1

A FELICIDADE IMPOSSVEL A partir do texto De laVieHeureuse1 1. De la VieBienheureuse um texto breve, condensado numa pgina, escrito guisa de introduo de um tratado mais extenso sobre a vida feliz. No ltimo pargrafo Leibniz promete uma explicitao pormenorizada de cada afirmao sucinta, sem delongas em argumentaes, o que leva a pensar, ou que essas explicaes viro depois, ou que foram j dadas anteriormente em outros escritos. Quem lesse apenas este breve texto sobre a Vida Feliz, ficaria com uma ideia muito incompleta, seno mesmo deturpada do pensamento leibniziano sobre a condio humana, a moralidade e a felicidade. O estilo demasiado sinttico e esquemtico do texto aponta apenas para uma ideia esqueltica do que poder ser a vida feliz. Intitulado inicialmente como De la Tranquilit de lEsprit, Leibniz manifesta aqui um optimismo confiante quanto ao poder da razo para discernir claramente entre os bens e os males e transmitir com toda a clarividncia vontade os seus ditames. Portanto, obedecer razo garantia segura de alcanar essa tranquilidade de esprito que constitui a felicidade. Ao ler este texto no podemos deixar de ficar insatisfeitos e desiludidos, perante esta vida feliz ideal, que de facto, pela experincia, sabemos ser utpica. A

1G. W. Leibniz. Die philosophischenSchriftenGerhardt (ed.), vol. 7, p. 81. (Ger) O texto tinha primeiro como ttulo De laTranquilit de lEsprit Cf. Grua II, 571: Depois de ter classificado os textos cartesianos sobre a felicidade, de vita beata () Leibniz esboa as suas opinies pessoais em diversos rascunhos parisienses, retomados depois da sua chegada a Hanovre. Os textos so classificados por Rivaud n 1537-1539:Von der Weisheit, Ger VII, 99-104; De la vie heureuse, Ger VII, 81 e Foucher de Careil, Lettres 241; De l'usage de la mditation, Ger VII, 77-84, Foucher de Careil Lettres 236; De la sagesse, Ger VII 82-85. Os textos complementam-se, portanto referir-nos-emos tambm a eles. Tendo em conta a data em que tero sido escritos, e a forma de meros esboos, notas inacabadas, no exprimem a ltima palavra sobre o tema, sobre o qual se encontram inmeras referncias em toda a obra de Leibniz. O que de salientar j nestas notas o optimismo, o tom seguro, confiante com que Leibniz aborda o tema da Vida Feliz.

2
razo nem sempre v com essa clarividncia qual ouquais os bens a eleger; a maior parte das vezes encontra-se mesmo numa situao de confuso e de perplexidade; e mesmo que alguma vez alcance uma ideia clara quanto ao discernimento dos bens e dos males, isso no basta para a indicao da deciso concreta a tomar; isso implica ter em considerao toda a variedade de circunstncias e factores, internos e externos, e se contamos apenas com a razo, estaramos a exigir-lhe uma espcie de raciocnio prtico interminvel pois teria que ter em conta essa infinidade de possibilidades, que ela prpria no pode abarcar. O que Leibniz esboa neste texto no mais do que o sonho de uma felicidade impossvel. De um modo peremptrio, quase dogmtico, Leibniz expe com toda a segurana as trs condies que garantem a tranquilidade e o contentamento da alma: a)Servir-se da razo tanto quanto possvel para conhecer os bens e os males; aprender o que ordena a razo a fonte de toda a Sabedoria. b) Propor-se firmemente executar os imperativos da razo, sem permitir que nem as paixes nem qualquer inquietao nos afastem de to nobre desgnio. c)Por ltimo, necessrio ter a convico firme que, tendo feito tudo o que nos possvel para discernir os verdadeiros bens dos males, tudo o que ultrapassar o nosso poder de discernimento, de facto no faz parte dos verdadeiros bens. E portanto, nada do que acontecer poder perturbar a felicidade e tranquilidade da nossa alma. E termina com um aviso admoestatrio ao leitor: ser intil l-los pela mera curiosidade de saber, como se se tratasse aqui de uma espcie de receita para a felicidade; o leitor avisado dever acompanhar a leitura com um exame atento sobre como viveu at agora e como dever viver no futuro. Aviso que, por um lado anula qualquer pretenso de uma leitura livre e descomprometida, e por outro obriga e compromete aquele que o l a observar cegamente o que aqui est prescrito. Exercitar

3
a razo no discernimento dos bens e males, e seguir sempre os seus ditames sem vacilar. Tudo parece fcil, linear, de uma infalibilidade quase mecnica. Ora de facto nada disto se passa assim. E Leibniz sabe-o muito bem. Sabe da infinidade de diferentes inclinaes dos vrios graus de clareza que apontam para diferentes direes, da inquietao provocada em ns pela quantidade de pequenas percepes, de movimentos imperceptveis dos quais no temos plena conscincia, mas que nos perturbam. E sabe das limitaes da razo humana que muitas vezes raciocina s com palavras, sem ter o objecto no esprito2, sabe da fraqueza da vontade, sabe como so feitos os homens, frgeis, inconstantes, superficiais, sabe da sua resistncia a meditar a fundo sobre as questes vitais, sobre a facilidade com que se deixam arrastar pelo fluir do que sensvel, pelo vaivm dos prazeres e dores. Apesar de tudo, Leibniz confia plenamente na perfectibilidade do homem, que reside fundamentalmente na fora da razo para iluminar o amor da virtude e do bem: a verdadeira felicidade, escreve no Prefcio dos Essais de Thodice, consiste no amor de Deus, mas num amor esclarecido,acompanhado de luz. O texto De beata vita refere-se to-s a uma felicidade ideal, como uma luz longnqua, mas clara, que deve regular (como foco regulador, como atractor) o desejo de felicidade. Portanto, esta breve sntese, no pode deixar de ser confrontada com a anlise das paixes, prazeres e dores nos NouveauxEssais, com as definies clssicas em De affectibus, as discusses sobre a relao entre Deus e os homens, e os meios para controlar as paixes nos Essais de Thodice. Alm de muitos outros fragmentos dispersos na correspondncia e nos escritos inditos de Leibniz.3

