Vous êtes sur la page 1sur 356

mmmjmmmmma^mma

[^

"^

iN9^^*FR%&.T2>7s
va
'f-^^^

n
^t
749
:

THE PAUL SABATIER FRANCISCAN COLLECTION


12,31
:

ir

3M.

Ky

LES GRANDS PHILOSOPHES

S.

THOMAS D'AOUIN
PAR
A.-D.

SERTILLANGES

PROFESSEUR DE PHILOSOPHIE
A

l'institut catholique de paris

TOME

PARIS
FLIX ALCAN, DITEUR
108,

BOULEVARD

SAINT- GERMAIN

108

1910

c^;^

Digitized by the Internet Archive


in

2010 with funding from


University of Toronto

http://www.archive.org/details/sthomasdaquin01sert

SAINT THOMAS D'AQUIN


TOME
I

LES GRANDS PHILOSOPHES


Collection dirige par

OLODIUS PIAT
fr.

Publie chez Flix Alcan


Volumes
in-8

de 300 400 pages environ, chaque vol. 5

fr.

50

Ont jme
SOCRATE,
in-8, 5 fr.

par Clodius Piat, Agrg de philosophie, Docteur es

Lettres, Professeur l'cole des

Carmes

[traduit en allemand).

vol.

PLATON,
Bordin).
1

par

le

mme
le

(Couronn par l'Acadmie franaise. Prix


(traduit en allemand et en italien).
vol.

vol. in-8, 7 fr. 50.

ARISTOTE,
iii-8% 5 fr.

par

mme

SAINT AUGUSTIN,
Deuxime
la

par l'abb

J.

Martin.

vol. in-S", 7 fr. 50.

dition.

AVICENNE,
GAZALI,
par

par
le

le

baron Carra de Vaux, Membre du Conseil de


1

Socit Asiatique.

vol. in-S, 5 fr.

mme

(Couronn par

l'Institut).

vol. in-8,

fr.

SAINT ANSELME, parle


in-S", 5

comte Domet de Vorges. 1 vol. in-8<',5fr. SPINOZA, par Paul-Louis Gouchoud, Agrg de philosophie, ancien lve de l'cole normale suprieure (Couronn par l'Institut). 1 vol.
fr.

MONTAIGNE,
deaux.
1

par

F.
fr.

Strowski, Professeur l'Universit de Borvol. in-S", 5 fr.


l'Institut.
1

vol. in-8", G

PASCAL,
in-S", 5 fr.

par Ad. Hatzfeld.

MALEBRANCHE,
KANT,

par

Henri Joly, Membre de

vol.

par Th. Ruyssen, Professeur l'Universit de Deuxime dition (Couronn par l'Institut). 1 vol. in-8,

Bordeaux.
7 fr. 50.

MAINE DE BIRAN,
(Couronn par

par Marins Couailhac, Docteur es Lettres


1

VInstilut).

vol. in-8'', 7 fr. 50.


1

PHILON, par l'abb J. Martin. vol. in-8, 5 fr. ROSMINI, par F. Palhoris, Docteur es Lettres. vol. in-S", 7 fr. 50. SAINT THOMAS D'AQUIN, par A.-D. Sertillanges, Professeur
1

l'Institut catholique de Paris.

Va
SCHELLING,
versit(';
p;ii'

j^at*ait*e s
l'Uni-

Emile Brhier, matre de confrence

de Rennes.

lypogrui)liie l'iniiiii-Uitlot et C'.

Jlesnil (Eure).

LES GRANDS PHILOSOPHES

S.

THOMAS D'AOUIN
PAR
A.-D.

SERTILLANGES

PROFESSEUR DE PHILOSOPHIE
A

l'institut catholique de paris

TOME

PARIS
FLIX ALCAN, DITEUR
108,

BOULEVARD SAINT- GE RM AIN


1910
CL.

108

p^^^,,-^^^uo^.^r.s-

va

BOSTON PUBLIC LIBRARY

PAUL SABATIER COLLECTION


MAY
22,

1930

BATES, -OENTER, PHiLLIPS, SCHOLFIELD,

SKINNER and TI^EAbWELL FUNDS

AVANT-PROPOS

Saint

Thomas

a puis l'admiration de plusieurs sicles.


;

On a vcu de

sa doctrine

on

l'a

commente presque

l'gal

de celle du Matre, qu'il avait lui-mme enveloppe de tant

de respect. On ne

l'a

ddaigne durant une priode rela-

tivement courte que pour y revenir aujourd'hui avec l'intrt


qui s'attache, dans un sicle vou l'histoire, tous les

grands

efforts

de

la pense.

Par malheur,
dre degr, saint
cile.

comme Aristote encore, bien


Thomas
est

qu' un moindiffi-

d'un abord extrmement

L'abstraction outrance, la brivet des formules et le

caractre tout spcial

du vocabulaire dconcertent. La mles

thode

est ingrate.

L'habitude d'aborder

questions par leur

ct le plus formel

formalissime
les esprits

loqiiitur divus

Tho-

mas

droute visiblement

habitus procder

par dveloppements et approches successives. La doctrine se


trouvant gnralement dcoupe en articles dont chacun

ne fournit qu'une mince tranche de

vrit, et le lien

d'un

article l'autre tant parfois malais tablir,

le lecteur

de rencontre prouve l'impression que


diminus, ou qu'on
tire la

les

problmes sont

doctrine de trop loin, ou qu'on


difficults qu'elle

rpond un

petit

nombre seulement des

SAINT THOMAS d'AQUIN.

T.

I.

VI

AVANT-PROPOS.
effet, l'article

soulve. C'est que, en

consult n'en contient

qu'un aspect; mais

le reste se

trouve ailleurs, mieux en place,


le

isol aussi,

de sorte qu'on garde


l l'impossibilit
Il

sentiment d'une

sagesse courte.

De

de consulter propre;

ment

parler saint

Thomas.

faut se mettre son cole

con-

natre ses ouvrages

comme le forestier

sa fort; voir revenir,

toujours varis en leurs applications, les principes directeurs

peu nombreux, mais d'une fcondit surprenante;


liariser

se fami-

avec eux et avec l'ordre qui prside leur mise en


C'est

uvre.

un

travail auquel bien

peu consentent

se

soumettre. Nous voudrions aider ceux qui ne rpugnent pas


l'effort se retrouver dans l'uvre peu connue, au fond,

du

Docteur anglique

Dans ce but, nous indiquerons, en chaque matire,


l'esprit

de

la

doctrine plus que nous ne tiendrons nules

mrer longuement

solutions

particulires.

Nous ne

chercherons nullement tablir entre les divers chapitres

un

quilibre matriel qui ne serait obtenu qu'au dtriment

des thories matresses. Certains traits seront expdis

en quelques mots,
important,
soucis,
soit

soit qu'ils

ne prtent nul commentaire

que nos contemporains, presss d'autres


faire

en puissent difficilement
n'ait

usage,

soit, enfin,

que

saint

Thomas

apport en la matire qu'une contribu-

tion personnelle

peu notable.
nous ramons. Notre travail

On
l'objet

voit assez en quel sens

aurait pour ambition d'clairer les thomistes de

cur sur
Il

d'une admiration demeure trop sentimentale.

voudrait plus encore rconcilier quelques esprits non pr-

venus avec des points de vue

qu'ils respectent
fait

coup sr
de docfaute

que ne respecte-t-on pas aujourd'hui en

trines!

mais

qu'ils dclarent volontiers prims,

AVANT-PROPOS.
d'en avoir saisi la porte relle. Saint

VU

Thomas gagne
le

tre

connu tout ce que gagne

le

bon sens

plus imperturbable

quand
et,

il

sait

mettre son service, en des matires ardues


dire, ternellement pendantes,

pour tout

un des gnies
leur re-

les plus

profonds qui aient promen sur ce

monde

gard.

INTRODUCTION

LA VIE ET L OEUVRE DE SAINT THOMAS

Saint

Thomas

naifc

au chteau de Rocca-Secca, prs d'A1226.


Il

quino, del souche des comtes d'Aquin, une des plus anciennes d'Italie, aux environs de l'anne
est

en-

voy, cinq ans, au monastre du Mont-Cassin pour y faire ses premires tudes, puis Naples o il apprend les lettres
et la philosophie. Il est reu dans l'ordre de Saint-Dominique en 1244, malgr les vives oppositions de sa famille. Aprs diverses pripties que racontent avec complaisance

les

chroniques,

il

est conduit,
oCi il

en 1246, parle Matre gnral


Il

de l'Ordre Paris,

reoit les leons d'Albert le Grand,


se fait vite

alors dans tout l'clat de son enseignement.

remarquer par

la sagacit extraordinaire

de son esprit qui,

ds le dbut, excelle dbrouiller les questions pineuses.

En 1245, Albert
suivre,

se trouvant Paris et

assign

clbre couvent de Saint-Jacques,

Thomas

l'y rejoint

au pour

pendant
.

trois ans, les

cours d'Albert et ceux des

di-

vers matres,

nombreux

cette

poque dans

la cit des

philosophes
1248,
et

Ses progrs sont assez rapides pour que, en

un

Studium gnrale

Albert en

tant fait rgent,

ayant t fond Cologne il soit jug capable d'y


1

SAINT THOMAS D'AQUIN.

T. I.

.,

SAINT
et

THOMAS

1)

AQUIN.

prendre rang

de

lire,

c'est--dire d'enseigner sous

contrle la philosophie, l'criture Sainte et les Sentences.

cette

poque
et

se rapportent ses premiers crits

le trait

De Ente

Essentia;

De

Principiis Naturae

ad Fratrem
il

Sylvestrum, et peut-tre quelques Oiniscules.

En 1251 ou 1252, on
aprs les Sentences

le retrouve Paris

lit

peu

comme

bachelier. La rdaction de ses

cours constitue les Commentaria in

IV

libros

Sententiarum

Les troubles de l'Universit ne lui laissent obtenir la


licence qui ouvre la matrise, qu'en 1257.
tait alors

On

sait

qu'on

en pleine querelle suscite contre les ordres religieux par Guillaume de Saint-Amour, Le trait Contra impugnantes religionem est issu de ces polmiques. De cette poque datent les Qiiaestiones Disputatae de
Veritate.

En 1257, Thomas d'Aquin

QY\e,ni rgent, enseigne l'cri-

ture Sainte en mme temps qu'il prche Paris. Il prend, en juin 1259, au chapitre gnral de Valenciennes, une

part active l'organisation des tudes de son Ordre, rentre la


la
fin

et

de cette anne en
et la plus

Italie,

se droulera

plus notable

fconde partie de sa carrire

scientifique.

Attach aux pas des papes ses contemporains, qui professent pour son caractre et pour son savoir la plus profonde
estime,
il

enseigne successivement
il

Orvieto,

Rome,

Viterbe, et
d'Aristote,

dite ses commentaires sur la Physique

Y Ethique Nicomaque et la Mtaphysique. La Somme contre les Gentils, un de ses plus grands ouvrages, date aussi de cette poque, ainsi que les Quaestiones de Anima^ le commentaire sur Jo, Y Office du St-Sacrement
Contra errores Graecoriim^ la Catena aiirea
le

le trait

et

quelques opuscules. Les Quaestiones Disputatae de


et

Anima

de Potentia s'chelonnent tout


Enfin, en 1265,

long de son sjour dans

la pninsule.
il

se

met

la

Somme

thologique. De
(I**^

Clment IV tant lu pape, 1265 1269, il en


Pars, et

crit les

deux premires parties

IP), et cet

INTRODUCTION.

ouvrag-e, sans l'absorber entirement, devient dsormais sa

proccupation principale.

Rappel Paris, en 1269,


versit, exerant

il

sjourne deux ans dans l'Unirgence.


Il

y crit les questions de Virtutibus ; peut-tre les commentaires sur V vangile de saint Jean et les ptres de saint Paul; probablement aussi le commentaire inachev sur le Perihermenias; certainement la suite de la Somme thologiqiie commence en Italie, et les premires Quaestiones quodlibetales (6 ou peut-tre 5). Une ou deux fois par an, Pques ou Nol,
la

nouveau

avaient lieu des disputes extraordinaires,


btiques. Les matres,

nommes

quodli-

ou

les bacheliers

sous la direction

des matres, se chargeaient de rpondre aux questions qui


leur seraient poses sur chaque matire soumise la dispute. Le lendemain ou l'un des jours suivants,

chaque

matre reprenait, l'usage de ses tudiants, les questions

proposes
ner, dans

et les difficults

un ordre

qu'il

mises en avant, afin de leur donessayait de rendre aussi logique


dfinitive.

qu'il se pouvait,
res,

une solution

De ces actes

scolai-

appels dterminations, naquirent les nombreux crits

qui nous sont parvenus sous le nom de quodlibeta\ Ceux de saint Thomas furent de tout temps clbres.

En 1272,
solable de
lettre des

saint
l'avoir

Thomas
perdu,

quitte Paris. L'Universit, inconle

rappelait avec insistance. Une

plus

affectueuses et

pleine d'admiration tait

adresse dans ce but au Chapitre gnral de Florence. Mais


les dsirs

de Charles, roi des Deux-Siciles, frre de saint Louis,


ses suprieurs,
et
il

prvalent dans la pense de


Naples,
il

passe

dont l'archevch, pour y occuper une chaire de thologie qu'il ne quittera plus qu' sa
avait

refus

mort.
C'est aprs

ce

retour de

Paris qu'abordant la

Tertia

Pars,

il

la pousse jusqu'au trait de Partibus poenitentiae.

1.

Mandonnet, Siger de Bradant

et

l'averrosme latin au XII P sicle,

page C.

h.

SAINT

THOMAS D AQUIN

L'uvre matresse de saint Thomas devait ainsi demeurer inacheve, sans que d'ailleurs le dommage qui en rsulterait pour la science pt nous priver d'un chapitre vraiment capital de la philosophie thomiste. Un Suppl?nent, proba-

blement dispos par Henri de Gorcum, et emprunt au commentaire sur le IV^ livre des Sentences, fut de bonne tels les clochetons htifs heure destin cacher le vide gothiques, dans certains tours les grandes qui surmontent
:

monuments du

pass.

A cette

dernire poque se rattache la publication de


:

nom-

breux ouvrages Le commentaire sur le De Anima (2^ et 3* livres. Le 1" livre a t rdig d'aprs ses cours par Raynald
de Piperno)
;

les

Parva Naliiralia

de Sensu

et

Sensato, de

Memoria

et

Reminiscentia, de

Sumno

et Vigilia,

de Somniis
;

(douteux), de Divinatione per

Sumniim {douteux)
le 4^

le

com:

mentaire sur
le
S''

les

Mtores (les deux premiers livres seulement

est

de Pierre d'Auvergne,

d'un disciple inconnu)

commentaire sur le livre des Causes, crit tir de Proclus par les Arabes et traduit en latin sur leur texte; le commentaire sur la Politique d'Aristote (les quatre premiers le reste est de Pierre d'Auvergne); le livres au plus commentaire sur le de Coelo et Mundo (jusqu' la leon S*" du livre 3% le reste est de Pierre d'Auvergne) enfin le comle
: ;

mentaire sur

le

de Generatione

et

Corruptione, probable-

ment

le

dernier crit philosophique sorti de la main du

matre.

partir de

dcembre 1273,

il

s'arrte. Ses forces sont


les

puises et ses penses toutes tournes vers


nelles.

choses ter-

tout ce qu'il a crit A ct de ne lui semble plus rien, et il n'a plus le courage d'exposer laborieusement des thories qu'il ddaigne. Dans sa jeunesse, il avait cru de toute son me la philosophie. A la fin, fatigu de recherches, tonn du spectacle que lui avaient constamment prsent les principes s'opposant aux principes, les systmes luttant contre les systmes, il semble pris d'un dcouragement suprieur, forme spciale, l'usage du
ce qu'il entrevoit, dit-il,

INTRODUCTION,
gnie, de la mlancolie des grandes mes.
lui

On ne peut
il

plus

persuader d'crire.
1274, appel par Grgoire X,

En janvier
d'Aquin,

part pour le

concile de Lyon, s'arrte en passant chez sa nice, Franoise


et l,

tombant malade
il

et sentant

de jour en jour

sa vie dcliner,

demande

tre port au monastre des

Cisterciens Fossanova.

Pendant un mois environ il y vgte,


fin,
il

dictant encore quelque peu, priant et difiant les religieux

par sa patience. Sentant venir sa


ments,
et, trois

rclame
il

les sacre-

jours plus tard, 7 mars,

meurt

paisible-

ment

l'ge de quarante-huit ans.

A une

date inconnue, saint

Thomas

avait crit encore

quelques ouvrages proprement dits et divers opuscules.


Il avait song avant de quitter Paris, une exposition du Time, un commentaire sur Simplicius, et un trait de Aquarum conductibiis et ingeniis erigendis, ainsi que l'atteste une lettre des matre s-arts de Paris au Chapitre

gnral de l'Ordre (1274).

La gloire

et l'influence

de saint Thomas, de son vivant

mme,

furent immenses. Moins populaire qu'Albert le Grand,

qui ses dcouvertes en physique avaient cr une rputation de

mage,

il

partagea avec

lui l'honneur, inusit

au
,

xiii^ sicle, d'tre cit

par ses contemporains au

mme

titre

que

les autorits anciennes.

Allegantur sicut auctores

disait

jalousement Roger Bacon. Siger de Brabant, leur adversaire le plus acharn disait d'eux cependant Praeci, :

pui

viri in

philosophia, Albertus et
s'tablirait

Thomas i.

Des deux,

celui

dont la renomme

serait le gnie patient et


le

avec plus de puissance ferme qu'on avait appel au dbut


D'o
le

grand buf muet de


ces

Sicile .

nom

de thomisme,

attribu par les sicles au

commun

mouvement deux hommes.


fut

qu'avaient cr en

Thomas d'Aquin
De Anima

appel par ses contemporains

le

1.
1.

intellectiva,

apud

Mandonnet, op.

cit.,

appendice,

p.

94,

XXV.

SAINT
lui

THOMAS D AQUIN.

grand maUre\ On

appliquait le

mot de l'vangile

Vos

estis sal terrae. Les grands personnages politiques, qui ne connaissent d'ordinaire que les rputations consacres, s'em

pressaient le fter, le rclamaient

comme
ses

professeur et

suivaient avec

la plus vive attention


;

ouvrages.

Les

papes

le

harcelaient d'exigences

les Universits se le dis-

putaient; celle de Paris, qui l'avait honor prsent, dsir


absent, voulut le louer mort d'une faon qui pourrait paratre excessive.

La facult des

arts,

dans sa

lettre

au Cha-

mort du docteur, l'appelle stellam matutinam preeminentem in mundo, jubar in lucem saeculi, immo, ut verius dicamus, luminare majus, quod preerat diei . La Providence ne l'avait accord au monde que par un privilge spcial et pour un temps Conditorem naturae ipsum toti mundo ad tempus speciali privilegio concessisse ; mais on aurait cru, en ne songeant qu' ce qu'il tait sur terre, que la nature l'avait tabli
pitre gnral, crite l'occasion de la
:

jamais pour dcouvrir ses propres secrets eum videbatur simpliciter posuisse natura ad elucidandum ipsius occulta^ . Un tel loge, manant de la facult de philosophie de la

premire universit du monde, prouve la fois et l'enthousiasme du sicle pour les uvres de l'esprit, et le sentiment de supriorit qu'avait su imposer, en dpit de sa modestie lgendaire, un homme qui est assurment un des mieux
dous qui aient jamais
crit

en philosophie.

Nous croyons devoir donner, la suite de cette courte uvres compltes de saint Thomas dont la notice elle-mme servira fixer la date, autant que cette dtermination est possible'. Si au cours de
notice, le catalogue officiel des
).

Charlul. Univers. Paris., Denifle et Chtelain,


Denifle et Chtelain, Charlul.,
l,

I,

p. 498.

2.

p. 504.

INTRODUCTION,

notre travail on nous voit renvoyer des ouvrages douteux

ou mme certainement apocryphes, on saura que nous n'avons introduit ces textes qu' titre de commentaire ou
d'expression

particulirement
'

heureuse

d'une

doctrine

connue par ailleurs

CATALOGUE OFFICIEL DES UVRES DE SAINT THOMAS D'AQUIN


(Extrait

du Procs de Canonisation^.)

1.

gislros Parisienses,
2.

Primo, Contra irapugnantes Dei cultum et religionem, contra Matempore Alexandri Papae IV.

De operationibus

occultis,

3.

Item, In quitus potest

homo

ad queradam railitem ultramontanura. licite uti iudicio astrorum, ad eun-

dem.
4. 5. 6. 7.

8.
9.

De principiis naturae, ad fratrem Silvestrum. De regno, ad regem Cypri. De substantiis separatis, ad fratrem Raynaldum de Piperno. De rationibus fidei, ad cantorem Antioclienum. De perfectione \itae spiritualis, contra magistrum Geraldum.
Contra doctrinam retrahentium a religione, contra Geraldos.

10.

11.

De sortibus, ad Dominum lacobum de Tolongo. De forma poenitentiae absolutlonis sacramentalis, ad Magistrum


Contra errores Graecorum,

Ordinis.
12.

adUrbanum Papam.

13. Declaralio trigenta sex

quaestionum, ad lectorem Venetum.

14.

lo. Declaratio

16.
17.

18.
caeli. 19.

De regimine ludaeorura, ad Ducissam Brabantiae. quadraginta trium quaestionum, ad Magistrum Ordinis. Declaratio sex quaestionum ad lectorem Bisuntinum. De ente et essentia, adfralres socios. De mixtione elementorum, ad Magistrum Philippum de Castro-

20.
21.

De motu cordis ad eumdem. De unitate intellectus, contra Averroistas Parisienses. De aeternitate mundi, contra murmurantes.

1. Cf. Revue Thomiste, mars-avril 1309 etseq., les remarquables Mandonnet Des crits authentiques de saint Thomas d'Aquin.
:

articles

de

2.

Paris, Nation., lat. 3112, fol. 58.

8
22. Expositio circa

SAINT THOMAS D AQUIN.

Primam decretalem De Fide

catholica et

Summa

Trinitate
23. et

secundam Damnamus, ad Archidiaconum Tudertinum.

24. [fol. 58 V.]. Dearticulis fidei et sacramentis Ecclesiae, ad Archie-

piscopum Panormitanum.
25. Brevis compilatio theologiae,

ad fratrem Raynaldum de Piperno.

Supradicta omnia vocantur opuscula.

II

Tt etiara
licet.

alia

opra

edidit,

quorum exemplaria sunt

Parisius, vide-

26.

Quatuor libros super Sententiis.

27. Trs partes


28.

Summae.

De quaestionibus disputatis, partes trs. Unam disputavit Parisius, scilicet (a) De Veritate; aliam in Italia, scilicet (b) De potentiaDei, aliam secunda vice Parisius, scilicet (c) De virtutibus et ultra. et ultra 29. Undecim quodlibet disputata. 30. Opus contra Gentiles, quod continet quatuor libros.
;

31-34. Glossas super quatuor Evangelia.


35-38. Expositionem super quatuor Evangelia ad litteram.
39.

40.

41. 42. 43. 44. 45.


46.
47.

Super Super Super Super Super Super Super Super Super

Epistolam ad Romanes.
Epistolam
Isaiam.

primam ad

Corinthios.

leremiam.
Threnos.

48. 49.
50. 51.

52.
53.

54.
55.

Cantica^ Dionysium De divinis nominibus. Bothium De hebdomadibus, Bothium De Trinitate. De fide et spe^, ad fratrem Raynaldum de Piperno-. Super primum Perihermenias. Super librum Posteriorum. [fol. 59.] Super librum Physicorura. Super libros De Gaelo trs. Super primum librum De Generatione. Super duos libros Metheororum. Super secundum et tertium De Anima.

1.

2.

Cf.

On a omis ici le commentaire sur Job, trs certainement authentique. Ce titre fait, certainement double emploi avec celui mentionn au n" Mandonnet, loc. cit.

25.

INTRODUCTION.
Super librum De Sensu et Sensato. Super librum De Memoria et Reminiscentia. 58. Super librum De Causis. 59. Super Metaphysicam. 60. Super librum Ethicorum.
56. 57.
61.

Super Politicam,

libres quatuor.

III

Si

autem

sibi alla

adscribantur,

non

ipse scripsit et notavit, sed


:

alii

recollegerunt post
62.

eum

legeatem, vel praedicantem, puta

Ihios

Lecturam super Paulum ab XI capitule primae Epistolae ad Corinusque ad fnem; quam recollegit frater Raynaldus de Piperno solecturam super

cius eius.
63. Item,

lohannem,

quam
mas.

recollegit

idem

frater Raynaldus, sed correxit

qua non invenitur melior; eam frater Tho-

64. Item,

lecturam super quatuor nocturnes Psalterii; idem.

65. Collationes

De Pater Noster,

et

66. 67.

Credo in Deum. Dominicales allquas,

et festivas et

quadragesimales.

68. Collationes 69.

De decem praeceptis; frater Petrus de Andria. Lecturam super Matthaeum idem frater Petrus, quondam scolaris
quae defecliva est. Lecturam super priraura De Anima;
frater

Parisiensis,
70.

Raynaldus de Piperno.

10

SAINT THOMAS DAQUIN.

II

LES ORIGINES INTELLECTUELLES DE SAINT

THOMAS

De

mme

civilisation

qu' ses dbuts, clans le haut moyen ge, la de l'Europe avait reu de l'antiquit l'essentiel
;

de ses notions politico-sociales


piration de ses arts
sicles,

de

mme

qu'elle en devait

recevoir, parla Renaissance, l'esprit de sa littrature et l'ins:

ainsi en

reoit-elle,
la

aux

xii et xiii

par l'organe des gnies de


le ix

Grce, sa science et sa
transfusion de
;

philosophie ^

Ds

sicle, avait

commenc

cette

sang hellnique dans les veines de la civilisation nouvelle mais les moyens en taient trop restreints pour qu'elle ft
pousse bien avant. La logique seule
tions
et

quelques rares quesquestion de Vuniver-

mtaphysiques connexes

telle la

sel, qui,

vrai dire, envisage largement, contient tout dans

l'ordre de la spculation pure, avaient bnfici jusque-l

des traditions philosophiques de la Grce. 'So.nXYO'ganon


d'Aristote tait connu.

Ds les premires annes du

xiii"

sicle,

un

largisse-

ment subit

se produit,

grce la science arabe dont les tra amplifier et

vaux serviraient

la fois faire connatre,

rendre actuelles les ides qu'ils avaient empruntes des


Grecs. Plusieurs penseurs de large envergure,

quels saint

Thomas

citera Avicenne,

parmi lesAvempace, Avicebron,

Algazcl, Averros surtout, furent les initiateurs de l'Europe

en aristotlisme. Grce eux,

le Stagyrite fut tudi

non

I.

cf. le

magistral ouvrage de P. Mandonnet, dj cit.

INTRODUCTION.

11

seulement

comme

logicien, mais

comme

mtaphysicien

et

comme

physicien.

Ce ne fut pas sans batailles, ni sans pril pour la pense


chrtienne, alors matresse des esprits, que se produisit ce

renouveau des sciences philosophiques. Toute nouveaut doctrinale un peu importante provoque une crise o, selon la couleur diffrente des esprits, les uns poussant trop vite et d'autres retardant, la sagesse n'est que lentement et difficilement victorieuse. Tout un groupe, enivr de science
nouvelle, suivant aveuglment les Arabes jusque dans leurs
dviations les plus folles, oublieux ou ddaigneux de l'autorit religieuse,

veillait chez celle-ci

des proccupations

trs vives.

Beaucoup de nos Parisiens, disait Albert le Grand, ont suivi non la philosophie, mais les sophismes^ Des questions de la plus haute porte morale et religieuse

se trouvaient

engages dans

les

dbats soulevs au

nom

de

l'autorit d'Aristote. Les thses relatives la

nature de Dieu,

ses rapports avec le monde, la Providence; puis, du

problme de l'intelligence, qu'Averros une en tous, ce qui supprimait par voie de consquence et la personnalit humaine et l'immortalit tels taient, pour ne citer que les sommets, les points de doctrine au sujet desquels de graves dangers taient courus par la foi chrtienne. Bien plus, c'est
le

ct de
et ses

l'homme,

disciples disaient tre

l'esprit

mme

de sa philosophie qui rendait Aristote sus-

timors ou en tout cas trop peu clairpour escompter la conversion possible de son systme. La tendance exclusivement rationnelle de cette phipect aux

hommes

voyants

losophie, pure de tout mysticisme

son caractre a-religieux,

tellement accentu qu'elle affecte d'abstraire des plus poi-

gnants problmes humains; l'appui qu'elle prte aux raisons orgueilleuses par sa mthode pleinement indpendante
c'tait assez,
:

vu

l'tat

des esprits,

pour

jeter le trouble dans

les consciences.

1.

Mandonnet,

0/). cii.,

append., p.20.

12

SAINT

THOMAS D AQUIN.

condamnation
Corbeil.

Ds 1210, l'autorit ecclsiastique s'meut. Une premire est porte par le concile de la province eccl-

siastique de Sens runi Paris cette date par Pierre de

Le lgat Robert de Couron renouvelle la sentence, distinguant toutefois entre la logique, autorise en vue de la formation des esprits et parce que, simple instrument, elle ne prjuge rien relativement aux grandes thses,
et d'autre part la

physique

et la

mtaphysique, frappes de

suspicion cause des vidents abus qu'elles provoquent.

En

1231, une dtente se produit, en ce que Grgoire IX dclare


la prohibition provisoire,

savoir

jusqu' expurgation

des uvres interdites. Trois docteurs de Paris sont


puisse devenir sans danger objet d'tude.

commis

l'examen des livres suspects, afin que ce qui est utile


Mais

le

ses principes

moyen d'expurger Aristote On pouvait dire de comme de l'me Ils sont tous dans le tout et
! :

dans chaque partie. Qui les veut mal comprendre trouvera moyen de s'garer, sans que Y expurgation ait d'autre rsultat que de rendre le fruit dfendu plus dsirable.
partout

Un commentaire
quoi,
le

critique pouvait seul aboutir, et c'est pour-

projet de re vision n'ayant pas eu de suites, l'autre

se ralisa

de lui-mme, grce la tolrance de fait accorde par l'glise grce surtout l'activit intelligente dploye par l'cole dominicaine, alors en plein clat, et dont les
;

deux astres, ingaux en grandeur, taient Albert le Grand et son disciple Thomas d'Aquin. Albert, qui commena ses grands travaux vers 1245, se proposait, dit-il, pour objet de rendre les ouvrags d'Aristote intelligibles aux Latins [omnes has partes facere Latinis intelligibiles)^. Il est le premier pionnier de l'uvre dont Thomas d'Aquin sera le grand matre. C'est qu'il avait compris cette chose pourtant simple et que si peu comprennent, savoir qu'on ne vient bout d'un grand courant scientifique, qu'on ne pare ses dangers qu'en l'enveIn

).

Phyxic,

1.

T,

tr.

1,

c.

i.

INTRODUCTION.

13
Cette dernire

loppant,

au lieu de
est

le

heurter en face.

tactique, outre qu'elle est injuste et destructrice de bien

humain,
le

vent qui court; la mare n'a souci des barrires.


:

souverainement imprudente. On n'arrte pas On peut

capter les forces cosmiques

on ne

les

supprime point.
de l'augus-

Ainsi les grandes volutions intellectuelles.

Parmi

les opposants se trouvaient les tenants

tinianisme platonicien, qui dominait alors, et auquel beau-

coup devaient rester attachs,


thomiste^. Mais

mme

aprs

le

mouvement

il y avait aussi les mystiques ignorants, qui trouvaient la philosophie inutile, et, la voyant dangereuse,

taient d'avis

de l'expulser du monde religieux. Contre

ceux-l, Albert avait des impatiences qui confinaient la


colre. Des gens qui

ne savent rien,

crivait-il, viennent

combattre par tous


et surtout

les

moyens

l'usage de la philosophie,

chez les Frres Prcheurs, o


rsiste.

sonne qui

il ne se trouve perCe sont des brutes, qui blasphment ce


Il

qu'ils ignorent-.

devait se trouver bientt,

chez les

Frres Prcheurs

quelqu'un qui rsisterait de


laquelle
tout
se

cette rsis-

tance tranquille contre

brise.

Thomas

d'Aquin, sans grands clats de colre, par la seule force du

dans l'ombre les grande philosophie pripatticienne. Nulle routine, mme sacre, ne pourrait arrter l'essor qu'il donnerait la pense de son temps. Il ne serait pas sans anctres, mais il serait coup sur sans gal; car mme Albert le Grand ne serait un jour auprs de lui qu'un disciple ^ Il tenterait en profondeur ce que son rival avait
gnie

et

de

la patience, rejetterait loin

blasphmateurs

de

la

1.

Cf.

lastik gegen
2.

Ehrle, Der Augustinismus utid der Aristotelismus in der SchoEnde des i3 Jahrhunderts. (Archiv. f. Lilt.-u. Kirchengesch). Quidam qui nesciunt, omnibus modis volunt impugnare usum philoso-

phiae, et

maxime

in Praedicaloribus, ubi nullus resistit,

tanquam bruta

ani-

malia blasphmantes in iisquae ignorant.


n"
2.)

(In Jpwf. VIII. B. Dionysii,

Areop.

La supriorit philosophique de saint Thomas sur Albert clate. Il parat moins curieux et moins imptueux d'allure; mais il domine sa matire de plus haut, il chappe davantage aux enfantillages de l'poque et l'entranement des opinions parliculires o Albert souvent s'embrouille. Qui connat
3.

14

SAINT THOMAS d'aQUIN.


lui

accompli en surface. C'est

qui assimilerait vritableles partisans

ment Aristote, qu'Albert n'avait qu'ulilis. En mme temps, loin de chercher froisser
de l'augustinianisme,
encyclopdiques
feraient place
il

en absorberait tout l'acquis et serait augustinien plus qu'eux-mmes. Les proccupations


et vulgarisatrices du matre de Cologne une pense systmatique nettement arrte fermement crite. La cristallisation rempla-

de contour

et

cerait la dissolution; la synthse s'achverait, et

Thomas
lui,

ayant pris Aristote pour son Platon


serait

et

son Socrate
et

pour
il

le

mouvement de son poque

des prcdentes

nique

lui-mme avait t pour la science hellbon droit, en ce qu'il pousserait l'extrme limite alors permise la comprhension et l'exposition mthodique des problmes.
ce qu'Aristote
:

la rsumerait

Les origines intellectuelles de saint Thomas d'Aquin sont donc l. Il est sorti de ce milieu en lutte o Aristote et les Arabes d'une part, saint Augustin et les mystiques de l'autre trouvaient des dfenseurs galement exclusifs et faisaient courir la mentalit chrtienne des prils presque galeconciliateur et s'est donn pour tche principale, en philosophie, de rnover le systme d'Aristote, dont il avait compris la valeur, pour l'adapter ensuite, en thologien, une conception rationnelle du dogme.

ment redoutables. Il s'est senti une vocation de

La premire chose indispensable


texte.

tait la

possession d'un
Aristote,

On

n'avait gure, jusque-l,

pour tudier

que

la

ressource des traductions arabes, retraduites en latin

et par l doublement tratresses . Saint Thomas, quoique non ignorant du grec, ne semble pas avoir eu de cette

l'un el l'autre n'hsiterait pas choisir entre eux deux son matre. Avec Albert, on cherche, on se passionne; mais suivre Thomas, on a un autre sentiment de scurit! Le premier est grand; mais il est pleinement de son temps Thomas d'Aquin semble tre de tous les temps.
:

INTRODUCTION.

15

langue une connaissance suffisante pour se passer de version, et, l'et-il possde d'ailleurs, son milieu peu initi n'en et pas comport l'usage dans le long travail d'un

commentaire
empress
C'est

suivi.

Il

fallait

donc une traduction nouvelle.


premiers travaux,
n'ait

Peut-tre cette ncessit explique-t-elle que saint Thomas,


utiliser Aristote ds ses

entrepris ses commentaires proprement dits qu'assez tard.

Guillaume de Mrbeke qui fut son collaborateur

pour la partie philologique. Rsidant Rome en mme temps que lui, probablement de par la volont formelle des papes, il prta le concours de son rudition une uvre
qui ne pouvait aboutir sans elle.

Les procds de saint

Thomas comme commentateur panovo modo


et

rurent ses contemporains d'une nouveaut remarquable.

Quodam

singulari et

tradendi

utehalur ^

Cette nouveaut consistait dans la

puleusement analytique

mthode la fois scruhautement synthtique qu'il

adoptait, serrant le texte au point de mettre en valeur les

faire;

nuances les plus fugitives, ce qu'Albert le Grand n'avait su enveloppant d'autre part dans des synthses succestous les

sives

ensembles, qu'Averros avait entirement

ngligs.

Compar

ses deux mules, saint


:

supriorit crasante

Thomas se montre d'une de beaucoup plus exact que le preles


le second 2; incomparabledeux ensemble et que tous

mier; plus comprhensif que

ment plus lumineux que


l'exgse littrale

ceux qui devaient suivre. Saint Thomas

est le crateur

de

du moyen

ge.

Il

est

la fois le plus

large et

le

plus prcis des commentateurs. Aussi le voit-on

appel

comme

par plusieurs de ses contemporains Expositor, lui-mme avait appel Averros Commentator.
la
et

La premire appellation est encore plus juste que seconde; car c'est bien une exposition, aussi plnire
1.

Ptolme de Lucques, Hist. EccL, 1. XXII, c. xxiv. Albert procde par grands traits systmatiques ct du texte. Averros va toujours la file, sans synthses.
2.

16
aussi fidle

SAINT

THOMAS d'aQUIN.
saint

que possible, que

Thomas a voulu

faire

de

son auteur. Dans ses leons, les analyses du dbut semblent

au premier abord

fastidieuses.

nos yeux de gens presss,

ces divisions et ces subdivisions paraissent interminables.

Mais qui voudra regarder de prs la teneur d'un texte


press de sentences,
pressus sententiis

comme

s'exprimait Boce

suhlimihus

et d'autre part
^

envelopp d'obscurits

multis obscwitatibus involutus

sera reconnaissant l'au-

teur

du

soin infini qu'il

apporte son analyse. Tel traduc-

teur et commentateur clbre traite Aristote


naliste,

comme un jour-

mettant une ide par page. Saint Thomas en voit


adjectif, et toute rflexion faite, elles y sont.

deux dans un

vrai dire, avec notre outillage moderne, avec des textes

amends, avec une connaissance plus complte de l'ambiance et des antcdents de la doctrine, on pourrait aujourd'hui mieux faire. Mais o est le gnie pntrant,
deste, nourri

moune

ds son enfance

d'Aristote, port par

tradition dj riche, et consentant reflter autrui sans

nul souci de soi? Nous ne craignons pas de dire qu'en dpit de ce que l'rudition de notre sicle apporte de lumires
prcieuses la comprhension d'Aristote, saint Thomas reste

pour nous

comme pour

ses

contemporains VExpositor par

excellence, la suite duquel, sauf quelques points aban-

donns aux disputes, on ne risque gure de s'garer. On sent de reste, aprs ce que nous disions, que tout ce travail textuel n'tait pour saint Thomas que prliminaire. Il
s'agissait d'utiliser la doctrine. L'utiliser, dis-je et
s'y livrer,

non pas

A en

croire certains critiques, ce dernier

mot

serait le vrai, et saint


sicle,

Thomas, comme

d'ailleurs tout son

ne serait qu'un philosophe la suite. Rien n'est plus faux et plus contraire aux faits qu'une assertion pareille 2. La raison vraie de l'attachement profess par les grands scolastiques l'gard de la philosophie d'Aristote,
Th., In Periherm., praef. lira avec fruit, ce sujet, l'important travail de Talamo telismo dlia scolasiica, Napoli, 1873, trad. franaise de Vives.
1. s.

2.

On

L'Arislo-

INTRODUCTION.
est celle

17

crivait

qu'exprimait Albert avec tant de prcision lorsqu'il Nous disons avec Averros qu'il n'y a nulle
:

autre cause

pour laquelle

les

Pripatticiens ont
si

suivi

in pluribus les chemins d'Aristote,


ses opinions concilient,

ce n'est parce que

ou peu prs, tout ce qui s'impose


j)aiiciora vel nulla inconvenientia

au philosophe

Quia

sequuntur ex dictis ejus'^. Ces dernires expressions sont remarquables. Il s'agit pour le philosophe de systmatiser la vie; d'exprimer le monde en termes abstraits dont les

en jugements particuliers, puis en synthses successives, doivent exprimer, autant que faire se peut,
liens, serrs
les vrais

rapports des choses.

En

tirant trop d'une part,

on risque donc toujours de fausser la trame. Que rien ne paraisse fauss; que chaque maille soit sa place, chaque nud serr comme il convient la rgularit du tout, chaque fil tendu de faon rattacher soi ce qui parat s'y rattacher manifestement dans les choses, c'est une des marques les plus sres de vrit. Dans un systme o nul inconvnient n'apparat, o les donnes

communes

sont respectes et concilies au mieux, on

aura bien de la peine ne pas voir la vraie philosophie

humaine.
C'est ce que crurent voir les grands docteurs du moyen ge dans la philosophie d'Aristote. Ce qui les frappa avant tout, c'est le caractre judicieux de cette philosophie; c'est l'exactitude de l'observation touchant les faits lmentaires; c'est la mthode dans les multiples dductions qui s'y

appuient;
la

c'est la svrit scientifique de l'allure; c'est tendance minemment synthtique de l'ensemble. D'ailleurs, ils n'en sont pas esclaves. Albert le Grand

montr une vritable irritabilit proclamer et dfendre sa pleine indpendance philosophique. La proccupation de quelques-uns au sujet des auteurs, disait-il, est
avait

bien inutile.

Il

n'y a que les Pythagoriciens qui aient suivi

1.

Met.,

1.

III, Ir.

m,

c.

XI.

SAINT THOMAS d'AQUIN

T.

I,

18

SAINT THOMAS D AQUIN.

en tout l'opiniori de leur maitre. Les autres reoivent volontiers les opinions d'o qu'elles viennent, pourvu qu'elles portent leur raison avec elles. La cause efficiente, en el'et,

en dehors de la chose, et celle-ci ne doit pas tre juge par l'autre ^ Il est honteux, crit-ii ailleurs, d'avancer quelque chose en philosophie sans en fournir la raison , et cette phrase est d'autant plus remarquable, o elle est place, qu'il s'agit l d'un dogme 2. Saint Thomas, plus tranquille d'expressions, n'est pas
est

moins nergique.
infirme
,

rpte-t-il toujours^.

reoit point les


l'autorit

L'argument d'autorit est de tous le plus La sagesse, ses yeux, ne documents qu'on lui propose cause de

de ceux qui parlent [propter auctoritatem dicentiiim) mais cause de la raison qui appuie leurs dires [propter rationem dictorura\ c'est pourquoi elle reoit les
choses bien dites et elle rejette les point utile de s'enqurir
si

autres''^ . Il

n'estime

soigneusement de la pense parce que, dit-il, l'tude de la auteurs, personnelle des philosophie n'a pas pour but de savoir ce que les hommes ont pens, mais ce qu'il en est de la vrit des choses^ . Il a le sentiment de la trs grande supriorit d'Aristote sur tous les philosophes anciens y compris Platon il s'en explique l'occasion en tout cas, il agit en consquence, et l'on peut voir partout le poids qu'a pour lui une opinion
;

claire

lui a t

rait

tote

du Stagyrite mais tout d'abord cet attachement ne impos par personne, et le reproche qui en poursortir s'vanouit par cela seul que s'attacher Ariset le dfendre, dans les conditions que nous avons
;

dites, tait la
s'il

l.

preuve d'une originalit singulire. Ensuite, prend Aristote pour base, saint Thomas ne s'en tient pas il voulut commenter Il utilise Platon, soit en lui-mme
:

1. 2.
:{.

P/ii/5.,

1.

I, Ir.
1.

Il, c. IV.
I, c. i.

Periherm.,
I

I, Ir.

pars, q.

1,

arl. 8,

ad

2'".

In

VllI J'hys. ,\ecl. m.

4.

Sup.

lioat.

de Trinit., q.

li, a. 3,

ad

8"'.

5. In I lib.

De Coelo,

lect. xxii.

INTRODUCTION.
le

19
Proclus'^, Boce,

Time \

soit travers saint

Augustin -,

les Arabes^, et Aristote

lui-mme 5. Il doit beaucoup aux Stociens en morale. Il ne se gne pas pour s'carter de l'autorit d'Aristote, toutes les fois qu'il croit avoir pour cela de justes raisons. S'il ne le fait pas plus souvent, la
faute en est peut-tre l'extraordinaire sret d'un gnie

dont la puissance de dduction ne permet gure qui

adopte une
qu'il

fois ses principes

d'chapper aux consquences

en

tire.

Ce qui
tote,

fait tort

souvent saint Thomas l'gard d'Arisdes critiques, c'est que ceux-ci se divi:

dans

l'esprit

sent en deux classes


tote,

ceux qui connaissent assez bien Arismais ignorent saint Thomas et ne peuvent juger quitablement de sa valeur propre d'autre part ceux qui ne
;

connaissent Aristote
et se

trouvent ainsi

que d'aprs saint Thomas lui-mme, exposs prter au premier ce que le

second y ajoute.

Nous pensons, quant nous, que si Aristote revenait au monde, sans doute il ne signerait pas tout ce que dit saint Thomas mais loin de crier au plagiat, il prouverait la joie d'esprit la plus profonde qui soit celle d'tre compris, et de se dpasser soi-mme dans le gnie d'un tel dis;

ciple.

ment de

de la Facult des Arts de Paris au chapitre de Lyon au mosaint Thomas. Denifle et Chtelain, Chartular., I, p. 504. 2. Saint Thomas utilise saint Augustin surtout en thologie; mais il lui emprunte cependant une foule d'ides philosophiques, trs spcialement dans sa mtaphysique de Dieu et des transcendantaux, terrain de choix du platonisme. 3. Le livre des Causes, extrait de Proclus et comment par saint Thomas,
1.

Cf. la lettre
la

mort de

est d'inspiration platonicienne.

Les Arabes ne furent pas trangers au platonisme. Le livre des Causes en Occident. Le livre de l'un d'entre eux, Avicebron, {Liber fontis vitae) procde de celte source, ainsi qu'Albert le Grand le remarque en plusieurs passages (Cf. Mandonne, op. cit.. Appendices, p. 20). 5. Saint Thomas montre pourtant une certaine dfiance l'gard d'Aristote en tant que tmoin de la tradition platonicienne. Il rpte plusieurs reprises qu'Aristote n'est pas toujours juste l'gard des anciens philosophes, particulirement Socrate el Platon; qu'il combat trs souvent leurs opinions en chicanant sur les mots plutt qu'en s'attaquant aux choses, n'acceptant pas leurs faons mtaphoriques de parler et affectant de prendre la lettre des xpressions manifestement symboliques.
4.

fut introduit par eux

20

SAINT THOMAS D AQUIN.

Nous osons dire qu'en un sens saint Thomas est plus aristotlicien qu'Aristote, et que ce plus dans la communaut de pense lui cre une valeur personnelle et une indpendance presque gales. Sorti par un vaste effort de gnie dm milieu trs infrieur soi, mme en tant qu'il tait
reprsent par Platon; press par mille questions nouvelles; gn par des points de vue sculaires non encore prims,
Aristote

ne sut pas toujours dgager pleinement


et

ses propres

principes. Aussi voit-on aprs lui sa doctrine, au lieu de se

de se parfaire, s'avilir peu peu aux mains mtaphysique admirable se rduire de d'une physique leve sans proportions insensiblement aux
dvelopper
ses disciples, et sa tes

doute, mais aux proccupations de plus en plus absorbani. Saint Thomas relve la doctrine et l'enrichit sans

mesure. Il est le disciple introuvable, capable de porter le poids de ces abstractions puissantes que les disciples immdiats avaient laiss choir. Il manie d'une main ferme, elle-

mme
Il

cratrice d'eflort, les rouages d'un systme complexe


faire plier les intelligences les plus vigoureuses.

au point de
matires

carte les obscurits, fixe les incertitudes qui dans les


les

plus graves planent sur la pense aristot-

licienne. Sl baptise c[uelquefois le systme,

semblant
:

dire

Voil ce qu'il faut comprendre, plutt que

Voil ce

qu'Aristote pensa, ces bienveillances s'expliquent et se pardonnent; caria fidlit du disciple n'est pas celle de l'historien. Celle-ci s'en tient

au

fait; l'autre

peut remonter

jusqu'au droit, et parmi les traditions diverses s'attacher celle qui est plus vraie comme se raccordant mieux au

systme jug vrai, sinon la pense toujours partiellement diiciente qui le vit natre.

En rsum,

les sources

philosophiques de saint Thomas


;

sont aristotliciennes

tout d'abord

platoniciennes secon-

dairement; universelles par surcroit. Les


Clodius Put, Arislote, conclusion.

noms

d'auteurs

1.

cf.

INTRODUCTION.
qu'il crit le plus volontiers ont t cits

21

par nous'. Son matre Albert est une source immdiate o il puise avec abondance. Ne prtendant nullement accomplir ici une uvre d'rudition-, nous nous en tenons ces brves re-

marques, pour aborder de suite l'expos des thses qui forment la philosophie propre de saint Thomas.
1.

Il

y faut joindre, parmi

les Aristotliciens,

Thophraste, Thmistius, N-

lusius, Alexandre et Simplicius; plus prs de lui, les

deux Juifs arabisants


les

Isaac et Mose Maimonide.


2. D'autres ouvrages de la Collection porieat formellement sur arabes et juives auxquelles a puis saint Thomas.

sources

LIVRE PREMIER

L'TRE

CHAPITRE PREMIER

LA MTAPHYSIQUE, SCIENCE DE L'TRE


Pour saint Thomas comme pour Aristote, la mtaphysique ou philosophie premii^e reprsente le point culminant de la science. Elle offre l'esprit humain son objet de curiosit le

plus lev; elle lui ouvre sur la destine les persautres sciences ne participent que

pectives les plus larges. C'est elle qui est la sagesse par
excellence;
les

d'une

morale et mme la science sociale ne peuvent lui disputer la prminence. Elles ne le pourraient que si l'homme, dont s'occupent ces sciences, se trouvait au sommet de tout^. Sur la ncessit d'une telle science, science de l'tre
faon lointaine ce beau

nom. Mme

la

comme tel et de sespremires causes^

saint

Thomas

n'a pas les


Il

hsitations qui troublent les esprits modernes.

lui

sem-

ble vident que le savoir ne se peut intg-rer simplement

par l'assemblage des sciences particulires, pas plus que l'architecture ne se peut intgrer, sans de nouveaux principes
et

une considration propre, par l'assemblage des

1. In VI Ethic, lect. vi. C'est ce dernier point de vue que se placent les partisans de la religion de l'humanit, quand ils prtendent avec A. Comte que la science sociale est la premire des sciences.

24
mtiers.

SAINT THOMAS d'aQUIN.

Chaque mtier a sa matire


les utilise

et

ses lois;

mais

rarchitecture qui

a les siennes qui dominent les

premires.
objet

Ainsi chaque
;

spcial

vraiment un

science a ses principes et son mais l'ensemble des sciences, pour [tre ensemble, doit avoir des vues propres sur

l'objet intgral

du

savoir, et

il

doit avoir des

principes

qui soient un fondement


naissances humaines.
N'est-il

commun pour

l'difice des

conn'-

pas clair qu'aucune science

particuHre

puise par elle-mme la matire qu'elle envisage ? Les mathmatiques envisagent l'tre en tant que soumis la quantit la physique l'envisage en tant que soumis au changement qui le considrera en tant qu'il abstrait de l'un et de l'autre, en tant qu'il est tre et soumis aux conditions gnrales de l'tre ? En second lieu, toute science particulire part de donnes initiales et accepte des postulats. Aucune ne considre comme lui appartenant la discussion des principes tout premiers de l'tre et de la connaissance; car ces principes tant communs
; :
'

toutes les sciences,


d'elles, l'exclusion

il

n'y a aucune raison pour que l'une

des autres, en entreprenne l'examen

Chacune en use selon ce qui convient au genre d'objets qu'elle considre aucune selon leur amet la

dfense.

plitude totale, en tant qu'ils sont yraiment pri7icipes~. Les


justifier
le

ou tenter de le faire, ce serait pour le physicien, mathmaticien ou l'astronome, sortir manifestement de sa science, et comme ce ne serait entrer dans aucune autre, il faut que ce soit pour passer sur un terrain commun, celui des passiones commmes entis, auquel on ne peut renoncer sans laisser toute connaissance inacheve, provisoire, injustifie

au fond,

et

pour

l'esprit

bien

fait,

inac-

ceptable.

Aussi cotte attitude violente n'est-elle vraiment tenue


1.

In IV Mclaphys., Iccl.

i,

med.;
v;
lib.

1.

XI, lect.
lecl.
i,

\ii, fin.; II, disl. III, q. IIl,

'1

corp. 2. In IV MeUiphys.,

lect.

VI,

princ.

LA MTAPHYSIQUE, SCIENCE DE LTRE.

25

sique font de la mtaphysique plus que les autres

par personne. Ceux qui rpudient en paroles la mtaphymta:

physique ngative quelquefois, mais qui n'en est pas moins systmatique et sa faon affirmative mtaphysique posi;

mais arbitraire, confuse, sans principes claircis, et trompant ses auteurs, malheureusement aussi ses disciples, par des allures et un langage que leur parent avec la mthode et le vocabulaire des sciences naturelles voutive souvent;

drait

faire

paratre emprunts aux connaissances

dites

positives.

On en arrive alors ce paradoxe d'avoir ray du nombre des connaissances humaines une discipline qu'on

prouve soi-mme leur tre indispensable, et de n'avoir la mtaphysique que pour se dispenser de l'tudier, sans se dispenser pour cela de s'en servir i. A fortiori la mtaphysique s'impose-t-elle, s'il existe, au-dessus des objets des sciences naturelles et math-

mconnu

matiques, des objets transphysiques dont l'analyse complte des ralits sensibles nous rvle l'existence, et c[ue

nous pouvons tudier indirectement en partant


sensibles.

des tres

ce titre,

il

doit

y avoir au rang des connais-

sances humaines non seulement une mtaphysique propre-

ment dite et une sagesse ou philosophie pre7nire, mais une thologie dont l'effort secondaire consistera dans l'tude
des intelligences spares, et dont la
fin
^.

dernire sera la
Il

connaissance de Dieu par ses uvres

faut observer

seulement que ces trois appellations doivent appartenir une seule et mme science en dpit d'apparences sub,

tiles

que saint Thomas djoue en anticipant sur ses thses


foi--

les

plus profondes.

Les intelligences spares et Dieu lui-mme tant

mes pures

(si

tant est cjue le

mot forme

ait

un

sens ap-

pliqu Dieu 3, ces natures sont connaissables par ellesIbid. et passim.


In

2.

MeLaphys., prooeinium,
8.

et lib. XI, lect. vi, in fine;

I. I,

lect.

i,

in fine;

III C.

Gentes, cap. xxv,


infra,
I.

3. Cf.

II,

ch.

m,

C.

26

SAINT

THOMAS d'aQUIN.
soit

mmes, pourvu que le connaissant leur


ce

proportionn

^
;

mais qu'il n'y a pas, proprement parler, de science qui les tudie en elles-mmes in ipsis essentiis . Toute science procde ex prioribus^ c'est--dire en partant de principes pour aboutir des consquences, et il n'y a pas de prinqu'elles

qui veut dire

sont

objet

d'intuition,

cipes

o un

esprit puisse s'appuyer

pour arriver

la con-

naissance des formes pures. Les sciences spculatives ne

peuvent donc les avoir pour objet direct. On en peut dmontrer quelque chose, savoir qu'elles sont et qu'elles ne sont rien de ce que nous manifeste l'exprience on peut leur attribuer par similitude [secundum similitudinem\ certaines qualits dont nous prenons l'ide dans ce que nous voyons; mais ce travail d'esprit s'appuie sur des objets qui ne sont pas principes leur gard ce sont elles au contraire qui en sont les principes, et puisque c'est la mme science qu'il appartient de considrer une chose et ses principes, c'est donc la mme science qu'il ap; :

partient d'tudier l'tre


rielles.

abstrait

et les

natures immat-

vrai dire, la

matire {suhjectum) dont on traite en

mtaphysique, ce n'est ni Dieu ni les substances spares, mais seulement l'tre en gnral, dont Dieu et les substances spares sont les causes premires.
il

En

d'autres termes,

n'y a pas de thologie naturelle en dehors de la mta-

physique gnrale-.
1.

