La organizacin de las acciones segn el concepto de guin Hablar y pensar, 476-477 El concepto de guin ha sido una aportacin desde

los estudios de inteligencia artificial de SCHANK y ABELSON (1977), lo definen como una secuencia predeterminada y estereotipada de acciones que define una situacin bien conocida. SCHANK y ABELSON se refieren a la representacin de una serie de acontecimientos que se producen normalmente segn cierto orden y en secuencia tal que si se produce una accin ha de haberse producido antes la anterior, a partir de una situacin inicial. Recoge tambin el concepto de escena, terminologa que suena a procedencia cinematogrfica. La ilustracin ms clsica de un guin es la de ir a comer a un restaurante: 1. entrada, 2. pedir la carta, 3. comer, 4. salida. Debemos tener presente que los planes, guiones, marcos o tramas estn englobados y redefinidos por los esquemas culturales en tanto son estructuras de datos que representan situaciones estereotipadas, conceptos genricos almacenados en la memoria y que subyacen al conocimiento que tenemos de todo tipo de conceptos ya sean objetos, situaciones, acontecimientos, secuencias de acontecimientos, acciones y secuencias de acciones, es necesario tener en cuenta que varan culturalmente. El estudio de los acontecimientos tena muy pocos antecedentes en la Antropologa Cognitiva y los anlisis taxonmicos no resultaban aplicables. Una ilustracin etnogrfica que podemos denominar guin instrumental fue el estudio de AGAR (1974) realizado a partir del argot de los heroinmanos urbanos en los EEUU, Hablar sobre hacer: lxico y acontecimiento. Se nos presenta como el guin instrumental conlleva la organizacin de acciones en secuencia que comprenden al acontecimiento, adems, este guin podra ser contemplado como constituyente de una estructura conceptual mayor, una escena de otro guin ms amplio. Las distorsiones de la memoria explicadas como activacin de esquemas culturales Hablar y pensar, 471-472 BARTLETT trabaja no slo con lenguaje significativo de la vida cotidiana, tambin con historias extradas de investigaciones etnogrficas como el relato de La guerra de los fantasmas, que utiliza dentro de un experimento sobre memoria en contexto real. Obtiene tres versiones (la original, la recordada al da siguiente y la recordada dos aos y medio despus) de las que extrae como conclusin que la memoria se
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deteriora con el tiempo y que la memoria no es meramente una facultad pasiva que se limita a reproducir, sino que construye y reconstruye la informacin. Para explicar esta reconstruccin de la informacin BARTLETT postul la existencia de esquemas culturales. Aparecen aadidos de informacin nueva que reconstruyen y dan sentido a pasajes cuyo recuerdo se ha deteriorado, las racionalizaciones. Las transformaciones se refieren a cambios de nombres o de episodios, etc., y los cambios importantes en los temas suponen la reorganizacin de otros. Se trata de una pauta abstracta de organizaciones y reconstrucciones de informacin. Postulados a propsito de la memoria se ha mostrado despus que los esquemas culturales intervienen en la percepcin y en la comprensin, en la categorizacin y el planeamiento, en el reconocimiento, en la resolucin de problemas y en la toma de decisiones. Los esquemas culturales son a la vez estructura y proceso, aunque BARTLETT los dise aos antes del desarrollo de la etnociencia, ya contenan claves de superacin de buena parte de las limitaciones que en la propia Antropologa Cognitiva se haba ido aplicando al asumir modelos psicolgicos simples. Esquemas de orientacin: Qu clases de representaciones contienen?; Qu tipo de conocimiento proporcionan? (Exponga alguna referencia etnogrfica) Hablar y Pensar, 483-484 Los esquemas de orientacin aluden a la construccin cultural del espacio que no es tan slo el espacio organizado, sino que representa las relaciones espaciales entre los objetos y sus posiciones relativas, y con la inclusin del sujeto, el esquema espacial se convierte en esquema de orientacin. Contienen tres clases de representaciones: las de ambientes particulares, la de la posicin actual del sujeto y la de los procesos con los que se manejan las anteriores, es decir, las rutas para moverse el sujeto a partir de una posicin determinada. Los esquemas de orientacin proporcionan conocimiento a los miembros de las distintas culturas sobre los pequeos espacios cotidianos y sobre los grandes espacios por donde transitan los seres humanos en sus viajes o tambin los espacios imaginarios elaborados en los sistemas de creencias. Todo lo anterior se percibe en algunas ilustraciones etnogrficas. FRAKE (1975) estudia a los YAKAN y su disposicin del espacio domstico en ambientes diferenciados y jerrquicamente ordenados; cualquiera que
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venga de fuera, para entrar en la casa, debe seguir un laborioso proceso que requiere el dominio del lenguaje de la cortesa. Otra ilustracin etnogrfica se refiere a un esquema de orientacin que se hace visible en muchas procesiones, tomamos el ejemplo del Corpus en Valencia. Presenta un esquema de orientacin complejo en el que estn encastrados varios esquemas menores, como el orden procesional que durante la historia ha sido objeto de celosas demandas y el itinerario de la procesin con una ruta por hitos destacados. Se podra decir que la procesin muestra a una estructura social andante. Existe otra ilustracin etnogrfica que ha sido objeto de enorme atencin, nos referimos a determinados trayectos entre islas de los navegantes nativos de la Micronesia por el Pacfico. Consiguen la orientacin mediante la memorizacin de ortos y ocasos de estrellas, posiciones de salida y puesta del sol, la estructura de la canoa, el conocimiento de arrecifes, formas de las olas, corrientes y aves marinas, y la estimacin de las distancias mediante marcas de referencia o ETAK. No se trata de un mero mapa cognitivo sino de un modelo cultural complejo que conjunta e integra muy distintos elementos geogrficos, astronmicos, de tiempo, velocidad, etc. Los esquemas CONEXIN de imagen: CONTENEDOR, PARTE, TODO,

Hablar y pensar, 494-496. Los esquemas de imagen (imagen no se refiere a imagen visual, sino tambin a imagen sonora, a imagen kinestsica, etc.) suponen un modelamiento de la cognicin, son abstracciones perceptivas y experiencia estructurada. Que los esquemas de imagen son estructurados supone que responden a configuraciones, es decir, no son meros agregados de partes. Tal afirmacin indica que los esquemas estructuran la experiencia, son, por tanto, inherentemente significativos. La propuesta est desarrollada por LAKOFF (1984, 1987) y por JOHNSON (1987) y tiene como ilustracin particular el esquema del CONTENEDOR, consiste en un lmite que distingue un interior de un exterior. Se aplica de manera especial a cmo comprendemos en nuestra cultura el cuerpo como contenedor. Desde esta perspectiva se comprenden expresiones como le sale del alma, le sale del corazn o no me cabe en la cabeza, pero tambin otras como entramos en las conversaciones o caer en una trampa que revelan un uso metafrico. Otro esquema de imagen importante es el de la PARTE y el TODO, del que tambin hay una inmediata experiencia corporal, pues el cuerpo se
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concibe como un TODO con partes diferenciadas y del mismo modo se conciben las cosas en el entorno como TODOS compuestos de PARTES. El esquema de CONEXIN (dos entidades A y B y un conector) tambin tiene para LAKOFF una experiencia corporal de fondo, el cordn umbilical, sealar que supone una lgica simtrica pues si A est conectado a B, entonces B est conectado a A. Parece que encontramos en su trasfondo el concepto de red. Todas estas ilustraciones nos muestran como los esquemas de imagen se encuentran principalmente en elementos gramaticales, en preposiciones y en los elementos decticos (yo, t, aqu, ayer, etc.). LAKOFF propone llamar Semntica Cognitiva al estudio de todos estos esquemas, a los que habra que aadir el de CENTRO-PERIFERIA, ESCALA LINEAL, SALIDA-CAMINO-META, y otros. Con los esquemas de imagen se revela la trama que subyace a metforas como esa de que la sociedad es un organismo, pero adems se revela hasta qu punto el mundo social y la vida social son concebidos metafricamente. La sociedad como un CONTENEDOR, como un TODO con PARTES, como una CONEXIN. Los episodios de la narrativa como esquemas culturales Hablar y pensar, 500-501. CASSON (1983) llam la atencin hacia las historias, los cuentos y en general las narraciones como una de las reas que mejor ha servido a los investigadores en cuanto a campo privilegiado de operatividad de los esquemas cognitivos. Desde esta perspectiva adquieren el perfil de encadenamientos de episodios. RUMELHARDT y ORTONY (1977) hablan de dos esquemas que organizan cuentos e historias de manera global, uno es la INTRODUCCIN que versa sobre una situacin con ambiente, lugar y tiempo, incluidos los personajes principales, y el otro esquema de EPISODIO que se acomoda en lneas generales a los esquema de acontecimiento cuyo ncleo es la solucin de un problema. Es decir, el esquema de EPISODIO est constituido por un conjunto de interrelaciones entre un ACONTECIMIENTO o suceso que causa o posibilita una REACCIN. Aunque en estos esquemas perdemos capacidad analtica para los cuentos maravillosos e historias tradicionales, ganamos la posibilidad de anlisis de cualquiera de las pequeas y simples historias que se narran en las interacciones sociales cotidianas, no tan maravillosas. La solucin de un problema es lo que se recoge en estos esquemas. Por ejemplo: Mara vio pasar un carrito de helados y quiso comprar uno,
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pero no tena dinero, luego se acord que le dieron por su cumpleaos, fue a casa a buscarlo y compr el helado. Estos esquemas presentan utilidad en la elaboracin de programas para juegos de ordenador y de consola. Predicados y argumentos en los anlisis de la narrativa desde la perspectiva de los esquemas y modelos culturales. Hablar y pensar, 501 CASSON (1983) llam la atencin hacia las historias, los cuentos y en general las narraciones como una de las reas que mejor ha servido a los investigadores en cuanto a campo privilegiado de operatividad de los esquemas cognitivos. Desde esta perspectiva adquieren el perfil de encadenamientos de episodios. Una Gramtica del texto, perspectiva de trabajo de VAN DIJK (1972), redescubre en las narraciones categoras y reglas de definicin y la relacin entre ellas. Pero aqu categoras es un trmino usado para referirse a Predicados y Argumentos. Los Predicados son estados, acciones, sucesos y procesos, y los Argumentos: agente, paciente, objeto, instrumento, fuente y meta. Adems operan otras categoras como: Posibilidad, Probabilidad, Negacin, Hecho y Tiempo y Lugar. La categora ms importante es la de narracin con la que se distinguen determinados textos, en funcin de ciertas restricciones: 1. Los textos que constan de una sola proposicin no pueden ser narraciones, stas han de ser encadenamientos de proposiciones de las cuales la primera y la ltima, al menos, han de ser descripciones de las situaciones o propiedades de los seres animados que intervienen en las series de proposiciones.
2. Algunas

proposiciones se enuncian solas pero sintetizan historias como sucede en los refranes: ah me las den todas, al que buen rbol se arrima buena sombra le cobija, que se aplican a determinadas situaciones sobre el supuesto de historias que se suponen comnmente conocidas y que no es necesario explicitar. principal es que los personajes seres animados antropomorfos, supongan racionalidad, lo que atencin al lado cognitivista de

En cuanto al Argumento, la restriccin han de ser seres humanos o al menos para que sus acciones contengan o supone un desplazamiento del foco de ellas.
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Estructuran la experiencia los modelos culturales? Cmo? Hablar y Pensar, 505. QUINN y HOLLAND (1987) postulan un orden cognitivo que designan por el trmino modelo. Los modelos son presentados como unidades de orden superior o ms abarcante, secuencias prototpicas totales, que se descubren en forma de esquemas de imagen o en forma de esquemas de proposicin o como combinaciones de ambas. Y no se puede negar la posibilidad de otros rdenes superiores, como sugieren DANDRADE y otros con las teoras, pues como ocurre con los esquemas, son susceptibles de encastrarse en otros, constituyendo unidades ms complejas, o de anudarse en red con otros para operatividad conjuntada. Es decir, el conocimiento cultural est organizado de una manera jerarquizada, con modelos que funcionan en red con otros modelos. Los modelos son especficamente culturales y estn asentados en mundos simplificados. Por un lado, los modelos estructuran la experiencia al modo metonmico (QUINN y HOLLAND, 1987), aunque en realidad debera haber sido designado ms bien como sinecdtico, pues se dice de ellos que estructuran un dominio, un campo, una categora, en trminos de uno de sus elementos, toman una parte por el todo. Es el caso del ejemplo tpico, del estereotipo, pero tambin del tipo ideal. Las ilustraciones de modelos culturales y de las teoras folk que se incluyeron en el libro de QUINN y HOLLAND (1987) se referan a asuntos tan variopintos como la mentira, los tipos masculinos y femeninos, los arrebatos de ira, el funcionamiento de las calefacciones en la cultura americana, pero de todas ellas la que ha alcanzado ms resonancia es el modelo americano de matrimonio segn QUINN. Tienen las metforas una base cultural? QUINN (1991) Vs JOHNSON (1987) y LAKOFF (1984,1987) Hablar y pensar, 515-516 El debate protagonizado por JOHNSON y LAKOFF por un lado y QUINN por otro sobre las metforas es otro captulo del debate entre universalismo y particularismo. La base experiencial sobre la que primero JOHNSON y luego LAKOFF situaban los esquemas de imagen era la experiencia corporal en el mundo, el trmino que usaron es embodiment. Por ejemplo, para estos autores, la comprensin de la metfora de los CONTENEDORES est basada en experiencias de entrar y salir de espacios como habitaciones, de meter y sacar cosas en recipientes y de comprender el
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cuerpo mismo como un saco que contiene huesos, sangre, pero tambin de sensaciones. Las metforas toman estas captaciones esquemticas del mundo fsico y lo dibujan en conceptos abstractos, pero la experiencia corporal del mundo fsico debe ser la misma en todas partes por lo que la metfora del CONTENEDOR tendra que ser universalmente compartida. Es decir, la mente piensa a travs del cuerpo y esto sera algo que sucede en todas las culturas. Se supone, adems, que la metfora en general es un procedimiento universal a travs del cual se llevan a cabo traslaciones de elementos relacionados de un dominio a otro para facilitar la comprensin de la experiencia. Frente a este argumento, QUINN sostiene que las metforas tienen una base cultural, es decir, que se seleccionan por adecuacin a modelos culturales compartidos preexistentes. Para demostrarlo recurre a su trabajo sobre el matrimonio en los EE.UU., el autor comprueba que no existe ninguna metfora central del matrimonio y que stas no son reductibles a un esquema central, aunque tengan conexiones entre ellas. Las metforas, demostr QUINN, derivan de esquemas diferentes adems del CONTENEDOR, como el esquema de ENTIDAD, de TRAYECTORIA, de RELACIN El modelo cultural puede ser expresado en trminos esquemticos variados por eso se pueden aceptar razonamientos e inferencias que tienen en comn una lnea argumental, es decir, que entran dentro del modelo cultural en cuestin, en el caso estudiado del matrimonio se ponen en accin modelos culturales intersubjetivamente compartidos por los miembros de la cultura americana lo cual no significa que sean universales. Es la unidad psicolgica de la humanidad un presupuesto bsico para la Antropologa? Discusin. Hablar y Pensar, 520-521 La unidad psquica de la humanidad es el postulado por excelencia, formulado, asumido, mantenido, defendido, pero nunca explcitamente abordado por el anlisis, no slo de la Antropologa Cognitiva, sino de toda la Antropologa Social y Cultural. El universal primario de la experiencia humana es la cultura, aunque cada una de las manifestaciones de sta son particulares y nicas. Es desde aqu desde donde se formula el principio de la unidad psquica de la humanidad. Principio que contiene a la vez la importancia de la diversidad cultural y la universalidad de una base psicolgica humana que nos sita como productores de cultura. Es fundamental para la
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antropologa porque permite un elemento central en la disciplina, la comparacin. Con respecto a la existencia de una nica naturaleza humana, corremos el riesgo de considerar naturaleza en sus connotaciones ms biologicistas y deterministas, por el contrario, una consideracin en trminos de la razn humana posee una orientacin cognitivista. El evolucionismo asume la unidad psquica pero nos habla de mente primitiva, se desde el particularismo (como propugnaba Boas) desde donde la unidad psquica se ha convertido en fundamento de igualdad y base de los derechos de los llamados pueblos indgenas. La especie humana posee una dotacin bio-fisiolgica comn y caracterstica, sin embargo, el cerebro es extremadamente flexible y abierto al entorno. Se demuestra la influencia ambiental en las redes neuronales y que la cultura juega un papel en el desarrollo del cerebro. Es as como GEERTZ (1987) no imaginaba un cerebro funcionando en vaco. La Antropologa Cognitiva pretenda mostrar cada cultura como un sistema de conocimiento. El material de trabajo ha sido fundamentalmente lingstico. Pero estos anlisis no muestran procesos cognitivos diferenciales, sino que han asumido que eran los mismos para todos. La unidad psquica de la humanidad tiene consecuencias epistemolgicas para la Antropologa y la posibilidad de la etnografa depende de dos proposiciones: Posibilidad de compartir pensamientos y sentimientos. GEERTZ formulaba que la cultura ha de ser pblica. Una cultura compartida que supone una pautacin modal. HUTCHINS toma la cultura como proporcionadora de estructuras de mediacin, estructuras que podemos encontrar en otras culturas. Posibilidad de comprender el comportamiento de otros. MALINOWSKI ya avanzaba el mirar con los ojos del nativo, la empata como capacidad de comprender el estado emocional de otro ser humano, el acceso a sus elaboraciones conceptuales (LUTZ, WHITE, 1986). ROSALDO nos habla del sujeto posicionado. De esta manera, SHORE reconoce que afrontar la diversidad no excluye la unidad psquica y MALINOWSKI consideraba un modelo de ida y vuelta, donde la comprensin del otro supone aclarar nuestra propia naturaleza. El contenido de una etnolgica
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Hablar y pensar, 523-531. La Antropologa Cognitiva pretenda mostrar cada cultura como un sistema de conocimiento y el material de trabajo ha sido fundamentalmente lingstico. Pero estos anlisis no muestran procesos cognitivos diferenciales, sino que han asumido que eran los mismos para todos, justificndose as la unidad psquica de la humanidad. Se supera el debate sobre la mente primitiva y la Antropologa Cognitiva desdea caracterizaciones como la mentalidad prelgica de LEVY-BRUHL. Pero, el razonamiento como proceso cognitivo culturalmente diverso nunca recibi la suficiente atencin. Los trabajos de HUTCHINS (1980) sobre los derechos de la tierra en las Trobriand contradicen la visin de los isleos como carentes de principio de causalidad, y estudios de WASON en individuos occidentales reafirman que la diversidad cultural no conlleva formas de razonamiento diferenciadas. Lo anterior contradice estudios que consideran la actividad cognitiva ligados a estadios de desarrollo histrico. LURIA (1976) en sociedades tradicionales de Uzbakistan describe incapacidad para el pensamiento terico que se vence mediante la revolucin social y cultural. COLLE (1974) formula en similares trminos acerca de los Kpelle. Aunque hay motivos para plantear que las pruebas anteriores no eran adecuadas al considerar los patrones aristotlicos como universales. Aceptando esta ltima consideracin podemos hablar de una Etnolgica (HAMILL, 1990). Procesos de razonamiento en distintas culturas equivalentes a la lgica clsica, comparables a sta, pero que no tienen iguales pautas. Lo que la etno-lgica debe explicar segn HAMILL es el hecho de que personas de distintas culturas a las que se les presentan silogismos categricos sacan conclusiones vlidas y cules son las reglas para sacar conclusiones de dichos silogismos. La etnolgica puede explicarlo combinando la etnosemntica con la lgica, en tanto permite asumir que las personas establecen conclusiones lgicas basadas en la estructura semntica de los argumentos. La vinculacin de las pautas de razonamiento y las estructuras de significado explica tanto los aspectos universales como los especficos de las culturas, tomando estas como alternativas y no valorndolas como errores. Estudios comparados con los realizados por HAMILL entre los Mende, Objibwa y Navajo confirman que la estructura de los silogismos es universal, aunque el inventario de proposiciones categricas que se tienen como verdaderas s vara de cultura a cultura. De este modo se
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refuerza la aceptacin de la unidad psquica de la humanidad al tiempo que se mantiene la diversidad cultural.

