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Le paradigme cartsien de la mtaphysique Jean-Luc Marion

Laval thologique et philosophique, vol. 53, n 3, 1997, p. 785-791.

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Laval Thologique et Philosophique, 53, 3 (octobre 1997) : 785-791

LE PARADIGME CARTSIEN DE LA MTAPHYSIQUE

Jean-Luc MARION

RSUM : Longtemps, on a tenu pour assur que l'esprit cartsien demandait de renoncer la metaphysica, prise au sens plnier et suppos aristotlicien, au profit d'une pure et simple thorie de la connaissance . Aujourd'hui, il est devenu possible, donc aussi ncessaire, de reconstituer jusque chez Descartes une mtaphysique au sens plein. C'est ainsi que nous avons pu dgager les trois dimensions de la mtaphysique cartsienne. Si Descartes surgit sans cesse comme un mythe, sans doute est-ce parce que, plus profondment et secrtement il reste, comme penseur, l'un des grands livres o se lit notre histoire et o elle se prvoit encore. SUMMARY : It has long been taken for granted that the "Cartesian" spirit required that one give up metaphysica, understood in its full, supposedly Aristotelian, sense, in favor of a pure and simple "theory of knowledge". Today, it has become possible, necessary therefore as well, to rebuild even as far as Descartes a metaphysics in the full sense. Hence it is that we have been able to bring out three dimensions of Cartesian metaphysics. If Descartes ceaselessly emerges as a myth, it is doubtless because, more profoundly and secretly he remains, as thinker, one of the great books wherein our history may be read and still be foreseen.

1 ne va absolument pas de soi que nous puissions clbrer Descartes, l'occasion du quatrime centenaire de sa naissance, encore moins Descartes mtaphysicien. Lorsqu'en 1751, un sicle et un an aprs sa mort, d'Alembert dressa un bilan de sa pense dans Le Discours prliminaire de l'Encyclopdie, s'il reconnut que [...] les mathmatiques [...] font nanmoins aujourd'hui la partie la plus solide et la moins conteste de sa gloire , il disqualifiait dj svrement sa philosophie l'aune de la physique de Newton, mais surtout sa mtaphysique qu'il ne justifiait que par une tactique homopathique :[...] quand les opinions absurdes sont invtres, on est quelquefois forc, pour dsabuser le genre humain, des les remplacer par d'autres erreurs, lorsqu'on ne peut mieux faire . Et, avec Descartes, c'tait gure plus que le doute contre les prjugs que l'on validait, et rien de moins que la mtaphysique elle-mme que l'on rcusait : Je ne doute point que ce titre [de mtaphysicien] ne 785