Cf. infra, iOuL, K.


1

2.

Poster., lect. xli

i'ii

Trinit., V, 4; et Blelaphys.,

prooemium.

CHAPITRE

LES DIVISIONS DE L'TRE


LES TR^'SCENDANTAUX

Donc,

la

mtaphysique tant la science de


il

l'tre et

des

principes de Vtre,
cette notion, titre
L'tre, c'est ce

faut se

demander comment envisager


:

cujus actus est esse nous pouvons pas dfinir par quelque chose d'antrieur l'ide de toutes la premire. Aux yeux de l'cole thomiste,

premier qui est

inscrit sur le tableau universel.

ne

primum cognitum., en ce sens que rien ne peut connu par l'intelligence ft-ce mme le nant autrement que sous la dpendance de cette ide initiale qui, la manire d'un vague et confus rceptacle, renferme
l'tre est le

tre

et runit toutes les autres

i.

Mais en raison de sa gnralit


laisse

soi

est

mme, une condamne au vide absolu

telle
:

notion

elle n'ex-

prime rien de

distinct, rien

de saisissable. Le panthisme

antique, qui a voulu raliser l'tre, constatant par ailleurs


sa gnralit a t

amen

dire

Vtre
et

est

un, et ne

voir clans la diversit des substances

des

phnomnes

que de pures apparences. Il faut donc dire que l'ide d'tre en soi une simple accolade que l'tre n'a de sens dfini que dans ses espces, savoir les catgories^ ce qu'on exprime en disant cjue l'tre est une notion analogue et non univoque-. Ce qui est univoque, en effet, c'est
est
;

1.

2. I,

De

pars, q. LXXXV, art. 3. Quaest., 1, De Veril., art. 1. Verit., art. 1 ;IC. Gentes, c. xxxiiet xxxiv; VII, De Pot., a. 7; VII, Malo, art. 1, ad 1'"; IW Mtaphys., lect. iii; II Mtaphys., lect. m, etpassi3)t.

De

28

SAINT THOMAS d'aQUIN.


:

ce qui est particip par plusieurs selon une raison identique

sCiindum
le

eamdem

rationein ^ Ce qui est quivoque, c'est

ce qui est particip selon des misons entirement diverses,

mot

seul

restant

commun. Vanalogue

est

interm-

diaire

et se dit

d'une notion rellement commune, crant


participent de la
:

des rapports vrais entre les termes qu'elle relie, sans que
d'ailleurs
ils la

mme
c'est

de

l'tre est

de ce dernier genre

manire. L'unit une unit d'anade rels rapports,

logie, tout ce qui se peut dsigner tant tre, et prsentant

comme

tel

des proprits

communes

et

mais sans former pour cela une unit relle, sous l'accolade qui les unit. N'est-il pas clair que si l'tre tait un dans ses participations diverses, il faudrait, moins de verser dans le panthisme, trouver en dehors de lui
des diffrences qui pussent en diminuer l'amplitude [contrahere) et le ramener des genres infrieurs ou des
espces. Or o trouver
inclus,
l'tre tant

une

diffrence o l'tre ne soit pas

transcendant, et la notion la plus com-

mune de

substance est ire par par elle; il est tre d'un tre, ens entis, plutt qu'tre lui-mme, tellement que dans sa dfinition propre il faut faire intervenir la substance. Or comment concevoir que deux univoques se dfinissent l'un
toutes'-? Par ailleurs, la
soi; l'accident est tre

par

l'autre,

alors qu'tre

univoques, c'est participer ex

aequo une notion commune? Il y a donc l une double faon d'tre o l'on ne saurait ne pas voir une diffrence
transcendantale.

donc en face d'une premire notion ngative pas un genre'^. Et cependant on ne peut rien concevoir si ce n'est par addition cette notion universelle. Elle est ce en quoi se rsolvent toutes nos concepNous
voici
:

l'tre n'est

tions

Commeut

concevoir qu'elles

en descendent,

et

1.

C'esl--dirc de faron ce que l'allribution rponde dans les


In
\\\

deux cas

;\

un mme concept.
2.
:i.

I,

dist. \XII; quacsl. I, art. Mel.AcAi viir; I ('. Gnies,

3,
c.

ad 2""; \xv.

'

pars, q. III, art. 5.

LES DIVISIONS DE LTRE.

29
iper

comment de

cet tre

obtenu par voie de rsolution


le

viam resolutionis, arrivera-t-on, par per viam compositionis retrouver


reconstituer la nature?

procd inverse

la ralit totale et

L'addition l'tre peut se faire de deux manires

par

l'analyse des proprits qui appartiennent tout tre, mais

que le mot tre n'exprime point par lui-mme, et par la recherche des modes fondamentaux selon lesquels l'tre se manifeste en diverses formes i.
Le premier cas n'enlve l'ide gnrale d'tre rien de sa transcendance et de son caractre premier; elle rend

nanmoins

cette notion plus utilisable et l'enrichit

de nole

tions nouvelles.

On peut
concevant

ajouter l'tre, en

effet,

premirement en

comme

relatif

lui-mme considr

comme

essence, et alors ride d'tre s'ajoute l'ide de chose^ la

chose tant ce qui est et l'tre tant son

acte""-.

Deuximepremire
lieu

ment, on peut
ide corrlative

le
:

concevoir en rapport avec le non-tre,

d'o nait l'ide

' opposition
^

racine de la division transcendantale


cette

laquelle
:

donne

quelque chose ialiquid, aliud-quid) et qui, nie son tour par une nouvelle opposition corrlative, engendre l'ide d'unit^. Une chose
,

expression de sens plus restreint

une, en effet, est une chose indivise en

soi,

divise par rap:

port aux autres, de sorte que ces trois notions lmentaires

la chose, le quelque chose et Vindivis concourent intgrer


la

premire grande notion transcendantale issue de

l'ide

d'tre et applicable tout tre, savoir l'ide d'unit^.

En troisime lieu, on peut concevoir

l'tre

en rapport avec

la connaissance et avec l'apptit qui lui est conscutif.

Sa transcendance n'y perdra rien encore; car l'me, prise en gnral, a rapport tout, pouvant devenir tout par la
Quaest.
Ibid.

1. 2.

I,

De

Verit.., art. 1.

3.

4.

Mtaphys., lect. iv, metl. IV Mtaphys., lect. m; Quodl.

10, art.

1,

ad

3""; q. I,

De

Verit., art.

1.

30
:

SAINT THOMAS D AQUIN.

connaissance quodammodo est omnia , et l'apptit peut la suivre en toutes ses dmarches. U y a donc lieu d'envisager soit l'tat rel soit l'tat possible la concor-

dance ou

non-concordance de l'tre et de la puissance connaissante; la convenance ou la non-convenance de l'tre avec l'apptit. Dans le premier cas, la concordance s'appelle le vrai, la non-concordance le faux. Dans le second
la cas, la

convenance

est le bien et

son contraire

le

mal.

L'unit, la vrit et la bont, tels sont

donc

les trois at-

tributs

que nous disons appartenir l'tre, l'tre comme tel, avant toute dgradation de sa notion par une division quelconque en catgories. On aperoit dj que leurs
contraires
:

la multiplicit, l'erreur, le

mal seront rangs


il

par cette philosophie dans la classe faudra approfondir cette notion.

dii non-tre. Mais

Ces trois p?'oprits sont ce qu'on appelle, en philosophie thomiste, les transcendantaux On y peut ajouter la beaut,
.

moins souvent question, mais qui n'en a pas marque dans le systme. Elle exprime place sa moins a rapport aux puissances connaissantes, qu'il l'tre en tant mais non pas selon qu'elles connaissent simplement, ce qui appartient au vrai, mais selon qu'il s'veille en elles, sous le contact idal de la contemplation, une complaisance qui tient ce que d'une certaine manire elles s'y retrouvent. Le sens et l'intelligence sont faits pour juger de l'ordre et de la raison dans les choses, et cause de cela ils sont eux-mmes ordre et raison dans leur constitution premire. Or, toute connaissance ayant lieu par assimilation l'objet 1, et par suite la connaissance du semblable tant faite pour veiller une complaisance dans l'me qui prend
dont
il

est

conscience de cette similitude, l'ordre et la raison dans les choses, leur vrit et leur bont, leur rectitude fait
natre en la puissance qui contemple

un sentiment

spcial

qu'on appelle
1.
'1.

le

sentiment de la beaut 2.
P

cr.

t.

Il,

1.

iiar, <i.

V, cil. II. V, art. '1, ad

1'";

IP,

q.

XXVII,

art. 1,

ad

3.

LES DIVISIONS DE l'TRE.

31

Dans quel ordre classer les notions transcendantales ? Immdiatement au-dessous de l'tre se place l'unit; ensuite la vrit, ensuite la beaut, et,

venant toute dernire,

la bont.

La raison en est que la bont suppose dans l'tre de quoi nous perfectionner non pas seulement par une communication idale, ainsi que la vrit ou la beaut, mais par une communication des richesses positives que
renferme. Aussi la recherche du bien suppose- t-elle,
chez nous, la connaissance pralable de l'tre envisag

l'tre

comme vrai, tout comme, inversement, le vrai apprhend provoque en nous l'appel au bien. Le bien ajoute donc au vrai et le prsuppose. Et il en est de mme de la beaut,
qui a rapport, elle aussi, la connaissance, en y joignant toutefois, dans la joie de la contemplation, une raison de

bien qui
tre part,

la fait

intermdiaire entre les deux termes. D'aucar rien ne peut


tre pris

la

vrit prsuppose l'unit;

entrer dans l'esprit sans tre

un en lui-mme ou

connatre quelque chose qui n'est pas un, c'est ne rien connatre, a dit Aristote.
tel,

comme
Il

et

faut

remarquer toutefois que

s'il

s'agit

de classer ces

notions

non plus d'aprs

ce qu'elles sont en elles-mmes,

mais en regardant leur participation effective, on verra Le bien est particip par tout tre, alors que le vrai ne s'adresse qu'aux seuls connaissants, et mme en ces derniers, le vrai n'est particip que par intervalles, et postrieurement l'action du bien, lequel se reflte en nous par le fait mme que nous sommes ^ Il va de soi enfin que les distinctions que l'on vient d'l'ordre se renverser.
tablir sont

diviser l'tre, au
pects,

purement rationnelles. Si elles prtendaient Heu d'en expliquer simplement les asseraient-elles premires, ainsi que l'tre premier; comment seraient-elles transcen-

comment
est

lui-mme
dantales 2?

Bien plus, la relation


1.

mme
P
"".

qu'on attribue ainsi

l'tre

2.

Q. XXI, De Verit., art. 3; Q. IX, De Pot., art. 7, ad

pars, q. XVl, art. 4.

32

SAirsT

THOMAS d'aQLIN.
et
:

au vouloir n'est relation relle ne Test point de la part de l'tre. L'tre est en soi, et ne se rfre nous par aucune relle dpendance. C'est nous qui dpendons de lui, sous le rapport du vrai et du bien, comme de notre mesure
par rapport au connatre que de notre part nous
elle

et

de notre agent de perfection. Par suite, quand nous di-

sons que l'tre est

bon ou

vrai /jar rapport nous, cela

veut dire, au fond, que nous devenons, nous,


vrais de par notre rapport avec lui
'.

bons ou

A.

l'unit.

Reprenons l'une aprs

l'autre les

grandes notions trans-

cendantales dont nous venons de montrer l'origine.

La

premire, l'unit, avait donn

lieu,
et

dans l'antiquit, des


Platon avaient bien vu
,

polmiques clbres. Pythagore

mais qu'elle le en tant que chaque chose existante ou conue est ncessairement envisage, sous peine de ne plus mriter le nom d'tre, comme indivise en soi et divise par rapport tout le reste. Qu'est-ce, en effet, qu'un tre sans unit ? Tout tre est simple ou compos. Ce qui est simple est un aussi bien en acte qu'en puissance, puisqu'il est indivis et indivisible. Ce qui est compos est divisible
l'unit n'ajoute l'tre rien
signifie
;

que

de rel

mais qu'on

le

suppose divis
lieu

et

il

n'est plus

lui-mme

deux triangles; un caillou un carr divis donne cass en deux n'existe plus comme tel, on n'a plus que deux dbris. L'tre de chaque chose suppose donc son indivision, et c'est pourquoi tout tre constitu, comme il rsiste la destruction de son tre, rsiste la destruction de sou unit ^. Mais ces philosophes ignoraient les catgories ou en mconnaissaient la valeur. Us ne savaient pas distinguer entre l'unit transcendantale, sous-entendue dans leur pen1.

Q. XXI, De, Verif., ail.


1"

I,

vied.

2.

pars,

(.[.

XI, arl.

1.

LES DIVISIONS DE l'TRE.

33
et

se

quand
De

ils

disaient

L'unit se confond avec l'tre,

l'unit principe
esprit.

du nombre, qui obsdait par ailleurs leur une quivoque, qui entache toute la philosophie

de ces grands hommes. Au lieu de faire de la quantit un genre part, dont le nombre serait une espce, et l'unit le principe de cette
espce,
ils firent

nombre,

issu

de la quantit un transcendantal, et de l'unit identique l'tre, devint ainsi


des choses^.
l'tre

le
la

substance

mme

La division de
plus loin le
n'est

en catgories, dont nous tablirons

principe, carte cette illusion.

La quantit
:

qu'un

mode

d'tre

entre plusieurs autres


l'tre.

ce n'est

point une proprit gnrale de


n'est point

Ainsi la substance

par elle-mme quantit,

et elle n'a rien

voir

nombre. Le nombre, s'il l'affecte, n'est son gard qu'un accident. Il en est donc de mme de l'unit principe du nombre 2.
avec
le

Notre unit transcendantale est tout autre. Elle est la

premire ce que serait le bien en gnral par opposition au bien moral, rgle des seules actions humaines. Transcendantal signifie qui domine tous les genres et les qualifie

tous

l'unit ainsi

domaines

elle qualifie ce qui est,


:

conue a donc cours dans tous les en tant que ncessaire-

ment

indivis

indivis, dis-je,

qui serait ramener l'unit

non pas quantitativement, ce un genre mais de toute di;

vision applicable l'tre envisag en son amplitude.


Or, l'tre ne se divise point

comme

la quantit. Ce n'est

point par morcellement que s'y introduit la multiplicit,


c'est

par oppositions formelles, c'est--dire par la distinc-

tion

mme

.,^

essences, qu'elles soient contraires

ou qu'elles

soient simplement diffrentes;


posiiivit

qu'elles soient doues de

ou qu'elles soient simplement relation 3.


De

1.

pars, q. XI, art.

1,

ad

1'";

q. IX,

Pot., art.
q.

7, init.

2. IbicL, et
3.

Met.,

lect.

m,

fin.;

1^ p.,

XXX,
art.

art. 3 et
5,

pars, q.

XXX,

art. 3; q.

IX De Fol.,
I.

ad. 9";

saepe alibi. In III Phys.,


3

lect. XII.

SAINT THOMAS d'aQUIN

T.

34

SAIM TH03IAS
voit ici apparatre

d'aQUIN.
points de vue

On

un des

fondamen-

taux de tout le systme, et en dpit des divergences signales l'instant, c'est bien de Pythagore et de Platon,
travers Aristote, que procde cette conception de l'tre
laquelle se rattachent toutes les grandes thses thomistes.
L'tre est
et

conu

comme une nature

indfinie par elle-mme

qui s'panouit en essences K Toute chose a son essence,

qui dtermine sa part d'tre ~. La totalit des essences, relles

ou possibles, serait

comme une

intgration de l'tre total,


l

et elle puiserait sa notion;

mais ce n'est

qu'une limite

qu'aucune puissance, mme divine, ne pourrait atteindre. De mme qu'aprs tout nombre il y a toujours un nombre; que nulle grandeur n'puise l'ide de grandeur, ainsi l'panouissement de l'tre en essences est par nature sans terme.
L'tre est inpuisable;
ses
virtualits,
infini.

possibles, reprsentent

un

qu'on appelle les Or Vunit, c'est, pour


proprit d'tre elle-

mme;

chacune de ces formes de d'tre indivise en

l'tre, cette

soi et divise,

de la faon qu'on
ens et

vient de dire, l'gard de tout le reste. Ds lors, la for-

mule fatidique

L'tre et l'un se confondent

unum

convertuntur devient une vidence.

Une vidence encore,


il

c'est qu'il

y aura unit partout o

y aura tre, et dans la mme mesure, de sorte que la multiplicit elle-mme ayant comme telle son tre, aura son
unit, sans qu'il
n'est

ait l

contradiction d'aucune sorte. Rien

multiple absolument; autrement, on n'en parlerait

point, puisqu'on parler c'est dj le concevoir

comme

un,

Vun

seul tant intelligible. Seulement, ce qui est

im sous un

certain rapport

peut tre multiple sous un autre. Par exemple, ce qui est un en essence peut tre divis selon ses attributs ce qui est un quant au sujet peut tre multiple en
;

accidents; ce

qui est un en acte peut tre multiple en

puissance; ce qui est


t. In X Mlaphys., mdium.

un comme
l

tout peut tre multiple


XXIV, q.
\cvi.
I,art. 3, circa

lecl.

w, in fine; In
1,

Sent., hi.

2.

Jbid., et Qnorll.,\\, art.

inil

; Il

C. Gnies,

c.

LES DIVISIONS DE L TRE.

35

quant ses parties. Dans tous ces cas, on dira que la chose considre est une shnplicite?' ; qu'elle est multiple seule-

ment sous un
ment, ce qui
s'en fait
sa cause
;

certain rapport [seciindiim quid). Inverse-

est multiple

en soi peuttreundans l'ide qu'on

ce qui est multiple


;

une

fois ralis

peut tre un dans


tre

ce qui est multiple en

nombre peut

un en

y a multiplicit absoluy a unit sous un certain rapport. Mais dans ces mmes cas on dira que la chose dont on parle est tre seulement sous le rapport envisag, et en
qu'il

espce, et

dans ce cas on dira

ment parlant

[simpliciter] et qu'il

ralit

non-tre; car ce n'est pas exister vraiment

d'exister seulement

dans

la raison

ce n'est pas exister

que non

plus que de se retrouver soi-mme uniquement dans ses


causes, et pas davantage

on n'attribue

l'existence l'espce

une^ en dehors des individus.


les cas, ces

On

voit

l'un et le

deux notions multiple que

se suivent. L'tre
si

donc que dans tous n'est divis par

l'on parle d'unit absolue et

multiplicit relative.

S'il s'agissait

de de multiplicit absolue,

on sortirait de l'tre, on ne le diviserait pas; ou, si l'on veut, on tomberait dans un tre relatif qm serait en ralit un non-tre. D'o, de nouveau, la mme conclusion obtenue par cette contre-preuve L'tre et l'un sont pleinement
:

identiques'.

que tout ce qui dpend dpend dans son unit. Ainsi Yaccident, greff sur la substance et lui empruntant son tre, sera un ou multiple selon l'unit ou la multiplicit du sujet qu'il affecte'-. Ainsi encore l'effet dpendant de sa cause dans son tre, son unit en dpendra dans une mesure gale. On en conclura que l'effet du hasard, n'ayant point
corollaire de cette thse, c'est

Un

d'autre chose dans son tre en

de cause propre dtermine le produire, n'aura point d'unit et ne sera point proprement parler un tre ^. On
pars,
q. XI, art.
et 2,

1.

I*

cum

arg.; q. XXX,

art. 3,

cum

arg.;

a. IX,

De

Pot., art. 7.

2. Cf. 3. Cf.

infra, ch.

m,

C.

infra,

t.

II, 1.

IV, ch.

m.

36

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

en conclura encore que le monde tant l'effet d'une cause une agissant par intelligence, doit tre lui-mme zm, savoir
d'une unit d'ordre i. Ainsi encore i'me humaine dpendant de la matire

dans son opration, mais non pas dans son tre, pourra garder son unit, celle de son corps tant dtruite, et on la dira incorruptible ou indissoluble ~.
Ainsi encore, tout tre existant par sa forme et tenant
d'elle

son unit, on en dduira que

le

mixte, qui mani-

feste son unit par des proprits vraiment spcifiques, pos-

sde une forme propre, sous laquelle les composants ne se

retrouvent plus qu' Ttat virtuel, non en acte

3.

On en

dduira encore que certains animaux ayant une forme multiple en puissance, en raison de la simplicit des dispositions qu'elle requiert, seront

sance

d'o la

eux-mmes multiples en puisscissiparition. Les cas du mme genre se

trouveraient en foule.
corollaire de la mme doctrine, c'est que le de participation l'tre dterminera le degr de participation l'unit, de telle sorte que l'chelon le plus bas de nous connu, la matire pure ou matire premire,

Un autre

degr

n'aura par elle-mme aucune unit, mais sera au contraire


le

sige

de la multiplicit pure, source de

la

division

homogne, de toutes la plus grossire, puisqu'elle divise sans avantage pour l'tre et va plutt vers le nant par miettement de son support, alors que la division par
formes opposes multiplie, en l'panouissant, la richesse de l'tre. La multiplicit transcendantale tiendra le milieu entre la forme infrieure de la multiplicit et l'unit pure. Elle aura pour imperfection que chacun de ses termes n'tant point lui-mme son tre, puisque de l'tre il ne
ralise

qu'une forme,

il

laissera place d'autres manifes-

tations complmentaires, qui seront son


Cf. infra,

gard des limites.

1.

1. t. t.

III, ch.
II,
1.
1.

ii,

A.

2.

Cf. infra,

3. Cf.

infra,

II,

V, ch. rv. A et H. IV, ch. i, Ab.

LES DIVISIONS DE l'TRE.

37
qui,

L'unit pure sera ralise par Vtre pi^emier,


tre pleinement,
et

tant

n'ayant point d'essence qui

le limite,

contiendra tout en soi de ce que les autres tres ralisent

sous forme multiple, et sera donc pleinement un, ou pour

mieux

dire,

Y Un.

Ce n'est d'ailleurs pas seulement quant leur positivit

que toutes choses subiront

la loi

de l'un et du multiple pro-

galement quant l'voau changement dans leur substance mme, ne possdent point en
portionnellement leur tre,
c'est

lution qui les mesure. Les tres matriels, soumis

bloc la part d'tre qui leur est attribue


vent,
si

ils

la poursui-

permanente, et mesure qu'ils l'atteignent, ils la perdent leur vie est une perptuelle mort. Il s'ensuit que leur dure sera une multiplicit relle^ et par surcrot une multiplicit
l'on peut ainsi dire, d'une poursuite
:

indfinie,
divisibles.

comme
Or

le

mouvement
l

et la

matire indfiniment
la multiplicit
^.

c'est

bien

une

fois

encore

l'tat parfait et le

minimum

d'unit supposable
telles tout

Les cho-

ses immatrielles,

en tant que

au moins, n'vo-

luant point selon leur substance, n'auront point par elles-

mmes

de dure, moins qu'on ne prenne ce mot dans un

sens largi, ngatif par rapport l'autre, auquel cas on

appellera cette mesure de dure aevum, pour signifier son

immobilit permanente.
et c'est

tre,

Il y aura donc l unit foncire, seulement parce que, possdant la fois tout leur ils ne possdent nanmoins pas tout l'tre, que les

aeviterna seront soumis l'volution, et donc, sous ce rapport,

une dure multiple.


de

Celte multiplicit, relative leurs

puissances, que l'indigence


la poursuite

du dedans lance au dehors


tiendra le milieu encore
l'immobilit
divine.

l'tre assimilable,

entre

la multiplicit

temporelle et

Enfin, VEtre premier,

n'ayant rien acqurir, puisqu'il possde la plnitude non seulement de son tre, mais de
m,

1.

Cf. infra,

1.

II,

ch.

I.

38
Vtre,

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

l'on veut lui appliquer encore l'ide de dure,

ne sera soumis l'volution d'aucune manire, et si par une anases cratures, on devra dire cette dure de que tire logie est indivisible, donc pleinement une, et ce sevdi Vie?mit\

Nous avons dit que l'unit transcendantale est tout autre, en elle-mme, que l'unit principe du nombre. Elles ne sont pas cependant sans rapport. Ce qui caractrise la premire, c'est Y indivision seule, d'o son application tous
les genres. Ce qui caractrise la seconde,
c'est la

notion

mais de mesure homogne, car cela n'est pas mesure relle qui n'est pas homogne au mesur
de mesure;
:

d'o son application la seule quantit, la multiplicit homogne ne se pouvant trouver que l o se trouve la
matire, dont la quantit est la proprit toute premire
~.

Mais de

mme que l'unit, qui est par elle-mme mesure du nombre, s'applique secondairement aux mesures spatiales, temporelles ou cintiques, en tant que le continu y est impliqu et que le continu est un nombre en puissance, ainsi, bien que cette fois par analogie seulement {per
quamdam
le

similitudinem), l'unit transcendantale pourra

tre attribu le rle de mesure, et cela

non seulement dans Il est clair, genre quantit, mais dans tous les genres impliquant l'ide de mesure, nombre on le en effet, que
'^.

en pourra appliquer la notion tout ce qui est mesurable pour autant qu'il est mesurable, et toutes choses sont mesurables selon que de prs ou de loin elles participent la quantit, par consquent la divisibilit. Or la multitude
transcendantale nait de l'opposition desfo?'7nes en lesquelles se divise l'tre, et bien que ce ne soit pas l une division

proprement

dite,

puisque

l'tre n'est

pas homogne, et

que

mme

il

n'est pas

un genre,

c'est

bien pourtant une

division d'une certaine espce, et par analogie nous poucf. infra, loc. ult. cit. Cf. infra, ch. ni,

1.

2.

D.

3.

In

Met.,

lect. vin,

med.;

lib.

X, lect.

ii.

LES DIVISIONS DE l'TRE.

39

vons dire que les formes qu'elle divise composent un nombre.


Il

que le nombre ainsi produit est abstraction pure, puisque le divis lui-mme est un abstrait; puisque notre esprit seul apprhende l'unit de l'tre, et puisqu'il ne saurait y avoir rellement de commune mesure entre les choses que la commufaut seulement remarquer avec soin

naut de matire n'unit point. Le nombre prdicamental,

au contraire,
vant
le

est

une

ralit

de

la

nature

^.

Le tho-

misme marque
rielle, et le

la diffrence entre ces

plus souvent le

deux cas en rsermot nombre la pluralit mat^


la pluralit transcendantale.

mot multitude
en

A
si

la

premire s'applique tout le travail des mathmatiques;


profite indirectement, c'est

la seconde

par analogie

encore, en tant que la division

issue de l'opposition des


division quantitative, et

formes

suit la

mme

loi

que

la

que

les

multiplicits

rsultantes sont

donc proportion-

nelles^.

B.

LA VRIT.

L'ide la plus gnrale de la vrit est celle-ci Ce vers quoi tend l'intelligence (m guod tendit intellectus). Or la
:

tendance dont on parle consiste non dans un mouvement

comme celle de l'apptit courant au bien; mais daus un mouvement centripte, l'esprit se recueillant en son centre pour y prendre contact avec le dehors introduit en lui par les sens. C'est pourquoi nous disions plus haut
centrifuge,

que le bien^ terme du mouvement de l'apptit, se trouve proprement dans les choses, alors que le vrai, terme du

mouvement de
Toutefois, de

l'intellect,

a son sige propre en celui-ci.


le

mme

que

bien rsidant dans les choses

qualifie l'apptit qui se rfre lui, ainsi le vrai, qui rside


Cf. infra, ch.

1.

m,

F.

2.

Species multitudinis sunt


art. 4.

secundum

species

numerorum.

pars,

q.

vu,

40

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

en

l'intelligence, qualifie les choses

mmes en
dire,
soit

tant qu'elles
la relation

se rfrent nous.

Nous savons, vrai


le

que

des choses nous n'est rien qui


relation, c'est

en

nous qui sommes


est raliste,

sujet.

De cette La philosophie de
elles.

saint

Thomas

en ce qu'elle conoit toutes choses

comme

vivant de leur vie propre, et considre

comme

non connu de nous. On n'en dira pas moins, songeant aux relations idales que
accidentel leur tre qu'il soit ou

nous entretenons avec les choses, que ces dernires sont vraies^ en tant que conformes l'ide que nous nous en sommes faite. Gomme si l'on dit d'un homme C'est un vrai homme, pour exprimer que l'individu ainsi qualifi rpond pleinement l'ide que nous nous faisons de l'homme. Toute une philosophie de la vrit et toute une esthtique pourraient dj sortir de ce point de vue. Mais il y a plus. S'il est accidentel aux choses d'entretenir des rapports avec notre intelligence, celle-ci n'tant leur gard ni cause, ni rgle, ni rien de ce qui peut tablir une relation relle, il n'en va plus de mme si nous parlons de l'intelligence cratrice. La connaissance que Dieu a des choses ne lui vient
:

point des choses

ce sont les choses qui viennent de la con-

naissance que Dieu en B.{ScientiaDei est causa rerum). Telle


la

intrieur de l'artiste juge son

maison procde des conceptions del'architecte, et le regard uvre aprs l'avoir cre, bien loin d'en recevoir nulle lumire. Toute chose est donc lie l'intelligence divine comme sa source; elle en dpend essentiellement ; l est donc aussi sa norme premire. Ce n'est qu'indirectement, en tant que notre intelligence est un reflet de l'intelligence cratrice, que la vrit des choses est relative nous et en dpend d'une certaine manire. Ainsi Aristote disait que le sage est la mesure du bien et qu' lui appartient le rgne ainsi saint Thomas dira du Christ Homme
;

qu'il est quasi

qudamlex

et

qua^damjustitiaanimata'

Mais le jugement principal porter sur une chose ne doit

1.

I^

pars, q. LIX, ail. 2, ad

!".

LES DIVISIONS DE l'TRE.

41

point se fonder sur l'indirect et

le

secondaire, pas davantage

sur l'accidentel, et puisqu'il est accidentel aux choses d'tre

juges par nous dans leur vrit, puisque ce n'est qu'indirec-

par participation que nous en sommes juges, la vrit transcendantale consistera premirement et proprement parler dans l'tre mme des choses en tant que conforme l'intelligence cratrice ^

tement

et

De

l les dfinitions
:

de la vrit clbres dans l'cole celle


;

d'Augustin

La vrit

est la parfaite similitude


celle

de chaque
vrit est
:

chose avec son principe;

d'Anselme

La

chaque chose consiste dans la proprit de son tre tel qu'il lui a t attribu. Quant celle d'Isaac, que saint Thomas semble affectionner par-dessus toutes les autres La vrit est l'adquation des choses et de l'intelligence [adaeqiiatio rei et intellectiis)^ c'est une dfinition double entente. Elle signifie la vrit en nous ou la vrit transcendantale, suivant que le mot inlelligence est compris de notre intelligence ou de l'intelligence cratrice. Constitue entre ces deux intellects, la chose naturelle est dite vraie
vrit de
:

une La

rectitude constate par l'esprit;

celle d'Avicenne

selon son adquation l'un et l'autre ~.

C'est

sans doute

cette brivet et cette gnralit qui ont sduit le gnie

de

saint

Thomas

et qui ont fait, aprs lui et

par

lui, la

fortune

de

cette

formule fameuse^.

On
saint
((

voit assez

que cette conception du vrai ramne

la

doctrine des Ides et nous rapproche du platonisme. De

fait,

Thomas prend son compte

cette sentence d'Augustin:

La doctrine des Ides est si fconde que sans la comprendre personne ne peut devenir sage'' . Si Aristote ne l'a point dveloppe, c'est, l'entendre, par esprit de raction contre P
Q.

1.

pars, ([.XVI, art. 1.


I,

2. 3.

P
I

pars,

De Verit., art. 2. q.XVI, art. l;q.


1,

I,

De

Verit., art.

1,

2 et 3;

la

5en<.,dist.XIX,

q.

V.
4.

pars q. XV, art.

42
des abus vidents,

SAIXT THOMAS D AQUIN.


et

parce que

les Ides^ selon Platon,

arrivaient constituer

un en

soi, c'est--dire

en une sorte de
analyse

monde intermdiaire, inutile double de celui-ci^. En d'autres termes, ayant trouv le moyen, par son
dialectique, de

dgager

les conditions

gnrales d'existence,

Platon avait dpass le but, et avait pris ces conditions pour

des constituants formels,


et

comme

si

le

monde en
au

tait fait

comme

s'il

trouvait l sa ralit propre,

lieu de sub-

sister

en lui-mme. Contre cette confusion, Aristote s'tait mais le Stagyrite n'en aurait pas moins, Thomas, pos en Dieu les raisons de toutes choses saint selon i^rationes o?nniian i^entm)- et donn ainsi satisfaction aux
lev avec force
;

proccupations platoniciennes, dont tout

l'effort

tait

de

fonder la vrit. Quoi qu'il en soit, il affirme les ides et il en prouve la ncessit de la faon suivante. Par ides on entend Informe des choses, existant en dehors des choses mmes. Or une
telle

forme peut tre appele jouer un double rle


est dite tre

le rle

' exemplaire et le rle

de principe de connaissance, selon

que la forme du connu


les choses,

dans

le

connaissant. Or

ce double point de vue les ides sont ncessaires. Dans toutes

en effet, qui ne naissent point au hasard, il est ncessaire que la forme de l'engendr soit la fin de l'action qui l'engendre. Or l'agent ne saurait agir en vue de la forme, s'il ne la portait en lui d'une certaine manire. Mais cela peut avoir lieu de deux faons. Certains agents possdent la forme de l'engendr selon son tre naturel [secimdum esse natude tous les agents matriels. D'autres possdent la forme de l'engendr intelligiblement [secundum esse intelligibile), et c'est le cas des agents intelligents... Si donc le monde n'est point le fait du hasard, mais s'il procde de
rale), et c'est le cas

Dieu et

si

dans
1.
I'

l'esprit divin

Dieu agit par intelligence, il est ncessaire de poser une forme la ressemblance de laquelle
XV,
lecl.
III,

pars, q.
II, cil.

2.

In Joan.,
1.

iii/'ra,

ad t". in fine; In 1 SeiiL, disl. Ka, b, c.


art. 1,
i,

XXXVI,q.

II, art. 1,

ad 1". Cf.

LES DIVISIONS DE l'TRE.


soit fait le

43
la notion

monde,

et c'est

en cela que consiste

d'ide

Il

est

hors de doute qu'au premier regard, une

telle thorie

semble envelopper un certain anthropomorphisme, surcrot cet intellectualisme dont on se dfend


aujourd'hui.
Il

et
si

par
fort

a,

intellectualisme

comme

rels,

en ce qu'on parait affirmer en dehors des choses mmes , les cadres

o notre

esprit

enferme

le

Les genres eiles espces sont ici

pour le comprendre. plus qu'un schme, plus qu'un


rel
fait
:

moment du
et

rel, plus

qu'un

ils

sont

un

droit ternel

immuable. On ne

les

pose points parle rei\ mais cette


subsistent; qu'ils

concession faite l'esprit positif, on maintient que dans


l'esprit divin tout

au moins,

ils

y ont leur

positivit et

d'une certaine manire leur distinction, car tout


esse)

en se confondant par leur tre [secundum


divine,
ils

avec l'essence

constituent nanmoins

des raliones distinctae

que le simple regard de Dieu enveloppe sans les confondre. La preuve qu'on l'entend bien ainsi, c'est qu'on voit une difficult dans le cas des hybrides, qui ne semblent appartenir aucune espce, ou bien appartenir deux, de sorte qu'on se trouve embarrass de dire quelle ide ils correspondent. De mme, parmi les accidents individuels, on
distingue ceux qui appartiennent invariablement, inspara-

blement au

sujet, et

ceux qui s'y ajoutent par'une combinai:

son hors cadre. Des premiers, il n'y a point d'ide spciale ils intgrent l'ide de l'tre en cause. Des seconds, il y a une ide, parce qu'ils s'ajoutent au sujet pos dans sa ralit

comme
On
voit

les peintures

ou autres choses de ce genre


.

s'a-

joutent la maison constitue en sa /orme

combien

le

plan du
le

monde

ainsi

compos

diffre-

rait

de celui que tracent,


est

plus souvent, les philosophes

modernes. Le premier

dessin la Michel-Ange, en traits

1.

pars, q.

XV,

art

1.

Cf. q. III,

De

VerU., arl.

1.

44

SAINT THOMAS d'aQUIN.

larges, mais durs; le second ressemblerait aux peintures de

Carrire, qui
Te]i\onger.

mergent peine du brouillard, prtes

s'y

Trs manifestement, la faon thomiste,

mme

authenti-

quement comprise,
que
ds,
la plupart

constitue

un

acte de foi en notre esprit

de nos contemporains trouveraient excessif,

en ce que nos schmes intellectuels, au lieu d'tre regar-

au maximum, comme simplement fonds en nature, sont rigs en absolus, et que nous devenons ainsi d'une certaine manire la mesure des choses . On dit sans doute que nous le sommes par Dieu, mais n'est-ce point aprs avoir d'abord prt Dieu ce que nous y devons prendre et l'avoir fait intellectuellement notre
,

image ?
Qu'on ne
rent.
s'y

trompe

pas,

nanmoins; en approfondis-

sant la doctrine, on voit le correctif ct de l'abus appa-

D'abord,
sence
;

les

ides de Dieu sont

identiques

son es-

leur ralit est uniquement celle qui convient des


il

virtualits, des respectus, et

est

convenu en doctrine

gnrale que ces respectus ne rpondent, entant que distincts


rellement les uns des autres, qu' notre faon dficiente de
concevoir. En eux-mmes, ils expriment la connaissance que Dieu a des choses qu'il veut faire, en tant que ces choses sont en relations diverses avec l'essence unique participe qui est au fond leur ide commune. C'est seulement en tant
cientes chacune

que dficientes par rapport ce modle premier, et dfi sa manire, que les cratures, devenues multiples de par cette participation miette, donnent
l'gard de l'essence cratrice, des proportions diparlant, Vide de chacune. La pluralit est
elle n'est point
telle,

lieu,

verses dont la connaissance minente en Dieu s'appelle,

humainement
donc dans
ici

uniquement du ct des cratures;


cause exemplaire, qui,

la

mme comme

de-

meure parfaitement une en soi, tel point que saint Thomas pourra dire La vrit transcendantale est ime, chaque
:

LES DIVISIONS DE l'TRE.

45

chose tant vraie par son rapport une seule et unique


vrit premire
*

Et pas

davantage

la

pluralit

ne

se trouve
est

dans

la

connaissance active de Dieu, dont l'acte


tre
~.

identique son

Ce qu'on

ides, c'est

tures est
telle,

veut dire, quand on pose en Dieu des que la multiplicit qui se trouve dans les crachose prordonne de Dieu, et donc connue comme

sans qu'il soit ncessaire pour autant de transporter

la multiplicit en Dieu

mme.
trace

Donc, de ce ct, nulle

d'anthropomorphisme.

Dieu demeure, chez saint Thomas

comme

chez Aristote, la

Pense de

la Pense, Celui

chez qui l'intelligible et l'intellect

en acte se confondent 3. Quant V intellectualisme signal, il faudrait prendre garde de le concevoir, pour le critiquer, d'une faon
tellement enfantine qu'elle prouverait simplement l'en-

forme des choses dont on dit qu'elle subsiste l'tat d'exemplaire dans l'intelligence cratrice, ce n'est point l'essence logique, telle que l'expriment nos dfinitions, formules exsangues o le rel ne vit que d'une vie ple, rduit un minimum de substance. C'est tout d'abord l'essence conue comme une ide de la nature aux virtualits infinies, et dont la richesse totale dfie la connaissance. C'est en second lieu, et proprement
fantillage
critique.

du

Cette

parler cette
1.

fois, l'essence relle^

l'essence individue, la

pars, q. XVI, art.


1.

6.

m, R. 3. Deus per intellectum omnia operans, omnia ad similitudinem essentiae suae producit; unde essentia sua est idea rerurn non quidetn ut essentia, sed ut inlellecta. Res autem creatae non perfecte imitantur divinam essentiam; unde essentia non accipitur absolute ab intellectu divino ut idea rerum sed um proportione creaturae fiendae ad ipsam divinam essentiam, secundum quod dficit ab ea velimitatur eam. Diversae autem res diversimode ipsam imitantur, et unaquseque secundum proprium modum suum, cum unicuique sit
2.

Cf. infra,

II,

ch.

proprium esse distinctum ab altra; et ideo ipsa divina essentia, cointellectis diversis proporlionibus rerum ad eam, est idea uniuscuiusque rei. Unde cum sint diversee rerum proportiones, necesse est esse plures ideas, et est quidem una omnium ex parte essentiae, sed pluralitas invenitur ex parte diversarum
proportionum creaturarum ad ipsam
cap. iiv, et passitn.
(q. III,

De

Verit., art. 2). Cf.

I.

C.

Gentes,

46

SAINT TII03IAS d'aQUIN.

propria ratio subjecti, envisage dans son unit de fond; mais en prenant ici unit au sens transcendantal, en tant

que Win
l'instar

est

identique

l'tre,

non en un sens

abstrait,

d'un concept vide.


cas,
il

En aucun
troit

n'y a donc intellectualisme au

sens

que l'objection suppose.


:

L'intellectualisme thomiste est tout autre chose cjue cette


dification de l'abstrait
c'est la dification

du

rel^

en ajourel, est

tant que le rel, entant prcisment que divin, a


essentiel la connaissance.
intelligible, puisqu'il
est le

un rapport

Le

rel,

en tant que
erat

procde de

la Ralit

suprme qui
Verbum).

suprme

Intelligible [In principio

L'intelligence en tant qu'intelligence est divine aussi {Siest super nos lumen vultus tui Domine). Elle a donc prise de droit sur toute ralit elle l'gale, et dans le sens le plus lev de ces mots, l'intelligence comme telle

gnatiim

et l'intelligible
Il

comme

tel se

trouveront identiques.

est sans

doute que cette haute conception aurait contre

elle

plus d'un penseur notable.

Un

Descartes, quelque inla signerait point.

tellectualiste qu'il soit sa

manire, ne

Quelques Pres de l'glise mme y rsistrent, rvant, sous le nom 'ordre divin, d'un quelque chose qui dpasserait l'intellectualit comme celle-ci dpasse le sens et le sens les
actions chimiques ou, si l'on veut, comme un espace quatre dimensions serait transcendant au ntre et rendrait fausses telles propositions dnommes axiomes. D'o cette affirma;

de Descartes que Dieu peut faire un cercle carr. Saint Thomas ne l'admet point, et tout en posant aussi nettement que qui que ce soit la transcendance divine ^, il l'explique en un sens qui laisse intact son intellectualisme suprieur. Pour lui, Tordre de l'intellectualit est l'ordre
tion

divin

mme,
la

car Dieu est esprit, et

il

s'ensuit

que

l'intelli-

i^ence est la facult de Veii soi; (jue ce qui est intelligence,

dans

mesure o
II,

il

est intelligence

(il

y a l des degrs

1.

Cf. infra,

1.

cli.

m, B

et C.

LES DIVISIONS DE l'TRE.


infinis) atteint l'tre, et qu'il n'y

47

a nul ordre soi-disant sul'tre telles

prieur l'gard duquel les lois de

que

l'intel-

ligence les reconnat puissent se trouver en dfaut.


Tel est le haut intellectualisme thomiste, dont nous au-

rons mainte occasion de noter l'essence. Mais son caractre


transcendantal
corrections selon les matires o
ce,

gie

condamne videmment de perptuelles il s'applique. En thodil'application intgrale. En psycholoen verrons nous humaine, il en sera tout autrement, car l'homme ne
le

possde l'inteUigence que d'une faon dficiente et obscure, en participation lointaine. D'o la condamnation ncessaire,
plus nergique chez saint

Thomas que chez qui que

ce soit,
si

de ce que j'appellerai l'intellectualisme de l'abstrait; car


l'intelligible c'est le rel, l'abstrait, lui, n'est

qu'une ombre, et si celte ombre venant du rel nous en dit quelque chose, elle ne saurait nous galer lui et faire de notre science un

gelier de l'tre.

Dans nos dfinitions par genre et diffrence, nous cherchons bien exprimer le rel, et c'est bien lui que partiellement on croit introduit dans ces cadres; mais tout d'abord on sait que chasser la dfinition [venare quod quid est) est une opration qui n'aboutit jamais tout fait, et que les diffrences qui l'intgreraient, ou pour mieux dire la diffrence de fond d'o procdent toutes les autres nous est le plus souvent inaccessible. Multae differentiae rerum sunt nobis ignotae, dit maintes reprises Il remarque non moins souvent que dans nosaint Thomas tre ignorance du fond des tres, nous sommes obligs de
^
.

les classer et

de les

nommer

d'aprs des accidents. C'est

dj dire suffisamment qu' ses yeux nos schmas de con-

naissance n'ont qu'une valeur relative.

De plus,

la diffrence ft-elle

connue,

elle n'est

celcipn'e, et l'on ne pense point possder

pas pour pour autant

1. 1'

pars, q.

XXIX,

art. 1,

ad S;
I,

q. IV,

De

ad

6'"; 11

Sent., dist. III, q.

art. 6,

elsaepe

Verit., art. 1, alibi.

ad 8

q. X, art.

48
le

SAINT THOMAS d'aQUIN.

fond des choses. Personne ne se


de l'homme, et qu'il
cette
suffirait

fait illusion

au point de
d'tre

croire que l'ide ' animal raisonnable exprime toute la ralit

un dmiurge

arm de

ide et eu possession d'une matire pour

du roseau pensant. Volontiers, avec Aristote, saint Thomas met des points de suspension la suite des dfinitions, pour indiquer ce que le rel conlever vers le ciel la tte
tient,

en dehors

d'elles,
^...

d'inexprim et d'inexprimable. Anielle

mal radonale

bipes

A fortiori la

critique devra-t-elle reculer,

si

considre

que les ides Thomistes ne concident nullement, ainsi que nous le disions, avec les genres et les espces. Dj Platon ne voulait point d'ides pour les genres, n'y voyant que de purs abstraits. S'il en posait pour les espces, ou pour mieux dire, s'il ralisait les espces, c'est que l'individu, pour lui, n'tait qu'une ombre, la matire se trouvant subtilise, dans sa philosophie, au point de paratre se confondre avec l'espace, et que si l'on voulait sauver la science, il fallait bien lui trouver un objet autre ^. Pour saint Thomas, la question change de face. L'individu est pour lui le rel la matire est, et elle est par Dieu; les espces ne sont point ce sont des cadres, et vrai dire ces cadres ont une valeur, mme pour Dieu, car ils expriment de faon vridique les grandes lignes du plan crateur mais ce ne sont point eux qui sont proprement parler Vide des tres. L'ide
;

d'une chose, particulirement si


doit
qu'elle est

elle

prtend tre cratrice,


l'tre est individu,

videmment un certain tre,


sd^

exprimer tout ce qui est en la chose, en tant


et

puisque
zV/<:^e,

non

espce,

propria ratio, son

sera donc individuelle, et

bien loin d'tre un cadre vide,

elle

aura tout ce qu'il faut

1. In rbus enim scnsibilibus etiam ipsao diffcrentiac essenliales nobis ignotaesunl; undcsignificanlur per dill'erenlias accidentales quae ex essentialibus oiiuntiir, sicut causa significalur per suuin effectum, sicut bipes ponitur differerilia liotninis. Accidentia aulem propria substantiarum imrnalerialiuin nobis ignota sunt; unde di(fercntiae earuin nec per se nec per accidentales differenlias nobis signilicari possunt [Do. I'!nte cl Essentia, ch. vi, mcd.). 2. De Subslanliis separatis, cb. i.

LES DIVISIONS DE l'TRE.

49

pour que, la volont divine y accdant, la ralit la reoive et la porte Qui ne voit cette fois quelle distance se trouve une telle philosophie de la vrit par rapport au conceptualisme banal, au notionalisme qu'on lui attribue d'ordinaire. Le notionalisme, ce serait la philosophie de Taine o l'ide o l'tre tout entier est conu cratrice est axiome comme un embotement de propositions ternelles en
;

face

desquelles

notre esprit

ploie

cause de leur

masse, mais qu'une une il pourrait treindre. L'ironie de Il me prendrait pour Pascal l'g-ard du philosophe
:

une proposition , frappe ici plein. L'tre est rduit l'tat logique. Mais saint Thomas navigue en un sens tout
contraire.
soi ;
Il

pose

l'tre

d'abord, et

il

le dit intelligible

de

mais

intelligible, cela

ne veut pas dire concevable. Le


l'intelligible,

concevable n'est qu'une espce dficiente de


et
il

y a de l'un l'autre une telle distance qu'on peut Plus une chose est intelligible, crire en toute rigueur moins elle est concevable. La preuve, c'est que Dieu, le su:

prme

intelligible, n'est plus


l'tre, intelligible

du

tout concevable.

n'est concevable qu'au regard d'esprits dficients, qui ne peuvent entrer dans ses
soi,

Donc,

de

arcanes.

Nous voltigeons la surface de l'tre; nous n'y pntrons pas. Nous composons et nous divisons par l'esprit, pour essayer, en nos jugements, de nous rendre compte de ce qui est; mais ce qui est, pour autant que cela entre en nos propositions et constitue notre science, ce n'est pas l'tre, c'en
est le reflet diminu.

L'intuition

pure de

l'tre

iioviS,Tie,\QjDercevonspas.

nous chappe; nous le concevons, Qu'on ne prtende donc point, dira

loquamur de idea proprie, secundum quod est rei eomodoquo est in una idea respondet singulari, speciei et generi, eo quod Socrates, Jiomo et animal non distinguuntur secundum esse. Si autem accipiamus ideam communiter pro similitudine vel ratione, sic, cum diversa sit considera1.

Si

esse producibilis, sic

tio Socratis ut
ei

Socrates est, et ut homo est, et ut est animal, respondebunt pluies ideae vel similitudines (q. IV, De Verit.. art. 8, ad 2'").
SAINT THOMAS d'aQUIN.

T.

I.

50

SATNT

THOMAS D AQUIN.

un Thomiste, que notre philosophie fait tort l'tre au profit du concept. Le concept, nos yeux, n'est qu'une omhre.
L'intellectualit
et

pleinement panouie

le

dpasse

et l'ignore,

avec

lui toutes ses

combinaisons

axiomes, principes, pro-

Tout cela tient l'introduclion de l'espace et du temps dans ce qui, de soi, chappe l'espace et au temps. Tout cela est du discours et donc partiellement
positions, lois.
si nous sommes intellectualistes, c'est en songeant l'intellectualit vraie. A l'gard de celle-ci seule-

matire. Or,

ment nous disons


convertuntur).

hitelligible gale rel (ens et

verum

Reste, vrai dire, que dans cette philosophie, les dfinitions par genre et diffrence^ par suite
la science sont considrs
^

les

jugements

et

comme comportant une

valeur
,

ontologique non pas seulement, ainsi que dans certaines philosophies modernes, une valeur de recherche et de pense, une \dXeMV j^ratique. Elles disent ou contribuent dire

une essence gnrale qui, reprsentant un aspect authentique du plan crateur est sous ce rapport la norme de vrit des individus, de mme que la propria ratio de chaque
individu est sa

norme de

vrit par rapport son volution

ultrieure ^ Si c'est l ce qu'on appelle intellectualisme^ la

philosophie Thomiste est intellectualiste. Pour lui en faire

un reproche,

il

faudrait au pralable tablir la supriorit


:

des conceptions adverses hic labor, hoc opus. Mais si, un autre point de vue, on notait dans la philoso-

phie thomiste une tendance exagrer le rle logique des ides, accorder aux cadres idaux extraits de la ralit plus de valeur qu'ils n'en ont pour la dfinir vritablement

en elle-mme, peut-tre faudrait-il concder la justesse de cette critique. Le sentiment de la nature et de ses richesses insondables ne pntre que par degrs l'esprit des hommes.

Dans
1.

l'ivresse
la

de

la

dcouverte, on est toujours port

Toute
t.

infra,

II, 1.

morale Uiomisle sera fonde sur celle double ronsidralion. Cf. VI, ch.iv, Aa.

LES DIVISIONS DE l'TRE,

51

exagrer l'importance de ce qu'on vient d'acqurir. Les


Grecs, et leur suite le

moyen ge
la

furent trop imbus de

logique et trop courts d'exprience pour que la premire

ne prt point quelquefois

place qui convenait la seconde.


;

On tait sur ses gardes en principe en fait, on devait suivre la pente. On la suivit d'autant mieux que l'esprit thologique
relguait F arrire-plan les recherches relatives Vtre

mobile ; que

le regard port en haut tendait faire prter aux intelligences humaines les conditions pourtant si nettement diffrencies de l'esprit pur. Pour ces raisons et pour plus d'une autre, les abus dont ne se dfendirent point tout fait les plus grands devinrent certains jours comme la loi des disciples. Acqurir et dvelopper toujours

plus le sentiment du rel, de ses arcanes

et,

arriv

un

certain degr, de ses mystres, c'est l'un des progrs que le

thomisme devra raliser pour tenir les promesses que font en son nom ceux qui croient son avenir et sa vertu rgnratrice.

Quoi qu'il en
ticisme,

soit, le

fond de

la

doctrine des ides est

inattaquable. Sous peine de verser tout fait dans l'agnosil faut bien accorder que nos analyses du rel, quelque inadquates qu'on les suppose, et voult-on mme leur donner pour source premire l'action, sont fondes si elles sont fondes en nature, il faut bien que d'une faon ou d'une autre la nature naturanle les contienne. De l aux Ides, il n'y a mme plus un pas, tant donn que la nature naturante est autre chose qu'une

en nature; et

puissance aveugle,

un

nisus ou une volont sans but.

Cette doctrine de la vrit se prcisera davantage

quand

nous aborderons
ses

les

questions relatives Dieu et la con-

naissance. Elle s'claire dj


principes,
dite

quand saint Thomas, arm de entreprend de rpondre la question faternelle? C'est

meuse

des vrits ternelles.


est-elle

La vrit

une question que

le

52

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

platonisme aug^ustinien posait au

moyen ge

avec

une
cer-

ardeur laquelle
cle, avait dit

la

pense de saint Thomas ne pouvait

rester trangre. Rien de plus ternel que la loi

du
:

Augustin; rien de plus ternel que ceci


'

deux

et trois font

cinq

Dtruisez les choses vraies, la vrit

demeure, ajoutait Anselme -. Ne dit-on pas avec raison que les universaux sont trangers au temps et l'espace? Or, quoi de plus universel que la vrit? la vrit n'a donc
ni

commencement
t.

ni fin; ce qui est vrai aujourd'hui,


il

il

toujours t vrai que cela serait, et


cela a

sera toujours vrai que

menc ou qu'elle le pass ou dans

que la vrit ait comy aurait toujours ceci que dans l'avenir qu'on suppose, il n'y aurait pas cela mme serait une vrit, tant il est vrai de vrit, et qu'elle est indpendante de tout et qu'elle est ternelle. Soit quon dise : La vrit a un commencement et une fin, soit qu'on prtende quelle n'en a point, aucun principe ni aucune fin ne V enferme^. Ces raisonnements obscurs sont clairs par saint Thomas avec une lucidit parfaite. La vrit n'est pas un absolu; c'est une proportion la proportion de l'tre l'intelligence. Si donc il n'y a point d'intelligence, il n'y a point de vrit s'il n'y a point d'tre, il n'y a point de vrit davantage, et la fiction que la vrit se prcde elle-mme en tant que future, ou se survit elle-mme en tant que passe n'est qu'une imagination creuse, si l'on ne prsuppose d'une part un sujet qui puisse concevoir la vrit, et de l'autre

Que

si

l'on supposait
il

prisse,

un

objet qui la fonde.

vrai dire, l'objet qui fonde la vrit n'a pas besoin

en acte; car \?i puissance est tre aussi; une chose peut tre vraie au futur, condition d'exister dans ses causes, et c'est pourquoi, si une cause ternelle existe, la vrit des choses pourra tre dite ternelle en tant que
d'tre existant
1.
I-'

2.

