de forces et de pouvoir, voire des rapports de production, les rendre donc ni assignables ni contestables. La mise au silence, le devoir-taire, la marginalisation des initis peuvent certes traduire une reprsentation du changement de statut et d'tat comme tant impur ou menaant pour l'ordre social il s'agit de se prmunir de la contagion lie la perte des diffrences , mais ils peuvent aussi bien et d'une faon plus positive accuser une tentative, une technique de soumission, de coercition des groupes cadets qui se trouvent, selon les cas et pendant une certaine priode, rituellement et conomiquement assujettis leurs ans sociaux. Le poro des Snoufo, et notamment le dernier cycle, le tyologo, le montre assez clairement : aprs un rituel assez complexe et jusqu'alors peu connu, les tyolobl (ou porobl, les initis) sont soumis pendant sept ans l'autorit du chef de bois sacr (sinzangfolo) qui, en pays kiembara, est souvent le mme que le chef de village (kahafolo, un des descendants utrins du fondateur du village). Outre les charges rituelles et cultuelles qui leur incombent (principalement les services funraires et les manipulations de masques), les porobl doivent, selon les rgions et surtout selon les groupes ethniques (trois jours chez les Kiembara), travailler un certain nombre de jours par semaine sur le champ collectif du village (segbo, appartenant au lignage fondateur), ou sur les champs des dignitaires du poro (chefs de quartier et de matrilignage), et payer des amendes rituelles aux vieux du village. La frquence et le taux de celles-ci souvent values en poules ou poulets, depuis quelque temps et pour certains villages de la priphrie de Korhogo en numraire sont pour une part fonction des besoins cultuels des anciens (sacrifices aux anctres, funrailles et renouveau des funrailles ) et/ou des 96

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fautes rituelles de certains initis, collectivement assumes ; pour une autre part, des revenus propres que chaque initi tire de la parcelle (tiangonion) qui lui est attribue quelque temps avant ou au moment de son entre dans le bois sacr (sinzang). S'il y a donc, au bout du compte, une redistribution galitaire, parce que proportionnelle, d'une part des revenus de chacun, le statut conomique des initis reste quant lui profondment ingalitaire ne serait-ce que par le mcanisme d'attribution des parcelles (tiangonion), dont la superficie et la valeur culturale varient suivant le capital foncier des quartiers ou des lignages et le versement des amendes concourt le reproduire et l'ancrer socialement. Dans le bois sacr, mais seulement l, l o se paient les amendes, c'est--dire dans un lieu protg et ferm aux regards du village et du quotidien, pour des fins rituelles et religieuses, la richesse se dvoile : elle se donne voir mais ne se dit pas. La loi sociale s'affirme et se reproduit ici, dans ce primtre de silences et de secrets, par cet impt symbolique qui situe chacun aux yeux de tous et qui est signe de position dans l'ordre lignager. Les prestations en travail fournies par les tyolobl traduisent aussi, mais cette fois du ct des ans, des ingalits sociales et conomiques, contrairement aux discours locaux qui insistent sur leur finalit communautaire et cooprative. En effet, l'utilisation de cette force de travail, bien que thoriquement et pour tous les ans disponible (au moins trois jours par semaine), doit tre rtribue en nourriture : Les vieux invitent le poro venir travailler sur leurs champs. L. Roussel fait remarquer que cette contre-prestation alimentaire est souvent onreuse et que l' invitation d'un poro de trente jeunes gens reprsente une dpense en nature ou en espce d'environ 5 000 C.F.A. " . C'est--dire, ajoute-t-il plus loin, que tous les ayants droit ne se trouvent pas toujours en mesure de faire appel la main-d'oeuvre d'un poro. Ils peuvent dans ce cas abandonner leur tour au profit d'un autre vieux ; mais il semble que cette cession aille trs prcisment l'oppos du sens de l'institution. Au lieu de fournir tous les notables, chefs de quartier ou de famille, une force de travail gale, cette pratique conduisait crer ou aggraver les ingalits conomiques. Nos propres observations sur ce point ont permis d'valuer celles-ci et de constater le poids tant social qu'conomique que reprsente l'institution du champ collectif
57. L. Roussin., op. cit., 1965, p. 54.

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(segbo), dont le propritaire est le lignage fondateur du village qui monopolise pratiquement l'ensemble de la force de travail du poro, empchant par l, et par la surenchre des contre-prestations alimentaires, le dcollage conomique de certains quartiers ou de certains lignages ce qui accuse donc leur dpendance l'gard du lignage fondateur et de ce fait dominant. Ces quelques remarques tendent montrer, du moins pour les Snoufo, que l'appareil initiatique permet, pour un certain temps, de disposer d'une force de travail importante, permanente, situable et docile , mme si elle n'est pas distribue d'une faon galitaire. La mise en quarantaine des initis, justifie idologiquement par leur changement de statut, sert finalement les intrts conomiques et politiques des groupes dominants du village. Le rgime des sanctions et des amendes, en court-circuitant a priori toute forme de dviance et de contestation, favorise l'endettement, la dpendance conomique et reproduit une hirarchie fonde sur la structure lignagre. Si la sortie du bois sacr, elle-mme rituellement marque, traduit thoriquement l'accs l'tat d'adulte, au statut d'ancien, elle n'affirme pas pour autant une galit entre les sortants , devenus les ans de la classe suivante mais soumis eux-mmes cette loi lignagre qui semble indiquer qu'un an peut tre un cadet social. L'erreur des interprtations classiques de l'initiation rside peut-tre dans le fait qu'elles l'aient tudie sparment des processus sociaux, conomiques et politiques qui la fondent et qu'elle contribue reproduire. L. Krader insiste prcisment sur ce point propos du poro des Kpelle du Liberia et de Guine, proche par sa structure et son contenu de celui des Snoufo : L'initiation comportait la transmission des secrets d'ordre religieux de la socit et l'apprentissage des vertus mles kpelle : obissance et force d'me (...) Les membres en vue du poro pouvaient tre admis dans des organisations plus secrtes encore, matrisant des mystres plus profonds et investis d'une plus grande autorit sacre. Au sein du systme des socits secrtes, les magiciens taient initis leur art propre, les simples membres aux arts ncessaires l'activit quotidienne, les fils de nobles et les chefs aux arts utiles leur condition, crmonial de cour, rgles de succession, et avaient accs aux traditions tribales rserves leur rang et aux arcanes de la politique. Ainsi le poro et les socits secrtes apparentes constituaient des lments oprationnels dans l'organisation sociale et politique des Kpelle ". D. Paulme
58. L. KRADER, Formation of the State,

op. cit., 1968, p. 39.

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fait des remarques semblables : L'tude des rapports entre initiation tribale et classes d'ge, telle qu'elle se prsente notamment chez les Bobo, pourrait tre prolonge par une comparaison avec l'initiation de type poro, en usage dans plusieurs socits du Liberia ou de la Sierra Leone. Dans les deux cas, tous les hommes sans exception (toutes les filles dans le bundo symtrique du poro) sont soumis la premire preuve, qui a lieu en fort, l'cart des femmes et des enfants, et se termine par une rentre solennelle au village, vritable naissance l'ge d'homme. Dans les deux cas galement, l'essentiel de l'enseignement alors donn porte sur les masques, leur nature humaine, l'origine et le rle de chacun, la langue secrte ; c'est par le canal des masques que sont transmises les lois de la tribu. L cessent les ressemblances : dans le poro des Mende et de leurs voisins, un enseignement ultrieur n'est pas distribu tous, seuls les membres de certains lignages peuvent esprer atteindre un grade suprieur, se voir investis d'une dignit qu'ils recueilleront par hritage, la mort d'un an de leurs parents. Le conseil du poro, dont les dlibrations sont secrtes et qui dtient en dfinitive le pouvoir, est donc aux mains de quelques individus de quelques lignages dont le chef de village ou de rgion ne fait qu'excuter les dcisions. Le cadre dmocratique de la communaut villageoise, tel qu'il se prsente chez les Bobo et nombre de socits de la savane soudanaise, est ici rejet au profit d'une minorit". Dans ces exemples, le jeu du secret parat organiser, ou plutt souligner, une hirarchie sociale fonde sur la structure lignagre. A chaque groupe, chaque lignage ses secrets et ses silences qui marquent autant de frontires et de distances. Ce qui semble finalement inscrire le statut est moins la communication du ou des savoirs qui lui sont associs que leur rtention. Une telle stratgie n'est pas particulire aux socits traditionnelles, et l'on pourrait dans notre propre socit chercher et trouver des groupes ou des catgories socio-professionnelles qui agissent de mme, c'est--dire qui utilisent le couple savoir/secret comme moyen de consolider un statut, de renforcer un pouvoir et de maintenir une hirarchie. C'est ce qu'a trs bien senti R. Merle dans Lille lorsqu'il crit : Le secret n'tait pas utile. Il n'avait qu'une valeur hirarchique : le chef exerait un privilge de chef en laissant ses subordonns ignorer ce que le chef savait. Ainsi le secret de la destination du Blossom avait mis une
59. D. PAULME, op. cit., 1971, p. 22.