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soit bientt une injure pour nos bons esprits . Bref, Descartes doit nous loigner de Descartes, et sa mthode, nous protger de sa mtaphysique. Respectons toujours Descartes ; mais abandonnons sans peine des opinions qu'il et combattues lui-mme un sicle plus tard 1. En fait, l'infidlit aux thses mtaphysiques s'autorisant du fidle respect pour la figure mythique, telle avait dj t l'attitude des plus grands successeurs de Descartes : bien avant d'Alembert, Spinoza, Malebranche et Leibniz avaient honor l'homme pour mieux renverser (ou seulement inverser) sa mtaphysique. Tel parat bien le premier paradoxe de la mtaphysique cartsienne : on en salue l'auteur comme un hros de la pense (Hegel), comme le seul (Husserl) qui importe notre temps, mais pour aussitt en rcuser les thses sous des prtextes contradictoires. Ainsi rduit-on l'inauguration mtaphysique de Descartes un mythe, tantt vide et donc consensuel sous le nom d' esprit cartsien , tantt plus identitaire et exclusif sous l'tiquette d'une prtendue philosophie franaise 2. Il se pourrait ainsi que l'on vulgarise le mythe cartsien (et l'on ne cesse de le faire), que pour se dispenser d'affronter srieusement la pense de Descartes, et en elle, son centre, la mtaphysique. Mais ce premier paradoxe en rvle un autre, qui le contredit. Alors qu' l'poque des congrs cartsiens de 1937 (Sorbonne) et mme de 1955 (Royaumont), les tudes cartsiennes restaient, malgr de brillantes exceptions, essentiellement une affaire franaise et francophone, depuis plus de deux dcennies, leur situation a radicalement chang, selon deux volutions au moins. D'abord dans le monde anglophone : longtemps Descartes et surtout sa mtaphysique n'intervenaient dans les diffrents courants de ce que l'ignorance continentale elle-mme n'ose plus qualifier aujourd'hui du titre de philosophie analytique , que comme un repoussoir un exemple de dogmatisme, dont on critiquait de loin et sans toujours bien y regarder, l'innisme, l'interprtation mcaniste du corps, l'idalisme de Vego, etc. Peu peu cependant, et ne ft-ce d'abord que pour y dnoncer des logical flaws, on en vint considrer les arguments cartsiens comme des matriaux privilgis pour formuler en leurs lieux et places autant de propositions bien (mieux) construites et d'arguments (enfin) concluants. Mais force d'ainsi corriger Descartes, on finit par le lire, le reconnatre et mme parfois le confirmer. Une vritable cole analytique d'interprtation de Descartes a pris ainsi son essor, scande par les travaux de E. Curley, W. Doney, H. Frankfurt, D. Garber, A. Kenny, R. Watson (lve de R. Popkin), B. Williams, M. Wilson, et tant d'autres au point que le monde cartsien s'exprime dsormais presque autant en anglais qu'en franais. Une volution parallle est aussi intervenue chez les continentaux . Longtemps, et pour des raisons politiques videntes, les interprtes de Descartes rig en reprsentant par excellence de la philosophie franaise , ont ( la suite de V. Cousin) ignor ou combattu ce que les philosophes allemands avaient reconnu et retenu de l'auteur des Meditationes. En France, jusqu' une poque rcente, ne prenait-on ainsi gure au srieux les analyses
1. D'ALEMBERT, Discours prliminaire de l'Encyclopdie, Paris, F. Picavet, d., 18941, 19842, respectivement p. 96, 98, 105 et 110. 2. Sur cette double drive, voir l'tude trs documente de F. Azouvi, Descartes , dans P. Nora, d., Les Lieux de mmoire, t. III, Les France, Paris, 1992, p. 735-782.

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cartsiennes de Kant, Hegel, Schelling, Schopenhauer ou Nietzsche, sauf parfois les retourner agressivement contre Descartes, ce qui revenait les neutraliser. Ce mur s'est effondr avec la rception, si profonde qu'elle devint presque une greffe, de Husserl et de Heidegger. L'un et l'autre proposent en effet une lecture radicale de la mtaphysique cartsienne. Husserl assume Descartes explicitement, au point d'tre venu revendiquer en fvrier 1929 au cur de la Sorbonne une filiation cartsienne pour la phnomnologie transcendantale non sans contester, videmment, ce qu'il tenait encore pour des marques de dogmatisme incompatibles avec la rduction et avec le principe de donation : la substantialit de Y ego, les dmonstrations de l'existence de Dieu, le recours une preuve de l'existence du monde extrieur, bref rien de moins que la metaphysica specialis dans son entier. Heidegger fit lui aussi fond sur Descartes, mais d'abord pour y critiquer les assumptions mtaphysiques censes grever la phnomnologie de Husserl : le mme idal de la Mathesis universalis entendue comme science certaine de l'objectit uniforme, la mme mconnaissance de l'tre-au-monde qu'obnubile l'tantit subsistante de la res externa, le mme dvoilement de la manire d'tre propre au Dasein, rabattu sur la reprsentation. Mais rciproquement, cette critique investissait des thmes cartsiens d'une nouvelle porte : ainsi Y ego comme parallle du Dasein, donc au-del de lui-mme, ou la Mathesis universalis comme dcision sur l'essence de la technique, etc. Ainsi tait prise en vue la metaphysica generalis de Descartes. La pertinence de ces deux lectures ne pouvait se discuter ; elles furent donc utilises. Mais avec elles, les efforts d'autres phnomnologues (en particulier P. Ricur, E. Lvinas, M. Henry) furent pris en considration par les interprtes spcialiss. Ces deux traditions interprtatives, anglophone et allemande, aussi distinctes et parfois opposes qu'elles restent, ont profondment renouvel, par universalisation, l'horizon de comprhension de la mtaphysique cartsienne, rest trop longtemps marqu par le paradigme spiritualiste que lui avait impos V. Cousin et ses nombreux successeurs.