Q.

pars, q. XVI, arl. 7, arg. art. 0, arg. I, De. Vcrii.,

1.
.J.

3. S.

Anseline, Munuloy.,

c.

wii, in

fine.

LES DIVISIONS DE L ETRE.

od

fonde dans
Toujours

la

puissance et dans la volont cratrices.

est-il qu'il

faudra dmontrer d'abord l'existence

de cette cause; on ne la saurait conclure de l'existence mme d'une vrit ternelle qu'en renversant l'ordre des
notions et des
faits i.

Quant rver, ainsi que certains arguments le supposent, d'une vrit s' appuyant sur le 7nen, et le qualifiant par surcroit, comme si la vrit, d'elle-mme, tait une chose subsistante,

on

voit sans peine ce qu'il


effet,

en faut penser. Bien


l'tre aussi

qu'on puisse, en

poser la ngation de

bien que son affirmation, ces deux objets de la pense ne se comportent point de mme l'gard de la vrit, parce
qu'ils

ligence, et

ne se comportent pas de mme l'gard de l'intelque c'est dans le rapport de l'objet l'intelligence que la vrit consiste. L'tre existe en lui-mme et peut servir fonder quelque chose mais le non-tre est une pure conception de notre esprit et ne peut rien fonder en nature. Quand donc on dit Si la vrit n'est point, il est vrai que la vrit ne soit point, cela peut bien servir mettre un sceptique en contradiction avec lui-mme et lui prouver indirectement que la vie de l'esprit porte la vrit en soi; mais cela ne peut rien poser dans l'tre
; :

titre ncessaire et ternel, puisque cette prtendue vrit

en

soi n'aurait de fondement d'aucune sorte-. De mme, dans son essence psychologique qui est son essence propre, c'est--dire en tant que, fonde dans les choses, elle rside nanmoins dans l'intelligence, la vrit n'est videmment pas plus ternelle que l'intelligence. A supposer, par impossible, qu'il y et de l'tre et qu'il

n^y et point d'esprit pour le penser,


vrit,

il

n'y aurait point de

pour le jour o Ce n'est que par une fiiction de l'imagination que, nous transportant dans ces dola fonder,

mais seulement de quoi

un

esprit viendrait l'existence

3.

1.

pars, q.
pars, q.

2. 1^ pars, q.
3.
1^

XVI, XVI, XVI,

art.

7,

ad. 3.

art. 7,

ad

4"; q. I,

De

VeriL, art.

5,

ad

2"".

ait. 7,

corp.

5i

SAINT THOIVIAS D AQUIN.


:

maines hypothtiques, nous croyons pouvoir dire encore


Telle chose

est vraie.

Dans l'hypothse, la chose dont on parle serait, supposer qu'elle ft vraiment tre; mais elle ne serait pas
vraie.

Quelque impossible qu'il puisse paratre de concevoir qu'une chose soit, sans concevoir en mme temps qu'elle soit vraie, il faut pourtant accepter les consquences de ce qu'on pose. Tout esprit suppos absent, il ne faut pas ensuite supposer subrepticement sa prsence. Ce qui s'impose nous comme condition de pense ne s'impose pas pour cela comme objet de la pense, et nous pouvons fort bien poser l'tre sans poser en mme temps le vrai^ Les tres sont tre, et leurs relations entre eux sont rele tout n'est vrit que par rapport nous ou lation quelque autre intelligence. Si donc nous sommes les
:

seuls esprits, n'tant pas ternels,


nelle.
((

il

n'y a pas de vrit ter-

loi du cercle et toutes les autres deviennent, La en tant que telles, de purs possibles, et ces universaux dont on faisait tat, n'ayant actuellement de subsistance qu'en nous, seraient rduits, sans nous, leur ternit n-

gative.

Ces choses, dit-on abstraient du temps et de l'espace mais cela veut dire simplement que nous les en abstrayons, et que deviendrait cette abstraction, si nul esprit n'tait
;

en cause-?

De

mme

encore, la vrit transcendantale qui consiste


idal,

dans la conformit de chaque chose avec son type

ne

peut survivre plus que l'autre la ruine des intelligences. S'il n'y a point d'Intelligence premire, il n'y a point de
rgle premire, par consquent, pas de rgle drive

non

plus, et notre conception de la vrit idale des choses pourra bien tre utilitaire; mais titre de loi des tres, elle

sera de valeur nulle.


1.

Il

n'y aurait plus, dans ce cas, de vrit


5'". 2'.

Q.
\'

I,

De VeriL,
q.

art. 5,
arl. 7,

ji.'ir.s,

XVI,

ad ad

LES DIVISIONS DE l'RE.

55

du

aurait-il plus

au sens o nous le prenons; plus forte raison n'y de vrit ternelle. Que si au contraire une Intelligence ternelle existe, alors oui, par elle, dans tous les sens du mot il y aura une vrii ternelle. Mais on voit nettement que l encore est la question pralable. Partir de l'existence en soi d'une vrit ternelle et prtendre par l prouver Dieu ne serait donc qu'un leurre. Ceux qui l'ont essay ont pu conclure ad homincm; mais on ne saurait les suivre plus loin, et situer leur thse dans l'absolu.
tout,

C.

LE BIEN.

Le troisime attribut de l'tre que nous avons not se


distingue du second de la manire suivante.

Un tre peut s'envisager de deux manires premirement quant sa nature idalement prise; deuximement
:

quant la ralit qui participe cette nature.


rapport nous
tionne,

Si

donc

l'tre

comme

ce qui nous mesure et nous perfec:

ce peut tre de

fectionne
speciei)^
vrai',

deux faons ou bien il nous peren tant qu'il est nature [secundum rationem et nous le considrons alors sous le rapport du
il

ou bien

nous perfectionne en tant

qu'il est ralit

et positivit naturelle

[secundum

esse qiiod habet in

rerum

natura), et c'est alors le bien. Aussi avons-nous dit du vrai

d'abord et proprement en nous [verum est in mente), du bien, au contraire, qu'il est en soi et nous appelle lui [bonum in rbus est; bonum habet rationem finis) ^. Il faut regarder d'un peu plus prs cette notion fondaqu'il est
et

mentale.

Le bien
lui sert
1.

est ce

que toutes choses dsirent, a

dit Aristote.

Cette belle dfinition, sans cesse reprise par saint

Thomas,

de base dans toutes ses thories en cette matire 2.

2. Cf.

pars, q. XVI, art. Q. XXI, De VeriL. art. 1, lin.; Impars, q. V; q. XXI, De Verit.

1.

56

SALM THOMAS d'aQUIX.


est le
c'est
;

ces

nom propre du bien trouver les sourdonc travailler dfinir le bien mme. Or qu'est-ce qui fait une chose dsirable, sinon sa perfection? Tout tre ne cherche-t-il pas ce qui, sous un rapport ou sous un autre, peut le parfaire? Par ailleurs, la perfection premire de chaque chose, c'est son actualit mme [Intantum est perfectum unumquodquein quantum estactu). L'tre possible ou en puissance n'est, comme tel, perfection de rien. Enfin, V actualit^ au sens le plus universel, c'est
Le dsirable du dsir,
l'tre.

L'tre transcendantal, avant toute division en cat-

gories ou en autre chose, c'est donc la substance

mme du

bien {bonum

et ) \ nous retrouvons ainsi, par contre-preuve, l'identit dont nous tions partis pour qualifier l'tre et en noter les attributs. L'tre en tant qu'apptible, voil le bien. En consquence, il sera rigoureusement vrai de dire Tout tre est
:

et ens

convertuntur secundwn supposita

bon, pourvu qu'on ajoute aussitt


qu'il est tre
2.

Prcisment en tant
le seul

Au rang

^s privations seulement pourra se

trouver le mal, et l'absence totale de bien

nant

pourra correspondre. Il faut le remarquer pourtant, prcisment parce que l'tre et le bien concident, ils sont gaux en gnralit,
et ils se diviseront selon

des divisions parallles. Si l'tre se


acte, ainsi

divise

en puissance

et

en

que nous

le

verrons

plus

loiu'^,

le bien suivra cette division, et la matire pure

elle-mme sera bonne, et l'esprance d'un bien sera un bien, de sorte que le non-tre lui-mme participera d'une certaine manire au bien, condition toutefois de n'tre point absolu; mais de se greffer sur l'tre au moyen de la
puissance''. Cette

dernire restriction corrige l'erreur des Platoni-

ciens, qui entendaient


Ppars,
\-

donner au bien une extension plus


1

1.
')..

q.

V, art.

q.

XXI, De. Fen<.,art.

et 2.

pars, q. V, art, 3.

3.

Of. inf'ra, ch. ni. A.

4.

Q. XXI,

De

Veril., art.

"J,

ad

2'"

et ad 3";

pars, q.

V, ait.

2,

ad 3.

LES DIVISIONS DE l'TRE.

57

grande qu'

l'tre,

sous prtexte que la puissance pure est

un
\di

non-tre. C'est qu'ils ne distinguaient pas la matire de

privation, ainsi que s'exprime Aristote. Cette dernire est


effet;

pur non-tre en

mais la matire

est

dj de

l'tre,

tant un devenir rel, une potentialit positive '. A un autre point de vue, le non-tre absolu peut tre

envisag quelquefois

comme un

bien; mais c'est par

un

dtour, et l'analyse dcouvre que dans ce cas, c'est l'tre,

au fond, qui

est le rel apptihle. Si

par exemple un certain

qu'on regarde, pour y chapper, mal du ct du non-tre, celui-ci pourra vous sembler dsirable. Mais pourquoi la suppression du mal est-elle dsiest insupportable, et

que ce mal vous prive d'un certain bien insoutenable? C'est donc par accident, et en raison du bien mme, que le non-tre a t souhait; c'est donc l'tre que s'adresse en ralit le dsir et c'est donc lui, toujours, qui est le bien -.
rable, sinon parce

dont l'absence

est

De ce que l'tre et le bien concident; de ce que chaque tre est bon prcisment en tant qu'il est tre, il suit que
Platon tait victime d'une fausse imagination quand
sait
:

il

di-

Toutes choses sont bonnes par participation du Bien,


le

entendant par

Bien un en

soi,

une des

Ides, la plus g-

nrale de toutes, capable d'influer


bonnes. Cette thse s'croule

mme

sur le non-tre, et

sans laquelle, fussent-elles tre, aucunes choses ne seraient

non seulement de par

la

ruine

des ides en
tote
;

soi,

culbutes avec tant de puissance par Ariscette

mais aussi par

remarque dont Platon

mme

devait reconnatre le bien fond, savoir que la participaparticipe se retrouvait la

ne pourrait expliquer quelque chose que si la chose mme dans les multiples participants, au lieu de se diversifier en chacun d'eux selon sa
tion

nature. Or, la bont de


l'arbre est arbre
1.
:

l'homme

est

il

n'y a pas de bont

homme, et la bont de commune [bonum

1" pars, q.
1"

V, art.

2,

ad 1".

2.

pars, q. V, art. 2, ad 3".

58

SAINT THOMAS Jd'aQUIN.


dicitur de bonis).
Il

ne convenait donc pas, mme dans le systme des ides, de supposer un Bien en soi en deliors des natures. Que si c'est Dieu qui est appel le Bien, toujours est-il qu'en crant, il a fait participer son tre, donc aussi sa bont, et cette bont participe sera inhrente aux choses comme leur tre, se confondant avec cet tre et le qualifiant seulement sous un certain rapport. Ainsi le Biewpremier (bonitas prima) pourra tre appel l'exemplaire et la cause effective de tout bien, et en ce sensToutes choses sont bonnes/)r la bont de l on peut dire Dieu. Mais dire qu'elles sont bonnes de la bont de Dieu,
:

non imivoce

comme
bonnes,

si

leur tre elles tait insuffisant les qualifier

en mme temps que prendre une abstraction pour une essence relle, mconnatre un des attributs essentiels de tout tre, l'tre tant bon en raison mme de
c'est

ce qu'il est^

Serait-il utile de dire, aprs ce qui prcde, que le bien implique la notion de fin ? Puisqu'il est ce que toutes choses dsirent, il doit tre la fois objet de complaisance de la part de ce qui le possde, et de recherche de la part de ce

qui l'attend. Or c'est bien l ce qu'on appelle


suivra que
si

fin. Il s'en-

l'on attribue

l'opinion universelle y incline

au bien une causalit, ainsi que ce ne pourra tre que le


,

genre de causalit qui appartient


essentiellement cause finale
Il
"~.

\d.

fin

le

bien est

faudra donc viter l'quivoque qui pourrait natre de cet adage clbre : // est dans la nature du bien de se rpandre [Bonum est diffusivum sui). L'influence dont on
parle alors doit tre ainsi comprise qu'elle n'indique point

une efficience,

comme

si le

bien agissait en tant propre-

ment

qu'il est bien. L'tre

bon

agit,

et sa

bont

est sans

doute prsuppose son action, puisqu'il agit selon qu'il est


tre, et
1.

que selon
De

qu'il est
I'

tre

il

est

bon; nanmoins,

Q. XXI,
I

Verit., art. 4;

2.

pars, q. V, art. 4; q.

XX, De VerlL,

pars, q. VI, art. 4. art. 1, ad

i"".

LES DIVISIONS DE l'TRE.

59

autre chose est pour lui tre bon, autre chose est agir.
tant qu'agent
il

En

est

principe; en tant que bon

il

esi

perfec-

En tant qu'agent, il communique ^di forme; en tant que bon, il peut servir de fin et tre cause en ce sens-l non seulement selon sa forme, mais selon tout ce qu'il est. La diffusion du bien est donc plus large que le champ de l'efficience, et elle n'est pas de mme ordre ^. Ce genre 'action est d'ailleurs le premier de tous, la fin
tion et mesure.

tant la cause des causes.

Voil pourquoi Aristote

avait

sommet de la cration le Bien, suprme dsirable qui meut sans tre mu, la faon d'une cause finale. Voil
pos au

pourquoi l'auteur des

Noms

divins appelle la cause pre-

mire
effet

le Bien, avant mme de l'appeler tre. C'est qu'en pour qu'une action se produise, il faut d'abord lui supposer une fin. Par elle, mais par elle seulement, l'activit de V agent est mise en branle, et cause d'elle l'agent

travaille la natire et y introduit la forme. Ainsi le bien


est-il

premier dans l'ordre de la causalit ~. Mais titre d'effet, il vient en dernier lieu, puisque toujours l'ordre de
gnration est inverse. Le bien, en tant que ralis, supil

pose Vessence, qui dtermine l'tre o le bien se fonde, et

suppose aussi

le

pouvoir

efficient, lequel suit le

l'tre, et

d-

coule de l'essence

comme

signe et l'coulement naturel

de la perfection qu'elle possde '^

Pour prciser

l'ide

du bien,

saint

Thomas

fait

appel

volontiers la tradition augusiinienne, d'aprs laquelle le

bien tait dit consister dans trois choses exprimes par ces

mots

bibliques
suisti,

modus, species, ordo, correspondants aux trois mots omnia in numro, pondre et mensura dispo:

et

dont voici

le sens.

Une chose est cense bonne, selon ce qui a t dit, dans la mesure o elle est parfaite; or on appelle parfait ce
1.
'i.

Q. XXI,

De

Verit., art.

pars, q. V, art. 2,

1, ad ad l".

4"5.

3. 1" l'ars, q.

Y,

art. 2, co7-p.

60
quoi rien ne

SAINT

THOMAS d'aQUIN.
ce qu'il doit avoir tant donn
le

manque de

mode de

donc chaque chose est ce qu'elle est par sa forme, qui dtermine son essence, et comme d'ailleurs celle-ci prsuppose des conditions et comporte son tour des effets, pour qu'une chose soit dite parfaite et bonne, elle devra runir la fois et
perfection qu'il comporte.
la

Comme

forme qui

lui convient, et ses antcdents authentiques,

et ses

consquents naturels.
:

Le bien joue donc ce triple rle

il

mesure

les

naissances

[modus], caractrise les espces [species)^ qualifie les ten-

dances [ordo], mais ne perd nullement par l l'unit de sa notion et son identit foncire avec l'tre ^ Sans perdre de vue cette dernire vrit, et sans cesser de
dire que le bien, se confondant rellement avec l'tre, doit
se diviser rellement avec lui,
il

est possible d'y introduire

une

division qui l'affecte en

lui-mme [secundum propriam

rationem) sans altrer sa transcendance. C'est ainsi qu'Aristote, et

aprs lui des Pres de l'glise, ont consacr la divi-

sion du bien en honnte^ utile et dlectable. Cette division,

vrai dire, a

un double sens

un sens exclusivement hu-

main
point

et
ici

un

sens gnral ou mtaphysique. Le premier n'est

en cause; voici le second^. bon en tant qu'il est apptible, ce qui revient dire en tant qu'il est un terme assign au mouvement de l'apptit. Or, un terme de mouvement, cela peut signifier

Un

tre est

deux choses

on peut parler du terme absolu o le mouveon peut parler d'un terme relatif ou intermdiaire, par lequel il faut passer pour arriver au terme dernier. Par ailleurs, le terme ultime peut se prendre de deux faons comme la chose mme qui est acquise un lieu, une forme, une qualit nouvelle; comme le repos du mobile dans ce qu'il vient ainsi d'acqurir. Quand donc il
:

ment

s'arrte;

s'agit

de l'apptit, ce qui termine son mouvement non

titre dfinitif,
1.
1* jiars,
1'
(\.

mais titre de moye/i


'>.

et d'intermdiaire, cela

V, art.

2.

))ars, q.

V, art,

G,

L'Uiic, Iccl. v.

LKS DIVISIONS DE l'TRE.


s'appelle Y utile; l'ultime

61

fm

laquelle
soi, c'est

il

tend par cet inter-

mdiaire, la trouvant bonne en

r/ionne/e/ ce qui ter-

mine le mouvement de
tible, c'est le

l'apptit litre

de repos dans l'app'.

dlectable. Cette toute dernire affirmation

sous-entend une doctrine du plaisir; mais elle sera reprise


Il

faut noter que cette division, bien que ne situant point

des choses^ puisqu'elle est transcendante, peut servir cepen-

dant caractriser
d'autres,

telles d'entre elles et

les opposer

en soulignant des dominantes, ou en fixant des points de vue qui peuvent, comme tels, tre exclusifs. C'est ainsi qu'on appelle spcialement chose dlectable, en l'opposant chose honnte et chose utile, ce qui ne serait point recherch en dehors du plaisir qu'il provoque, alors qu'on appelle utile ce qui, dlectable ou non, peut servir procurer une chose que l'on considre comme un bien, et enfin honnte, ce bien mme que l'on envisage, au point de vue l'on se place, comme digne d'tre recherch pour
soi
2.

Remarquons encore que

les trois

formes en lesquelles

s'panouit ainsi le bien ne se le partagent point ex aequo,

morale.

mais selon un ordre dont l'exacte notion fera le fond de la L'honnte est naturellement premier puisqu'il
,

incarne l'ide du bien en raison de ses attributs propres


le dlectable aussi,

viendra ensuite,

comme

tant but dernier, lui

quoique voulu secondairement, en dpendance de ce l'utile tient le dernier rang comme n'incarnant la notion de fln^ et par consquent celle de bien, qu'en raison d'autre chose que soi 3.
qui le procure;

D.

LE MAL.

L'ide du mal doit se prendre videmment de celle du bien laquelle elle s'oppose. Puisque nous avons dit que le
1.

Cf. infra.
1="

l.

2.

pars, q.

W, 1. VI, ch. iv, Ad. V, art. (, ad 2"*.

3.

Ibid.,

ad

3'".

62

SAINT

THOMAS d'aQUIN.
que tout ce qui est que cela seul

bien

est essentiellement apptible, et

apptible est donc bien,

on

doit conclure

pourra tre un mal qui ne pourra tre objet d'aucun dsir. Or il n'y a rien de tel parmi les posiiivits que renferme la nature, et Ton se voit donc oblig- de rejeter le mal dans
l'ordre

du non-tre.

En

effet,
il

comme

tout ce qui est dsire son tre propre et le

dfend,

faut bien en conclure

que tout ce qui

est,

par cela
i.

seul qu'il est, sera en quelque faon dsirable, l'apptit tant


le

vrai juge du bien, dont l'essence est son objet propre

D'autre part,

tout

tre

manifeste une activit, et


;

par

consquent quelque inclination naturelle tout tre a donc une convenance avec quelque chose en dehors de lui, et ce quelque chose lui est un bien. Or le mal, en lui-mme, n'a de convenance avec aucun bien, puisque le bien et le

mal sont

donc aucun tre qui le mal puisse convenir d'une faon exclusive. Le mal n'est donc pas une positivit naturelle il n'est pas tre. S'il l'tait, il ne pourrait ni dsirer ni tre dsir, et par consquent, car toute il ne pourrait non plus ni agir ni se mouvoir en vue d'une reue s'exerce fm, ce qui action opre ou veut dire en vue d'un bien. Or l'tre qui n'agit ni n'est agi il n'y a rien de tel dans la nature-. n'est qu'une chimre De ce que le mal n'est pas une ralit naturelle^ peut-on conclure Le mal n'est point? Ce serait mconnatre un des sens lgitimes du mot t7'e. Ce mot comporte deux
contraires.
Il

n'est

acceptions.
et c'est

Il

peut dsigner l'entit

mme

d'une chose,

de

l'tre ainsi

on

tablit les

compris qu'il est question quand catgories ; mais il peut signifier aussi la

vrit d'une proposition, laquelle consiste en


sition

opre par

choses, et
cette

que

le
:

une compoconformment l'ordre des verbe tre dclare lorsqu'on rpond


l'esprit

Telle chose est-elle? Or l'tre compris de cette dernire faon s'tend au del des entits na-

question

1.

I'

l'ars,
I,

(].

XLVIII,
ail.

art.
1.

1.

2.

Q.

De Mail),

LES DIVISIONS DE L TRE.


turelles. Ainsi

63

l'on dit

L'affirmation est l'oppos de la

ngation, et cela ne pose rien dans la nature. De

mme
est at-

on

dit

La

ccit

est^

en ce sens que

l'il

en

ne prtend point par l que la ccit soit proprement dite. En ce sens donc on doit dire une du mal Il est, savoir comme une privation, et ce mot jmvation est prcisment celui qui convient pour dsigner le mal ^. Nous disons privation^ et non pas ngation, parce que celle-ci n'exprimant rien par elle-mme qui se
teint,

et

l'on

entit
:

puisse qualifier, ne saurait dsigner la chose trs existante


et caractrise

que nous appelons

le

mal. L'auteur des

Noms

mal est distant de l'tre, mais qu'il est encore plus distant du non tre. Ce n'est donc pas une ngation'^. La ngation est, vrai dire, un infini; on en peut attribuer un tre autant qu'on veut sans qu'il se
divins a dit en ce sens que le

trouve qualifi d'aucune sorte, ni


Si

afl'ect

en bien ou en mal.

l'absence pure et simple d'un bien tait

un mal,

ce qui

n'est point serait


vaises,

un mal,

et aussi toutes choses seraient

mau-

que chacune ne possde point ce qui fait bont d'une autre. Ainsi Thomme serait mauvais pour la n'avoir point l'agilit de la chvre et la iorce du lion. Mais il en va autrement de la privation^ qui nie le bien dans un
par
le fait

sujet qui le devrait avoir,

comme

la ccit nie la

vue dans
c'est

un

sujet qui en est par nature capable.

Or un

sujet,

ncessairement un tre, en puissance ou en acte, et puisque


l'tre

en tant que

tel est

un

bien,

il

rsulte

ture

mme du mal

qu'il

ne peut

se rencontrer

donc de la naque dans un

C'est ainsi que la ccit, qui est un mal relatif, a pour sujet un organisme constitu et bon ce titre. C'est ainsi que la corruption et la mort, mal suprme de l'tre physique, ont pour sujet la matire premire, qui en tant que potentialit positive, est un bien, se trouvant ordonne au bien par cela qu'elle est ordonne l'tre^

bien.

1.
}..

P V
r

pars, q. XLIII, art. 2, ad 2". De pars, q. XLVIII, art. 2, arg. 1. pars, q. XLVIII, art. 3; q.
1,

Ente etEssenUa,
iMalo, art.
2.

c.

1,

init.

3.

De

64
Il

SAINT THOMAS d'aQLIN.


suit

encore de l que le mal ne peut prendre dans

un
le

sujet

une

telle

importance
le sujet

qu'il

bien.

On peut

distinguer en

effet,

y consume entirement ce point de vue,


affecte. Il

un
en
la

triple bien

dans

que
le

le

mal
le

en

est

un

qui est videmment supprim par


est l'exact

mal, c'est celui qui

oppos. Ainsi

bien de la vue est totalement


;

supprim par le mal de la ccit mais aussi n'est-ce point vue qui est le sujet de la ccit, c'est l'tre capable devoir, c'est--dire ranimai^. Il est un autre bien qui n'est ni supprim ni mme diminu par le mal, c'est celui que reprsente le sujet mme, en tant que tel. Celui-ci, puisqu'il porte le mal, si l'on peut ainsi dire, ne peut pas en mme temps tre affect par lui les tnbres ne chan:

gent rien

la

substance de

l'air

la ccit,

comme

telle,

n'empche point l'animal de


teint point la

mort mme matire. Le troisime bien en cause,


vivre, et la

n'atc'est

l'aptitude du sujet l'acte, et ce bien est toujours diminu parle mal, en tant que le mal prive d'une ressource; mais cette diminution du bien ne doit point se comprendre la manire d'une soustraction quantitative qui pourrait, c'est une attse multipliant, puiser le capital action [remissio) comme il s'en peut nuation, un affaiblissement
:

produire dans les qualits et les formes. Ce sont les disposi sitions de la matire qui prparent le sujet l'action
;

ces dispositions se perfectionnent, l'action sera suprieure


si

elles dcroissent, la
il

puissance d'agir dcroit avec elles.

Or
cas

est

des cas o

la

dcroissance des dispositions mat;

a un terme fix par la nature des choses d'autres elle peut s'accentuer indfiniment; mais il est clair que le sujet demeurant, ces dispositions ne peuvent tre supprimes d'une faon tout fait complte, puisque dans
rielles

leur racine tout au moins, savoir le sujet constitu, elles


persistent^.

Nous n'insisterons point pour


1.

l'instant sur ce sujet.

lOid., dvl.

3,

ad

:{'".

2.

IbUI., ail. 4, et

(|.

I,

Di'.

Malo,

juI. 2.

LES DIVISIONS DE l'TRE.

65
;

fait le tourment des philosophes mais en mtaphysique qu'elle prend son caractre angoissant. Nous la retrouverons plus tard^ Qu'il suffise pour l'instant d'avoir fix les points fondamentaux de la doctrine. Arrtons ici, galement, notre tude provisoire des transcendantaux, dont la notion sera reprise de tant de manires. Ils divisent l'tre, avons-nous dit, uniquement dans ses rapports avec la raison, puisque c'est l'tre mme, en toute son amplitude, dans toutes ses manifestations, qui est dit wn en tant qu'indivis en lui-mme et divis l'gard d'autrui; qui est dit vi^ai en tant que relatif l'intelligence qu'il imite ou qu'il perfectionne qui est dit bon en tant que relatif l'apptit, l'gard duquel il manifeste une convenance. Il faut venir, maintenant, d'autres divisions, relles, cette fois, en ce que l'tre, en dehors des rapports gnraux jusqu'ici tudis, comporte des modalits diverses, des ralisations de divers ordres, diffrentes en elles-mmes, non plus seulement par relation avec la connaissance ou le vouloir. A se prciser ainsi, l'ide d'tre perdra videmment de sa transcendance. En lui-mme tranger toute dtermination spcifique, l'tre est conu la faon d'une nature universelle : lui attribuer des modes, ce sera le diviser, et d'une certaine manire le dtruire, j'entends titre d'unit la faon de Parmnide. L'tre n'est point univoque, c'est le moment de se souvenir de cette avons-nous dit

L'tude du mal a

ce n'est pas

notion.

perd de sa transcendance panouissant dans des modes, c'est pour se rapprocher du rel, et fournir la connaissance des cadres plus prcis perte apparente, pour prix d'un rel et plus utilisables
D'ailleurs, si l'tre universel
s'

en

gain. C'est ce que n'ont pas compris beaucoup de philosophes, idalistes platoniciens ou autres, pour qui les su-

prmes abstractions passent pour


1
.

les ralits

suprmes.

Cf. infra,

1.

III, ch.

ii.

B. 5

SAINT THOMAS d'aQUIN.

66
Mais saint
il

SAINT

THOMAS d'aQUIN.
l'cole d'Aristote.
Il admet et en catgories ou

Thomas
de
^

se

met

s'efforce

justifier la division

de

l'tre

pi'dicaments^

modes gnraux, sortes de permettant de caractriser la faon lietix d'tre de toute chose et de procder ainsi aux attributions (praedicaliones) qui sont comme le langage de la science et
c'est--dire en
rels,

communs

son unique

moyen

d'expression'-.

1. Catgorie vient de xaxaYopEiJw, synonyme A&prdico, d'o le vaoi prdicament, ou mode d'attribution. In V Met., lect. ix. 2. Q. I, De Verit., art. 1 q. XXI, art. 1
;

CHAPITRE

III

LES PRDICAMENTS
L'tre, dit saint

Thomas,

est

ramen

ses divers genres

selon les diverses manires d'attribuer, lesquelles suivent

modes d'tre. C'est pourquoi, autant de manires y a pour une chose de se voir dclarer tre, autant de manires il y a pour l'tre de se dterminer, et ces modes primordiaux de l'tre s'appellent jjrdicaments.
les divers
il

Or un prdicat peut tre attribu son sujet de trois manires Premirement, comme signifiant ce qu'est le sujet selon
:

son essence, c'est--dire la substance 'premire ou substance


particulire laquelle s'attribue tout le reste.

Deuximement, comme signifiant non le sujet selon son essence, mais quelque chose qui lui est inhrent, et cela soit en lui-mme et absolument, comme rsultant de sa matire ou de sa forme soit par rapport autre chose. Dans le tout premier cas, nous avons le prdicament de substance\ dans le second se rangent tous les accidents. S'il s'agit d^attributions rsultant de la matire, nous avons le prdicament de quantit, car la quantit suit proprement la matire, aussi Platon avait-il rang le grand le petit sous sa dpendance. S'il s'agit d'attributs rsultant de la forme nous avons le prdicament de qualit; aussi comme la forme
;

se fonde sur la matire, ainsi les qualits se fondent-elles sur la quantit, comme la couleur sur la surface et la figure sur
les lignes

ou sur

les surfaces. S'il s'agit d'attributs raple

portant

le sujet

autre chose, nous avons

prdicament

68

SAINT THOMAS d'aQUIN.


:

de relation; car lorsque nous disons Tel homme est pre, nous n'attribuons pas cet homme quelque chose d'absolu mais un rapport [respectus), c'est--dire quelque chose qui
;

en lui l'gard d'autre chose. Troisimement enfin, le prdicat peut tre pris de quelque chose d'extrieur au sujet et cela de deux manires Premirement de telle sorte que la chose soit entirement extrieure au sujet, mais ait rapport lui comme sa mesure
est
:

soit

temporelle [quando)^

soit spatiale [ubi), cette

dernire

d'ailleurs pouvant noter simplement la position gnrale du corps dans son lieu, ou l'ordre des parties du corps dans ce mme lieu {situs). Deuximement, le mode attribu au sujet en raison de quelque chose d'extrieur peut nanmoins lui appartenir d'une certaine manire, comme cela se rencontre dans le cas de la causalit. Si donc, dans ce cas, on dsigne le principe du mouvement, on a le prdicament d'action; si l'on dsigne le terme, on a le prdicament de passion. Pour finir, on ajoute une catgorie qui ne s'applique gure qu' l'homme et que l'on appelle habitus. Dans le reste de la nature, nous voyons tous les tres arms, vtus, outills pour la vie par leur substance mme. Le lion est arm de ses griffes et vtu de sa peau, le castor a un outil pour construire ses digues. La substance mme des

choses naturelles est leur rempart, leur outillage, leur or-

nement
dlicate

et

L'homme, de complexion trop pour comporter ces avantages apparents, au


leur panoplie.
la brute, et d'ailleurs

fond signe d'indigence chez

appel

un genre d'activit trop complexe pour se suffire avec le peu de ressources qui lui pouvait venir par cette voie, a

reu la place la raison, qui lui permet de se procurer, comme une sorte de supplment de substance, ce que les
autres tres possdent par leur substance

mme. Quand

donc on dit d'un homme qu'il est arm, vtu, orn, outill, on le qualifie selon quelque chose d'extrieur lui, qui n'est son gard ni mesure ni cause; mais qui prcise

LES PRDICAMENTS.

69

pourtant sa faon d'tre; qui suppose par ailleurs une


quasi-action et raction, une relation active d'un genre
spcial entre lui et ce qui le complte ainsi. Et c'est le prdicament d'habiisK Il faut bien observer que dans la pense de saint Thomas, conforme celle d'Aristote', ces dix jjrdicaments sont tous, et trs proprement parler des modes d'ti^e. Mme
les attributions

accidentelles, et

mme

la relation^ dsi-

gnent, dans sa philosophie, une faon d'tre qui s'oppose,

bien loin de

s'y laisser

absorber,

au mode d'attribution

substantielle. Ce qu'affirme Avicenne n'est pas vrai, dit-il,

savoir que les prdicats accidentels dsignent directement


la substance, et seulement indirectement leur faon d'tre.

Ce que dsigne le mot blanc, en tant qu'il entre dans le prdicament de qualit, c'est la qualit mme de ce qui est blanc, et le sujet n'y est impliqu que d'une faon indirecte en raison de ce que la nature mme de la qualit signifie, en tant qu'elle est un accident, c'est d'inhrer, et que son

donc identique son inhrence [accidentis esse est Nous sommes bien loin de Descartes! bien loin aussi de la plupart des philosophies modernes. Quelquesunes, cependant, offrent des points de vue qui peuvent prter appui la philosophie thomiste. L'apologie de la qualit, titre de positivit naturelle, a t faite de nos
tre est
inesse).

de la quantit et des modes ne pouvait point n'en pas profiter, et quant la relation, dont la dfinition cujus totum esse se habet ad aliud a tant fait rire certains penseurs imbus de l'esprit physiciste, on en rit tellement peu chez les nocritiques qu'on a voulu y voir le fond de toute ralit, comme Pythagore voyait toute ralit dans les nombres, comme Descartes voyait toute ralit matrielle dans l'tendue.
jours avec loquence
;

celle

d'tre qui s'y rapportent

1.

Cf.

Metaplnjs.,

1.

V,

lect.

ix; Fliys.,

1.

III, lect. v, et

1P^

q.

XLIX,

art. 1.
2. On a relev chez Aristote des contradictions apparentes ou variations qui s'expliqueraient peut-tre. Saint Thomas, en tout cas, fixe la doctrine et s'y

enferme.

70

SAINT TiioaiAS d'aquin.

Saint Thomas a tudi chaque prdicament non pas dans un trait spcial o se trouveraient runis les divers lments

de sa doctrine mais suivant l'occasion, et fort souvent propos de thses thologiques. C'est ainsi que la substanc e
;

y accident comme dog-me eucharistique


et

tel
;

sont tudis fond propos

du
;

la relation^

propos de la Trinit

propos des problmes que pose la production toute premire des choses; le quando^ propos de l'terait de Dieu, et Yubi propos de son immensit. Le transcendant sert partout montrer les limites de l'immanent et invite en faire le tour. Tous les traits
et la passion,

V action

personnels saint Thomas et tous ses commentaires sur


Aristote fourmillent d'ailleurs de notions trs prcises qui ne permettent pas de se tromper sur la manire dont il entend ces dix chelons de l'tre [gradiis entitatis)-, rangs par Aristote sous le nom de Catgories. Le court espace dont nous disposons nous oblige ne dire qu'un mot de chacune, sauf celles dont l'importance est capitale. De
celles qui se rapportent

au temps

et

au

lieu,

il

sera question

propos de la philosophie naturelle. De Vhabitus, nous

pour son importance. Restent donc la substance, la quantit, la qualit^ la relation^ Y action et la passion, dont nous allons parler brivement. Mais auparavant nous devons noter une division de l'tre
avons
dit

assez

qui est prsuppose aux prdicaments et qui les concerne


tous
;

division tellement capitale que sans elle nulle ralit


le

ne saurait voluer, ni nulle pense construire

monde.

A.

LA PUISSANCE ET LACTE.

L'tre se divise

en puissance

et acte, c'est--dire

qu'en

chaque genre de ses ralisations, on le peut rencontrer sous deux formes la forme actuelle ou acquise; la forme polenticlle ou virtuelle.
:

Il

faut se garder de confondre ce qu'on appelle

ici

puis-

LES PRDICAMENTS.

71
^
.

sance d'tre avec une pure et simple possibilit logique


condition toute ngative

Le
:

possible logique est ce qui n'implique point contradiction


;

en 'puissance comporte une dose de ralit qui, pour tre imparfaite, n'est pas moins positive. Une apparence, a-t-ondit, est une ralit, savoir la ralit d'une apparence; de mme, une esprance est
l'tre

une
tre,

ralit,

savoir la ralit d'une esprance. Actif ou

c'est de l'tre, quoique ce ne soit pas un dborde l'actuel assez pour qu'on puisse dire Il y a l deux domaines dont l'ample sein de la nature est assez large pour enfermer les horizons. C'est le devenir, qui rvle la ncessit et la ralit de cette division de l'tre. Tout ce qui est devient^ parmi les choses de notre exprience. Celles mmes dont nous dirons qu'elles ne deviennent point se prsentent cependant nous sous l'angle du devenir, de telle sorte que le langage cr pour celui-ci s'y applique-. Or le devenir suppose antrieurement un pouvoir, et, l'analyse, ce pouvoir se ddouble actif de la part de l'agent qui fait venir l'tre passif de la part du patient qui devient. La maison, avant d'tre construite, pouvait tre construite elle le pouvait en elle-mme de par la rceptivit de sa matire et l'aptitude des matriaux employs; elle le pouvait de la part de l'artisan qui a mis ces matriaux en uvre en vue de raliser son ide. Et il en est ainsi de toutes choses^. Substance ou accident qualit, relation, quantit, position ou quelque catgorie que ce soit est susceptible de ce double tat, et c'est donc bien \tre^ accolade suprme, qu'il convient d'attribuer ce ddoublement trange, aussi obscur pour la pense qu'il s'impose l'interprtation de l'exprience. Qu'on ne croie pas cependant qu'aux yeux de saint Thomas

passif,

un pouvoir

et le rel

cette division aboutisse


1.

un dualisme. Plus frquemment


pur, comme
:

Q.

I,

De

2. C'est ainsi

Vol., art. 3. qu'on appellera Dieu acte

s'il

tait le

actualisation complte, et qu'on dira de lui Il est parfait, tre rsultait d'un ensemble accompli d'lments.
3.

comme

terme d'une si son

In III Sent., dist. XIV, art.

1, q. 2.

72

SAINT THOMAS d'aQUIN.

encore qu'Aristote, et pour des raisons plus pressantes, il insiste dire que l'acte est antrieur la puissance que la
;

puissance se greffe sur l'acte et n'est aucun degr son contraire ^


S'agit-il

d'une puissance active


surcroit.
S'agit-il

celle-ci

se greffe sur

l'entlchie dont elle n'est qu'une richesse,


latif,

un

attribut reelle

un
:

d'une puissance passive,

suppose

un

acte qui lui serve de support et dont elle soit


:

un des aspects aspect misre, au lieu du surcrot de tout l'heure; 2" un acte qui la puisse combler, tant en plein, au minimum, ce qu'elle-mme est en vide. Une puissance active est une ralit dbordante, capable de se dverser sur autrui; une puissance passive est une ralit dficiente, comportant un appel autrui et une aptitude quasi fraternelle en recevoir ce qui lui manque-. Toute chose tant
dans ce double tat, acte et puissance remplissent le monde de leurs changes. Seul l'Acte pur ne peut rien recevoir seul le devenir pur, la matire vide ne peut rien donner. Toujours est-il que l'acte est nettement premier, la fois suprieur, antrieur, et cause par rapport la puissance. Celle-ci lui est corrlative, mais ne lui est pas gale. Il n'y a donc pas dualisme. En vitant ici le manichisme mtaphysique, saint Thomas se met en tat d'viter logiquement, ailleurs, le manichisme moraP. A l'inverse, ce systme est construit pour viter le monisme et l'immobilisme mtaphysiques dans lesquels on verse ncessairement, si l'on nie la division de l'tre en puissance et acte. Si tout est en acte, il n'y a plus de devenir, en tout cas de devenir consubstantiel ce qui est on se trouve repris par le sophisme unitaire et immobiliseur
;

)>

de l'cole latiqae
vient n'est pas;
il

ce qui est ne devient pas, ce qui de-

faut choisir entre l'unit ou la multiplicit

1.

I*

pars, q.
I

LXXXII,

arl. 3,

ad

2"'; q.

VI,

Ve

Pot., art. 6; in IX Met.,

Ject. vil et VIII.


2.

In

3.

Cf. infra,

Sent., disl. XLII, q. II, art. t. II, 1. lll,cb.ii, 15.

3.

LES PRDICAMENTS.
ternelles. Parmnide, Spinoza

73
les

ou Hegel d'un ct;

mo-

nadistes absolus de l'autre

tels

seront les seuls philosophes

consquents. Encore nul de ceux-ci ne peut-il s'empcher de


reconstruire le monde, aprs l'avoir dtruit, et d'y installer

de nouveau, subrepticement, quitte le qualifier d'apparence, ce devenir malencontreux qu'on a rendu d'abord
impossible. Ds lors
tre les

plus forcens

et cela

vaut contre tous, valant con-

le

devenir s'imposant notre exp


titre rel soit

rience; le devenir devant tre admis ncessairement, soit


titre objectif soit

titre subjectif, soit

titre

apparent, et par ailleurs tant bien clair que le subjectif


n'est

pas moins rel que le reste et que l'apparent mme garde toute sa ralit d'apparence, la thse de la puissance

et de l'acte se peut bien transposer, dguiser, voire nier

en

paroles; mais elle ne peut tre rejete tout

fait.

C'est l
l'-

une de
tre; de

ces conceptions qui touchent

au fond dernier de
il

quelque

toffe

que
la

soit fait celui-ci,

est invitable

qu'on reconnaisse, dans


dessin'.

trame, ce primitif et lmentaire

A fortiori

cette thse s'impose-t-elle

une philoso-

phie raliste. Nous verrons quel point, propos de la

ma-

1. Le Dynamisme mtaphysique autant que l'immobilisme est intress cette remarque. Les extrmes se touchent. Si le fond de l'tre est mouvement, reste interprter le repos, moins de verser dans un immobilisme du mouvement qui nous ferait retrouver Parmnide chez Heraclite. Or l'interprtation du repos, si l'tre est mouvement, requiert les mmes conditions que l'interprtation du mouvement, si l'tre est entlchie il s'agira toujours de changement, de passage. D'o la puissance et l'acte ncessaires. En fait, ceux qui dfinissent l'tre par le devenir n'en parlent pas moins d' volution cratrice . Or s'il y a cration dans et par le devenir, que ce soit par une marche en avant ou en arrire, c'est donc qu'il y a des diffreniiations qui s'obtiennent. Et je dis que ces diffrentiations prsenteront l'analyse les mmes phases fondamentales et les mmes conditions de ces phases. N'est-ce pas un thorme bien connu que les relations intrieures d'un systme ne changent en rien par le fait d'une action d'ensemble imprime ce systme? Ainsi les proprits gnrales de l'tre [passiones communes entis] n'ont rien souffrir de la faon dont on dfinit celui-ci, pourvu que la dfinition s'adresse l'tre en son ampleur et respecte sa transcendance. Ceux pour qui les principes des corps sont les atomes, c'est--dire des corps, n'en sont pas moins tenus de composer les corps. Ainsi ceux pour qui le principe des repos et des changements empiriques est je ne sais quel feri plus profond que la rflexion retrouve, ceux-l, dis-je. n'en sont pas moins tenus d'interprter les changements et les repos empiriques. Qu'ils essaient de le faire, sans que d'une faon ou d'une autre la puissance et l'acte interviennent.
:

74-

SAINT THOMAS DAQUIN.

dans ce point de vue, refusant <\e discuter avec qui n'admet pas la ralit du mouvement, du devenir dans tous les genres, de la gnration substantire, saint

Thomas

s'tablit

tielle.

tant donn ces postulats, tant donn aussi sa con-

fiance invincible en la validit de nos conceptions de l'tre

ne permettra plus qu'on touche la matresse thorie de son systme. Il ne s'attardera pas la dmontrer, content de \ appliquer, estimant que le bonheur des applications, leur caractre universel, apportent aux
et

du

ncessaire^

il

analyses

du dbut l'unique confirmation requise. Une

thorie

dont on ne peut point se passer et qui, admise, claire tout, n'est-elle pas mieux que prouve? Nulle preuve ne peut valoir une telle preuve, et la commodit, porte ce
niveau, ne peut que s'appeler vrit. Tel semble avoir t
l'tat d'esprit

ristote.

l'avait

de saint Thomas, aprs avoir t celui d'ARecevant cette notion des mains du Stagyrite qui puissamment mise en uvre ne la trouvant nulle
;

y voyant la cl de tous les problmes difficiles des hautes sciences, celle qui permet d'ouvrir sans briser, sans sacrifier soit l'une soit l'autre des donnes
part en dfaut
;

d'exprience ou des ncessits de l'esprit, il en reconnat pleinement la valeur et ne la met plus en cause. Il restera que la conception de l'tre en puissance nous
jette

dans

le

mystre plein

car

les

principes des choses

sont cachs dans

un

secret impntrable . N'ayant et ne

pouvant avoir d'exprience que celle de l'tre constitu, donc en acte, nous ne saurions nous reprsenter la -pissance que sous la forme ngative d'un postulat sans lequel
l'exprience positive n'aurait plus
d'interprtation suffisante^. La ralit dvore des mystres devant lesquels la

pense recule.

Il

y a

dit qu'elles sont difficiles

une de ces choses dont Aristote a comprendre et faciles tre

1.

pars,

(f.

XII, art.
202>, 2.

q.

XIV,

art. 3; q. XIII,

De

VerlL,

art. 3.

2.

Phys.,

m,

LES PRDICAMENTS.

75

LA SUBSTANCE.
L'ide de substance

('io/.si[j.vov

sub-stans; ce qui se tient

au-dessous des phnomnes) rpond l'ide de l'absolu sous


le relatif, et n'est

qu'une application particulire de ce prinmanifestation, toute relation d'un genre


le non-relatif,

cipe que toute

quelconque s'appuie sur

comme

tout

mouve-

ment sur l'immobile

et tout

contingent sur le ncessaire.


fini. Telle relation

L'ordre des relations phnoninales est

prdicamentale suppose l'action

l'action suppose la puis-

sance d'agir; celle-ci la qualit; la qualit son tour s'appuie sur la quantit. La quantit, sur quoi s'appuie-t-elle?

mouvement de rgression (vayx-/] Le fond de tout ne peut pas tre manifestation^ il doit tre un manifest. V accident, signifi lui seul, apparat un non-tre. Car qu'est-ce que la blancheur, si elle n'est blancheur de quelque chose? Le mot mme qui la signifie ne prend un son de ralit que formul au concret^ et en connotant V inhrence Or il en est ainsi de tout, except de la substance mme. Tout le reste est donc tre par elle; elle est tre en premier [iprimum ens) elle seule est tre en soi et par soi [eiis per se, ens simplicit?^ ^) tre blanc, ce n'est pas tre tout court, c'est tre d'une certaine manire [secundum quid). Commencer d'tre blanc, ce n'est pas
Il

se faut arrter dans ce

(jTYjvat).

'

commencer tout court, c'est commencer sous un certain port. Mais commencer d'tre homme, c'est commencer
court, parce qu'tre

raptout

homme, pour l'homme,

c'est tre, et

l'appeler

donc exprimer quelque chose qui est au fond de tout ce qui se voit en lui, de tout ce qui sort de lui, de ce que lui-mme devient, et c'est ce que nous appec'est

homme

lons

^d,

substance.
:

En un mot,

l'accident est essentiellement

ens entis

il

faut placer sous ce gnitif quelque chose.

1.

In VII Met., lect.

i.

2. Ibid., et

pars, q. Y, art.

1,

ad

76
l'histoire

SAINT THOMAS d'aQLIN.

de chaque tre

il

faut supposer

un hros,

et ce

h-

ros est la substance.

Kant lui-mme a senti cette ncessit et il a pos le /iommne; seulement il l'a laiss son unit, s'tant refus, par sa critique de la raison pure, le droit de dcouper, dans l'tre, e.'s, essences et de les y distinguer rellement, de faon voir surgir des natures subsistant chacune d'une existence propre et qualifies substances.

On pourrait
il

dire, ce

point de vue, que Kant a admis la substance; mais qu'il a

repouss

les

substances. D'autre part,

a rendu le

nowmne

inconnaissable, en subtilisant les qualits qui le manifestent,


rduites qu'elles sont, dans son systme, l'tat de formes

a priori de

Pour saint Thomas, la substance reste sans doute inconnaissable par elle-mme car toute connaissance se fondant sur des relations ne peut envelopper l'absolu que par le relatif qui le manifeste. La substance elle n'agit que par ses puissanest d'elle-mme inactive ces'. Or toute connaissance est passivit, et ne peut donc rvler ce qui agit sur la facult connaissante que par l'intermdiaire de ce par quoi il agit. Ce n'est pas une raison pour qu'on puisse dire absolument [simpliciter] La substance est inconnaissable, puisque ses proprits la rvlent 2. Elle est ce qu'elle nous apparat, sauf les limites de notre science. Notre esprit en atteint partiellement, par l'tude, les virtualits caches, et nos sens nous en rvlent les plus apparentes. Ses qualits, en effet, ne sont pas des tres seconds colls sur elle ainsi que des parasites leur tre, c'est le sien diffus^, et de mme qu'ils sont par elle, elle est par eux, en tant que manifeste, et elle est donc, par eux, conla sensibilit.
;

naissable.

Bien plus, renversant les rles, on pourrait dire en


certain sens, aussi vridique que le premier,

un

que nous ne

1.

pars, q.

2.

1" pars,

3.

In

pars,

LXXVII, art. 1. XXIX, art. 1, ad ;J'". V Metaphys., lect. i\; IV, lect. q. LXXVII, art. 0, ad ;i"'.
q.

11;

C.

Gnies,

lib.

IV, cap.

mv;

LES PRDICAMENTS.

77

connaissons l'accident que par la substance. Dans la dfinition de tout accident est inclus son sujet
:

votre blan-

cheur, c'est ce qui vous rend blanc, votre bont ce qui vous

rend bon,

et

puisque la dfinition d'une chose

est ce

qui

donc l'accident sous ce rapport. C'est tellement vrai que nous ne connaissons l'accident mme qu'en lui attribuant fictivement une substance et en nous efforant de la dfinir; mais derrire
la fait connatre, la substance prte

y a prcisment la ralit substantielle, dont l'tre se communique sans se ddoubler ^ Il faut se garder ici d'attribuer aux grands scolastiques
cette fiction,
il

les

illusions

anthropomorphiques o

le

menu

fretin

de

l'cole s'enfona avec tant de zle. Le

dcoupage des tres

en petites pices rapportes la faon d'un jeu de patience est le fait de ces derniers, et les premiers, sans doute, y

purent prter parfois, en raison de leur langage et de la duret de contours des schmas o ils voulurent enfermer le monde; mais ces penseurs profonds savaient ce que c'est

qu'un schma
souple et une.
fait,

et

confondaient point avec la ralit qui leur reprocherait, ainsi qu'on l'a tant
le

ne

de poser, avec la substance, une ralit inintelligible, puisque, par hypothse, n'ayant point de qualits, elle est
ils

indfinie et indfinissable,

rpondraient facilement. La

substance est dfinie par des qualits qui ne sont pas elle, en tant qu'elle est substance, mais qui sont elle, et qui
rvlent partiellement sa nature, ne formant avec elle
cision faite par l'esprit et de la nature

Enferme dans son rle de substrat, prque nous y croyons dcouvrir, et des accidents qui nous la rvlent, elle ne nous laisse plus de prise; mais nous savons pourquoi.
qu'un seul
tre.

C'est le mystre

de

l'tre

qui se tient
!

ici

embusqu,

et

comment

le

pntrerions-nous

ce

Les principes des choses

sont cachs dans

un secret impntrable , a dit Pascal. Ce que nous avons d'tre nous cache la vue des premiers
In VII Met.,
lect.
i,

1.

med.

78

SAINT THOMAS d'aqUIN.

du nant ^. Cette phrase est vraie en ce sens que notre forme d'tre dtermine notre connatre, et en le dterminant, le limite. Nous sommes ns
principes, qui naissent

du
in

sensible, et

ne pouvons nous nourrir que de


fiierit in

lui

nil

intellectu quin prius

sensu,

d'o notre d-

sarroi en face du siq^ra, de Vextra ou de Yinfrasensihle. La substance, prcisment comme telle, est donc inconnaissable par nature, je veux dire par la ntre; elle l'est
aussi,

dans

le

mme

sens,

par devoir; car

elle

ne joue son

rle qu'en se tenant en dehors de ce qui est pour nous

principe formel de connaissance, savoir la relation, tant

elle-mme
aboutissent

le
~.

dernier terme o les relations antrieures

qu'elle

Tout ce qui est connaissable d'elle, sous ce rapport, c'est est le terme premier des relations connaissables
;

qu'elle est support, point de dpart oblig des

mnes
soi;

oblig, dis-je, c'est--dire

phnoconclu, non connu en

mais conclu par ncessit, celle qui s'impose notre esprit ds que se dresse devant lui le problme de l'tre, et qui lui fait prfrer le mystre du noumne l'absurdit

d'un relativisme ou d'un phnomnisme absolus. D'ailleurs, en allant tout au fond des choses, l'ide de
substance, entendue la faon thomiste, est moins loigne

qu'on ne pense de l'ide de loi, par laquelle on la veut quelquefois remplacer; elle en carte seulement l'troitesse et l'exclusivisme. La substance, pour le thomisme, se rsout,
l'analyse, en matire et forme,
corporelles; en forme
s'il

s'agit des substances

pure subsistant en elle-mme, s'il s'agit des natures spares. Or la matire n'est qu'un devela forme est Vide de ralisation de ce devenir dfini nir, et la subsistance n'est qu'un mode. Ces trois principes, dont l'cole affirme nergiquement la ralit, n'imposent
'^ ;

1.

2.

Pascal, J'ensces, l'homme et l'inlini. Tout le monde comprend en quel sens


et qu'il
l.

simplilicaleiir

nous prenons

ici le

mol iclalion,
3.

ne

s'agit

point de la relation prdicamentale.


i,

Cf. infra,

Il, 1.

IV, ch.

A.

LES PRDICAMENTS.