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distance entre Purcell et lui, et ce secret, partag maintenant entre le capitaine et le second, maintenait la mme distance entre les officiers et l'quipage ". Par ailleurs, nous avons vu que, pour les tendeurs du plateau ardennais, il s'agissait de se rserver socialement un savoir qui pouvait tre connu de tous et partag par tous en monopolisant le droit la nomination et en instituant un rgime de secrets qui en validait paradoxalement la porte sociale. D'une faon quasi exemplaire, la relation psychanalytique fait ressortir ce mcanisme :
60. R. MERLE, L'Il.; Gallimard, Paris, 1962, p. 71. Dans ce domaine (celui de la littrature qui, comme source d'information, comme valeur dmonstrative ou comme repre d'une problmatique, n'est pas ngliger), les auteurs anglo-saxons de la seconde moiti du me sicle ont, peut-tre plus que d'autres, soulign et volontiers dcrit ce qui est de l'ordre de l'indicible, du secret, du silence, du masque et du camouflage. Je pense surtout Nathaniel Hawthorne qui, dans ses contes (Le Voile noir, La Marque sur le visage, Le Manteau de Lady Elonore) ou dans ses romans (Valjoie, La Lettre carlate), fait du secret et de son dvoilement le centre de l'intrigue et le moteur de l'action des personnages. Trs proche, Herman Melville rige en principe la thmatique du voile, qui fournit la trame paisse de ses oeuvres, insistant sur la manire dont les choses peuvent tre dissimules au regard d'ventuels observateurs (diffremment de Hawthorne o la rvlation est capitale, et l'inverse d'Edgar Poe dans La Lettre vole) : a Toutes choses visibles, fait-il dire Achab dans Moby Dick, ne sont que des masques de carton-pte , masques qu'il s'agit de dchirer. Mais la blancheur de Moby Dick, sa transparence, de-ci de-l cerne et affirme d'une faon docte, la limite pdante (cf. l'ouverture du roman et les chapitres d'rudition sur la ctologie), s'avre bien grise et opaque au bout de la course. Le sens de la qute d'Achab s'estompe au fur et mesure : Que je le veuille ou non, se dit Starbuck, le second du Pequod, l'indicible m'a li Achab et me remorque avec un cble pour lequel il n'est point de couteau. L, il n'y a plus de secrets dcouvrir : a Et peut-tre qu'aprs tout il n'y a pas de secret , crit Melville Hawthorne en 1851. Le secret et l'vident le blanc-noir sont armes gales, s'interpntrent, se drobent et se dvorent. C'est l'ambigut des apparences qui compte, la grisaille du quotidien (Bartleby l'crivain), le silence (Benito Cereno, Billy Budd), le calme plat (Mardi), la faon dont les objets se voilent plutt que ce qui est cach (Moby Dick, Mardi, Typee). La parole n'est que pige. Elle se dfile au moment mme o elle pourrait rvler, mais rvler quoi ? (La parole manque Billy Budd lorsque le capitaine Vete l'invite dire son innocence, son silence le condamne la pendaison, dtruit l'accusateur Claggart, mais sauve les rapports de pouvoir ; le silence de Benito Cereno, qui calque celui, lgitime, du ngre Babo, son esclave, interroge le capitaine Delano sur le commandement du San Dominick, sur la nature du pouvoir, sur la relation matre-esclave). Le savoir est cannibale (Typee) : il mange du pouvoir, la chose au monde la moins partage et la moins scable qu'il faut savoir conomiser par le silence (cf. le savoir a goste d'Achab sur Moby Dick ; celui du Danois dans Billy Budd; celui d'Elie, le prophte, propos de la jambe d'Achab, absente, mais peut-tre raison de sa qute sauvage comme celle de Tommo dans Typee, par contre trop prsente par son enflure, peut-tre raison de sa captivit chez les Tai-pi cannibales : a Tout ! Hein ? Etes-vous sr de tout savoir ? Vraiment tout ? ).

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la position et le pouvoir de l'analyste se dfinissent et rsident justement dans la rtention de sa parole et la suspension de son savoir ". Dans un ouvrage rcent, P. Roqueplo, partant d'une tude rapide des notions de formation, d'information et de vulgarisation, pose le problme du savoir et de la comptence en termes politiques : dans notre socit, il existe tous les niveaux, et face l'inflation de l'information et de la vulgarisation, un rflexe de rtention du savoir, a c'est--dire, crit-il, de protection de son propre savoir et de sa propre place dans la hirarchie sociale. Dans ces conditions, il est finalement assez drisoire de ne considrer le partage du savoir qu'en termes pdagogiques et " culturels ". Ce dont il s'agit en partageant ou en ne partageant pas le savoir, c'est en fait de partager ou de ne pas partager un certain pouvoir. Le problme n'est pas d'abord un problme de communication mais un problme de conflit et de transgression. Un problme de structure sociale. Un problme politique " . Cette parenthse faite, il est bien certain, pour en revenir l'initiation et notamment au poro, que la vulgarisation de ses secrets, la mise en vidence de son organisation interne et des preuves qui marquent le passage entre les degrs risqueraient sans doute, par la dmocratisation des formes et du contenu de l' e seignement initiatique , d'branler la structure traditionnelle de l'autorit en enlevant cette dernire le pouvoir de contrler, d'imposer et de diffuser les champs et la slection des significations. Toutefois, ds lors que l'on envisage cette question de la transmission des savoirs tribaux, il n'est pas vident que l'exprience initiatique en soit le canal privilgi, assure donc une formation, permette finalement d'acqurir connaissance et comptence. Pour D. Zahan et pour une certaine cole ethnologique franaise, la fonction de l'initiation est pdagogique : il s'agit de rvler les significations caches, celles des masques, des parures, des rites, des corps, de l'univers. a Une premire constatation apparat avec une nettet remarquable ds qu'on ouvre le dossier de l'initiation, c'est que celle-ci constitue, avant tout, un enseignement progressif destin familiariser la personne humaine avec les significations de son propre corps et avec le sens qu'elle doit donner l'univers
61. Cf. R. CASTEL, Le Psychanalysme, op. cit., 1973. Dans un domaine proche, il y aurait beaucoup dire sur le secret mdical et sur la consigne du silence en milieu hospitalier. 62. P. ROQUEPLO, op. cit., 1974, p. 223. 101

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ambiant ". Pour P. Clastres, il s'agit de ne pas perdre la mmoire du secret confi par la tribu, la mmoire de ce savoir dont sont dsormais dpositaires les jeunes initis " . On pourrait loisir citer d'autres textes, glans de-ci de-l dans les monographies, qui insistent sur le ct cole de brousse de l'initiation. En rgle gnrale, les auteurs s'accordent dire qu'il s'agit d'un processus pdagogique essentiel visant expliciter le dispositif symbolique utilis par la socit. L'avancement dans la connaissance et la possession des secrets traduiraient donc une hirarchie interne qui peut tre organise de deux manires : ou bien cette connaissance est distributive et slective (comme dans le poco) et se transmet selon un principe d'appartenance lignagre, chaque groupe se dfinissant dans un mme temps par rapport aux autres, par le paquet de secrets qu'il dtient ; ou bien elle est progressive et tendance galitaire et se transmet selon le principe des gnrations, chacun pouvant a priori accder selon son ge biologique au savoir suprme . Ces deux processus de transmission du savoir peuvent bien entendu coexister dans une mme socit (chaque groupe distinct tant luimme soumis la hirarchie des ges), mais n'est-il pas plus intressant de noter que, dans bien des cas, ce savoir parait tre un leurre puisque chaque groupe d'ge ou chaque groupe en corps affirme son statut, sa position et son pouvoir moins par la mise en pratique d'un savoir qu'il dtient et contrle que par sa suspension et sa rtention, par les secrets qui l'entourent et qui agissent comme barrire et niveau ? Car l'essentiel n'est-il pas plutt de cacher ? Ce qui en somme expliquerait ce terrorisme du silence souvent observ dans les rites initiatiques. C. Lvi-Strauss fait justement remarquer, propos des Bororo, que le secret donne plus de ralit ce qui est cach S. Moscovici souligne l'aspect trompeur de cette connaissance secrte : Moins apprhension de l'inconnu que saisie de l'interdit, moins dcouverte du rel que dchiffrement de ses dguisements, elle est lumire et libration pour celui qui a acquis le droit de l'approcher, condition de demeurer terreur et obscurit pour celui qui ce droit est refus. Ceci traduit la duplicit de la connaissance, insparable de la dissimulation [...} Tout ce qui est considr comme vrai doit tre masqu par des histoires, des lgen-

63. D. ZAHAN, op. cit., 1970, p. 91. 64. P. CLAMES, op. cit., 1974, p. 157. 65. Tristes Tropiques, U.G.E., 10/18, Paris, p. 209-212.

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des, des actions ad mulierem, afin d'empcher que sa transparence ne nuise la vie publique. Mais dans ce domaine on n'atteint jamais la clart, et le couple de ceux qui savent et de ceux qui ne savent pas est li par une incertitude commune : ceux (ou plutt celles) qui sont censs ignorer ne connaissent-ils pas la vrit ? Ceux qui connaissent la vrit n'en ignorent-ils pas l'autre face ? La ralit sociale se profile comme envers d'une crmonie. Le secret demand tranche le dilemme sans le rsoudre, rend la convention efficace sans pourtant lui assurer un fondement substantiel, puisqu'il est ruse, faux-fuyant, quivoque ". L'endoctrinement initiatique est d'abord et surtout apprentissage du camouflage, o ce qui importe est plus la dissimulation que son objet. L Perrois, dans sa monographie sur la circoncision bakota, insiste aussi sur le a vide du savoir initiatique : Tout d'abord, il faut se demander [au sujet de l'initiation bakota] s'il s'agit de vritables " initiations " avec l'enseignement labor d'un corpus de connaissances sotriques. A vrai dire, non ; ces connaissances-l, car il y en a certainement (mdicaments, connaissance exacte du symbolisme), s'acquirent tout au long de la vie, un peu au hasard des amitis avec un vieux ou une vieille qui vous prend comme disciple et hritier. Elles ne s'obtiennent pas comme le savoir scientifique occidental : c'est toute une imprgnation lente et mesure qui envahit peu peu celui qui deviendra un nganga, un homme de l'art, riche de l'exprience de toute une vie. Donc point d'cole de brousse. L'initiation est plutt un passage de l'tat d'enfant ignorant et incapable celui d'homme qui pourra accder la connaissance. C'est donc plus une admission qu'une initiation : les rites donnent accs l'association, ils transforment le candidat de faon ce qu'il soit capable dsormais de voir toutes les pratiques, d'y participer et surtout d'en bnficier ". La prudence initiale de ce texte traduit assez bien la gne des observateurs contemporains devant une institution qui reste encore marque par cette aura mystique dans, laquelle la tradition ethnologique la maintenait ". Bien que l'appareil symbolique soit ici en quelque sorte condens et souvent clairement dlimit, il n'est pas certain qu'il puisse tout dire sur la socit qui l'utilise, mme si les discours locaux le prtendent.
66. S. MOSCOvia, op. cit., 1972, p. 303. 67. L. Pantois, La Circoncision bakota (Gabon), op. cit., 1968, p. 70. 68. Cf. les travaux de M. Leiris, M. Griaule, B. Holas, D. Zahan, etc.