2Cf. NouveauxEssais, II XXI, 35(NE) 3 Sobre a teoria das paixese emoes emLeibniz, e o seu papel na racionalidade prticacf.MarkkuRoinila LeibnizonthePassionsandPerfectibilityof Man. Research planhttp://tuhat.halvi.helsinki.fi/portal/en/projects/leibniz-on-emotions.Em LeibnizonRationalDecision-

4
[Carta a Placcius 5 Setembro 1695: OvdioInopem me copia fecit ] 2. De qualquer modo, o sonho da completa felicidade foi bem acalentado no sculo XVIII no qual surge uma profuso de literatura sobre a felicidade. Esta como que a outra face da racionalidade; da que se fale do sistema da verdadeira felicidade, indcio claro da convico da suficincia de uma razo esclarecida para promover a felicidade dos homens. Il suffit qu'on soit raisonnable pour se rendre heureux.4 E este sonho permanecer sempre, at certo ponto, no horizonte do pensamento leibniziano a possibilidade de uma cincia da felicidade, fundada no bom uso da razo. A ideia de vida feliz conduz a uma srie de antinomias anlogas s que so derivadas das pretenses de pensar a realidade no seu conjunto, na sua totalidade. Porque tentar pensar a vida feliz pressupe tambm pensar a vida como um todo perfeito e acabado. Ora, desde uma perspectiva interna, a experincia imediata das nossas vivncias no permite alcanar essa totalidade. S se pode pensar numa vida feliz a partir de uma perspectiva externa, representando esse todo de fora. E a felicidade representada no felicidade. Uma felicidade representada exclui partida a espontaneidade da vivncia da felicidade. A antinomia reside na impossibilidade de ter em vista a vida como um todo antes de esta chegar ao seu fim e poder a ser considerada a partir de fora. Na passagem da espontaneidade da vivncia subjectiva, do ser em si perspectiva de fora (de um ser para si) perde-se a felicidade vivida.

Making, 2007, Roinila explora o papel das paixes da racionalidade prtica e explica como as paixes afectam a ao humana e sobretudo a perfectibilidade do homem. 4Jean Puget La Serre,La Vie Heureuse ou l'homme content , 1709. S. Formey: Systme du vrai Bonheur, 1750. Cf. a lista de ttulos de obras sobre a felicidade, publicadas no sec. XVIII, referida por Paul Hazard, La Pense europenne au XVIIIe sicle, cap. II Le Bonheur. A abundncia de obras sobre o tema revela a segurana e a confiana que se depositava na possibilidade e mesmo no direito felicidade individual e, por consequncia, ao bem-estar geral dos povos, felicidade pblica.

5
possvel ultrapassar esta dificuldade e deter uma compreenso total do que a vida feliz? Como esquematizar numa simples teoria, num sistema ou numa formulao de regras e normas para ter uma vida feliz? Estas dificuldades contrastam vivamente com a aparente facilidade do texto leibniziano: a felicidade na terra consiste na tranquilidade e contentamento da alma, que se alcana respeitando simplesmente os imperativos da razo. Esta tem os seus limiares mximo e mnimo no alcana nem o infinitamente grande nem o infinitamente pequeno: isto , no pode aceder a uma viso de toda a complexidade do mundo nem de ns mesmos, e no se apercebe de uma quantidade imensa de pequenos movimentos que se do em ns as pequenas percepes, as pequenas inclinaes, que passam desapercebidas, num subsolo calado e oculto da nossa conscincia. Portanto, destes dois extremos que esto fora do alcance da razo, no somos responsveis e no podem alterar a nossa tranquilidade: basta conduzir a vida pelos bens que a razo nos pode apresentar. Tudo o que exceda os seus limites (a razo uma faculdade de ondas mdias) no poderia nunca ser para ns um bem. Mas, sendo assim, deixa de ter sentido, para ns, a prpria expresso vida feliz. A vida feliz est para l do nosso viver, porque conota a vida como um todo da qual no temos experincia. Por vezes esta antinomia resolvida pela distino entre felicidade subjetiva e felicidade objectiva. Mas a distino s reitera o problema: separa o sentir-se feliz do ser feliz. De facto possvel em muitos casos, no sentirmos nem sabermos o valor das experincias que temos; isto , pode dar-se um no saber da felicidade. No incio da tica a Nicmaco, Aristteles formulara j esta pergunta: a felicidade a mesma coisa que a vivncia da felicidade? Felicidade significa sentir-se feliz? Poder dar-se o paradoxo de ser feliz sem sentir-se, saber-se Feliz? 3. Uma vida feliz, uma vida tranquila : a satisfao moderada dos prprios desejos e ambies, o estar bem consigo mesmo tal como se . A prpria palavra satisfao ndice de uma modesta noo da vida feliz, um viver com o que basta para sossegar a alma e aplacar os excessos de ideais elevados, e difceis, que poderiamlevar frustraodesassossego. Mas tranquilidadepodeserentendida de vriosmodos.