79

point cette ralit la faon de l'empirisme, ou d'un ra-

lisme physiciste issu de l'imag-ination. La ralisation dont

par cette Extra causas et nihihmi, et le mot substance, exprimant avant tout un rle, n'ajouterait rien la qualification premire de l'tre hylmorphe ou substance en soi, en tant qu'ils sont des ralits. Ainsi, tout ce qu'il y a de valeur positive ou ngatrice d'erreur dans
se dfinirait, si l'on tenait la dfinir,
:

on parle

ide ngative

prouve sa clairvoyance, en quand il dit que tout est ides et rapports d'ides, en y comprenant les pouvoirs d'en donner et d'en recevoir, pourrait trouver ici satisfaction. Le systme thomiste n'est pas le substantialisme instinctif que le relativisme entend carter; il n'est pas davantage Tidalisme platonicien, qui cre deux mondes l'un dans les phnomnes, l'autre dans un mysd'ides
le

relativisme;

tout ce qui

mme

temps que son

illusion,

trieux en soi.

Il

inclut, avec Aristote,

choses. Sa substance est d'abord ide;

les ides dans les mais ide relle et


s'il

volutive,

supposant par consquent un sujet,

s'agit

d'une volution qui soit un rel devenir [actus imperfecti); en tout cas un mode subsistantiel, si le devenir se rduit

une simple manifestation de puissance dans un tre pleineconstitu en soi [actus perfecti). Ce systme est un syncrtisme; il garde ce qu'il y a de vrai dans toutes les voies excessives que l'analyse profonde du rel a ouvertes avant ou aprs lui. Il est loisible de s'en carter; mais il nous semble impossible d'en nier ni la lgitimit ni la profondeur ^.

ment

C.

l'individuation.

Le problme de l'individu, lucid par saint Thomas avec une originalit et une pntration dignes de son gnie,
1. Notons, pour l'intelligence du langage thomiste, le sens accord ces expressions subsistance, suppt, personne, hypostase, qui voisinent cons:

80
se

SAINT

THOMAS d'aQUIN.
dernires ides que nous venons

rattache aux toutes

d'mettre. Puisque, repoussant les Ides la Platon, on

admet nanmoins avec


l'esprit,

Aristote des essences distinctes,

pour

des choses qui les ralisent; puisque, avec Augustin

et toute la tradition chrtienne,

on admet ces ides des


l'Intelligible
^,

choses

comme

prexistant,

dans l'unit de

premier,

titre d' exemplaires

des ralits temporelles

la

question se pose de savoir quel est le rapport des ralits


objet de l'exprience avec les essences ou natures qu'elles

incarnent

comment on

passe des premires aux secondes

comment

tel

plan de nature, existant exclusivement, tout


:

d'abord, dans l'intelligence cratrice, peut arriver

pre-

mirement

se

raliser;

deuximement

se multiplier

le cachet dans plusieurs cires. Il ne va pas de soi, en effet, qu'une ide passe dans Vtre : il faudra dire ce que lui confre la ralit par opposition la potentialit pure qu'elle possde dans l'Intelligence. Il va encore moins de soi qu'une ide se midtiplie, bien que certains esprits, mme familiariss avec la philosophie, n'aient pas aperu ce problme 2. A ceux-ci, il parat tout simple de dire Une ide se multiplie en se ralisant plusieurs fois. Mais que signifie cette rponse, k la hauteur o la mtaphysique la pose? L'expression plusieurs fois implique dj le temps et l'espace par consquent la matire, et l'on esquisse ainsi la solution thomiste d'un problme qu'on disait ne pas exister. Beaucoup d'inadvertances mtaphysiques sont commises de la sorte par ceux qui oublient de s'lever jusqu'au
:

comme

niveau o

les questions se posent.

l'cole, avec celle de substance. La subsistance, au concret, substance mme considre comme existante en soi, la diffrence de l'accident, qui inbre. Le suppt, c'est la substance considre comme le support des accidents qui la dterminent. Le mot A/postese, emprunt aux Grecs, exprime la mme ide. Quant au mot personne, c'est le terme rserv pour exprimer l'ide de suppt ou d'hyposlasc, autrement dit de nature subsistante, appartenant l'ordre humain. (Cf. 1" pars, q. XXIX, art. 1 et 2; et

tamment, dans
c'est la

q. IX,
1.
'1.

De

Pot., art.

1.)

Cf.

supra, page

42.

Cf. JouitoAm,

La Philosophie de

saint

Thomas,

l'Individualion.

LES PRDICAMENTS.
Aristote avait

81

vu plus clair ^ Il avait distingu la substance 'premire ou individu subsistant, et la substance seconde, c'est--dire la nature, l'essence, la forme d'tre que cet individu ralise. Il avait concd que dans les tres simples et sans matire, ces deux notions de la substance
concident
:

leur subsistance est identique leur essence,


:

ce qu'Avicenne exprimait en ces mots

La quiddit de

l'tre

simple est
frent, et

le

simple lui-mme. Mais l'gard des tres


avait indiqu

madif-

triels, Aristote

que ces deux lments


les accidents

que

c'est la

matire avec

qui la d-

terminent, qui est le principe de la descente des formes

dans

le

nombre.

Saint Thomas reprend la question plus fond, et ce qu'Aristote n'avait fait qu'esquisser en quelques mots, il le dduit longuement, d'abord dans l'admirable petit opuscule De Ente et Essentia, puis dans maint passage de ses uvres
:

matresses
Voici le
l'tre
3
;

~.

rsum de

sa thse. Les essences se partagent


la multiplicit
;

elles

y introduisent

mais chacune
*

d'elles,

puisque

l'tre et l'un se

confondent,

n'a sa ralit

qu' condition d'avoir aussi son unit. Seulement, cette


unit de l'essence peut tre unit simple ou unit de composition; d'o la

immatriels
ces

et tres

grande division des tres en tres simples ou composs de matire et e forme 5. Dans
notion de l'individu devra diffrer profonvoit

deux
;

cas, la

dment car on
1.

au premier coup d'il qu'une essence

Ja question, voir q. IX, De Pot., art. 1; fine. Pour le cas spcial de l'me, outre les ouvrages cits, voir q. III, De Pot., art. 10; II. C. Gentes, c. lxxv. Pour celui des substances spares, voir i5e Subst. separ., c. vu; pars, q. L, art. 4; II C. Gentes,
2.

Pour

Cf. PiAT, Aristote, page 38. la position gnrale de


lect.

X.Metaphys.,

m, in

c.

xcv.

3. Cf. supra, p. Noter qu'au regard du problme prsent, le mot tre doit s'entendre exclusivement de la substance, dont nous disions plus haut qu'elle est tre tout court, tre par soi[ensper se,ens simpliciter). L'indivlduation de l'accident est acquise d'avance elle est fournie par son sujet, ainsi que nous le notions plus haut, propos de l'unit. Cf. p. 35.
:

4. Cf.
5.

supra,

p. 34.
t. II, 1.

Cf. infra,

IV, ch. i".

SAINT THOMAS d'aQUIN.

T.

I.

fi

82

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

mmes combinaisons relles qu'une essence dj complexe. S'il s'agit d'essence simple, pour constituer l'individu, que faudra-t-il? Uniquement raliser l'essence en elle-mme la poser en acte, au sens
simple ne se prtera pas aux
;

o nous avons

dit
'.

simple possdera ce qui caractrise la substance premire, Vindiseul,


effet, l'essence

actus existentis

que l'tre Par cela

est l'acte

de la chose existante,

en

vidu, la ralit subsistante, savoir Y incommunicabilit. Ce qui n'est pas attribuable autre chose [qnod noipraedicatur de alio), c'est en effet l'individu dans le genre substance; aussi avons-nous dit de la substance individuelle qu'elle est le terme dernier des attributions ou si l'on veut leur point de dpart Sans doute, on ne prtend point, en s'exprimant ainsi, clairer quelque chose. La mise en acte d'une essence, sa position hors les causes et le nant [extra causas et nihilum) renferme un double mystre impntrable pour nous le mystre de l'tre et le mystre de sa communication par Cela est ainsi. L'esl'Existant suprme. On dit seulement
,
: :

sence simple n'a besoin, pour tre individu

que de

se voir
Il

poser dans le rel, sans rien subir en soi qui l'altre.


sait

s'ensuivra qu'tant une titre d'essence, ainsi qu'on le di-

l'instant, elle sera une encore aprs son individua-

tion, et l'on

ne pourrait

la multiplier

qu'en la dtruisant,
est

comme comme

il

arrive dans les nombres.

Chaque nombre

un

tel, et le

multiplier serait le dtruire. Ce qu'on ap-

pelle fraction est unit nouvelle, et


primitif, qui n'est plus
-.
Il

non

partie

du nombre

n'y a de multiplicit dans l'spcifique, puisque la


et que parmi les constituer en srie, on devra

chelle

numrique qu'une multiplicit

srie se constitue

par additions successives d'units,


l'espce. Ainsi

chaque addition d'unit change


tres simples. Si l'on veut les

1.

cf.

2. C'est

supra, p. 27. ce que ne semble point avoir compris M. RartJilemy Sainl-Hilaire,

quand

il reproche Arisiote d'avoir dit Aristote ignorait les fractions.

que

l'unit est indivisible,

comme

si

LES PRDICAMENTS.

83

ncessairement faire varier entre eux

les essences, puisqu'il

ne

se trouve

l'on sait

en eux rien d'autre, sauf leur tre particip, et que l'tre n'est pas un genre \ Aussi affirme-t-on

que parmi les intelligences spares il n'y a point d'espces, ou si l'on veut, que chacune d'elles constitue elle seule une espce, et que le contraire est mtaphysiquement impossible-.
Cette premire solution entrane

videmment les suivantes.


:

Les essences matrielles ne sont ^diS forjnes pures elles sont dj composes en elles-mmes : elles incluent la matire dans leur dfinition car c'est cela mme, savoir leur
;

qualit

d'essences matrielles,
l'tre'^.

qui dtermine leur rang

dans

les degrs de

Seulement, puisqu'elles diffrent


l'ide ' essence matrielle

entre elles, le rang dont nous parlons ne se trouve dter-

min que d'une faon gnrique

ne reprsente de la part de la Nature que l'ide d'un genre d'tres, et c'est bien ce qu'on dit toujours la matire le l'espce, donne genre. Quant elle est fournie par la forme^ principe dterminateur de la matire. D'o vien:

dront aprs cela les individus? videmment du


cipe

mme

prin-

nombre, puisqu'il s'agit de trouver une diffrence qui soit de mme ordre que lui une diffrence qui
que
le
;

vrai dire n'en soit pas une, puisqu'elle ne touchera point


l'espce,
d'tre,

mais maintiendra ses participants au mme degr en l'entendant du moins de Y tre qui est substance. Or d'o vient le nombre? De la division de l'tendue ^. Et d'o vient l'tendue elle-mme? De la matire, puisque c'est en raison de la matire que les essences en cause ont rapporta la quantit. C'est donc la matire mme, en tant que soumise la quantit, qui se trouve tre, dans le monde de notre exprience, le principe gnral de l'individ nation
des tres. Si l'on parle, aprs cela, pour chaque substance

1.

2.
3.

Cf. supra, p. 28. Locis supra cit. etinfinitis aliis locis. De Ente et Essentia, c. ii; P pars, q. LXXV,
Cf. infra, p. 102, 103.

art. 4, et

passim.

4.

84

SAINT THOMAS d'aQUIN.


:

matrielle, de ce qui l'individualise, on dira donc


l'attribution elle faite

C'est

de

telle

matire^ c'est--dire de la
telle

matire

commune dtermine par


j

quantit [matet'ia
.

signata quantitate; materiasub certis dimensionibus) L'in-

comrmmicabilit

qui est le caractre essentiel de l'indi-

vidu, ressort pour lui de cette rception de la forme dans

une matire apte la quantit, et son insertion tel rang dans le temps et l'espace, qui est son caractre second, lui est confre par la quantit mme, qui le rend tributaire du mouvement continu et de la dure qui le mesure
'

Ce

rle de l'tendue par rapport l'individuation des

sT}ibstances aide

comprendre

l'erreur de ceux qui ont fait

de l'tendue la substance
la quantit

mme

des choses; car

si

nous ap-

pelons substance \epret72ier sujet des attributions, de ce que

dtermine la matire, qui


tel

est le sujet

commun,
il

constituer

sujet titre d'individu subsistant,

y a ap-

parence que la quantit mme soit le sujet dont on parle 2. On s'explique par l encore que l'tendue abstraitement prise nous paraisse possder par elle-mme une certaine
individuation, la difrence de la qualit, qui ne se conoit

qu'en dpendance de la quantit

mme ou

de leur sujet

commun.

Ainsi peut-on imaginer plusieurs lignes identi-

ques en toutes choses, diffrant seulement iparleur position.

La position jouera alors le rle de principe individuant, pour ces lignes de mme espce. Or la position est de l'essence mme de la quantit tendue ou dimensive , puisque celle-ci se diffrencie du nombre prcisment par S8i position dans l'espace. On voit donc bien que l'tendue est individue par quelque chose qui est de son essence mme. La blancheur, au contraire, ne peut se concevoir l'tat individuel que par l'intervention d'autre chose,
1

q. X, art. 5,

De Principio individualionis, circa finem; q. H, De Verit., art. 6, ad l"" corp; In V Melaphys., lect. av. med.; Opusc. De Natura Male;

riae, 3.
2.

IIP pars,

q.

LXXVII,

art. 2.

LES PRDICAMEXTS.

85

savoir une tendue qui la supporte ou


qualifie
^

un

sujet qu'elle

Enfin

il

ressort de ces considrations que l'tendue tant

une

sorte de sujet intermdiaire entre le sujet premier

ou

substance et les qualits qui l'affectent, ce que nous disions


plus haut de ces dernires, savoir qu'elles sont individues

jMr

leur sujet

devra se prciser de la faon suivante. Leur


^w^ei premier tant la substance, elles se-

sujet de fond

ou

ront individues, au fond, par la substance; mais l'tendue


tant leur sujet

immdiat

et leur

intermdiaire d'inhrence,
disons

immdiatement elles seront individues par elle. Il s'ensuivra


encore que l'individu substantiel, dont nous
est

qu'il

dtermin par la matire, celle-ci tant dtermine elle-mme telle tendue, et cette tendue tant dtermine son tour par telles qualits, cet individu aura poui
principe de sa constitution et de sa diffrentiation
tel

comme

non seulement sa matire^ c'est--dire sa part, dtermine par la quantit, dans la potentialit universelle; mais
encore
est
et

par consquent ses accidents individuels, qui se

greffent sur cette matire^.

vrai dire, cette addition n'en

pas une,

c'est

une

explication.

Puisque la quantit
et

sans qualits est chose aussi en dehors des ralits naturelles


les

que la matire indtermine elle-mme,

puisque

dterminations de la quantit sont le point de dpar

des autres et en fournissent l'quivalent^ dire du sujet individuel qu'il est constitu
dire

comme

tel

tout, et c'est bien en effet la admise Individuatio fit per materiam individualem, idest per hanc materiam^ . On se tient ainsi au centre de la
:

par sa matire, c'est formule abrviative

question, et l'on vite l'erreur de ceux qui ont voulu indi-

viduer les
[collectio
le

substances par l'ensemble de leurs attributs


.,

ce qui est prendre les choses par dehors, et dtruire, au fond, la substance. Cette opinion,

accidentium)

1.

2.

Ibid.,in fine ;IY C. Gnies, ch. lxv, in fine; In V Metaphys.,\ec\.x\, med. IX, De Pot., art. 1 V pars, q. LIY, art. 3 ad 2* et saepe alibi.
;

3.

pars., q. III, art. 3.

86
si

SAINT

THOMAS DAQUIN.

mas en

souvent reprise de nos jours, est rfute par saint Thofonction de son systme des formes ou ides de

ralisation substantielle.
n'est pas

Une forme,
donc
le

dit-il, telle
;

une

ide,
soi,

individuelle en tant que telle


;

elle

est,

de

multipliable

quel que

soit

nombre qu'on en
par
l;

sup-

pose, et quelles que soient les relations qui les lient, nul
tre individuel

ne

se trouvera dsign

on pourra

toujours supposer autant de sujets qu'on voudra pour y participer dans cet ordre mme. S'il ne s'en trouve qu'un,

en

fait,

qui
;

les

runisse

toutes,

cette

exclusivit

est

accidentelle

l'ide,

mme

multiple, reste participable

volont, et ne peut donc, par soi, tre principe

d'incommu-

nicabilit, principe constitutif de la substance 'premire^

laquelle tout s'attribue, et qui n'est plus elle-mme attri-

buable. Pour rencontrer

celle-ci, il faut aller jusqu'au mjet premier^ la matire. L'oublier, c'est glisser l'idalisme, en posant des essences en l'air, sinon mme au plinomnisme, qui ne voit plus en tout qu'apparences et fan-

tmes^.

tant donn les principes prcdents, le cas de l'me hu-

maine, nature intermdiaire entre

les

formes pures

et les

formes dites matrielles doit donner lieu une solution intermdiaire elle-mme. C'est par inattention que certains
critiques ont reproch saint

Thomas le

manque

d'unit

de sa thorie 2. Quelque unit qu'il y ait dans un principe, ou pour mieux dire cause de cette unit mme, les applications en doivent varier lorsque varient les cas, et vouloir

conserver alors une unique solution, ce serait fausser


principe.

le

Les essences sont par elles-mmes ides

ides

de

la

nature ou ides divines; elles se partagent

les virtua-

lits

de

l'tre,

comprises dans l'unit de l'Intelligible divin.


est qui se ralisent en elles-mmes^

On conoit donc que s'il en


intelligibles intelligents
1.

sans tre reues en une matire,

comme

c'est le cas

de ces

que la thologie chrtienne appelle

In VII Metaphys.,

lecl.

xv, circa /ineiii.

2. Cf. JouiiiJAiN, loc. cit.

LES PRDICAMENTS.

87

anges^ leur multiplication ne pourra s'oprer qu' la


nire dont se
est

ma-

multiplient les ides, o tout changement

spcifique.

Leur individuation sera donc simplement

leur ralisation titre de substances premires ou de subsistances. Les

formes matrielles, au contraire, tant des

ides incarnes, c'est--dire des ides qui n'existent point,

mais selon lesquelles quelque chose existe , ainsi que le dit sans cesse notre auteur, on les multipliera naturellement
par division de leur support, qui est la matire. D'o l doctrine de l'individuation des formes matrielles par la matire-sujet et par l'tendue qui y taille des parts attribuables. Enfin, les mnes raisonnables tant de nature mitoyenne doivent se multiplier et s'individualiser selon un mode qui participera des deux autres. L'me humaine n'est point elle seule essence complte; la chair entre dans son ide; si donc elle est ralise selon sa nature, ce sera dans une matire capable de servir ses
fonctions ou d'y participer suivant qu'il s'agira de ses fonctions suprieures

ou des autres. D'o la dfinition clbre


:

applicable

l'homme
que

Anima

est actus corporis

organici

potentia vitam habentis.


C'est assez dire la naissance

la naissance d'une
et

me

sera lie

d'une chair,

corps par la

que selon la multiplication des gnration matrielle aura lieu aussi la multiToutefois, cette

plication des mes.

me

acte
;

du corps

est

doue d'une fonction qui lui est propre fonction telle qu'elle dmontre son immatrialit de fond et par l mme sa subsistance Il sort de l une double conclusion premirement, l'me ne pourra tre le fruit exclusif de la gnration matrielle - deuximement, la ruine du corps ne pourra entraner sa ruine Que reste-t-il, ds lors, de l'individuation de l'me par le corps, et comment concilier ces deux aspects de doctrine
'

'^.

1.

Cf. infra, t. II,

1.

V, ch.

iv,

A.

2. Ibid.,

G. 3. Ibid., B.

88

SAINT

THOMAS d'aQUIN.
tant subsis-

en apparence antithtiques? Le voici. L'me


tante,
il

faut qu'elle soit cre;

puisqu'elle est naturel-

forme d'un corps, il faut qu'elle soit cre dans le corps, en proportion de valeur et de puissance avec lui. La synthse s'tablit entre ces deux affirmations en disant que l'me, forme du corps, est cre en rapport et en proportion avec le corps (in ordine ad corpus, seciindiim pi'oportionem ad corpus) et que c'est cette proportion qui l'indivila

ment

dualise

La g-nration matrielle et toutes ses conditions individualisent suffisamment l'homme-matire la supplance


;

cratrice, suivant la

mme

loi,

individualise

parallle-

ment l'homme-esprit. Les

caractres de celui-ci appartien:

nent donc originairement la matire


duite.
Si les

d'o le

champ

ouvert l'hrdit, en dpit de la causalit suprieure intro-

quoi, d'ailleurs, pourraient-ils bien appartenir?


se distinguaient

mes

en raison d'elles-mmes [secun-

dum

seipsas), leur distinction aurait pour cause une diff-

puisque la forme

rence formelle, une diffrence d'essence par consquent^ est le principe dterminateur de l'essence.

Les mes humaines seraient donc,


serions plus de

comme

les intelligences
;

spares, des essences spcifiquement

distinctes

nous ne
serait
il

mme

race, et la nature

humaine ne

plus qu'un mot. Si l'on veut fuir cette consquence,

faut

ncessairement dire que ne diffrant en tant qu'hommes que par le nombre, nous ne devons diffrer aussi que par la
matire, source du nombre; que toutes nos diffrences ont

des

causes matrielles. Je

dis causes,

non point que

la

diffrence de nos
rielle
;

mes

soit le

rsultat d'une efficience

m^i:

mais

il

n'y a pas de cause que la cause efficiente

les dispositions

de nos corps sont cause matrielle et cause occasionnelle au sens o Malebranche entendrait ce terme, par rapport aux particularits de l'me. L'me est telle non parce que le corps la fait telle; mais parce que le corps est tel, et que la puissance cratrice immanente aux choses,
faisant cclorc l'me

en

lui et

pour

lui, la fait

clore sa

me-

LES PRDICAMENTS.

89

sure ^. Il suit de l ultrieurement que

le

corps prissant,

Fme

n'en garde pas moins, avec sa subsistance, cette proportion,


cette commensuration dont le corps tait l'origine. Elle reste donc individue, et individue en un sens par la matire, bien qu'elle subsiste en soi. C'est ce qu'Avicenne exprimait en disant que l'individuation et la multiplication des mes dpend du corps quant son principe et non quant sa
fin
2.

On
pour

voit

que

cette doctrine est parfaitement cohrente, et

la nier

il

faut nier tout le systme.

plutt Hercule sa massue thses de fond,

qu' saint

On arracherait Thomas une de ses


passer les prin-

quand une
le

fois

on a

laiss

cipes. Celle-ci, toutefois, lui suscita de graves ennuis,

en ce

qu'on cherchait
qu'il avait si

pousser

soit

du ct de l'averrosme,
soit

brillamment combattu,

du

ct

du matria-

1. Cumenim anima non sitcomposita ex materia et forma, distinctioanimarum abinvicem esse non posset nisi secundum formalemdifferentiam, si solurasecundum seipsas distinguerentur. Formalis autem differentia diversitatem speciei

inducit, diversitas
teriali

autem secundum numerum

in

eadem

specie ex differentiama-

quae quidem animae competere non potest secundum naturam ex qua fit, sed secundum materiam in qua fit. Sic ergo solumponere possumus plures animas humanas ejusdem speciei numro diversas esse, si a sui principio corporibus uniantur, ut earum distinctio ex unioneadcorpusquodammodo proveniat sicut a materiali principio, quamvis sicut ab efficiente principio talis distinctio sit a Deo (q. III de Pot., art 10). Sicut enim animae humanae secundum suam speciemcompetit quod tali corpori secundum speciem uniatur, ita haec anima differt ab illa numro ex hoc quod ad aliud numro corpus habitudinem habet et sic individuantur animae humanae... secundum corpora, non quasi individuatione a corporibus causata (II Contra Gentes, cap. lxxv). On ne peut se dissimuler que cette thorie prte des difficults trs relles. Elle fait dpendre la valeur ternelle des mes d'un accident de gnration, d'un moment du devenir physique peine dterminable et en tout cas essentiellement transitoire. Mais aprs tout, cela n'est pas un inconvnient absolu, et la doctrine accepte par saint Thomas donne satisfaction d'une part aux exigen ces de la doctrine gnrale des formes et d'autre part aux exigences particulires de l'me subsistante cre de Dieu (Cf. P pars, q. LXXXV, art. 7). 2. Et licet individuatio ejus ex corpore occasionaliterdependeat quantum ad sui inchoationem, quia non acquiritur sibi esse individuatum nisi in corpore cujus est actus, non tamen oportet ut destructo corpore individuatio pereat quia, quum habeat esse absolutum, ex quo acquisitum est sibi esse individuatum ex hoc quod facta est forma hujus corporis, illud esse semper remanet individuatum et ideo dicit Avicenna quod individuatio animarum etmultiplicatio dpende! ex corpore quantum ad sui principium, sed non quantum ad sui finem (De Ente et Essentia, c. vi).
procedit
:
;

90

SAINT THOMAS d'aQUIN.

lisme que semblait favoriser l'ide d'une individuation de

Les conclusions relatives aux intelligences spares lui attiraient d'autre part miyle contradicla matire
i.

mes par

tions. Il

y rpondit comme toujom^s avec un soin qui n'avait d'gale que sa tranquillit parfaite, et il faut avouer aujourd'hui qu'tant donn le systme pris comme base, les arguments ci-dessus noncs taient largement suffisants.

D.

LA QUANTIT.

La thse thomiste de l'individuation inclut dj une thodel quantit fort explicite. La substance, par elle-mme, n'a point rapport l'tendue ni au nombre; elle est e7i soi;
rie
elle est sujel\ elle ralise Vesse?ice,

dont

la notion est plei-

nement trangre toute notion de composition partielle, de divisibilit ou d'actuelle division, de relation au lieu, au
temps ou quoi que ce soit de ce que la quantit suppose. Ce n'est pas que l'essence et par consquent la substance ne comportent la quantit, et d'une certaine manire, mme, une quantit dfinie' elles la comportent; mais elles ne Vincluent pas. Ulre quantitatif [ens quantum) est le rsultat d'une combinaison ontologique.
:

Et les attaches de cette conclusion sont faciles reconnatre.

L'tre,

comme

tel,

n'est

pas un en nature

voil

toujours la doctrine qu'on applique. Sil'tre tait mivoque,


qu'il ft substance ou phnomne, il n'y aurait plus lieu, pour introduire l'tendue dans les choses, de supposer une telle composition. Ou l'on dirait avec les Physiciens antiques et modernes La substance est tendue par elle-mme, puisque la substance tendue ou le co?'ps, c'est l'tre, en tout cas l'tre matriel. Ou l'on dirait avec les Pythagoriciens de tous les ges La substance est tendue par elle-mme
:
:

encore, puisque l'tendue, ou le /iomre d'o elle drive, est


Cf. infru,

1.

t.

H,
'J5.

1.

V, ch.

iv,

B.

2.

Cr. infra, p.

LES PRDICAMENTS.

91

identique la substance
tion susdite.

et

l'tre,

avec ou sans la restricet l'tendue n'-

Ou

enfin l'on dirait avec les mooistes la faon


:

de Parmnide ou de Hegel
tant que
soi
;

La substance

phnomne,

il

n'y a pas lieu de les ddoubler en


et cet e/z soi est

leur en soi est autre qu'elles-mmes,

un.

D'o la

mme conclusion ngative.

Le monisme ou le polymorphisme ontologique, absolu ou relatif, tel est donc le fond du problme. Ens dicilur muUipliciter il y a des catgories, des il y a des genres d'tre prdicaments qui se partagent vraiment la notion d'tre, et
.

qui se la partagent secimdum rationes diversas, de telle sorte

que si la substance
est l'affirmation

est tre, la quantit

ou la qualit ou

mme
:

la relation sont tre aussi,

bien que d'une autre manire

telle

fondamentale qu'il faut admettre ou repousser, et l'on peut bien la repousser, mais non pas en rire, moins qu'on ne tienne dmontrer son impuissance mtaphysique. L'empirisme obtus que certains aimeraient confondre avec l'esprit scientifique a pu seul suggrer certaines
plaisanteries faciles l'encontre de cette quantit surajoute la substance,

comme si l'on pouvait concevoir une

subs-

tance, en tout cas une substance matrielle,

quine jouit point

de l'tendue. L'on dit

concevoir

giner, et l'imagination n'est pas ici


l'tre

mais l'on veut dire imamatresse pour concevoir


;

que ses divisions toutes premires, il faut la dpasser un peu hors de quoi l'on s'expose au ddain transcendant du philosophe Tanquani jMeri imaginationem transcender e non valent es... La substance, par elle-mme, n'est donc ni une ni multiple; elle est trangre cet ordre. Pour la jeter dans le
en
soi ainsi
; :

nombre
poser

et l'tendue,

qui conditionnent sa vie,

il

faut la sup-

dtermine nouveau, et comme nul principe de dtermination ne se peut concevoir en dehors de La quantit est; elle l'tre, il faut de toute ncessit dire est joflr soi d'une certaine manire, bien qu'elle ne soit pas
affecte.,
:

ensoi;e]lQ est

signifie ce terme.

un accident, et nous savons maintenant ce que Parmi les accidents, d'ailleurs, elle est le

92

SAINT THOMAS d'aQUIN.

premier de tous, puisqu'aucun autre ne peut inhrer que par elle. Platon avait dit dj, rappelle saint Thomas^, que le grand et \e petit aectent la matire comme ses premires diffrences^ et les ncessits de l'individuation viennent de confirmer pour nous ses dires-. La nature de la quantit se dtermine naturellement par son rle. Il s'agit de rendre la substance divisible; d'y
crer des parties sans faire varier l'essence; d'y introduire
ainsi
et

une composition qui ne soit ni la composition par genre diffrence, laquelle est purement rationnelle; ni la comlaquelle
est

position par matire et forme,

essentielle^

ni aucune autre emprunte celles-ci

telle la

mixtion;

mais une composition sui generis, irrductible aucune autre, et qu' cause de cela il suffit de nommer, sans essayer de la ramener, pour la dfinir, autre chose qu'elle-mme composition quantitative. La quantit est ce par quoi la
:

substance est tendue ou distribue en diverses parties intgrantes^.


Extensio partium in toto ;

ordo partium in
les

ordine

ad totum

telles sont

gnralement

formules

thomistes. Dans ces formules, extensio et ordo ont videm-

ment

le

mme

sens; car

il

s'agit

de dfinir la quantit en
tel il

gnral, et dans le

nombre comme

n'y a videmment

pas d'extension locale. D'ailleurs, on ne peut prsupposer le


lieu la quantit,

puisqu'au contraire, l'gard du


le

lieu, la

quantit jouerait plutt

rle de genre''.
croit

Il

faut se sou-

venir en effet que saint

Thomas ne

pas V espace, en

tant que distinct de la quantit

du corps.

Il

ne voit

qu'une

imagination, et ce n'est pas lui qui, tablissant, partir


des principes premiers, la synthse du rel, se laisserait
aller soit

y introduire une chimre,

soit

prsupposer
ici,

ce qu'il s'agit prcisment d'obtenir, savoir,

Vens

quantum.
1.

pars, q.

2. IIl" pars,
3.
(list.

q.

XLIV, art. 2. LXXVII, art.


c.

2. c.

Opusc. 48,
X, q.
Cf.

IV; op. 42,

xvi

In

IV Phys.,

lect.

vii;

In

IV Sent.,

I, art. 3,

Quaest.

III,

ad 2".

4.

infra,pag. seq.

LES PRDICAMENTS.

93

On voit par l s'accentuer le caractre extra-empirique de cette philosophie, qui semble quelques-uns si grossirement raliste. La substance compose de matire et de
forme
:

matire, c'est--dire devenir rel; forme, c'est--

dire ide relle

du devenir;

la substance ainsi

obtenue indi tout le

visible en soi, et finalement, la quantit ordre; tout cela,

naturellement, applicable nos corps


reste
:

comme

voil le ralisme thomiste

i.

Quoi qu'il en soit, dans cette philosophie, on ne saurait donner de la quantit une dfinition plus explicite. vayxT) (jTvjvau Puisque nous touchons l un genre suprme, il doit suffire de constater que Vtre est ainsi, et de partir de l pour tudier ses combinaisons ultrieures. Pour prciser, cependant, et pour expliciter cette notion, nous devons observer qu'elle enveloppe des espces. H y a la quantit coexistante et il y a la quantit successive; il y a la quantit grandeur et il y a la quantit nombre. Dans la premire de celles-ci, il y a encore la quantit une, deux, trois dimensions; dans la seconde, il y a toutes les espces des nombres. D'ailleurs, ces divisions sont trs loin d'tre du mme ordre. La division rigoureuse et immdiate de la quantit ne

grandeur

et le

comprend que deux membres. La nombre en puisent la notion, et l'on ne peut


y insrant
dJiTe'g,

constituer les autres divisions usuelles qu'en

des notions trangres, 'empruntes aux

catgories ou

mme

d'autres divisions de

l'tre.
;

Ainsi le temps peut

bien tre appel quantit successive

mais

il

ne

l'est

que

par son rapport au nombre,


savoir le
acte et

et ce qu'il ajoute

celui-ci,

mouvement, appartient la division de l'tre en en puissance-. Le mouvement lui-mme, plus forte

1. Materia dividi nonpotest nisi ex praesupposita quantitate, quae remota, subslantia indivisibilis remanet, et sic, prima ratio diversificandi ea quae sunt unius speciei est peaes quantitatem, quae quidem quantitati competit in quantum in sua ratione situm quasi differentiam constitutivam habet, qxiod nihii

est

aliudquam ordo partium.


In

Opusc. 70, q. V,

art. 3,

ad

3"".

Idem, QuodL,

IX, a. 6; I^ pars, q. L, art. 2; 4 C. Gentes, c. lxv.


2.

Metaphys.,

lect.

i.

94

SAINT THOMAS d'aQUIN.

raison, ne peut tre

rang par quelques-uns parmi

les

espces de la quantit que d'une faon impropre. Le lieu fait intervenir, en plus de l'ide de quantit, laquelle
il

n'ajoute d'ailleurs rien de spcifique, l'ide de conte-

nant, qui a plutt rapport la relation. Quant aux espces

ultimes numres, elles sont espces vraiment, mais ne


sont pas premires.

Reste donc tudier l'tendue et le nombre.

L.

L ETENDUE.

Puisque nous avons dit qu' tous


les

les

degrs et dans tous

genres Ytre et Yiin sont identiques, appliquant cette


est

notion au genre quantit, nous devrons dire que le nombre


est lorsqu'il

un

sa manire, c'est--dire selon son


l'tendue est

espce.

Six,

ce n'est pas deux fois trois, mais

a dit Aristote^.

De mme,

selon sa nature, et puisque sa

une fois six , quand elle est une nature consiste en un ordre

propre qui lui convient et selon laquelle donc l'intgrit de cet ordre, savoir l'indivision dimensionnelle, en un mot la continuit. Le continu, voil donc l'essence mme de la quantit dimensive en tant qu'elle s'oppose au nombre. C'est la pre-

e position,

l'unit

elle est, ce sera

mire espce de la quantit, celle qui offre les difficults les plus apparentes. Depuis Zenon d'le jusqu' Kant et Leibnitz, sa notion a t l'objet d'un perptuel scandale philosophique. Beaucoup ont prfr se jeter dans l'idalisme ou dans le subjectivisme, plutt que de dvorer les antinomies apparentes qu'elle enveloppe. Saint Thomas, bien qu'il y revienne souvent, ne semble pas s'en tre mu outre
mesure. C'est qu'il avait, pour y faire face, le levier universel de Vacte et de la puissance, et que par ailleurs ses penses relatives l'un et au multiple, la matire et la quantit qui en drive se trouvaient situes au-dessus des
l.

Metaphys., IV,

14, 1020", 8;

apud

S. Th., lib. V, lect. xvi.

LES PREDICAMENTS.

95

imaginations troublantes qui servaient Zenon de point de


dpart.

L'essence du continu est d'tre, en tant que

tel,

perpqu'il

tuellement divisible

y aura lieu de voir, en physique, si la division n'aura pas un terme assign par autre chose que la nature de la quantit

^.

On

dit

en tant que

tel,

parce

elle-mme. Nous l'avons dit dj, chaque essence cor-

porelle implique des qualits; ces qualits, leur tour,

tant
tion

comme

greffes sur la quantit titre de manifestala substance,

supposent en en corrlation constante avec elles; qui en reprsentent par suite l'quivalent, donc aussi, indirectement, l'quivalent de la substance. A cause de cela, cette qualit des corps qu'on appelle leur figure et qui est un d terminant de la quantit, a un rapport tout fait prochain avec la forme substantielle, et c'est pourquoi, comme certains ont fait de l'tendue la substance mme des corps, ainsi certains ont dit de la figure que cette tendue affecte qu'elle est la vraie forme substantielle . Cette dernire conclusion est fautive, mais l'exprience dont elle abuse est certaine. La figure est de toutes les qualits celle qui accompagne et dmontre le
celle-ci des dispositions quantitatives
j

au deuxime degr de

plus immdiatement la substance, ce qui se voit surtout

animaux et les plantes mais n'est pas moins vrai ailleurs. Pour ce motif, Aristote dclare en parlant de la figure que les changements subis par elle ne sont pas tant des altrations que des crations nouvelles 2. Cette
chez
les

thorie est remarquable. Elle appelle et sanctionne par

avance tout

effort entrepris

en union avec les

faits

pour

crer une morphologie chimique, et de l l'acceptation

du

type cristallin

comme
pas,

critrium de la substance,

il

n'y a

mme

au point de vue de la philosophie pure. Quoi qu'il en soit, en ce qui concerne la division, il est clair que cette thorie pose un terme la dichotomie
plus
1.

un

2. In

In III Phys., lect. i; In VII Phys., lect. v.

I,

De Caelo,

lect.

11,

etpassivu

96
relle.

SAINT THOMAS d'aQUIN.

On ne pourra

diviser telle substance

que jusqu'au

point o se trouveraient attaques les dispositions quantitatives qu'elle suppose. Pousser plus loin, ce serait altrer

son type morphologique,


celui-ci quivaut

et

puisqu'un changement de
la substance elle-

un changement dans

mme que
;

par ailleurs

celle-ci consiste

en une synthse

indivisible

[consistit in indivibili), ce

serait dtruire la

substance. Or nulle quantit relle n'existe en dehors des


substances. Toute quantit relle est donc divisible seule-

ment jusqu' un

certain terme.
Il

Tel est le point de \ue physique^.

n'en reste pas moins

que, soumis ces conditions,

le

continu conserve pourtant

sa nature. Celle-ci se retrouve entire dans ce qu'un commentateur a appel d'un mot qui est une trouvaille scolastique inclividuum per se unum^ savoir l'ultime partie en laquelle chaque substance peut se rsoudre, au del de laquelle elle perdrait son essence, et qui ressemble donc fortement ce qu'on appelle aujourd'hui molcule. Prenez ce qu'on prtend tre une substance homogne., elle l'est en ce sens que les dispositions dont nous avons parl tout l'heure n'affectent que les particules infimes (telles les dispositions d'atomes dans la molcule), le tout tant form par addition de ces particules similaires. C'est ce qu'on pourraitappeler un homogne par rptition. Consi-

drez maintenant une particule part.


tions, disons-nous
:

Il

y a l disposi-

dans ce ne faut pas supposer indfiniment des dispositions nouvelles, va^xv; ax-^vau Le continu l'tat pur doit se retrouver au bout, homogne, cette fois, d'une faon absolue, moins qu'on n'ait err dans la conception initiale d'une quantit objective, d'une extension qui soit autre chose qu'une illusion de nos sens. Une fois l, on se rend compte que la division ne pourra rencontrer d'obstacles. Elle ne saurait tre relle : premirement parce
il

y a donc aussi
il

dispos., et

dispos en chacun de ses tats,

1.

In

Phys.,

lf!C(.

jx;

lib.

VI,

Icct.

ni; \l Sent., dist. XIV, q.

1,

ad

4';

II, art. 2; II

De Anima,

lect. vjii; I' pars, q.

VII

art. 3.

LES PRDICAMENTS.

97

que nous ne possdons videmment aucun moyen pour la notre disposition que des substances, pour outil grossier une opration extra substantielle; deuximement pour la raison implique dans le mot mme que nous venons d'crire. Extra substantiel ou m/ra substantiel^ c'est bien le nom qui convient au continu ainsi enviraliser, n'ayant

sag, puisqu'il n'a plus de dispositions d'aucune sorte, et

que

toute

substance

comme

telle

implique dispositions

Il tient de la man'emprunte plus rien la forme, si ce n'est son tre titre ' lment. Il n'est pas sparable; manquant de ce qui permet l'existence substantielle. Il est pourtant rel, tant rellement lment. Or la raison qui l'envisage en sa ralit purement quantitative doit ncessairement lui attribuer l'infini. Car qu'est-ce qui pourrait bien arrter dsormais une division idale qui procde, chaque terme de la dichotomie, selon une rao/i toujours identique? Le continu comme tel tant uniquement tendue, il le sera toujours au mme titre et au mme degr, sous quelque dimension qu'on l'envisage. La grandeur ou la petitesse, qualifiant l'tendue, la prsupposent d'abord et la laissent donc sa nature. S'il est vrai que cette nature implique la divisibi-

quantitatives aussi bien que qualitatives.

lire et

lit, le

continu sera toujours et toujours divisible.

Aussi n'est-ce point par ce biais que les adversaires du

continu mnent l'attaque.

Ils envisagent les consquences de la doctrine propose et les dclarent inacceptables. Zenon d'le est celui qui a dvelopp ce point de vue avec le plus de puissance; Kant n'a fait que l'abrger; Leibnitz, lui, a extrait l'essence des arguments de l'Elate juste assez pour en manifester la faiblesse. Nous n'allons pas les reprendre en dtail. Leur fond commun consiste rvler dans le continu un infini de composition, comme si ces deux propositions taient identiques Le continu est indfiniment divisible le continu est compos d'une infinit actuelle d'lments. Dans cette supposition, en effet, les consquences courent Tout espace tant continu tout mouvement ayant
: ;

SAINT THOMAS D'AQUIN.

T.

I.

98
lieu dans l'espace,

SAINT THOMAS d'aQUIN.

quelque restreint que

soit celui-ci,

on

aura toujours raliser, pour le parcourir, la tche impossible de traverser un infini [Infinitum non est pertransireY La flche qui vole ne parviendra jamais son terme, et
Achille aux pieds lgers ne rattrapera jamais la tortue. Mais

de savoir si l'identification prise comme point de dpart est lgitime. Or elle ne saurait nulle part l'tre moins que dans la philosophie thomiste. Au regard de celleci, le continu est en soi divisible mais il n'est pas en soi
la question est
;

compos. En tout cas,

si

l'on

admet
il

cette expression,

il

con-

vient de la commenter, selon les exigences de la cause. Le

continu est divisible en acte, et


sance.
Il

n'est

compos qyxenpuis-

est

donc faux qu'en

lui,

proprement parler,

la divisibilit et la

composition s'impliqaent. Celle-ci ne


passe l'acte. Or cette mesure donc faux de dire que le continu, opration relle ou fictive, enve-

devient efiective que dans la mesure o soit rellement, soit

idalement

la divisibiht
il

est toujours finie, et

est

antrieurement cette

loppe une

infinit relle.

Le rel

et

Vun

sont identiques, dit

toujours notre auteur. Penser le continu

comme

actuelle-

ment
c'est

multiple, c'est le penser

comme

non-existant; car
;

c'est lui substituer ses parties,

par consquent un nombre

passer subrepticement d'une espce de la quantit

l'autre; c'est nier,


le

au

vrai, le continu. Inversement, penser

continu rel,

c'est le
le

penser

par cela
le

mme

penser

comme divisible ; mas c'est comme un car divisible exprime


;

l'attribut

de quelque chose d'indivis et encore une


il

fois, si

divisible n'tait pas un,


Il

ne

serait pas ce

quelque

y a donc illusion croire que le continu est rellement compos de ce en quoi il est divisible. Tout au plus peut-on dire qu'il est rellement compos de ce qu'on y
chose.

distingue; seulement ce travail de distinction tant opr

par

l'esprit, et le rel n'y

prtant qu'une possibilit objecqu'il

tive, il

ne s'ensuit aucunement

ait l

autre chose

1.

In

III

Phys.,

Icct. vir;

In VIII, 17,

LES PRDICAMENTS.

99
rel est

qu'un
unit.

infini

en puissance, dont

le

fondement

une

fera

Que si l'on veut approfondir davantage cette notion, on remarquer que sans nul doute, l'tendue par elleest

une bauche de multiplicit, comme toute puissance est une bauche d'acte. La sci^ncQ possible est aussi comme une science bauche, tellement que grce elle,
et

mme

avant toute acquisition positive, notre


il

me

est

dnomme

intellectuelle. Mais
c'est
soi.

faut concevoir qu'un tre potentiel,

Y tre

! une puissance,

non

l'tre

d'une chose pose en

Il

faut concevoir encore, et ceci est le fond de tout,


le

qu'il

y a un milieu entre

multiple et l'un,

comme

il

y a

un milieu
et Tm?! se

entre l'tre constitu et le non-tre pur. Vtre


l'tre est

correspondent toujours; seulement,

plus

large que ce qu'on appelle sespositivits. L'tre enveloppe

ne se manifeste point nous uniquement l'tat txe, adquat l'esprit, capable en tout de dtermination rationnelle. L'indtermin est; l'incommensurable est; le non-tre est d'une certaine manire. Tout cela n'est point en soi; mais le dtermin, le commensurable et l'tre en sont rellement affects. Qui ne l'admet point se dispense d'an mystre, mais aussi ferme les yeux une vidence^. Et pour ce motif, entre le multiple et l'un, qui correspondent respectivement l'tre et au non-tre, il y a ce milieu le multiple en puissance, un en acte. C'est la
la fois acte et puissance;
il
:

matire, qui abrite ce secret; le mystre de la divisibilit


n'est autre

que son mystre; car la matire, c'est l'indtermin par essence. Laisse elle-mme, comme elle n'a
telle forme plutt qu' une autre, de dtermination telle extension plutt qu' une autre. Une extension, n'est-ce pas une dtermination aussi? La matire n'en a point; elle est un infini

pas de dtermination
ainsi n'a-t-elle pas

d'indigence, et cause d'elle, l'tendue qu'elle supporte

plonge ses racines dans

l'infini.

Par quoi en

effet se dter-

1.

Cf.

supra, pages 70-74.

100

SAINT THOMAS d'aQUIN.


la matire?

forme la dtermine comme tout, non comme jo^r^ze. Quand on divise, on quitte la forme et l'on s'avance vers la matire; on court l'indtermin; on s'enfonce dans l'infini, et qu'est-ce qui peut, ds lors, arrter la dichotomie en ses dmarches toujours identiques? L o il n'y a pas de difFrentiation, on ne saurait rencontrer de bornes; on pousse vers la matire

mine

Par

la

forme. Or

la

informe [accedilur ad materiawi)


point de rsistance ^

.^

et l'indtermin n'offre

Quand au

contraire on regarde au^ow/,

on a affaire la forme, qui constitue ce tout; on a affaire, par suite, au dtermin et Vun; l'un, dis-je, c'est-dire Y indivis., mais non pas Yindivisible et au simple. Vouloir que le rel soit un dans le sens de simple et d'indivisible, c'est une ide a priori qui a pu sduire Leibnitz, mais qui ne s'impose vraiment personne. Le divisible

un en acte; le continu en un mot reprsente une manifestation sui generis de l'tre multiforme. Chercher le rduire au nombre est un leurre;
indivis; le multiple en puissance.,
le nier sous
((

prtexte d'obscurit, c'est vouloir faire des

ides claires la loi de tout, et tout penseur devrait se


folie
il

rendre compte de la
face

d'une prtention pareille. En


convient de se ressouvenir du
.

du mystrieux
:

rel.,

mot de Pascal
est

Les principes des choses sont cachs.

Les

principes des choses touchent au nant. L'ordre rel des faits

lui-ci part

exactement l'inverse de ce que l'objectant suppose. Cede l'lment, atome, monade ou autre chose, comme d'un dtermin qui devra composer l'tendue. En ralit, le dtermin doit tre cherch au bout, non la base. Les principes de l'tre ne sont pas des tres, et la source de Vun n'est pas Vun. On ne construit pas les maisons avec des maisons ,dit Aristote. L'illusion physiciste
est toujours

l tant pis pour qui croit devoir y cder. Pour saint Thomas, la matire premire est inaccessible la division et incommensurable au nombre elle est infinie
;

1.

pars, q. VI, art.

!"

In

m Phy&.,

1,

ad

T;

art. 3,

ad 3" et ad 4; q.

XXV,

art. 2,

ad

lecl.

et xii.

LES PRDICAMENTS.

101

en ce sens qu'elle fait infiniment, devant l'esprit qui la poursuit en divisant l'tre. Elle ne soutient pas moins celui-ci; car l'impuissance de notre esprit n'est pas son impuissance; le continu auquel elle sert de base dvore les impossibilits de la division sans terme et enferme l'infini sans effort, parce que ce n'est pas un infini de perfection, mais de misre. Les principes touchent au nant. Le
multiple sans terme qu'est
le

continu n'est multiple que ntel

gativement;

il

appartient

comme

au non-tre
son gard

je dis le

non-tre relatif qui s'appelle la puissance.


sitivit,

En tant que poil

en tant qu'tre,

il

est un, et

ne faut

point parler d'infini.

On

voit

par l ce que saint Thomas rpondrait Zenon

ce qu'il rpondrait Kant; ce qu'il rpondrait Leibnitz.


il dirait Achille aux pieds lgers, la flche qui mobile quel qu'il soit consume l'infinit qu'on lui oppose en raison mme de la continuit du mouvement, de sorte que le continu fournit lui-mme de quoi venir bout des difficults qu'il soulve. Si l'espace franchir tait compos de parties actuelles en nombre infini, le mobile ne saurait l'puiser. Si le mobile lui-mme procdait per saltus, et devait nombrer, dans sa route, une infinit
:

A Zenon
vole, le

d'efforts distincts, lui


et l'autre

non plus n'aboutirait


Il

pas. Mais l'une


ici

supposition est fautive.


il

n'y a ni

ni l infi-

nit actuelle,

y a infinit en puissance, et cette infinit se retrouve aussi bien dans le mouvement et le temps que

dans la trajectoire. Le sophisme late consiste croiser les termes en prsence, au lieu de les laisser dans leur ordre.

A une trajectoire
et

en acte correspondent un mouvement finis en acte une trajectoire infinie en puissance correspondent un mouvement et un temps galement infinis en puissance. Tout est donc bien, et nulle difficult ne subsiste ^.
finie

un temps galement

A
1
.

Kant,

saint

Thomas rpondrait que


lect. xi

sa thse et son

Cf. in

VI Phys. ,leci. iv

in VIII

lib., lect.

xvii

P pars, q. LUI, art. 2.

102

SAINT THOMAS d'aQUIN.

antithse^ ne se correspondent point, et cela

pour une

rai-

son pareille.
Enfin Leibnitz, et sa prtention de substituer les

monades l'tendue pour


rsout dans
le

cette raison

simple, saint

compos se Thomas rpondrait Vous


que
le
: :

opposez la mienne une autre philosophie


sans force.

il

la faudrait

examiner dans son ensemble; mais le motif invoqu ici est Le compos se rsout dans le simple; mais selon la nature du compos et du simple. Le compos actuel se rsout dans le simple actuel : tel le tas de pierres dans chacune des pierres; le compos s,vleinei\ potentiel^ un actuellement, se rsout en lments de mme nature que lui, savoir uns actuellement et multiples en puissance. Assurer dans le sens leibnitzien que le multiple savoir le continu, se rsout dans le simple savoir le non- continu, monade ou nombre, ce n'est plus proclamer une vidence, mais construire un systme. C'est croire que la substance ne peut varier en quantit qu'en se multipliant c'est donc nier arbitrairement l'tendue en tant que manifestation sjjciale. La doctrine des prdicaments s'oppose cette mutilation de l'tre. L'tendue est espce de la quantit
;

F.

LE NOMBRE.
la quantit,

La seconde espce de
Le nombre,
c'est le
c'est l'un

grosse de mystre

aussi, suscite des difficults

d'un autre ordre.


le multiple,

dans

comme

l'tendue

multiple dans l'un. Multitudo mensurata per


aristotlicienne et thomiste.

unum

c'est sa dfinition

Seulement
le

cette notion n'est pas aussi facile pntrer


rait croire.

qu'on

pour-

Elle implique

en

effet,

dans

le sens

o elle

est prise,

nombre a sa ralit propre, et constitue, par rapport la quantit, une espce spciale. Or il y a l une
que
le

difficult

que peu aperoivent.

LES PRDICAMENTS.

103

Le plus souvent, on se reprsente le nombre l'tat abstrait, et l'on se rend compte sans peine que sous cette forme, il sert bien de mesure aux choses quant notre faon de les comprendre mais n'est rel pourtant qu'en
;

nous.

nombre iombrani [mtmenis numerans). Mais il y a aussi le nombre nombre [numerus numeratus\ qui est le nombre concret, et c'est de lui que nous disons, au grand tonnement de quelques-uns, parmi ceux qui comC'est l
le

prennent o la question
tit,

se

pose

C'est

une

ralit de la

nature. Je dis ralit spciale^ distincte, en tant que quan-

de l'tendue des corps nombres. L est le paradoxe apil suffirait

parent, et

de

lui

pour placer

son

rang

la philo-

sophie thomiste, parmi les philosophies de la substance.

Les Pythagoriciens absorbaient toute ralit naturelle dans


le

nombre,
'.

et sacrifiaient ainsi la fois et l'tendue et la

substance D'autres ont voulu absorber toute la ralit physique dans l'tendue, ce qui tait sacrifier cette fois. et la substance et le nombre en tant que ralits distinctes. Telles sont les deux extrmes positions prises par les philosophies ralistes relativement la quantit. Or saint Thomas ne veut rien sacrifier de ce que l'tre pose. Il admet la substance, compose de matire et de forme; il y ajoute l'tendue, modalit relle^ accident^ c'est--dire dtermination^ distincte du dtermin qu'elle affecte, bien qu'elle subsiste en lui. Enfin, de la division de l'tendue nait le nombre^ qui n'est ni l'tendue ni la substance; qui a de commun avec la substance sa participation Vtre; qui a
du pythagorisme, au point de vue ontologique, est assez difficile Suivant que dans cette proposition Le nombre est la substance des choses, on met l'accent sur substance ou sur nombre, on aboutit des dour nes fort divers.es. En s'exprimant ainsi, veut-on faire de la substance un fls^rai? On est alors en plein idalisme. Veut-on au contraire raliser le nombre et lui donner une valeur A'tre ? On se rapproche en ce cas du pripattisme et de son systme des formes, avec cette diffrence qu'on rduit le rle de la forme en le restreignant aux manifestations quantitatives, ou pour mieux dire, qu'on mconnat la richesse de l'tre en essayant de ramener ses virtualits multiples l'unique genre quantit. .C'est ce point de vue que se place
1.

L'esprit

fixer.

notre critique.

104
de

SAINT THOMAS d'aQUIN.

commun

avec l'tendue sa participation l'ide d'ordre


;

et d'extension quantitative

qui mrite

donc,

pour

cette

premirement de se voir ranger dans les catgories qui divisent l'tre ; deuximement d'y figurer, conjointement avec l'tendue qu'il divise, sous le titre de quantit, dont il est une espce. Pour claircir tout cela, il faut rappeler encore les prindouble raison
:

cipes.

Le nombre est inultitude^ et la multitude ne peut sortir que de la division mais nous avons distingu plus haut deux sortes de division. Il y a la division de l'tre en essences, et il y a la division d'un certain tre, savoir l'tre matriel, en ses parties quantitatives. Il y a donc l'une t7'anscendantale, aussi deux sortes de multitudes courant dans tous les genres, l'autre quantitative, ayant pour fondement la matire. Un abime spare l'une de l'aumais il serait absurde de tre. Les essences divisent l'tre parties, et puisque l'ide de dire qu'elles y dcoupent des tout et ^ parties est inhrente au nombre, la multitude ainsi comprise n'est pas nombre ^ Par ailleurs, le nombre implique l'ide de commune mesure c'est mme l sa dfinition [multitudo mensurataperunum). Or quelle commune mesure les essences peuvent-elles bien prsenter? L'tre
; : ;

seul leur est

commun,

et l'tre n'est

pas

mme un
il

genre

plus forte raison n'est-il pas une rea/2Ve

commune. Parne saurait y

tout donc o les essences sont seules en cause,

avoir

nombre

rel, bien qu'il

ait

rellement multitude..

une couleur n'est pas le tiers de trois couleurs, ni une position dans l'espace le tiers de trois positions dans dans l'espace. Il y a l units et units .'il n'y a point nombre. Si nous nombrons nanmoins, c'est par application du nombre abstrait {nuinerus absohitus), lequel peut, en efet, s'appliquer tout, en tant que notre esprit, oprant d'aprs
esprit n'est pas le tiers de trois esprits,
Cf. Q. IX,

Un

1.