Esquemas culturales en los razonamientos. Exponga y analice algunos ejemplos.

Hablar y pensar, 525-531 El razonamiento como proceso cognitivo bsico y reconocida forma superior de conocimiento, no ha recibido tanta atencin como debiera y an subyacen viejas y familiares ideas sobre otras formas de razonamiento diferentes a la nuestra que las califican como ms simples o primitivas. Por ejemplo, en el trabajo de HUTCHINS (1980) sobre los trobriandeses, aun subyace la idea sobre su incapacidad para enunciar argumentos apoyados en la causalidad o en la intencin de las acciones. Sin embargo, se expone un argumento trobriand sobre los derechos de la tierra donde aparecen conectivas lgicas. Las pruebas realizadas por WASON (1966) con adultos de la sociedad occidental muestran un predominio del modus ponens para llegar a conclusiones lgicamente vlidas, pero no hay datos que muestren si esta preferencia es un sesgo cultural occidental o un rasgo del funcionamiento universal del razonamiento. El planteamiento anterior contradice trabajo de LURIA con sociedades tradicionales en Uzbekistn. Afirma que la actividad cognitiva humana est ligada a los diferentes estadios del desarrollo histrico de modo que hechos como la alfabetizacin y el trabajo colectivizado y mecanizado introdujeron cambios importantes tanto en el razonamiento como en las formas de percepcin, en la imaginacin, la generalizacin y en el anlisis de la vida interior. COLE y su equipo tambin trabajaron sobre las influencias de la alfabetizacin, en este caso con los Kpelle en frica occidental. Pretende demostrar como las personas situadas al margen de la alfabetizacin operan con un proceso de razonamiento activo pero basado en la evidencia real, inmediata y no en la evidencia terica que est en el propio enunciado del problema. Se entenda que el cambio a la aceptacin de la tarea lgica llegaba con la alfabetizacin y la occidentalizacin. Sin embargo, podemos preguntarnos si las pruebas son adecuadas en tanto miden la correccin por patrones aristotlicos, que, sin embargo, no tienen por qu ser esquemas de razonamiento universales. Por otra parte podemos pensar que las respuestas a las pruebas son correctas en el contexto en que se hacen. Ambas cuestiones dejan las puertas abiertas a la existencia de una etno-lgica (HAMILL 1990), es decir procesos de razonamiento culturalmente diferentes
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pero equivalentes a la lgica clsica y comparables a esta, aunque no sigan sus mismas pautas. Se trata de comprobar si a partir de algunos silogismos los sujetos sacan conclusiones vlidas y si alteran determinadas premisas o no, es decir, conocer y entender las reglas que permiten sacar conclusiones de los silogismos categricos. Se concluye que la estructura de los silogismos es universal, aunque el inventario de proposiciones categricas que se tienen como verdaderas vara segn la cultura. Significa esto que puede plantearse la unidad psquica de la humanidad que no excluye la diversidad cultural. Por ltimo, la explicacin de ANDRADE (1995) se asienta sobre los procesos cognitivos y muestra que el modus tollens es ms complejo porque obliga a razonar en perspectiva inversa. En este caso, al faltar el esquema cultural, la contingencia se amplia y la conclusin es incierta. Esta manera de invocar los esquemas y modelos culturales en el razonamiento nos muestra hasta que punto nos preocupa la bsqueda de la racionalidad en la defensa de la unidad psquica de la humanidad. Los esquemas y modelos culturales nos han mostrado que hasta lo que suponamos errores son racionales, y que por tanto no deben ser tomados como tales.

Est ligada la actividad cognitiva a los estadios del desarrollo histrico, econmico, social? Planteamiento y discusin. Hablar y Pensar, 526 y ss. El razonamiento como proceso cognitivo bsico y reconocida forma superior de conocimiento, no ha recibido tanta atencin como debiera y an subyacen viejas y familiares ideas sobre otras formas de razonamiento diferentes a la nuestra que las califican como ms simples o primitivas. Por ejemplo, en el trabajo de HUTCHINS (1980) sobre los trobriandeses, aun subyace la idea sobre su incapacidad para enunciar argumentos apoyados en la causalidad o en la intencin de las acciones. Sin embargo, se expone un argumento trobriand sobre los derechos de la tierra donde aparecen conectivas lgicas. Las pruebas realizadas por WASON (1966) con adultos de la sociedad occidental muestran un predominio del modus ponens para llegar a conclusiones lgicamente vlidas, pero qu sucede en las llamadas sociedades tradicionales? No hay datos que nos muestren si esta preferencia por el modus ponens es un sesgo cultural occidental o un rasgo del funcionamiento universal del razonamiento. El planteamiento anterior contradice trabajo de LURIA con sociedades tradicionales en Uzbekistn. Afirma que la actividad cognitiva humana est ligada a los diferentes estadios del desarrollo histrico de modo que hechos como la alfabetizacin y el trabajo colectivizado y
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mecanizado introdujeron cambios importantes tanto en el razonamiento como en las formas de percepcin, en la imaginacin, la generalizacin y en el anlisis de la vida interior. COLE y su equipo tambin trabajaron sobre las influencias de la alfabetizacin, en este caso con los Kpelle en frica occidental. Pretende demostrar como las personas situadas al margen de la alfabetizacin operan con un proceso de razonamiento activo pero basado en la evidencia real, inmediata y no en la evidencia terica que est en el propio enunciado del problema. Se entenda que el cambio a la aceptacin de la tarea lgica llegaba con la alfabetizacin y la occidentalizacin. Sin embargo, podemos preguntarnos si las pruebas son adecuadas en tanto miden la correccin por patrones aristotlicos, que, sin embargo, no tienen por qu ser esquemas de razonamiento universales. Por otra parte podemos pensar que las respuestas a las pruebas son correctas en el contexto en que se hacen. Ambas cuestiones dejan las puertas abiertas a la existencia de una etno-lgica (HAMILL, 1990), es decir procesos de razonamiento culturalmente diferentes pero equivalentes a la lgica clsica y comparables a esta, aunque no sigan sus mismas pautas. En qu sentido la emocin es una construccin cultural? Ilustre su respuesta con ejemplos etnogrficos. Las variaciones culturales de las emociones y los sentimientos. Hablar y pensar, 532-537. Las emociones estn inscritas en la psique humana. LUTZ y WHITE (1986) han visto con lucidez que las emociones aparecen en la literatura antropolgica en el vaivn de las tensiones entre materialismo e idealismo, entre universalismo y particularismo, entre el individuo y la cultura. Por un lado se muestran como determinadas biolgicamente (activaciones hormonales, adrenalina, pulso, etc.) y por otro se presentan como juicios de valor, impulsos motivacionales con aspectos cognitivos que se traslucen en posiciones ideolgicas, que requieren validacin social y que permiten la conexin de la emocin con el poder y la estructura social. Partiendo de DARWIN, la perspectiva evolucionista ha alentado numerosos estudios en pos de la universalidad en el intento de mostrar que todos los seres humanos nos embargamos de las mismas emociones. EKMAN y asociados (1984) han llegado a tipificar como emociones universales: la felicidad, la sorpresa, el miedo, el enojo, el
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asco y la tristeza. Aunque han puesto de manifiesto que no hay ninguna emocin que tenga un desencadenante que sea universal. Por su parte, FREUD ya avanz el papel de la cultura como canalizadora de emociones. La emocin es una construccin cultural susceptible de variacin histrica y de una a otra cultura y por tanto relativa. Aparece aqu la visin del individuo frente a la sociedad que lo obliga a reprimirse. LEVY (1973 y ROSALDO (1984) dejan a un lado el dualismo mentecuerpo y acaban sealando la vinculacin entre sentimiento y pensamiento, las emociones como pensamientos embodied (corporalizados). LEVY acua los trminos hipocognizado e hipercognizado para referirse a tendencias de las culturas que mudan y elaboran el reconocimiento de determinadas emociones. Ejemplo en castellano con enojo, enfado, ira, furia, frente a los celos. Cabe preguntarse en qu queda la unin psquica de la humanidad con respecto a las emociones. Parece adecuado dirigirse hacia los problemas de la relacin social o de significado existencial que los sistemas culturales suelen presentar a menudo en trminos emocionales. Desde esta perspectiva GEERTZ (1987) presenta la religin como un sistema que responde a cuestiones existenciales y carga de emociones a los creyentes, emociones que se convierten en fuertes motivaciones para el comportamiento.

Qu aspectos comporta lo que se suele reconocer como eficacia simblica. Ponga un ejemplo etnogrfico. Cuerpo y espacio, 20-21. El consenso y el disenso acerca de los significados forman parte de la dinmica social en la que los smbolos se activan, la significacin se construye y reconstruye con ellos e involucran a las personas a un nivel de compromiso. Tal habituacin lleva a aceptar que no siempre existe consenso pleno en torno a ellos y en ocasiones es posible que exista consenso social en torno a ellos peno no consenso en cuanto a su significacin pero eso basta para mantenerlos operativos. Se podra admitir que eso es parte de lo que se ha llamado la eficacia simblica (LVI-STRAUSS). La eficacia simblica, es un artculo escrito hacia 1949 por CLAUDE LVI-STRAUSS, el autor se dedica a indagar sobre los fundamentos estructurales de la cura de los chamanes. Para LVI-STRAUSS, la explicacin de este tipo de cura dentro de las comunidades done el chamn juega un papel determinante dentro del grupo, es una manipulacin psicolgica del rgano enfermo. Es decir, el contexto psicolgico de la enfermedad juega un papel fundamental
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para la cura. No slo por lo que representa este aspecto para el individuo enfermo, sino tambin para la comunidad. Su enunciado revela un sesgo, Gauss defina los ritos como actos tradicionales eficaces para tratar de hacer justicia a la relevancia que tienen en muchas sociedades humanas. Se hace necesario afirmar que son efectivos. Muchas sociedades encontraran incompresible tomar a sus smbolos como meros adornos. En su formulacin ms blanda la eficacia simblica tan slo afirma que los smbolos identifican (VELASCO, 1988). Las gentes se miran en ellos (adems de mirar a travs de ellos) y desean que otros les miren con ellos. En su formulacin ms ambiciosa, los smbolos transforman a las personas y al mundo que les rodea, los smbolos son mediaciones en relaciones de poder, las hacen visibles y a la vez las activan y ejecutan. Muestre la significacin de los smbolos contemplada como un cdigo o formando un sistema. Cuerpo y espacio, 43-46. Desarrollamos continuamente acciones sobre elementos como el pelo, la piel, el espacio, acciones que otorgan significado a estos elementos llegando a resultar en una composicin. Todo tratamiento (del pelo, la piel, el espacio, etc.) sea cual fueren las acciones que comporte, constituye una totalidad normativa, un cdigo, un lenguaje. De este modo, el tratamiento del pelo, la piel, el espacio, cualquier materia, es un mbito de expresividad con una organizacin anloga a la del lenguaje, es decir, sigue reglas bsicas de seleccin y combinacin aplicadas a unidades significantes, que si no son estrictamente arbitrarias es porque en la mayor parte de los casos parecen estar constreidas por determinadas caractersticas como ocurre con elementos corporales o de la naturaleza en sentido amplio, por ejemplo en el caso del pelo por las caractersticas: maleable, suprimible, fino, incontable, teible, con aditamentos, etc. Precisamente por eso el rango de seleccin y combinacin de significados es limitado. Una sola caracterstica (del pelo por seguir con el ejemplo) en sus variaciones o varias de ellas agrupadas dentro de una cultura tienden a formar un sistema, no necesariamente completo pero s con algunas reglas o pautas de distribucin de significados que actan coherentemente unas con otras. Esta visin es caracterstica de la postura estructuralista. LVI-STRAUSS, en este sentido, cree necesario contemplar todo el conjunto de variaciones en todas las culturas porque en el fondo tal sistema de significados o estructura obedece al espritu humano.