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La fascination qu'il exerce toujours sur les ethnographes se mesure en fait la faon dont il se drobe leurs regards. Sorte de San Dominick sociologique, il guette et pige ses Delano dans l'entrelacs de son grement ". Ce qui est cach, le secret, attire, et bon nombre de socits ont compris le parti tant conomique que politique qu'elles pouvaient tirer de cette curiosit obsessionnelle, mme si, au bout du compte, elles n'offraient pas l'quivalent supput. Ce qui est vrai pour l'ethnographe peut galement l'tre pour le nophyte autochtone pour qui la soumission, la docilit, la conformit garantissent l'accs la connaissance profonde et accordent l'identit, souvent chrement paye, comme chez les Snoufo, et a fortiori durement dfendue. La futilit du contenu des secrets a quelquefois de quoi surprendre et de quoi ridiculiser les efforts entrepris pour y accder. Je me souviens notamment de cette remarque que fit mon interprte sa sortie du bois sacr : Vraiment, il faut que les jeunes Snoufo soient des cons pour croire que cette mascarade leur apprend quelque chose ! On savait tout avant ! Certes, mais ce savoir n'tait pas socialement reconnu et valid. Contest individuellement, quelquefois collectivement (notamment lors des cultes messianiques de Massa et de Moussa), le poro et ses secrets continuent nanmoins de distribuer des cartes d'identit sans lesquelles on ne peut ni se mouvoir, ni couter, ni parler au sein de l'univers villageois. L. Perrois banalise, mon sens avec raison, l'exprience pdagogique de l'initiation, en insistant d'une part sur l'importance des circuits et des instances pdagogiques parallles, et en soulignant d'autre part son aspect de mise en scne sociale. En dfinitive, il s'agirait moins de transmettre un savoir secret, de donner la signification des rites et des symboles conception cryptologique justement critique par D. Sperber " que de placer chacun face un appareil symbolique qu'il peut manipuler mais dont il ignore le sens, celui-ci tant, mais n'est-ce pas le but recherch, sans cesse diffr et dissimul. De fait, le poro des Snoufo, souvent cit comme un modle de l'enseignement sotrique africain, s'avre sur ce plan, ds qu'on l'approche, curieusement dcevant. Le scnario est en tout cas classique : on tue symboliquement les nophytes par une srie
69. Cf. l'admirable nouvelle de H. MELVILLE, Benito Cereno, Gallimard, Paris, 1951. 70. Le Symbolisme en gnral, op. cit., 1974, p. 29-35. 104

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secret initiatique
d'preuves de mortification (fustigation, aspersion d'eau pice mlange des graviers sur le corps nu des initis, ingurgitation de liquide vomitif, etc.), avant de les faire renatre dans le vagin de kahatilo", reprsent sans aucune ambigut par un boyau boueux qui dbouche dans le ventre de la a vieille (tikpag), enclos de rondins sur le primtre duquel se dressent deux ou trois cases rondes servant d'abri aux initis. L'enseignement proprement dit consiste, au petit matin, une fois que les nophytes ont reu leur nom secret " et que les lments de l'appareil liturgique ont t montrs et nomms, prsenter un stock d'objets usuels, quotidiens, notamment prlevs dans l'environnement culinaire (dont la manipulation est, au village, rserve aux femmes), que l'on redfinit et renomme suivant une symbolique sexuelle. Ces noms communiqus dans le bois sacr sont mis en forme dans des chants appris par la suite et produits en public lors des funrailles. Il n'y a donc pas de Langue secrte, comme l'affirmait avec une certaine outrecuidance B. Holas ", mais constitution d'un ensemble limit de termes dont les rfrents appartiennent au domaine culinaire, celui des femmes, et subissent sous l'impulsion des hommes un glissement smantique. Le riz, les condiments, le pilon, le mortier, etc., sont donc, dans le bois sacr, nomins diffremment sans qu'on puisse dire qu'il existe des rgles mtaphoriques prcises ; car si le stock d'objets reste peu prs constant, il existe de grandes variations lexicales selon les bois sacrs. Par la suite, lors de a sances spciales , la manipulation de certains masques, les chants et danses du poco, l'utilisation des instruments (tambours, mirlitons, trompes, etc.) sont enseigns aux nouveaux initis dans le cadre du bois sacr. Telle est en gros la a vocation pdagogique de l'initiation snoufo : ni explication, ni interprtation, ni commentaire, mais rvlation brutale d'instruments liturgiques, apprentissage progressif de leur syntaxe, mais
71. Textuellement vieille mre du village ; principe socio-gonique et socio-rgulateur, manifestation d'une mme essence divine dont l'autre face est reprsente par koulotiolo ou koulo tyolo, a vieille femme de l'univers , principe transcendant et cosmique. 72. Ce nom est attribu par les dignitaires du poco, la suite de longues dlibrations o sont envisags les antcdents, l'histoire, les qualits et dfauts du nophyte, rsums dans une formule mtaphorique. Pour un mme village, ces noms, l'inverse des anthroponymes, ne constituent pas un ensemble dfini et limit. 73. Les Snoufo..., op. cit., 1966, p. 151-155.

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occultation de leur sens. Un sens rserv selon les uns aux anciens, aux dignitaires du poro, perdu selon les autres par quelque anctre ; un sens, en tout cas, peu dterminant et opratoire, car son ignorance n'empche nullement de manipuler l'appareil symbolique, d'acqurir le statut d'initi et de s'inscrire dans la hirarchie de l'institution. Il n'y a pas, ma connaissance, cette longue mditation sur la vie et sur la mort, cette profonde rflexion sur les mythes et les rituels dont parle D. Zahan. La qute et la dcouverte du sens se jouent ailleurs et d'autres moments, tout au long de la vie, un peu au hasard, comme le soulignait L. Perrois dans le texte prcdemment cit, et comme l'affirme d'une faon plus thorique D. Sperber : La vie symbolique de l'individu ne se divise pas nettement entre une priode d'apprentissage et une priode d'utilisation d'un dispositif tabli. Le symbolisme, ajoute-t-il, parce qu'il est cognitif, reste toute la vie un dispositif d'apprentissage ". 2> L'entre dans le bois sacr n'est pas, dans notre cas, accs la connaissance, mais traduit plutt un passage sociologique. Le primtre de l'enclos initiatique est plus social et politique que culturel. Mme si les symboles qui y sont prsents ou manipuls se rfrent une mythologie ou une thorie, celle-ci n'est ni explicite ni explicite. Elle reste soigneusement dissimule. Car il importe toujours de cacher pour mieux se dmarquer.

III. De la parole retenue la parole tenue


L'initiation, telle qu'elle vient d'tre envisage, serait donc plus un dispositif de reconnaissance que de connaissance, de pouvoir que de savoir. La rvlation mme futile des secrets, leur partage par une catgorie de la population suffisent fracturer l'univers social de la communication, d'une part gographiquement (opposition village/ bois sacr), d'autre part sociologiquement (initis/non-initis), et informer des structures de subordination (ans/cadets). Le passage des preuves, la mise au secret et la rclusion (enclos initiatique), en imposant un devoir-taire, accordent paradoxalement un pouvoir74. D. SPERBER,

op. cit., 1974, p. 101.

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dire, mettent en tout cas les jeunes gens en situation sociale de dire et d'couter, en somme de participer. Cette dialectique du silence et de la parole, sa dimension la limite stratgique et politique, prend tout son sens et son poids lors de situations conflictuelles o la prestation de serments (rite d'allgeance l'organisation ou la secte) condamne l'individu, par la parole donne, au silence. En le liant un groupe donn et en claircissant les frontires socio-culturelles entre les divers groupes, le serment joue un rle dterminant dans la cration et le maintien d'une solidarit sociale ainsi que dans la prvention de l'anomie. Les modes de sanction qui interviennent lors de la rupture du serment, souvent exemplaires, accusent cette allgeance quasi totale de l'individu au groupe et confrent un haut degr de conformit sociale. Cela est important lors de situations politiques conflictuelles, o des individus sans .envergure et conscience politiques peuvent tre amens dfier les lois, recourir la violence physique, tre emprisonns et torturs. On peut notamment en voir les effets dans le fameux serment Mau-Mau. Utilis ds 1920 par les Kikuyu squatteriss dans un contexte de lutte anticoloniale, le serment dit de l'unit avait pour objectif de rallier l'ensemble des Kikuyu pour les engager au besoin dans des actions politiques, voire militaires, visant la restitution des terres alines par les colons britanniques au dbut du sicle. La culture traditionnelle fournissait cet gard des modles de prestation de serments et nous verrons que les diffrents leaders leur empruntrent certains lments. Avec l'arrive des Europens, les serments, qui dans la socit traditionnelle avaient une fonction d'intgration, furent vids de leur contenu et sociologiquement dconnects. Les missionnaires les condamnrent purement et simplement, voyant dans leur droulement crmoniel une preuve de l'atavisme et de la sauvagerie des terrifiants Kikuyu. L'attitude de l'administration coloniale fut plus nuance et, de ce fait, plus ambigu : bien que les condamnant, d'ailleurs plus par ignorance de leurs fonctions que par idologie, elle exigeait que les notables kikuyu prtent le serment d'allgeance la couronne d'Angleterre lors des runions des Local Native Councils. De ce fait, une certaine confusion apparut et les premires prestations du serment de loyaut et d'unit la Kikuyu Central As sociation (K.C.A.) " en portrent la marque. Ce serment tait apparu
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75. Organisation politique fonde en 1924 par Jesse Kariuki. Son influence tait sensible dans le Nyri et le Kort-Hall, c'est--dire dans des districts o

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ds 1924: Tous ceux qui connaissent mon peuple, remarque J. M. Kariuki, comprendront qu'il ait spontanment voulu sceller son unit par un serment. J'ai appris que c'est dans les districts kikuyu, et d'abord dans le Kiambu, qu'on commena prter serment. Et ce sans impulsion ni contrle d'en haut. Le serment n'tait ni sophistiqu ni labor, et n'avait d'abord rien de choquant il ne fut repris que lentement et mme difficilement ; c'tait un serment d'unit et de fraternit dans la lutte pour notre terre et notre indpendance. Il finit par se propager dans tout le pays, au sein d'un peuple n'ayant rien esprer d'un Etat domin par les Europens ". Le serment de la KC.A. comportait au dpart peu d'lments traditionnels et tait en partie calqu sur celui qui se prtait dans les Local Native Councils : ainsi le postulant prtait serment sur la Bible mais tenait en mme temps une motte de terre humide qu'il pressait sur son nombriL Ds 1930, les emprunts la culture traditionnelle se firent plus nets. On possde toutefois peu de renseignements sur cette priode. C. G. Rosberg et J. Nottingham" croient pouvoir tablir que la Bible fut conserve jusqu' la fin de la Seconde Guerre mondiale, o elle fut dfinitivement remplace par une chvre ! Voici un exemple du serment de l'unit de la K.C.A. Il fut prt en 1952, soit quelques mois avant la rvolte des Mau-Mau. Le dveloppement de l'agitation dans les rserves kikuyu et l'intensit des conflits avec l'administration coloniale expliquent d'une certaine faon le nombre, le caractre normatif et idologique des voeux 2. qui y sont exprims :
pangas " et de simis (pes). Devant nous, droite, il y avait une