6
La Vie Heureuse icy bas consiste dans une me tout fait contente et tranquille...assimcomea o referido texto de Leibniz. A tranquilidade (como foi dito, o texto intitulava-se antes Latranquilit de lEsprit ) ndice da suprema felicidade pode ser entendida, num sentido estoico, como a total pacificao de desejos, conflitos, angstias, temores, pela via negativa, isto pelo seu adormecimento, praticamente pela sua extino. Nada desejar, nada temer, nada sentir lembra o ideal da Stoa para o qual o equivalente da felicidade o sossego. No certamente neste sentido que a entende Leibniz, crtico de todas as formas de Estoicismo, desde o Antigo aos novos estoicos, Descartes e Spinoza.5 Uma tranquilidade duradoira, estvel, que paira sobre ns como um sol radioso Paz s paz e cai sobre ns como o sol (Alberto Caeiro em Pastor dos montes. A tranquilidade parece ter o privilgio de que o sujeito permanece sempre consigo e pressupe tambm um estar fora do tempo. Uma tranquilidade atemporal.6 Mas o nosso viver uma sucesso de momentos que percorremos como um viajante que vai passando por paisagens e horizontes muito diferentes, nunca repetidos, nunca idnticos. E nesta sucesso, os estados de nimo, as disposies vo mudando como a luz ao longo do dia. Talvez se possa considerar um fio de unidade ou de continuidade que lhes confere a memria. Mas a prpria memria introduz uma mudana, pois um prazer ou uma dor recordados j no so o mesmo prazer nem a mesma dor.

5. Cf. Rutherford, Donald Patience sans Esprance : Leibnizs Critique of Stoicism in Hellenistic and Early Modern Philosophy, Cambridge, 2003, pp. 62-88. Cf. Leibniz, Ak VI.4, 1385; Ger IV, 298; Ger VI, 606. 6. A ideia de uma vida feliz difcil de conciliar com a temporalidade. No cabe aqui uma explorao deste aspecto interessante e at certo ponto paradoxal. O problema est na impossibilidade de abranger o tempo como totalidade, o que entra em conflito com a prpria concepo de vida feliz, que, como dissemos aponta para a ideia de um todo. A questo surge recorrentemente nas reflexes dobre a felicidade. Cito apenas umas palavras de Hermann Hesse ilustrativas do que est aqui em causa: Por felicidade entendo eu actualmente algo bastante objectivo, isto a prpria totalidade, a existncia intemporal, a eterna msica do mundo, aquilo que j outros apelidaram de harmonia das esferas ou o sorriso de Deus. Esta sntese, esta msica infinita, esta sonora eternidade, de um brilho dourado, constitui um presente puro e perfeito, desconhece toda a noo de tempo, de histria, de um antes e de um depois. Da Felicidade, DIFEL, 2004, p.16.

7
O que que persiste numa alma completamente contente e tranquila? O que que escapa ou como escapa a este movimento contnuo da temporalidade em que vivemos, ou melhor, como escapar s descontinuidades das duraes dos prazeres, alegrias e dores? A persistncia e durao da felicidade, de uma tranquilidade e contentamento de alma que resiste s turbulncias da vida, levam a pensar que esta beatitudo est por cima das vivncias singulares, das experincias quotidianas, mutveis, volveis: uma felicidade que no cabe, no est contida na prpria vida, mas ela, a tranquilidade feliz que nos possui. Podemos ter alegrias, tristezas, dores, temores (tudo no plural), mas a Vida Feliz, ela que nos tem a ns. Somos possudos por ela. No minha nem tua, como diz o poema de Alberto Caeiro. No poema de Caeiro, a paz e a felicidade circunscrevem-nos, contm-nos, abarcam-nos, esto fora de ns, ou melhor, no se submetem nem so afectadas pelos avatares das nossas experincias mltiplas e variadas. Para Scheler, esta tranquilidade em plenitude situa-se na esfera mais central da nossa vida a onde as coisas so a srio. E s esta profundidade da satisfao pode permitir o gozo de outros prazeres secundrios. Isto , se estamos profundamente em paz, se no centro mais fundo e nuclear da alma h uma felicidade e uma paz profunda, a pena que me pode causar uma doena ou a morte de um amigo no podem perturbar essa paz profunda. Se, pelo contrrio, a nossa esfera mais ntima est penetrada por um sentimento de desespero, de angstia profunda, nenhum prazer desta vida nos poder satisfazer verdadeiramente.7 Tranquilidade/felicidade, no entanto apresentam-se-nos como duas ideias antinmicas. A antinomia reside no seguinte: para preservar a tranquilidade o sujeito deve permanecer consigo mesmo sempre. Tudo o que o arraste para fora perturbar a sua tranquilidade. O ideal do sossego absoluto est centrado no em si do sujeito, no autodomnio alcanado ao preo de expulsar de si tudo o que ele no , no tem, tudo

7. Pascal resolve o dilema numa frmula final: Le bonheur est ni dans nous ni hors de nous ; il est en Dieu, et hors et dans nous