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Ahora bien, demos tener en cuenta, que las acciones generan significados contextualmente relevantes, de modo que las personas operan con materias como la piel, el pelo, etc. para intervenir en las situaciones en relacin a sus planes. Por eso los significados culturales de los smbolos no se agotan en el cdigo cultural sino que continuamente se activan en la accin social, se recrean, modifican o intensifican en la performance (actuacin, interpretacin, realizacin) siguiendo direcciones determinadas. Las caractersticas del pelo (maleable, suprimible, fino, incontable, teible, con aditamentos, etc.) no forman un conjunto finito, limitado, siempre presente como si fueran rasgos componenciales y distintivos, sino que pueden estar seleccionadas y operar independientemente unas de otras o por agrupaciones segn el contexto. Otro aspecto que distingue a los smbolos desde el punto de vista de los sistemas o de los cdigos es la naturaleza sincrnica de los sistemas simblicos, es decir, que operan conjuntamente y en un momento dado y esto provoca que un cambio en uno de ellos repercuta en la totalidad del sistema, las variaciones son ms lentas. Por ejemplo, los rituales de ciclo de vida en una cultura dada estn interrelacionados (nacimiento, matrimonio, muerte, etc.) y a su vez estn interconectados con otros sistemas simblicos. Por otro lado, la consideracin de los smbolos como cdigos es ms diacrnica ya que tiene que ver con la pragmtica y con su utilizacin como transmisores de comunicacin social. Qu aspectos simblicos cobran relieve al contrastar circuncisin juda y la de los aborgenes australianos? Cuerpo y Espacio, 100-102. La circuncisin juda y la de los aborgenes australianos difcilmente podran estar relacionadas y la comparacin deba abordarse como modo de subrayar la importancia de ciertos elementos simblicos. El factor comn tampoco puede obviarse, la prctica afecta al mismo rgano corporal, incluso al mismo trozo de piel y tiene como fin la iniciacin de los varones. Pero las etnografas muestran que una y otra circuncisin se abordan de modo diferente. En la juda el foco est en el prepucio, el cuerpo desaparece o queda tras l o absorbido por l. En la aborigen el cuerpo se mantiene casi constantemente a lo largo de toda la secuencia ritual, el cuerpo en su conjunto es relevante simblicamente. En las dos, sin embargo, el emblema del cuerpo (y no slo del cuerpo) es el pene. La diferencia entre uno y otro planteamiento est en que en el primer caso el significado debera considerarse inmutable, permanente, mientras que en el segundo son precisamente los cambios en uno u otro sentido los que destacan. La in-corporacin no se produce del mismo modo en todas las sociedades humanas, aun siendo la biologa
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la

la misma para toda la especie humana, el cuerpo no es el mismo para todas las sociedades humanas. En el caso de la circuncisin juda la in-corporacin que produce la diferenciacin del prepucio representa la alianza de Dios con Abraham y sus descendientes, no slo es una cuestin fisiolgica, es cosmolgica. Tambin ocurre esto en el caso de la aborigen con la diferencia que aqu las regiones corporales estn diferenciadas segn su asociacin con tipos de parientes, cuatro clases de parientes diferenciados sobre el mapa del cuerpo. Si la biologa determinara el significado ste sera permanente, pero si lo hace la intervencin social entonces es cambiante. En el caso de la circuncisin juda hay numerosos datos correspondientes a distintas pocas y situaciones del pueblo judo con significados que se desplazan y que a la vez se acompaan de cambios en las prcticas rituales. No se disponen de datos sobre la aborigen pero la lucha entre las mitades exgamas es indicativa de cmo las intervenciones sociales mantienen la in-corporacin. Por qu y en qu sentidos se afirma que los adornos, los tatuajes o cualquier otra forma de modificacin cultural del cuerpo conciernen a la construccin del individuo como actor social y como sujeto cultural? Cuerpo y Espacio, 129-133. El adorno del cuerpo, insina TURNER (1980), no debe suponerse un tema intranscendente para las culturas. No es slo un medio necesario con el que se comunica estatus social, actitudes, creencias, deseos e ideales (nuestras identidades a otras identidades) sino que en gran medida constituye esas identidades, en formas con las cuales se est obligado a conformarse independientemente de la conciencia que se tenga de ello o de que traiga sin cuidado. La modificacin del cuerpo es el medio cultural, quizs el ms especializado en cuanto a la forma y comunicacin de la identidad personal y social. El adorno del cuerpo es el que ms directa y concretamente concierne a la construccin del individuo como actor social y como sujeto cultural. La imposicin de una forma simblica estandarizada sobre el cuerpo le integra en el mismo smbolo y le convierte en correlato objetivo del sujeto social: una perforacin, un tatuaje, una forma de vestido o un tinte de pelo son formas simblicas estandarizadas aplicadas al cuerpo que diferencian individualmente pero tambin social y culturalmente al sujeto en un contexto sociocultural.

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Como vestimos, nos adornamos, modificamos nuestro cuerpo, etc., nos sita como participante y (re) productor de ciertas categoras, de edad, de sexo, de clase social, de actividad y de cualidades personales as como modos de valor social. Las marcas corporales son slo un aspecto simblico del medio simblico ms general de las clasificaciones o categorizaciones sociales propias de toda sociedad, pero sin duda son tan eficaces como los rituales a la hora de revelar las nociones bsicas de valor, accin social, persona y sujeto de la cultura en cuestin. Cuando TURNER estudia a los Kayapo encuentra varios racimos de significados, por ejemplo, para la socializacin utilizan como vehculo la pintura corporal, el estilo del pelo (largo y corto para fases sucesivas de desarrollo y extensin social), y el protector peneano. Se distinguen las cualidades sociales mediante un estilo infantil y un estilo adulto, reflejados mediante incrustaciones y perforaciones de elementos en las orejas. Las reuniones en la casa de los hombres o de mujeres se acompaan con pinturas colectivas y con sobreros de hojas de palma aunque no se trate de ceremonias. Limpieza, cortes de pelo, protectores peneanos, pinturas, sombreros, etc., y los racimos de significados y los valores que comportan visten, adornan, comunican, integran a los Kayapo, son su piel social. Para MAUSS (1935) las tcnicas corporales son eficaces y son tradicionales, qu significa esta afirmacin? Que implicaciones terico-metodolgicas contiene? Cuerpo y Espacio, 138-139. En el ensayo de MARCEL MAUSS Tcnicas y movimiento corporales (1935), el autor afirma como el cuerpo es el primer instrumento del hombre y el ms natural, el objeto y medio tcnico ms normal del hombre. El ensayo se centra en la forma en que los hombres sociedad por sociedad hacen uso de su cuerpo de una forma tradicional, propiamente es la forma como el cuerpo interviene en la consecucin de objetivos que acomete la actividad humana. Que sea tradicional supone que la sociedad misma interviene en su formacin y que por lo tanto la sociedad y la tradicin estn instaladas en el propio cuerpo, hoy diramos: in-corporadas. Por consiguiente, las tcnicas corporales no son algo natural sino social a pesar de que impliquen aspectos biolgicos y psicolgicos humanos. La tcnica entendida como una adaptacin constante a una finalidad fsica, mecnica, est acompaada por actos de acoplamiento que no lleva a cabo el individuo por si solo sino con ayuda de la educacin, de la sociedad.
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La definicin de tcnica corporal que propone MAUSS es: actos tradicionales y eficaces. Aceptar dicha definicin supone separarnos de la concepcin propia de una sociedad ligada a la maquinaria y los instrumentos y pensar que el cuerpo es el primer instrumento del ser humano. Slo entonces podemos hablar de tcnicas corporales. La aportacin de MAUSS, entender el cuerpo como instrumento, supuso dejar de considerar en los estudios etnolgicos las tcnicas corporales como anomalas (tcnicas sin instrumentos) para considerarlas, como los ritos: tradicionales y eficaces. Se asume gracias a la propuesta de MAUSS que las tcnicas no podan ser entendidas sin sociedad y sin tradicin y que, como los ritos, no podan sino entenderse como acoplamientos, adaptaciones a una finalidad, es decir no podan concebirse sin una capacidad de intervencin y transformacin en el mundo y en la vida social. La implicacin terico metodolgica ms destacable de la afirmacin de MAUSS es pues que el cuerpo es historia y es sociedad, se trata de un cuerpo que ha sido formado y adiestrado por educacin que es a la vez historia, sin que ello suponga que el cuerpo socialmente caracterizado pierda su condicin de individuo, puesto que la historia personal es tambin la historia del propio cuerpo. Puede ser el deporte un instrumento de aculturacin? Cuerpo y Espacio, 175-178. El desarrollo e institucionalizacin del deporte en Gran Bretaa que tuvo lugar durante la segunda mitad del siglo XIX coincidi con el crecimiento y organizacin del llamado nuevo Imperio Britnico. No slo los oficiales del ejrcito promovieron el deporte, sino que tambin misioneros, educadores, comerciantes y colonos contribuyeron decisivamente a ello. En este proceso hubo intencionalidad manifiesta de usar el deporte como instrumento de aculturacin expresada por no pocos de los administradores amantes de una u otra especialidad. El polo, el cricket, el golf, el tenis, las carreras de caballos desde Australia a la India, Nueva Zelanda y Sudfrica. Estudios sobre el polo en la India, muestran como se le atribuan efectos como la atribucin de experiencia y prctica en la ejecucin de rdenes, destreza en la evaluacin de la fortaleza y las debilidades del enemigo, mantenimiento de las posiciones, diseo de tcticas, etc. El crquet fue introducido en las Trobriand por ser considerado como muy adecuado para traspasar el cdigo moral britnico a las poblaciones locales.