De

Pot., art. 5, ad

6"".

LES PRDICAMENTS.
sa nature dont l'objet propre est le sensible,

105
utilise l'-

gard de tous ses objets


contraire,

les

donnes

tires

du

sensible^.

Au

considrons les natures matrielles, la faon

dont
point

le

positive.

thomisme les conoit fournit au nombre une base Chaque nature, comme telle, est en soi, et ne fait
les autres
,

nombre avec
la

mais les natures se ralisent


est

dans

matire et la matire leur

commune. Commune

plus forte raison est-elle aux individus de chaque espce

qui se la partagent selon les lois de l'individuation ci-dessus


dcrites
~.

savoir qu'il est im, le pripattisme le dit


ture,
tive,

Ce que Parmnide et Spinoza disent de l'tre, du fond de la na\du

il

place le devenir sans forme,

potentialit objec-

point de dpart et fondement de la substance. Dans

cette matire

commune,

l'tendue

permet de dcouper des


fond n'en subsistant
le
:

parts, et, ce partage opr, l'unit de

pas moins, on a ce qu'il faut pour constituer


objectif. Celui-ci,

nombre
premi-

en

effet,

suppose

trois

choses

rement

l'unit

de ses lments pris chacun part; deuxi-

mement leur multiplicit; troisimement une commune mesure de leur ordre ou extension plurale. Il doit donc tre objectif ou purement idal, comme d'ailleurs actuel ou possible, suivant le degr ou la manire dontse trouvera ralise la triple condition qu'on lui impose. Tout ce qui est actuellement divis, mais avec un principe d'extension
rellement un, constituera
le cas

un nombre

rel et actuel

c'est

de deux hommes, de deux cailloux, de deux parties du continu envisages comme distinctes. Tout ce qui est actuellement un, mais dou d'une multiplicit possible, de

par un principe d'extension sous-jacent, ne fera pas un nombre rel, mais fera un nombre rellement possible, ainsi que nous l'avons dit du continu indivis.
secundurn quod est principium numeri ponit aliquid additum ad mensurae, cujus ratio primum invenitur in unitate, et deinde consequenter in aliis nunieris, etdeinceps in quantitatibus continuis, et deinde translatum est hoc nomen ad alia omnia gnera. In X Metaphys., lect. ii.
1.

Unum

esse, scilicet ratio

Cf.

1="'

11% q. LU, art. l,init.

2. Cf.

page 79.

106

SAINT THOaiAS d'aQUIN.


distinct, et n'a

Tout ce qui est actuellement divis ou

point par ailleurs de principe d'unit relle, mais simple-

ment
trait^

d'unit abstraite, ne donnera lien qu'au

nombre

abs-

tout en formant peut-tre une relle

multiplicit
^

transcendantale. C'est le cas des formes pures subsistantes

ou intelligences spares^
qu'elles soient, prises
l'tre titre

c'est le cas

des essences quelles

comme telles. Celles-ci se partagent de concept non-univoque. Elles le participent


comme multitude,
est

secundiim rationes diversas. Leur lien,

donc purement

abstrait, bien qu'il se

fonde sur une comse trouve quelque

munaut

relle d'existence. Enfin,

s'il

chose qui ne suppose de division ni relle ni possible, ni


quantitative, ni essentielle, tout l'tre s'y trouvant inclus

avec toutes ses virtualits ramenes la simplicit parfaite, ce quelque cbose sera un au maximum et ne pourra donner lieu ni nombre ni
tale. Tel est Dieu, et
si,

mme

multiplicit transcendan-

au gr de la thologie chrtienne, il y faut supposer une sorte de pluralit [immerus quidam). cette pluralit n'est point de celles qui entrent dans nos cadres. Bien plus, on ne concdera point que Dieu et un homme, par exemple, cela fasse deux, si ce n'est selon notre faon de comprendre. En ralit, il n'y a point l dualit, puisqu'il n'y a rien de commun, mme mtaphysiquement, entre Dieu et la crature. La notion d'tre elle-mme ne leur est pas commune [Ens non dicitur univoce de Deo et creaturis^), or sans principe d'unit au moins abstrait, il n'y a pas multiplicit vritable. Si l'on accordait que Dieu et un homme cela fait deux, il faudrait concder que Dieu est partie d'un tout qui comprend aussi l'homme que Dieu et l'homme, c'est quelque chose de plus que Dieu deux
;
:

choses absurdes^.
Tel est donc le

nombre

rel.

Il

est

une pluralit de
soi,

continus dont chacun, distinct de l'autre, est indivis en

1. Cf. 2.

infra,
I

1.

Il, ch.

m. B

et C.
],

In

Senl., dist. XIV, q.

arl. I,

corp et ad 4"; IhUL,

arl. 2,

ad

!'".

LES PRDICAMENTS.

107

et pat consquent un^ . On peut juger maintenant de ce qu'exprime cette dfinition. Le continu ou quantit dimensionnelle tant la dtermination premire de la matire,

et la

matire tant le substrat ncessaire la ralit


il

du nombre,

o il y aura continu, et la pluralit des continus, en tant que mesure rellement, selon une proportion dfinie, par l'unit dont la replication la compose, sera le nombre rel lui-mme.
n'y aura
rel

nombre

que

On

voit qu'en cette conception, le

nombre

se distingue la

de la matire et du continu pour former une essence nouvelle. Le nombre est bien rellement une essence^, c'estfois et

-dire

une manifestation spciale de aucune autre, bien qu'il en naisse ou


Il
^

l'tre, irrductible

s'y

appuie selon cer-

taines lois.

minant
nant

et la

est la forme c'est--dire la fois le dtermesure de la matire premire quant ses

manifestations plurales,
et sa

comme

l'tendue est son dtermi-

mesure quant ses manifestations dimensionnelles^. Supposons l'univers compos actuellement d'un million de corps distincts, chacun d'eux reprsenterait rellement un millionime de la matire universelle au point de vue de la pluralit de ses manifestations, comme l'tendue de ce corps reprsenterait un n'^""" de la capacit totale de la matire par rapport l'tendue. Cette unit relle mesurerait donc rellement le tout sous un certain rapport, et ce tout, quelle qu'en soit l'extension, est donc bien rellement intgr, au point de vue multiplicit, par une replication exhaustive d'units de
cette synthse objective
le

mme
et

ordre, ralisant ainsi

de l'un

du multiple qui constitue

nombre rel. On remarquera que dans

ce systme, bien que le

nombre

comme tel par une pluralit, l'unit de l'lment commun qu'il mesure est encore plus ncessaire,
soit constitu
1. Multa continua quorum unuin non divisum in se sive unum, quod idem est.

est aliud et quodlibet

eorum

est in-

{Summa

totius logicae.)

QuoclL, XI, art. 1, ad !, Id quod est in gnre quantitatis non habet materiam partem sui, sed comparatur ad ipsam sicut mensura. In Bt. de Trinit., q. IV, art. 2.
2.

3.

108

SAINT THOMAS d'aQUIN.

d'une certaine manire, sa ralit que la pluralit mme. Pour que quelque chose soit trois, il faut d'abord que ce

quelque chose existe^; or le nombre objectif, c'est quelque chose qui est 'ois c'est donc une unit d'un certain genre affecte de triplicit, et pour que la triplicit soit relle, dans l'ordre logique, l'unit enil faut qvi antrieurement
;
^

visage soit aussi relle-.

Dans la pense de saint Thomas, le nombre rel que nous venons de dcrire est celui qui est l'objet des mathmatiques. Celles-ci, en effet, abstraient de la matire 5e7i5z6/? mais elles n'abstraient point de la quantit, dont la ralit tendue et nombre, est sa matire sous ses deux formes propre. De mme qu'Euler reprochait Leibnitz d'enlever aux mathmatiques, en rduisant l'tendue aux monades, la moiti de leur domaine, ainsi l'autre moiti de ce domaine se trouverait compromise, aux yeux de saint Thomas, si l'on niait l'objectivit du nombre, en tant que nature spciale^. Les oprations^ bien que rgles dans l'abstrait, s'appliquent, pour lui, au nombre rel, celui que l'on obtient par division du continu^. L'galit, l'augmentation ou la diminution, la fraction plus forte raison n'ont de sens direct qu'tant donn le caractre quantitatif et divisible de l'objet. Celui-ci, en tant que divisible, est un nombre en puis;
:

de chose n'est qu'un aspect une forme spciale d'tre on en conclut correctement l'antriorit de la chose par rapport la pluralit ou l'unit. 2. Il n'y a nulle contradiction ce qu'ime chose soit multiple, pourvu que ce ne soit pas sous le mme rapport que l'unit et la multiplicit lui conviennent. Le nombre est un en tant qu'il est une certaine manifestation de l'tre [ens et unum converluntur) ; il est multiple de par l'essence mme de cette %me chose qui &s>\. plumanifestation [numerus est multitudo...) Le dfinir d'une part l'identit de l'tre et de sieurs, c'est donc simplement supposer l'un, d'autre part la doctrine des predicaments, d'aprs laquelle, l'tre tant multiforme, la pluralit relle trouve place dans l'tre, et par l mme dans l'un cor. pages 34-35). 3. In I Sent., dist. XXIV, q. I, art. 1, ad 2"-; art. 2, ad 3"'.
1.

de

l'ide d'tre.
:

Nous avons dit plus haut (page 29) que Nous disons maintenant que

l'ide

la pluralit est

4. Aggregalio, multiplicatio et hujusmodi sunt passiones numeri qui consequitur divisionem continui (In I Sent., dist. XXIV, q. I, art, 1, ad. 2"" et

art. 2, ad.

3"").

LES PRDICASIENTS.

109

sance; la division opre, cette puissance passe l'acte et

cre le

nombre rel, objet du calcul numral. En rsum, la substance matrielle, d'elle-mme

sans

extension, se manifeste sous deux formes irrductibles, bien


qu'issues l'une de l'autre. Le nombre nat de la division de rtendue; mais le nombre, comme l'tendue, est proprement, et en rigueur de termes, une espce de la quantit.

G.

LA QUALIT.

La qualit
termination,

est

une faon d'tre de la substance, une dun mode. Mais cela peut s'entendre de deux

comme telle, est dtermine dj de par son espce. Sa diffrence a pour elle valeur de quac'est une substance, la lit. Quand on a dit en gnral faon de prciser est bien de demander quelle. Mais il est de fait qu'un sujet ainsi dfini est encore en puissance des dterminations ultrieures, accidentelles par rapport
manires. La substance,
:

la premire, et ces dterminations nouvelles


tantiel, ces diffrences adventices, qui,

du

sujet subsle

en variant,

ren-

dent autre, tout en


lieu

le laissant sa

nature foncire, donnent

au prdicament de qualit'. Bien des choses diffrentes viennent se ranger sous ce

titre, et l peut-tre pourrait se donner carrire la critique de ceux qui refusent d'accepter qu'on mette ainsi l'univers en dix cases. Qualits, la sant ou la maladie, la beaut ou la laideur, la vertu ou le vice; galement qualits, les

proprits sensibles des corps


leurs pouvoirs, tions
ces,
qu'ils

qualits leurs figures, qualits

qualits

les

impressions

et

les

disposi-

subissent'^.

Dans

les dfinitions

beaucoup d'obscurits subsistent, et tions qu'elles supposent, beaucoup d'indcision.


P
IF,

de ces espdans les distincInutile de

1.

q.

XLIX,

art, 2.

2. Ibid.

110

SAINT THOMAS d'aQUIN.

nous y appesantir, ce serait prendre la paille des mots pour le grain des choses.
Celle des espces de qualit
le

que saint Thomas a tudie avec

plus de profondeur est celle qui rpond au mot habitus,


franais,
le traduire

en dpit de l'erreur de en disant habitude. La qualit d'un tre en raison de laquelle celui-ci se trouve bien ou mal dispos selon sa nature, tel est Y habitus thomiste. Les vertus et les vices, que ce soient ceux de l'intelligence, de la volont ou de l'apptit infrieur en sont les cas les plus intressants, ce ne sont pas les seuls. Saint Thomas, pour des raisons thologiques, traite de ceux-ci avec une abondance et une prcision o la morale, ainsi que toujours chez lui, a son fondement dans la psychologie, celle-ci dans la mtaphysique, et c'est donc l, moins que ce ne soit en philosophie naturelle, propos des qualits sensibles, qu'il faut chercher les principes gnraux de la matire. Disons seulement combien rpugne la philosophie de saint Thomas l'tat d'esprit qui ne voudrait voir, dans toutes les qualits des corps, que des tats relatifs la seule quantit espace, mouvement et nombre. Il remarquerait d'abord que tout ne ft-il que figure et mouvement , ainsi que le voulait Descartes et qu'y consentait Pascal, la qualit ne se trouveceux qui croient
:

mot sans quivalent en

rait

pas pour cela exclue de la nature


il

car la figure aussi

est qualit; ni l'tendue, ni le

par eux-mmes, et aspects gnraux de mitives de la langue

faut

la dterminent donc bien y voir un de ces

nombre ne

l'tre,

qui sont

comme

les racines pri-

nous parle. Saint Thomas admettait comme nous que le son s'explique par un certain branlement du milieu sonore et de l'oue, ce qui ne l'empchait pas d'y introduire la qualit, ainsi que dans la couleur, la chaleur, la saveur et le reste. Il remarquait seulement que certaines qualits ont un tre fixe dans leur sujet; que d'autres sont transitives ^ Approqu'il
In II

1.

De Anima,

Icct. xvi, init.

LES PRDIGA3IENTS.

111

fondir ce cas, ce serait lever beaucoup d'quivoques, et l'on


verrait

que sur ce point

la philosophie thomiste est pleine^

ment ouverte

l'exprience

Quelle ncessit y a-t-il ce que tout, dans les changements dits qualitatifs, ne soit que figure et mouvement? Seule

une pense mtaphysique rduite l'imagination


ainsi raccourcir la nature. Faire aboutir l'analyse

peut
l'tre

de

naturel l'atome,
Descartes,
c'est

comme Dmocrite, ou l'tendue, comme ou au point mathmatique, comme Bosco vich

une outrance philosophique. Pourquoi donc prfrer, en vue de leur confrer l'existence objective, les qualits gomtriques aux qualits sensibles? Berkeley l'a fait voir, les raisons qui militent contre les premires ne valent pas moins contre les secondes. Alors,

l'tendue s'vanouit, le

nombre aussi. Que

reste-t-il?

A moins

de renouveler entirement ses points de vue et de renoncer atout ralisme, on estjet l'incohrence et l'arbitraire. La
thorie de la connaissance, dont relve cette question, fera

voir peut-tre que l n'est point le vrai; que la ralit est

plus large; qu'il est dans la nature des


diffrents de ceux

changements

d'tat

que l'imagination gomtrique se reprsente. Il est des choses qui ne se dessinent point. Notons d'ailleurs que les hypothses fcondes et, par consquent, plus que lgitimes de la physique mathmatique ne doivent pas ici donner le change. On s'y est tromp souvent; mais le jour semble venu o la critique va faire justice complte des engouements de la premire heure. Il est admis maintenant des plus grands que les thories physiques ne sont qu'un schme qu'elles ne prtendent nullement ou ne doivent nullement prtendre expliquer le rel, mais seulement en offrir, en des symboles quantitatifs, une expression de plus en plus capable de reprsenter l'ordre des faits, de les faire prvoir, et par l de nous mettre en tat de les matriser. Il suffit donc que les
,

1.

Cf. infra,

t. II,

1.

V, c.

m.

A.

112

SAINT THOMAS d'^QUIN.

symboles employs correspondent terme terme aux tats de la ralit mystrieuse. De cette correspondance, la vrification exprimentale doit tablir la preuve; mais les tats rels, dfinis par leurs relations, n'auront pas pour cela rvl leur essence. Le mtaph^'sicien sera donc pleinement libre, de mme que le savant est pleinement
successifs
libre, l'gard des interprtations ontologiques.

Pour saint Thomas donc, les qualits sensibles, et en gnral


toutes qualits sont des formes relles des choses, quitte

impliquer le sujet dans la constitution de leur essence, comme nous l'avons insinu tout l'heure, comme nous aurons le dire. Elles sont nature, titre d'lment dterminateur, alors que la substance est nature titre de fon-

dement ultime des dterminations. Par elles, quelque chose est, bien qu'elles-mmes ne
soient point d'une existence indpendante; par elles quelque

chose agit, bien qu'elles-mmes n'agissent point d'une action qui leur puisse tre attribue ^ Nous allons voir d'ailleurs que les exigences du thomisme ne s'arrtent pas
l, et qu'il faut largir

encore les cadres de

l'tre.

H.

LA RELATION.

et

sait assez quelles disputes a occasionnes dans l'cole en dehors d'elle, la question de la ralit ou de la non ralit de la relation. Celle-ci est-elle une cration de

On

notre esprit? Est-elle fonde, mais son fondement fournit-il


la relation elle-mme tout son tre?
esse se habet

Ou

bien, faut-il con

cevoir que le rel est assez large pour que le

cujus totum

ad

aliiid

y trouve encore sa place?

Dans cette question complexe, saint Thomas prend la position que lui impose d'autorit son systme. Il est bien clair qu'il est des relations de pure raison, savoir celles que
1.

Quacst. Disp.de Anima,

art. 19.

LES PRDICAMENTS.

113

nous tablissons entre


Ainsi la relation de

les choses

par

le fait

mme

de notre
espce

faon de les comprendre.


l'animal envisag
raison. Mais
si

Thomme comme genre

envisag
est

comme

l'on dit,

une relation de pure par exemple, qu'une chose procde


il

d'une autre

comme

de son principe, procde

est

que

les deux,

celle qui

et celle

de toute ncessit dont elle procde,

appartiennent un ordre commun, et qu'ainsi la relation


entre elles soit relle ^

Dans un article fondamental-, saint Thomas classe mthodiquement les diffrentes espces de relation au point de vue de la ralit ou de la non-ralit qu'il leur prte. La relation, dit~il, requrant deux extrmes, trois cas peuvent se prsenter quant leur ralit ou leur caractre purement rationnel. Dans le premier cas, c'est des deux parts que la relation est seulement dans l'esprit, comme si l'on dit Le mme est identique au mme car le ddoublement opr ici est uvre de pure raison. Et il en est ainsi dans tous les cas de relations entre l'tre et le non-tre, ce dernier ayant besoin d'tre ralis par l'esprit, avant d'tre mis en rapport fictif avec l'autre extrme. Il en est ainsi encore des relations entre tres de raison, ou entre l'tre de raison et une ralit positive. Les genres, les espces, les dfinitions donnent ainsi lieu des relations entirement rationnelles. Dans la seconde classe, on placera des relations qui se prsentent comme relles des deux parts, savoir quand le rapport entre deux tres rsulte de quelque chose qui con: ;

vient rellement tous deux. C'est le cas des relations qui

grand et le petit, le double et la moiti, etc. caria quantit, fondement de ces relations, est bien rellement dans les deux extrmes. Il en faut
ont rapport la quantit,
;

comme

le

dire autant des relations qui rsultent de l'action et de la

passion,

comme

les relations

de moteur mobile, de pre


supra
cit.
,

1.

P r

pars, q. XXVIII, art,

ellocis

II

C. Gentes, cap. xii; q. VII,

De

Pot., art. 8 et 9; q. VIII, art. 2. 2. pars, q. XIII, art. 7.

SAINT THOMAS D'aQUIN.

T.

I.

114-

SAINT THOMAS d'aQUIN.


et autres semblables. Enfin, et c'est le troisime cas, la

fils,

relation peut tre relle d'un ct,


l'autre, et cela se

produit toutes

les fois

purement rationnelle de que les deux ex-

trmes ne sont pas de mme ordre. Ainsi le sens et l'intellig-ence sont en rapport avec l'intelligible et le sensible;

mais ceux-ci, en tant que ralits naturelles, sont en dehors de l'ordre intelligible ou sensible, et c'est pourquoi, dans l'entendement et dans le sens, la relation l'objet connu est bien relle, en ce que l'un et l'autre est ordonn rellement connatre et sentir les choses; mais les choses elles-mmes, considres en soi, sont en dehors de cet ordre, aussi n'y a-t-il point en elles de relation relle la science et au sentir, mais seulement selon notre faon de comprendre, en tant que la raison se les reprsente comme le terme des relations de l'intelligence et des sens. De mme on ne dira pas d'une colonne qu'elle est droite, si ce n'est par rapport un animal, la droite et la gauche n'ayant rapport qu' celui-ci, et c'est donc l'animal qui est le sujet de la relation en cause, nullement la colonne. Le cas le plus important de cette dernire catgorie est
celui de Dieu. Dieu est transcendant tout l'ordre des cra-

tures

^;

tout s'ordonne

comme
par

la source

premire
il

donn rien, d'o


l'esprit entre

est

en de multiples rapports, mais lui n'est ormanifeste que les relations tablies
lui
et totale;

Dieu

et

son uvre sont trs relles de


;

il demeure le grand Spar, dont tout ce que l'on peut dire n'a de valeur qu' titre d'expression de ce que nous sommes et de ce que

notre part, mais ne le sont pas de la sienne

sont toutes cratures par rapport lui.

Quelle

tits relatives,

se
le

maintenant la faon d'tre de ces tranges endont on ne peut faire des positivits; qu'on refuse nanmoins pousser au nant ou confiner dans domaine de l'esprit ? c'est ce que saint Thomas exprime
est

parfois en termes qui paratraient

aujourd'hui ulta-ra-

1.

Cf.infra,

1.

11., ch.

m. Ba.

LES PRDICAMENTS.
listes.

115

Le langage
et
il

rimagination

un instrument grossier. Form par pour elle, il exprime mal l'abstrait, surtout
est ici

au degr o
Thomistes.

faut ici l'atteindre. De l, peut-tre, la dri-

sion qu'ont encourue

indment

les

relations relles des

Thomas distingue donc dans la relation relle son en tant que ralit accidentelle et son essence [propria ratio) qui en fait un accident de telle nature. Sous le premier aspect, la relation doit se juger ainsi que tout accident, dont le propre est d'inhrer un sujet titre d'lSaint
tre

ment dterminateur. Sous

le

second, la relation joue

un

rle part; car d'autres accidents, telle la quantit ou la qualit, dterminent la substance en elle-mme, exerant une fonction interne fonction de mesure, fonction de disposition la relation au contraire a sa raison dans un ordre extrieur introduire entre des choses dont elle n'affecte aucune en soi^ elle relie elle rfre. En employant un langage figur, on pourrait dire qu'elle se tient, sous ce rapport, non pas dans le sujet, mais au contact [adsistens), en vue de l'unir l'autre terme [quodammodo conlingentem ipsam rem relatam prout ah ea tendit in alterum) ~. Voil donc une sorte de ralit accote, de ralit tangentielle dont l'assiette parait peu solide; dont la participation l'tre parat ou lourdement exagre, ou pleinement incomprhensible. Qu'on passe sur la lourdeur, en se rendant compte que saint Thomas, parlant ainsi, ne pense pas claircir quelque chose. Ce sont l des paroles pour enfants {manudiictiones); mais l'homme mr comprendra que si le mystre de l'tre est ici comme partout embusqu, ce n'est pas une raison pour nier un de ses aspects et pour refuser la ralit ce qu'il y a de meilleur dans le monde l'ordre. Qu'on y prenne garde, en effet, tant donn le point de dpart raliste et objectiviste adopt par cette philosophie,
:
; ; ;
:

1.

In

Phys.,

lect.

Nihil raihi advenit de


2.

novo per hoc quod

incipio

fieri similis alteri.


2.

pars, q. XXVIII, art,

116
c'est

SAINT

THOMAS d'aQUIN

ici Tordre du inonde qui est en cause i. L'ordre de rapports multiples; si chacun d'eux n'est qu'un abstrait, une cration de l'esprit, l'ordre de l'univers et

bie

se fait

l'univers lui-mme, fruit de cet ordre, se trouvent rduits

aussi

l'tat

abstrait;

c'est

nous qui

les

constituons;

l'homme redevient pour autant

la mesure des choses.

Que

si

au contraire on veut que l'univers


car
si

soit et qu'il soit ordre, il


;

faudra confesser la ralit des relations prdicamentales


les choses sont

rellement en rapport,

il

faut

videm-

ment que
l'esprit

leurs rapports soient rels, et ce, en dehors de

comme en

dehors des choses mmes. Quand on a

dit

Tel corps est rellement chaud, ne faut-il pas convenir

que d'une faon ou d'une autre, la chaleur est une ralit Peu comprendront une telle ncessit, parce que peu savent venir au point o se pose le problme, je veux dire la constitution premire de tout, l o nul praesupnaturelle?

positum, nul sous-entendu inconscient n'est de mise.

Une
c'est
si

fois les

choses constitues, l'imagination physiciste se

reprsente aussitt qu'elles se trouvent en rapport; mais

la

une illusion; autre est la chose, autre est le rapport; premire appelle le second, toujours est-il qu'elle ne
que notre
esprit, lorsqu'il

l'inclut pas, et

cherche num-

rer

Pascal dirait frivolement

si

les ingrdients

de

la

mixture universelle, ne peut pas ngliger celui-ci


s'il

comme
les

naissait tout seul,

ou

comme

tout, je
le

veux dire
le

lments du tout, pouvaient former


Il est,

Tout par

moyen de

Tordre sans que Tordre ft quelque chose.

nous l'avons vu, des philosophies modernes qui voient dans Tordre et la relation la seule ralit de la nature. Saint

Thomas

n'est pas avec eux,

ne trouvant point

sage de sacrifier le fond solide des choses en liminant ou

en dissolvant la substance, ni de rtrcir notre ontologie en


rduisant l'accident

un

seul

mode fondamental.
il

Mais ce
lui,

que
1.

tels

veulent voir partout,

veut du moins,

que

Q.

vu. De

l'oL, ail.

'J.

LES PRDICAMENTS.
l'on consente le trouver
rait-il,

117
C'est tort,

quelque part.

pense-

sation de concepts

qu'on voudrait voir dans sa doctrine une matrialic'est trs exactement le contraire. Car
:

La relation est, ce n'est pas pour l'introduire sottement au rang des posidvits, au rang des choses. Qui ne voit que ce serait l dtruire l'ordre, que l'on prtend sauver, puisque ce serait l'introduire, lui aussi, parmi les choses mettre en ordre Mais en parlant ainsi, on entend largir la notion de l'tre assez pour que ses frontires s'tendent au-del de ce qu'on appelle des positivits ou des choses. Le non-tre lui-mme n'y est-il pas inclus en mainte

quand on

dit

philosophie? Saint Thomas y consent, sous les conditions que nous avons dites ^ En tout cas, l'option est ici moins
grave.

On

dit

Tout ce qui

est est;

mais tout ce qui

est n'est

pas

in tre;

nul accident n'est cela, la relation moins que

tout autre.

On

refuse simplement de dire que l'ordre ne

soit rien, ni qu'il

ne

soit

qu'une cration de notre

esprit.

L'ordre

est,

non pas seulement quand nous

l'introduisons

pour penser, mais avant toute opration de notre part, dans la constitution de l'tre total, de telle sorte qu'il n'y ait pas seulement des faits et des faits, des choses et des choses, mais des liens entre les faits, des connexions de choses, liens, connexions qui se trouvent autrement tre; mais qui ne le sont pas moins. Et de cela, au fond, tout le monde convient, moins qu'on ne l'interroge et qu'on ne le mette en face
de cette ralit fantme, tout la
nifeste,
fois insaisissable

et

ma-

impossible penser, bien que la pense en vive et

ne cesse de l'exploiter-.

l'action et la PASS[0N.

Autre catgorie, autre mystre. L'action pose des problmes o pourrait venir facilement toute la philosophie. Nous devrons nous en tenir ces remarques brves.
1.

Cf.

2. Cf.

supra, c. m. A. Opusc. de decem Praedicamentis,

c.

m.

il8

SAINT TH031AS d'AQUIN.


;

Le mouvement existe les tres voluent et se transforment; ils naissent, ils meurent, et leurs transformations nous apparaissent comme en dpendance mutuelle, de telle sorte que nous sommes amens les distinguer en agents et en patients, ou pour mieux dire les regarder tous

comme

agents et patients, mais sous divers rapports.

Ici

encore, manifestement, le caractre raliste de la philoso-

phie de saint
parti.

Thomas

se retrouve;

il

faut en prendre son


les conclusions se

tant donn son point de dpart,

dduisent sans trop de peine.

qui se produit peut tre envisag sous un triple premirement en tant qu'il procde d'un agent; deuximement en tant qu'il affecte un patient troisimement en lui-mme, en tant qu'il implique un devenir. Le devenir comme tel n'appartient aucune catgorie car il est la loi gnrale de l'tre mobile, et comme acte imparfait, mlang d'acte et de puissance, il se ramne, ainsi que l'acte et la puissance, au genre de chose qui le manifeste ^ Le devenir, nous aurons le rappeler souvent, n'a de positivit que dans ses termes successifs; il doit donc tre qualifi par ceux-ci, et ne peut entrer que par ceux-ci dans une catgorie quelconque. Mais ce mme devenir, en tant qu'il procde d'un agent, s'appelle action; en tant qu'il est subi par un sujet, s'appelle passion, et de l'action et de la passion, deux catgories diffrentes se forment. C'est qu'en effet, bien qu'il n'y ait qu'une difierence de

Tout

effet

aspect

rapport entre l'une et l'autre, et bien qu'elles soient corrlatives, l'action et la passion n'en sont pas moins deux ralits

de la nature. Recevoir n'est pas la mme chose que donner, bien que le don soit leur lien et vrai dire leur seule ralit positive 2. Nous avons dit que la relation a sa
;

place dans l'tre


tres divers

l'action et la passion qui l'incluent


s'y

ti-

ne peuvent pas s'en voir tes ni


LXII,
arl. 4,
III

confondre,
q.

1.

III' pars, q.

de Anima,
2. II

art. 7, ad

3"; Iq

ad 2"*; q. III, De Pot., Phys., lect. v.

art.

3,

ad 8;

Disp.

C. Gnies, c. lvii.

LES PRDICAMENTS.

119
la ralit ac-

par cela seul qu'elles y joignent en tuelle du devenir ^

commun

On voit dj par ces faons de s'exprimer que saint Thomas ne verse pas, au sujet de la nature de l'action et de la causalit active, dans les points de vue anthropomorphiques dont tant de pseudo-philosophes sont victimes. Deux positions extrmes peuvent ici tre prises ou l'on nie la ralit de l'action, n'en voulant faire qu'une pure apparence; o l'on en fait je ne sais quelle ralit grossire,
:

parfaitement inintelligible, parce qu'elle est

fille

de l'ima-

gination, et que l'on se figure la manire d'un conatus^

d'une pousse,

comme une

dtente nerveuse.

La premire position, varie depuis de bien des manires, du temps de saint Thomas, sous la forme de l'occasionnalisme. Il n'y aurait au vrai qu'une
se prsentait surtout,
les autres ne le seraient en raison d'une rencontre tablie entre ce qu' nos yeux, que nous appelons les conditions d'un devenir et une nouvelle manifestation de l'activit divine. Dans tel cas, telle
;

cause, qui serait la Premire Cause

chose se produit
Mais saint

tel est le fait


:

que nous observons,


Dieu

et

l'occasionnaliste traduit

Dans

tel cas,

fait telle chose.

Thomas

est

fond repousser cette thorie

pour beaucoup de raisons, et tout d'abord au nom de sa thorie de la connaissance. Puisque la connaissance se fait par synthse entre le connaissant comme tel et le connu comme tel 2, il faut bien supposer que le connu agit pour imposer sa forme, et que le connaissant ptit par lui pour
la recevoir. Si c'tait

un

troisime qui agit

ici,

il

pourrait

bien encore y avoir sentiment, mais il n'y aurait, pas proprement parler, connaissance le sentiment de chaleur, par
;

exemple, prouv en prsence du feu, serait bien un sentiment de chaleur, mais non pas le sentiment de la chaleur du feu, et l'on ne percevrait pas que le feu soit chaud 3.
1.

2. Cf.
3.

In III Phys., lect. v, circa fin. infra, t. II, 1. V., ch. n.

m,

De

Pot., art. 7

120

SAmT THOMAS

d'aQUIN.
si elles

Autre raison.
elle

quoi bon les vertus actives,


si

ne
si

sont pour rien dans l'effet? Pourquoi la dent,

ce n'est pas

qui dchire? Donnerait-on du tranchant une lame,

ce n'tait en vue de couper i? Bien plus, c'est l'tre

mme

des choses qui semblerait alors inutile; car rien n'existe

que pour sa

fin,

et la fin

de toutes choses

c'est l'action,

celle-ci tant

l'achvement de la forme^.

y regarder de

prs, la position combattue ici n'est pas trs loin

du pan-

thisme

car dans un

monde

constitu pas le devenir, ne

point agir, c'est n'tre plus qu'une apparence vaine.


celui qui dit
:

A
les

Dans

tel cas.

Dieu

fait telle

chose, on fera obsi

server que les tres eux aussi sont des cas, et que

cratures n'agissent point, mais Dieu leur occasion, on se

trouve invit conclure aussitt que

les cratures

ne sont
le

point, mais Dieu leur place. Dieu n'a donc point cr;

monde

n'est qu'un dcor nous cachant sa substance le spinozisme est l tout prs, et de plus, sous prtexte d'exalter aux dpens des causes cres la causalit suprme, on a ruin celle-ci en lui enlevant toute matire; au minimum
;

en

lui refusant le

pouvoir d'tablir un ordre de causalit, ce

qui fait tort la fois au Premier tre en tant qu'il est jmissance et en tant qu'il est bien'^.
Toutefois, il faut noter soigneusement que tout ce qu'il y vrit latente dans l'occasionnalisme, saint Thomas le de a maintient, mais avec, en moins, l'exagration qui s'y montre. On verra que pour lui, les causes secondes sont vraiment

causes, mais

non point par elles-mmes


et

elles sont les ins-

truments de Dieu,

ce point de vue, on peut donc dire


exercent appartient entirement

que toute

l'activit qu'elles

Dieu, ainsi que lui appartient leur tre. Ces deux questions sont en troite dpendance. Les causes secondes sont causes
autant, mais

non pas plus que

les tres particips

ne sont

1.

Loc.

cit.

2.
3.

pars, q.

CV,
1.

art. 5; III C. Geiites, c. lxix, n" 7.


ii.

Cf., infra,

V, ch.

4.

Locis

citatis.

Adde

III C.

Gentes,c. lxix, n"

4, 5 et

6; c. lxx, n

2.

LES PRDICAMENTS.
tre.

121

On pourra donc
:

crire galement, selon le point de


:

vue
ci

Les tres crs agissent, puisqu'ils sont, ou

les tres

crs n'agissent point, puisqu'ils ne sont point. Cette faon-

tres crs

de s'exprimer demande un dterminatif, savoir que les ne sont ni n'agissent /?r eux-mmes ; mais la preles tres crs sont et
c'est

mire appelle galement celui-ci que


agissent par' Dieu. La seule

diffrence,

qu'on peut
sous une

sous-entendre plus
l'autre
;

lgitimement cette restriction-ci que


est,

car affirmer tout court ce qui

mme

condition, n'est pas faux, tandis que nier tout court ce qui

ne serait pas sans cette condition, cela est une erreur


gique. On voit quoi pourraient se rduire, avec
vouloir, la thse et l'antithse relatives ce problme.

lo-

du bon

Un
le

approfondissement suprieur, en commun, de l'absolu, du


relatif et

de leurs rapports, voil ce qui en

sortirait.

On

verra d'ailleurs clairement par la suite'.

La seconde position extrme dont nous avons parl quitte ces hauteurs mtaphysiques et voudrait se renfermer dans une soi-disant vidence qui n'est que de l'anthropomorphisme brut, en ce que ses adhrents transportent l'exprience interne, telle quelle et sans en distinguer les lments, dans la ralit physique. Saint Thomas prend une attitude nettement oppose cette faon de comprendre il le fait aprs Aristote, mais avec beaucoup plus de clart, et son opposition se rsume dans cet axiome sans cesse repris et qui ne L'action est laisse plus de place l'anthropomorphisme dans le patient [actio est in passo). Il faut expliquer brive; :

ment cette

sentence.
:

L'action, avons-nous dit, implique trois choses

un agent,
im-

un

patient,

un

effet.

Relativement

l'effet,

l'action

plique un devenir; relativement au patient, une transmutation


t-elle?

ou changement; relativement

l'agent, qu'implique-

videmment

elle

implique

le

passage
fait

de

l'tat

inactif l'tat actif 2;


1.

mais comment se

ce passage?

Cf. infra,
II C.

2.

1. II, ch.. m, Q. Gentes, cap. xxxv.

122
Saint

SAINT THOMAS d'aqUIN.

Thomas rpte toujours, au nom du certain dynamisme

ontologique qui est le sien, aprs avoir t celui d'Aristote,

que l'agent agit en tant qu'il est en acte; que sa mesure d'ac/e est la mesure de son action, et il entend par acte et mesure d'acte, le degr de perfection essentielle ou accidentelle, la valeur d'tre^ en admettant, pour intgrer celle-ci, l'apport de toutes les catgories. Par nature, dit-il, tout ce qui est en acte meut, et par nature, tout ce qui est en puissance est mu ^ La nature de tout acte,
dit-il

encore, est de se

communiquer autant

qu'il est pos-

sible; d'o

chaque agent agit selon qu'il est en acte, et agir n'est pas autre chose que communiquer ce par quoi l'agent est en acte, autant du moins que cela est possible 2. Cet appel rpt au possible procde d'un sentiment aiguis de la complexit des phnomnes, et de la ncessit de multiples conditions, pour que telle cause donne puisse manifester ce qu'elle porte en soi ! acte communicable. Mais sauf ces conditions imposes, toute ralit en tant que telle est communicative, diffusive , et par consquent cause possible. Toutefois, dans l'agent mme, et indpen-

damment
il

des conditions extrieures qui lui sont imposes,

faut encore distinguer Vacte premier, en raison duquel


titre

on attribue l'agent un pouvoir


l'autre acte,
il

permanent,

et Vacte

second, requis pour que ce pouvoir s'exerce. Entre l'un et

y a

comme

diffrence l'absence ou la pr-

sence des

dispositions ultimes en
lui,

raison desquelles
effet.

l'agent, autant qu'il est en

produira dsormais son

L'ensemble de ces dispositions du sujet est conu synthiiquement la faon d'une forme unique, qui constitue
l'agent

comme

tel,

tant le principe selon lequel [quo) cet


et
il

agent exerce son rle,

y faudra joindre encore

l'in-

fluence de toute la chane causale, remontant jusqu' Dieu,

dont dpend toute manifestation particulire; car la causalit est un complexus dont le premier terme est la cause
1.

In VIII Phy$., lecl. th.

2.

Q.

II,

De

Pot., art.

1,

init.

LES PRDICAMENTS.
*
.

123

Mais le rle mme de Fagent en premire et universelle son exercice n'est point inclus ici. Autre est l'acte qui constitue, mme ultimement, l'agent, autre est l'acte ^e l'agent, qui sera l'action elle-mme. L'acte ultime en c[uestion
tant reu, et reu, on l'a dit, de par
le sujet
:

une

activit antrieure,

de cet acte ne saurait, de ce fait, tre dnomm agent il est patient. Et voici donc, puisqu'il n'y a rien au del de l'acte ultime, voici, dis-je, toute la ralit de l'action expulse de l'agent comme sujet. L'action n'est pas en
-'

mais seulement son principe elle ne s'ajoute pas lui 3. cependant l'action est compositionem cum eo Et facit son acte en tant prcisment qu'agent. D'o ce paradoxe apparent que l'acte du moteur, sa perfection comme tel se trouve hors du moteur. O donc faire sa rencontre? Si ce n'est pas en l'air, ce ne peut tre que dans le patient. C'est la ralit mme du devenir, en tant que dpendant de l'agent, qui est l'action. Et cela est en mme temps la passion, mais sous un autre aspect, savoir non plus en tant
lui,
;

non

quQ procdant^ mais en tant que reu. Aussi saint Thomas que l'action et la passion sont constitues moins par une inhrence que par une dnomination extrinsque; ou pour parler avec plus de prcision, si elles inhrent d'une certaine manire, ainsi que tout accident, ce n'est pas selon elles-mmes, mais selon leur principe et leur terme ^. C'est du patient que l'agent tient sa qualit d'agent; c'est de l'agent que le patient tient sa qualit de patient. Ce n'est pas quelque chose d'inhrent l'agent qui le dnomme agent eu acte, mais c'est le fait qu'il se passe dans le patient quelque chose qui est sous sa dpendance; et de mme ce n'est pas quelque chose d'inhrent au patient qui le fait le dnomme patient proprement parler, c'est que ce qui se passe en lui est sous la dpendance d'un
dclare-t-il
'^

1.

Q.

III,

De

Pot., art. 7, ad 8".


lect. ix.

2.

Cf. la

Metaph.,

3. Q.
4.

VII,
III

De

Pot., art. 8.
lect. v.
.

5.

In In

Phys.,

Met.,

lect. ix.

124

SAINT

THOMAS d'aQUIN.
le

autre. Car sans nul doute

patient est bien tel en raison

du mouvement qu'il subit; mais non pas prcisment en tant que c'est un mouvement accompli en lui c'est en tant que ce mouvement est un effet, c'est--dire chose dpendante. Sans cela le mouvement lui-mme serait class dans
:

la passion,

alors qu'il en abstrait

comme
si

il

abstrait

de

l'action
Il

^
de
l trs

suit

clairement que

l'on veut distinguer

l'action

du

fe7n et l'en

mettre part, on n'a


c'est
:

comme
que

rsidu

que relation pure. Et

bien en

effet ce

dit cons-

tamment

saint

Thomas

Le mouvement

t, Faction
-.

ne

suppose rien d'autre qu'une relation de dpendance

Ajoutez cela cette trs importante doctrine que le mouve-

ment
de

n'a de positivit que celle

du mobile
que dans

mme
et

en chacun

ses tats;

que

le reste,

savoir la succession

mme,
l'intelli-

envisage

comme

tout, n'existe

par

gence qui fait une unit de cette multiplicit fuyante d'tats ^, et vous aurez de la causalit une ide qu'un certain relativisme
Si,

en

moderne trouverait trangement sympathique. effet, la succession des parties du mouvement

envisage
tion n'est

comme
que
le

tout n'est qu'un oindre;

si

par ailleurs l'ac-

mouvement mme, en

tant que dpendant

d'un antcdent, toute positivit de l'action, identique au

mouvement, se rduit elle-mme la ralit du mobile en chacun de ses tats assignables, et en abstrayant de celuici, il ne reste que relation pure, relation dont un terme est
la ralit de l'effet, dont l'autre est la ralit de l'agent en

acte ultime.

Est-ce
tion;

une raison pour dire tout court

L'action est rela-

l'action et la relation se

confondent? Les Scotistes


lui,

l'ont dit;

mais saint Thomas ne l'admettrait point. Pour

la ralit positive de l'action, c'est le


1.

mouvement mme ou

In
1'

m Phys.,

lecl. v.

pars, q. XLI, art. 1, ad 2'"; q. XLV, art. 3; art. 2, ad 2">;ln 111 Phys., lect. IV et V; q. VII, De Pot., art. 8; q. III, art. 3; art. 6, ad 7"". 3. In IV Phys., lect. xxiii; ibid., lib. III, lect. v; I Sent., dist. XIX, q. II,
2.

art. 1.

LES PRIDICAMENTS.

125

pour mieux dire ses termes successifs de sorte qu'abstraire du mouvement et de ses termes positifs pour dfinir Faction, ce serait abstraire de sa ralit dans ce qu'elle a de ferme. L'action, c'est ce qui se passe, en tant que cela se passe par l'agent c'est donc le mouvement mme en tant que relat,
; :

Celle-ci rsulte de l'action et lui ne saurait la constituer titre exclusif. Il n'y a qu'en Dieu et dans l'action de Dieu, que la relation absorbe toute la ralit prdicamentale, parce qu'alors, il n'y a
et

non

la relation seule.

survit; elle

plus mouvement, passage de la puissance

l'acte,

mais

il

y a acte pur, s'il s'agit de Dieu en lui-mme; il y a en tout cas acte premier, s'il s'agit de la cration, celle-ci ne

supposant aucun sujet volutif, par consquent non plus nul passage i. Toujours est-il que l'action, abstraite de son
effet

dans le patient, est relativit pure. Ds

lors, le

com-

plexus des causes dont nous avons dit que dpend chaque

dont le premier chanon est la cause suprme, ce complexus ou conditionnement universel se rsout en un
effet, et

ordre de dpendances. Cet ordre cre entre l'agent et


patient une unit spciale, tellement que
l'effet

le

est

bien

vraiment la perfection de l'agent, bien que n'tant pas en lui. Mais si l'on demande quelle est la nature du lien qui tablit l'ordre de dpendance en question; comment s'y prend l'agent pour faire que quelque chose se passe dans

comme on ne peut manifestement recourir une autre action sous peine de remonter l'infini, il faut bien convenir que le faire ce point du problme, ne se peut comprendre que par appel l'ide de loi. Vtre a pour loi d'agir; Vacte est de soi dynamognique, par l
le patient;
^

ontognique;
l'expansion
tent la
:

le

bien est diffusif; la perfection entrane

toutes ces phrases

constamment reprises met-

mme

ide et

il

n'y a rien chercher au del de ce

qu'elles expriment;

nous touchons l'essence toute premire


le
1.

1. P pars, q. XLI, art. 1, ad 2"'. Il est bien entendu que prdicaments en Dieu est purement analogique. Cf. infra,

transport des
II,

ch.

m,

C,

Ca.

126

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

des choses, leur constitution primordiale.

Un ordre de
:

phnomnes
donc

rgi et concatn

par des

lois

telle serait

mots influxus, emanatio dimanatio, susceptio... n'en seraient plus que le voile anthropomorphique. La volont de Dieu est l'origine de tout le mouvement de la nature , dit notre auteur quand C'est pourquoi son opration est reil ajoute ensuite quise dans toute opration de la nature , sans doute il faut comprendre la conclusion en fonction de la prmisse. L'opration de Dieu, ici, n'est autre chose que l'exercice
Ja causalit thomiste, et les
^
;

de sa volont envisage
cation l'acte

comme

loi

des tres, et
titre

1'

appli-

suprme, qui par ailleurs est le constituant ultime de l'agent en tant que tel, n'est-elle aussi que l'panouissement en lois particulires de la premire et universelle loi divine. Dieu agit par intelligence et par vouloir pur, non en dployant de
qui lui est attribue

que ce dernier mot ait un sens. Si donc, dans l'tre universel, tout dpend de ce premier Etre, on en devra conclure donc, au fond, tout est conception et volont divines; donc, au fond, tout est loi.
la force, si tant est
:

Un

cas particulier pourrait servir clairer encore cette


:

notion

c'est celui du mouvement naturel et de ses causes. Demander, dclare saint Thomas, pourquoi les corps lourds tombent au centre, c'est demander pourquoi ils sont lourds; demander pourquoi ils sont lourds, c'est demander pouril n'y a pas de raison des naque la pesanteur, phnomne si important dj dans la cosmologie du moyen ge et qui l'est devenu autrement depuis, la pesanteur dis-je est considre comme la manifestation d'une loi, non d'une force. Or tous les cas de Taclion posent un problme semblable,

quoi

ils

sont ce qu'ils sont


voit ici

tures^.

On

appelant une interprtation identique. Saint Thomas dittoujours que l'activit n'est que la manifestation de la forme
:

que par
1.

ailleurs
Pot., art.
7,

la
ad
8.

forme
9">,

est le principe

de

l'tre,

et

m, De
Q.
III.

2.

De

Pot., art.

ad 13 et 14.

LES PRDICAMENTS.

127

puisque

l'tre se

rsout en substance et accident, que l'ac;

cident n'agit qu'en vertu de la substance^

que

la substance,
sta-

quant sa forme,

est ide relle,

plan de ralisation

tique et volutive, et puisque, enfin, tout cela n'est qu'une

manation en perptuelle dpendance de sa source, et que celle-ci n'est pour nous, en ce qui regarde notre problme, que Raison imprative ou Loi dans les deux sens du mot de nouveau l'on voit que tout, dans la nature agissante
:

et

mouvante
Par
l,

est ordre, ide, relation et loi.

peut-tre, serait-on

amen
soit,

des rapprochements

fconds entre la philosophie de saint


phies modernes. Quoi qu'il en

Thomas

et les philoso-

on

se rend

compte que

notre auteur n'est point la dupe de ce que nous avons appel plus d'une fois dj le physicisme anthropomorphique.
L'action est dans
le

patient

tel est

pour

lui l'axiome sau-

veur. Que

si

d'ailleurs

on
le

lui opposait le cas

vits immanentes,,

dont
si

propre
:

est

nous, agents,

il

rpondrait

c'est

de nos actide nous perfectionner, l une exception pureest

ment apparente. Car

l'action

immanente

reue dans

l'agent, ce n'est pas dans l'agent en tant

que

tel.

En

tu-

diant la vie, dont l'immanence est la caractristique toute

premire, nous verrons que l'agent dit vivant ne se meut lui-mme qu'en tant qu'il est multiple, et que la loi de
l'action pose ici n'est

applications, c'est tout ce


II

donc pas entame elle varie que l'on peut dire^.


:

ses

reste

que

l'action et la passion expliques

comme nous

l'avons

fait, et

sans partir d'ailleurs dans

le

sens des pers-

pectives que tout l'heure nous avons ouvertes, l'action


et la passion, dis-je, doivent dvorer un double mystre premirement le mystre de la relation, chose relle de la faon que nous avons dite 3; deuximement le mystre du devenir, que l'on ne nie pas pour avoir dit qu'il n'est, titre positif, qu'en chacun de ses termes. On voit qu'en
:

l.In VIIIP/iys.,lect.
2. Cf. infra,
3. Cf.
t.

viii.

IL

1.

V, ch.

i,

B.

supra, H.

128

SAINT

THOMAS d'aQUFN.
ici,

dpit de tout souci de prcision, c'est Vtre,

comme
:

toujours en mtaphysique, qui est finalement en cause


l'tre

en tant que divis en catgories; l'tre en tant que distingu en puissance et acte. Le mystre des catgories
;

couvre celui de la relation qui en participe

le

mystre

combine en quelque faon de l'tre et le non-tre, couvre celui du devenir, qui en est un cas particulier. Le tout peut bien se prciser, mais non
de
l'acte et

la puissance, qui

pas s'expliquer; car l est


sance.

l'toffe

dont se

fait la

connais-

LIVRE DEUXIEME

LA SOURCE D'TRE

CHAPITRE PREMIER

PROLGOMNES A LA PREUVE DE DIEU


La mtaphysique tant la science de l'tre est par l mme la science de ses principes^. Un grand nombre de philosophes ont refus de poser mme cette question, assurant qu'au-del de l'tre qu'tudie la science et dont la

mtaphysique envisage

les

aspects les plus gnraux,

il

n'y arien. Saint Thomas ne pouvait consentir pareille dcapitation de la connaissance humaine.

En dehors de

l'tre

n'y a rien de proprement et directemais il peut y avoir, il y a des postulats rels de ce qui est donn l'exprience; la qualit de ces postulats en tant que tels se peut dterminer, et toute une branche de la science, la plus haute et la plus ncessaire de toutes, peut sortir de cette recherche.

dont nous parlons,

il

ment connaissable ~

Saint

Thomas

appelle Thologie, la suite d'Aristote, la

partie de la mtaphysique qui traite des choses divines,


et il a

bien vu qu'en dehors de son importance propre,

cette partie

de

la science sert

de centre tout

le reste, et

permet
1.

elle seule d'en juger. Qu'elle soit affirmative


1, cil.

ou

2.

Cf. supra, Loc. cit.

1.

i.

SAINT THOMAS d'AQUIN.

T.

I.

130

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

ngative; qu'elle se prsente sous telle ou telle forme, la

notion du divin entrane avec soi tout ce dont s'inquite le

philosophe. Toute nature prend sa


voir constamment solidaire.
dit

loi

cette suprme

source; toute conception de l'univers et de


fait

l'homme

s'en

cause de cela, ce que

nous avons
tote
le

du syncrtisme de

saint

Thomas relativement

la philosophie gnrale vaut ici tout spcialement. Aris-

donne

le

cadre formel; mais le platonisme d'abord,


C'est sur ce

christianisme surtout enrichissent le tableau et en ex-

cluent les dfectuosits ou les doutes.

point

plus que sur tout autre que l'Aquinate peut passer pour avoir baptis le Stagyrite. Toutefois, qu'on ne s'y trompe
point, en ce qui concerne ce dernier, plus d'un
taire trs

commendefait

autoris,

voire

universellement

accept

mande une

revision complte.

Sur des points tout

capitaux, l'ide de Dieu, dans Aristote, a t


certains textes ont t
;

mconnue;

conviction

mal compris tel est du moins notre nous aurons y faire allusion par la suite.

A.

La

prtendue vidence de Dieu.


se

Saint Anselme

La premire question qui

pose au sujet de Dieu est


est-elle ncessaire

naturellement celle de son existence. Celle-ci peut-elle se

dmontrer? La dmonstration en

Par

quelles voies faudra-t-il procder? Tels sont les trois do-

preuve de Dieu serait de soi, parfaitement inutile son et l'on pourrait la nier des lvres, au besoin ruminer au dedans les paroles ngatrices mais cette proposition Dieu n'est pas, ne saurait se penser vraiment, tant contradictoire. Dieu, c'est ce au-dessus de quoi il n'y a rien. Or, d'un pareil objet, une fois qu'on l'a conu, on ne peut dtacher l'existence relle car la lui accorder on sent bien qu'on le grandirait, et cela est contradictoire ce qu'on en pensait tout d'abord, savoir qu'il tait aula
;

maines de recherche. Aux yeux de certains penseurs,

existence serait vidente

PROLGOMNES A LA PREUVE DE DIEU.

131

dessus de tout. C'est donc que l'existence tait incluse dans


la premire notion et

ne s'en pouvait disjoindre'.


la

On

reconnat ici l'opinion d'Anselme, et l'on remarquera

qu'aux yeux de saint Thomas


telle,

fameuse

preuve

du P'os-

logion ne peut proprement parler se prsenter

comme

mais simplement

comme un

effort

pour ramener

l'attention des
tion tre
:

hommes

vers l'vidence de cette proposi-

Dieu

est,

proposition qui ne saurait, prtend-on,

mconnue, ds qu'on en a pes les termes. quand il nomme Anselme, pour qui il professe une grande estime, s'efforce d'en tirer un sens vrai, ce qui est facile, ainsi qu'on va le voir; mais quand il parle abstraitement, il se montre assez dur, l'gard de la soi-disant vidence de Dieu. Il l'attribue en partie une habitude d'esprit, en partie une confusion manifeste ~. On ne sait pas distinguer, dit-il, entre ce qui est vident en soi et ce qui est vident pour nous. Cette proposition
Saint Thomas,
:

Dieu

est, est
;

vidente en

soi,

et c'est ce

qui sera concd

Anselme

mais quoi cela

lui servirait-il, lui

qui veut

convaincre l'athe? La concession est donc de simple apparence, au point de vue critique, et c'est par pur res-

pect que dans les questions


autorise
:

De

Veritate'''

saint

Thomas

s'en

pour dire de l'opinion d'Anselme et de sa con Chacune est vraie en quelque chose. traire Quoi qu'il en soit, voici la thse thomiste. tant donn que Dieu est pos, soit en ralit soit dans l'intelligence, ses attributs essentiels se trouvent poss aussi, mais dans lesinmes conditions^ savoir soit en ralit soit seulement dans l'intelligence. Or le premier de ses attributs, nos yeux, c'est quoi, sans cela, manifestement d'exister par lui-mme servirait-il Il faut donc, si Dieu est, et selon le mode o, il est y qu'il existe en raison de sa propre nature, et qu'ainsi l'existence soit incluse en lui, identique lui, de telle sorte
: !