8
o que no ele mesmo. Nada mais o pode atrair, nada lhe pode interessar. S a vida dentro do seu covil lhe traz o sossego, a tranquilidade e a paz que deseja. Este aspecto negativo da tranquilidade a imperturbabilidade. Mas esta imperturbabilidade incompatvel com a consumao do amor.8 No, a ideia de tranquilidade em Leibniz no se identifica com imperturbabilidade, nem com a indiferena. Nada nos indiferente. Tudo, mesmo o que nos ignoto, nos afecta, nos solicita e nos inquieta. Longe de consistir no encerramento em si mesmo, em criar uma barricada em torno da subjetividade resguardando-a de tudo o que acontece e de tudo o que lhe possa sobrevir, a tranquilidade, para Leibniz, pressupe mesmo a inquietao, a perturbao causada por mil pequenas coisas que no podem deixar de nos afectar. Voltando aos Novos Ensaios, encontramos uma exposio da inquietude e de todos os seus cambiantes. A tranquilidade no imperturbabilidade, uma inquieta tranquilidade. A inquietao vem-nos das pequenas solicitaes imperceptveis que nos confundem, nos provocam uma vaga sensao de mal-estar sem saber a razo. Um rudo de fundo que passa desapercebido no nos deixa concentrar, impacienta-nos, uma posio menos cmoda produz-nos uma fadiga inexplicvel, um leve prurido torna-nos impacientes. Mas, a maior parte das vezes, para nosso bem e sossego, no temos conscincia nem conhecimento dessas numerosas inquietaes que nos causariam um mal-estar constante. uma defesa da nossa natureza que o seuAutor infinitamente sbio, nos tenha feito de tal modo que permaneamos na ignorncia, com meras percepes confusas, de modo a podermos atuar mais fcil e

8 . Cf Spaemann, R., Glck und Wohlwollen , Ernst Klett Verlage, Stuttgart, 1989. Traduo espanhola,Ediciones Rialp, Madrid 1991, p. 113. A tranquilidade consegue-se muitas vezes custa de encerrar-se em si mesmo, no espao interior da sua autarquia, onde nada nos poder afectar, o que diz respeito vida dos outros -nos totalmente alheio, passa indiferente ao lado do ncleo da prpria intimidade, desse espao cerrado, impenetrvel a tudo o que acontece fora ou dentro da prpria subjetividade. A felicidade como realizao arrasta o sujeito para um caminho sem fim, que, dadas as condies da finitude humana, inseparvel da insatisfao e da dor. Neste sentido, a antinomia entre tranquilidade e felicidade insupervel.

9
prontamente por instinto, sem sermos avassalados por mltiplas e variadas sensaes perfeitamente dispensveis para que a natureza alcance os seus fins. Combien dinsectes navalons nous pas sans nous appercevoir, combien voyons nous des personnes, qui ayant lodorat trop subtil, en sont incommodes et combien verrions nous dobjets degoustans, si notre veue estoit asss perante?9 Mas, se de facto todas essas pequenas ninharias nos provocam inquietao, (uneasiness, Unruhe), porque no nos deixam indiferentes; so como um aguilho, um impulso para procurar uma sada, uma libertao do que nos est a perturbar sem nenhum conhecimento nem consentimento nosso. So, no dizer de Leibniz como de petits ressorts, qui tachent de se debander et qui font agir nostre machine 10. O facto de muitas vezes ignorarmos o que nos perturba, de no termos seno percepes confusas de quantidades de sensaes, impresses, permite-nos actuar com agilidade, economizando assim uma energia suprflua. Deste modo, o no apercebimento de todos esses pormenores desgastantes garante a nossa tranquilidade. Se de todos eles tivssemos uma percepo clara, a nossa vida tornarse-ia insuportvel. Sentir todos os maus odores, ver todos os objetos medonhos, ouvir os rudos mais irritantes, aperceber-nos de todos os pormenores desagradveis dos outros, etc., seria para ns uma fonte constante de desprazer e de dor. Apesar de nada nos ser indiferente, ou precisamente porque nada nos indiferente, necessitamos de um doseador, de uma espcie de armadura que nos defenda de um excesso avassalador de perturbaes que seramos incapazes de domar. No meio das inmeras solicitaes, das inmeras possibilidades que se nos apresentam, se de todas elas tivssemos uma conscincia focal, totalmente clara, viveramos subjugados por um fardo pesado muito superior s nossas foras. Nesse caso a inquietao transformar-se-ia numa angstia constante, paralisadora, despojados de recursos para fazer face ao amontoado (lamas) de inmeras sensaes, movimentos da nossa natureza, contraditrios entre si. Tal situao
9 Cf. NE, II, XX, 6, Ger V, p. 151 10Ibidem, II XX, 5, Ger V, p. 153.