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Una importante clave del proceso de aculturacin que se llev a cabo a partir del deporte tena que ver con el mantenimiento del control sobre las normas y la centralizacin de los organismos que velaban por su aplicacin. Estas organizaciones diriman las disputas sobre reglas, organizaban tours deportivos por las tierras del imperio, etc. Esta construccin imperial del deporte, esta enorme maquinaria de aculturacin, produjo sin embargo una contradiccin importante y es que si por un lado el deporte se ensalzaba como elemento portador de progreso social y poltico, por otro se defenda como elemento apoltico, con el fin de liberarlo de su aureola de represin y coercin colonial, sin embargo, esta contradiccin fue absorbida por los pueblos colonizados que encontraron en el deporte un modo de autoafirmacin y resistencia, haciendo que las victorias en los encuentros deportivos frente a los colonizadores fueran algo ms que eso y que los clubes deportivos nativos fueran tambin mucho ms que eso en el camino a la independencia. Por qu los fenmenos de posesin ponen en cuestin la nocin de "in-dividuo"? Cuerpo y Espacio, 250-266. Desde la antropologa, el estudio del trance y la posesin ha permitido, precisamente por ello, reflexionar sobre la nocin de cuerpo y persona en otras sociedades. Posesin y trance son fenmenos que muestran como, en todas las sociedades, se codifican aspectos relacionales, dividuales de la persona, identidades que varan de un contexto a otro y, claro, tambin aspectos individuales, singulares y nicos. Todas las sociedades tienen una visin dividual y tambin individual de la persona y en todas las culturas existen modalidades dividuales e individuales de ella. Podemos decir por tanto que los fenmenos de posesin ponen de manifiesto una de las consecuencias de ser in-dividuos, de tener una condicin dividua, es decir compartida con otros, y a la vez una condicin singular y nica. Ambas condiciones no son siempre fciles de compaginar y a veces pueden entenderse en tensin una respecto a la otra. Los fenmenos de posesin y trance revelan precisamente las implicaciones de la concepcin del individuo como cuerpo autocontrolado. Cuando el espritu se introduce en el cuerpo de alguien, ste adquiere formas, realiza movimientos o expele sustancias de un modo extraordinario e impactante, las personas son o parecen ser otras en el pleno sentido de la expresin. En la posesin Dinka el sujeto corre alrededor de la choza, jadeando y haciendo ruidos extraos hasta caer al suelo, en las posesiones en el Corpio se describen espasmos, posturas forzadas y pataleos mientras se vomita obscenidades.
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Es en ste sentido en el que la posesin plantea una de las paradojas humanas ms radicales que cuestiona, golpea en el corazn de la nocin de individuo, de identidad y tambin de la persona normativa y de la identidad: son otros yo, espritus o fuerzas externas al ser humano, que temporalmente se apoderan de la persona, del m, que es una instancia que comprende la interpenetracin mutua del s mismo y del Otro social. KAPFERER (1979) dira siguiendo el interaccionismo simblico de Mead en su estudio de los rituales de posesin y exorcismos del sur de Siri Lanka, que el ritual tiene como meta la experiencia y la objetivacin de la tirana del otro yo y la incapacidad de formular con sentido el m. Con el exorcismo se restituye la dinmica del s mismo y el trnsito entre el yo y el m, transformando al otro demoniaco en otro social. El Diablo, los espritus etc., son al fin y al cabo un Otro prototpico. Aparentemente suspenden la voluntad propia que se supone vinculada al cuerpo del sujeto. Pero, dejando de lado reflexiones clsicas de tipo dualista segn las cuales las almas o bien espritus malignos manifiestan su presencia en los cuerpos posedos, se observa en cambio que los cuerpos estn regulados, controlados, modelados en un contexto ritual, donde el cuerpo se muestra no como mera pantalla en la que se exhibe el poder del espritu, la confrontacin entre ste y el individuo, sino como actor principal de la escena. En el cuerpo se ponen en juego aspectos objetivos de la estructura social, relaciones morales, familiares y personales, el cuerpo, en tanto en sus partes como en el todo est, pues, lleno de significado. El cuerpo del posedo, como sostiene LISN (1990) al analizar el caso de la posesin en el corpio o como muestra BODDY (1988) en el caso del culto de posesin Zar en Sudan, no es solamente materia, carne o hueso, sino que pertenece de lleno al orden simblico y al orden de lo cotidiano donde se producen formas de sometimiento y resistencia. Discontinuidades y problemticas implcitas en la ecuacin: lugar::sociedad::cultura Cuerpo y Espacio, 384-385. Con el desarrollo de la antropologa esta ecuacin presentada en el seno de la propia disciplina se ha revelado no slo inadecuada sino prestada al juego de intereses socio-polticos, Hay, ha habido desde hace tiempo, disposiciones sociales en el espacio que se apartan del postulado de las naciones y estados respecto a sus territorios. No pocas poblaciones habitan las estrechas bandas de los bordes de las fronteras entre pases y su modo de vida consiste en aprovecharse de ello, trashumantes de ganado, caravanas de transporte, nmadas, etc. Poblaciones humanas para las que el concepto de lugar no incluye la experiencia de radicacin. La ecuacin lugar::sociedad::cultura debera ser disuelta. El lugar no es un espacio singular delimitado, la
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cultura no es un todo orgnicamente tramado e irreductiblemente fijado a un territorio y la sociedad tampoco tiene la fuerza cohesiva que supona DURKHEIM. El lugar puede ser mltiple, incluso sin lmites, la cultura puede ser hbrida y la sociedad se desmenuza en tantos individuos como se puedan contar. La primigenia autonoma de comunidades localizadas espacialmente se desmorona si se atiende a la vida en las fronteras, a las poblaciones trashumantes o a las disporas, a los desplazamientos obligados por catstrofes o guerras y a las migraciones. Pero tambin si atendemos a fenmenos como el desarrollo del capitalismo global y el colonialismo. En el mundo actual los espacios y lugares estn en continuo proceso de vaciado y de rellenado, de borrado de lmites y de configuracin interna, procesos culturales en los cuales no estn ausentes las relaciones de poder. Una de las tareas en las que la Antropologa debe esforzarse es pues en desnaturalizar la cultura, desligndola del espacio, del lugar, y mostrando como el espacio, territorio, el lugar, se forman, se construyen y reconstruyen en el marco de las interrelaciones. Tiempo ecolgico y tiempo estructural segn Evans Pritchard. Cuerpo y Espacio, 353-356. Se trata de un buen ejemplo de tratamientos antropolgicos clsicos del tiempo. EVANS-PRITCHARD en su trabajo sobre los Nuer habl de tiempo ecolgico-tiempo estructural. Los Nuer acometen en la sucesin de las estaciones secas y hmedas distintas actividades obtener agua o librarse de ella segn las condiciones climticas. Son actividades en las que tanto ellos como su ganado se ven involucrados, bien trasladndose de unas zonas a otras, bien cultivando, pastoreando, pescando etc. Se trata de una nocin de tiempo vinculada al medio ambiente lo que significa que en buena medida est determinada por las condiciones del propio medio y por los modos de subsistencia que en l se desarrollan. La sucesin de los acontecimientos tiene la conformacin de un ciclo cuyo ritmo se mueve segn variaciones, no hay fechas fijas sino periodos variables de comienzo y fin, por ejemplo, poseen dos estaciones principales, llamadas Tot y Mai, que se corresponden de manera aproximada con una de lluvias y otra seca. En cuanto a los momentos del da son fijados segn la posicin del sol en el cielo y por la noche segn la posicin de algunos astros. Pero el horario diario lo marcan fundamentalmente las tareas diarias de subsistencia, ordear, ir a los pastos, etc. Esto muestra que en realidad cualquier tiempo es estructural para los Nuer porque viene dado por relaciones estructurales y no tanto por las
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variaciones del ecosistema, el tiempo esta principalmente ligado a la influencia mutua entre grupos sociales y secundariamente a la naturaleza. Es en los plazos superiores a un ao donde mejor se percibe este carcter estructural del tiempo. Los tiempos se fijan segn acontecimientos sucedidos por ejemplo cuando el ganado tuvo tal enfermedad son periodos de tiempo de extensin variable y relativamente indefinida establecidos en base a acontecimientos relevantes. Por tanto los cmputos de tiempo varan segn la tribu o las secciones de las mismas. La correspondencia social se aprecia en los periodos mayores, al hablar de los grados de edad y el sistema de linajes, este es el primario sentido de lo que EVANS-PRITCHARD llama tiempo estructural. El sistema de grados de edad al que se adscriben todos los varones est integrado por siete grupos, con un orden estratificado segn la veterana. Esta distribucin no se produce de manera uniforme a lo largo del tiempo ni entre las distintas tribus. Existe pues entre ellos una distancia estructural y sirve de modelo para localizar en el tiempo acontecimientos y sucesos: en el tiempo de la iniciacin del grupo THUT, o cuando naci el grupo BOILOC, etc. De manera similar el sistema de linajes est construido como establecimiento de una distancia estructural, la vinculacin hacia un antepasado comn. El computo temporal en ste caso trata de explicar relaciones sociales en funcin del pasado al invocar al pariente comn descubierto as a la vez como aquel del que se ha transferido el parentesco y como antepasado. El tiempo estructural no contempla movimientos, aunque produzca ilusin de lo mismo ya que aunque los grupos de personas se suceden la estructura se mantiene constante. Qu son las heterotopas? Aporte algn ejemplo. Cuerpo y Espacio, 386-387 y 426-429. Adems de las topas, lugares comunes como la casa, la calle o el mercado, que son lugares reales y existen como tales, existen las utopas y las heterotopas. Si la primera muestra lugares irreales que muestran sociedades perfectas o sociedades al revs, invertidas, por el contrario las heterotopas, son reales, existen como lugares pero podran definirse como contralugares porque estn localizadas fuera del lugar, son espacios en los que la vida del exterior queda en suspenso y se desarrollan otras actividades e interrelaciones. Soporta la heterotopa varios espacios a la vez como muestran por ejemplo las obras de teatro; tambin en las heterotopas se desarrollan heterocronas como muestran los museos que parecen envasar diversos tiempos; las heterotopas son funcionales muchas veces, como las
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bibliotecas, los hospitales, etc. pero tambin son espacios de ilusin y siempre contienen cierres y aperturas. Su poder de representacin es tan fuerte que pueden representar cualquier lugar de la cultura. Hay segn FOUCOULT diversos tipos de heterotopas: de crisis, de desviacin y otras que resultan inclasificables (el barco es la heterotopa por excelencia). Imaginemos un pueblo de Espaa que tiene su propia dinmica cotidiana. Se trabaja en el campo, se juega en la calle, se hace la vida dentro de las casas, etc. Un da llega el circo y se instala en un campo de labor, donde la vida comn tiene otro ritmo y se hacen otras funciones. Ese circo es una heterotopa para los de ese pueblo, porque convierte ese campo en otro lugar diferente, con unas normas distintas. No para los feriantes, para los que el circo es su mundo comn. La heterotopa no tiene que ser la misma para todos los actores sociales. El texto se refiere a ferias, museos, bibliotecas, etc. por esto mismo. Son espacios en los que la vida del exterior queda en suspenso y te obliga a otras actividades e interrelaciones. En las poblaciones "letradas" donde las bibliotecas tambin se encuentran en las casas, esa condicin de heterotopa se pierde. Pero la sigue teniendo en los lugares donde esa no es la norma y lo letrado slo se encuentra all. Eso sin contar con la apertura de mundos imaginarios que supone cada libro de una biblioteca. En qu sentidos piensa que los smbolos no son arbitrarios? Exposicin razonada. Cuerpo y espacio, 42. Esta pregunta remite directamente al tipo de justificaciones que pueden o no dar los antroplogos sobre el significado que las personas atribuimos a los smbolos: Estn los significados de los smbolos determinados? Es su significacin algo arbitrario? Si el vnculo que une el significado con el significante es arbitrario, entonces, el lazo que une a ambos es inmotivado; es decir que el significado puede estar asociado a cualquier nombre y que por lo tanto no existe un nexo natural entre ellos. Cuando decimos que los smbolos no son arbitrarios nos referimos a que la convencin social es la que determina fundamentalmente su significado, frente a las escuelas, como las derivadas del psicoanlisis, que consideran que existen smbolos naturales. Al sostener que los smbolos no son arbitrarios se insina que las sociedades humanas han encontrado en los elementos del cuerpo la materia ms prxima con la que servirse, dotndola de significados: las caractersticas de un elemento natural como el pelo, la piel, la sangre o el semen se imaginan como canalizaciones que seleccionan significados en razn de congruencia, restringiendo as a ciertos lmites un primer
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espectro indefinido de significados susceptibles de ser cargados en el elemento. Frente a esta postura podemos correr el riesgo de convertir las propiedades o caractersticas de un elemento natural, (el rojo de la sangre o las caractersticas del pelo) en factores relevantes que justifican la simbolizacin. Pero las caractersticas que atribuimos a los elementos naturales son aparentes, son interpretacin aunque en su apariencia se tomen como naturales. Por ejemplo, qu pasara si en vez de poner la importancia simblica de la sangre en el color la pusiramos en su olor o en su estado lquido? Los smbolos estn hechos de materia sometida a acciones y en ocasiones se refieren a las acciones mismas. En este sentido el elemento natural pelo, piel o sangre como smbolo, est elaborado, construido y no de un modo arbitrario ni naturalmente determinado sino socialmente construido. Todo tratamiento sean cuales fueren las acciones que comporte, constituye una totalidad normativa, un cdigo, un lenguaje. El smbolo es un mbito de expresividad cuya organizacin es anloga a la del lenguaje, sigue reglas bsicas de seleccin y de combinacin aplicadas a unidades significantes que no son completamente arbitrarias sino constreidas por determinadas caractersticas y est limitado por la convencin social. Las acciones generan significados contextualmente relevantes, de modo que los individuos operan con materias para intervenir en las situaciones con relacin a sus planes, de modo que el significado de un smbolo no se agota en el cdigo cultural, en el sistema de significados que entrae, sino que se activa una y otra vez en la accin social, se recrea, se intensifica siguiendo direcciones determinadas. A qu se llama desterritorializacin? Cuerpo y espacio, 372. GIDDENS nota que al tiempo de producirse la desvinculacin entre tiempo y espacio se fue produciendo la disociacin entre espacio y lugar. El espacio comenz a ser visto como campo de flujos, como constituido por circulaciones y no tanto como territorio de races. Los mundos locales tan densos en interacciones sociales dejan paso a procesos de integracin dependientes de una red de circulacin de personas, bienes e ideas que alcanza todo el mundo. Estos procesos han sido conceptualizados como mundializacin, globalizacin. El espacio no es vaco sino tan amplio que el individuo se diluye en l.

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El desarrollo de la tecnologa del transporte, las tecnologas de las comunicaciones, los desplazamientos masivos de poblaciones por motivos como ejercer de turista, refugiarse de la guerra o de la hambruna, el acceso amplio a formas de aprendizaje y a los conocimientos de la ciencia institucionalizada, etc., son los principales procesos a los que aadir la nueva conformacin social llamada sociedad de la informacin. GIDDENS lo llama desanclaje, ya no ancla lo suficiente la tierra firme a las que las sociedades tradicionales llamaba madre. GIDDENS da especial importancia en la explicacin del desanclaje a determinadas seales simblicas como el dinero. El dinero como medio de intercambio desvinculado de los bienes o servicios que transfiere y de las personas que intervienen en el cambio, un signo impersonal. El dinero est alcanzando formas abstractas antes no conocidas, en el espacio abstracto mundial circula en tiempo real (al mismo instante en cualquiera que sea la localizacin de los agentes) como signo abstracto. De qu maneras el principio de la propiedad privada puede estar ligado al principio de la propiedad de la propia persona (cuerpo)? Cuerpo y espacio, 228. LOCKE afirma en su tratado sobre el gobierno civil que: Cada hombre tiene una propiedad en su propia persona, sobre la que nadie tiene ningn derecho sino l mismo. El trabajo de su cuerpo, la labor de sus manos, podramos decir, es de su propiedad. La discusin sobre este principio es amplia y suele ser tomado como piedra angular del capitalismo liberal pues implica el carcter casi ilimitado de la propiedad privada. Pero, no debemos pasar por alto el enunciado de la propiedad de la propia persona que incluye el cuerpo que a su vez es la referencia primaria de aquella. El feminismo ha asumido el aspecto ms individualista de la idea de propiedad en LOCKE, pero tambin se han alzado dentro de l voces crticas, como PATEMAN (1988). Para esta autora, cuando una prostituta contrata el uso de su cuerpo se est vendiendo a s misma, enajenando su sexualidad o su capacidad reproductora que son integrales a su condicin de mujer. Denuncia el lenguaje individualista y reduccionista del cuerpo a mercanca, a la vez que proclama que sexualidad y reproduccin son persona, esencialmente femenina. Si bien, como dice PETCHESKY (1995), esto es sustituir el lenguaje individualista por un lenguaje esencialista donde la mujer en esencia es un ser sexual y reproductor. Ms que una esencia, la condicin de mujer se vive y es fuente de experiencias variadas en las sociedades humanas. Hay ejemplos etnogrficos de mujeres que utilizan el embarazo para liberarse de trabajos duros.
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La propiedad del cuerpo se entiende mejor si se considera ejercida como actos sociales, como estrategias de supervivencia, como afirmaciones de su presencia en situaciones de anulacin social casi absoluta. De este modo la propiedad sobre el cuerpo, por el hecho de haber sido entendida como una cosa u objeto, no slo es resultado de una simplificacin sino de una distorsin cuyas utilidades econmicas y polticas son conocidas. STRATHERN (1984) ha mostrado hasta qu punto puede sonar extraa en otras sociedades una concepcin occidental de la propiedad que se pretende universal. Por ejemplo, las madres DAULO en Nueva Guinea consideran la propiedad como reproduccin, cuidado de los hijos y control de los recursos, facilitando a sus hijas el dinero suficiente para poder hacer lo mismo. Es algo que constituye su personalidad social. Una madre cuida de sus hijos como un propietario cuida de lo que es suyo. En qu se distingue la danza del deporte? Cuerpo y espacio, 157. En las sociedades occidentales la danza y el deporte son dominios claramente separados de la vida social y laboral comn, si bien la danza es adscrita con mayor facilidad al dominio del arte y el deporte queda como un dominio propio. No obstante la separacin no es completa, aunque slo sea porque se entienden como actividades de ocio y se consideran complementarias para un mejor rendimiento de la actividad laboral y por lo que implican en cuanto a llevar una vida sana. Hay otro sentido en el que danza y deporte tampoco son del todo dominios separados, existen modalidades deportivas que se sitan muy prximas a la danza, por ejemplo en la gimnasia, natacin, patinaje, y a su vez determinados estilos de danza moderna que se aproximan a ejercicios gimnsticos. Volviendo al cuerpo en movimiento como perspectiva de comparacin LEWIS (1995) distingue:
1. En la danza generalmente se convence a sus practicantes de que

deben atender principalmente a la forma, mientras que los deportes se contemplan bajo una perspectiva instrumental orientada a un objetivo, independientemente de su valor esttico. estandartizacin o la inscripcin. Por el contrario, con la prctica atltica la norma es la improvisacin como acomodacin a los cambios que se producen en la interaccin, sobre todo en los deportes en equipo.

2. En la danza se asocia el movimiento esttico, formal, con la

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3. Cuando el foco se dirige a la calidad del movimiento, en la danza

el inters est en reducir el elemento de azar mediante el ensayo; mientras que en el deporte, la accin orientada a un objetivo celebra el azar de las situaciones nicas de manera que los jugadores intentan controlarlo. Entregarse al deporte no conlleva perderse a s mismo, pero cada secuencia tiene su componente de riesgo, en cada una de ellas se compromete el objetivo y bien pudiera ser que esta experiencia continua de azar enganche con no menos fuerza que la experiencia de trance. Es la casa una antropolgicamente. Cuerpo y espacio, 386 392. Para FOUCAULT el espacio es una de esas cosas simples que ordenan la vida: lo privado, lo pblico, lo familiar y lo social, lo cultural y lo utilitario, el ocio y el trabajo, son categoras de acciones acotadas a espacios especficos. Por un lado se encuentran las utopas, lugares irreales, que presentan sociedades perfectas o sociedades al revs. Por otro, las heterotopas, que son reales pero son contralugares, o ms propiamente estn localizadas fuera de lugar. Pero ambos tipos no podran entenderse sin los lugares reales, las topas. Esos lugares son los adecuados y habituales en la ocupacin y el desempeo de las tareas cotidianas. Dentro de estos encontramos el espacio domstico al que BORDIEU presta especial atencin en su estudio sobre la casa bereber. 1. La casa dispone de un espacio para los humanos y otro para los animales. 2. La casa est organizada segn un conjunto de oposiciones: fuego/agua, luz/oscuridad, da/noche, masculino/femenino, etc. 3. La casa es el universo de la mujer y de la intimidad. Su estructura y orientacin estn marcadas por deseos de fertilidad y prosperidad del grupo. Los lugares comunes, como las casas bereberes, no son slo espacios organizados sino cargados de sentidos. Es frecuente decir que los lugares comunes, las topas, son microcosmos. No estn constituidos slo por lo fsico, porque lo fsico es el resultado de elecciones y restricciones culturalmente pautadas, son y llegan a hacerse densos. La sugerencia que se desliza est en que el espacio contiene elementos para la ordenacin de oposiciones y unificaciones, contribuye muy eficazmente a la vida social.
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topa?