1. 2.

Cf.

1-^ pars, q. II, art. 1; C. Gentes, loc. cit.

C.

Gentes, cap. xi

q.

X,De

Verit.,

art.

12.

3.

Loc. cit.,init.

132

SAINT

THOMAS

d'aQI^I^-

que qui aurait l'intuition de cet objet reconnatrait l'viDieu est, bien plus, dence intuitive de cette proposition incomparablement, que nous ne reconnaissons, nous, l':

est-il que deux modes d'existence attribuables Dieu existence idale ou existence in re ne se trouve aucunement dcide par ce qu'on vient de dire, et la raison en est que nous n'avons nullement l'intuition de Dieu; que par suite l'identit de ce sujet et de ce prdicat Dieu est ne saurait tre pour nous immdiate. Il faut passer par les effets de Dieu, seuls objets d'intuition pour nous, afin qu'ils soient le mdium a posteriori qui permettra de manifester jyoir nous l'vidence priori de son existence. Jusque-l, et si l'on veut rester dans l'a priori seul, nulle voie n'est laisse pour conclure. Anselme, en prtendant passer de l'ide contenue dans le mot Dieu, tel que tout le monde l'entend, l'existence divine, commet une double erreur. D'abord il suppose que tout le monde met sous ce mot ce dont il a besoin pour sa thse, savoir que Dieu est ce au-dessus de quoi on ne peut rien supposer. Or cela est faux, attendu que beaucoup d'Anciens ont fait de Dieu un tre corporel, ou l'ont confondu avec le monde attendu que Damascne lui-mme, numrant les sens du mot Dieu, ne mentionne rien de sem-

vidence du principe de contradiction ^ Toujours

l'option entre les


:

blable. (On citerait aujourd'hui Renouvier, et tous les partisans

du Dieu

fini).

Ensuite, supposer

que

le

mot Dieu ne

puisse avoir de sens pour l'esprit hors celui qu'Anselme lui


prte, reste franchir le pas entre la conception d'un Dieu
existant de soi et l'existence de ce Dieu en ralit de nature.

De ce que nous concevons le significat du mot Dieu, et de quelque faon d'ailleurs que nous le concevions, il ne s'ensuit pas que Dieu existe, si ce n'est dans l'intellig-ence, et ce au-dessus de quoi il n'y a rien n'a pas besoin non plus

d'exister autrement.

1.

Q. X,

De

Verit., loc. cil., in calce arlic.

PROLGOMNES A LA PREUVE DE DIEU,

Il

133

n'y a d'inconvnient ce qu'on puisse concevoir

un
tel

objet plus grand qu'un objet quelconque, idal ou rel,


s'il

que

est

concd d'abord

qu'il existe

en nature

un

objet

qu'on n'en puisse concevoir de plus grand i. Dans cette formule ramasse et puissante, quoique un peu obscure, saint Thomas met ce qu'il faut pour ruiner entirement les admirables subtilits

du Proslogion. Quand Anselme objecte que si le Plus grand que

tout tait

conu comme n'existant que dans l'intelligence, il pourrait donc y avoir, dans l'esprit mme de celui qui conoit, un plus grand que ce plus grand, savoir celui qui existerait en nature, la rponse est facile. L'adversaire dira Je conois le Plus grand que tout comme existant rellement; comme existant de soi; comme ne pouvant pas ne pas exister; comme
:

tel,

qu'on ne puisse

mme pas concevoir qu'il


que
je le

n'existe point.
et

Je le conois ainsi; mais

conoive ainsi

de quel-

que faon que je le conoive, on n'a pas le droit de conclure en fait, et l'on affirme tort que l'existence de fait ajouterait quelque chose ce que j'en conois. Il y a l deux ordres. Une existence de fait ne peut servir intgrer la grandeur d'un concept. On peut gonfler celui-ci, y inclure ou n'y
qu'il existe

pas inclure l'existence,


qu'il les peut contenir,

l'asit, l'vidence
il

intrinsque telles

n'en demeurera pas moins dans son


il

ordre. Pour l'arracher sa solitude,

faut construire

un

pont qui de cette dsignation ou spcification d'ides puisse permettre de s'avancer jusqu'au terrain solide del ralit positive. Or, c'est quoi l'on se refuse en parlant d'vidence immdiate; en s'obstinant rester dans l'ide et dans les postulats internes de l'ide, ce qui est se condamner n'en pouvoir tirer rien qu'elle-mme.

On remarquera que
quivalent concevoir le
ces

preuve anselmienne prend pour Plus grand que tout comme existant
la
il

rellement, et affirmer que rellement

existe. Or, entre

deux positions de
Contra Gnies,
loc. cit.

l'esprit, il

y a toute la distance de la

1.

134

SAIXT THOMAS d'aQUIX.


;

premire opration de l'intellig-ence la seconde

du pur conexis-

cept au jugement d'existence. Ce que je conois

comme

tant je ne raffrmepas pour cela existant. L'affirmation pose


l'tre

hors de soi; la conception en abstrait ou ne le pose


titre spcificateur.

qu'au dedans,

En

se reportant Dieu,

on voit que le
relle.
est

nommer

Celui qui est et le concevoir ainsi, ce

n'est rien prjuger

quant l'affirmation de son existence

En dpit de l'apparent paradoxe des mots, Celui qui peut ne pas exister du moins, faut-il montrer le con:

Quel procd le permettra? Nous l'avons dit. Pour affirmer, en ce cas comme partout, nous n'avons que deux voies ou l'intuition, ou la dmonstration. Or, on refuse la dmonstration, en parlant d'vidence immdiate, et quant l'intuition, nous n'en avons que de l'ordre sensible. C'est pourquoi rien ne peut tre vident de soi que ce qui a son point de dpart dans le sensible^. Il n'y a pas (pour nous, et
traire.
:

ici-bas) d'intuition intellectuelle, ainsi

que l'a bien vu Kant. Anselme l'entend autrement et veut puiser son vidence de Dieu aux sources de l'intuition directe^ il s'en va vers
Si
:

l'ontologisme

Saint

Thomas ne

l'y

suivra point.

trait

ptition de principe et passage indu de l'absau rel telle est la preuve d'Anselme, entantque^rez^z;^. Ce qui en reste, c'est l'utilit grande d'avoir mis en relief puissant cette condition du Premier Principe qui identifie en lui l'essence et l'existence qui le fait tre plein et par dfinition, tellement qu'tant lui-mme, il ne puisse plus tre suppos non- existant-, ni limit en aucune manire. Anselme a construit, et de la faon la plus admirable, YHypothse Dieu^. Et ce qui reste encore de son uvre, c'est d'avoir in:
;

En rsum,

In Seiit., loc. cil., Solniio, in fine. Ratio Anselmi ita intelljgenda est. Postquam intelligimus Deum, non potest intelligi quod sit Deus et possit cogitari non esse ; sed tamen ex hoc non sequiturquod aiiquis non possit negarevel cogitare Deum non esse polest enini cogitare nihil hujusmodi esse quo majus cogitari non possit; et ideo ratio sua
1

2.

procedit ex hac auppositione, quod supponatur tari non potest. In Sent., loc. cit., ad 4".
3.

aliquid esse

quo majus

cogi-

Cf.

Jourdain HuRTALD

L'Argument de saint Anselme, Revue Thomiste,

1895, page 352.

PROLGOMNES A
vite l'esprit humain

LA.

PREUVE DE DIEU.

135

prendre une conscience plus profonde


relativement ce haut problme,
l'effort

de ce

qu'il porte

en

soi,

ct

du nant logique,
qui

psychologique demeure,

pour amener l'homme Dieu, la rigueur dducti veau nom de laquelle on a combattu son auteur.
et le souffle religieux
l'a

inspir vaut bien,

d'autres arguments intresque celui d'Anselme. Dieu, disent quelques-uns, est en nous; il y est plus que nous, plus immdiat nous que nous-mmes il y peut donc tre reconnu, et reconnu immdiatement. H y a, dans cette remarque, un grand fond de vrit, et l'on peut coup sr remonter Dieu en partant de ses effets en nous; mais ce mot effets, souligne l'erreur des adversaires. Ceux-ci ngligent de prciser de quelle manire Dieu est en nous. Or il n'y est que comme agent, et il faut donc passer par le principe de causalit pour l'y reconnatre. Pour que l'argument prcit dmontrt l'vidence de Dieu, il faudrait que Dieu ft en nous comme objet de notre intelligence, et cela n'est point. Nous-mmes, quoique prsents nous-mmes, avons de la peine reconnatre eu nous l'me pensante; nous y trouvons une extrme difficult , prcisment parce que nous sommes prsents nous comme substances, comme agents et de bien d'autres manires, mais non pas comme objets. Devenir objet pour nous, au point de vue de l'intelligence, est un effort o le principe de causalit intervient, nous conduisant de nos objets naturels nos actes, de nos actes nos puissances, de nos puissances notre moi pensant^. Ainsi en sera-t-il de Dieu. On dit encore Cela doit tre vident de soi, par quoi est connu tout le reste. Or tel est Dieu car ainsi que la lumire du ciel est pour nous le principe de toute perception visuelle, ainsi la lumire divine est le principe de toute

Saint

Thomas mentionne
fins

sants,

aux mmes

1.

In Sent., loc.

cit.,

ad 3.

Cf. infi'a,

t.

II, 1.

V. ch.

ii,

A.

136

SAINT THOMAS d'aQUIX.


se trouve d'abord

vision intellectuelle. C'est Dieu eu qui

souverainement {maxime), et par suite dans sa source, la lumire intelligible. On verra tout l'heure c'est la quarta la valeur de cet argument bien compris via de la Somme. Mais prouverait-il que Dieu soit vident? Non; car Dieu est principe de la connaissance non en ce sens que rien ne puisse tre connu qu'aprs
[primum),
:

lui et

par

lui,

comme nous

disons des conclusions

non
:

videntes qu'elles sont connues par les principes vidents

Dieu est principe de la connaissance en ce que


salit s'tend

sa cau-

en ce qu'il lui communique sa lumire C'est donc encore par la causalit que Dieu est atteint, et non de faon immdiate. Il en sera de mme si de la considration du vrai en nous on passe celle du vrai dans les choses. Quelquesuns disent La vrit est, et il est vident qu'elle est; car si l'on disait qu'elle n'est point, cela du moins serait vrai, savoir qu'elle n'est point, et il n'y a point de vrai sans vrit. De mme, la vrit est ternelle; car si l'on disait qu'en un temps la vrit ne fut point, mais devait tre, en ce temps-l du moins il tait vrai que la vrit devait tre, et il y avait donc vrit. Or la vrit, c'est Dieu; Dieu il est donc aussi vident est la vrit mme {ipsa veritas) que Dieu est et qu'il est ternel que ceci est vident La vrit est, et elle est ternelle-. Ce raisonnement est fautif en co qu'on nglige d'observer que la vrit se fonde sur l'tre, et que, tant vident que l'tre est, il ne l'est pas autant que l'tre soit de par un premier tre, en qui est sa source ternelle; que par suite, l'existence vidente de la vrit prise en gnral ne rend pas vidente celle de la vrit premire qui la fonde, ni davantage celle d'une vrit extra temporelle dpassant en ampleur l'tre que nous pouvons observer -^
l'intelligence
i.

comme

telle;

1.

Cf. infra, le rle

de

l'intellect agent,

1.

V, ch.

iv,

Ea.
pars, q. II,

2.

Cf.

De

Verit., loc. cit., arg. 3, 6, 7,

8 et 9;

Sum. ThoL, P
cli.

art.l, arg. 3.
3.

Sur

l'cternit

de

la vrit,

voir supra,

I.

I,

n, B.

PROLGOMNES A LA PREUVE DE DIEU.

137

Autre argument non moins fcond, rendu sa signification vritable, mais qu'on

dforme
le

ici

en voulant en

tirer

ce qui n'y est point, savoir l'vidence immdiate.

On

dit

Tout tre aspire au bien; or


le bien,

bien a sa source en Dieu;

vrai dire, est Dieu


sans

tout tre aspire donc Dieu,

et l'on

ne peut y aspirer
le

ainsi

intelligent,

connatre

par son fond, tant un tre titre d'objet propre et

immdiat de l'intelligence. Mais il faut distinguer entre le dsir de Dieu en lui-mme et le dsir de Dieu en ses participations, comme on distingue entre la connaissance de Dieu en lui-mme et la connaissance de Dieu en ses reflets ou similitudes. De cette dernire faon, tout tre, en effet, dsire Dieu, et de l l'on peut partir pour le lui faire reconnatre ^ Mais on sait trop que cette reconnaissance de Dieu fin dernire n'a pas toujours t opre. Les uns ont mis leur bien dans les richesses, d'autres dans la volupt, d'autres dans autre chose. De ce qu'ils connaissent naturellement le bien, il ne s'ensuit donc pas qu'ils connaissent naturellement Dieu; de mme que ce n'est pas connatre Pierre que de connatre que quelqu'un vient, alors mme que c'est Pierre qui vient. Pour dpasser cette connaissance confuse et voir Dieu comme fondement du bien, il faudra invoquer la causalit, efficiente ou finale. Rien d'immdiat; donc rien qui rponde ce qu'on cherche ici. Quant dsirer Dieu en lui-mme, nul ne le peut, et celui-l s'abuserait trangement qui croirait dcouvrir en soi un sentiment de ce genre
'-.

B.

LA PRTENDUE INDMONTRABILIT DE DIEU.

Voici maintenant un autre extrme, relativement la preuve de Dieu. Quelques-uns prtendaient que prouver

1.

et les aspirations
2.

loc.

Les Sources de la Croyance en Dieu : L'ide de Dieu humaines; Paris, Perrin 1906. De Verit., loc.cit., ad 5""; C.Gentes, loc.cit., adquartara..., In Sent., cit., ad 2; Sum. Theol., loc. cit., ad l".
Cf. Sertillanges,

138

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

Dieu est inutile, parce qu'il est vident que Dieu est; d'autres viennent et disent Cela est inutile, parce qu'on ne peut pas savoir si Dieu est. La certitude de Dieu est un
:

produit de la

foi,

non de
:

la science.

On

n'a pas attendu


il

Pascal pour crire

S'il

y a un Dieu,

est

infiniment

nous ne pouvons connatre ni ce qu'il est, ni s'il est. En l'tat du problme au temps de saint Thomas, celui-ci se croyait autoris dire que l'attitude en cause avait avant tout pour motif la dbilit des preuves
incomprhensible,
et

que certains avancent


connues, ainsi qu'on va
il

en faveur de la cause premire^.


il

Les objections possibles ne lui taient pourtant pas inle voir


:

en sentait la force

mais

tait

bien plus encore assur de la rponse, et avant


la fournir, il avance trois raisons pour lesquelles semble impossible de souscrire une thse qui a

mme
il

de

lui

conquis depuis tant de faveur.


Cette thse, d'abord, lui semble faire injure l'art des
effets doit pouvoir s'lever jusqu'aux causes. Il la repousse ensuite au nom de l'intgrit de la science car si par cette dernire on ne peut atteindre aucunement au suprasensible, il s'ensuit donc que la science naturelle est la science suprme^, et cela parat bien difficile admettre. 11 s'ensuit galement que la puissance intellectuelle, en tant qu'elle se distingue des puissances

dmonstrations, qui des

Imaginative et sensible, n'a plus d'objet qui lui soit rel-

lement propre 3. Enfin l'on voit les plus grands philosophes quoi, si dmonstration de Dieu puissance? leur effort est vain, ont-ils donc dpens leur Voici toutefois les motifs qui semblent prter quelque appui [fidcimentwn aliquod) l'opinion adverse. Tout
s'efforcer d'tablir la
:

d'abord, la dmonstration part toujours d'une dfinition


si

donc on prouvait Dieu, il faudrait pouvoir raisonner en cette forme Dieu est telle chose or telle chose est, donc
:
;

1.
')..

I.

C. dnies, c.

xii.

Cf.

IV Met.,

lect. v.
c.

3. I.

C. Gentes,

ix, n 5.

PROLGOiMNKS A LA PREUVE DE DIEU.

139

que nousmmes nous le ferons voir, et ainsi l'argument prcit ne peut pas se construire. Puisque nous ne savons pas ce que Dieu est, nous ne savons pas non plus ce qu'il faudrait faire voir existant pour dmontrer son existence. Les postulats du rel, par lesquels nous disons qu'on l'atteint, ne peuvent pas l'exprimer. Ce n'est donc pas lui, rellement, qu'ils atteignent. A quoi, ds lors, rime la preuve? En second lieu, quand on prtend atteindre Dieu-Cause par le moyen de ses effets, on ne songe pas que si Dieu est, il est un infini c'est bien ainsi du moins que l'entendent,
Dieu
est.

Or Dieu,

s'il est,

est indfinissable, ainsi

avec

Or entre

lui, les

philosophes dont saint Thomas plaide la thse.


l'infini et ses

prtendus

effets, il

ne peut y avoir
:

nulle proportion mesurable, par consquent nul passage

pour

l'esprit.

Que

si

l'on dit, par


il

exemple

Il

dans

le

monde
nateur,

des effets d'ordre, donc


si

y a un souverain Ordonentendait quelque chose par Ordonnateur on


pourrait essayer de se
s'agit
le
s'il

comme un Dmiurge, un argument


construire sur cette base; mais
Infini, ainsi

d'aboutir

qu'on vient de le supposer,

un fondement dedont on parle,

vient ruineux; car l'Infini ne saurait soutenir avec quoi

que ce

soit

un rapport
si

dfini^

comme

celui

sans cesser d'tre

l'Infini.

Troisimement,
concevoir

Dieu
si

est, il

dire que son essence,

l'on

est jor soi, ce qui veut peut employer ce mot, doit se

comme

identique son tre. De

mme

la premire est inaccessible, ainsi le second, et c'est

donc que pour le


s'il

mme
est.

motif qu'on ne peut connatre

ni ce qu'il est, ni

Enfin, l'ordre de la connaissance


cult.

ramne

la

mme

diffi-

Les principes de toute dmonstration nous viennent


;

de l'exprience
sensible
:

notre exprience est tout entire issue


le

du

comment, nous mouvant dans


s'il

sensible et

n'en pouvant sortir,


transcendantes? Dieu,

pourrions-nous aboutir aux causes


existe, se

trouvant ncessairement
:

hors de ce genre d'objets, ne peut donc tre atteint

nul

140

SAINT

THOMAS d'aQUIN.
:

et non pas mme pour dire Il est. Une rponse approfondie ces objections entranerait toute la thodice naturelle. Saint Thomas ne fait que l'esquisser mais ses rpliques portent. Il y a, dit-il, deux sortes de dmonstrations l'une qui aboutit au jugement de fait [quia est)\ l'autre qui remonte la cause [propter quid est). Dans ce dernier cas seulement il est vrai de dire, ainsi que le portait la premire objection, que la dfinition est requise pour tablir que l'objet est. Dans ce genre de dmonstration, en effet, on procde ex prioribus, c'est-dire que les notions dont on part doivent tre rellement enveloppantes, par rapport celles qu'on en veut tirer. Mais dans le premier cas, cela n'est pas ncessaire il suffit de partir d'un effet, pour dmontrer l'existence de la cause,

pont n'y peut conduire,

la nature de cet effet jouera le mme rle, en cette dmonstration quia, que la dfinition de principe dans la
et

dmonstration propter quid.

On

dira par exemple

Une clipse

est

l'envahissement

d'un astre par une ombre circulaire, et cette nature d'effet servira conclure qu'il y a dans le ciel une cause correspondante.

On
une
que

voit qu'ici, le point de dpart

du raisonnement

est

dfinition

de nom,

ce n'est
Il

pas une dfinition de

chose. Ainsi dans le cas de Dieu.


la

n'est

donc pas ncessaire


soit

dfinition essentielle de celui-ci


qu'il

connue,

ni
si-

mme

en

ait

une.

Il

suffit

qu'on s'entende sur la


alors

gnification

du mot Dieu. On raisonnera

en la forme

suivante

On

appelle Dieu la cause premire du

mouvement
:

des tres; la cause premire de l'ordre; la cause premire

Or une telle cause est donc Dieu est. L'effort sera de prouver la mineure de cet argument, et l'analyse du cr y peut suffire '. Il est vrai que c'est l ce que conteste le second arguvrai, etc..
TheoL,
loc. cit., ad 2; C.

du bien, du

1.

.S".

G entes,

loc. cil.

PROLGOMNES A LA PREUVE DE DIEU.

141

ment, au nom de la disproportion qu'il y a entre les donnes d'exprience sur lesquelles nous entendons tayer le fait Dieu et ce que devrait tre celui-ci pour tenir correcte-

ment son
part
:

rle. Mais n'y a-t-il


s'il

pas contradiction dire d'une

Dieu,

est, doit tre

un

infini,

et

d'autre part

Dieu infini ne peut se dmontrer par des


sait-on que Dieu,
s'il

effets finis?

D'o
fait

est, doit tre

un

infini,

sinon du

postulat suprme de de Dieu postulent prcisment son infinit, c'est donc que celle-ci, bien loin d'tre un obstacle la dmonstration, en fournit l'un des termes. D'ailleurs, l'argument en lui-mme ne Aaut rien. On concdera sans nul doute que par des effets disproportionns leur cause, on ne peut connatre la cause pleinement; mais on peut la prouver ce titre prcis de cause

des

conditions que doit revtir le

l'tre? Mais si les effets

suffisante

or

c'est ici tout ce

que nous prtendons. Un


le
soleil,

effet

de chaleur quelconque ne prouve pas


le

parce que
si

mot

soleil

dsigne une chose dtermine par d'autres


;

lments que sa qualit de cause calorifique


le

mais

l'on

appelait soleil prcisment la cause premire de la chaleur,

moindre effet de chaleur suffirait en prouver l'existence. Or c'est le cas de Dieu. Nous appelons Dieu la cause premire dans tous les ordres d'efi'ets que nous observons et il suffit de prouver qu'une telle cause est requise, requise dans telles Dieu est, se conditions dfinies, pour que la proposition trouve dmontre par l mme ^ Quant l'identit, en Dieu, de l'essence et de l'existence, et l'impossibilit d'atteindre celle-ci plus que l'autre, nous concdons pleinement ce qu'on en dit mais cela n'est pas ad rem. Quand nous portons sur Dieu un jugement d'existence, nous ne prtendons nullement le mettre au rang des existants, lui attribuer l'tre ainsi qu'une qualit qu'il
; :

possderait en

commun
;

avec ses cratures.

Dieu

vUest

point en ce sens-l

s'il lait^

on ne pourrait plus

le dcla-

1. 5,

TheoL,

loc.cit., ad

3.

142

SAINT

THOMAS d'aQUIN.
:

rer source d'tre. Ce qu'on entend poser

Dieu

quand on crit simplement la vrit d'une proposition; le mot tre y est introduit uniquement comme copule, et l'on sait bien que, pris ainsi, le mot e^r^n'a pas de contenu propre la preuve, c'est qu'on l'emploie propos de quoi que ce soit, mme du nant, mme de la privation, comme quand on dit La ccit est, le nant est infrieur l'tre. L'tre de Dieu, ni par consquent son essence n'ont donc besoin d'tre atteints par l'esprit pour que cette proposition Dieu est, soit vraie et dmontre de faon rigoureuse. Il suffit que, sur le terrain choisi pour la dmonstration, exemple celui du mouvement, ou de l'ordre, ou de la vrit, ou en gnral de l'tre, la ncessit d'un dernier recours et par consquent d'une premire source s'impose. L'affirmation pose en consquence sera vraie, sans avoir besoin pour cela de qualifier Dieu, et non pas mme au titre d'e/re; elle ne le dfinira que prcisment entant que principe, sous les auspices et sous la mdiation exclusive de ses effets; elle sera ngative, en tant que valeur de dfinition; elle ne sera positive qu' titre d'expression de l'insuffisance du monde, de la ncessit corrlative d'un ultime support ~. Ce mode de connaissance sera d'ailleurs claircipar lasuite". Enfin, l'objection souleve au nom des origines de la connaissance et de ses conditions sensibles doit tre rsolue de la mme manire. Elle serait invincible si nos proposiDieu est, tions relatives Dieu, et la premire de toutes prtendaient tablir un pont entre le sensible et ce qui n'est pas sensible, autrement dit entre le connaissable et l'inconnaissable. Mais on a dit et l'on expliquera qu'il n'en est rien. Nos propositions relatives Dieu et celle-ci mme Dieu est, n'expriment que des postulats de l'exprience, et n'entendent les nommer qu'en fonction de l'exprience elle-mme, non en soi.
est, c'est
: :

1. Cf.

Mut., lecl.

IX,

circa /inem.

2.

C. dnies, loc. cil.

3.. Cf.

infru, ch.

m,

C, Ca.

CHAPITRE

II

LA PREUVE DE DIEU. LES CINQ VOIES.

Voici maintenant saint

Thomas mis en demeure de

four-

nir cette dmonstration qu'il a dclare utile et possible.

Dans

la.

Somme

thologique, cinq preuves sont dclines.

On remarquera au premier regard qu'elles se ramnent une seule. Comment en serait-il autrement? Ds qu'on part
d'un point de vue objectif et qu'on cherche une Source
premire, on ne peut
attribuer, l'effet

manquer d'envisager, pour le lui de tous le plus gnral, savoir Ftre mme. Sil'tre, en tant que tel, n'avaitpas besoin de source, on n'aurait pas besoin de Dieu, les causes particulires tant l pour expliquer les etfets particuliers que donne l'exprience ^ Si de ceux-ci on peut s'lever pourtant la Premire Source, c'est donc parce qu'en chacun est incluse titre spcial, mais trs rellement, une valeur cVtre. N'a-t-on pas dit que la mtaphysique, dont l'tude de Dieu est le couronnement, est la science de l'tre en tant qiitre ? C'est donc titre de principe d'tre que Dieu y est envisag, et si on l'appelle moteur, cause, ordonnateur, etc., c'est en tant que les effets connots par ces noms sont des panouissements de l'unique notion qui compte en mtaphysique, celle de l'tre. C'est ce qu'on va voir d'ailleurs par l'examen rapide des cinq voies.
1.

s.

TheoL,

q. II, art.

3, arg. 2.

144

SAIKT TUOMAS d'aQUIN.

A.

PREMIRE VOIE.

La premire prend pour point de dpart le mouvement. celui-ci au sens aristotlicien, y comprenant non seulement les changements de lieu, mais aussi les altrations qualitatives, l'augmentation et la diminution, o saint Thomas comme Aristote se refuse voir de simples modes du changement local. Bien plus, la preuve revt une gnralit qui permet d'y inclure les changements qui ne sont pas proprement parler mouvements, mais leurs analogues telles les volutions immatrielles ^ Aristote, dans le VHP livre de la Physique^ avait donn la preuve de Dieu

On entend

en physicien; aussi

avait-il

la laisser

incomplte, les

principes de la physique ne permettant pas d'aboutir au

del des actions physiques, ni par consquent de poser

un

moteur que l'on puisse dclarer immobile autrement que par l'absence en lui de tout mouvement physique. C'est au XIF de la Mtaphysique qu'il avait complt sa thorie, en posant au sommet de tout l'immobile absolu qui actionne tout par le dsir 2. Saint Thomas unit les deux recherches dans un point de vue assez ample pour conclure directement, bien que ce soit implicitement au premier principe. Il invoque
l'acte et la puissance, notion

universellementapplicable,
qu'tant une division

ainsi

que nous l'avons vu ^, de l'tre en tant que tel, elle

parce

se trouve

transcendante aux
l'exp-

catgories et antrieure la constitution de l'tre mobile.

La preuve procde

ainsi.

Le mouvement
le

est

rience le constate. Dt-on d'ailleurs se renfermer dans le

subjectivisme absolu et ne voir dans


parences, toujours
est-il

changement qu'apse transfor-

que ces apparences

que leurs transformations constituent des variabien appeler relles. Dans ce cas, nous l'avons dit'', l'tre serait simplement transpos; il n'en
ment,
tions
et

qu'il faut

1.

Cf. hic, resp.


Cf. Cf.
I

ad 2".
xiii.

2. 3.

C. Gentes, cap.
t.

supra,

1,1. 1, ch.

m.

A.

LA PREUVE DE DIEU
subirait pas
il

145
l'tre.

moins

les

conditions gnrales de
le cas

Et

o l'on prendrait comme point de dpart le dynamisme mtaphysique. Cette position pas plus qu'une autre ne dispense d'envisager, l'intrieur de l'tre ainsi dfini par le devenir, des devenirs relatifs qui requerront les conditions que l'on va dire, celles-ci se trouvant simplement transposes en une criture mtaphysique diffrente^. Quoi qu'il en soit, nous prsentons la preuve comme saint Thomas lui-mme la prsente. Le changement est. Or tout ce qui change change en vertu d'autre chose que soi [pmne quod movetur ah alio movetiir). Qu'est-ce que changer, en effet? C'est exercer un en
serait

de

mme

dans

c'est passer de la puissance l'acte, et rien ne peut oprer ce passage par soi-mme, ou du moins, si l'on

pouvoir;

peut dire de certains tres qu'ils se meuvent eux-mmes, c'est que ces tres sont multiples, et que quelque chose d'eux meut le reste, ou que moteurs sous un certain rapport ils

mais alors, l'gard des parties ou des fonctions, le principe demeure. On ne peut, en mme temps et sous le mme rapport, mouvoir et tre m car mouvoir, c'est faire passer de la puissance l'acte; tre mu, c'est subir ce passage; mouvoir, c'est communiquer de l'tre tre mu, c'est en recevoir, et ces deux choses ne sont pas compossibles. Si donc nous observons du mouvement, il faut qu'en chacun de ses cas, le dernier effet constat manifeste une action antrieure antrieure, dis-je, non dans le temps, mais dans l'ordre du conditionnement. Et cette action antrieure posera de nouveau le mme problme. Si elle procde d'une source qui ne meut qu'autant qu'elle est mue dont toute l'action consiste rendre contagieuse son
sont

mus

sous

un

autre -

volution propre,

il

faudra se demander d'o vient son


tel,

tour

cette

volution. Si elle vient d'un

conditionn en tant que

moteur lui-mme une nouvelle condition de mou-

vement sera
1.

requise, et ainsi sans terme. Or, le sans terme


t. II,

Cf. loc. cit., note.

2.

Cf. infra,

1.

Y.,ch.

i.

SAINT THOMAS DAOUIN.

T.

I.

1()

146

SAIXT THOMAS d'aQLIN.

n'explique rien, parce que le sans terme n'est rien, tant un indtermin, un inconstitu, et en tant que tel un nant.
a On ne peut ici aller l'infni, parce qu'alors il n'y aurait pas de premier moteur, ni par consquent d'autre moteur, puisque tous les moteurs non-premiers ne meuvent, par hypothse, quautant qu'ils sont mus. Il faut donc arriver

un premier, qui ne soit mu par nul comprend que cela est Dieu^

autre, et tout le

monde

A un point de vue moderne, il y aurait lieu sans doute de gloser longuement au sujet de cette preuve. On ne peut nous le demander ici. Nous exposerons seulement quelle difficult fondamentale elle prtait du vivant de saint Thomas, et quelle rponse topique y tait faite. Au principe sur lequel repose videmment toute la Oinne quod movetur ah alio movetur, on avait preuve
:

beau jeu opposer

les

mouvements naturels; on

dirait

aujourd'hui l'activit spontane de la matire. Le corps lourd qui se meut vers le centre, par qui donc est-il m? Ne se meut-il pas lui-mme ? Oui, rpondait saint Thomas, le corps lourdse meut luimme mais il ne se meut point par lui-mme [movetur
;

seipso,

non a

seipso)'^.

Cela veut dire qu'il se

meut en

rai-

son de sa nature et sans intervention trangre. Mais sans intervention trangre, cela ne signifie pas sans intervention aucune. L'intervention qu'il convient d'invoquer ici
est

celle

ensuite le

qui

fait

qui donne la nature mme, nature d'o sort mouvement spontan dont on parle. Cela mme que le corps grave est grave, fait qu'il se meut au
<

centre -^
Celles

Les natures, ici-bas, ne sont pas indpendantes.

que nous observons sont sous la dpendance 1 d'agents immdiats tel l'homme qui engendre l'homme S^d'in: ;

fluences gnrales
1.

Homo

et 50/
I,

gnrant hominem
xiii,

Les

s. Theol., loc. cit. Cf. C.


c.

Gentes,
ii;

cap.

16,

et xliv;
;

Compcnd.

Thcol.,
2. Cf.

m et iv;

In VII Phys., lecl.

In VllI, lect. ix et seq.

In XII Mel.,

lect. v-viii.

3.

In

Vin

infra, C... p... Phys.,\cc\.

viii.

LA PREUVE DE DIEL

147

agents immdiats prsident au fieri en collaboration avec


les influences universelles. Celles-ci elles seules, la gnra-

tion

une

fois

termine, conditionnent
:

l'tre.

Quand donc on demande Qu'est-ce qui meut le corps lourd qui se meut naturellement? Qu'est-ce qui meut l'animal en ses activits spontanes? Saint Thomas rpond
:

Moventur ah eo qui movet naturam^. Et ce moteur de la nature, ce n'est pas uniquement le corps gnrateur, comme l'animal pour l'animal, ce sont les influences qui conservent celui-ci, et que son gnrateur n'a fait que dclencher
son service. Le gnrateur ne cre rien
les
;

il utilise, il
il

oriente

causes gnrales. Quand

l'etfet est

produit,

peut partir,
elles,

les

causes gnrales continuent l'uvre. Ce sont

dsormais, les vrais engendrants qui meuvent actuellement


la nature.

Par

l est rtabli tout instant le

monter Dieu, partir des


terait

activits naturelles.

chemin pour On y mon-

aussi partir de l'action gnratrice, mais par le

mme chemin,

savoir par celui des causalits permanentes


:

mises en uvre

L'action gnratrice, le dsir, la cause

motrice du dsir, etc.

Quoi qu'il en soit, le principe omne quod moveturab alio move tu?' demeure ferme. Il faut une condition hors le mouvement pour expliquer le mouvement. La preuve priori qui en a t donne ci-dessus est confirme et non pas infirme par les spontanits de la nature.

Pour achever
ce Premier, qui

le

raisonnement,
et n'est

il

faudrait faire voir que


doit revtir par cela

meut

pas

m,

que tous les croyants que si la motion souveraine est nos yeux un attribut divin, nous voyons cependant dans le mot Dieu bien d'autres choses encore. Mais saint Thomas fera voir que tout ce qu'on y peut enfermer tient dj implicitement dans l'attribut qu'il vient d'atteindre, La qualit de moteur immobile, en eflet, telle qu'on vient
seul les conditions qui font de lui Celui

adorent.

Il

est certain,

en

effet,

J.

I-

IP%

q. IX, art. 4,

ad

l".

148 de
la

SAINT THOMAS d'aQUIN.

poser au plan mtaphysique, implique celle d'acte


il

pour drouler donc bien Dieu, et tout Dieu, qui conduit cette premire voie. Seulement, l'on ne peut la fois tout dire, et diffrer n'est pas ici manquer de mthode, puisqu'on verra que toute la thodice, je dis toiitef n'est qu'une rponse cette unique question Dieu est-il? que par suite il y a unit logique entre la partie diffre et l'amorce qui en est donne sous le nom de preuve de Dieu.
pur, et
suffira de
celte notion

dvelopper

toute la thodice naturelle

C'est

B.

DEUXI3IE VOIE.

de la considration des causes premire en ceci seulement qu'elle tudie les conditions du fieri en rapportant celui-ci son terme au lieu de l'envisager en soi. Ces deux considrations sont distinctes en ce que le devenir comme tel n'tant pas ^e, mais voie l'tre^ il pose un problme spcial, plus immdiat que le second, qui cherche la source
voie procde
efficientes.

La deuxime

Elle diffre de la

d'tre.
Il

a,
:

dans
il

le

monde, du mouvement,

disait-on tout

y a aussi et par l mme des effets; ces effets lis des causes ces causes nous appaapparaissent nous enchanement subit une douraissent enchanes. Mais cet
l'heure
;

ne peut se rduire ce minimum d'un effet se il ne peut s'tendre une infinit de causes et d'effets lis. La preuve de la premire proposition est immdiate tre sa propre cause serait tre la fois antrieur et postrieur soi. Quelque ide que l'on
ble loi
:

ni

il

produisant lui-mme, ni

ait de la causalit, on doit souscrire ce raccourci de thse. Quant la seconde proposition, saint Thomas en fournit la dmonstration maintes reprises; mais nulle part d'une faon plus nerveuse que lorsqu'il suit pas pas Aristote 2.
1.

Cf.

est tir
2.

en particulier, le Compendium Theologiae, o tout de ceUe unique voie.


II

le trait

de Dieu

In

Met.,

lect. iii; S.

Theol. et S. C. Gnies, loc.

cit.

LA PREUVE DE DIEU.

149
est

Dans toute

srie enchane, dit-il, le

premier

cause par
est

rapport ce qui est intermdiaire, et l'intermdiaire

cause par rapport au dernier. Et cela reste vrai que l'inter-

ou le supprimer qu'il soit infini; car dans toute hypothse, premier, c'est supprimer la source il ne reste aprs cela que des canaux, et des canaux, mme en nombre infini, ne peuvent fournir la raison suffisante de ce qui se passe. Or supposer que le conditionnement remonte l'infini, c'est supprimer le premier; c'est donc supprimer galement et l'effet, qui se trouve dsormais sans source, et les intermdiaires en tant que tels, puisqu'ils n'ont plus rien communiquer. La causalit tout entire est dtruite. Mais si d'une part on admet la causalit; si par ailleurs l'on convient qu'on ne se peut causer soi-mme, ni voir dpendre son feri d'une infinit de causes enchanes, il faut donc supposer, en tte de chaque srie causale quelle qu'elle soit, aboutissant un effet quel qu'il soit, une cause premire, causante et non cause, et cette qualit reconnue la premire cause est bien, aux yeux de tous, un attribut divin. Kant a repris pour son compte, dans la deuxime antinomie, la substance de ce raisonnement. Le conditionn tant donn, dit-il, avec lui est aussi donne la srie entire des conditions, et par consquent l'inconditionn luimme. C'est qu'en efet, l'ide d'un conditionnement implique celle du conditionnant autant que celle du conditionn. Le conditionnement lui-mme ne peut passer pour conditionnant, puisqu'il est postrieur logiquement ses termes. Or si l'on en abstrait et qu'on dise d'autre part Tout est conditionn, il n'y a plus de conditionnant, et la srie repose
mdiaire
soit

un ou

qu'il soit multiple

qu'il soit fini

sur le vide.

raisonnement ne fait point ne s'agit pas de remonter en arrire pour rencontrer au premier jour du monde, supposer qu'il y en ait un, l'Acteur premier qui ouvrira la
voit clairement qu'un tel
et qu'il

On

appel au temps,

scne universelle. On analyse, actuellement,

les conditions

150

SAINT THOMAS D AQUIN.


effet, et le

voyant dpendant de toute une srie chaque terme intermdiaire n'est cause qu'en tant que caus, on requiert au sommet une cause non-dpendante, qui sera la cause vraie, les autres ne l'tant que par emploi de son influence, par diffusion instrumentale de son activit. Saint Thomas a toujours distingu soigneusement enchanement des causes de leur pure succession, ou pour employer ses termes, l'ordre per se de l'ordre accidentel dans le conditionnement relatif un certain efl'et. Exemple Un homme bat du fer il y a enchanement causal entre le coup de marteau, l'effort du bras, l'action de la volont,
de chaque
causale, srie en laquelle
:
:

celle des motifs

qui la dterminent, etc..

Au

contraire,

il

y a pure succession, srie per accidens entre les divers marteaux qui peuvent tre employs au battage ou les
divers ouvriers appels s'en servir. L'unit de
l'effet

ne

cre point,

ici,

une

relle unit causale entre les divers

instruments et les divers hommes; chacun d'eux entre pour


son compte, et indpendamment des autres, dans l'unit

du conditionnement primitif, et il s'ensuit que grand ou petit, fini ou infini de ces -ct ne
l'action elle-mme.

le

nombre
rien

fait

ne regarder qu'aux conditions de celle-ci, on pourrait supposer qu'une infinit de marteaux ou d'hommes y ont collabor sans qu'elle en devint inexplicable, tandis qu'elle l'est
fer,
si

la

que main

la

main manie

le

que le marteau bat le marteau, que la volont meut


l'on dit

et ainsi sans

terme*.

Ici
Il

encore Kant se rencontre en partie avec saint Thomas.

a bien vu que la totalit des termes successifs

dune

srie

par consquent un premier) n'est ncessaire l'explication d'un dernier terme donn que s'il s'agit d'une srie de conditions subordonnes en vue du conditionnement, c'est(et

-dire

dpendant l'une de

l'autre

dans l'exercice

mme

de

leur action causale, et non pas seulement coordonnes d'une


1. l* [)ars, (list.

q. Xl.VI,arl. 2,
arl. 5,

ad

7"'; II

C. Gentes, c. xxxviii, arg. 5; In II

SenL,

1.

q.

I,

ad

5'".

LA PREUVE DE DIEU.

151

faon quelconque. La raison qu'il en donne est la mme que


fournit saint

Thomas, savoir que dans

le

premier

cas, les

conditions et tout leur enchanement sont supposs l'exis-

tence du conditionnement que l'on envisage, et que par consquent elles doivent tre donnes avec lui. Dans le second cas au contraire, les termes simplement coordonns ne rendant pas le fait envisag possible par leur existence propre et leur enchanement, on peut ne pas s'inquiter de
savoir si la srie qu'ils forment est finie

ou non; car son/z'm

elle,

tranger au fini de l'action. Ce que Kant n'a pas vu, c'est que les successions dans le
s'il

existe, est

ou sries des gn rations, ennon dans l'autre, et que par ce moyen tout au moins, un commencement du monde et du temps ne saurait tre prouv. Saint Thomas mettra fortement en relief cette vrit, ainsi que nous le verrons en analysant sa conception du monde '.
:

temps circulations des

astres

trent dans le dernier cas,

C.

TROISIME VOIE.

La troisime voie est emprunte la considration du possible et du ncessaire. Nous voyons autour de nous des ralits substances ou phnomnes qui peuvent tre ou bien n'tre point la preuve, c'est qu'elles naissent et prissent. Peut-on penser que tout soit ainsi? Non; car si tout tait prissable, tout contingent, le tout serait dans le

mme

cas; l'univers n'aurait point d'assiette ferme, et l'on

ne pourrait assigner aucune raison de sa permanence. Il serait donc loisible de supposer qu' un certain moment rien n'a t. Or cette supposition est absurde; car pt-on mme penser un tnoment ({ni ne serait moment de rien, supposition contradictoire, il faudrait dire encore Si un seul moment
:

rien n'a t, rien n'a

pu commencer,
Il

et

aujourd'hui rien

ne

serait.

L'incohrence de l'hypothse prouve que son

point de dpart est faux.


1.

a,

dans

le

monde, du perma-

Cf. infra,\. UI, ch.

i.

J52
nent de
soi,

SAINT H03IAS d'aQUIN.

du ncessaire. Mais
ni suffisant

le

ncessaire n'est pas forcexplication de soi-mme.

ment premier,
Il

comme
les

sit, a dit Aristote.

une raison de leur ncespermanences naturelles, il peut y en avoir d'enchaines, de telle sorte que l'une, par
est des choses ncessaires qui ont

Parmi

son indfectibilit, soit cause de l'indfectibilit de l'autre.


Or,
s'il

en est

ainsi,
^.

conditionnement
subir la

mme

loi

on demandera o s'arrte un pareil La srie des ncessaires enchans devra que les contingents eux-mmes, savoir

qu'elle supposera

un premier, qui

soit la

condition des

autres et n'ait de condition aucune.


C'est bien l du divin aussi, et condition de montrer que ce ncessaire premier obtenu par la considration de chaque srie est le mme pour toutes; qu'il concide d'ailleurs avec le premier obtenu dans tous les autres genres de

recherche, nous aurons Dieu.

On voit que cette


le point

nouvelle preuve n'est nouvelle que par


le

de vue; pour

procd

et le

mdium

de dmons-

tration, elle concide avec la prcdente, qui concidait avec

premire. Soit qu'il s'agisse d'un tre envisag comme tel, soit qu'il s'agisse d'un e^et, soit qu'on regarde aux
la

du mouvement au point de vue de leur devenir, toujours on en recherche la condition^ et une fois reconnue la
tats

de rechercher celle-ci hors d'eux-mmes; une reconnu ultrieurement que cette recherche doit se finir, et par consquent arriver un premier, on attribue ce premier le caractre divin que le sens universel lui accorde. C'est donc toujours le conditionnement qui est en cause, et l'Inconditionn qui est atteint. Il faut remarquer seulement qu'il y a progression dans la preuve. Le fieri
ncessit
fois

comme

tel n'est

point tre

il

est

une voie vers

l'tre
il

Veff'et

est tre;

mais regard proprement

comme eflet^

est

comme

suspendu sa condition et n'est tre qu'en sa dpendance, qu'il connote. La troisime preuve s'appuie sur l'tre consne.
Gen^e., c. XXX.

1.

Cf.

LA PREUVE DE DIEU.
titu, et

153

peut tre regarde, quant son fondement tout au moins \ comme le centre des autres. Les deux premires se ramnent elle comme le fie)'i se ramne l'tre obtenu et comme ses conditions se ramnent aux

par l

elle

deux dernires s'y pourla quatrime raient absorber, en ce qu'elles ne font qu'panouir l'tre en ses plus hauts aspects ( vrai dire pour le reconcentrer ensuite), la cinquime que lui donner son
conditions de l'tre. De
:

mme les

achvement par

la finalit

qui est son terme.

D.

QUATRIME VOIE.

Voici la quatrime voie thomiste. Elle sent son origine

platonicienne; saint

Thomas

la pouvait trouver

chez Aule

gustin, chez le Pseudo-Denys et dans le Monologiiim d'An-

selme. Elle tait de tradition dans l'cole d'Albert

Grand,

qui l'attribuait Avicenne 2, tout en remarquant que ses fondements immdiats taient poss dans la Mtaphysique d'Aristote^. Elle sera reprise plus tard, avec des nuances, par Descartes et par Bossuet de nos jours par M. Dunan.
;

Elle procde, en substance,

de

la

faon suivante.

Les grandes notions transcendantales dont nous avons dit


qu'elles sont identiques l'tre, savoir le bien, le vrai, le

beau, la perfection, l'unit, se trouvent, dans les tres que nous observons, ralises des degrs divers. Les tres sont
plus oumoins bons, plus ou moins beaux, plusoumoins uns, plus ou moins parfaits, etc. Or le plus et le moins se disent

non par approximation relative l'absolu de leur genre l'absolu, que le plus et le moins prouvent d'eux-mmes ainsi que certains l'ont dit; mais parce que la diversit de degr dans la participation une mme notion prouve que
:

ce n'est point par


1.

lui-mme

et essentiellement

que chacun

Je fais cette restriction cause de l'aspect physique que prsente la surSomme. Le Contra Gentes{I, xv, n4)en manifeste mieux le sens mtaphysique. Cf. adhuc I^ pars, q. XLIV, art. 1, ad 2'".
face de la preuve dans la
2. II

Sent., dhl.

I,

q.

I,

art. 1.
lect.
11.

3. S.

Thom., in

II

Met.,

154.

SAINT THOMAS d'aOLIN.

des participants la possde


se trouvent inclus

que par suite, en tous ceux qui dans la srie o s'miette hirarchique;

la notion envisage, celle-ci n'est possde que par emprunt, et qu'il faut donc toujours remontera un premier qui possde, lui, par essence, donc parfaitement, et titre de source, ce qui se trouve mesur dans les autres. Si, en effet, chacun des participants possdait la notion commune par soi-mme, en raison de ce qu'il est, il n'y aurait pas de motif assignable la diversit de la possession dans les divers tres. Ce qu'on possde par soi, titre de

ment

proprit ou de caractristique immdiate, on le possde

en sa plnitude, et il n'y a plus de place pour des degrs. Ce qui trouve sa raison en vous y trouve aussi sa mesure pleine, et ne peut se trouver ailleurs plus ou moins. Les degrs naissent de ce qu'une notion participe a sa raison ailleurs que dans les participants qui l'miettent. Inversement, si Ton pose la diversit comme un fait, et qu'on veuille maintenir nanmoins que chacun possde l'attribut envisag par lui-mme, on arrive aussitt l'absurde. Tous les tres, en effet, en tant qu'ils sont ce qu'ils sont, sont divers par hypothse, la notion participe est commune Or si chacun est soi-mme, en raison de ce qu'il est, cause de sa bont, de sa perfection, de son tre, ce sera donc que diverses causes pourront produire un mme effet, ou si l'on veut, puisqu'il s'agit ici de cause formelle, ce serait que le mme fait pourrait trouver dans des motifs divers sa raison propre et suffisante. Puisque cela ne se peut, il faut chercher ailleurs qu'en chaque participant de la srie gradue la raison de ce qu'il participe. O sera cette raison, si ce n'est dans le sens du plus? La cause nest-elle pas meilleure que l'effet? Et dans cette direction, puisqu'on ne peut ni faire halte arbitrairement ni aller l'infini dans les causes, o s'arrter, sinon un premier qui ne posera plus de problme, parce qu'il possdera par soi, pleine; : '

^.

C. (Jenles, c.

xu, n"

3.

LA PREUVE DE DIEU.

155

ce sera titre de proprit essentielle, ce que ne pourront que lui emprunter plus ou moins ^? On le voit, nous sommes ramens l'ide de participation, mais non plus seulement au sens logique, ainsi que nous la supposions au dpart il s'ag-it dsormais de la participation platonicienne, participation ontologique, par laquelle le divers est ramen au simple et le multiple l'unit. C'est hien cette thse clbre de l'un et du multiple qui se trouve icisous-jacente. C'est elle que saint Thomas veut rappeler en cette phrase de la Somme Qiiod aiitem dicitm'maxime taie inunoqiwque gnre est causa omnium qiiae simt illius gencris )>, c'est--dire non que le premier participant est cause des autres mais qu'au-dessus de l'ordre des participations, il y a un premier dont tous les autres participent. Le maxime taie indique ici la mesure du genre, c'est--dire l'unit de plnitude dont tout le reste ne sera qu'manation. L'exemple de la chaleur et du feu apport par l'auteur et emprunt la physique d'Aristote ne doit point faire illusion c'est une manuductio sa fausset n'entache en rien la preuve nous sommes ici plus haut, avec Platon. Si l'on doutait que tel ft bien le niveau de l'argument, il suffirait de lire ce bref commentaire Il est ncessaire que tous ceux qui participent diversement la perfection de l'tre soient causs par un premier tre qui ait l'tre en sa plnitude. C'est pourquoi Platon a dit qu'ales autres
:

ment puisque

vant toute multitude


Aristote a dit

il

est ncessaire

de poser

l'unit, et

que ce qui est tre et vrai au maximum est cause de tout tre et de tout vrai-. Avant toute multitude, il faut rencontrer l'unit. Les choses qui ne sont pas une de soi, si elles sont jointes, doivent tre unies par quelque cause (I C. G., c. xxii). Or les degrs des tres au point de vue perfection prouvent qu'ils n'ont pas la perfection ni l'tre d'eux-mmes;
1. I

c. Gentes,

c.

xxxviii, n" 3.
art. 1. Cf. I C.

2. c.

,S.
;

TheoL,

q.

XLIV,

Gentes,

c.

svni, xxii, xlii; Ibld.,

II

XV

m, De

Pot., art. 5, 2* ratio.

156
qu'ils

SAINT THOMAS d'aQLIN.

impliquent donc composition,

et qu'il faut les

rame-

ner une cause. Celle-ci, moins de n'tre qu'intermdiaire et d'inviter monter plus haut, ce qui ne se peut toujours, doit possder pe?' se pynmo , xaG' ofJjxb 7.al ^ aii,
((

aurait dit Aristote, la perfection en cause. Telle est la suite

des ides dans cet argument

'.

Platon, qui avait suivi le premier ce


tait

mme chemin

s'y

gar en ce qu'il avait voulu chercher un premier non seulement dans l'ordre des notions transcendantales qui concident avec l'tre en tant que tel; mais encore dans

chaque espce
dans

d'tres,

ne voyant pas que

le

royaume des
ici

espces est celui de la matire 2; que la matire entre


la dfinition

qu'on ne peut donc poser l'espce l'tat spar et en soi; que par suite, pour donner satisfaction sa loi gnrale de l'un dominant le multiple, il devait remonter plus haut, et, renonant aux Ides, aller au Pre des Ides , au premier transcendant, source du
de
l'tre
;

transcendant et par l de toat


rait

le reste. Agir ainsi, ce ne sepas renoncer fournir une raison des espces; car le
titre

Pre des ides les devant porter en soi


sant, le

de connais-

fondement
le

qu'elles trouvent en lui suffit fonder

leur tour et

monde au
en

point de vue de l'idal qui s'y

manifeste, et l'idal dans l'homme, c'est--dire l'ordre de


la connaissance, qui
est le reflet.

Par

ailleurs,

on sauve

ainsi le rel, alors

sacrifie.

Car

si

les tres particuliers

que Platon le ne sont ce qu'ils sont

que par leur participation une ralit qui leur est extsi les formes ne sont qaen soi, et les individus par elles, que reste-t-il dans le relatif qui ne soit de l'absolu? Plus rien qu'une ombre, tant donn surtout ce que Platon fait de la matire, qu'il range dans l'ordre du non-tre. A force de contempler l'abstrait, Platon a fini par ne voir dans le rel qu'un fantme. Au vrai c'est l'abstrait qui est le fantme, s'il s'agit de la substance des choses. A titre
rieure
;

1. Cf. II

Sent., dist.
t.

I,

q.

I,

art. 1.
c.

2, Cf.

supra,

I,

1.

I, c.

m.

LA PREUVE DE DIEU.
d'exemplaire, l'abstrait est cause
l'influence ncessaire
cret, l'idal et le rel sont unis.

157

du

rel',

mais cause par

du Premier, en qui

l'abstrait et le con-

Cette preuve ultra mtaphysique n'a pas toujours t comprise par les lecteurs modernes de saint Thomas. Certains y ont voulu voir un retour aux arguments a priori con-

danms chez Anselme. La


que toutes
che
c'est
les autres,

vrit, c'est qu'elle repose, ainsi

sur la causalit. Si elle n'est qu'bau-

ici, au point d'en tre obscure, presque quivoque, pour la raison dj dite, savoir que la preuve de Dieu est l'uvre de toute la thodice qu'il ne s'agit ici de rien d'autre que d'en poser les premiers jalons.
;

E.

CINQUIME

VOIE.

choses.
et

La cinquime voie se prend du gouvernement des Nous voyons que des tres privs d'intelligence
de toute connaissance,
fin,
ils

mme

tels

les

corps naturels,

tendent vers une

ce qui apparat en ceci

que tou-

jours ou le plus souvent

manire, par l que ce n'est point par hasard, mais par le fait d'une intention qu'ils parviennent leur fin. Or ce qui n'a pas de connaissance ne tend vers une fin que s'il y est pouss par un agent dou de connaissance et d'intelligence, comme la flche par le sagittaire. Il y a donc un principe intelligent par lequel toutes les choses naturelles sont ordonnes vers une fin. Et un tel principe, pour nous, est Dieu 2. Ce rsum de la Somme contient des lments plus nombreux qu'ils n'apparait au premier abord. On y distingue, quant au fait qui est pris comme point de dpart, les tres dous de connaissance et ceux qui ne le sont point on ne retient en vue de la preuve que ces derniers mais c'est pour faire court et ne s'attacher qu'au plus vident. Au couet de faon raliser le meilleur.
Il

oprent de la

mme

est vident

1. Cf. C. Gnies, c. i\iv. 2.5. Theol.,V p., q. II, art.

3.