La lampe tempte clairait le visage des gardes arms de

arche faite de tiges de bananier, de tiges de mas, de canne sucre, maintenues par des lianes. On nous ordonna de retirer notre tunique,
la dgradation des conditions de vie tait la plus sensible. Son programme comportait essentiellement des revendications foncires (restitution des terres alines), et les leaders de la K.C.A. envisageaient le recours la violence comme une solution politique parfois ncessaire. 76. J. M. KARIUKI, Mau-Mau Detainee. Tbe Account by a Kenya African of bis Experiences in Detention Camps, Oxford University Press, Nairobi, 1963, p. 22. 77. Tbe Mytb of Mau-Mau, F. A. Praeger, New York, 1966. 78. Machettes d'origine europenne qui ont remplac les traditionnelles bches (kabiyu). 108
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notre montre, nos chaussures et tout autre objet d'origine europenne qui tait en notre possession. L'officiant, son gros visage enduit de craie, entoura le poignet droit de chacune des sept personnes qui devaient tre inities d'une lanire dcoupe dans la peau crue d'une chvre. On nous attacha les uns aux autres par les paules et par les pieds avec les boyaux de la chvre sacrifie. Quelqu'un nous aspergea de bire indigne avec la bouche pendant qu'il nous baptisait en nous jetant des pis de millet mlangs d'autres crales. L'officiant nous piqua le majeur de la main droite avec une pine, jusqu' ce que le sang appart. Puis il nous apporta la poitrine d'un bouc avec le coeur encore attach aux poumons et il la barbouilla avec notre sang. Il prit ensuite une gourde indigne pleine de sang, avec lequel il fit une croix sur notre front et sur toutes les principales jointures de notre corps en disant : " Que ce sang soit le symbole des membres fidles et courageux de l'Unit Gikuyu et Mumbi " ; que ce sang vous rappelle que si vous dvoilez notre secret ou violez le serment, nous viendrons pour vous tailler en pices ces endroits marqus par ce sang ! " On nous demanda ensuite de nous lcher mutuellement le sang de notre doigt et de rpter aprs l'officiant : " Si je rvle le secret de Gikuyu et Mumbi une personne trangre l'Unit, que ce sang me tue ! Si je rvle un seul des voeux du serment, que ce sang me tue ! Si je mens, que ce sang me tue ! " On nous ordonna de nous prendre la main droite et de passer en file sept fois sous l'arche. A chaque passage, l'officiant coupait un morceau de boyau de chvre, le rduisant en pices, pendant que toute l'assemble nous jetait l'anathme suivant : " Maudits 1 ainsi soyez coups ! Que le serment tue celui qui ment ! Alors, entours par les morceaux d'intestin, nous nous tournmes vers le mont Kenya et on dposa dans nos mains deux mottes de terre humide. On nous demanda de presser celle que tenait la main gauche sur le nombril. Ainsi nous prtmes serment : " Je (K. Njama) jure devant Dieu et devant tous ceux ici prsents que... 1. Je ne rvlerai jamais le secret du serment de la Kikuyu Central Association (K.C.A.) celui de Gikuyu et Mumbi celle [la K.C.A.] qui revendique la libert et l'indpendance. S'il arrive que je le fasse, que ce serment me tue ! (Cette dernire
79. Du nom des anctres mythiques de la tribu. 109

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phrase devait tre rpte aprs chaque voeu en mme temps qu'il fallait frapper la poitrine du bouc.) 2. J'irai toujours au secours des membres de la socit qui se trouvent en difficult. 3. Si, toute heure du jour ou de la nuit, je suis appel faire un travail pour la socit, je le ferai. 4. Jamais je ne dsobirai aux chefs de la socit. 5. Si l'on me demande de cacher des armes et des munitions, je le ferai. 6. Je donnerai de l'argent ou des vivres si la socit m'ordonne de le faire. 7. Jamais je ne vendrai des terres aux Europens ou aux Asiatiques. 8. Jamais je ne coucherai avec une putain. 9. Jamais je ne mettrai une femme enceinte sans l'pouser. 10. Jamais je ne chercherai divorcer ". 11. Jamais je ne permettrai le mariage entre Africains et Europens. 12. Jamais je ne tolrerai qu'aucune de mes filles ne soit excise. 13. Jamais je ne boirai de la bire fabrique par les Europens. Jamais je ne fumerai de leurs cigarettes. 14. Jamais je n'espionnerai ni ne trahirai mon peuple pour le gouvernement. 15. Jamais je n'aiderai les missionnaires et leur religion chrtienne qui dtruit nos traditions. 16. Jamais je ne m'approprierai le bien d'un membre de la socit. 17. J'obirai tout appel. 18. Jamais je ne laisserai une de nos revendications. Je les soutiendrai toutes jusqu' ce que nos buts soient atteints. 19. Je paierai 62 sh. 50 cents et un blier comme tribut la socit ds que je le pourrai. 20. Je suivrai toujours Jomo Kenyatta, notre chef. Pendant que nous prtions serment, nous piqumes sept fois l'oeil de la chvre avec une pine, puis, la fin, nous piqumes sept pommes de Sodome. On nous fit ensuite, avec du sang mlang de la terre, une croix sur le front, ceci indiquant que nous tions dornavant des membres part entire de l'Unit Gikuyu et Mumbi, et l'on nous cria : " Toujours en avant, jamais en arrire ! On
80. Ce voeu peut surprendre, d'autant que le divorce tait non seulement tolr, mais monnaie courante dans la socit traditionnelle.

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reprit nos affaires et on remit nos vtements. Chacun paya 2 sh. 50 cents pour l'enregistrement. L'officiant nous harangua : " Nous avons compris que les colons du Kenya sont le principal obstacle nos buts. Ils ne veulent pas abandonner les profits qu'ils tirent des terres au prix de notre sang dans ce soi-disant " paradis blanc ". Certains d'entre vous ont d payer une amende, voire mme ont t emprisonns pour avoir enfreint le rglement qui nous interdit de pntrer sur les terres du colon, alors qu'ils allaient rendre visite des parents qui y sont employs, ou bien y allaient chercher du travail. Nous ne pouvons plus tolrer cela plus longtemps. Nous n'aurons de cesse de le crier au gouvernement knyan, dont nous savons qu'il est la solde des colons, jusqu' ce que nous soyons couts, sinon jusqu' ce que leurs tympans clatent. Vous avez entendu dire que certains de nos membres ont t perscuts pour avoir prt le serment Mau-Mau. C'est le mme serment que vous avez aujourd'hui prt. Vous tes maintenant membres de ce Mau-Mau. Mais ne le dites jamais. Si vous le divulguez, le gouvernement vous emprisonnera et nous vous tuerons pour avoir viol le serment que vous avez prt aujourd'hui. Tous nos membres sont dans la place, mme dans les bureaux gouvernementaux. " Cette crmonie, rapporte par Karari Njama " (qui fut lui-mme gnral de la Land Freedom Army, arme Mau-Mau dirige par Dedan Kimathi et rfugie ds 1952 dans la fort des Aberdare), fait ressortir l'atmosphre de terreur et la violence sacre qui dfrayrent tant la chronique de l'poque et qui faisaient des participants des tres part, comme le fait remarquer R. Buijtenhuijs : La solidarit nouvelle s'exprime d'abord de faon ngative : les membres du mouvement faisaient vritablement " bande part ", s'efforant de marquer la distance entre eux-mmes et les noninitis. Un ostracisme total frappait, dans certaines communauts, villageois et urbains, ceux qui n'avaient pas prt le serment ". On retrouve l une des fonctions du secret, d'ailleurs abondamment mentionne dans les voeux : maintenir et accuser des distances sociales. Un autre point mrite d'tre mentionn, c'est le caractre de vritable initiation donn cette crmonie, par la mobilisation de l'arsenal
81. Cf. D. L. BAJuvErr et K. NJAMA, Mau-Mau from Within. Autobiography and Analysis of Kenya's Peasant Revoit, Monthly Review Press, New York, 1966, p. 117-119. 82. R. Buimeniuus, Le Mouvement Mau-Mau..., op. cit., 1969, p. 285.

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spirituel et religieux des Kikuyu . Buijtenhuijs n'hsite pas parler de cocktail sacr ! Le serment de l'unit, dans son droulement crmoniel, connut plusieurs variantes. Toutefois, les voeux exprims restaient relativement homognes. En apparence, le serment de l'unit rvle une tentative de recomposition, de reconstruction d'une forme d'organisation sociale sur la base d'lments emprunts parmi les plus pertinents du systme traditionnel. L'attitude requise pour signifier son appartenance la Kikuyu Central Association, donc pour signifier que l'on avait prt serment, est assez rvlatrice : s'il arrivait en effet qu'un des nouveaux membres voult savoir si la personne qu'il rencontrait appartenait elle aussi l'Unit Gikuyu et Mumbi, il devait demander : O as-tu t circoncis ? Dans l'affirmative, la rponse adquate, le mot de passe en quelque sorte, tait : J'ai t circoncis Karimania par Karimania. Dans la ngative, l'interlocuteur rpondait en donnant le nom du lieu o il avait t rellement circoncis quinze ans. Le terme karimania fut invent pour la circonstance, et J. Kariuki confesse qu'il ne l'avait jamais entendu prononcer auparavant. Il pourrait se traduire par tourner et retourner la terre ". Ce mot de passe est doublement rvlateur : a) La question : O as-tu t circoncis ? 2., indique que le prt du serment est une nouvelle initiation. L'emprunt d'lments l'appareil rituel de l'initiation traditionnelle le confirme. Ainsi, les adolescents devaient passer sous une arche faite de tiges de bananier, de canne sucre. L'officiant qui circoncisait avait le visage enduit de craie (ira) " et aspergeait les novices de miel et de lait. Ces derniers devaient eux-mmes prter un serment : Ils jurent qu' partir de ce jour ils se conduiront comme des adultes et sauront prendre leurs responsabilits afin de contribuer au bien-tre de la communaut et qu'ils ne reculeront pas devant les devoirs exigs pour sa protection ou son dveloppement. En outre, ils promettent de ne
lamais rvler les secrets de la tribu mme un de ses membres, s'il n'a 'pas t initi'. Le choix de ces lments par les leaders

de la K.C.A. renseigne donc sur les objectifs et les intentions du mouvement : raffermir l'unit de la tribu, frapper l'imagination des postulants en leur rappelant une crmonie de passage et d'intgra-

83. J. M. KARIUKI, Mau-Mau Detainee..., op. cit., 1963, p. 28. 84. Symbolisant la couche de Nga (divinit suprme des Kikuyu, rsidant sur le mont Kenya, montagne de la blancheur ). 85. J. Karnurra, op. cit., 1967, p. 103. C'est nous qui soulignons.