10
destroar-nos-ia, por estar acima do limiar da nossa capacidade de discernimento. A profuso de possibilidades afogaria qualquer realidade, e faria de ns criaturas frgeis, desorientadas neste mar de riquezas insondveis. Seramos como esses homens do possvel, que vivem numa trama mais fina, uma trama de fumo, de imaginaes e divagaes, de conjuntivos (Musil, O Homem sem qualidades). Na realidade, estas pequenas percepes e impulses imperceptveis realizam em ns um trabalho de aperfeioamento da nossa prpria natureza para se pr mais a seu gosto. Este fundo quase oculto, tcito, o que garante o equilbrio natural, e vai forjando em ns como que hbitos de gerir, ou melhor, de dosear e harmonizar esses rudimentos de dor e de prazer. Longe de ser incompatvel com a felicidade, esta inquietao essencial, visto que a felicidade no consiste na posse perfeita que nos tornaria insensveis e estpidos, mas num progresso contnuo para maiores bens. Esta inquieta tranquilidade est longe da ideia antiga da imperturbabilidade, do apaziguamento de todos os desejos, emoes, dores e prazeres. Pelo contrrio, o seu subsolo constitudo precisamente por esse movimento contnuo das pequenas percepes, impulsos, dores e prazeres dores que do prazer, prazeres que provocam dor movimento de que mal nos apercebemos, mas a natureza que trabalha em ns, pelo melhor. Tudo isto diz respeito a uma felicidade centrada no si mesmo, como se se tratasse de um direito prprio da nossa natureza. Falta aqui uma outra dimenso complementar, que transporta este desejo natural de felicidade, de prazer para fora de si. Uma porta que abre para a vida feliz do outro fazendo-a prpria.11O prprio desejo insacivel da felicidade de si mesmo inviabiliza, por estranho que parea uma vida feliz. um fechar a porta e permanecer no covil escuro e impenetrvel no qual se digladiam razo e paixo, vontade e fraqueza, deciso e frustrao. A definio leibniziana de amor como delectatio in felicitate alterius12 era a soluo ao problema do eudemonismo, isto , possibilidade de fazer convergir um
11A porta da felicidade abre-se para o exterior, a expresso de Kierkegaard

12

11
interesse verdadeiro pelo outro, pelo que est fora, com o desejo incontrolvel de alcanar a prpria felicidade. O amor transforma completamente a ideia de uma felicidade totalmente centrada na ordem da razo, porque verdadeiramente o amor gratuito, desmonta as antinomias da ideia de felicidade. Isto no significa, no entanto, que se neutralize a tenso sempre mantida ao vivo, entre o desejo subjectivo de felicidade e a sua plena satisfao nunca totalmente atingida. A delectatio in felicitate alterius um ideal regulador, um ponto de mira orientador, mas esse estado de perfeita felicidade no se alcana de uma forma estvel. Na vida temporal, sempre se daro alteraes profundas, perturbaes, desejos insaciados, inquietude,

perplexidades. Se nos escritos de Leibniz que referimos, prepondera uma exaltao da razo como via, causa e factor central para alcanar a felicidade, essa via manifesta-se claramente insuficiente e, diramos, utpica. Permite-nos visionar o ideal a perseguir, o de procurar a prpria felicidade na felicidade do outro. Mas no basta vislumbrar esta dimenso do amor totalmente desinteressado e gratuito. De facto o homem viver sempre num misto de inquietao e felicidade, de desejos e frustraes, de perturbaes e breves instantes de tranquilidade. No possvel dar um salto definitivo da primeira perspectiva da vida feliz para esta ltima: isso exigiria abandonar completamente a teia de clculos e argumentos racionais que nos enredam, libertar-se de todas as formas de paixes, de pequenas incomodidades, por vezes inadvertidas, sair completamente de si mesmo, abandonar o covil. certo que o prazer s se encontra se no for procurado, calculado pela razo. Encontra-se, sem o procurar, no amor gratuito que se compraz na perfeio de outrem, como afirma Leibniz: Aimer est trouver du plaisir dans la perfection dautruy.13 Nos Novos Ensaios, onde Leibniz, explicita com mais detalhe esta ideia, fica-se com a impresso que se trata mais de uma proposta de programa a seguir, ou de uma

13La Flicit, Grua, II, p. 579.

12
perspectiva que dever estar sempre no horizonte do nosso viver turbulento e instvel: () Aimer est estre port prendre du plaisir dans la perfection bien ou bonheur de lobjet aim. Et pour cela on ne considre et ne demande point dautre plaisir propre que celuy l mme, quon trouve dans le bien ou plaisir de celuy quon aime () Ce nest donc pas proprement de lAmour, lorsquon dit quon aime un beau tableau par le plaisir quon prend en sentir les perfections. () Les Philosophes et les Theologiens mme distinguent deux espces damour, savoir lamour quils appellent de conquiscence, qui nest autre chose que le dsir ou le sentiment quon a pour ce qui nous donne du plaisir, sans que nous nous intressions sil en reoit ; et lamour de bienveillance, qui est le sentiment, quon a pour celuy qui par son plaisir ou bonheur nous en donne. 14 Em Leibniz as duas perspectivas sobre a felicidade coexistem no ser humano num misto de inquietao e tranquilidade, de perturbao e paz, de paixo e amor : a proposta de uma cincia da felicidade pode ser vista como uma pedagogia ou a indicao de um caminho a seguir para alcanar uma vida feliz, tranquila, uma vida boa. Uma pedagogia com todas as deficincias e limitaes prprias da tentativa de ensinar o que no ensinvel. A frmula leibniziana da felicidade como delectatio in felicitate alterius exprime um estado ideal, ou mesmo uma vivncia que ocorre por vezes, sempre no turbilho de muitas outras vivncias. A experincia do contraste sempre dolorosa porque o sinal inequvoco da nossa finitude. Mas ao mesmo tempo o modo de sermos bem conscientes da possibilidade de um aperfeioamento contnuo, que assintoticamente nos vai aproximando da meta. 4. Voltemos ao texto De laVieBienheureuse, para examinar um ltimo aspecto das mximas expostas por Leibniz.