158

SAIM THOMAS d'aQUIX.

rant de la doctrine, on s'lvera au premier principe aussi

mieux en partant de la connaissance. On fera voir tout d'abord que la iinalit juge repose, chez l'tre dou de jugement, sur un premier instinct qui est uvre non plus de jugement, mais de nature, La volont profonde est un fait naturel, sur lequel broche la connaissance. Cette
bien
et

volont rentre donc,


le rang-

comme

simple cas particulier, dans


faite et qui

de ces proprits dont la nature est


ici

doivent servir

prouver Dieu^ Ensuite, rappelant la

thorie de la puissance et de l'acte et l'appliquant au libre


arbitre lui-mme, on fera voir que toute dtermination propre celui-ci le retient pour cause premire dans l'ordre du relatif, mais postule comme clef de vote de cet ordre et comme ultime raison de l'activit libre un Premier, sans

lequel l'activit, qui est tre, s'en irait


le

l o va tout tre sans premier tre-. Ces questions difficiles sont ici diffres; mais le bien prendre, elles font partie de la preuve de Dieu, et ne s'en dtachent que pour des commodits d'exposition doctrinale. Si elles ne l'embronillaientpour le vulgaire, elles la fortifieraient d'ailleurs trangement; car comment en discuter le principe, savoir que la nature ait des fins, s'il est bien clair que la volont en a, et si, un certain point de vue tout au moins, la volont est aussi objet de nature? Nous

ne chercherions pas de fins, si la nature n'en avait pas; car nos fins personnelles ne sont que la manifestation transforme des siennes, une explicitation, en prsence des objets, d'un premier acte qu'elle fournit et qui est puissance par rapport nos dterminations ultrieures. Derrire nous
qui marchons, nous sentons que la nature pousse qu'elle
;

tend, par nous, vers notre fin nous; sans d'ailleurs tre

responsable

moins
soit,

qu'on ne

soit

dterministe

de

tout ce quoi nous appliquons son action.

Quoi qu

il

en

en ce qui regarde

les non-connaissants,

la preuve subsiste. Elle est double, et elle repose premire1.

Cf. infra,

t. II,
1.

1.

VI, ch.

ii.

2. Cf. infra.,

II,

ch.

m.

q.

LA PREUVE DE DIEU.

150

ment sur l'existence des propi'its naturelles^ deuximement sur l'emploi que la nature gnrale en fait pour composer un ordre. On n'a pas toujours insist sur la premire
notion, qui se trouve

presque voile, mais laquelle de longues sentences ^. Le fait des proprits naturelles implique finalit, parce qu'il implique dtermination, fixit, et par l, en vertu du principe de
ici

saint Thomas consacre ailleurs

raison suffisante, in-tention au sens tymologique. L'effort

de tout agent tend vers quelque chose de dtermin

car

tout effet ne procde pas d'une vertu quelconque 2. Si

chaque agent ne tendait pas un certain


tous les effets lui seraient indiffrents
;

effet

dtermin,

or ce qui est indif-

frent l'gard de plusieurs choses n'opre pas plus l'une

pourquoi de tout ce qui est ainsi indifne suit un effet que par une dtermination trangre. L'agent en question ne pourrait donc point agir 3. L'ayant livr au quelconque., on l'a livr au non-tre, car le quelconque tant sans unit, est sans tre. Ainsi, supprimer la finalit, ce serait supprimer l'activit elle-mme ce serait donc supprimer le devenir; car rien ne devient qu'en pas-

que

l'autre; c'est
il

rent

sant de la puissance l'acte, et c'est l'agent, lui seul, qui

rduit l'acte, rien ne pouvant oprer ce passage par soi-

mme.
la

Il suit

de l que la

fin est la

cause des causes, et que

supprimer ce

serait arrter la nature'*.


:

Mais la nature ne rvle pas seulement des proprits


celles-ci,

mises en prsence, ralisent ut in pluribus


.

le

Le meilleur dont il est ici question, c'est l'ordre. L'ordre de la nature est le meilleur d'elle-mme; car il reil est meilleur que le meilleur de ses lments prsente l'gard de ceux-ci un acte suprieur qui les enmeilleur
;

veloppe;

il

a raison de tout, et le tout,

comme

tel, est

su-

prieur la partie,

comme

l'un est suprieur


1,

au multiple
2 et 3
;

V IP, q. I, a. 2; F, q. XLIV, art. 4; q. ClII, art. 1. Cf. Gnies, c 11; In II Phys., lect. xn-xv. 2. C. Gnies, loc. cit., n" 1.
3. Ibid.., n" 7.

III

4. S.

Theol., loc.

cit.

160

SAINT THOMAS D AQUJN.

etrtre suprieur au non-tre ^ Il y a donc dans la nature un ordre. Nul ne saurait le nier parmi ceux qui tudient la
nature; car sur quoi porte
leur

tude,

sinon sur cela

mme

qu'ils prtendraient nier-. Si la nature n'avait pas de chemins, nous ne pourrions ni la parcourir ni esprer aboutir en nos recherches. Les prtendus dsordres qu'on y constate et qui servent certains d'argument pour nier la
finalit se

retournent au vrai contre les ngateurs

car

il

n'y a faute que dans l'ordre des choses qui sont pour une fm, et pour une fin dtermine. Reproche-t-on au grammairien ou l'architecte de ne pas gurir? C'est au mdecin qu'on le reproche, et l'on reproche au grammairien de
faire des fautes.

Or

c'est

de

la

mme

proche la nature ses carts et ses monstres

que l'agent naturel,


fm^.

comme

l'artiste,

manire qu'on rec'est donc agit en vue d'une


:

fins

Quant ceux qui prtendent se dispenser de poser des pour cette raison que la nature agit par ncessit, et que cette ncessit de ses agents explique suffisamment l'ordre qu'elle manifeste, leur argument est bien trange. C'est comme si l'on disait que la flche n'a pas besoin pour toucher la cible d'tre lance par le sagittaire, pour cette
raison que l'impulsion qui l'anime l'y conduit ncessaire-

ment^. Ce qui se passe dans la nature, s'y passer, et l'tat de choses rsultant,

c'est ce

qui devait
qui est

c'est celui

inclus dans ses puissances; or ce qui se passe est dans l'ensemble une harmonie; le rsultat fait voir uni ordre :
c'est

donc

qu'il y a

les relations

qui

une unit

est

dans les agents de la nature et dans assemblent une tendance l'ordre; voulue, travers la multiplicit de leurs acles

tions, et la finalit

y clate^ Or une
:

finalit,

un ordre,

est

proprement uvre d'intelligence


1.

sapienlis est onli1.

II

C. Gentes,
II

c.

xxxix, n" 6; Ibid.,

1.

I, c.

xli, n"

2. In
.'i.

III

Phys., lect. xii-xv. C. Gentes, c. n, n" 6.

4. I" pars, q. CIII, a. 1.

b.

In

II

Phys., loc.

cit.

V,

De

Verit., art. 2,

ad

5'.

LA PREUVE DE DIEU.

161
titre ex-

nare

Une intention peut bien

tre

imprime
il

cutoire dans des agents aveugles dont la nature et les ractions rciproques assureront l'efet; mais
faut,

derrire

eux, au-dessus d'eux, avant eux, une intelligence, parce


qu'il

entre les
fins

un jugement porter, une proportion tablir moyens et les fins, et une prconception des elles-mmes en tant qu'elles impliquent une unit
y a
l

d'ordre. Ici encore, propos de causes finales

comme

propos de causes efficientes et de causes formelles il faut appliquer le principe Les choses qui ne sont pas une de
:

soi,

si

elles sont jointes,

doivent tre unies par quelque

cause ^.

Cette cause, vrai dire,

peut tre quelconque, pourvu

qu'elle soit intelligente et suffisante expliquer les effets

d'ordre que nous observons. Elle pourrait tre multiple au


lieu d'tre une, et ainsi Dieu

de cela, la
trop vite.
chapitres

ne serait pas prouv. En raison preuve que nous analysons parait conclure Elle abrge, en effet, le chemin, laissant d'autres
5^

de la Thodice, laquelle, je
le soin

le rpte,

n'est

de dcider si l'on peut s'arrter ainsi un quelconque Dmiurge. On dira Non, et la raison qu'on en donnera, c'est que la finalit
:

qu'une longue preuve de Dieu,

immanente au monde,

titre intelligent, doit se

mme qui y serait incluse ramener ultrieurement une finalit transcendante. La fin est en effet identique au bien; de mme donc qu'un bien particulier est la fin de chaque tre particulier, ainsi il est ncessaire que la fin universelle de toutes choses, la fin de l'tre en tant que tel, dont nous
celle

cherchons la source,

soit

qui veut dire l'essence

un bien universel du bien elle-mme


dont
il

et

en

soi,

ce

subsistante-.

Ainsi, le meilleur relatif

tait
:

question l'ins-

tant deviendra le meilleur tout court


liter

quod

est essentia-

bonum; quod

est

optimum'^

et l'on

aura atteint Dieu,

1.

2.

C. Gentes, c. xxii. pars, q. CIII, a. 2.

3. Ibid., art. 3.

SAINT THOMAS d'AQUIN.

T.

I.

162
le

SAINT THOMAS d'aQUIN.

En

Dieu unique et transcendant, titre de fin universelle. faisant un pas de plus, on l'atteindra aussi comme ProIci,

ne peut tout dire, si l'on n'atteint pas on atteint en tout cas au divin; car aux Dieu coup sr, yeux de quiconque sait la langue des hommes, le principe de l'ordre manifest dans le monde est divin Et hoc dicimus Deum.
vidence.
l'on
:

F.

VUE GNRALE SUR LES PREUVES DE

DIEU.

On doit voir par ce bref commentaire que les cinq preuves de Dieu donnes ici se ramnent bien une seule, ainsi que nous le disions. En toutes il est question de rattacher l'tre objet de l'exprience une premire condition et par
il se peut envien rendre compte. Quand je dis rendre compte, je n'entends pas que pour saint Thomas la mtaphysique de Dieu claircisse en celui-ci quoi que ce soit. C'est dans la nuit du mystre que nous le posons, et la nuit

l,

sous

les

aspects les plus gnraux o

sager,

nous

ne peut pas clairer le jour; mais elle l'explique pourtant d'une certaine manire la dfinition de l'une et de l'autre
;

est faite d'lments identiques, et ils se manifestent

mure-

tuellement. Ainsi nous dfinissons Dieu par l'indigence du

monde,
fermer
l'tre,

et cette dfinition le

relative

nous permet de

cercle de nos penses;

d'achever la science de
l'anneau suprme qui

en posant, ft-ce dans

l'infini,

le porte.

la doctrine de saint Thomas, ce qu'est le Noumne inconditionn de Kant par rapport au phnomne. La diffrence, c'est que chez Kant le Noumne ne se dfinit thoriquement d'aucune manire, et que saint Thomas dfinit VEns a se en fonction de ses drivs, sans pour cela l'introduire dans le monde

Dieu

est

au monde, dans

des genres et des espces.


Cette position a t juge par certains contradictoire, et

1.

I'

pars, q. Clil, a. 2.

LA PREUVE DE DIEU.
le

163

Nocriticisme en particulier, consentant poser


et

comme
su-

nous
natre

pour

les

mmes

raisons

un Premier, condition

prme de

toute l'exprience, refuse cependant de le recon-

comme

inconditionn et

comme

infini. C'est la

Per-

sonne suprme. On la postule parce que il y a ncessit logique de mettre un terme la rtrogradation du conditionnement 1 . Mais quand il s'agit de tirer la consquence
relativement l'essence inconditionne du Premier Principe,
Il y a contradiction prter au on recule. On dit Premier Principe tous les rles qu'il faut bien qu'il joue pour tre lui-mme, et ensuite le rejeter dans l'indtermin, en le dclarant sans relations de par son caractre d'inconditionn. Mais le reproche est mal fond et la position prise intenable. Autant il est ncessaire d'arrter la
:

rtrogradation du conditionnement, autant

il

est ncessaire

de ne pas l'arrter arbitrairement, et de faon lui donner un terme inclus par dfinition dans la srie mme. Si la Personne dite premire est dans le cas de toutes les autres, sauf une diffrence de degr, elle tombera sous le coup des raisonnements ci-dessus, relatifs au plus et au moins (4" voie); elle invitera monter plus haut; elle ne formera
point cran d'arrt dans la chane ascendante des conditions

de

l'tre.

Dire que la rendre inconditionne c'est la rendre

une chose sans valeur relativement au problme pos. Ce qui est rendre intelligible, ici, ce n'est pas Dieu lui-mme c'est le monde. Si Dieu tait intelligible, le monde ne le serait pas; je veux dire que si
inintelligible, c'est dire
:

Dieu entrait,

comme

le

veut

le

Nocriticisme, dans le sys-

pour nous l'intelligibilit, il ne pourrait plus jouer ce rle de Premier que requiert le monde aux yeux de Renouvier lui-mme pour rester
relations qui constitue

tme de

dans

les limites

de

l'intelligence

possible
ceci
:

Le pro-

blme de Dieu nous accule prcisment


la ncessit de l'Incomprhensible
;

comprendre

postuler par l'intelli-

1.

Renouvier, Dilemmes de la Mtaphysiquei pure,

p.

53.

164

SAINT THOMAS d'aQUIN.

gence Flaintelligible; connatre qu'il y a un Inconnaissable expliquer par le mystre ce qui, sans le mystre, serait l'absurde, par consquent le non-tre, et qui cependant est. Sans Dieu, le monde, constitu par les relations
;

d'tres tous contingents


dfinir

et

tous conditionns pourrait se

Un systme de
alors

riens; le nant serait ainsi la base


celui-ci se

montre nous distribuant de Dieu. Mais ce n'est pas une raison au contraire pour que Dieu nous soit intelligible. Il doit tre vident en soi, porter son explication en lui-mme, et prcisment, le poser, ce n'est autre chose, pour nous, que poser Ce qui par soi s'explique. Le Par se
l'tre. Telle est la ncessit

du monde,

que

sufficiens, c'est le

nom mme

de Dieu

tulons; mais dpend-il de nous


soit

tel que nous le posque l'vident suprme ne

pour nous, comme


Il
:

disait Aristote, ce qu'est le soleil

l'oiseau de nuit?

y a des problmes
le

solubles

dit-on

prcisment
celui qu'on

lgitimement inproblme de l'Incondi

y voudrait substituer pour fuir le mystre de VEns a se ne l'est plus. Quant la contradiction qu'on lui prte, saint Thomas n'y tomberait que si les rles attribus au Premier Principe entendaient signifier autre chose qu'une relation unilatrale de esse, fonde sur une participation multiforme par la crature de ce qui est en Dieu un et inaccessible; que si, en d'autres termes, la pluralit ou les liens impliqus dans nos mots, au lieu de trouver leur raison exclusivement du ct de l'man, entendaient qualifier l'absolu en lui-mme. Mais on a vu et l'on verra qu'il n'en est rien. La thorie de l'analogie solutionnera la difficult qu'on oppose
tionn en est
;
,

un

1.

Cf. infra, ch.

m.

Ca.

CHAPITRE

III

LA NATURE DE DIEU
tant donn que les cinq preuves de Dieu avances

ici

n'en font qu'une en leur fond, reposant toutes sur la ncessit

de trouver une source l'tre en tant qu'tre, et n'invoquant de principes finalement efficaces que ceux qui ressortent des conditions gnrales de l'tre en tant que

tel, il est bien vident que de chacune de ces preuves indiffremment on pourra tirer tout ce qui se peut savoir de la Cause Premire. De celle-ci nous ne pouvons avoir de connaissance que par les mmes moyens qui nous ont permis de la reconnatre. Ne l'atteig^nant nullement en soi, les raisons qui nous permettent de dire Elle est, sont les mmes exclusivement qui autoriseront dire Elle est telle. Si donc les preuves de la Cause Premire ont au fond mme teneur, il s'e nsuit qu' chacune d'entre elles toute la thodice est suspendue. C'est pourquoi l'on voit saint Thomas, en certains de ses travaux, extraire toutes ses notions sur Dieu de la preuve par le mouvement, qui semble lui avoir t particulirement chre. Il n'y a l d'ailleurs, on le sent moins que ce ne soit abrviation qu'un luxe d'lgance dmonstrative. Tous les aspects de la preuve de Dieu peuvent servir; ils sont acquis quoi bon entreprendre nouveau leur conqute? Les grands ouvrages du docteur anglique procdent de cette mthode, bien que toujours l'ide du Premier Moteur immobile les domine ^.
: :

1. Cf. I

C. Gentes,

c.

xiv,

Ad procedendum

igitur.

166

SAINT

THOMAS u'aQUIN.

Dans le Contra Gentes (ch. xiv), la voie suivre est admirablement trace. Aprs avoir montr, dit-il, qu'il y a un premier tre, que nous appelons Dieu, il faut rechercher ses conditions. Et il faut pour cela procder par voie d'exclusion [via remotionis utendum). En voici la preuve. Nous connaissons une chose d'autant mieux que nous la distinguons plus compltement des autres en notant toutes ses diffrences. C'est pourquoi, au sujet des choses que nous pouvons dfinir, nous commenons par poser le genre, ce qui nous donne une connaissance gnrale de l'objet; puis nous y ajoutons successivement des diffrences qui en prcisent de plus en plus la notion. Quand il s'agit de Dieu, il n'y a plus parler de genre puisqu'il est suprieur et par consquent extrieur tous, ayant caractre de source par rapport au genre suprme qui est l'tre. A fortiori ne pouvons-nous poser des diffrences positives il faudra nous rabattre sur des diff^
:

rences ngatives, et
le

le rsultat

sera

proportionnellement
diffrence positive

mme;

car de

mme que chaque


nombre
le reste;

ajoute prcise la connaissance en faisant diffrer l'tre en

cause d'un plus grand

d'autres, rels

ou possibles,
1

ainsi les diffrences ngatives ajoutes feront diffrer Dieu

successivement de tout
n'est pas
3

comme
2
;

si

l'on dit

Dieu

uniquement phnomne; Dieu n'est pas un tre sensible

Dieu n'est pas corps;


Dieu n'est pas une

intelligence

comme celles dont nous avons l'exprience, etc., et nous le connatrons proprement autant que nous pouvons le connatre quand nous l'aurons distingu de

tout.

A.

LA SIMPLICIT DE PIEU.

Et d'abord, de ce que Dieu est premier tre, premier

Moteur, premire Cause,


simple.
Il

etc., il suit qu'il est

parfaitement
:

n'entre en lui de composition

d'aucune sorte
ni

ni de parties quantitatives la

manire des corps,

de

LA NATURE DE DIEU.

167
ni d'essence
et d'acci-

matire et de forme, ni de sujet


et d'tre, ni

et d'essence,

de genre

et

de difTrence, ni de sujet
Il

dent, ni de toute autre supposable.

est simple, enfin,

en ce

qu'il est tout

lui-mme

lui seul, et n'entre

pas en

composition avec autre chose.

La preuve de

ces diverses propositions remplit la ques-

tion IIP de la So7mne.

pas un corps, c'est ce qu'il est facile de Nul corps ne meut sans tre mu, et nous avons appel Dieu titre de Premier Moteur immobile (1''^ voie). De plus, Dieu est Premier tre [k'' voie). Or le premier tre ne peut tre un corps, ainsi que le prouvent les principes que nous avons mis en avant pour l'atteindre, il est ncessaire d'ailleurs que l'tre Premier soit tout acte, car c'est par l seulement qu'il est premier. L'acte prcde la puissance, ainsi que nous l'avons dit, car c'est seulement par un acte antrieur que se peut expliquer un
soit

Que Dieu ne

faire reconnatre.

passage donn de la puissance l'acte (1"

et 2^ voies).

En

prouvant Dieu, nous avons donc prouv un Tout-en-acte, et il est clair que tel n'est point le cas d'un corps, qui,
tant fait avec

niment

est par dfinition indfiintimement ml de puissance ^. Ensuite, nul corps, s'il est inerte, ne peut prtendre galer en valeur le vivant; s'il est vivant, il est vivant par quelque chose qui lui est suprieur en tant que corps c'est ce que nous appellerons me. Or nous avons requis Dieu comme le plus noble entre les tres, ou mieux comme

du continu, lequel

divisible, est

contenant,
(4" voie)
:

titre

de Source, toute la noblesse

de

l'tre

donc impossible qu'il soit un corps ~. car tout Il suit de l qu'il ne contient aucune matire compos de matire et de forme est un corps, tant donn que l'tendue, qui est la caractristique des corps, est l'attribut premier de la matire^. Ensuite la matire est
il

est

1.

Cf.

supra,
supra,

1.

I,

ch.

m, E.
1
;

2. la

pars, q. III, art.

C. Gentes, c. xx.

3. Cf.

loc. ult. cit.

168

SAINT

THOMAS DAQUIN.

qu'il

en toutes choses le principe potentiel, et nous avons dit ne peut y avoir nulle potentialit dans le Premier tre. De plus, ce qui est compos de devenir et d'acte, de
matire et de forme, est parfait et bon par sa forme;
il

donc bon et parfait non de que nous l'avons requis (4"


est

soi et titre

premier, ainsi

voie),

mais en vertu d'une

participation,

savoir en tant que sa matire participe

d'une certaine forme, ce qui oblige chercher plus haut un principe de cette participation et ne permet donc pas de

supposer que
invitable

l'tre

ainsi constitu

soit

cause premire.

Enfin, l'action ayant

pour principe
est

l'acte,

ou

la

forme,

il

est

que Celui qui


Dieu
est

agent par

soi et

{V^ et 2* voies) soit aussi par soi et titre


et forme.

en premier premier acte

donc

tel

par son essence


serait pas celui

et selon toute

son essence, autrement


atteint

il

ne

que nous avons

par dos preuves i.

Il s'ensuit immdiatement que Dieu est individu (s'il est permis d'employer ce mot) en raison de sa nature mme et sans composition aucune. En d'autres termes, on ne peut distinguer Dieu et sa dit. Dieu et la vie de Dieu, ni rien de semblable. Nous avons vu^ que l'individuation se fait par rception d'une forme en une matire, et puisqu'une telle composition ne peut tre pose en Dieu, il faut en carter aussi toute ide d'individuation par autre chose que sa nature mme, si tant est encore que le mot nature ait un sens, pour Celui qui est tout acte et par consquent au-dessus de la division de l'tre en na-

tiires^.

sont

ultrieurement que Dieu et l'tre de Dieu pleinement identiques. Si on les distinguait, on devrait poser Dieu comme une puissance tre, et l'tre
Il

s'ensuit

comme
acte
1. 2.
;

son acte
serait

il

il y aurait donc en lui puissance et il donc tre particip aurait donc une
:
;

C. Gentes, c. xvji et xxvi;

1"

|)ai's,

q. III, art. 2;

Comp. TheoL,

c. ix.

Cf.

supra.

1. I,

ch.

m.

c.
;

3. Cf.

De Ente

et Essentia, c. vi

Il

C. Gentes, c. xli et xlv.

LA NATURE DE DIEU.

169

cause, au lieu d'tre premire cause (1'% 2" et 4" voies) ^

On tire encore de l que Dieu ne peut prendre rang dans aucun genre, et qu'on ne peut le dire proprement ni substance, ni personne, ni dou de qualits, ni affect
de relations, ni rien qui puisse prtendre le dterminer, lui, comme nous dterminons l'aide des catgories les tres objet de notre exprience. Il y a deux faons, en effet, de rentrer dans un genre ce peut tre titre d'espce,
:

ce peut tre par rduction, titre de principe de ce genre

ou de privation y
tion,
il

affrente.

Que Dieu ne
insiste.

soit

point priva-

est inutile

qu'on y

Principe propre d'un

genre,

comme

l'unit est

principe

du nombre,

il

ne

le

pourrait tre qu'en se renfermant dans ce genre et en cessant d'tre ce qu'il est
4^

le principe de tout l'tre (2*^ et ne puisse enfin entrer dans un genre titre d'espce de ce genre, c'est ce qu'il est facile de prouver. Toute espce est constitue par une diffrence^ qui dtermine le genre et qui est donc celui-ci ce que l'acte qui dtermine est l'indtermination de la puissance. Or il n'y a point en Dieu de puissance. Ensuite, le genre fait partie de l'essence or nous avons dit que l'essence de Dieu ne se distingue pas de son tre ce serait donc son tre mme qui serait genre par rapport lui, et nous savons que l'tre n'est pas genre, car avec quoi le dterminerait-on qui se puisse prendre en dehors de lui? De plus, les espces d'un genre et les individus de ces espces ont commune entre eux l'essence gnrale qui les assemble mais ils diffrent par leur tre, et ainsi tout ce qui est dans un genre ou dans une espce prte cette distinction de l'tre et de l'essence que nous avons exclue de Dieu. De l il appert que Dieu n'ayant ni genre ni diffrences, est indfinissable, et qu'on ne peut rien dmontrer de lui si ce n'est indirectement et par ses effets car comment dfinir, si ce n'est par genre et par diffrence, et d'o tirer
:

voies).

Qu'il

1.

Theol.,

pars, q. III, art. 4; I C' Gentes, c. xxii; VII, c. XI, XII; I Sent., dist. VIII, q. I, art. 1.

De

Pot., art 2

Comp.

170
les

SAINT THOMAS D AQUIN.

lments cVune dmonstration, si ce n'est d'une essence dfinie 1? Dieu n'est pas proprement parler une substance, et il n'est donc pas non plus une personne, puisque le mot personne n'est que le terme spcial qui dsigne la subsle cas d'une nature rationnelle. Quand nous disons que Dieu est personnel, c'est sous le bnfice de l'analogie, ainsi qu'on le verra. Et
il

tance dans

en

est

de

mme
les

a fortiori

quand

il

s'agit

de qualifier Dieu d'aprs


constituent les

neuf genres

d'accidents qui

catgories indpendam:

ce que ment de la substance 2. Nul accident en Dieu nous appelons sa sagesse, sa puissance, sa science, etc.. n'est dit ainsi que par analogie. L'accident, en effet, dtermine la substance; il la suppose donc dterminable, donc en puissance par rapport cette dtermination, et cela, toujours, la premire et la deuxime voies s'opposent. Par ailleurs. Dieu et son tre ne se distinguent point, disons-nous, ce que nous exprimons ainsi en termes posiDieu est son tre. Or on comprend fort bien que ce tifs qui est ceci ou cela puisse tre qualifi ensuite par autre Ce qui est chaud peut en mme chose, comme si l'on dit temps tre blanc. Mais ce qui serait chaleur ne pourrait
:
:

plus tre autre chose que chaleur. Ainsi, ce qui est son tre mme ne peut plus tre qualifi, ni dtermin en au-

cune manire
nir.

il

est

ferm en

soi,
est

et nulle application

diffrente et particulire

du mot

ne

lui

peut conve-

N'avons-nous pas dit aussi que Dieu tant le premier tre, rien ne lui peut convenir que par soi? Or qui dit
accident dit participation, et dt-on
tout le moins

mme

parler d'acci-

dents qui seraient propres Dieu, ceux-ci impliqueraient

une

causalit interne

cidents seraient dits rsulter de la

Or cela ne peut tre attribu que nous l'avons vu (y voie).


1.1''

la

en tant que ces acnature du sujet Dieu. Premire Cause, ainsi


xxv

pars, q. III, art. 5;


xii,
;

,Sen/., disl. VIII,

([.

III, aii 2

C. Gnies,

c.

Cornp. Theol.,c.

2.1' pars, q. III, art. 6

Sent., dist. VIII, q. IV,

a.

3;

C. Gnies, c. xxiii

Compend. TheoL,

c. xiii.

LA NATURE DE DIEU.

171

D'une faon gnrale, d'ailleurs, on peut prouver par les


principes noncs que toute composition quelle qu'elle soit
Principe. C'est de tout compos, composition qu'il est vrai de dire de et en toute espce Le compos est postrieur ses composants et n'est donc pas le Premier tre; il y a une cause de l'union de ces comdoit tre exclue

du Premier

posants en

lui, et il n'est

en

lui

du dterminant
il

tout en acte; enfin


lui,

ou tout

lui, et

la Premire Cause il y a du dtermin, et il n'est donc pas y a en lui quelque chose qui n'est pas et il n'est donc pas forme pure, acte

donc pas

et

tre l'tat parfait

i.

A.

a.

Saint Thomas

et le

'panthisme.

Ces

mmes

principes suffisent rfuter trois erreurs

dont l'une surtout semble avoir excit vivement l'indignation intellectuelle de


saint

Thomas. Le panthisme

mo-

derne, en ses diverses formes, reconnatrait volontiers deux


d'entre elles.

Pour David de Dinant, clbre matre en thologie dont les ouvrages furent brls en 1209, Dieu n'tait autre chose que la matire universelle, devenir pur dont les dterminations successives composaient le train du monde. Il emomnis determhiatio ployait dj l'argument de Spinoza
:

est

negatio

mais ne sachant pas distinguer entre

l'ind-

termination qui est plnitude et l'indtermination vide du devenir, il concluait que Dieu est potentialit pure, ma-

premire au sens aristotlicien car comment, disait-il, le premier principe matriel et le premier principe qui est Dieu se pourraient-ils distinguer, alors que la thorie requiert pour l'un comme pour l'autre la simplicit parfaite, et que cela ne serait pas simple qui prterait fondement distinction? Saint Thomas parle de lui avec une
tire
;

1. 1* c.

pars, q. III,

art. 7; I Sent.,

dist. YIII, q. IV,

art.

C.

Gentes,

XVlll.

172
svrit qui

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

nit

ne croitra qu' l'gard desaverrostes. L'insade cet homme le confond il ne craint pas de le taxer d'ignorance pour s'tre laiss prendre de si grossiers sophismes^.
;

L'autre opinion, diffrente de principes,

arrivait prati-

quement aux mmes


il

rsultats.

Dieu n'tait plus devenir,


[esse

formate omnium), que le devenir pur, la potentialit sans forme. Les actes intermdiaires, par consquent les tres particuliers en tout ce qui les dtermine et les distingue, se trouvaient supprims; ils n'taient
tait acte
;

et il

ne

restait

mais il tait tout acte donc en dehors de

lui

plus les modes d'un Dieu-matire, comme tout l'heure; mais l'inverse les modes du Dieu-acte les constituaient, et c'tait bien toujours du panthisme. Enfin, saint Thomas mentionne d'aprs saint Augustin (7 De Civitate Dei) l'opinion de Varron et de beaucoup d'Anciens d'aprs lesquels Dieu tait l'me du monde, ou l'me du premier ciel principe formel par consquent, mais moins subtilement ml aux choses. C'tait en tant que moteur;

conjoint et organisateur, qu'il s'y unissait; le cas particulier

de l'me
2.

et

du corps dans l'homme

passait

pour

loi

universelle

aucune ne donne aux post ulats qui nous ont fait poser un Premier tre. Nous avons requis, en effet, sous le nom de Dieu, une premire cause efficiente [V et 2" voies)'; or une cause efficiente peut bien avoir une dtermination identique celle de son effet en ce sens que celui-ci, au maximum, aura la mme essence que sa cause ainsi l'homme engendre l'homme; mais le principe dterminateur de l'un ne peut pas passer dans l'autre; il peut y avoir identit spcifique, mais non pas numrique, entre ces deux principes, de sorte que l'hypothse du Dieu-forme se trouve infirme par l mme.
trois opinions, dit notre auteur,

De ces

satisfaction

1. I

2.

Gentes, c. xvu, et P pars, q. IH, aii. Q. VI, De Fot., arl. 6 (Alii vero...).

8.

LA NATURE DE DIEU.

173

y succombe-t-il, puisque la matire esi puissance, ou devenir, et que la cause efficiente est acte ou perfection acquise. Mais Dieu n'est pas cause efficiente quelconque il est cause efficiente pre:

plus forte raison le Dieu- matire

mire, et cette nouvelle considration renforce la preuve; car ce qui est premier agent doit agir par soi et selon qu'il

que nous l'avons dit (1''% 2" et 4^ voies); or ce qui vient en composition avec autre chose, que ce soit comme matire, comme forme ou autrement, cela n'agit plus par soi au sens complet du mot, mais c'est alors le compos qui agit. Ainsi, dans l'homme, parler avec prcision, on ne peut pas dire que la main agit, mais l'homme par la main. 11 en serait de mme de Dieu dans la triple hypothse susdite il ne serait plus agent, tout au moins
est soi,

ainsi

titre

premier.

Et puis, toujours le

mme

inconvnient revient, savoir

que Dieu ne serait plus vritablement Premier tre (4" voie). Car si on le dit matire, on le fait puissance, donc postrieur Xacte, et si on le dit forme d'un compos quel qu'il soit, on le dgrade galement, bien que d'une autre manire. Toute forme d'un compos est forme participe, ainsi que nous l'avons tabli. Si Dieu entre en composition avec quoi que ce soit titre de forme, il n'est donc plus premier; car trs videmment le particip aussi bien que
le

participant sont postrieurs ce qui est ce qu'il est par

son essence.

Quant l'argument de David de Dinant tir de la simplicit du premier principe, il est puril; car que Dieu soit simple et que la matire pure soit simple, cela ne prouve pas qu'ils se confondent. Leur nature mme suffit les faire diffrer du tout au tout, l'un tant acte pur et l'autre pure puissance. Ces deux extrmes se touchent en une commune condition; mais c'est pour des raisons contraires, et ces raisons les placent prcisment aux deux ples opposs de l'tre. David a confondu la diversit pure avec la diffrence proprement dite, qui suppose, elle, une

174

SAINT

THOMAS d'aQUIN.
Il

communaut de genre.
lect. iv)

aurait

relire Aristote (X Met.,

^
B.

LA PERFECTION DE DIEU.

De ce que

la simplicit

de Dieu n'est pas la simplicit


perfection divine. Dieu est parqu'il
soit

vide du devenir, mais la simplicit de l'acte pur, on peut

dduire ultrieurement
fait,

la

cela veut dire


et

non pas

un cumulus de

valeurs

loin de la simplicit

de perfections ajoutes, ce qui le rejetterait du Premier tre, mais que rien ne lui
d'acte
;

manque en
possde

fait

qu'il est

pleinement ce
dans

qu'il est et
~.

l'tre

qui est le sien au degr suprme


est incluse

Ainsi

comprise, la perfection de Dieu

la

dmons-

tration qui le pose, et toutes les voies concourent ici; car


titre

de moteur premier, de cause premire, de premier


fin,
il

ncessaire, de premier tre et de dernire

appelle

galement l'acte plein qui lui permet de jouer son rle. Aprs Aristote 3, saint Thomas attribue aux Pythagoriciens et Speusippe l'hypothse du Dieu imparfait, du Dieu in fieri, tel que certains modernes ont voulu le poser leur manire. Il se l'explique par ceci que les Anciens en grand nombre n'ont su envisager en fait de principes que le principe matriel seul. Or le principe matriel premier est en
effet ce qu'il

y a de plus imparfait

c'est l'indtermin,

base de l'volution universelle, la potentialit pure que

de la nature mne l'acte. Mais ce principe ne suffit que nous avons rencontr dans nos recherches. Ce que nous appelons Dieu, c'est avant tout le premier principe efficient or l'efficient en tant que tel est acte, de mme que la matire en tant que telle est puissance. De mme donc que la matire premire est souvel'effort

pas, et ce n'est pas lui

1.

P
I"

dist. VllI,
2.

pars, q. II(, art. 8, corp. et ado'"; I C. Gnies, c. xvii; c. xxvi; l Seul., q. I, art. 2; q. VI, De Pot., art. 6; q. XXI, De VeriL, art. 4.
pars, q. IV, art. 1, ad
1'";
I

C. Gentes,

c.

xxvm,

in fine; q.

II,

De

Verit., art. 3,
3.

ad

IS"-.

Cf.

XII Met.,

lect. viii.

LA NATURE DE DIEU.

175

rainement imparfaite, ne contenant plus nul acte d'aucune premier doit tre souverainement parfait, ne contenant en soi nulle puissance. Un Dieu en devenir est donc un Dieu absurde; c'est le contraire d'un Dieu. Et qu'on ne dise pas (cet argument a fait fortune depuis) Les principes des choses sont toujours imparfaits ainsi
sorte, ainsi l'agent
:

l'arbre vient de la graine; car


c'est

si l'arbre vient de la graine, en vertu d'un autre agent d'o la graine procde, et qui contient d'une faon ou d'une autre ce qui en doit sortir. L'tre que nous posons la base de l'activit uni-

verselle ne doit

l'tat

donc pas tre pos l'tat de graine, mais pleinement panoui, et dou d'une perfection su-

prme K
Cette perfection devra comprendre d'ailleurs et envelopper dans son unit tout ce que contiennent de perfection les cratures, et les raisons en seront toujours les mmes.

ver dans la cause agente,

Tout ce qu'il y a de perfection dans l'effet doit se retrousoit de la mme manire, comme
soit

l'homme engendre l'homme,

d'une faon minente,

comme

la

chaleur solaire contient

minemment

ce

qui

s'panouit sous son influence, entant prcisment que cela

en sort. Il est manifeste, en effet, que la causalit est une communication d'un certain genre, et qu' regarder ce qu'acquiert le patient, on doit pouvoir juger de ce que contient l'agent sous une forme quelconque. Cette forme, d'ailleurs, que je dis quelconque en mode, doit tre suprieure en valeur, car si tre en puissance de matire c'est tre plus imparfaitement qu'en soi-mme, tre en puissance d'agent, c'est tre plus parfaitement, puisque l'agent comme tel est acte, par rapport l'effet qui passe par lui de la puissance l'acte. Puis donc que Dieu est premire cause agente, il faut que toutes les perfections de ses effets prexistent en lui selon un mode suprieur [V et 2^
voies)

1.

pars, q. IV, art.

C. Gentes,

c.

xxviii; q.

II,

De

Verit., art. 3.

176

SAINT
lieu, si

THOMAS d'aQUIN.
est le

En second

Dieu

cause de cela tre par


esseper se subsistens),
tion

soi,

Premier tre (4" voie), et en raison de son essence mme,

ce qui nous le fait appeler l'tre


il

mme

subsistant [ipsum

faut bien lui prter toute perfec-

de

l'tre.

Ce qui

est

chaud peut bien


si

tre

chaud un
soi,

certain degr seulement, mais


elle aurait
tel est le

la

chaleur existait en

bien videmment toute perfection de ce genre. Si


l'tre, il

ne peut rien manOr de quoi sont faites les perfections des cratures, si ce n'est de cela? tre et perfection concident, ainsi que le dira plus tard Spinoza et que notre auteur le rpte sans cesse. Si un homme est perfectionn par la sagesse, c'est que, par elle, il est d'une faon suprieure. tre sage, c'est e/r<? d'une faon que le mot sage entend dterminer. Si donc Dieu est pleinement, en tant que principe de tout l'tre, rien ne peut lui manquer de ce que les mots que nous employons ainsi dterminent. Peu importe que cela ne soit pas dtermin en cela y est^ et cela suffit pour lui, ainsi que nous le verrons qu'on dise Il est universellement parfait. Si nous ne poucas de Dieu l'gard de

quer sa perfection de ce qui

est perfection d'tre.

vons prtendre, nous, ni nulle crature, cette perfection pleine, c'est que dans une large mesure nous ne somme.? pas. Les essences se partagent l'tre, et nous n'en avons qu'une et nous ne la ralisons mme qu'imparfaitement. Tout le reste de l'tre nous demeure tranger. Mais Dieu, qui est source de l'tre, possde tout l'tre, et rien de ce qu'on dsigne sous ce nom ne peut donc prtendre quelque chose qu'il n'ait point, moins prcisment que ce ne soit un vide. Dieu est pleinement, et cela quivaut dire Il est parfait'.
:

B.

a.

De

la resseinblance entre la crature et

Dieu.

Cette question

en soulve une autre.

Si

Dieu possde les

perfections des cratures, celles-ci peuvent donc tre dites


1.

I"

pars, q. IV, art.


c. v,

I
i,

C. Gnies,

c.

xxviii;

Sent., dist.
1.

II,

art. 2, 3;

De Div.Nomin.,

lect.

u; q.

II,

De

Verit., art.

LA NATURE DE DIEU.
lui

177

ressembler? Le oui

et le

non sont ici galement valables,


effet,

des points de vue divers. La similitude, en

nat d'une

dtermination identique dans

appelons forme

le

que l'on considre; principe dterminateur nous dirons que


les objets
:

deux
cipe

tres sont semblables

quand

ils

communiquent dans

leur forme. Or cela se peut de trois faons. La forme parti-

peut tre participe selon la mme raison, au mme concept, et en mme temps selon le mme mode, c'est--dire dans la mme mesure. Alors, il y a non seulement similitude, mais galit dans cette similitude, et par suite similitude comici et l

c'est--dire de faon rpondre

plte. Telles,

au point de vue couleur, deux murailles gale-

ment blanches. Ou bienlaforme participe l'est bien encore selon la mme raison, mais non plus selon le mme mode.
Il

y a alors similitude relle, mais avec une diffrence de degr, et par consquent, dj, similitude imparfaite. Le point de vueanthropomorphique, en ce qui concerne
:

Dieu, consisterait s'arrter l et dire

L'homme

est

sem-

blable Dieu, et par consquent les notions applicables

l'homme sont applicables Dieu avec une

diffrence de degr

dt-on porter ce degr la limite, sans consentir toutefois changer de genre. Nous allons voir combien ce point de vue
et celui

de saint Thomas

diffrent.

La troisime faon de similitude consiste, pour deux tres, communiquer dans la mme forme, mais selon des raisons diffrentes, c'est--dire que ce qui se trouve dans l'un ralis en une certaine nature ' acte, rpondant en nous tel concept dfini, se trouvera dans l'autre ralis autrement, de faon soit fonder un autre concept, soit dpasser tout concept, ne pouvant tre reprsent correctement par aucun. Ce dernier cas sera celui de Dieu mais toujours estil qu'une certaine ressemblance devra tre admise entre lui et le cr par cela seul qu'il est principe. On ne comprend pas, en effet, ainsi qu'on le disait l'instant, qu'un agent puisse agir autrement qu'en communiquant d'une faon ou
;

d'une autre ce qu'il possde. Ce qu'on


SAINT THOMAS d'aQUIN.

dit tre

commun
12

la

T.

I.

178
cause

SAINT THOMAS d'aQUIN.

comme telle
ici

et l'effet

comme

tel, c'est

ce qu'en phi-

losophie thomiste on appelle Vacte, c'est ce que saint

Thomas

communicatio in forma, en prenant ce dernier mot, qui est celui du principe dterminateur, dans son sens le plus gnrique. On ne nie donc pas pour cela qu'il ne puisse y avoir, en passant de l'agent au patient, une transformation d'acte, et que celle-ci, relative dans le cas des agents crs, ne puisse aller, quand il s'agit de la diviappelle
nit et de ses effets, jusqu'aux limites de l'incommensurable.
Si l'agent est iinivoque, c'est--dire
s'il

tend produire,

niveau, un tre de
l'effet,

y aura, entre l'agent et une ressemblance d'espce. Si l'agent occupe le rang


espce,
il

mme

d'une cause gnrale, il n'y aura entre lui et son effet qu'une similitude de genre. Enfin, si l'agent est en dehors

comme c'est le cas de Dieu, ses ne pourront lui ressembler ni en espce ni en genre, mais seulement selon une analogie telle quelle [aliqualein analogiam), analogie qui s'appuie sur ceci que les cratures sont tre^ et qu'elles sont donc semblables, en tant que
des espces et des genres,
effets
telles,

au premier et universel principe de tout l'tre. Nous sommes bien loin de l'anthropomorphisme.

G.

LA CONNAISSANCE

QUE NOUS AVONS DE DIEU.

Il faut maintenant, partant de cette notion, en tirer les consquences relativement la manire dont nous pouvons parler de Dieu et croire, parlant de lui, exprimer relle-

ment

sa nature. Il y a l deux questions assez distinctes. Premirement, que peut-on dire de Dieu avec vrit et que n'en doit-on pas dire? Deuximement, s'il s'agit de ce qu'on en peut ou doit dire, quelle valeur accorder ces vrits, et en quel sens prtendent- elles ou ne prtendent-elles pas

exprimer Dieu ^ ?
1.
1.

Nous
cap.

conseillons de prendre

ici

comme
la

xxx-xxxvi) o la suite de dairementl Sent., dist. XXII, q. II,


I,

base d'tude le Contra Gnies doctrine est plus apparente, et secon-

LA NATURE DE DIEU.

179

Puisque nous attribuons Dieu toute perfection attribuable la crature, mais que nous disons de cette perfection qu'elle est en Dieu selon un mode suprieur, tout nom qui impliquera une perfection sans inclure aucun mode sera applicable indiffremment Dieu et la crature. Ainsi nous attribuons Dieu la connaissance, parce que le mot connaissance abstrait de toute faon spciale de connatre, et que par l il laisse place la transcendance. Au contraire, tout nom qui impliquera l'imperfection du mode cr ne sera point applicable Dieu, moins que ce ne soit par mtaphore. C'est ainsi que nous disons Dieu voit, Dieu entend. Dieu se met en colre. Et finalement, tout nom qui portera dans sa signification mme l'indication du mode transcendant qui convient Dieujouerasongard le rle de nom propre telles les expressions Souverain Bien, Premier tre, Cause suprme, etc.. Toutefois, cela ne fait qu'effleurer la difficult car lorsque nous disons de certains noms qu'ils expriment des perfections sans dfaut, par consquent des perfections applicables Dieu, nous en parlons quant la chose mme queveulent dsigner ces noms, savoir ledegr de perfection, d'acte, d'tre, en un mot, qu'ils impliquent; mais non pas quant la faon dont nos mots le peuvent exprimer, puisque ceux-ci, emprunts toujours l'ordre humain, impliquent toujours, comme tels, une imperfection. Nos mots, en effet, expriment nos concepts, comme nos concepts veulent exprimer les choses. Or nos concepts, ns du sensible, ne dpassent pas,
: : ;

quant leurs modes d'expression les modes du sensible. Tout ce que nous signifions, nous le signifions soit comme essence^ comme lorsque nous disons la bont, soit comme sujet possdant cette essence, comme lorsque nous employons le mot
,

bon. Or, la bont ainsi signifie n'est pas chose subsistante,


et n'est

donc pas ce premier du genre qu'a pos notre 4^ voie. mot bon dsigne un subsistant, mais par cela mme, il implique, selon le langage humain, une composition dans l'tre ainsi dsign. L'tre bon est celui qui pos-

De son

ct, le

180

SAINT

THOMAS DAQUIN.
mais
XLej^ossde^^kS.

sde la bont; or Dieu

est,

Par

ailleurs,

puisque les essences divisent part implique limitation

l'tre,

toute essence exprime

et

dtermination

ngative.

Omnis determinatio

fait

Toute dtermination se par attribution d'une certaine essence, que le langage


est

negatio.

exprime dans son unit. Or qui

dit unit dit


:

corrlativement

exclusion, puisque Vu7i se dfinit Indivisum in se et divisum

a quolibet
rait faux

alio.

En
:

s'en tenant

donc la teneur naturelle


^

et

courante du langage humain, en connotant ses modes

il

se-

de dire
:

drait dire alors

bon; car Dieu est bon, cela vouDieu possde, sous une forme distincte et
Dieu
est
est ridicule

nous appelons la bont, or [omnino erroneum et ridicidum)^. Dieu possde la bont uniquement entant que principe de l'tre, et en tant que l'tre incluant toutes les essences et servant d'accolade leurs perfections, on ne peut refuser sans blasphme aucune de celles-ci Celui qui en est la source. Seulement, sa faon lui de les possder
dfinie en soi, cette qualit que

cela est plus

que faux cela


,

n'est pas celle des cratures. Celles-ci miettent la perfection;

en efface toutes les limites, de sorte que sous cet angle, il n'y a plus en lui ni essence ni qualits, ni attributs possibles. 11 devient faux de parler de ses perfections, bien qu'on affirme sa perfection, perfection qui les comprend toutes, savoir celle de l'tre contempl dans sa
Dieu
l'unifie et

source-.

Qu'on prenne bien garde ces dernires expressions, et qu'on n'aille pas penser que si les autres qualits sont refuses Dieu en nature, du moins l'tre lui appartient sans restriction aucune et sans nulle correction de nos concepts. Cela n'est pas moins faux que le reste. Si le mot tre, appliqu Dieu, possde quelque avantage sur les autres en ce qu'il n'exprime aucune essence en ce qu'il est indtermin
;

Q. l\,De Verit., art. 1. inil. C. Gnies, c. xxx-xxxvi; 1 6'eni., dist., XXII, q. II; Impars, q. XIII; q. II, De Verit., art. 1. Cotnp. Theol., c. xxiv-xxvii; De divin. Nom., c. i. q. VII,
1. 2. I
;

De

Pot.,

a.

4-7.

LA NATURE DE DIEU.
et

181

tum

peut donc mieux rappeler le j^elagus siibstantiae infiniet indeterminatum de Damascne^ toujours est-il que
est

cette supriorit

toute relative; la critique faite des

mots humains s'applique lui d'une faon peine attnue. Lui aussi, au concret, exprime un sujet que nous concevons comme distinct de l'tre qui lui arrive, et l'abstrait une qualit on essence gnrale. Dans les deux cas il est inapplicable au premier tre qui, comme tel, est en dehors des participations de l'tre 2. C'est bien pour cela qu'il a t dit de Dieu qu'il n'est matire d'aucune science, non pas mme de la mtaphysique, qui considre pourtant l'tre en tant qu'tre. C'est uniquement en tant que principe de l'tre, principe ineffable et innommable, que Dieu intervient dans la spculation mtaphysique 3. Pour ces raisons, saint Thomas affirme sans restriction que les noms humains, mme les meilleurs, peuvent tre nis de Dieu aussi bien et mieux qu'ils en peuvent tre affirms. Possiint et affirmari et negari\ absolute negari possunt ; vrins rernoventiir
ab eo qiiam de eo praedicentiir
bon, et il
est vrai
:
.

Il

est vrai

de dire

Dieu est

de dire

Dieu n'est pas bon; non pas certes


il

pour dire
1.

Il

est

mauvais ou
;

est

tranger la bont

pars, q. XIII, art. 11

2.

Cum

I Sent., dist. VIII, q. I, art. 1. esse creaturae imperfecte repraesentet divinum esse, et hoc

nomen

concretionis et compositionis sed adhucimperfectius significatur per alia nomina. Cum enim dico Deum esse sapientem, tune cum in hoc dicto includatur esse, significatur ibi duplex imperfectio :una est ex parte ipsius esse concreti, sicut in hoc Domine Qui est, et superaddituralia ex propria ratione sapientiae . (In I Sent., dist. VIII, q. I, art. 1, ad 3") Alia nomina dicunt esse determinalum et particulatum; sicut sapiens dicit aliquod esse; sed hoc nomen Qui est, dicit esse absolutum et indeterminatum per aliquid additum et ideo dicit Damascenus quod non significat quid est Deus, sed significat quoddam pelagus substantiae infinitum, quasi indeterminatum. Unde quando in Deum procedimus per viam remotionis, primo negamus ab eo corporalia et secundo etiam intellectualia, secundum quod inveniuntur in creaturis; ut bonitas et sapientia; et tune remanet tantum in intellectu nostro quia est, et nihil amplius unde est sicut in quadam confuslone. Ad ultimura autem, etiam hoc ipsum esse, secundum quod est in creaturis, ab ipso removemus et tune remanet in luadara tenebra ignorantiae, secundum quam ignoranliam, quantum ad statura viae pertinet, optirae Deo conjungimur ut dicit Dionysius (cap. vu, De div. Nom.) haec est
sigaificat per
;

Qui est imperfecte significal ipsum, quia

modum cujusdam

quaedam
3. Cf.

caligo, in

qua Deus habitare

dicilur {Ibid., ad

4"").

supra,

p. 25 et 26.

182

SAINT THOMAS d'aqUIN.


qu'il n'y a

mais pour noter

en

lui ni essence, ni qualit, ni


l'tre,

perfection dfinie part, mais seulement l'ocan de

ou pour mieux dire sa source, sans plus de cloisons qu'elle n'a de limites. Quant essayer de signifier le mode de surminence qui exclurait de nos mots toute quivoque et qui ne permettrait plus de les nier avec vrit, nous ne le pouvons pas; car il faudrait pour cela connatre Dieu en lui-

mme,
et

saisir cette unit riche

d'une multiplicit virtuelle

formelle infinie, et cela nous est impossible, La seule

faon en notre pouvoir de connoter le


tive,

mode
:

divin est nga-

pour pour dire qu'il n'est pas dans l'espace. Ou bien alors nous nous appuyons sur les relations de la crature Dieu, et pour Il est le signifier de quelle faon il est bon, nous disons
lorsque nous disons
:

comme

Dieu

est ternel,

dire qu'il n'est pas dans le temps,

ou

Il

est infini,

souverain Bien; de quelle faon


la cause

il

est intelligent
il
:

Il
:

est
est

l'intelligence premire; de quelle faon

est cause

Il

suprme; de quelle faon il est Il est l'tre premier, comme pour dire Il est bon, intelligent, cause, tre, etc., de la faon dont il convient que le soit celui qui est
:

source de toute bont, de toute intelligence, de toute cause,

de tout

tre. Il est trop clair

refuse de rien refuser la cause premire

rlativement qu'il faut lui

que cela n'apprend rien. On on affirme coraccorder tout ce qui implique


; ;

imperfection dans son uvre

joute rien la ngation premire

mais cette affirmation n'acette exigence n'est que la forme positive de ce refus, et il reste vrai de dire Nous ne savons pas ce que Dieu est, mais seulement ce qu'il n'est pas et quelle relation soutient avec lui tout le reste. Nous
;

retrouvons ainsi la doctrine ci-dessus exprime, savoir qu' propos de Dieu la question an sit ne se dpasse point
^

que tous les termes qui soi-disant le dfinissent, voulant rpondre la question quid sit, n'ont au fond qu'une valeur ngative ou relative-.
et
1.

In JJoET., J)e Jrinit., q.

I,

art.

'l.

2.

Locis supra citatis.

LA NATURE DE DIEU.

183

C. a.

La doctrine de

l'analogie.
la doctrine

Saint

Thomas a coutume d'enfermer


le

prcce qui

dente dans

cadre logique de V Analogie. Analogie ne

signifie 'd.^iciressemblance,

au sens franais du mot,

impliquerait qu'il y a, de Dieu nous, participation des concepts dfinis et communs. Analogie signifie proportion,
rapport, et de quelle manire la proportion ou le rapport
se doivent ici

comprendre, c'est ce qui ressort du rang qu'on donne Yanalogue dans la srie logique des concepts. V analogue s'insre entre Y quivoque pur, ou rencontre

verbale arbitraire, et l'univoque, qui supposerait participation

aux cratures ne sont

une notion commune. Or les noms imposs Dieu et dits ni d'une faon purement quivocj[ue, ni d'une faon purement univoque. Pour que ce dernier cas se ralist, il faudrait que les attributs prts
et les attributs

Dieu
sent
effet

correspondants chez les cratures eus-

Nous avons dit en que les attributs divins ne correspondent point, du ct de Dieu, des notions dfinies et distinctes, mais un indtermin de perfection, dont le caractre de source nous oblige affirmer la plnitude; dont la richesse d'acte, une en soi, sert ensuite de fondement nos attributions diverses, mais sans que celles-ci puissent prtendre, en leur
dfinition; or cela n'est point.
diversit, qualifier

mme

nommment
d'elles.

des perfections corresponlors, n'y aurait- il

dantes chacune

Comment, ds

pas une certaine quivoque parler, par exemple, d'intelligence divine, de personnalit divine,

comme

si

ces ex-

pressions
et

intelligence, personne avaient,

propos de Lui

ayant numr les catgories de


Certes!

de nous, une signification identique? Saint Augustin, l'tre, ajoute Ah his omni:

bus proprietas summae essentiae evidenti ratione excluditur'^.