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Comment esquisser, dans cet horizon largi, un modle de la mtaphysique de Descartes ? Longtemps, on a tenu pour assur que l'esprit cartsien demandait de renoncer la metaphysica, prise au sens plnier et suppos aristotlicien, au profit d'une pure et simple thorie de la connaissance , sans prsuppos ontique ni ambition de fondation. Aux deux extrmes du spectre philosophique, les no-thomistes (Maritain, le premier Gilson, voire Heidegger et d'autres) et les no-kantiens (P. Natorp, E. Cassirer, L. Liard, Husserl, L. Brunschwicg, etc.) s'accordaient sur ce jugement, les premiers pour le dplorer, les derniers pour l'approuver. Aujourd'hui, une fois retrac le dveloppement historique, plus complexe, du concept de metaphysica partir de saint Thomas d'Aquin (travaux du dernier Gilson, de P. Aubenque, L. Honnefelder, E. Vollrath, A. Zimmermann et J.-F. Courtine), une fois surtout reconnue la validit de ce que Heidegger a dfini sous le titre de constitution onto-tho-logique de la mtaphysique, il est devenu possible, donc aussi ncessaire de reconstituer jusque

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chez Descartes une mtaphysique au sens plein. C'est ainsi que nous avons pu dgager les trois dimensions de la mtaphysique cartsienne. D'abord, une ontologie, que l'on peut certes qualifier de grise , puisqu'elle ne s'avoue pas pour telle, mais qui dpasse une simple thorie de la connaissance en la surinvestissant. En effet, le grand texte inaugural et inachev des Regulae renverse terme terme l'entreprise d'Aristote de penser l'tant en tant qu'tant, pour lui substituer la pense de l'tant en tant que connu, en tant qu'objet : l'ordre par rapport l'esprit remplace l'ordre des genres et des espces, Y essence/substance cde la primaut la causalit, les catgories de l'tant disparaissent dans les natures simples de l'entendement, la hirarchie des sciences distingues selon les essences connatre s'efface devant l'unification qu'opre la sapientia humana. Ds lors, s'impose une Mathesis universalis : elle constitue ses objets selon la mesure et surtout l'ordre, mais, du mme coup, en dfinissant principiellement et universellement toute chose possible comme connaissable, donc comme objet plutt que comme tant, voire sans rfrence un tre quelconque, cette science prend de fait et de droit le rang de la science aristotlicienne de l'tant en tant qu'tant. Et ce ne sera certes point un hasard que le terme mme Yontologia d'abord introduit par R. Goclenius en 1613, doive sa rception dfinitive un cartsien, Clauberg, presque du vivant de Descartes (1647, 1660) et qu'il ne dsigne pas d'abord la science de la substance ou du quelque chose , mais bien celle du cogitabile3. En mtaphysique, Yontologia connat, au sens strict, non l'tant, mais l'objet en tant que pensable. Descartes instaure ainsi, paradoxalement, Yontologia contre la science de l'tant4. Ensuite intervient une doctrine du premier fondement, une thologie donc, mais qui reste blanche, car toujours indcise entre l'tant fini et l'tant infini. On la repre dans la doctrine de la cration des vrits ternelles (lettres de 1630, justement privilgies par F. Alqui), qui reprend le problme mdival classique de Yanalogia entis. Bien que littralement absente des Meditationes de 1641, elle impose de les lire selon l'articulation difficile du fini avec l'infini. Il s'agit en effet d'y dterminer le dernier fondement ou le premier principe, l'occasion d'une polmique contre l'univocit pistmologique des savoirs humain et de Dieu, suppos gomtre et mathmaticien ( le dieu toujours gomtrise , Kepler, Galile, etc.), ou suppos logicien (les identits logiques sont vraies, que Dieu les pense ou non : Suarez, Vasquez, etc.). l'inverse, Descartes dfinit la divinit par la puissance incomprhensible ; il renvoie ainsi Dieu au-del du champ de sa comprhension adquate par l'entendement fini, tout en le retenant dans le domaine de la rationalit, puisque la puissance, mme infinie, s'exerce encore comme une cause efficiente, donc suivant une rationalit privilgie par l'pistmologie des Regulae. Ainsi Descartes maintient-il la thse mdivale classique que Dieu ne se connat que comme inconnu5.