14NE, II, XX, 5, Ger, V, p. 150-151

13
Il faut se servir de la raison autant quil est possible pour connoistre les biens et les maux (...) Autantquil est possible - quer dizer, dentro dos limiares da nossa razo que nem omnisciente nem se apercebe de milhares de pequenssimos detalhes em ns mesmos e no que nos rodeia, como referimos j. A sua capacidade exerce-se entre dois infinitos o infinitamente grande e o infinitamente pequeno. Empregando uma metfora radiofnica, s capta a frequncia de ondas mdias. La pluspart ds hommes sont accoustums aux ides confuses escreve Leibniz15. Mas as ideias claras so necessrias para alcanar a sabedoria que nos pode tornar perfeitamente felizes. Uma deliberao sobre o modo como devemos viver, concretamente o que devemos decidir a cada momento, exige, segundo Leibniz uma grande exactido assente num discernimento totalmente claro e distinto sobre as razes que nos levam a agir. Ora uma exactido desta ordem no possvel no que diz respeito vida prtica. Porm, o optimismo leibniziano neste aspecto, confia na perfectibilidade humana, que, exercitando-se a meditar sobre questes mais fceis onde corre menos perigo de se enganar, pode alcanar um conhecimento totalmente claro e exacto. Um ano de treino suficiente para chegar a ver com toda a clarividncia como pr em ordem os seus deveres e a aspirar apenas ao aperfeioamento das suas virtudes.16 Se a felicidade exige, como condio prvia, um conhecimento totalmente adequado e perfeito da nossa situao, e uma clara noo de todas as nossas possibilidades, ento uma felicidade impossvel. Esta pretenso de alcanar uma viso racional exacta sobre ns prprios e a vida que aspiramos viver, e de actuar sempre segundo a razo, com umas intenes cristalinas no uso da nossa liberdade

15 De lusage de la Mditation , Ger VII, 77-80 16. Cf.Ibid p. 80

14
funda-se num ideal de racionalidade que inspirou de facto grande parte da reflexo moderna sobre a felicidade17. Como afirma Murdoch, num outro contexto, a moralidade seria apenas uma questo de pensar claramente e da derivar todo o nosso modo de viver e de lidar com os outros.18 Pensar claramente significaria aqui tornar o esprito totalmente explcito, isto , pressupor a possibilidade de uma viso clara, evidente, total de ns mesmos e de todas as nossas possibilidades; ter uma conscincia bem esclarecida das nossas mais profundas intenes, desejos, motivaes; saber exactamente e com toda a certeza qual a deciso a tomar. Ora esta quase infalibilidade (ideal) da razo na iluminao total de toda a nossa vida prtica no corresponde de modo algum experincia que temos da condio humana. E Leibniz reconhece-o, como est patente em inmeros textos que referem a fraqueza da vontade, a confuso a que nos habituamos, a incoerncia entre o que a razo nos mostra e a nossa aco. 19 Mas o ideal para o qual Leibniz aponta sempre o de uma felicidade possvel a felicidade possvel aqui na terra que assenta numa razo iluminada e numa vida totalmente regida por ela. Mesmo quando afirma que a verdadeira felicidade consiste em amar a Deus, como por exemplo no Prefcio dos Essais De Thodice, Leibniz acrescentar em seguida que este amor um amor esclarecido, iluminado. um amor que procede do nosso conhecimento das suas perfeies, e da deriva o prazer das aces boas que reforam as virtudes, referindo tudo a Deus, como ao centro,

13. Na vasta produo literria sobre a felicidade, no sculo XVIII, esta como que a outra face da racionalidade; da que se fale do sistema da verdadeira felicidade, indcio claro da convico da suficincia de uma razo esclarecida para promover a felicidade dos homens. IL suffit qu'on soit raisonnable pour se rendre heureux escreve Jean Puget La Serre em La Vie Heureuse ou l'homme content ,em 1709. S. Formey: Systme du vrai Bonheur, em 1750. Cfr a lista de ttulos referida por Paul Hazard, La Pense europenne au XVIIIe sicle, cap. II Le Bonheur 14 Cfr Murdoch, Iris, The Sovereignity of Good, London and New York, Routledge, 2004, p. 8 15. Veja-se porexemploNE, II, XXI, 35: Ciceronditbienquelque part, quesinosyeuxpouvoientvoir la beaut de la vertu, nouslaimerions avec lardeur; maiscelanarrivant point nyriendquivalent, il ne fautbienstonnersidans le combat entre la chair et lesprit, lespritsuccombetant de fois, puisquil ne se sert pas bien de sesavantages.