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tion qui, en mme temps qu'elle leur donnait statut et droit, leur inculquait une discipline sociale et des devoirs. b) La rponse : J'ai t circoncis Karimania par Karimania , fait intervenir la terre comme lment de reconnaissance et d'unit et renvoie une autre catgorie de crmonies traditionnelles, celles qui avaient lieu lors des changes conomiques ou lors du bornage des terres, o le prt du serment tait monnaie courante : Le vendeur et l'acqureur prtent alors serment devant les anciens. L'acqureur offre un blier qui est gorg sur les lieux o sont conclus les accords [...) Puis, [sur] la limite du champ que lui dsigne le propritaire, l'ancien de crmonie rpand, en marchant, les entrailles du blier [...] L'opration acheve le vendeur et l'acqureur entourent chacun leur poignet droit d'une de ces peaux ". Par cet acte qui termine la crmonie du bornage, les deux hommes se considrent parents par alliance ". On doit cependant rechercher les origines rituelles du serment de l'unit dans le systme juridique traditionnel, o il constituait l'lment essentiel de la procdure. Les deux parties en prsence, plaignant et offenseur, de mme que les juges, devaient prter un serment. Cette prestation garantissait les tmoignages et vitait les corruptions. Il existait trois formes de serment, ordonnes selon la gravit de la faute, et nul n'oserait prter l'un d'eux s'il n'est persuad de son innocence et de la justesse de sa cause 88 . Le premier (muma), utilis lors de petits litiges, se droulait de la manire suivante : un agneau tait immol ; le contenu de ses entrailles tait mlang de l'herbe, de l'eau et du sang de l'animal. Le tout tait plac dans un trou creus dans la terre. Le devin (mondo ogo) y plongeait de petites baguettes de bois qu'il faisait ensuite lcher au plaignant et l'offenseur, ces derniers devant ensuite prter le serment suivant : Si je mens, que ce symbole de vrit me tue ! Si j'accuse quelqu'un faussement, que ce symbole de vrit me tue ! Si ce que je rclame ne m'appartient pas, que ce symbole de vrit me tue ! Le second serment (koumi) intervenait dans les procs qui met86. Peau du blier sacrifi. 87. J. KENYATTA, op. cit., 1967, p. 45 et 46. 88. Ibid., p. 154.

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taient en cause plusieurs personnes. Tous les membres du kiama (conseil) prtaient serment en cassant les membres d'un jeune bouc qui tait ensuite transport dans un champ dsert et inculte, o ils le frappaient avec une pierre rituelle (ugangae) en disant : Que mes os soient briss comme ceux de ce bouc si la proprit que je rclame n'est pas la mienne ! Que ma famille soit brise comme les os de ce bouc si je rclame plus que mon droit ! Le troisime serment ne se prtait que dans des cas graves : vols, crimes, sorcellerie. Le gethatie (tel tait son nom) tait symbolis par une petite pierre rouge perce de sept trous ", qui taient censs reprsenter les sept orifices du corps humain. Les accuss devaient faire passer une brindille sept fois de suite dans chacun des sept orifices en jurant de dire la vrit. Le serment de l'unit, en syncrtisant les rituels propres des crmonies traditionnelles cls (initiation, bornage, procdures), rsumait en quelque sorte l'appareil rituel de la socit kikuyu. Comme dans les mythes d'origine 90, le btail, et notamment la chvre, apparat comme le mdiateur entre l'ordre divin et l'ordre social, comme le symbole de l'alliance, et raffirme symboliquement la naissance des enfants de Gikuyu et Mumbi, ici l'Unit Gikuyu et Mumbi. la motte de terre humide, presse sur le nombril ou sur l'estomac, rappelle l'origine chtonienne des hommes et dvoile les liens quasi sexuels avec la terre. Les boyaux qui enchanent le postulant symbolisent le cordon ombilical et rappellent le rite de la seconde naissance (cf. supra). Ainsi, la forte charge symbolique et magique des lments rituels du serment de l'unit, de mme que les menaces physiques ou surnaturelles gnralement profres pour prvenir le parjure et la dviance avaient pour but de lier et d'engager totalement l'individu dans l'organisation, de s'en assurer enfin. Cependant, l'utilisation d'encoches rituelles traditionnelles dans la prestation du serment de l'unit tait moins un retour la tradition ou un calque de celle-ci, comme certains observateurs l'ont cru 91 , qu'une recomposition ou une redfinition culturelles labores partir de la systmatique des reprsentations, en fonction d'une situation moderne et suivant une perspective politique qui se tra89. Qui rappelle le ngata, utilis principalement dans le serment batuni. 90. Cf. J. JAMIN, Contacts et antagonismes culturels..., op. cit., 1973, p. 48-50. 91. Cf. W. E. MHLMANN, Messianismes rvolutionnaires..., op. cit., 1968.

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duisait notamment dans le commentaire politique qui terminait chaque prestation. Ces crmonies manifestaient en tout cas une certaine insolence l'gard de la tradition, puisque les lments et les valeurs retenus en taient mlangs, triturs, grossis et amplifis par des officiants souvent peu officiels ! C'est dire en somme que, au lieu de sauvegarder ou de restaurer le temps et l'espace de la tradition, les prestations de serments, tout en utilisant le mme stock de signifiants, finissaient par marginaliser les participants, par en faire une bande part et par crer un mode de solidarit et d'organisation nouveaux en les plaant aux frontires de l'interdit, de la souillure et de l'impuret (notamment par la citation rituelle du serment gethatie qui se prtait en cas de sorcellerie). De ce point de vue, les thses de la rgression, de l'atavisme ou du rarmement idologique souvent avances par la littrature officielle de l'poque pour dfinir ces crmonies paraissent peu convaincantes, d'autant que ces crmonies, bien qu'numrant rapidement les signifiants phares de la culture traditionnelle, en laissaient de ct et non des moindres : il en est ainsi de la communion avec les anctres. R. Buijtenhuijs montre trs bien que cet oubli peut tre intentionnel et rpondre des exigences stratgiques : La communion avec les anctres, toujours des anctres familiaux, ne pouvait que gner les desseins long terme des dirigeants Mau-Mau, dans la mesure o le mouvement Mau-Mau se voulait consciemment un mouvement d'unification du peuple kikuyu tout entier. Loin de favoriser l'intgration nationale, la communion avec les anctres risquait d'introduire au sein du mouvement un lment de particularisme. Par contre, les anctres mythiques tribaux Gikuyu et Mumbi faisaient partie intgrante de l'ensemble des symboles Mau-Mau : consciemment ou inconsciemment, les idologues Mau-Mau semblent avoir voulu faire sauter les cadres sociaux et spirituels trop troits de l'ancienne civilisation kikuyu et transposer la communion avec les anctres du plan de la famille au plan national o elle pouvait jouer un rle positif et dynamique trs important ". Cela tendrait prouver que les prestations du serment, loin d'tre une simple mobilisation de l'arsenal spirituel et religieux kikuyu , visaient d'autres objectifs ceux-l plus politiques et s'acharnaient casser l'organisation traditionnelle qui tait d'une certaine manire compromise par la collaboration tacite de ses chefs avec
92. R. BuuTENfflus, op. cit.,

1969, p. 289.
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l'administration coloniale. L'oubli du culte des anctres est en effet de taille, et par l mme significatif, puisque ce culte conditionnait et orientait la problmatique foncire 9s la politique lignagre (cf. supra, le rle des ukuru). Cet oubli, et d'une faon gnrale cette dviation, voire cette perversion de la culture traditionnelle peuvent en outre s'expliquer par le fait que les organisateurs des prestations du serment de l'unit taient surtout des Kikuyu squatteriss. Expulss des terres du Kiambu par les colons europens ou des rserves du Fort-Hall et du Nyri par la pression dmographique et par la dtrioration des terres cultivables, les squatters formaient la majorit des travailleurs agricoles. Li par un contrat qu'il signait en prsence d'un reprsentant du gouvernement colonial, le squatter s'engageait donner, lui et sa famille chacun des membres mles gs de plus de seize ans , 180 jours de travail par an, payables tous les 30 jours, selon le salaire que le propritaire et l'indigne fixaient d'un commun accord " 2.. Le contrat tait d'une dure minimum de trois ans et le salaire mensuel variait de 10 18 shillings. Le squatter habitait avec sa famille sur la plantation o le colon lui abandonnait deux acres de terre. Il tait autoris avoir quinze ttes de btail (exclusivement chvres et moutons) ; il lui tait interdit de couper des arbres et de dfricher. Toutes les femmes et tous les enfants devront travailler la requte du propritaire ou du planteur. Etre continuellement en retard ou absent peut signifier un renvoi immdiat et la perte de la shamba (case et lopin de terre du squatter) ". Ce systme avait donc l'avantage de fournir au colon une main-d'oeuvre permanente. Quant au squatter, s'il voyait sa scurit conomique garantie, il finissait par perdre tout contact et tout lien avec son ethnie : il tait detribalized. Paysans dracins, d'une certaine manire proltariss, coups du monde blanc par la color-bar, loigns de la tribu par les limites de la plantation ", en fait socialement expatris, certains squatters
93. Toute transaction foncire et toute opration culturale ncessitaient l'intervention symbolique des anctres familiaux, par l'intermdiaire des ukuru. 94. M. SALVADORI, La Colonisation europenne au Kenya, Larose, Paris, 1938, p. 183. 95. F. BROCKWAY, Pourquoi y a-t-il des Mau-Mau ? , Esprit, n 205, Paris, 1953, p. 258. 96. L'institution du livret de travail (kipande) permettait aux colons comme l'administration de contrler efficacement les alles et venues des

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notamment ceux qui avaient t expulss des terres du Kiambu tentrent donc sur un mode magique, par le serment de l'unit et dans le cadre de la Kikuyu Central Association, de retrouver et de redfinir une position culturelle. Ils essayrent par l de se dmarquer par rapport aux loyalistes (collaborateurs) et aux chefs coutumiers (nomms par l'administration coloniale), suspects d'avoir ngoci leur profit les terres du Kiambu, et de se remarquer, parc une parodie initiatique, dans un mme champ idologique mais avec des rgles syntaxiques diffrentes. L'emprunt privilgi et insistant d'lments de l'appareil initiatique traditionnel traduit une volont de diffrenciation en mme temps qu'une recherche d'identit. En dfinitive, l'utilisation du serment dans une perspective d'unification culturelle et politique avait comme caractristique et incidence majeures d'exiger de l'individu un engagement total qui transcendait ses autres obligations. Le serment dfinissait les amis et les ennemis , traait les frontires du mouvement et contribuait dans une certaine mesure intensifier les conflits entre les Kikuyu et les Europens, entre les membres de la Kikuyu Central Association et les loyalistes. L'hostilit et la rpulsion de ces derniers devant ces crmonies encouragrent certainement, par raction, les leaders du mouvement y recourir systmatiquement et renchrir sur leurs rituels, accusant par l une volont de prservation et de diffrenciation. Cela fut mme, devant la violence de la rpression coloniale et face aux risques de dmantlement de la Land Freedom Army, pouss l'extrme. Certains leaders et certains groupes " n'hsitrent pas utiliser le cadre initiatique du serment pour pervertir la morale traditionnelle, en plaant prcisment les individus dont on exigeait le silence et la soumission dans une situation de souillure et d'impuret rituelles (thabu). Le serment batuni qui apparut dans ce contexte transgressait les interdits fondamentaux en organisant des orgies, en utilisant du sang menstruel et des cadavres humains, etc., et crait de la sorte des contre-valeurs dont le but final tait de faire des combattants Mau-Mau de vritables desesperados engags 100 % dans la rvolte et prts commettre n'importe quel crime. Par la rupture de tous les tabous inviolables,
squatters, leur histoire personnelle, leurs relations, leur caractre et leurs ides politiques , puisque tous ces lments devaient y tre consigns par les diffrents employeurs. 97. R. Buijtenhuijs a raison de souligner le caractre accidentel et limit de ces pratiques.