3. J. CLAUBERG, Metaphysica de ente, quae rectius Ontosophia..., I, 2-5, dans Opera omnia Philosophica, Amsterdam, 1691, t. II, p. 283. 4. Sur l'ontologie grise de Descartes, Savoir aristotlicien et science cartsienne, Paris, 1975', 19933. 5. Sur la thologie blanche de Descartes. Analogie, cration des vrits ternelles et fondement, Paris, 1981 ', 19912.

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Reste enfin dterminer comment peuvent s'articuler l'ontologie et la thologie, le gris et le blanc. Nous avons suppos, la suite de Heidegger, que la lumire incolore de la mtaphysique cartsienne se dcomposait au prisme de l'onto-tho-logie6. Mais, rencontre de Heidegger, nous avons cru dcouvrir que la mtaphysique cartsienne ne se constituait pas selon une, mais deux constitutions enchevtres. D'abord une onto-tho-logie de la cogitatio : l'tant commun s'y dfinit comme un cogitation et suppose donc que le cogite un tant suprme, assumant la fonction de cogitatio [sui] ; cette fonction revient videmment Y ego fini qui, bien que fini, assure la primaut dans l'ordre de la connaissance, donc prtend justement au rang d'tant suprme (fini). Mais, partir de la moiti de la Meditatio IE, apparat une autre onto-tho-logie, selon la cause : l'tant commun s'y dfinit comme un effet caus et donc l'tant suprme s'y dsigne comme une causa sui ; l'tant suprme joue, cette fois, au bnfice de l'infini, donc de Dieu. Cette dualit, trange au vu du modle heideggerien de l'onto-tho-logie, trouve pourtant maintes confirmations. Elle permet de comprendre, par exemple, comment Descartes peut admettre et concilier sans explication les deux termes dont l'antagonisme va pourtant dchirer tous les philosophes et thologiens de son sicle : l'vidence du libre arbitre humain et l'incontestable toute-puissance divine. Elle permet aussi de comprendre pourquoi Spinoza, Malebranche et Leibniz n'auront de cesse de transposer en Dieu la sagesse (ou cogitatio [sui]) et la puissance (ou causa sui) et pourquoi ils prouveront tant de difficult les concilier. Ainsi Descartes dploie-t-il une metaphysica au sens scolaire, puisqu'il labore une ontologia et une thologie rationnelle, mais aussi une mtaphysique au sens spculatif de Heidegger, puisqu'il articule entre elles deux onto-tho-logies et assume le premier le concept de causa sui pour dsigner le dernier fondement. Il faut donc en conclure qu'il se trouve aujourd'hui rsolument inscrit dans l'histoire de la mtaphysique, entre Aristote et Kant, et au mme titre qu'eux.