Justifique

su

respuesta

Es la determinacin de la muerte un hecho cultural? Justifique su respuesta. Cuerpo y espacio, 235. Los debates sobre la definicin de la muerte y de la vida, al menos han dejado claro que la muerte no es un hecho biolgico, sino cultural. La muerte cerebral se ha convertido en una definicin de muerte, institucionalizada, porque es requisito legal, pero inducida por el desarrollo de los trasplantes. Todo el cuerpo no muere a la vez, pero los individuos se consideran muertos por la ausencia de actividad en un solo rgano, el cerebro. Hay en esto una analoga inversa con los relatos de decapitacin. Tras la muerte del cerebro lo que contina viviendo es el resto del cuerpo en los trasplantes. Hay una serie de aspectos que revelan la complejidad que comporta tomar el cuerpo como conjunto de objetos separables: Los criterios de muerte. El latido del corazn, la respiracin, la temperatura corporal, la prdida completa de sangre, no son menos criterios culturales de muerte que lo indica un encefalograma plano. El morir en las sociedades humanas es contemplado ms como un proceso que como un instante, y est ligado al cuerpo como conjunto y tambin a determinados rganos esenciales, entre los que existe una jerarqua. En Occidente y desde la Ilustracin el cerebro ha sido la parte ms esencial, est asociado a la racionalidad y a la identidad personal, mientras que el corazn est asociado a los sentimientos. Sin embargo, en Japn el estmago era la sede del alma, y por eso los guerreros que no soportaban la derrota se lo atravesaban con la espada para liberarla. Para ellos adems, la fragmentacin de los cadveres es una violacin del tab de la integridad del cuerpo. Por qu se complejas? afirma que los smbolos no son entidades

Cuerpo y espacio, 17. Habra de reconocerse que los smbolos no son entidades completas, acabadas por s mismas. Nunca estn hechos del todo, se encuentran en un proceso que se encuentra en marcha. Los smbolos estn permanentemente ofrecidos a la interpretacin y sta no es algo complementario o sobrevenido sino que forma parte de ellos. El proceso de la significacin en ellos es en principio indefinido. Los smbolos son sometidos a interpretaciones y reinterpretaciones continuamente.

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No son slo creados sino recreados, reproducidos, reelaborados, reapropiados, acomodados, refinados, glosados manipulados, descargados, vaciados, revitalizados, amados, venerados, odiados, sacralizados o profanados, despreciados, destruidos. Interpretacin o reinterpretacin est aqu refiriendo todos aquellos usos que en cada sociedad humana sus miembros dan a los smbolos con los que se identifican, los que dinamizan su vida social, los que les mueve en sus comportamientos cotidianos y tambin en los excepcionales. Habitus en Bordieu Cuerpo y espacio. Por habitus BOURDIEU entiende el conjunto de esquemas generativos a partir de los cuales los sujetos perciben el mundo y actan en l. Estos esquemas estn socialmente estructurados. Es decir, han sido conformados a lo largo de la historia de cada sujeto y suponen la interiorizacin de la estructura social, del campo concreto de relaciones sociales en el que el agente social se ha conformado como tal. Pero al mismo tiempo son estructurantes, esto significa que son las estructuras a partir de las cuales se producen los pensamientos, percepciones y acciones del agente. Por tanto, es a partir del habitus que los sujetos producirn sus prcticas. Por ejemplo las relaciones entre hombres y mujeres, la divisin del trabajo por gneros o edades, etc. El habitus, supone la interiorizacin de las estructuras a partir de las cuales el grupo social en el que se ha sido educado produce sus pensamientos y sus prcticas. Ello formar un conjunto de esquemas prcticos de percepcin -divisin del mundo en categoras-, apreciacin -distincin entre lo bello y lo feo, lo adecuado y lo inadecuado, lo que vale la pena y lo que no vale la pena- y evaluacin -distincin entre lo bueno y lo malo- a partir de los cuales se generarn las prcticas, las "elecciones", de los agentes sociales: por ejemplo con quien elijo casarme, que tipo de ropa escojo, a qu partido voto, como amueblo mi casa, etc. De esta manera, ni los sujetos son completamente libres en sus elecciones -el habitus es el principio no elegido de todas las elecciones-, ni estn simplemente determinados -el habitus es una disposicin, que se puede reactivar en conjuntos de relaciones distintos y dar lugar a un abanico de prcticas distintas-. El habitus nos permite explicar que las prcticas de los sujetos no puedan comprenderse nicamente en referencia a su posicin actual en la estructura social. Porque el habitus, como principio generador de las prcticas, ha sido adquirido fundamentalmente en la "socializacin primaria", mediante la familiarizacin con unas prcticas y unos espacios que son producidos siguiendo los mismos esquemas
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generativos y en los que se hayan inscritas las divisiones del mundo social, dice BOURDIEU: Al incorporarse el habitus como esquema de percepcin y apreciacin de prcticas, se pondr en funcionamiento una seleccin sistemtica de las informaciones nuevas, rechazando aquellas que lo cuestionen -o reinterpretndolas a travs de sus esquemas- y limitando la exposicin del agente a aquellas experiencias sociales, a aquellos grupos sociales, en los cuales su habitus no sea adecuado. De esta manera, para explicar las prcticas de los agentes sociales, no basta con remitirlas a su situacin presente: el habitus reintroduce la dimensin histrica en el anlisis de la accin de los agentes mediante esta estructura generativa que asegura la actuacin del pasado en el presente. Habitus, cuerpo, enbodiment Cuerpo y espacio. Fundamentalmente el concepto enbodiment habla del cuerpo humano como construccin social. Dicha construccin se define por tanto por la penetracin de las representaciones sociales en el interior del cuerpo, de los cuerpos, dotndoles de imgenes que los sitan en un lugar de las comunidades humanas. Se trata de una situacin analtica, de un modo de comprender y dar a comprender ms all del dualismo que separa mente y cuerpo, sociedad y cuerpo. Son las visiones del mundo de las sociedades humanas las que hacen los cuerpos, penetran en ellos a lo largo de la historia y en nuestras biografas particulares y as les conforman. Resulta fundamental tener en cuenta a BOURDIEU, el modo en el que emplea la nocin de habitus en la teora de la prctica. El habitus se aprende mediante el cuerpo (por eso hablamos de enbodiment) mediante un proceso de familiarizacin prctica con un universo de prcticas, que no pasa necesariamente por la consciencia. "No se terminara de enumerar los valores hechos cuerpo, por la transubstanciacin que opera la persuasin clandestina de una pedagoga implcita, capaz de inculcar toda una cosmologa, una tica, una metafsica, una poltica, a travs de rdenes tan insignificantes como 'ponte derecho' o 'no cojas tu cuchillo con la mano izquierda' y de inscribir en los detalles en apariencia ms insignificantes del porte, de la postura o de los modales corporales y verbales los principios fundamentales del arbitrario cultural, situados as fuera del alcance de la consciencia y de la explicitacin." (BOURDIEU, 1980) "El cuerpo cree en lo que juega: llora si mima la tristeza. No representa lo que juega, no memoriza el pasado, l acta el pasado, as anulado en cuanto tal, lo revive. Lo que se aprende por el cuerpo no es algo que se posee como un saber que se domina. Es lo que se es." (BOURDIEU, 1980)
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Y en esta relacin del habitus con el cuerpo se encuentra precisamente la relevancia terica del concepto.
1. Supone lo que, a partir de DURKHEIM, es uno de los principios

fundamentales: las prcticas sociales no se explican siempre ni necesariamente recurriendo a la consciencia de los actores: suponen un sistema de relaciones que escapa a su aprehensin. Como los habitus se in-corporan, se aprenden con el cuerpo, ms all de la consciencia, y como suponen la interiorizacin de los esquemas cognitivos, perceptivos, apreciativos del grupo social en el que el sujeto es educado, se entiende que el sujeto reproduce estos esquemas, estos valores, de una manera involuntaria e inconsciente: los sujetos estn sujetados por los grupos sociales que los producen, por los esquemas que han incorporado a lo largo de su biografa y producidos histricamente.
2. Reintroduce un factor fundamental de las prcticas olvidado en los

anlisis estructuralistas: la temporalidad. Frente a la metfora del sujeto que obedece reglas se impone, para comprender la accin de los agentes sociales, la metfora del bailarn -que sabe improvisar nuevos pasos de bailes porque ha incorporado prcticamente toda la tcnica del baile- o del luchador, metfora que BOURDIEU toma de Mead para criticar a los enfoques que l denomina "intelectualistas".
3. La incorporacin de los habitus est muy relacionada con otro

tema central en la obra de BOURDIEU: el "sentido prctico" o "racionalidad prctica". Frente al concepto abstracto y universal de "racionalidad" se impone la investigacin concreta y especfica de las diferentes "racionalidades prcticas" de los sujetos, que son funcin de sus esquemas de accin y percepcin -de sus habitusformados en unas condiciones sociales y materiales particulares. Este "sentido prctico" como "sentido del juego" es la racionalidad particular, prctica, que permite jugar el juego en la urgencia del tiempo a partir de los esquemas incorporados mediante la prctica continuada del mismo juego. 4. La incorporacin inconsciente del habitus no supone slo la apropiacin prctica de los esquemas que sirven para producir las prcticas adecuadas a la situacin: supone tambin el hecho de que se incorpore el "inters" en jugar el juego. Si los agentes sociales juegan los diversos juegos de acumulacin de capital -econmico, simblico, cientfico, etc.- no es porque estn determinados por un "inters" inscrito en su naturaleza, ni porque hayan decidido de manera reflexiva y racional interesarse, sino porque han incorporado este inters mediante la inmersin en un universo de prcticas que define lo que est en juego, lo que vale la pena: en otras palabras, porque han incorporado en su habitus -y por tanto, ms all de su reflexin y consciencia- unos
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esquemas apreciativos y evaluativos particulares. De esta manera, el "inters" escapa tambin a la determinacin abstracta y universal que le dan algunas teoras -y algunas disciplinas, como la economa-, para convertirse tambin en un inters concreto, producido en un campo social concreto, y asimilado en los habitus de los sujetos: el inters, de ser un a priori de la accin humana, se convierte as tambin en inters socialmente construido, en un arbitrario cultural socialmente naturalizado. Puede considerarse el paisaje visualista como un sesgo etnocentrista?En qu sentidos? Aporte ejemplos etnogrficos, si los hubiera, de paisajes no visuales. Cuerpo y espacio. El paisaje es una categora cultural universal producto de nuestros diferentes modos de mirar el entorno natural. Estas visiones oscilan entre lo objetivo (la referencia es fsica) y lo subjetivo (las referencias son nuestras representaciones como espectador al contemplar el paisaje). Por ejemplo, como en Occidente descubrimos el entorno natural gracias al gnero pictrico (SXVIII y XIX), decimos en este sentido que un paisaje es pintoresco. Esta base cultural e ideolgica del paisaje, ya apuntada por GOMBRICH, es subrayada por BERMINGHAM ya que remite a una forma de mirar la naturaleza especfica de la clase dominante que vive en la ciudad. El idealizado e iluso estilo realista de esas pinturas de temas rsticos educan nuestra mirada y nos inducen a contemplar ese fragmento de entorno fsico, no solo como objeto con valores estticos, sino tambin culturales: alimentan y transmiten la ideologa y los valores de esa clase social. La naturaleza tena as un papel ideolgico: reflejaba y significaba la propiedad. Como consecuencia el jardn fue cada vez ms natural, mientras que el paisaje cada vez ms artificial. Cabe decir que antes de esta parcelacin tambin el paisaje era un producto cultural, solo que distinto. Y es que cada cultura tiene su propia forma de ver las cosas y el espacio, y con el tiempo no solo cambia la cultura sino tambin el paisaje. En este sentido GREEN reflexiona sobre la versin particular del paisaje que tena la nueva lite cultural occidental, basada en sus propios supuestos estticos y apunta la cuestin de si no nos impedirn apreciar otros mltiples aspectos de nuestros paisajes como pueden ser su influencia en nuestros estados de nimo, en el urbanismo, en el mercado del ocio. Estos aspectos aportan a la categora paisaje una elasticidad y capacidad metafrica muy amplia: de ser paisajes externos han pasado
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a ser internos: Los paisajes del alma y apuntan la cuestin de si los paisajes se construyen de dentro a fuera o bien de fuera a dentro. En definitiva, a la hora de abordar una antropologa del paisaje, habra que reconocer que en las distintas sociedades humanas y en sus distintos tiempos, los paisajes son mltiples y estn cargados de mltiples valores (creencias, ideas) y por tanto contemplados y experimentados de formas muy distintas.

Qu es una topa?, cmo se relaciona con el concepto de lugar? Cuerpo y espacio. Para FOUCAULT el espacio es una de esas cosas simples que ordenan la vida: lo privado, lo pblico, lo familiar y lo social, lo cultural y lo utilitario, el ocio y el trabajo, son categoras de acciones acotadas a espacios especficos. Por un lado se encuentran las utopas, lugares irreales, que presentan sociedades perfectas o sociedades al revs. Por otro, las heterotopas, que son reales pero son contralugares, o ms propiamente estn localizadas fuera de lugar. Pero ambos tipos no podran entenderse sin los lugares reales, las topas. Esos lugares son los adecuados y habituales en la ocupacin y el desempeo de las tareas cotidianas. Se puede decir que, a veces, las trasgresiones no lo son tanto por la inmoralidad de la accin sino por su realizacin en el lugar inadecuado. Segn FOUCAULT, hay algunos [lugares] que tienen la curiosa propiedad de estar en relacin con otros pero de tal manera que suspenden, neutralizan o invierten la serie de relaciones que ocurre que designan o reflejan. Lo que FOUCAULT debera haber llamado las topas; tienen las caractersticas:
1. Lugares normales y normalizados, donde se realizan tareas

cotidianas, en donde se mantienen los lmites que producen la impresin y sancionan la categora de lo de fuera como diferente.
2. Lugares reales y realistas, que dan el sentido de realidad. El

interior de estos lugares tiene perfiles muy definidos; los lmites del lugar tpico podran producir la impresin de que fuera no hay nada igual. lugar tpico producen la impresin de que fuera de l se est aislado.

3. Comunes, la experiencia de localidad es comn. Los lmites del

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4. Son apropiados y propios, de manera que puede desarrollarse

una vinculacin que lo puede convertir en una marca de propiedad. Los lmites del lugar tpico producen la impresin de que lo de dentro es propio y lo de fuera ajeno. En las etnografas, el espacio ha sido la va de entrada, de acceso al conocimiento de las culturas. Las monografas clsicas comenzaban en el espacio hasta llegar a la economa, la organizacin social, la poltica, etc., para terminar con los valores, los rituales, la religin y las creencias. Qu se entiende en antropologa por cuerpo poltico? Cuerpo y espacio. La idea de la pluralidad de cuerpos est posiblemente iniciada en DOUGLAS, pero est expuesta como tal en SCHEPER-HUGHES y LOCK (1987). Se habla de tres cuerpos: Cuerpo individual, Cuerpo socia y el Cuerpo poltico. El cuerpo poltico es una invocacin necesaria en el pensamiento occidental, despus de la obra de FOUCAULT: Historia de la sexualidad; Vigilar y castigar; El nacimiento de la clnica... Puso en evidencia el especial impacto de las relaciones de poder en los cuerpos individuales y sociales. Arranca con la crtica a una nocin de poder entendida slo como mecanismo jurdico de prohibiciones o prescripciones, para pasar a entenderlo en trminos de tcticas y estrategias y aplicar este cambio de perspectiva a la historia de la locura y de la sexualidad durante el XIX en Europa. El cambio supone desplazarse de una nocin negativa de poder -exclusin, reclusin- a otra positiva. Se descubre entonces el poder como "un conjunto de fuerzas inmanente al dominio en el que se inscriben". El cuerpo poltico tiene muchos perfiles o volmenes. Es el cuerpo polticamente correcto, pero tambin el obeso o el bulmico. Es el cuerpo productivo del capitalismo y el consumista, el controlado por la medicina, la justicia, la psiquiatra. Es el que pudiera resultar de una clonacin o el que est imaginado por HUXLEY en "Un mundo feliz". Los tres cuerpos son una perspectiva que adopta la tipificacin como estrategia expositiva para abandonar una concepcin exclusivamente fsica de ellos. Se trata de cuerpos socialmente informados. Caractersticas del tiempo folklrico Cuerpo y espacio.