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le serment avanc " aurait t une vritable " mise en condition des combattants destine briser et anesthsier la conscience, un vritable " doping " pour leur permettre de supporter la tension psychologique qui dcoulait de la guerre Mau-Mau avec ses actes de violence et de terreur contre les populations civiles kikuyu et europennes " . Sans faire trop de cas de cette pathologie rituelle qui resta, malgr la publicit qui en fut faite par la presse de l'poque, limite et somme toute marginale, il faut reconnatre que le serment constituait un puissant moyen de contrle et de recrutement, tel point d'ailleurs que les forces de l'ordre institurent, avec l'aide des loyalistes et des chefs coutumiers, des contre serments pour a librer la parole de certains envots , pour les dgager de l'organisation et pour les replacer dans le cadre rassurant de la tradition. Cette guerre rituelle fut cependant un chec pour l'administration coloniale. E. Bustin en faisait la remarque : Un inconvnient cependant demeure : c'est que ces crmonies [les contre-serments], respectant les coutumes de la tribu, se droulent en plein jour... et en public, ce qui exige donc des indignes sincrement dsireux d'tre absous un courage et une fermet assez rares. Les conjurs ragissent d'ailleurs immdiatement, soit en procdant pour l'exemple quelques excutions, soit en neutralisant l'effet de ces crmonies par de spectaculaires contre-exorcismes. Il existe surtout un autre inconvnient aux rites de purification : c'est leur totale incapacit prvenir le renouvellement ultrieur du serment annul. Ainsi des villages entiers montrent-ils un gal empressement pour abjurer le Mau-Mau et pour s'y faire nouveau initier quelques jours plus tard. Le bilan net des crmonies lustrales demeure donc assez maigre en dpit des espoirs que cette pratique avait suscits et bientt le gouvernement devra renoncer leur usage 1 ". R. Buijtenhuijs note galement que, par rapport cette crmonie " chaude ", combien ont d paratre froids et plats les rites de purification du gouvernement, rites qui n'initiaient rien, sinon la trahison, et qui ne faisaient appel aucun sentiment lev. A la renaissance spirituelle Mau-Mau, le gouvernement colonial n'a su opposer qu'une technique relevant du calcul, technique en quelque sorte prime,
,

98. Autre dnomination du serment batuni, surtout en vigueur chez les auteurs anglo-saxons. 99. R. BuirrEffluus, op. cit., 1969, p. 303. 100. E. BUSTIN, La Dcentralisation administrative et l'volution des structures politiques en A frique orientale britannique, Lige, 1958, p. 381.

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secret initiatique

pour la raison mme qu'elle respectait la tradition sur tous les points"' . Cet chec des contre-serments traduit en effet une erreur

d'apprciation et d'interprtation de la part des autorits coutumires et coloniales, car c'taient moins les contenus que les rgles idologiques de juxtaposition et d'accord qui caractrisaient les serments Mau-Mau et qui dfinissaient leur cart la norme et la coutume. Le secret demand n'avait donc pas pour fonction de dissimuler le contenu des crmonies, mais visait plutt prendre et reprendre la parole des postulants dans de nouvelles rgles syntaxiques. Pas plus ici que dans les initiations classiques, le secret impos n'occulte un savoir prcis et constitu. Les voeux exprims ne dvoilent ni ne mentionnent une stratgie militaire. Le commentaire final reste succinct. Les participants sont laisss dans l'ignorance des processus de dcision et sont souvent enrls 2. de force '. Le corpus des voeux possde une coloration nettement ngative : il s'agit d'exprimer et de transmettre des interdits, ne pas dire, ne pas faire ce qui accuse en somme l'aspect rpressif de la crmonie qui dplace sans arrt la menace sur un registre symbolique (le sang, la
101. R. BuirrENHuip, op. cit., 1969, p. 295. 102. Comme en tmoigne ce rcit de J. M. Kariuki : Un soir de fvrier 1950, je dcidai de rentrer au village pour voir ma fiance. Lorsque j'arrivai la case vers 19 h 30, elle n'tait pas l mais je trouvai des gens du village qui taient assis, discutant, riant, racontant des histoires. La curiosit me fit rester. Je voulais savoir quel genre de runion c'tait et je me joignis la conversation. Vers 21 heures, un homme entra, dit qu'il cherchait des jeunes hommes vigoureux pour l'aider dans un travail. Trois d'entre nous se portrent volontaires et nous suivmes l'homme dans l'obscurit. Sa case n'tait qu' quelques mtres devant. A l'intrieur, je vis une quinzaine de personnes. Mon pre tait l et aidait d'autres hommes sacrifier un agneau. Dans le courant de la conversation, je demandai un homme ce qui se passait et il me dit que tout le monde attendait la visite d'un personnage important [...] Aprs quelques minutes, on me demanda de sortir et, avec six autres, je fus conduit vers une case situe en dessous d'acacias et spare de notre maison par une haie. Les gens qui nous accompagnaient agirent comme s'ils taient des gardes ce qu'en fait ils taient. Comme nous approchions de la porte, je vis une lueur blafarde l'intrieur et j'entendis des gens chuchoter. Mais quand nous entrmes, la lueur disparut et il y eut un silence total. Nous tions tous effrays et nous entrmes avec rpugnance, pousss par les gardes. A l'intrieur, il faisait noir comme dans un four, mais je pouvais entendre le murmure de voix qui semblaient poser des questions sur nous. Je me rappelle avec douleur quelques instants de terreur pendant lesquels nous fmes immobiliss par trois ou quatre individus qui nous emprisonnaient les bras et nous serraient la gorge. Un moment plus tard, cependant, quelqu'un ordonna d'allumer et bientt trois lampes tempte clairrent l'intrieur de la case (op. cit., p. 25). Suit la description du serment proprement dit.

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terre, etc.). Le secret dans ce cas a une valeur essentiellement formelle, distanciatrice, voire alinante, pour ceux qui sont soumis sa loi, non pas parce qu'il garde ou retient des informations, mais parce qu'il les place d'emble dans une problmatique thique : se taire ou trahir.

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CONCLUSION

Pour certains, et pour P. Clastres en particulier, la socit a primitive 2. n'est pas divise : elle ignore l'autorit, l'oppression, l'Etat. a Il n'y a rien, crit P. Clastres, dans le fonctionnement conomique d'une socit primitive, d'une socit sans Etat, rien qui permette l'introduction de la diffrence entre plus riches et plus pauvres, car personne n'y prouve le dsir baroque de faire, possder, paratre plus que son voisin. La capacit, gale chez tous, de satisfaire les besoins matriels et l'change des biens et services, qui empchent constamment l'accumulation prive des biens, rendent tout simplement impossible l'closion d'un tel dsir, dsir de possession qui est en fait dsir de pouvoir. La socit primitive, premire socit d'abondance, ne laisse aucune place au dsir de surabondance 1. L'extension- logique et gographique donne ici cette notion de socit primitive est abusive et contestable, mais traduit une dmarche courante en anthropologie ; dmarche qui, partir d'une certaine cohrence des discours, d'une unit et d'une harmonie idologiques, postule une homognit sociale, sans que soit envisag ce que ces discours taisent. La faon dont P. Clastres dcrit, ou plutt imagine, la socit primitive caractrise peut-tre celles

1. P. CuisntEs, op. cit., 1974, p. 174.

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qui lui ont servi de rfrences (les socits amrindiennes), mais ne s'accorde pas en tout cas la ralit socio-conomique des socits primitives ou sans Etat africaines. Le fait que pour celles-ci la richesse ne se montre pas, ne se dise pas, ne signifie en rien qu'elle n'existe pas, qu'il n'y ait pas des mcanismes d'accumulation, de thsaurisation, de confiscation ; qu'il n'y ait pas un dsir baroque de possder plus que son voisin . Il en est de la richesse comme du savoir : elle doit rester secrte sous peine d'tre conteste et de rentrer dans une problmatique de l'agression imaginaire (sorcellerie), d'autant que sa destination (ou sa conversion) demeure principalement symbolique et culturelle, et son utilisation individuelle. Les funrailles qui, paradoxalement, sanctionnent la vie des Snoufo sont une mise en sne sociale, brutale et fugitive, de l'ingalit conomique : elles montrent et annulent dans un mme temps une partie du capital acquis par le dfunt 2 comme elles montrent et annulent aussi celui des apparents dont la contribution est thoriquement fonction de leur richesse. Il ne s'agit pas, contrairement une opinion largement rpandue 3 , d'une galisation sociale des richesses, puisque, d'une part, celles-ci ne sont pas redistribues mais sont dtruites et consommes immdiatement suivant l'apport initial 4, et puisque, d'autre part, leurs moyens de production restent inalinables, non scables, non distribuables. Par ce gaspillage ostentatoire de richesses, les funrailles snoufo masquent d'une certaine faon les rapports de forces et d'exploitation qui conditionnent leur production et qu'elles tendent reproduire, tout en paraissant les annihiler ou les amortir. Car si la dette funraire aplanit dans un temps raccourci, celui des ftes, les ingalits socio-conomiques, elle en affirme et en justifie l'existence par sa dmonstration. La reprsentation de la mort et le rituel funraire chez les Snoufo semblent favoriser des comportements conomiques d'accumulation, ne serait-ce que par l'acquisition des pagnes funraires, secrtement conservs dans une malle ou une valise, dont l'importance et la valeur varient suivant la position sociale du dtenteur, dpendent donc de son pouvoir de disposer des fins personnelles du surpro,

2. Notamment lors de la crmonie de prsentation et de remise des pagnes funraires. 3. Cf. L. RoussEL, op. cit., 1965, p. 77. 4. Ce qui revient dire, comme on me l'a fait remarquer, que a les meilleurs morceaux sont donns ceux qui ont donn le plus .