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Cette nouvelle situation historique suffit-elle pourtant rendre aujourd'hui dcisive l'tude de la mtaphysique cartsienne ? Permet-elle d'expliquer la rfrence constante qu'y fait la philosophie contemporaine ? Non, sans doute. Mais c'est prcisment cette rfrence, sans cesse confirme et largie, qui permet de deviner le rle singulier que joue la mtaphysique de Descartes dans la pense de notre sicle non seulement une origine encore active, mais un champ thorique toujours fcond, dont les crneaux offrent leur espace nombre de nos questions et de nos doctrines, non seulement un moment pass de l'histoire de la mtaphysique, mais le site de la philosophie contemporaine. En effet, chacune des Meditationes de prima Philosophia peut se relire comme le lieu thorique d'une des interrogations essentielles de la pense actuelle. 1) La Meditatio I exerce le doute ; elle devient ainsi la matrice de la rduction phnomnologique de Husserl : la certitude revient l'immanence des seuls vcus, par exclusion de toute transcendance, frappe de doute ; il ne faudrait
6. Sur le prisme mtaphysique de Descartes. Constitution et limites de l'ontothologie dans la pense cartsienne, Paris, 1986.

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d'ailleurs pas opposer la rduction, comme permanente et dfinitive, au doute, suppos provisoire ; en effet, le doute transpose lui aussi dfinitivement les contenus transcendants en pures penses, in quantum modi cogitandi, qui resteront toujours la norme de toute connaissance relle : [...] nous ne pouvons avoir aucune connaissance des choses, que par les ides que nous en concevons, et par consquent [...] nous n'en devons juger que suivant ces ides7 . 2) La Meditatio II introduit l'argument ego sum, ego existo, habituellement et inexactement nomm le cogito ; son interprtation mobilise videmment les ressources habituelles du formalisme logique (syllogisme, inference), mais aussi celles de la pragmatique des actes de langage (J.L. Austin, J.R. Searle, J. Hintikka, etc.) ; cette tendance s'oppose d'ailleurs la relecture de mme cogito par Heidegger, qui le redouble selon l'essence de la reprsentation comme un cogito me cogitare [rem] , en sorte de l'riger en un moment essentiel de l'histoire de la mtaphysique comme dploiement du nihilisme. 3) Cette mme Meditatio II ouvre surtout la question du statut de Y ego ; Husserl a pu le rpter comme un Je transcendantal, mais sa propre difficult maintenir cette transcendantalit face la temporalit de l'impression originaire ou face la chair rejaillit sur Y ego cartsien lui-mme. Contrairement au diagnostic port par Heidegger (qu'il s'agirait encore d'un tant subsistant et permanent), Merleau-Ponty a redoubl cet ego d'un cogito tacite et Sartre d'un cogito pr-rflexif , Ricur l'a compris comme cogito bless et M. Henry l'a repens selon l'auto-affection d'un videre videor. Et malgr sa critique massive, Heidegger lui-mme reprend de Y ego et contre le Je husserlien une dtermination fondamentale du Dasein sa finitude. En sorte que la lancinante interrogation sur ce qui vient aprs le sujet pourrait, sans paradoxe, ne recevoir de rponse que de Y ego reconsidr, c'est--dire libr du titre de sujet , que Descartes ne lui a d'ailleurs jamais assign. 4) La Meditatio III dploie la finitude dans l'horizon de l'infini [...] priorem quodammodo in me esse perceptionem infiniti quam finiti, hoc est Dei quam me ipsius* . Cette remonte du fini l'infini n'a rien que de cohrent, tant d'un point de vue transcendantal que pour une analytique du Dasein, voire une pragmatique de la raison communicationnelle. Mais la question reste ouverte de la fonction et de l'identit de cet infini. Descartes hsite entre un pur horizon de Y ego (y compris au sens de la tlologie de Husserl) et un tant (en l'occurrence, Dieu). Mais cet tant lui-mme peut aussi bien se nommer autrui, et Lvinas n'a pas hsit reprendre Y idea infiniti au nom du visage et de l'thique. Identifier l'infini entre ces trois hypothses reste l'une des tches prioritaires de la phnomnologie contemporaine. 5) La Meditatio IV offre la mme indcision lorsqu'elle spcifie l'infinit formelle du libre arbitre fini ; au-del de la contradiction au moins pensable entre la res cogitans finie et l'infini de l'un de ses modes, on peut considrer ce primat de la volont comme une anticipation du primat de la volont bonne dans la raison pratique kantienne ou de la volont de puissance nietzschenne ; mais surtout comme une esquisse de la vorlaufende Entschlossenheit o le Dasein s'accomplit sur le mode le plus appropri.
7. Lettre Gibieuf, 19 janvier 1642 (AT III, 476, 8-11). 8. AT VII, 45, 28-30. Voir : [...] mentes nostras considerandas esse ut finitas, Deum autem ut incomprehensibilem et infinitum (AT VII, 9, 15-17).