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Es en el anlisis de la obra rabelaisiana donde al modo antropolgico expone BAJTIN la potencia interpretativa de los cronotopos. Las caractersticas del tiempo folklrico, que remite a los comienzos de las sociedades agrcolas, precapitalistas, son: es colectivo, es un tiempo de labor, es el tiempo del crecimiento productivo, est mximamente orientado a futuro, es espacial y concreto, es unitario y se desdobl posteriormente, adems, es cclico (frena la tendencia hacia delante). No slo por esta ltima apreciacin se nota en este anlisis la influencia marxista en la visin de las sociedades precapitalistas. En no pocos rasgos anteriores hay mucho de la visin idealizada que el marxismo tena de las sociedades tradicionales, comunitaristas, pero inmovilistas. La intuicin de BAJTIN que importa subrayar est en el modo y la intensidad en que espacio y tiempo estn entrelazados de manera que generan y dan viveza a las mismas imgenes y categoras con las cuales ven y sienten la vida humana, la naturaleza y la tierra. El tiempo se palpa, se huele. Hay que notar que el concepto de cronotopo que es presentado como un rasgo del tiempo folklrico, tiene en BAJTIN una base antropolgica, luego convertido en instrumento generalizado de anlisis en la novela, en la literatura.

Consecuencias deshumanizadoras de la esclavitud Cuerpo y espacio. Otro tratamiento del cuerpo como objeto es el que lo toma como mercanca, que se considera como una propiedad, en su totalidad o por fragmentos, la esclavitud es una de estas situaciones. Tal vez sea el paradigma de la deshumanizacin. Comporta una reduccin completa y obligada de los seres humanos a fuerza de trabajo y a mercanca sujeta a trfico. La esclavitud ha adoptado diversas formas especializadas segn el servicio exigido y las partes corporales empleadas en su ejecucin (teros reproductores, sexo a disposicin de los amos, brazos para defenderlos). La prostitucin es un ejemplo de situacin contradictoria asimilada a la esclavitud y a la vez a la emancipacin de los recursos que proporcionan. Adems, la categora de esclavitud tiene extensiones metafricas que aluden no obstante a actitudes de entrega total o de imposibilidad de desvinculacin (hijos dependientes del padre, subordinados respecto al jefe, etc.). La esclavitud es una relacin social desmedida porque sita
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en la marginalidad extrema a una de las partes como consecuencia de estar basada en la propiedad del cuerpo ajeno. Hay dos aspectos sustantivos en este planteamiento. El primero se refiere al concepto de PROPIEDAD, que no es universal (LOCKE, Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil (1764). Se manifiesta contrario a la esclavitud). En sociedades con sistemas de linajes en frica la esclavitud era una situacin en el proceso de mantenimiento de los linajes, con la posibilidad de convertir a esclavos en parientes integrados. La concepcin individualista de la propiedad tan acentuada en Occidente encuentra estas asimilaciones como incomprensibles. Un segundo aspecto est asociado a esa corriente de abastecimiento de mano de obra de frica y de otras partes que dur ms de tres siglos. Con la intensificacin de ese mercado la condicin deshumanizada de la mercanca se impuso sobre los esclavos anulando toda posible conceptualizacin como relacin social que, sin embargo, aparece en otros contextos culturales. Algunos de estos aspectos tambin se encuentran en otros tratamientos del cuerpo como objeto. El feminismo ha denunciado que el cuerpo de las mujeres ha sido objeto de mercantilizacin y reivindican para la mujer la propiedad de su cuerpo. Pero tomar el cuerpo como propiedad es asumir que es una cosa e implica adherirse a la concepcin dualista de que una persona es duea de su cuerpo. D ejemplos de modelos de peregrinacin unicntricos, policntricos y circulares Cuerpo y espacio. Para la Cristiandad, el estilo de vida religioso busco primero en el desierto lugares marginales (liminales). Para los laicos sin embargo tan vinculados a sus lugares, la peregrinacin se diriga a los santuarios ms sagrados: Tierra Santa, tumbas de Pedro y Pablo. Se advierte que la direccin inicial de los desplazamientos, del centro a la periferia se invierte, de la periferia al gran centro de la Cristiandad. Aparece una organizacin del espacio que aparece como un haz de lneas que conducen de un lugar a otro. Sin embargo el modelo unicentrico, no es nico en las religiones histricas:
1. El Islam, presenta un modelo unicentrico apropiado para el sentido

universalista de esta religin que ha favorecido la homogeneidad de los creyentes y su unidad y fortalecimiento.

2. El catolicismo, pesea a ser tambin universalista, sigue un modelo policentrico. Una serie de lugares se han convertido en focos de atraccin hacia los que se dirigen las multitudes. El modelo ha
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variado con el tiempo y algunos focos (Tierra Santa, Roma) apuntan al modelo unicentrico. No obstante, cada santuario es un foco y en cierto modo genera en torno a l lo que se llamado territorio de gracia. 3. Otro aspecto espacial de la peregrinacin es la sucesin de etapas; el camino es finalmente el resultado de una seria encadenada de desplazamientos cuya orientacin en el espacio es mutuamente respectiva. El punto de partida de uno es punto de partida del siguiente y a su vez, todos ellos se orienta como si formaran un solo punto de partida y de llegada. Esta ordenacin en etapas indica que el camino es un espacio continuamente fragmentario, por hacer, hasta acabar hecho. Las peregrinaciones muestran de que modo el camino es una construccin cultural del espacio al proporcionar una orientacin. Los TURNER (1978) han sugerido que el camino de las peregrinaciones tiene figura de elipse. Es de ida y vuelta si bien propiamente lo es de ida, mientras que queda invisible el de vuelta; la vuelta, aunque se produce por la misma ruta no es el mismo camino, se realiza rpidamente y sin inters por los puntos intermedios. En el analisis de D. ECK (1981) sobre el concepto de tirtha en la religin hind, sa ha apreciado el sentido circumambulatorio hinduista. Tirtha es tanto el lugar de la peregrinacin, como esta misma y el peregrino. Tambin lo son los grandes ros y lugares especiales de culto. As, toda la geografa india esta cruzada por peregrinos circumambulando centenares de tirthas. El ascetismo enlaza las privaciones del cuerpo con la renuncia al mundo. Explique por qu Cuerpo y espacio. El programa asctico suele ser comprendido como si respondiera a un desdn por el mundo y al aborrecimiento de la condicin humana del cuerpo y, sin embargo, encuentra su sentido en y respecto a ellos. En realidad se buscaba la transfiguracin, que se les haba anunciado para el Da de la Resurreccin. Este programa puede comprenderse mejor si se atiende a la imagen del cuerpo como sistema autrquico: en su estado natural (el atribuido a Adn y Eva en el Paraso) el cuerpo se conceba como una mquina bien ajustada que habra funcionado en vaco indefinidamente, si los humanos no hubieran cado en el pecado original. Al reducir los insumos el asceta consegua lentamente reconformar el cuerpo y volver al cuerpo y alma unidos en un estado original, natural e incorrupto (BROWN).

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El ascetismo enlaza las privaciones del cuerpo con la renuncia al mundo. La relacin entre cuerpo y mundo es fsica, no metafrica. Los Padres del desierto tomaron la presencia fsica del cuerpo como un hecho moral, cuya rectitud slo podra hallarse desligndose del mundo. El ascetismo hace el cuerpo y el mundo instrumentalmente interdependientes y hasta cierto punto coextensivos. Llevaron la invisibilidad del cuerpo hasta las cuevas y abrigos del desierto, aunque all el cuerpo no slo no desapareci, sino que adopt otros modos de visibilidad. El trmino mundo es ambiguo puesto que designa al reino de Satn, que ser vencido, y tambin a la humanidad y la tierra a la que estaba ligada, que podr redimirse. De este modo, se ampliaba la condena del reino de Satn a la tierra a la que estaba ligada la humanidad. Por eso, muy a menudo en la Cristiandad el desligamiento del mundo derivaba en menosprecio del mundo. Esta confusin contamina a y est contaminada por la concepcin del cuerpo y se afianza con el dualismo cuerpo-alma de inspiracin clsica. El juego de la Oca como representacin del camino de la vida Cuerpo y espacio. La metonimia entre caminar y pasar la vida se transforma en metfora: vivir es recorrer un camino. Una de las representaciones ms antiguas de esta metfora es un juego muy extendido en Occidente, en Espaa conocido como el juego de la oca. La vida como movimiento a travs del espacio esta sujeta inexorablemente a lances de la suerte; la disposicin de las casillas permite a los investigadores identificar el juego con el camino de la vida o con el camino de Santiago. En el tablero hay elemento reconocibles como azares en la vida de un peregrino, puentes, posadas, y otros de significado oscuro: las ocas, el nmero de casillas (63), la disposicin de las ocas siguiendo ciclos de 5 y 4. Las casillas en espiral enrollada han permitido establecer la equivalencia con grabados prehistricos. Aunque las pautas numricas y disposicin geomtrica resulten fascinantes y se asemejen a cdigos cabalsticos, las reglas del juego establecen con ms claridad cuanto tiene el camino de juego y la vida de camino. Tal vez el numero de casilla insine el tiempo de la vida pero en el juego no se han reflejado los periodos de la vida, sino un perfil espacial, un camino a travs de lugares. Las casillas donde se encuentran las ocas son espacios liminales, estancias fugaces que marcan la situacin primordial del camino, la de transito. En cierto sentido parece haberse producido un cambio en la concepcin del camino. El valor de los atajos, los adelantos, la rapidez den al finalizacin parece haberse instalado sustituyendo el valor de la continuidad, del seguir hacindolo.
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El juego por otra parte, no es competitivo y se entiende que quien hace el camino, lo realiza, lo juega en tanto que individuo. No obstante el juego presume que no lo juega un solo jugador. Las reglas establecen que las vicisitudes son comunes y que los acontecimientos vividos hacen las vidas intercambiables. Encontramos otros juegos similares de otras procedencias culturales con una diferente distribucin de espacios y movimientos. A pesar de las diferencias, ni en unos ni en otros, el destino final esta tan definido como el propio camino, este es concebido como una continuidad azarosa, regida doblemente por el azar que dicta la fluidez y la direccin, con retenciones, impedimentos, retrocesos y avances. Segn Aug, cules son los tres rasgos comunes de los lugares antropolgicos? Cuerpo y espacio. MARC AUG (1992) atribuye a la Antropologa un papel en la invencin de los lugares (en cierto modo para justificar la invencin de los nolugares), hasta el punto de denominarlo lugar antropolgico, que se corresponde especialmente con las descripciones etnolgicas de las sociedades indgenas (nativas) sobre todo si se trata de islas o concibindolas como islas, y de las comunidades campesinas, descritas como cercados en un llano o como montes aislados. En todos los casos, extendindose al mismo tiempo espacio, sociedad, lengua y cultura. Para AUG, los lugares antropolgicos tienen al menos tres rasgos comunes:
1. Identificatorios.- Las identidades se llenan de referencias de los

lugares que ocupan las poblaciones. As, el nacimiento es un episodio personal y temporal de marca de un espacio que cada uno lleva in-corporada, y que a veces incluso se manifiesta en el nombre. Otras veces, se hace del periodo temporal estable de residencia la marca de espacio de accin prolongada que tambin se lleva in-corporada. Estas marcas de espacio-tiempo perfilan identidades culturales (la lengua, la vestimenta, la gastronoma, la organizacin social, los rituales, etc.) que las sociedades usan para mostrarse distintas a los Otros. Estas seas se vinculan fuertemente al espacio de nacimiento y de residencia, de manera que parece que provienen de l. Las identidades son culturales pero de esta manera se naturalizan.
2. Relacionales.-

Los pueblos vecinos aportan las referencias primarias de distancia fsica y social (desde el exterior), y las diferencias de sexo, edad, linaje... (por el lado interno); esto produce la multiplicacin de pequeos lugares articulados susceptibles de fundirse en una sola entidad. Los lugares son espacios de relacin, y en la vida cotidiana o en los rituales las
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relaciones se configuran en trminos de distribucin, de posicin relativa, de extensin ocupada, de limitacin de movimientos, etc. Las creencias tambin se unen a los lugares a travs de los antepasados y de otros seres sobrenaturales, hacindoles presentes en puntos o trayectos concretos, extendiendo as las relaciones ms all de lo visible.
3. Histricos.- Segn AUG, un lugar es donde se vive la historia, no