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Conclusion

duit. La crmonie de remise des pagnes, crmonie centrale et publique dans le rituel funraire snoufo, dvoile et confirme ce pouvoir du dfunt, accrdite d'une certaine manire sa position dans l'ordre lignager et ancestral. Une partie variable du stock de pagnes, offerts ou accumuls, est dtruite en l'enterrant avec le dfunt, l'autre revient l'hritier direct et s'additionne son stock propre. Cette ingalit dans la mort traduit une ingalit dans la vie. D'une faon voulue plus srieuse (notamment par l'arsenal formel et conceptuel qu'elle utilise et qui parat la garantir), la dmarche ethnoscientifique amricaine n'vite pas, tant dans son approche que dans ses mthodes, le postulat de l'homognit et de l'indiffrenciation sociales des socits traditionnelles, dduites de celui de l'unit culturelle et de la cohrence des savoirs . Se proposant d'tudier comment chacun forge son champ d'exprience partir de la faon dont il en parle , elle postule l' quivalence cognitive des informateurs e. Chacun est vu comme le dpositaire privilgi, comme l'utilisateur moyen du code culturel. Une telle dmarche, outre qu'elle rvle la pesanteur linguistique , suppose une conception non diffrentielle du contenu de l'ducation, nie ou nglige les faits de slection, de manipulation, de confiscation des codes symboliques. Faute d'envisager la dynamique du phnomne classificatoire des niveaux mme formels, et faute de poser le problme des relations entre structures de codification, de communication et de subordination, elle se condamne dcouper la ralit socio-culturelle en domaines et voir dans la culture une simple juxtaposition de taxonomies. Par sa vocation et sa tentation descriptives, l'ethnoscience a sans doute permis de raffiner sur les mthodes de collecte et de traitement des donnes culturelles (d'o son nom de new ethnography), mais son apport risque d'tre limit et mme vain si elle ne tente pas d'analyser en mme temps la structure du systme des relations sociales o s'engendrent ces systmes cultu-

5. C. O. FRAXE, The Ethnographic Study of Cognitive Systems , in T. Gladwin et W. C. Sturtevant, eds., Anthropology and Huma Behavior, Washington, 1962, p. 73-85. 6. Cela est d'ailleurs caricatural dans la thse de M. BLACK, An Ethnoscience Investigation of Ojibwa Ontology and World View, Stanford University, 1967, o elle remarque qu'il lui aurait fallu une trs longue priode d'observation pour s'approcher au plus prs de ce que c'est que d'tre un Indien Ojibwa, que ne le permirent les dix mois de travail intensif avec une poigne d'informateurs dans une chambre blanche, derrire un bureau.

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sels ou symboliques et o se dfinissent les fonctions sociales qu'ils remplissent un moment donn du temps' . L'exemple des tendeurs ardennais tend justement montrer comment un savoir, certes prcis et limit (que l'on peut toutefois supposer a priori partag par l'ensemble du personnel technique), se trouve pris dans un rseau social qui en conditionne l'acquisition, l'utilisation et la transmission, qui pondre donc sa neutralit et sa majuscule , qui dlimite enfin ses zones de partage. C'est au niveau de son expression qu'interviennent ici des phnomnes de censure, de rtention, voire de rpression, redoublant ou soulignant des rapports de pouvoir, inscrivant des statuts et manifestant des processus d'accumulation et de confiscation. Mme dans les socits lignagres o les instances pdagogiques paraissent plus diffuses, moins diffrencies, le savoir ne se distribue pas d'une faon homogne. L'oralit n'est pas forcment source d'galit. Le secret ou le silence introduisent des rats dans la communication sociale, endiguent la transmission des savoirs, expriment des coupures et des retraits qui subordonnent et divisent. Qu'il soit donc de l'ordre du procd ou de la supercherie, de l'ordre de la tactique ou de la stratgie, ou encore de celui de la confiscation, le secret a une fonction distanciatrice et une valeur hirarchique. En maintenant ou en affirmant des zones d'ombre ou d'incertitude, il dmultiplie les lieux sociaux de reproduction culturelle, soit en rservant certains savoirs certaines catgories sociales, soit en censurant leur expression. La ralit sociale et culturelle des socits lignagres (pour ne parler que d'elles) n'a pas cette transparence que lui confrent les discours ou les thories locales. Celles-ci ne sont pas prendre au mot, ainsi que le suggrent ces remarques de M. Aug : Le mot prononc, dans son contexte, se charge du sens des mots passs sous silence, dont il constitue une manire d'quivalent mtaphorique ; c'est parce qu'il est des mots qu'on n'emploie pas (hors les cas de crise) que tout peut tre signifi ; la loi du silence, fait l'art de la parole ; la prudence impose le recours aux dtours mtaphoriques et mtonymiques ; la prudence mais aussi le sens de l'efficacit ; nul discours n'est mieux entendu que celui qui n'est pas tenu, qui double les propos effectivement tenus, symbole absent d'une complicit
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7. C. FOURNIER, a A propos de l'ethnoscience , Revue franaise de sociologie, vol. XII, n 4, Paris, 1971, p. 459-492.

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conclusion

tacite entre partenaires d'une relation non avoue '. 2. Que ces discours occultent ou masquent les contradictions, les rapports de forces et de subordination, cela ne fait aucun doute, mais ils en sont galement, par ce qu'ils taisent et du fait mme qu'ils taisent, la description. De ce point de vue, rien n'est plus troublant que le discours et la symbolique initiatiques. Le grossissement et l'interprtation de celle-ci, gnralement fonde sur la conjuration de la disjonction naissance/mort, ont en fait de quoi surprendre, mme s'ils sont trs souvent prtags et affirms. Ce n'est d'ailleurs pas tant leur universalit qui surprend que leur insistance et transparence. Il est presque toujours dit que les rituels initiatiques manifestent symboliquement une naissance sociale en confirmant la mort du a biologique , en d'autres termes informent socialement et culturellement le biologique, font des enfants dpendants des adultes responsables, des tres sociaux... Je caricature peine ce qui ressort de thses, souvent brillantes, sur l'initiation. Un ouvrage rcent, thoriquement averti de celles-ci, s'en fait l'cho et affirme sans ambages que l'enfant non initi n'a fait que natre biologiquement, il n'a encore qu'un pre et une mre " rels " ; pour devenir un tre social, il lui faut passer par l'vnement symbolique de la naissance/mort initiatique, il lui faut avoir fait le tour de la vie et de la mort pour entrer dans la ralit symbolique de l'change a. Cest l mconnatre la dimension sociologique et symbolique de la petite enfance, de la pradolescence et de la prinitiation, certes peu tudies mais qui paraissent, au regard de certains travaux, littralement envahies par l'apprentissage des changes et des diffrenciations, et souvent bouscules par des interrogations, des diagnostics et des dfinitions : a L'enfant qui nat est certes peru et conu comme un tre inachev, mais aussi et surtout comme un tranger dont le comportement sera modul et " apprivois la suite d'interrogations multiples qui tentent de prciser son origine et son identit. Le corps de l'enfant, parce qu'il est conu comme tranger, voire trange, est ce lieu privilgi o se manifeste, se discute et s'exprimente le systme de reprsentation de la personne : les identifications proposes et les hypothses formules son sujet peuvent en dvoiler l'articulation et la systmatique. La recherche de l'origine et

1976, p. 203.

8. M. AUG, op. cit., 1975, p. 408. 9. J. BAUDRILLARD, L'Ecbange symbolique et la mort, Gallimard, Paris,

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la constitution de l'identit paraissent orienter et conditionner la mise en oeuvre de l'appareil de socialisation ". On peut ds lors s'interroger sur l'opportunit et le sens d'un discours et d'une symbolique, celui et celle de l'initiation, qui, en affirmant la naissance sociale des nophytes par des rites de mortification, par des simulacres de mort biologique, paraissent nier dans un mme temps les efforts prcdemment dploys pour situer et duquer l'enfant, pour indiquer et dfinir ses itinraires sociaux, comme si l'ordre social postinitiatique devait tre diffrent... Dans cette ngation parfois brutale des antcdents et du pass social des nophytes ", il me parat y avoir bien plus qu'un simple marquage symbolique de la socialisation. En jouant en effet sur des couples de termes naturellement irrductibles tels que homme/femme, adulte/enfant, le discours initiatique tend naturaliser les rapports sociaux, faire basculer l'ordre social dans l'ordre naturel et cela au moment prcis o ils s'articulent l'un l'autre (pubert) , justifier l'un par l'autre, dissimuler enfin les fondements et articulations de l'un par la couverture cologique de l'autre. Ici, comme pour la parole du pouvoir (cf. supra, chap. 2), il s'agit de dcentrer les lignes de force, de transformer les rapports de forces en rapports de sens... de discipliner naturellement le social, car nulle discipline n'est mieux comprise et plus efficace que celle qui se prtend et se veut naturelle. Le discours initiatique est donc la fois mtaphorique et mtonymique : il parle des adultes pour dire les ans et pour s'adresser aux cadets ; il parle du biologique pour dire le social. Il fonctionne selon une loi du silence qui, sous la forme de la mise au secret des futurs initis, tait pour un temps leurs origines et leur identit sociales, qui, sous la forme du secret impos , maintient vis--vis des autres, des cadets, la distance, l'ambigut et l'incertitude de la naissance et donc des itinraires. C'est au prix de ce mutisme et de ce silence que se fonde, se produit et se reproduit ce que M. Aug appelle l' unicit idologique des socits lignagres. Puisant dans le matriau biologique (mort/naissance) pour signifier un
10. J. RABAIN, Le Corps, la parole et l'objet. Stratgies de l'apprentissage social chez les W olof du Sngal ( paratre).

11. Nous avons vu (cf. chap. 3, section III) que les rites d'initiation se caractrisent souvent par la perte du nom, du pass et des liens de parent des futurs initis, qui sont de la sorte rduits l'tat de chose informe et innommable .

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conclusion

passage, un changement, l'appareil initiatique permet d'offrir chacun une nouvelle naissance qui redistribue les cartes et dsamorce le poids des origines... du moins le fait croire. De ce fait, les contre-idologies ne sont ni rprimes ni censures ; elles n'ont pas lieu d'tre, elles sont inutiles, puisque chacun en devenant adulte deviendra an. Ici est toute la ruse de la raison initiatique : faire croire que l'ordre social est un ordre naturel.