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Comment concilier ces attestations d'indpendance infinie du fini avec la fonction que Descartes assigne constamment la volont de porter l'image et la ressemblance de Dieu ? Ou se pourrait-il que la ressemblance avec Dieu consiste prcisment dans une telle indpendance, mme envers Dieu ? Cette tension prolonge la premire contradiction d'une finitude infinie dans la res cogitans, mais il se pourrait qu'elle n'affecte pas moins notre crise du fondement, fini et infini la fois, que l'entreprise de Descartes. 6) La Meditatio V identifie l'essence des choses matrielles leurs modles mathmatiques, construits selon les natures simples matrielles (tendue, figure et mouvement) ; au-del de toutes les approximations de sa physique, Descartes d'abord confirme ainsi la rduction de l'tant au cogitabile, donc Vontologia sans tre de toute la mtaphysique moderne, c'est--dire qu'il s'inscrit dans l'histoire du nihilisme. Mais ensuite, il dfinit l'objet comme objet technique pensable en tant que calculable, calculable en tant que pr-vu, pr-constitu, pro-duit (ou productible) par la mthode. Toute la mditation contemporaine de la technique, y compris Heidegger et Habermas, dpend de cette dcision. 7) La Meditatio VI tente de remonter de l'essence (technique) des objets ou choses matrielles leur existence hors de la pense , suivant le fil conducteur de la causalit efficiente ; on sait que celle-ci excluant (depuis au moins la Dioptrique IV) toute similitude entre la cause et l'effet, Descartes doit choisir entre trois identits galement assignables : Dieu directement, une facult en moi inconnue de moi, ou les choses invisibles comme telles. L'immatrialisme de Berkeley et l'inconscient freudien valideront les deux solutions que Descartes croit pouvoir exclure ; quant la troisime, qu'il croit ferme, elle aboutira l'nigme de la chose-en-soi de Kant. Mais cette indcision mme marque un durable scandale de la philosophie : soit parce que manque toujours une preuve de l'existence du monde (Kant), soit parce qu'on se croit tenu de la rechercher (Heidegger). Devant ce que R. Rorty a stigmatis comme le miroir du monde, seule l'intentionnalit de Husserl a prtendu passer outre vers les choses mmes. Mais les actuels et prodigieux dveloppements techniques de la production d'images jusqu'en une ralit virtuelle indiquent assez que la difficult reste et crot si le virtuel lui-mme devient la ralit, alors la res disparat ; notre monde ne disparatra pas pour autant, mais il se rsumera ventuellement une virtualit : la puissance recouvre l'acte au moment mme o l'actualit s'empare exclusivement de l'tre. Le nihilisme de la technique nat donc de la dernire des Meditationes de prima Philosophia. Descartes ne relve pas de notre archologie mtaphysique bien qu'il la dtermine puissamment. Il garde encore, demi droule sous nos yeux distraits, la carte de notre voyage, le site de nos apories et donc peut-tre aussi l'ide claire et distincte de notre avenir. S'il surgit sans cesse comme un mythe, mallable suivant toutes les interprtations et revtu de tous les contresens, sans doute est-ce parce que plus profondment et secrtement il reste, comme penseur, l'un des grands livres o se lit notre histoire et o elle se prvoit encore. Et, pour cette fois, le livre du monde concide avec le livre d'un auteur.

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