15
transportando o humano ao divino. Mas, note-se bem, ao agir assim, estamos a obedecer razo, a cumprir as ordens da Suprema Razo. No h nenhuma gratuidade no amor de Deus, amamos as perfeies de Deus, das quais existe na nossa alma um leve vestgio: a ordem, as propores, a harmonia, toda a beleza no seno uma irradiao da sua luz. Este amor est maculado por um certo interesse. Somos felizes quando amamos Deus, mas no saberamos amar Deus sem conhecer as suas perfeies e a sua beleza.20 Como vimos acima, Leibniz define recorrentemente o amor como um deleitarse, rejubilar-se, desinteressadamente na felicidade e na perfeio do outro, que dissolveria o problema do dualismo entre o interesse e o desejo de felicidade do outro.21Mas, no combate entre a carne e o esprito, ou entre o amor a si mesmo22 e o amor de benevolncia, nem sempre vence o segundo. Os limites externos razo humana: no detemos essa viso total de todas as possibilidades, portanto no nos encontramos nunca numa situao de plena certeza sobre como devemos actuar ou o que devemos fazer. Qualquer deciso corre sempre um risco, maior ou menor, no s por precipitao, falta de deliberao, mas porque esta deliberao tem sempre um termo, mas um termo que no tem o carcter da concluso de uma deduo geomtrica. Isto quanto a limites de possibilidades externas, por assim dizer, razo humana: a finitude que lhe permite ver s uma parte do todo, e a tomar a parte pelo todo.

20 Cf. La Flicit, Grua, II, 580 21 Cf. Ger VII, 73 : o amor delectatio in felicitate alterius ; Ger VII, 73, Amare aliquem est ejus felicitate delectari ; Grua 2, 579 : Aimer est trouver du plaisir dans la perfection dautruy (Grua 2, 579) 22Cf. Ovdio , Metamorfoses Iste ego sum: sensi, nec me mea fallit imago; uror amore mei: flammas moveoque feroque.() Quod cupio mecum est: inopem me copia fecit.Leibniz cita esta ltima frase em Carta a Placcius, 5 de Setembro, Dutens, Opera omnia, Bd 6, 1, 1768, S. 59-60.

16
Mas por outro lado, o autant que possible pode querer referir-se tambm impossibilidade ou dificuldade de conhecer e dominar tudo o que h em ns e nossa volta. Muitas vezes porque os pensamentos s so claros em potncia, por falta de esforo e reflexo para penetrar o sentido das palavras, pela brevidade do tempo, por negligncia. H sempre na nossa alma uma quantidade infinita de inclinaes diferentes de muitos variados graus de clarezaque apontam em diferentes direces. A deciso final um certo compromisso entre as vrias disposies, muitas vezes em conflito, na qual nos deixamos vencer por uma vergonhosa fraqueza da vontade. Os homens so feitos assim. No se trata, porm de um fatalismo cego. Assiste-os sempre a possibilidade de recorrer s vantagens do esprito que levaria a melhor nesta luta entre a confuso, a brevidade do tempo e a fraqueza da vontade, movida pela atraco de prazeres fugazes e pensamentos confusos.23 Com realismo e sentido prtico, Leibniz prope uma srie de estratgias para vencer nas ocasies que levam pouco a pouco corrupo: uma viagem pode curar um amor desordenado, umas frias afastam as companhias que que contagiam as ms inclinaes, a jardinagem, um gosto inocente, distrai e afasta um gosto perigoso.24 Nada contribui mais para uma vida feliz do que a iluminao do entendimento e o exerccio da vontade para compreender e penetrar profundamente os ditames da razo, segundo os quais deve actuar. Assim, da luz do entendimento, cada vez mais elevada, brotar um progresso contnuo na sabedoria e na virtude, e portanto tambm na perfeio e na alegria de viver.25 Em concluso: A partir do texto referido, e confrontando-o com outros textos de Leibniz, estamos perante duas perspectivas, aparentemente contrastantes, mas conciliadas de facto na vida humana: numa apresenta-se-nos a possibilidade de alcanar a felicidade atravs de um progressivo aperfeioamento que releva essencialmente da razo esclarecida e de uma compreenso cada vez mais luminosa

23. Cf NE, II, XXI, 35 24. Cf Ibidem 25Cf. Initia et Specimina Scientiae novae Generalis, Ger VII, 88.

17
nada mais til para a nossa felicidade do que a iluminao do nosso entendimento e exercitar a nossa vontade para actuar sempre de acordo com a razo. Deste conhecimento sempre mais profundo e elevado brota uma alegria assente no progresso da sabedoria e da perfeio. O que Leibniz no nos diz terminantemente se este elevado grau de perfeio e consequente felicidade possvel e realizvel nesta vida, ou se se trata de um ponto de mira ideal que deve estar presente no nosso horizonte. Isto , tendo em conta as variantes da noo de possibilidade, resta-nos saber se possvel porque pensvel, portanto no h nenhuma contradio em pensar numa felicidade completa, desde que se possa alcanar a sabedoria, cincia da felicidade, ou se esse estado acabado, de uma felicidade total incompatvel com a prpria natureza finita e temporal do ser humano. Na outra perspectiva apresenta-nos a finitude da razo humana, a confuso que sustenta o nosso modo de viver, a fraqueza da vontade, a miopia que dificulta um claro discernimento entre os bens e os males. especialmente notrio numa passagem dos Nouveaux Esssais, como Leibniz, apesar de reconhecer a beleza e a validade do Video meliora proboque,/ Deteriora sequor (Ovdio, Metamorfoses, VII, 20), no abdica dos axiomas antigos: a causa desta fraqueza est na deficincia dos pensamentos confusos por falta de esforo, por leviandade, pelo hbito de raciocinar s com palavras, quando de facto se podem ter ideias bem claras e expressas. Nada contribui mais para uma vida feliz do que a iluminao do entendimento e o exerccio da vontade para compreender e penetrar profundamente os ditames da razo, segundo os quais deve actuar. Assim, da luz do entendimento, cada vez mais elevada, brotar um progresso contnuo na sabedoria e na virtude, e portanto tambm na perfeio e na alegria de viver.26 Em concluso: A partir do texto referido, e confrontando-o com outros textos de Leibniz, estamos perante dois quadros at certo ponto contrastantes: num apresenta-se-nos a possibilidade de alcanar a felicidade atravs de um progressivo aperfeioamento que releva essencialmente da razo esclarecida e de uma
26. Cf. Initia et Specimina Scientiae novae Generalis, Ger VII, 88.