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TABLE

INTRODUCTION 1.

9 17 29

Secret cyngtique et pouvoir communal I. Le pige de la parole II. Le pouvoir silencieux

2. La prise de la parole dans la socit lignagre 44 I. Le soupon et l'accusation 59 II. Pouvoir de la' parole et parole du pouvoir
3. Secret initiatique et pouvoir lignager I. Le silence des structures II. Le silence des savoirs III. De la parole retenue la parole tenue
CONCLUSION

65 90 106 121 128

Bibliographie

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DOSSIERS AFRICAINS dirigs par Marc Aug et Jean Copans

DJ PUBLIS

La Construction du monde. Religion, reprsentations, idologies, sous la direction de Marc Aug, 1974.

Critiques et politiques de l'anthropologie, par Jean Copans, 1974. Les Domaines de la parent. Filiation, alliance, rsidence, sous la direction
de Marc Aug, 1975.

Scheresses et famines du Sahel. I. Ecologie, dnutrition, assistance, sous la


direction de Jean Copans, 1975.

Scheresses et famines du Sahel. II. Paysans et nomades, sous la direction de


Jean Copans, 1975.

L'A nthropologie conomique. Courants et problmes, sous la direction de


Franois Pouillon, 1976.

Les Migrations africaines. Rseaux et processus migratoires, sous la direction de Jean-Loup Amselle, 1976. Pouvoir des vivants, langage des morts. Ido-logiques sakalava, par J.-F. Bar,
1977.

Les Lois du silence. Essai sur la fonction sociale du secret, par Jean Jamin,
1977.
A PARATRE

Le Tourisme en A frique de l'Ouest : panace ou nouvelle traite?

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PUBLICATIONS DU CENTRE D'TUDES AFRICAINES-CARDAN *

1. Dossiers africains
Chaque volume de cette collection vise faire le point de faon succincte et prcise sur un domaine, un thme ou un problme concernant le continent africain. Il s'agit de mettre sous une forme accessible (aussi bien par la taille que par le contenu). une information, une rflexion et une documentation qui restent trop souvent d'accs difficile pour le profane et qui sont pourtant ncessaires la comprhension de la socit africaine contemporaine. Entre la thse et l'article de journalisme, entre la bibliographie spcialise et la vulgarisation touristique, il y a place pour une documentation active qui puisse aider ou guider le chercheur, l'enseignant, l'tudiant, le cadre ou le militant politique. Ces dossiers se veulent des outils de travail, et leur prsentation gnrale articule une synthse originale, une bibliographie slectionne et commente, des explications de textes, ainsi que des articles indits ou difficilement accessibles. Ces dossiers se veulent directement complmentaires, ce qui fait que certains thmes ou analyses renverront d'un dossier l'autre. Cette srie de synthse documentaire sera complte par des recueils d'articles ou des textes originaux qui permettront aux tendances nouvelles de la recherche en sciences sociales de s'exprimer. C'est pourquoi cette collection essaiera de signaler l'attention de ceux qui travaillent sur l'Afrique et en Afrique les ides ou les mthodes parfois labores partir d'autres terrains ou proccupations. Cette intention est d'ailleurs un souci permanent de la collection dans la mesure o, centre sur l'Afrique et consacre l'Afrique, elle dmontrera nanmoins l'impossibilit d'une rflexion uniquement africaniste. Elle proposera des directions d'analyse sur les problmes encore mal perus ou reconnus, Centre d'analyse et de recherche documentaires pour l'Afrique noire.

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qu'ils soient imposs par l'actualit sociale ou les problmatiques scientifiques. Elle suggrera une reconsidration des domaines traditionnels de l'africanisme et des thories qui lui sont lies.

2. Cahiers d'tudes africaines


Cette revue parat trimestriellement depuis 1960. Un ventail de chercheurs de toutes nationalits, appartenant toutes les disciplines des sciences humaines, prsentent, en franais ou en anglais, des tudes scientifiques indites sur les socits, les conomies, les cultures et les civilisations du continent africain. Elle comprend en outre une chronique bibliographique assure par le Centre. Les Cahiers d'tudes africaines sont publis avec le concours du C.N.R.S. Numros spciaux : N 30 : a Littrature orale et folklore africains (dit par Denise Paulme). N 35 : Les relations de dpendance personnelle en Afrique noire (dit par Georges Balandier). N 45 : a Recherches en littrature orale africaine (dit par Denise Pauline). N 47 : Systmes agraires africains (dit par Gilles Sautter). N 51: a Villes africaines (dit par Paul Mercier et Gilles Sautter). N 53 : Problmes de la domination tatique au Rwanda : histoire et conomie (dit par Claudine Vidal). N 60 : a Thmatique et symbolique des contes africains (dit par Denise Paulme). N 61-62 : a Histoire africaine : constatations, contestations (dit par Henri Brunschwig, Catherine Coquery-Vidrovitch, Henri Moniot).

3. Bulletin d'information et de liaison


La collection, cre en 1969, comprend plusieurs sries, parution annuelle (ou occasionnelle).
Inventaire de thses africanistes de langue franaise en cours : 6 fascicules parus, signalant 4 495 titres ; cette srie devra tre absorbe par la srie suivante, dont thmatiquement elle fait partie. Registre de recherches africanistes en cours : 4 fascicules parus, dcrivant 1 730 thmes de recherche dans leur cadre institutionnel ; les notices analytiques indiquent un certain nombre de paramtres propres chaque recherche auteurs, dates, financement, enqutes et missions, mthodes, finalit de la recherche, matriaux bruts rcolts et lieux de dpts, donnes bibliographiques.

6 fascicules parus, signalant 4 019 titres.

Inventaire de thses et mmoires africanistes de langue franaise soutenus :

Etudes africaines : inventaire des enseignements dispenss dans les pays francophones : un numro spcial portant sur l'anne 1971-1972. Organismes

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d'enseignement, programmes et enseignants, prsents dans 440 notices descriptives. Inventaire des ressources documentaires africaines : deux numros raliss, portant respectivement sur les bibliothques et centres de documentation africanistes Paris (129 notices) et les bibliothques de l'Afrique centrale (272 notices). Bibliographie franaise sur l'A frique au sud du Sahara : 7 fascicules parus, totalisant 6 953 rfrences. Cette bibliographie est une ralisation conjointe des membres du Comit interbibliothques pour la documentation africaine (Bibliothque nationale, Fondation nationale des sciences politiques, Cardan). Toutes ces sries, la bibliographie mise part, traitent du continent africain (Afrique du Nord et Madagascar compris). Les informations recueillies proviennent principalement de la France, puis de tous les autres pays partiellement de langue franaise dans le monde. Elles sont runies par voie d'enqutes.

Les donnes sont prsentes sur fiches ; leur dcoupage et classement suivant les rubriques gographiques et/ou matires proposes permettent la constitution de fichiers adapts aux besoins des uns et des autres.

4. Fiches d'ouvrages
Cette bibliographie, signaltique et annuelle, prsente sous forme de fiches, constitue essentiellement un complment la srie bibliographique analytique, publie par le Cardan sous le titre a Fiches analytiques jusqu'en 1969 et, partir de 1970, dans la a Bibliographie ethnographique de l'Afrique sud-saharienne (voir plus bas). Les huit volumes parus de 1965 1975 contiennent 12 840 rfrences. A partir du volume VIII, cette bibliographie est publie en trois fascicules, non brochs. Les notices sont classes suivant les grandes zones gographiques, subdivises par pays. Chaque fascicule est complt par trois index : noms d'auteurs, ethnique et linguistique, systmatique. L'index gographique cumulatif parat la fin du 3 fascicule.

5. Collaborations extrieures et autres publications


Bibliographie ethnographique de l'A frique sud-saharienne : bibliographie analytique publie annuellement par le Muse royal de l'Afrique centrale (Tervuren, Belgique), avec le concours du Cardan. Nomenclature des populations, langues et dialectes d'A frique noire : essai d'un inventaire descriptif, par pays, o l'on s'efforce de rassembler et ventuellement de comparer des informations relatives aux populations et aux langues (noms et synonymes, classifications et apparentements). Dj publi : a Essai de nomenclature des populations, langues et dialectes de Cte-d'Ivoire (1975, 2 vol. : 2 300 fiches environ). A paratre : a Essai de nomenclature des populations, langues et dialectes du Dahomey . Pour tous renseignements concernant ces publications, on peut s'adresser au Centre d'tudes africaines, 54, bd Raspail, 75006 Paris.

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ACHEV D'IMPRIMER EN AVRIL 1977 SUR LES PRESSES DE L'IMPRIMERIE AUBIN 86 - LIGUG / VIENNE DPT LGAL : V TRIMESTRE 1977 1 TIRAGE : 2 500 EXEMPLAIRES ISBN 2-7071-0920-7

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dossiers africains
dirigs par Marc Aug et Jean Copans

La faon dont les secrets chahutent les rgles de la communication, dans les socits traditionnelles africaines, permet d'avancer que l'oralit qui les caractrise en partie n'est pas forcment source et garantie d'galit. Tout comme l'criture, la parole se prte des accumulations, des confiscations, des dissimulations et des suspensions. Elle rentre dans des stratgies de domination et des exercices de pouvoir. Elle se distribue hirarchiquement en raison inverse de son utilisation : c'est dire, en somme, que tout gain de pouvoir se traduit par un gain de silence, par la mise en oeuvre de mcanismes de pondration, de temporisation et de rtention de la parole et des discours. La ralit sociale et culturelle des socits lignagres n'a pas cette transparence que lui confrent les discours ou les thories locales, qui paraissent fonctionner sur le mode du singulierpluriel : on parle de quelques-uns pour tous, on parle ceux dont on ne parle pas; ou, selon une loi du silence : discours qui ne disent ce qu'ils disent que d'une manire tendant prouver qu'ils ne le disent pas. Que ces discours occultent ou masquent les contradictions, les rapports de force et de domination, cela ne fait aucun doute, mais ils en sont galement, par ce qu'ils taisent et du fait mme qu'ils le taisent, la description. En s'interrogeant sur le statut de la parole, sur les conditions sociales de production et de reproduction des discours, sur les modes de lgitimation et de transmission des savoirs cela partir d'tudes de cas qui enrayent les processus de communication sociale (secrets cyngtiques, secrets initiatiques, prestacet ouvrage se propose de jeter les bases tions de serment) d'une sociologie du non-dit, ou plutt du non-dire, et de dgager les principes d'articulation entre structures de codification, de communication et de subordination.

Franois maspero, 1, place paul-painlev, 75005 paris

GocvRee.E.tz , 9:1..Ri5 6 0l

ISBN 2-7071-0920.7