donde se hace; los lugares se construyen de recuerdos. A veces no es suficiente con mantenerlos sino que se erigen monumentos atribuyendo al espacio un carcter relacional e identificatorio. Otras veces, los rituales en los lugares, los viejos gestos y parecidos movimientos, constituyen lo que algunos autores (FERNNDEZ, VELASCO, etc.) denominan atar los tiempos para proporcionar continuidad. Los monumentos, rituales y, sobre todo, los discursos y los recorridos cotidianos de los lugares, proporcionan a las personas reconocimiento. Las gentes otorgan valor a las seales que reconocen en los lugares: itinerarios que tienen en la memoria, asientos que ya ocuparon antes, olores y sabores conocidos. Esto es vivir la historia, la personal y la colectiva. La casa como sujeto social Cuerpo y espacio. En ocasiones, las casas tienen nombre y las personas que las ocupan lo reciben de ellas. JULIO CARO BAROJA (1944) expone ejemplos de nombres dados a las casas en el Pas Vasco, generalmente el de la persona o el apellido de la familia que la construy o el que ms tiempo la habitara, o el que la mand construir (los datos no son anteriores al siglo XVII). Independientemente del uso y de las circunstancias posteriores, las casas han seguido conservando los nombres, conservando su identidad a lo largo del tiempo. La nocin de casa incluye mucho ms que la edificacin, pues se asocia a ella tierras, ganado, enseres. En Galicia (C. LISN, 1974) la casa o casoa es una propiedad agrcolaganadera y un poder poltico a escala local, que incluye el edificio, establos, tierras, hrreo, fincas cultivadas, ganado, etc... Y adems se suman los antepasados lineales equiparados o no a un linaje, la familia consangunea y afn, sobre todo los que residen bajo el mismo techo), criados y feudos. Uno de los postulados de lo que Lisn denomina ideologa de la casa es el de el casado casa quiere, es decir, se identifica el matrimonio con un lugar de residencia. Es ms casa y familia parecen ser indistintas de manera que ms que con el matrimonio la casa se hace con y por la descendencia. No obstante, sobre estas ideas caben mltiples variaciones.
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A. BARRERA (1985) describe algunas masas catalanas en las que se enaltece al mejorado (mejorada) pero con el sometimiento a sus padres y a la mujer que llega de fuera tambin se la subordina. La ideologa de la casa otorga un gran sentido de unidad reforzada por una definicin muy estricta de los lmites. La casa funciona como unidad para el trabajo y el consumo, y como tal se la considera a la hora de repartos comunales y de representacin en los actos comunitarios. En el interior, los espacios son accesibles a todos por lo que la intimidad es muy escasa. Son muchos los ritos destinados a proteger la casa: en algunas zonas cuando se comienza su construccin se sacrifica un pollo o gallina derramando la sangre en las zanjas de los cimientos. En otras ocasiones se roca con agua bendita y se esparce pan y sal. La ritualizacin es a la vez una declaracin de fragilidad y fortaleza, al mismo tiempo que define los lmites. Los rituales tratan de retener la suerte. Las casas pueden tener seales fijas como las que se graban en la entrada y otras coyunturales como colgar romero tras la puerta. Las llaves son un smbolo duradero e incluido, por ejemplo, en los escudos de unas pocas casas nobles asturianas. Las casas han cambiado de propietarios a lo largo del tiempo y las llaves permanecen en los escudos de piedra y estn en la mente de las gentes como smbolo. La entrega de llaves no slo ritualiza un cambio de propiedad sino tambin un cambio de las generaciones, de los tiempos, de los significados de la casa, lugar comn. En casas como las del Norte de Espaa, la estructura interna del grupo se ve reproducida y activada en la divisin de espacios, en la posicin relativa de espacios comunes, en la colocacin de enseres, en la restriccin o libertad de movimientos, etc. En cuanto al sexo y a la edad, la jerarqua se concreta en posiciones diferenciadas y relativas en el espacio, lo mismo que la unin, los afectos, las envidias, etc. Un lugar comn es una trama de relaciones y una disposicin de espacios comunes, comunitarios, indistintos y diferenciados, divididos, distanciados, individualizados. En todas las casas son los rituales cotidianos y los de domingos y fiestas y grandes celebraciones los que la marcan, la transforman, la reelaboran. La mesa es con frecuencia un espacio ritual de referencia. Entre los rituales ms destacados de la casa en diferentes zonas rurales espaolas, se mencionan los tradicionales rezos del rosario o del ngelus, y en algunas casas grandes con capilla las fiestas casales (cumpleaos de los amos) disponan a las personas en posiciones diferenciadas en la ocupacin de los bancos, por ejemplo. Algunos espacios de la casa han sido objeto de estudio como centros simblicos de la misma. As, en la literatura antropolgica clsica, el lar,
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hogar, espacio del fuego, se tomaba como ncleo sagrado de la casa. Es un centro de actividades de supervivencia y de unin y afecto, el espacio de la comensalidad, del culto domstico que liga el pasado con el presente, a los vivos con los muertos, a la naturaleza con la cultura. En el norte de Portugal, dicen casa a los que comen juntos. La unidad se representa por la comensalidad y sta lo est por el pan y por el fuego del hogar. Se establecen complejas asociaciones que enlazan la casa, la mujer, el pan, la reproduccin, la comensalidad, la cocina, el fuego... El pan es la comida por excelencia, la fuente de la vida, y es el objeto en multitud de ritualizaciones. En otras sociedades campesinas mediterrneas y en la cultura tradicional espaola, se relaciona hacer la masa y el acto sexual mediante asociaciones muy complejas. En muchas partes de Europa, durante el XIX, en la mayora de las casas campesinas haba dos habitaciones: un espacio de da para cocinar, comer, estar..., y otro para dormir todos, padres e hijos, varones y mujeres. En las casas urbanas, sobre todo las que se construyeron tras la Revolucin Industrial en Inglaterra, tenan dos plantas: en la parte baja sala, cocina, bao, patio, etc., y en la primera los dormitorios. Este esquema se contina hasta la 2 Guerra Mundial. El incremento de la complejidad social en cuanto a especializacin y estratificacin se traduce en trminos de un mayor uso de la divisin y de lo especfico de los espacios construidos. El orden domstico de las casas urbanas se aprecia a travs de oposiciones: comer/dormir, frente/trasera, simblico/secular. Comparando con Australia, entre el XIX y XX se observan dos ejes: da/noche, pblico/privado, limpio/sucio. En contraste con la casa rural tradicional, cuyos lmites son las vallas exteriores o la demarcacin de sus campos, en las casas burguesas urbanas los lmites de las edificaciones se extienden tras las paredes exteriores hacia dentro, hacia las piezas que dan a la calle. El eje pblico/privado debe ser concebido como un haz de desplazamientos que materializan en el espacio nociones sociales y morales, categoras y creencias. En la mayora de las sociedades tradicionales no existe una nocin de intimidad individual. Sin embargo, en las sociedades modernas la intimidad individual se piensa que slo puede ser lograda por reclusin en casa. Cada vez son ms frecuentes los hogares unipersonales. La izquierda y la derecha en la organizacin simblica del mundo Cuerpo y espacio. La etnografa ha mostrado que las distintas sociedades humanas no slo organizan el espacio sino que al hacerlo organizan otros aspectos
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de sus vidas y esto lo hacen por medio del espacio. En realidad el espacio no solo recoge el orden, sino tambin el conflicto e incluso el caos. En una de sus imgenes ms caractersticas el espacio es mostrado como vaco rellenable pero ya configurado. Configurado como resultado del orden percibido en el universo o por la determinacin que implica la postura vertical y la simetra bilateral? HERTZ, en un estudio de 1909, constata que en las lenguas indoeuropeas la derecha es designada por un trmino nico y estable mientras que la izquierda tiene varias denominaciones. Aquella se asocia con destreza, rectitud, equidad, esta con lo contrario. Se produce as la configuracin de una asimetra corporal que deshace con el comportamiento la simetra morfolgica. Y del mismo modo, las posiciones en el espacio reproducen esa asimetra de funcin que deshace la simetra formal. HERTZ considera que se trata no de un fenmeno singular sino de la oposicin binaria caracterstica del pensamiento primitivo. Esta presuncin LVI-STRAUSS la generaliza hasta atribuirla al espritu humano. Lo relevante de la cuestin es la razn por la que la posicin del hombre en el espacio no es indiferente ni arbitraria. HERTZ acepta que la asimetra derecha-izquierda puede tener su origen en la orientacin religiosa y el culto solar (orientacin al este), tanto como en la programacin gentica derivada de la dominancia del hemisferio izquierdo. Entiende que las representaciones de la derecha y la izquierda son innatas, pero no son nada trascendentales sino ligadas y relativas a los individuos y forman parte de su bagaje social, de la conciencia colectiva; el espacio como configuracin es a la vez interno y externo a los sujetos humanos, englobante de los sujetos y dibujado desde ellos. Esta dual condicin es la que hay que aceptar previamente a toda pretensin de analisis simblico enfocado al espacio. La piel antisocial Cuerpo y espacio. La desnudez o las acciones sobre la piel pueden ser interpretadas de muy diferentes maneras. TURNER habl de piel social para referirse a la desnudez de los KAYAPO del Amazonas, ROSENBLAT de piel antisocial para referirse a los tatuajes y piercings de los primitivos modernos. Los sentidos de lo social son dispares; en el primer caso la piel no es slo naturaleza, sino cultura; en el segundo, la piel es tomada como provocacin y campo para romper normas. Primitivos modernos es la etiqueta con la que en los aos 80 se calific a aquellos que como un revival comienzan a utilizar (primero en el rea de San Francisco) tatuajes, piercings, escarificaciones, etc., con intencin de ruptura de las convenciones estticas. No podramos
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hablar de comunidades, sino ms bien de individuos que quieren dar una imagen alternativa o simplemente incondicionales de la moda. Estas prcticas se relacionaran con una creciente preocupacin por el cuerpo, patente en prcticas como dietas, operaciones de ciruga. GELL (1993), a propsito del tatuaje en Polinesia, ha proporcionado una serie de ideas clave transferibles a los neotatuajes y otras prcticas contemporneas: 1. Transgresin del carcter de intocable del cuerpo llevada a cabo por servicios no mdicos (aureola de marginalidad). 2. Riesgo por el carcter indeleble de las marcas y relacin con lo autntico (primitivismo), y con el valor de mostrar que uno es dueo de su cuerpo. 3. Tatuajes, piercings, etc. se han generalizado como forma de resistencia al sistema, a la moral burguesa. El cuerpo decorado se convierte en icono de la victoria del yo. Lo monstruoso como construccin social Cuerpo y espacio. En Occidente y en otras culturas los defectos y malformaciones fsicas se han ocultado argumentando que provocan repulsin. Sin embargo, la ocultacin en la prctica equivale a una situacin de marginalidad social, cuerpos excluidos de la vida social (una situacin social incorporada). Ha habido acercamientos en literatura (Alicia en el Pas de las Maravillas) que han contemplado la posibilidad de mudar de categora y pasar a ser considerado uno mismo monstruo. Estos monstruos imaginarios deben guardar alguna relacin con las deformidades corporales reales, aunque no es fcil determinar cmo. En la cultura Occidental y a lo largo del tiempo un amplio espectro de tipos de cuerpo extraordinario no slo ha sido objeto de ocultamiento sino tambin de exhibicin. Hasta bien entrado el siglo XX continuaron siendo objetos de atraccin para grandes pblicos, exhibidos en plazas de mercado o como piezas de museo naturalista. El tratamiento del cuerpo como objeto encuentra una de sus genuinas expresiones en estas actitudes hacia los cuerpos deformes. Por supuesto estos monstruos no son tanto productos genticos como construcciones sociales, algo que puede apreciarse en los cambios de gusto segn la poca o el pas. Se eliminaron las deformidades que pudiesen causar desagrado y se recrearon los ambientes, una
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dramatizacin que iba ms all de la mera presencia, con el desempeo de ciertos papeles que convertan a los exhibidos en actores de su propio cuerpo extraordinario. La exhibicin segua determinadas pautas: Se explotaba el exotismo y la exageracin (por ejemplo, la mujer barbuda usaba postizos). La construccin social de estos monstruos se mova en la lnea de la simulacin, de modo que las identidades reales de las personas en exhibicin eran anuladas al servicio del espectculo. Estos cuerposobjeto no eran simplemente fenmenos de la naturaleza, respondan ms bien a las categoras simblicas de la cultura popular europea y norteamericana. Categoras reforzadas por la posicin inferior en la que se les situaba. Hay un interesante aspecto de asociacin entre algunos significados de los cuerpos deformes y los contenidos expresivos de una de las fases de los ritos de paso, la de liminalidad, en la que el nefito sufre un tratamiento de su cuerpo como objeto. Es una fase de invisibilidad estructural, porque ha dejado de ser una cosa pero todava no es nada. En esta fase se produce la comunicacin de los sacra (el conocimiento de lo sagrado). No slo son instrucciones para la accin, revelaciones de secretos, sino que tambin se les pone en contacto con elementos sagrados, imgenes, mscaras, etc. Qu se sugiere con las caracterizaciones de piel social y piel antisocial Cuerpo y espacio. Tericamente la desnudez estricta slo se da en el momento de nacer, y para muestra mirada cultural cuando aparece el cuerpo es en desnudez, y la desnudez es la piel. La desnudez o las acciones sobre la piel pueden ser interpretadas de muy diferentes maneras. TURNER habl de piel social para referirse a la desnudez de los KAYAPO del Amazonas, ROSENBLAT de piel antisocial para referirse a los tatuajes y piercings de los primitivos modernos. Los sentidos de lo social son dispares; en el primer caso la piel no es slo naturaleza, sino cultura; en el segundo, la piel es tomada como provocacin y campo para romper normas. Tanto la piel como el vestido son sociales para todas las poblaciones humanas. El adorno de cuerpo es el medio que ms claramente concierne a la construccin del individuo como acto social y como sujeto cultural. Entre los KAYAPO podramos hablar de tres racimos de significados y valores en juego: 1. Socializacin: pintura corporal, corte de pelo y protector peneano marcan sucesivas fases de desarrollo y extensin social.
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2. Cualidades activa y pasiva de agencia social marcadas tambin segn pinturas corporales, perforaciones, incrustaciones. 3. Modos de actividad, marcados por pinturas, adornos. Limpieza, cortes de pelo, protectores peneanos, discos en orejas y labios, colgantes, pinturas, etc., y los racimos de significados y valores que comportan entre los KAYAPO, constituyen su piel social. Primitivos modernos es la etiqueta con la que en los aos 80 se calific a aquellos que como un revival comienzan a utilizar (primero en el rea de San Francisco) tatuajes, piercings, escarificaciones, etc., con intencin de ruptura de las convenciones estticas. No podramos hablar de comunidades, sino ms bien de individuos que quieren dar una imagen alternativa o simplemente incondicionales de la moda. Estas prcticas se relacionaran con una creciente preocupacin por el cuerpo, patente en prcticas como dietas, operaciones de ciruga. GELL (1993), a propsito del tatuaje en Polinesia, ha proporcionado una serie de ideas clave transferibles a los neotatuajes y otras prcticas contemporneas: 1. Transgresin del carcter de intocable del cuerpo llevada a cabo por servicios no mdicos (aureola de marginalidad). 2. Riesgo por el carcter indeleble de las marcas y relacin con lo autntico (primitivismo), y con el valor de mostrar que uno es dueo de su cuerpo. 3. Tatuajes, piercings, etc. se han generalizado como forma de resistencia al sistema, a la moral burguesa. El cuerpo decorado se convierte en icono de la victoria del yo. Aspectos sociales de las peregrinaciones: communitas Cuerpo y espacio. La peregrinacin debera ser tenida como un ritual tipologicamente especifico. Tiene mucho de rito de paso y de iniciacin, pero tambin de los dems tipos de ritual. Un aspecto significativo de su particularidad como ritual, sealado por V. TURNER y E. TURNER (1978) remite a la semejanza fundamental con los ritos de paso; la condicin comn en la que se encuentran iniciandos y peregrinos, el despojamiento de los roles previos hasta el anonadamiento, y la empatia que se genera entre ellos hasta el punto de que llegue a formarse una communitas. TURNER seala tambin como semejanza no slo la transicin sino la potencialidad, no slo llegar a ser sino tambin lo que puede ser. La
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potencialidad proporciona una visin positiva de la liminalidad, seria la situacin apropiada pare el cambio cultural. Parece que entre potencialidad y communitas debiera haber alguna relacin de fundamentaicon como si la vuelta a un punto de partida, el entendimiento comn, nos permitiera volver a construir la sociedad misma. El que emprende un camino va quebrando fronteras, el peregrino comienza abandonando su tierra, saliendo de su entorno, difuminando su territorio. El camino se va grabando en los cuerpos mientras que cada uno que pasa va dejando sus huellas en ellos. La metfora del camino de la vida tiene aqu sus races. La communitas que se genera al caminar juntos es una consecuencia de la experiencia compartida del camino. La peregrinacin como rito fija la equivalencia entre recorrer un camino y vivir. La metonimia entre caminar y pasar la vida se transforma en metfora: vivir es recorrer un camino. Paralelismos entre la peregrinacin y el turismo Cuerpo y espacio, 335. Las perspectivas que han introducido cierta indistincin entre peregrinos y turismo (N. GRABURN, 1977), dibujan un mundo actual pero tambin antiguo- densamente cruzado por rutas en el que el movimiento continuo de las poblaciones es ms relevante como fenmeno social que los lugares hacia donde se dirigen. Tal vez se haya dado demasiado realce y sentido de realidad social a la radicacin de las poblaciones en territorios determinados lo que ha producido cierta invisibilidad para la condicin viajera como situacin peridica o regular de individuos o de poblaciones enteras. Otros aspectos de la indistincin entre peregrinaje y turismo se muestran tanto en el propio comportamiento de los peregrinos actuales a los grandes centros religiosos, a menudo no haciendo todo el tiempo manifestaciones de sus creencias sino intensificando sus goces materiales, como en el de los turistas fervorosamente entusiasmados por estar presentes en cierto acontecimiento cultural o deportivo. Por qu la cognicin individual puede ser entendida en trminos de consenso cultural? Hablar y pensar, 538. Cmo atribuir a toda una cultura los rasgos en realidad obtenidos de un solo informante o de un grupo reducido de ellos? Esta pregunta ha golpeado en distintos momentos a los investigadores dedicados al estudio de los procesos cognitivos de los miembros de diversas culturas para acabar siendo respondida acudiendo al consenso: la cognicin individual remite al consenso cultural.
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En distintos dominios de la cultura y con sujetos pertenecientes a distintos pueblos se ha mostrado la consistencia del consenso cultural. Este consenso se relaciona a su vez con un proceso de aprendizaje comn, que inevitablemente remite de forma circular al consenso. Existen tratamientos empricos que pretenden mitigar el individualismo, susceptible de generar continuamente nuevos problemas sobre la validez de los datos que nos puede llevar a caer en estos argumentos circulares. Hay dos supuestos que pretenden superar esos planteamientos. Uno es la comunidad, la intersubjetividad, o el compartir los significados; el otro supuesto es la unidad psquica de la humanidad. El primero tiene como horizonte el grupo social, el segundo la humanidad entera. La cultura es compartida, independientemente de que sus contenidos son de hecho variablemente compartidos, pero la distribucin ms comn de ellos es una pautacin modal de la que se apartan versiones particulares diversas. La pautacin modal es caracterstica de la vida social humana. Pero debemos sealar, que el peligro de tomar la comunidad como soporte social de la significacin es sin duda que hacerlo implique que los significados deban ser compartidos por todos y en todo. Podemos tomar la comunidad como un sujeto, pero no es en absoluto un individuo. Principales diferencias en los argumentos de HAYES (1975) y BODY (1982) en relacin al mantenimiento de la circuncisin femenina en el Norte de Sudn o cincuncisin faranica Cuerpo y espacio, 102. En las poblaciones del Norte del Sudn, en el verano, la estacin de la purificacin, tienen lugar tanto las circuncisiones de los nios como de las nias (entre los 6 y 11 aos). En los patios, en presencia de las mujeres (sin hombres) y dirigidas por las abuelas. Las mujeres presentes no dejan de gritar y chillar alegremente durante la operacin y despus se hace una pequea celebracin, con las nias como centro de atencin. En 1975 HAYES afirmaba que la circuncisin faranica aseguraba la castidad de las chicas, salvaguardando de esa manera la dignidad y el honor tanto de su propio linaje (patrilinaje) como el de su futuro marido. Y BODDY algunos aos ms tarde (1982) haca notar que la prctica se mantena a pesar de lo penoso de la operacin y de las sucesivisas prohibiciones gubernamentales, hecho que resultaba tan destacable que no poda ser obviado. Ese mantenimiento de la tradicin era debido no tanto a los varones sino en particular al celo de las mujeres mayores (las abuelas).
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La explicacin funcionalista de HAYES recoga que los motivos estaban firmemente asentados en la organizacin social y los valores que orientaban la vida social, negando, no obstante, que se tratar de un rito de paso, pues se practicaba en edades tempranas. En Sudn, las vrgenes no nacen, se hacen, es la circuncisin faranica lo que transforma a una nia en una virgen, un sistema sociocultural cuya incorporacin se produca por medio de la infibulacin. HAYES supone, adems, que la circuncisin faranica ha debido contribuir de forma decisiva al control de natalidad en un medio en el que el espacio de tierra cultivable est restringido a las reas de irrigacin. Las explicaciones de BODDY revelan una mayor complejidad de significados que traman firmemente y con gran coherencia una prctica mantenida pese a tantas prohibiciones. La circuncisin realza la feminidad, una accin simblica enfocada hacia la fertilidad potencial de las mujeres aun violentando su sexualidad inherente. Asegura que se conviertan en madres de hijos, confudadoras de linajes y sean respetadas, tenidas en cuenta y recordadas por las generaciones venideras. BOODY encontr conexin en esta ceremonia con otras, con la circuncisin masculina por complementariedad, con el ritual de boda y con las ceremonias funerarias. Son especialmente claras respecto a lo que comporta el concepto de in-corporacin. Con el cuerpo y en el cuerpo estn configurados el espacio domstico, la elaboracin del alimento, la divisin de papeles sociales, el parentesco y la organizacin social. Las explicaciones de HAYES y BODDY estn asumiendo como paradigma la in-corporacin, insinan un doble funcionamiento de la accin simblica. Por un lado contribuye a la dinmica del sistema y por otro lo representa. La competicin en los deportes. El deporte y la violencia Cuerpo y espacio, 163-167. El deporte puede ser concebido como un juego, aunque no todo juego es un deporte. Aunque la distincin entre uno y otro no es clara, en principio el concepto de juego conserva una nocin de espontaneidad bsica, mientras que el deporte incluye una institucionalizacin, es decir, incluye normas establecidas de antemano a las que se supone se someten los que juegan. As podemos afirmar que el deporte moderno esta integrado por un conjunto de juegos reglados. Es precisamente la trasgresin de las reglas lo que en muchos casos transforma el ejercicio de estos juegos reglados en confrontaciones directas y, en ocasiones, violentas.
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La competicin es inherente. Se trata de actos sociales intensos y, sin embargo, la confrontacin de grupos o de individuos que se induce en casi todos los deportes modernos se tiene como potencialmente disgregadora. Los contrarios se necesitan mutuamente para desarrollar el juego, que es un encuentro social y proporciona contacto, interaccin, conocimiento mutuo y experiencia compartida, y supone buscado con mayor inters cuanta mayor igualdad se les atribuya a los contendientes. La racionalizacin inserta en el deporte puede tener como contrapunto la violencia inherente en l pero cuenta con ella. Con lo que el problema no se resuelve contemplando tal racionalizacin meramente como una respuesta histrica civilizatoria sino que remite a la naturaleza humana. La cuestin se centra ms bien en si la competicin es innata porque la agresividad es innata o si una vez generada como una pauta cultural aparece en todos los mbitos de la cultura. Los estudios transculturales si en algo son concluyentes es en que no hay mayor razn para pensar que la agresividad est en los genes de los individuos y necesita ineludiblemente encontrar alguna salida. La competicin es un fenmeno social que se activa o desactiva segn la dinmica de interaccin en los grupos e intereses de los individuos. Ms bien, como ritual de la modernidad que es, el deporte competitivo refleja las contradicciones de la sociedad moderna. La competicin es un fenmeno social que se activa o desactiva segn la dinmica de interaccin en los grupos y los intereses de los individuos. En la sociedad moderna la competicin se toma como un valor a pesar de las marcas de insensibilidad que deja a su paso: violencia, explotacin de los cuerpos, insolidaridad, etc. Programa asctico y prcticas de los ritos de iniciacin. Paralelismos. Cuerpo y espacio, 199, 204-205. El ascetismo enlaza las privaciones del cuerpo con la renuncia al mundo, el cuerpo no slo debe ser objeto de control, sino de disciplina severa, adems, el ascetismo, aun que practicado continuadamente, no es un fin en s mismo. Cuando se habla de un programa asctico se suele entender como un programa de perfeccin, muy gravosos de sobrellevar al comienzo, pero liviano al fin cuando las facultades del alma entran en funcionamiento pleno. En esto se percibe una cierta semejanza entre el programa asctico y otros programas fsicos de disciplina. Por ejemplo, podra decirse que los ritos de iniciacin y el programa asctico comparten el tener al cuerpo como objeto de acciones ritualizadas, en ambos casos se in-corporan comportamientos sociales.
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En el caso del programa asctico se emprende un camino de perfeccin como forma de acercamiento a la divinidad, el cuerpo, como organismo, no es aqu importante aunque las prcticas ascticas se emprendan sobre l. En cuanto a los ritos de iniciacin, encaran transformaciones sociales que incluyen el acceso a grupos diferenciados, la vida social se in-corpora, las exigencias sociales se plasman sobre el cuerpo que queda muchas veces marcado para siempre. En ambos casos el dolor aparece como elemento importante en tanto, aguantarlo, superarlo, pone de manifiesto la fortaleza humana para domar su propia naturaleza y seguir una va contraria a la que el impulso provocado por el dolor le dirigira. Tanto para servir a los dioses como para servir al grupo, el hombre debe liberarse de si mismo y esto se consigue superando el sufrimiento que se inflinge al propio cuerpo. En ambos casos se trata de ejercicios de fortaleza, valenta, de autodominio y de sumisin, demostraciones de creencia, de confianza y de adhesin. Para DURKHEIM el ascetismo y el rito de iniciacin se parecen en cuanto culto negativo que mediante tabes, prohibiciones, abstenciones, disciplinas, etc., tiene como objeto separar y diferenciar unos dominios de otros, hacer diferentes las cosas, las personas, los espacios y los tiempos. Pero las diferencias ms relevantes entre el programa asctico y los ritos de iniciacin aparecen al contemplar la perspectiva de VAN GENNEP. Por ejemplo, la vida asctica no es un mero perodo dentro de un ritual del ciclo de la vida sino un estadio definitivo. La vida asctica, toda ella, es una vida ritual o un ritual que abarca toda la vida. Aunque la vida asctica tiene en comn con los ritos de iniciacin la primera fase de separacin y la fase liminal, el proceso no termina en la reintegracin. El asceta hace de la liminalidad, de la marginalidad un estado continuado de vida, mientras que en los ritos de iniciacin, el iniciante vuelve al grupo, se reintegra en l con un nuevo estatus. El asceta renuncia al mundo y esa renuncia se plasma en el cuerpo. Continuadamente est en un estado ritual, que no deja de ser un proceso, mantenido constantemente mediante prcticas integradas en forma de programa. Las prcticas sobre el cuerpo en el ascetismo son por tanto duraderas, continuadas, en cambio, en los ritos de iniciacin se concentran en momentos climticos, especficos. En el ascetismo no hay mutilaciones como en los ritos de iniciacin sino privaciones y no hay tabes sino renuncias. Anlisis de los contemporneos. Cuerpo y espacio, 301. signos convencionales en los mapas