18
compreenso cada vez mais luminosa nada mais til para a nossa felicidade do que a iluminao do nosso entendimento e exercitar a nossa vontade para actuar sempre de acordo com a razo. Deste conhecimento sempre mais profundo e elevado brota uma alegria assente no progresso da sabedoria e da perfeio. O que Leibniz no nos diz terminantemente se este elevado grau de perfeio e consequente felicidade possvel nesta vida. Isto , tendo em conta as variantes da noo de possibilidade, resta-nos saber se possvel porque pensvel, portanto no h nenhuma contradio em pensar numa felicidade completa, desde que se possa alcanar a sabedoria, cincia da felicidade. O outro quadro apresenta-nos a finitude da razo humana, a confuso que sustenta o nosso modo de viver, a fraqueza da vontade, a miopia que dificulta um claro discernimento entre os bens e os males. especialmente notrio numa passagem dos Nouveaux Esssais, como Leibniz, apesar de reconhecer a beleza e a validade do Video meliora proboque,/ Deteriora sequor (Ovdio, Metamorfoses, VII, 20), no abdica dos axiomas antigos: a causa desta fraqueza est na deficincia dos pensamentos confusos por falta de esforo, por leviandade, pelo hbito de raciocinar s com palavras, quando de facto se podem ter ideias bem claras e expressas. A porta para uma outra felicidade, a delectatio in felicitate alterius abre um novo horizonte mais vasto e flexvel do que o que proporciona a ordem da razo. Mas a frmula em si mesma, leva-nos a perguntar se no pode dar origem a uma circularidade: se a felicidade de cada um, consiste afinal em deleitar-se com a felicidade do outro, isso pressuporia, para se tornar possvel, que todos fossem j felizes. Cada um feliz na felicidade de outro, o outro na de outro, e assim sucessivamente at voltar ao ponto de partida. Isto seria um ideal utpico, uma comunidade universal de pessoas felizes. Claro que se pode entender a expresso de Leibniz como um amor ou desejo de que o outro seja feliz, embora no o seja. Mas de qualquer modo, isto j no seria propriamente felicidade, mas apenas um desejo altrusta de que todos os outros sejam felizes. S h uma sada para a frmula de Leibniz: o amor por algum que seja totalmente feliz, que seja a prpria Felicidade, no perturbada nem pela finitude da

19
razo, nem por impulsos e paixes que deturpem a viso perfeitamente clara nas aces que realiza. Ou seja, a delectatio in felicitate alterius, s tem sentido se esse alterius for Deus. A felicidade consiste ento no amor a Deus. On est heureux quando on aime Dieu 27seria a explicitao e o complemento da delectatio in felicitate alterius. Mas, ningum pode amar a Deus sem conhecer as suas perfeies e a sua beleza. H dois modos de ver a beleza de Deus, diz-nos Leibniz: no conhecimento das verdades eternas, e no conhecimento da Harmonia do Universo. Cest dire, conclui Leibniz, ilvaut (sic) connoistre les merveilles de la raison et les merveilles de la nature.28De novo se d a primazia razo, o amor a Deus pressupe o conhecimento racional das emanaes da beleza divina.29E a felicidade volta a estar condicionada pela finitude da razo humana. Todo o problema regressa ao princpio: a impossibilidade de alcanar uma compreenso do que a felicidade, se situarmos o fulcro dessa compreenso na ordem da razo. A razo de ser desta impossibilidade consiste no facto de no determos nunca uma perspectiva acabada, total da nossa prpria vida. A vida humana s se pode ver como um todo a partir do seu prprio fim e de fora. Enquanto vivemos, no se pode falar de uma consumao da perfectibilidade humana, nem portanto de uma felicidade estvel e total, precisamente porque no podemos to pouco ver a vida como totalidade. Por isso mesmo a pretenso de saber com segurana o que e como se alcana a felicidade, ser sempre um desejo no satisfeito. Em palavras de Hermann Hessse, S quando () prescindires () de conhecer a felicidade como a palma da

27 LaFlicit, Grua, II, p. 580. 28Ibidem, p. 581 29 evidente que ningum ama o que no conhece. Mas no nos dado um conhecimento perfeito e total de Deus. No possvel tratar aqui do problema da inter-relao entre o amor e o conhecimento de Deus: ammos a Deus porque O conhecemos, ou conhecemo-lO porque O amamos? Parece dar-se aqui uma circunvoluo entre conhecer e amar: conhecemos imperfeitamente, dada a finitude da razo humana, e esse conhecimento potenciado pelo amor. No possvel optar pela primazia de um dos dois: o conhecimento gera o amor e este aumenta e aprofunda o conhecimento.

20
mo, /S ento a tua alma poder descansar, /Quando no teu ntimo o turbilho cessar.30

30 Hermann Hesse, Ainda da Felicidade, DIFEL, 2005.