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Todo en los mapas es signo aunque quede oculto precisamente por la convencionalidad que los hace parecer objetivos, sin que remitan a ningn observador situado en un lugar o tiempo especficos. Los mapas contemporneos contienen una concepcin laica del universo pero no por ello dejan de tener una naturaleza convencional. Las convenciones en los mapas actuales abarcan todo la forma plana o cuadrangular del mundo o la esfrica del globo terrqueo, el marco de orientacin, contornos y tamaos de continentes e isla, hasta el mismo nombre impreso sobre el espacio que corresponde a un rea determinada es un smbolo de resonancias mltiples. Incluso los mapas realizados por la composicin de fotografas proporcionadas por los satlites, como el Google Map, comparten muchas de estas convenciones. La leyenda de los mapas donde se aporta el significado de los signos empleados reconoce esta convencionalidad. Lo anterior nos lleva a preguntarnos con qu signos se componen los diferentes mapas?, son iguales los signos que los componen en los mapas de todos los tiempos y lugares?, por qu esos y no otros? Qu elementos han de reflejar? Los Chippewas presentaron un dibujo en el Congreso de los EEUU como demanda sobre unas tierras, en dicho mapa se representaban seis animales y un hombre-pez que representaban los ttem de las tribus. Los dibujos o pinturas Yulngu mostraban a un cocodrilo que representaba el territorio y se utilizaba para la enseanza de los nios. Las diferentes convenciones pueden centrarse en querer mostrar la presencia humana, la presencia diferenciada de los grupos humanos, la ocupacin de la tierra y la propiedad, incluir informacin sobre las acciones e intenciones de accin de los agentes humanos relativas a los terrenos o aguas, etc. Los mapas son reflejos pero tambin instrumentos de mediacin en la interaccin entre los grupos humanos y territorios. La mayor convencin comn existente en la fabricacin de mapas es precisamente su carcter de elemento mediador. Los grupos humanos, sus creencias y convicciones, sus ideologas y territorios se expresan en mapas. El papel de las reglas en los deportes modernos Cuerpo y espacio, 163-169. El deporte puede ser concebido como un juego, aunque no todo juego es un deporte. Aunque la distincin entre uno y otro no es clara, en principio el concepto de juego conserva una nocin de espontaneidad bsica, mientras que el deporte incluye una institucionalizacin, es decir, incluye normas establecidas de antemano a las que se supone se
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someten los que juegan. As podemos afirmar que el deporte moderno esta integrado por un conjunto de juegos reglados. Y qu es lo que regulan las normas: tiempo, espacio, nmero e identidad de los jugadores, instrumentos, acciones posibles, modos de contabilizar el resultado, etc. Es precisamente la trasgresin de las reglas lo que en muchos casos transforma el ejercicio de estos juegos reglados en confrontaciones directas y, en ocasiones, violentas. Las reglas tienen un papel fundamental: inhiben, desvan y/o canalizan la violencia de la competicin que implica el deporte. Si el deporte competitivo se toma como un combate ritual no es porque en l se manifiesten las cualidades del hombre primitivo, sino que como ritual de la modernidad refleja las contradicciones de la sociedad moderna, donde la competitividad se toma como un valor pese a las marcas que deja a su paso. Otro papel importante de las reglas en el deporte modernos el de reducir el azar. Las reglas hacen el juego posible, reducen el caos y regulan los mltiples imprevistos, de este modo las reglas ordenan, establecen objetivos, ponen lmites y reducen las contingencias previndolas. Las reglas introducen, as, en la modernidad, los juegos tradicionales locales y les dotan de un carcter de universalidad procurando una mayor eficacia en su desarrollo. Adems, las reglas, en ese sentido, operan como un conjunto de medidas de salvaguarda que sirven de gua para educar al cuerpo en niveles de actuacin exigentes y que conlleva la asuncin del azar. El consenso sobre las reglas, su seguimiento, no slo durante el juego sino tambin durante la preparacin, durante el aprendizaje de un deporte, tanto por el que juega como por el que entrena y por el espectador, supone una continua renovacin de las reglas y su funcionamiento. El cuerpo mismo es parte de las reglas y permite su utilidad y continuidad. Las metforas que estn en las organizaciones culturales del tiempo Cuerpo y espacio, 363-367. El grupo de metforas que pudieran estar en la base de las organizaciones culturales del tiempo y que recogen y elaboran nociones tal vez universales de continuidad y de recurrencia poda ser sintetizado en dos parejas entrelazadas: fechas-duraciones y linear-circular. Ambas parejas plantean el supuesto de la necesidad del espacio para representar el tiempo. Nos surgen cuestiones: es el modo de pensar el tiempo en formas espaciales algo universal? qu consecuencias tendra que no fuera as?
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Las apreciaciones de WHORF acerca de los hopi, dejarn en el aire la idea de que pensar el tiempo en formas espaciales no es probablemente un universal. Enunciemos algunas de las ilusiones culturalmente definidas que mantienen la percepcin del orden del tiempo:
1. La ilusin de percepcin de totalidad que se genera por la

proyeccin del tiempo en pantallas espaciales, a travs de abstracciones geomtricas, movimientos de astros, mediante la circularidad, una forma muy generalizada de representar la totalidad, mediante lneas, mediante la superposicin de planos, etc. Pero, sobre todo, la nocin de tiempo suele traducirse en el espacio de la totalidad a travs del movimiento continuo o pautado, real o imaginado. Un ejemplo de esta representacin del tiempo como movimiento es la rueda como en el calendario de los azteca, o los mandala. en partes tomadas stas, en ocasiones, como partes discretas y acumulables, en otras palabras como porciones de tiempo que se van acumulando (un ejemplo es la divisin en horas). En occidente, la medicin del tiempo de forma precisa a partir de un momento determinado como hacen los cronmetros, responde a una percepcin de velocidad en el paso del tiempo y las marcas en el espacio, en la esfera del reloj, tienen una funcin de cumplimiento. Las medidas no deben considerarse meros instrumentos en tanto reproducen movimientos y connotan los diversos sentidos del paso del tiempo. la que mantiene un transcurrir del tiempo de pasado a futuro. Otra la que contempla como el tiempo pasa, es decir va de presente a pasado. El movimiento en el espacio permite figurar la direccin del tiempo y el lenguaje suele recogerlo de modo que posiciones relativas reseadas por: cerca, lejos, proximidad, distancia, delante, detrs, etc., operan indicando tambin tiempos relativos. Las fechas, la direccin de las agujas del reloj, seran ejemplos a destacar.

2. Relacionada con la anterior est tambin la ilusin de la divisin

3. Otra ilusin recurrente es la de la direccin. Una de las posibles es

4. Para terminar, la ilusin de franja o banda sobre la que uno puede

estar por fuera o por encima. En algunas sociedades slo algunos seres sobrenaturales estn fuera del tiempo. El Padre Eterno es un ejemplo de la Cristiandad. El tiempo de los sueos de los aborgenes australianos, o el tiempo mtico de los dioses clsicos son otros.

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