Pour attribuer Dieu quelque chose de dfinissable en fonction des catgories, il faudrait, puisqu'il est absolu1.

De Cogniiione Verae

Vitae,

c.

m.

184

SAINT THOMAS d'aQUIN.

lui attribue comprt en temps dans sa dfinition toutes les autres. Quand nous Dieu est sag"e, il faut comprendre que la chose ddisons signe est la mme identiquement que lorsque nous disons Dieu est bon, puisque la chose dsigne c'est son tre. Les noms n'en sont pas pour cela synonymes *, puisqu'ils signifient tout d'abord nos penses; mais en tant qu' travers celles-ci ils entendent signifier Dieu lui-mme, ils sont de valeur absolument identique, et par consquent de valeur nulle en tant que dfinitions de Dieu hnpossibile est quod

ment simple, que chaque notion


:

mme

per definitiones horum

nominum

defimatur id quod

est in

Deo^.

Il

ya

plus, les notions appliques en

et la crature eussent-elles

commun Dieu par impossible une dfinition


que cela ne lverait

identique, saint

Thomas

insiste dire

pas entirement l'quivoque. N'y a-t-il pas quivoque appeler maison le plan d'un architecte? Pourquoi, sinon parce

que

l'ide

de maison se trouve ralise


est

ici et l

d'une faon
bont, par

entirement diffrente. Or, supposer que

la

exemple, ft en Dieu ce qu'elle

dans la crature, elle y serait pourtant ralise d'une faon transcendantalement difrente, puisqu'elle y serait subsistante, au lieu d'appartenir

au genre qualit; puisqu'elle y


il

serait l'tat simple,

au

lieu de requrir des conditions et de rsulter d'elles 5.

De toute manire
cependant,
il

parler de Dieu en empruntant des

y a donc une certaine quivoque noms aux cratures. Et, n'y a point quivoque pure no7i omnino ae:

dans l'Organon comme un genre contenant des espces. L'quivoque pure en est une, et dans son cas, l'attribution se fait, propos de chaque sujet, sans nul gard l'autre et sa nature. Or il est loin d'en tre ainsi dans le cas de Dieu. Si on le prtendait, il s'ensuivrait qu'on pourrait dire de Dieu
quivoce dicitur. L'quivoque, en
effet, est

dfinie

1.

De
2.

Pot., art, 6;

Impars, q. XIII, art. 4; I C. Gentes, I Sent., dist., II, a. 3.

c.

xxxv; Comp. Theol.,

c.

xxv;q. VII,

3.

Q. VII,

Compend. Theol. c. De Pot., art.

x.
7,

inU.

LA NATURE DE DIEU.

185

quoi que ce soit, comme on peut appeler dragon ou chien une constellation quelconque que par ailleurs il n'y au;

rait

nul rapport entre la crature et Dieu, nulle ressem-

blance d'aucune espce, de sorte que ni nous ne pourrions


rien dmontrer de celui-ci en partant de celle-l, ni supposer

que

celle-l soit

de la part de

celui-ci l'objet

d'une conla crature

naissance quelconque. Dieu, en

effet,

ne connat

qu'en tant que la crature le participe, et la crature ne


connat Dieu qu'en tant qu'elle le retrouve en
saint
soi.

Aussi
appli-

Thomas conclut-il aprs

discussion que les

noms

commun Dieu et la crature sont attribus en raison d'un certain rapport qu'il entretient avec les choses o notre intelligence puise ses concepts , et que par consquent, il n'y a point l quivoque pure i. Il y a analogie^ c'est--dire proportion. Qu'y a-t-il donc? Seulement l'analogie peut se comprendre encore de diverses faons, parce que la proportion d'une chose une autre obit des lois fort diverses. Les analogues se divisent en deux classes. Dans la premire, un mme prdicat est attribu deux sujets en raison d'un rapport identique avec un troisime terme. Par exemple, on dit que la quantit et la qualit sont tre parce qu'elles dterminent l'mie et l'autre l'tre de la substance, bien que ce soit d'une manire diffrente. La quantit n'a rapport la qualit, au point de vue de l'tre, qu' travers la substance. Si l'on suppose par impossible la quantit et la qualit subsistant
qus en Dieu

part, sans lien avec nulle substance, elles deviennent elles-

mmes
fournie

sans rapports, et l'on ne peut leur attribuer l'tre

que d'une faon purement quivoque. L'analogie est donc ici par un troisime terme antrieur aux deux autres, et c'est assez dire que l'analogie des noms humanocar il s'ensuivrait divins ne peut pas tre de cette sorte qu'il y aurait une ralit antrieure logiquement Dieu et la crature, et qui serait participe diversement par l'un et
;

I.

Comp.

Theol.,

c.

xxvi.

186

SAINT THOMAS d'aQUIN.


l'autre.

par

Dieu rentrerait ainsi dans un genre


Pre des Ides,
il

au

lieu
Il

d'tre le grand Spar, principe ineffable des genres.


serait plus le
il

ne

rentrerait dans les Ides et

serait dfinissable, ce qui est

un blasphme.

C'est

donc

dans la seconde catgorie d'analogues qu'il faut ranger son cas. On parle de lui avec des termes emprunts la crature

en tant que celle-ci se rfre lui comme son origine premire Toutefois, dans la seconde catgorie mentionne on peut encore en distinguer deux autres. Analogie signifie proportion; or deux cas de proportion peuvent tre envisags. Il peut y avoir proportion et par suite convenance et analogie entre deux choses en raison de ce qu'il existe entre elles une relation de degr, de distance, de mesure, toutes choses qui impliquent une relation directe et rciproque [habitiidinem ad invicem) comme par exemple le nombre
<(

deux

est

en proportion avec

l'unit dont

il

est le

double.

Mais on peut affirmer aussi une convenance entre deux choses qui n'auraient pas une proportion directe, en raison de ce que chacune d'elles est une autre ce que la seconde est aune quatrime. C'est ainsi que le nombre six se rencontre avec le nombre quatre en ceci que le premier est le double de trois comme le second est le double de deux. Le premier genre de convenance est une convenance de proportion directe, le second une convenance de proportionnalit. Or il se trouve que selon le premier mode, certaines notions sont appliques deux choses en tant que l'une a

un rapport

direct avec l'autre,

comme

l'tre est dit

de la

substance et de l'accident cause de leur rapport. Dans d'autres cas, une notion est attribue analogiquement selon
le

de l'organe de

ainsi le mot voir s'entend second mode de convenance la vue et de l'intelligence, parce que l'intelligence est l'me ce que l'il est au corps. tant donc donn que le premier mode d'analogie requiert un rapport
:

1.

Comp. TheoL,

loc. cil.

LA NATURE DE DIEU.

187

direct et dtermin entre Jes choses qui sont dites analogues,


il

est

attributs

impossible qu'il y ail analogie de cette faon entre les communs Dieu et la crature; car nulle cra-

ture n'est avec Dieu en rapport tel que ce rapport puisse


servir dterminer la perfection de Dieu. Mais dans le se-

un rapport

cond mode d'analogie, puisqu'il n'est pas requis qu'il y ait direct et dtermin entre les notions attribues en commun, rien n'empche que selon ce mode, certains noms soient dits la fois de Dieu et de la crature i. Il ne s'agit donc pas, lorsque nous nommons Dieu, de prtendre tablir par ces noms un rapport de similitude directe entre nous et la cause premire. Ni l'inlehigence, ni

la bont, ni la personnalit ni rien d'autre

ne sont attribus

Dieu

comme quelque

chose qu'il aurait de


:

commun

avec

nous {ut qiiando idem diversis inest, vel


participant unum). Saint
cela soit, et
est difficile,
s'il

ex eo quod duo
c'est qu'il

Thomas

nie maintes reprises que


le

peut paratre parfois

concder,

en thologie et en religion o les ncessits pratiques du langage vous entranent, de se tenir toujours sur la fme pointe des distinctions philosophiques. Mais c^uand le moment arrive de prciser, l'hsitation n'est pas permise. Il n'est pas vrai qu'il y ait entre quelque chose de Dieu et quelque chose de nous une proportion directe, une participation commune, de piano, une notion quelconque et non pas mme celle de l'existence. Ce qu'il y a, c'est une proportionnalit, c'est--dire une proportion de proporDeux est quatre ce que huit tions, comme quand on dit Le prince est au peuple est seize, ou en termes concrets ce que le pilote est au navire ^. Car si l'infini et le fini ne peuvent tre mis en proportion, ils peuvent tre mis en
:

proportionnalit, puisque ce que le fini est au


l'est

fini, l'infini

l'infini, et c'est

ainsi qu'il faut entendre la similitude

entre Dieu et la crature, savoir que Dieu est dans le

mme

rapport avec ce qui


1.

le

concerne que la crature avec ce qui


;

2.

Q. II, De Yerit., art. 11 Loc. cit.

q. XXIII, art. 7

ad 9".

188
lui est

SAINT

THOMAS D AQUIN.

propre

^.

On

voit assez

rien; mais
le

comme il

est la

que ce rapport ne dfinit consquence d'un autre, savoir


le

rapport d'man source, que soutient


il

monde

avec

pourra servir de principe. Toute la thodice naturelle en sortira, et l'Ineffable sera mis ainsi en relation multiple avec une vie qui en dpend
sa Cause, ainsi son tour
toute.

Entre l'agnosticisme pur et l'anthropomorphisme, saint


avoir trouv une voie moyenne. Il sanettement toute valeur de dfinition^ quant aux formules o le divin s'exprime il sanctionne par ailleurs la valeur intellectuelle de ces formules, en leur donnant pour rle

Thomas pense donc

crifie

de noter un rapport, savoir celui de toutes choses leur source, et de signifier ce rapport sous toutes les formes o notre esprit, ml aux tres mans de lui, se le reprsente. Entre le symbolisme, qui ne voit dans le langage de la thodice naturelle que formes vides et images sans valeur scientifique, et, d'autre part, un anthropomorphisme inconsciemment blasphmateur, saint Thomas insre ce qu'on pourrait appeler Vanalogisme, bas sur la relation de dpendance qui rattache le relatif au transcendant, et permet donc de qualifier d'une certaine faon l'un par l'autre. Par l se trouvent rsolues plus clairement qu'on n'avait pu le faire plus haut les difficults opposes la possibilit de

dmontrer Dieu. On
comprhensible,
et

disait

Si

Dieu

est, il est

infiniment in-

nous ne pouvons connatre ni ce qu'il est, ni s'il est . En effet, Dieu est incomprhensible, et nous ne pouvons pas connatre ce qiiil est; nous ne pouvons pas non plus connatre qu'il est en ce sens que nous croyions pouvoir l'introduire dans la catgorie de l'tre. Nous savons au contraire qu'il n'y est point; mais qu'il est transcendant
par rapport ce transcendant. Quand nous disons Il est, le mot est a valeur de copule, il exprime la vrit d'une proposition, mais il n'est point un prdicat, et n'entend point
:

1.

lOid., in fine.

LA NATURE DE DIEU.
classer Dieu

189

proprement au rang des

tres.

Quand nous le di-

sons la Cause, ce qui est notre faon de l'atteindre et de le

nommer

le ranger dans la catgorie de cause. Dieu n'est pas cause plus qu'il n'est tre, plus qu'il n'est bon, sage, puissant, etc.. Dieu

tout d'abord,

nous ne voulons point par l

est

super- sage, super-bon,

super-puissant, super-tre et

c'est cela,

on

l'a

vu, que nous voulons dire

quand nous

l'ap-

pelons

et le

requrons dans nos preuves


se

comme Premier

Sage, Premier Bon, Premier tre. La srie ascendante, en

chacune de ces lignes, ne


d'elle, et

peut terminer qu'en dehors

par un transcendant qui sera dit avoir rapport ce


et sera

genre en tant que source,

nomm

par

lui,

mais qui

au vrai n'en fera point partie, mme ce titre de principe de telle sorte que la prcision consistera dire non pas qu'il a rapport, Lui, ce genre, mais que ce genre a rapport Lui, qui l'achve en achevant tous les autres 2. Et c'est de la mme manire que Dieu est Cause. Il est Cause uniquement en ce sens que l'univers s'achve en lui au point de vue de la cause, comme il s'achve en lui au point de vue du bien, du vrai, de la perfection, de l'tre. Il est donc super-cause. Et si l'on dit que l'emploi de ces mots implique encore l'usage des catgories, saint Thomas rpondra avec Grgoire le Grand Balbutiendo ut possumus xcelsa Dei resonamus, et
:

son dernier refuge sera dans cette affirmation, la vraie et

que le mot cause, comme le mot tre, appliqu lui, ne prtend rien poser enlui de dfinissable, mais qu'il implique seulement le postulat de l'indigence universelle, et que, comme nous l'appelons Premier tre en tant qu'il est source d'tre, ainsi nous l'appelons Source et Cause, en tant que nous nous sentons, nous et notre univers, dpendants. C'est donc sur nous que se reversent finalement nos affirmations relatives lui. Celles-ci ne le qualifient point en lui-mme elles le qualifient /r rapport nous^ et puisqu'il est convenu qu'il ne soutient, lui, aucun rapport rel avec
la dfinitive,
;

1. Cf.

supra,

(^i. III

A.

2.

Cf.

pars, q. VI, art. 2, corp.

cumarg.

et 3.

190

SAINT THOMAS

1)

AQUIN.

autre chose, dire que ces expressions le qualifient ;?r 7'apport nous, cela revient dire qu'elles le qualifient en raison de nos rapports avec lui, sous la forme de ces rapports.

Et

c'est

toujours la
:

mme

sentence thomiste que

Nous ne savons pas ce que Dieu est; nous en revenons mais ce qiCil nestpas^ et quel rapport soutient avec lui tout
le

reste.

D.

DIEU SOUVERAIN BIEN.

Arms de

ces explications, nous pouvons pousser plus loin,

sans crainte d'quivoque dsormais, la suite des dductions

qui composent la thodice naturelle.

Dieu a raison de bien. Saint Thomas tablit cette proposition

de la faon suivante. Tout tre dsire sa perfection, ce qui n'est autre chose que de dsirer son tre, mais son tre achev. Or, si pour

toute chose l'tre et la perfection sont dsirables,

comme

ceux-ci ne sont obtenus par le relatif que sous la condition

d'une causalit, ainsi que

les

preuves de Dieu le manifestent,

pour toute chose, la participation de sa cause, condition de son tre et de sa perfection, sera galement dsirable. Le mme mouvement qui incline l'tre vers son achvement et sa permanence l'incline vers la cause d'o dpendent ces effets, et dont il participe la ressemblance. La cause comme telle a donc pour tout ce qui est suspendu son action raison

de bien
il

et d'apptible, et si

Dieu est souveraine-

ment Cause,
Bien'.
Il

s'ensuit qu'il est Bien et qu'il est Souverain

remarquer que d'aprs l'ordre de nos concepts, c'est avant tout en tant qu'objet de dsir et par consquent en tant que bien, que Dieu est Cause. Le bien et \^ fin sont en effet identiques, et nous savons que la fin est la cause des causes^. Ce n'est vrai dire que selon le mode
faut
1.

mme

P
I

2.

pars, q. VI, art 1 et 2 I C. Gnies, C. Gentes, c. xxxvii, n" 2.


;

c.

xxxvii; la XII Meiaph., lect. vu.

LA NATURE DE DIEU.

191
fin
:

humain que nous pouvons dire


Lui, la fin
l'ineffable;

en dans et l'agent se confondent et s'vanouissent Dieu mais en parlant selon l'homme, on dit
:

Dieu agit pour une

agit
tre

pour une fin, et comme il est Premier, cette fin ne peut que lui-mme en tant que Bien, en tant que commu:

nicable. Envisageant ensuite l'axiome

Finis est causa cau-

le Bien divin est le moteur du Premier Moteur, et c'est lui, ainsi que le disait Aristote, qu'est suspendu le ciel et toute la nature. Peut-tre voit-on ici la solution de ce problme critique

sarum, nous devons dire

Aristote a-t-ilvuen Dieu une cause efficiente?

Il

ne

le

nomme

pas ainsi; mais au point o

il

a pos le problme, peut-

tre est-ce lui qui a raison, et nous, les philosophes chrtiens,

qui faisons des concessions au langage.

Dieu n'est point proprement moteur, puisqu'il est transcendant aux moteurs; mais si on le dit moteur en raison de ce qu'il est postul comme premier au bout de la chane ascendante des moteurs, du moins faut-il lui donner le nom qui

exprimera
l'agent

le

mieux ce

rle de premier qu'on lui assigne.

Or

notre ide de moteur efficient connote une fin qui actionne

lui-mme elle connote donc aussi une passivit elle invite monter plus haut. C'est ce que disait Aristote Anaxagore. Le reprenant de ce qu'il avait fait du premier principe bon seulement un moteur, il crit Mais ce principe moteur doit mouvoir en vue d'une fin cette fin ellemme sera donc unnouveau principe. A vrai dire, il ajoute aussitt A moins qu' Anaxagore ne dise comme nous car l'art de la mdecine est aussi une espce de sant. Que signifie cette dernire phrase, sinon, comme on le voit plus haut dans le texte, que la sant en tant qu'elle est conue par
;

le

mdecin avec ses conditions d'existence, est l'art mme qui lui permet de gurir^ qu'en lui la fin et l'agent se confondent donc d'une certaine manire, et qu'il faut concevoir de
;

1. Claude Bernard et les thoriciens exacts font entrer ainsi la physiologie normale dans la mdecine mme, c'est--dire qu'ils identifient la conception de

la sant

avec

l'art

de gurir.

192

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

mme,
La
le

bien plus forte raison, qu'en Dieu l'agent et la fin


:

s'unissent de telle faon qu'il ne soit plus ncessaire de dire


fin est

un nouveau

principe, ni de remonter plus haut que


le

premier agent pour poser

Bien

i.

Comment

croire d'ailleurs qu'Aristote, qui a pos

si

ferme-

ment ce principe que Vacte prcde laptiissance, et cela pour cette raison que la puissance ne passe l'acte que par l'agent en acte, aurait-il pu ensuite dnier absolument la qualit d'agent au premier Acte! Selon lui, plus on est en acte,
plus on peut, Pacte (IvTeAeysia) tant le principe
l'activit [ovayA]
:

mme

de

et l'acte

pur

serait seul rduit

une so-

litude impuissante?

tes pas repousser

frappant devoir que saint Thomas, qui n'entend cerle Dieu-Agent, prend nettement son compte le raisonnement d'Aristote. Il nous faut, dclareIlest

t-il,

fait

un premier moteur immobile; or le moteur tout immobile, c'est celui qui meut par le dsir donc Dieu, qui est ce premier moteur immobile, est un objet de
:

dsir 2.

Il

ajoutera seulement ailleurs qu'il n'est pas n-

que Dieu soit dsir, pour mouvoir, par im autre que lui-mme 3. C'est qu'en effet en lui le sujet et l'objet se confondent, et par consquent aussi le moteur actif et la fin, de sorte que ce n'est pas le faire second, si ce n'est dans l'ordre des penses, que de le dire agent*. Mais en tout cas, l'ordre des penses subsiste, et nous croyons que c'est lui qui a guid la plume d'Aristote, A un point de vue tout fait lev, celui que nous essayons de noter ici, Dieu en ralit ne meut pas, ne cause pas, n'agit pas les choses sont mues, causes, agies en sa dpendance. Le mouvement ne part pas de lui; il vient lui. Les relations ne vont pas de l'Inconditionn au conditionn, mais du conditionn sa Condition premire; d'o le terme participation, prfr par
cessaire
:

1.

Meiaphys. XI,

1075", 8-10.

2. I
3. I'

C. Gnies, loc. cit. pars, q. CV, art '/, ad 2".


I,

4.

Q.

De Malo.

art

ratio.

LA NATURE DE DIEU.
Platon, gard par saint Thomas, ce
relation de bas en haut, et
ainsi

193

mot exprimant mieux une unilatrale. Le Dmiurge agit,


:

se

que le Nous d'Anaxagore ;mais le Bien n'agit pas on suspend lui, on le participe^ et le Bien est premier, tantle dernier qui s'offre l'analyse, ainsi que nous venonsde le faire voir. A ce point de vue, la suprme recherche n'est

donc pas

celle d'une

premire cause

efficiente,

mais

celle

d'une dernire raison de toutes choses, c'est--dire celle du


Souverain Bien,
le

bien tant la raison de l'agent en tant

que

tel.

D'o

il

appert que Dieu n'est pas bien d'une faon


le

quelconque. Le Bien est

meilleur de ses

noms

relatifs,
le

de

mme que
leur des

Vtre [ipsum

esse

per se subsistens) est


le signifier

meil-

noms

qui veulent essayer de

en

soi^.

On

pourrait ajouter que Dieu n'tant connu de nous que pr-

notre effort pour le signipour nous, en cette vie, le fier en soi tant un vain Bien est vritablement le premier de tous ses noms-.

cisment sous forme relative,

et

effort,

E.

l'infinit

de dieu.

Dieu

est infini.

Cette conclusion ressort de ce qui

prcde, condition
infini.
;

de bien noter ce qu'on entend


L'infini et le fini ont

ici

par

rapport la quantit

or la quantit

donne une catgorie spciale, ou au sens large, pour signifier une valeur d'tre, de quelque nature d'tre qu'il s'agisse, parmi celles qui se peuvent doser ainsi. Il ne peut tre question, propos de Dieu, ni de quantit, ni par consquent d'infini ou de fini au premier de ces deux sens nous ne pouvons pas rejeter Dieu dans le monde matriel. Du moins peut-on parler de fini ou d'infini en tant que ces
peut s'entendre au
lieu

sens rigoureux, en tant qu'elle

2, ad l", et q. XIII, art. 11, ad 2"; q. CV, art. 2, ad 2. uniquement sous le bnfice de l'analogie que saint Thomas donne la priorit l'tre pour nommer Dieu, pour cette raison que ens praeintelligitur bono (loc. cit.). SAINT THOMAS d'aqDIN. T. I. 13
1. 1

pars,q. V, art.

2. C'est

194

SAINT THOMAS d'aQUTN.

termes impliquent limite ou absence de limite dans une catgorie quelconque? Non pas encore, puisque, nous l'avons
vu, Dieu est en dehors des catgories. Mais puisque nous pouvons nanmoins, sous le bnfice de l'analogie, emprunter le langage des catgories pour dfinir tant bien que mal l'indfinissable, nous raisonnerons de la faon suivante. D'o viennent, pour les objets que nous connaissons, les limites que l'exprience leur assigne ? De deux sources ou c'est la forme, c'est--dire le principe dterminateur quel qu'il soit, qui limite, en lui imposant un acte donn, la puissance indfinie de la matire i, ou c'est la matire elle-mme qui limite, en la jetant dans l'espace et le nombre, l'ide de ralisation qu'est la forme ~. Seulement, il y a entre ces deux cas une diffrence fondamentale c'est que la forme tant principe d'acte et de perfection, la matire, au contraire, tant devenir pur et privation d'acte, l'infini qui se tient du ct de la matire a rapport au nant, et l'infini de la forme rapport l'tre le premier est imperfection, le second perfection. Non qu'il soit plus parfait pour l'zWee de l'animal, par exemple, d'tre prive de sa ralisation dans la matire elle serait alors un pur possible, et le possible ne vaut pas l'tre mais si Vide peut subsister en soi, n'enveloppant dans sa notion complte nulle matire, elle y gagne la possession intgrale, in iino^ de toutes ses virtualits, alors que les espces matrielles ne ralisent leur notion qu'incompltement en ordre dispers et successif. Tel est le principe de supriorit des formes pures appeles anges ^. C'est donc que la forme en tant que telle a profit d'acte et de perfection s'loigner del matire, et que l'espce d'infinit qu'elle confre est l'antipode ontologique de l'autre. Or rien n'a raison de forme, ou d'acte, autant que
: :

l'tre

mme, puisque
supra, supra,
\). I.

celui-ci joue ce rle l'gard de m, E. {De l'individnaliuii, des formes).

1.
'2.

Cr.

'M.
1,

I.

I,

cli.

Cf.

cil.

m.

G.

3.

Ibid.

LA NATURE DE DIEU.
tout, et

195
n'est actuel qu'en

mme
est^

des formes pures. Rien

tant qu'il
l'tre

pos hors du nant et de ses causes, et ainsi

ne se compare point au reste la faon d'un rcepteur, qui serait perfectionn par ce qu'il reoit comme la matire est perfectionne par la forme, mais la faon de
l'acte reu, qui perfectionne ce qui le reoit

dans toute la

mesure que permet sa De mme donc que

rceptivit naturelle ^
la

forme est limite par la matire qui la jette l'espace et au nombre, ainsi l'tre, qui ne dit de soi nulle limite, est limit par la nature qui le reoit et qui en dgrade la notion en la jetant aux catgories. Qu'on ralise l'tre en soi, et l'on aura l'infini de l'ordre
plus lev,
l'infini d'acte

le

plein et de perfection absolue,

de

mme

qu' raliser la matire on a

un

infini

d'imperfois

fection et de potentialit, de

mme

qu' raliser une forme

pure on a un
relatif et

infini

de perfection encore, mais cette

dpourvu de plnitude. Or cette ide de Xtre en celle qui exprime le mieux, tout en l'exprimant mal, soi est elle l'exprime ngativela condition du Premier Principe ment, ainsi que nous l'avons vu, en ce que le Premier Prin;

cipe n'a nulle essence dfinie en dehors de son tre

mme,

ou de ce que nous nommons ainsi par ses uvres. Il s'ensuit donc que dans le langage humain, dont il faut bien qu'on se serve, Dieu doit tre dit pleinement infini, ne pouvant comporter rien de ce qui
finit les

cratures 2.

F.

l'omniprsence de DIEU.
le

Nouveau regard sur

panthisme.

Mais

comme
il

l'infini il
si

parait convenir d'tre en tout et


cela convient en effet Dieu^.

partout,
1.

faut considrer

Cf.

2. 1

q. I,

h pars, q. IV, art. 1, ad 3'". pars, q. VII, art. 1 et 2, cum Comment. Cajet.; I Sent., list. XLIII, art. 1; I C. Gentes, c. xlhi; De Verit., q. II, art. 2, ad 5"", q. XXIX,
De
Pot., q.
I,

art. 3;

art. 2;

Quodl.,

III, art. 3.

3. I pars, q. VIII,

prooemium.

196

SAINT THOMAS D AQUIN.

Dans cette recherche nouvelle, saint Thomas fera voir une de plus en quoi il entend se distinguer du panthisme, en quoi pourtant il absorbe toute la substance de vrit que le panthisme renferme. Dieu est prsent toutes choses, car il est le premier agent (1" et 2^ voies), et tout agent est prsent son effet d'une certaine manire. Quand il s'agit d'un agent corporel, son action se communique par contact, en raison de ce que la quantit est dans les corps la condition fondamentale de l'tre et par suite de la cause'. A propos des tres spirituels, qui sont et qui agissent en dehors de la quantit, il ne sera plus question de contact au sens empirique de ce mot il y aura seulement dpendance et relation de dpenfois
;

dance.

Cette

dpendance de

l'effet

crera
:

unit sui generis entre lui et sa cause


entre l'agent et le patient
la

il

une certaine synthse aura y

comme

tels.

Empruntant alors

langue

les

termes que

lui

fournit l'exprience sensible,

prsence

y a contact virtuel^ et par l, analogiquement, va de soi qu'au sujet de Dieu, la transposition de langage effectue n'exprimera le rel que d'une faon beaucoup plus dficiente encore, puisqu'il est convenu que les relations vont de la crature Dieu, mais non pas relon dira
qu'il
^.

Il

lement de Dieu la crature. Sous


tions ci-dessus relatives ce point,

le bnfice

des explica-

on dira nanmoins de

Dieu
l
ils

comme
il

des agents spirituels en gnral qu'il est prsent

agit, alors

qu'on

dit

des corps qu'ils agissent l o

sont.
;

Seulement deux cas peuvent encore tre considrs car la causalit peut tre immdiate ou mdiate. Dans le monde corporel, dire que la causalit est immdiate, c'est impliquer que
taliter)^
le

corps agent est prsent en substance {supposi-

puisque les corps agissent par contact. au contraire, la causalit est mdiate, c'est que

Que
le

si,

corps

d'o part l'action use d'intermdiaires, et qu'il n'est pr1,

Cf. .SM/;ra,
III

1.

I,

cil. III,

2.

C. Ui'iiles, c.

i.xviii, II" 2.

LA NATURE DE DIEU.
sent
l'effet

197

que far sa vertu [per virtutem). Dans le monde spirituel, puisque toute prsence au sens propre se trouve supprime, et que par ailleurs il faut bien maintenir la distinction de l'immdiat et du mdiat, tout agent, spirituel ou non, pouvant agir en dpendance d'un autre, on fera face aux ncessits du langage en rservant le mot prsence substantielle ou suppositale pour exprimer la relation rsultant d'une action immdiate, et en disant prsence virtuelle pour exprimer la relation rsultant d'une action mdiate i. Appliquant ces notions Dieu, on devra raisonner ainsi
:

Dieu a raison d'agent l'gard de tout effet, puisqu'il est la Premire Cause, et titre de premire cause, son influence est de toutes la plus immdiate, puisque c'est elle qui four-

suprme et par conspourquoi de l'effet. D'aprs le langage admis. Dieu est donc prsent immdiatement tout, du moins par son influence. Or nous savons que celle-ci ne se peut correctement distinguer, titre rel, de sa substance ou de son il s'ensuit donc dj qu'en tout tat de cause Dieu tre
nit,

dans l'ordre de rsolution,


le rel

le

quent

peut tre dit prsent,

et

prsent substantiellement partout

ou remue dans le monde ~. Toutefois, mme ici, l'on peut concevoir une hirarchie de dpendances; par consquent de l'immdiat et du mdiat dans la causalit divine par consquent aussi une prsence virtuelle et une prsence suppositale. Non pas que Dieu agisse jamais en dpendance de quelque chose, mais en ce que la dpendance de ses effets par rapport lui peut comporter un enchanement, dont il est dit l'anneau suprme. o quelque chose
est
;

Ainsi, les effets de chaleur produits

suprme condition
le

la

transcendant

est

par le soleil ont pour transcendance divine mais parce que conu par nous la faon du premier
;

terme d'une srie ascendante, conditionnement cr est bien


1.

et

comme

par ailleurs

le

rel,

on dira couramment
1,

Cf.

Comment.

Cajet., in

part., q. VIII, art.


1,

comm.n"

xi.

2. I

Sent., dist.

XXXVII,

q. I, art.

ad

4"^.

198

SAINT THOMAS d'aQUIN.

que Dieu cause les effets de chaleur mdiatement, savoir par l'action du soleil. En vue de noter ce cas, on pourra dire alors que Dieu n'est prsent son effet que par son influence.
en ira autrement s'il s'agit de cration. Dans ce cas, en effet, on ne peut plus parler, en aucun sens, de mdiation entre l'effet donn et la causalit premire nul conditionnement n'intervient, nulle srie ne s'interpose. Il y a l'effet, et il y a Dieu il y a l'effet en relation de dpendance avec
Mais
il
;

Dieu
doit

c'est tout

^ Le moi pi'sence, qui


ici

signifie cette relation,

donc prendre

un son

plein

Dieu sera dit prsent

substantiellement et

comme
;

de sa personne. Or les

cration ne sont pas dissmins dans le

partout o

il

y a tre

car

s'il

est

effets de y a cration dans chaque tre des con-

monde

il

ditions d'existence qui tiennent au

complexus des causes,

reste toujours un dernier fond que la causalit naturelle n'atteint pas, et qui n'a donc de cause que celle dont nous avons dit plus haut (4" voie) qu'ayant l'tre par soi, elle

de tout ce qui participe l'tre. La matire pure dans ce cas; elle est inengendrable, incorruptible et immodifiable; elle est pourtant sa manire: elle requiert donc, titre de raison d'exister et d'tre ce qu'elle est, l'intait source
est

fluence permanente
J'ai dit

du transcendant qui
:

est la

source d'tre 2.

influence permanente, parce qu'en effet la cration

n'est

pas un coup de thtre

source, et ce rle est


lieu,

du rle de moment, comme requis tout tout


c'est l'exercice

comme

toute nature qui manifeste l'tre^. Dieu agit

donc en
diate, et

tout, partout, toujours,

de la faon la plus imm-

par consquent
s'agit d'tres

il

est,

dfini, prsent substantiellement et

au sens que nous avons de sa personne.

Que
en eux

s'il

le

fond

est

o la matire n'entre point, comme tout, puisqu'ils sont formes pures, la

cration immdiate est le fait de toute leur substance, et la

prsence de Dieu en eux est encore plus tangible.


1.

Cf. inl'ra,
Cf. infra,
Cl',

I.

111, cli.

i,

A.
i,

2.

t.
1.

H,
III.

1.

IV, ch.
i,

Aa.

3.

infra,

ch.

B.

LA NATURE DE DIEU.

199

Prsence intime, que cette prsence de Dieu, puisque,

donc se placer la racine de tout; tre chacun prsent plus que lui-mme, puis qu'il le fait tre lui-mme. Bien des choses, dans un sujet, peuvent n'tre ni substance, ni corps, ni qualit, ni quantit, etc. tout est tre. L'tre est au fond du creuset de l'analyse, et il assure l'actualit de la synthse i. Si Dieu est source d'tre, source immdiate tout fait dans le dernier cas not, source immdiate aussi, bien que d'une autre manire, dans les autres, il est donc universellement prsent, et de la manire la plus intime. Prsence singulire, d'ailleurs, et qui dborde infiniment le sens des mots qui servent l'exprimer; car la relation de prsence suppose, pour notre esprit, l'existence des objets que la relation rassemble; mais la prsence de Dieu ne suppose rien, puisqu'elle est cratrice. Nous sommes prsents aux choses qui sont Dieu est prsent aux choses pour qu'elles soient, et c'est pourquoi la dficience du langage se prte ce qu'on en renverse impunment tous les termes. De mme
prsent en tant que source d'tre,
il

doit

Dieu est, Dieu est bon, Dieu est sage, suprieurement de dire le contraire ~, ainsi Dieu est dans toutes les choses, mais il est il est vrai de dire vrai aussi, et suprieurement, de dire Les choses sont en Dieu, puisque leur tre lui est emprunt chacun de ses
qu'il est vrai

de dire

et qu'il est vrai

moments, en chacun de ses tats. Nous disons avec vrit L'me est dans le corps mais avec plus de vrit Le corps Le corps est contenu par l'me, autant est dans l'me, ou que le mot contenir peut exprimer l'action unificatrice et vivificatrice que joue le principe de vie l'gard des lments de l'organisme. A bien plus forte raison en est-il de
: ;
: :

mme

de Dieu

et

de tout; car Dieu

est

en un sens suprieur

l'me de tout l'univers,

soit spirituel soit matriel^.

Cf.

2. Cf.
3.

C. Gnies, supra, ch. m,

c. lxvi.

c.
1,

pars, q. VIII, art.

arg. 2,

cum

resp.

q. II,

De

Verit., art. 14, 2* pars

arlic.

200

SAINT THOMAS D AQUIN.

Maintenant, que Dieu soit prsent tout tre, en tant prcisment qu'il est tre, en faut-il conclure, ainsi que certains ont voulu le faire, que Dieu soit l'tre mme de tout? Les arguments donns plus haut pour qu'il ne vienne en composition avec nulle chose ne permettent pas de le croire
^

le requrir,

Dieu ne peut jouer son rle, celui-l mme qui nous a fait que s'il est transcendant ses uvres l'y mler
;

de faon ce qu'il en fasse partie, c'est le rendre inutile et


c'est au vrai le nier. Que si l'on veut pourtant le maintenir par un coup d'arbitraire, alors c'est l'tre objet de l'exprience qui s'vanouit, absorb en son unit. Par quoi, en effet, ferait-on diffrer les tres, aprs qu'on aurait dit L'tre est Dieu? L'tre conu comme universel n'a point en soi de quoi fournir des diffrences; pour le diversifier, il faut le concevoir multiple, en tant que particip de faons diffrentes par diffrentes natures, et c'est pourquoi nous avons dit qu'il n'est pas univoque, c'est--dire qu'il ne rpond point un concept vritablement un"^. Si donc on dit c'est Dieu qui est l'tre de toutes choses, ou Dieu est multiple, ou bien, et plutt, nous revenons Parmnide. De plus, c'est tout qui est un
:

avec la multiplicit, la causalit et le devenir plus forte raison s'vaporent, car il est clair que le devenir et la causalit aboutissent l'tre,

Dieu,
(l'

aprs qu'il
2

ne peut pourtant causer a t requis comme premire cause,


et l'on
(3<=

et

voies) ni le faire devenir, lui qui doit fournir


voie).

son fondement au devenir

En

ralit, l'tre

conu

comme

universel n'est qu'un pur abstrait, bien plus encore


:

que les genres et les espces voudrait-on faire de Dieu un abstrait? Certains ne reculent pas devant cette con squence; mais ce que nous avons dit de la ncessit de
Dieu n'y trouverait plus son compte. Celui-ci a pour rle d'expliquer le relatif en le fondant dans l'absolu, et ce qui
lui convient

s'arrte la
1.

pour jouer ce rle, c'est d'tre lJns a se auquel srie des dpendances d'tre, et par l galement

Cf. sii,pr(i, A. Cf. sujjra, p. 27.

LA NATURE DE DIEU.
la srie des pou?'quoi.

201
perfection

OrEns a se est spar par sa

mme, immixtiis
gore
et

ut imperet^

comme

l'Intelligence d'Anaxarel, et

plus quelle. C'est donc

un transcendant

non point
telle

l'accolade idale qui sous le

nom

A'tre

permet

notre esprit de donner aux objets de l'exprience une unit


quelle ^
,

En rsum
est subsistant

l'tre

n'est

rien

en
au

dehors des choses


titre

existantes; dire de Dieu qu'il est l'tre, sans ajouter qu'il

en

soi, et

que

c'est

de source exclu-

sivement
l'illusion
l'tre

qu'il se voit attribuer ce


:

terme, c'est donc dire

quivalemment

Dieu n'est rien. Quelle n'est donc pas de ces philosophes qui, sous prtexte de faire Dieu mme, arrivent faire de Dieu un nant-!

l'ubiquit de dieu.

Cette proposition

Dieu

est

partout suit la prcdente

quelque chose, ce qui ne se peut nier dans la doctrine des p?'dicaments^, il est objet d'action de la part du Premier Principe, et puisque, l'gard de celui-ci, prsence signifie immdiation de l'action, Dieu est dj prsent tout lieu pour lui donner et d'tre et de jouer ou de pouvoir jouer son rle. Dans ce premier sens Dieu est donc partout. Par ailleurs, Dieu est prsent en tout lieu, en ce que son action s'tendant tout ce que le Heu enferme, il peut bien tre dit d'une certaine manire emplir tout lieu non comme le corps, qui emplit par sa masse et ne souffre rien avec lui, mais au contraire par le moyen du corps, en tant qu'il donne celui-ci d'emplir le lieu, comme il lui donne d'tre, de pouvoir et d'agir ainsi qu' toute
D'abord
si le

lieu est

crature'^.

1.

2. I

De Ente et Essentia, c. vi. Contra Gnies, c. xxvi; V


1.

pars, q. III, art. 8;In I Sent., dist. VIII, q.


t.

I.

art. 2.
3.

Cf. supra,

I,

ch.

et itifra,

II,

1.

IV, ch.
lxviii;

i,

Ba.
art.
1,

4.

pars, q. VIII, art. 2:

HI

C. Gnies,

c.

Quodl, XI,

202

SAINT THOMAS D AQUIN.

H.

l'iaimutabilit pe dieu
est

Dieu est immuable.


aprs qu'on a

Il

peine ncessaire de le noter,

invoqu Dieu
voie),
et
il

comme
qu'on

le

premier moteur
:

immobile

(1^"

aprs

a dit

Il

est

par-

faitement simple, et
d'tre ce qu'on tait

est infini.

Changer,

c'est

cesser

pour devenir ce qu'on n'tait pas, au moins sous un certain rapport. Or cela s'oppose galement l'immobilit de l'Acte pur, sa simplicit, qui ne comporte point ceci et cela, et son infinit, qui ne peut rien acqurir 1. Platon s'est fait reprendre par Aristote pour avoir dit que le Premier Moteur se meut lui-mme; peutnous entendons que Dieu se tre l'entendait-il comme comprend et qu'il s'aime. Quoi qu'il en soit, la vrit Dieu est pleinement et absolument immuable. demeure Les expressions bibliques et les ncessits du langage religieux ne doivent pas faire illusion. Quand on dit que Dieu s'approche de nous, que nos prires le flchissent, qu'il retire un dcret port tout d'abord, il faut comprendre ou qu'on parle par mtaphore, ou qu'on projette en Dieu ce Il ne faut qui se passe dans ses effets sous sa dpendance
:

''.

pas oublier que les relations entre la crature et Dieu sont unilatrales, et que les termes corrlatifs appliqus leurs
rapports ne peuvent donc se prendre de part et d'autre dans le mme sens. De ce que nous sommes exaucs, en ce

qu'un bienfait nouveau nous arrive, il ne s'ensuit pas que Dieu nous exauce, en ce sens qu'il conoive un nouveau sentiment pour nous. Dans notre esprit seulement la corrdans la ralit, il y a seulement relation, relation de dpendance du cr et de ses changements l'gard de Celui qui jamais ne change; pour qui jamais et changement n'ont pas mme de sens, puisqu'il est en
lation subsiste;

1.

I
;

et XIV
2.

pars, q. IX, art. 1; 1 SeriL, dist. VIII, q. 111, arl. q. VIII, DePol., art. 1, ad 9".

1;

1 6'.

GeH^e.s,

c. xiii

1'

pars,

([.

IX, art.

1,

ad

3'".

LA NATURE DE DIEU.

203

dehors des catgories,

et

ne peut entrer dans nos mots

que selon

les lois d'une analogie boiteuse

{secundum

ali-

qualem analogiam^).

I.

l'ternit de dieu.

L'ternit est

les termes. L'ide

assez pour la
travail

une notion dont peu d'esprits ont su juger de dure est dj fort obscure; l'purer rendre applicable au superexistant, c'est un

o l'abstraction doit faire des prodiges. Thomas prend pour fondement la dfinition d'Aristote Le temps est le nombre du mouvement quant ses parties successives. Il en tire aussitt que la dure temporelle a pour ralit la ralit mme des parties successives
Saint
:

du mouvement;
ralits qu'il
l'acte

car le

nombre

n'est pas,
le

en dehors des
tant

mesure. Par

ailleurs,

mouvement
:

celle

du possible en tant que tel-, il n'a de positivit que du mobile mme en chacun de ses tats l'esprit
'^.

donc sur la ralit de l'tre en acte que repose toute la ralit du temps; il est cette ralit mme en tant que soumise l'ordre d'antriorit et de postriorit qu'implique le devenir, et en tant que mesure selon cet ordre ^. Il s'ensuivra que la condition de chaque tre en soi fera sa condition par rapport au devenir, et ultrieurement par rapport la mesure dont on parle. Or la hirarchie de l'tre nous est connue. Il y a l'tre matriel, o l'ide de ralisation (la forme) s'incarne en un sujet qui est puissance pure (la matire premire), de sorte que c'est par son fond mme que la substance ainsi constitue se trouve soumise au devenir et jete au nombre qui le mesure. Il y a les formes spares, o le degr d'acte impliqu par l'ide cratrice qui leur correspond est ralis
fournit le reste
C'est
1.

Cf. 1"

iiars,

q.

XIX,

ail. 5; q. XXIII, art. 5-,

HT C. Gnies,

c. xcvi,

in

med.
2. 3.

Cf. infra,

1. 11, 1.
1.

IV, ch.

i,

B.

4.

supra, IV Phys.,
Cf.

ch.

lect.

m, l. xvn in

fine.

204

SAINT THOMAS d'aQUIN.

d'une faon complte, sans plus de place au devenir, tout au moins quant leur substance. Il y a enfin, au sommet,
l'Acte pur. Mais entre ce dernier cas et le prcdent,
il

y a

encore des diffrences capitales. De ce que, dans

les intel-

ligences spares, l'tre n'est point possd pleinement,

mais limit une essence particulire et par suite reu {k^ voie), il suit que les sujets ainsi constitus soujffrent au point de vue o nous sommes d'une double infrio-

Premirement, leur nature ne comportant point par elle-mme l'acte d'tre, est potentielle par rapport cet acte, bien qu'elle le reoive d'un coup en sa plnitude. L'tre en question sera donc capable de commencement, et, en tout cas, ft-il sempiternel en fait, sa dure ne sera pas sans principe i. Deuximement, l'acte d'tre de ces
rit.

natures se trouvant limit par


reste ouvert

elles,

un champ

indfini leur

ne sont ni

pour des acquisitions accidentelles. Ce qu'elles ne peuvent tre substantiellement, elles pour-

ront y participer par la connaissance, l'amour, l'action, par toutes les relations que l'unit organique de l'univers comporte. Elles seront donc soumises un devenir relatif, et par l une mesure de dure forme temporelle.

En
tive

Dieu, au contraire, la plnitude d'tre n'est plus rela-

nulle limite d'essence.


tant possible
ici,

une nature particulire, mais totale, absolue, sans Il s'ensuit que nulle acquisition n'nul devenir n'a non plus de raison d'tre.

Plus de dure par consquent, au sens obvie


d'extension dans l'tre
,

du mot

plus

mais

la pleine et parfaite posses-

sion de soi, et par soi de tout, dans l'indivisible.


C'est ce qu'a voulu signifier la dfinition

de

l'ternit

introduite dans l'cole par Boce

Interminabilis vitae tota

simul

et

perfecta possessio.

On

dit

une

vie, et

non pas une

existence ou
actif, et

parce que de dure, implique ngativement dans celle d'ternit, suppose l'activit et non pas seulement
tre,

un

la vie signifie l'tre l'tat

que

l'ide

1,

Sent., disl. ^IX,

ij.

II, art.

init. el fin,

LA NATURE DE DIEU,
l'tre

205

^ On

dit interminable,

non pas pour dsigner une


et

extension sans terme, mais simplement l'absence de termes,


l'absence de
sible, et

commencement

de

fin

mme

l'tat pos-

qui plus est l'absence de terme substantiel dans

Celui qui est la vie pleine.

On

dit toute

la fois, afin

d'exclure l'extension que pose le devenir, et le tout dont

on parle n'implique donc pas composition, mais veut nier au contraire toute composition, de mme que la fois invoque n'est pas un moment de succession, mais, en se
posant dansl'wn, entend nier toute succession 2.

On
cipal,

dit

encore possession,

et cela parat

mme le mot prinse

puisque l'ensemble
:

de la

dfinition

prsente

une possession de vie sans terme. Or cette faon de parler est admise pour carter le mot dure, qui implique extension, et pour inclure dans une mtaphore le plein repos de l'tre qui rien ne manque qui ne peut donc rien acqurir On ajoute possession parfaite, pour indiquer que c'est de soi, et non d'une condition extrieure qui la rigueur peut manquer, que l'tre Premier
ainsi

L'ternit est

=^.

tient son indfectible plnitude^.


Il

a plu certains de trouver cette dfinition contradic-

en ce que interminable dsignerait l'attribut d'une et que le totum simul viendrait nier aussitt cet coulement. Mais raisonner ainsi, c'est imposer de sa propre autorit un sens particuher aux mots de l'auteur qu'on juge. Il suffit de lire Boce, et plus encore les matres scolastiques, pour se rendre compte qy}.' interminable est pris ici en un sens purement ngatif. Saint Thomas levait mme de ce chef une difficult dont la solution contient la mise au point de sa thse. L'ternit, disait-il, doit tre une
toire,

chose qui s'coule,

chose positive, puisqu'elle

est

signifie la faon d'une


et

mesure que nous appliquons au Premier tre,


X,
Sent., dist. VIII, In Sent., loc. cit., ad ad 6" In Sent., loc. cit., ad ad 5; In Sent., loc. cit., ad
3"^";
;

qu'en

1.

I^ jiar.s. q.

arl. 1,

ad

2'"; I

q. II, art. 1,

ad 2'"et 3".

2.

I"
1^1

pars, Loc. cit., ad

4".

3.

pars,

loc. cit.,

6".
5".

4. I" pars,

loc. cit.,

206

SAINT THOMAS d'aQUIN.

ne peut prter matire une ngaquelconque^. La rponse consiste dire que nous ne tion pouvons sans doute poser en Dieu une ngation, mais que
celui-ci nulle dficience

pour exprimer sa plnitude, les termes ngatifs sont prcisment seuls nous prter une aide efficace. Nous ne savons pas ce que Dieu est, mais seulement ce quil n'est pas
et

quel rapport soutient avec lui tout

le

reste

sur cette

perptuelle sentence nous appuyons ce que nous disons de

Dieu au point de vue dure, comme nous y appuyons ce que nous disons au point de vue de toutes les notions qui nous servent, pour jeter les yeux vers lui, d'entre de perspective. Au sens humain des mots, Dieu ne dure point, puisqu'en
ce

mme

sens

Dieu \vest point. Dieu ne

vit

point,

Dieu

n'entre en nul concept de ceux que notre exprience nous

suggre. Mais

comme

nous

lui

appliquons cependant, en

les

dsessentiant, les perfections


il

que ces concepts enveloppent,

faut bien que nous parlions de sa dure, quitte la

dsessentier aussi en lui tant, par de successives ngations,

tout ce qui rejetterait Dieu aux catgories ou la dualit


acte et puissance,

que

le

devenir

et ses

base-. L'ide d'ternit est donc la forme

mesures ont pour ngative que

prend dans notre esprit la transcendance de Dieu envisage au point de vue dure, tout comme Vascit est la forme que prend sa transcendance envisage ngative aussi au point de vue de l'tre, tout comme l'ide de Bien en soi, de Vrit premire, etc. sont les formes que revt sa transcendance au point de vue du bien, de la vrit, etc.. L'essence de Dieu est dfinie De mme que nous disons par son tre mme, pour dire qu'elle n'est pas dfinie, et qu'au fond Dieu n'a pas d'essence^, ainsi nous disons La

dure de Dieu est mesure par l'ternit, pour dire qu'elle n'est pas mesure, et qu'au fond Dieu n'a pas de dure. L'ternit est l'ide-limite qui vient au bout de l'analyse
1.
I"

[)ar8,

loc. cil.,
(|.

arg.

In Sent., ibid.
3'".

2.

[" pars,

X, art. 2, ad

3.

Cf.

De Ente

et Essenlia, c. vi.

LA NATURE DE DIEU.

207
et
il

du temps, l'usage d'un


jours,

tre hors

du temps;
fait ici,

faut se

souvenir que le passage la limite se

comme

tou-

non pas seulement en montant au suprme du genre, mais en concevant que ce suprme est hors des
genres, et que c'est cause de cela qu'il peut leur corres-

pondre
l'unit
Il

tous, ralisant leur notion

suprieurement, dans

de l'inconnaissable.
de l que, dans l'ordre des conceptions que nous
ainsi, l'ternit est
:

suit

rangeons

au temps ce que

l'tre divin

suppose, mais n'a rien de sa nature; elle lui est transcendante, tout en le comprenant;
elle lui est

est l'tre cr

prolonge pas en deux sens^; elle le pntre et, sans parties, correspond toutes ses parties de la profonde et mystrieuse faon dont l'immuable et indivisible Absolu pntre et porte en soi son man fuyant et multiple 2.
elle

ne

le

L'ternit n'est pas au temps dans le rapport d'une longueur infiniment grande une longueur finie mais dans le rapport d'un indivisible un continu, de telle sorte que si l'on supposait le temps infini en avant et en arrire, ainsi que le supposait Aristote, il ne serait pas pour cela l'ternit, si ce n'est dans un sens impropre il en serait l'image mobile , selon le mot de Platon. Bien plus, loin de se confondre avec elle pour avoir cr ainsi, il s'en loi;

gnerait davantage, puisqu'il serait encore plus divisible et


multiple, et que l'essence de l'ternit est d'tre indivisible.
11

devenant

ne s'en rapprocherait d'une certaine manire qu'en comme elle indtermin mais l'indtermin po;

de la matire, serait l'antipode de l'indtermin divin, dont le mot ternel reprsente un aspect pour nous ^.
tentiel qu'il serait, issu
1

I"
I

2. 3.

pars, q. X, art. 4. arg. 1. cum resp. C. Gentes, c. lxvi, n" 6. pars, q. X, art. 4 et 5 I Sent., dist. XIX, q.
;

II, art. 1

inif.

208

SAINT THOMAS d'aQUIN.

J.

l'unit de dieu.

Cette proposition

Dieu

est
:

un, peut se prendre en deux


Il

sens. Cela peut vouloir dire

n'y a qu'un Dieu, et cela


c'est--dire

peut vouloir dire

Dieu

est

indivis en soi,

absolument simple. Or dans les deux sens du mot il faut Dieu est un, selon notre faon de comprendre. On dire
:

fait cette restriction

parce que l'ide de Vun,

comme

toute

autre notion, ne convient Dieu qu'aprs s'tre nie elle-

en ce qui la constitue selon les modes accoutums du langage. Dieu n'tant pas dans le nombre ne peut participer aucunement de l'unit qui est le principe du nombre^ Dieu n'tant pas dans l'tre ne peut participer non plus de piano l'unit qui est un attribut de l'tre. L'un, c'est ce qui est indivis en soi et divis par rapport au reste; or
;

mme

Dieu ne s'oppose rien,

n'tant relatif

rien,

n'tant

dans aucun genre qui puisse servir de base une opposition. Dieu ne fait pas nombre avec le reste {non ponit in numefum\ non connumeratur alteri). Il n'est donc pas proprement parler distinct du reste, du moins d'une distinction qui puisse passer pour positive. C'est ngativement

que nous signifions son unit, comme c'est ngativement que nous signifions son tre en le disant incorporel, infini,
ternel, etc^.

Au
:

point de vue absolu, et

si

la conclusion

pose devait vraiment qualifier Dieu en


plus vrai de dire

ne serait pas unique que de dire Il est pluIl est un, que de dire Il est multiple. sieurs; de dire C'est pour cela, on peut le remarquer en passant, que l'ide de Trinit n'a rien qui puisse efi'rayer le philosophe, pas plus, hlas! que lui rvler Dieu en soi. Qu'on exprime Dieu par Trois ou qu'on l'exprime par 7n, on ne fait jamais que se mettre en perspective par rapport sa super-unit et sa super-richesse. Il habite une rgion o n'aboutissent
soi, il

Dieu

est

1.

I*
I"

pars, q. XI, art.

1,

ad

2"'.

Cf.

supra,

p.

168-169.
lect.

2.

pars, loc. cit. Cf. c. xiii,

Da Div. Nomin.,

m,

in

med.

LA NATURE DE DIEU.
ni les sentiers de
l'unit
tum'^.

209

la multiplicit,
:

ni la

grande route de

il

est in inviis

in inviis segregatum et occul-

Mais une fois entendu que nous parlons de Dieu selon

l'homme
et
il

ses ngateurs
Nous avons

ou

en parlent-ils autrement?
est

les falsificateurs
il

faut dire

Dieu

de sa notion est unique,

mme

inutile d'y insister aprs ce qui a t tabli


:

jusqu'ici.

dit Dieu est simple, et cela suppose, nous l'avons dit aussi, qu'on ne peut distinguer en lui la nature de celui qui possde cette nature. Nous exprimons cette condition sous forme positive en disant Dieu est sa
:

dit; sa dit, c'est Dieu.

O prendrait-on aprs

cela le

principe d'une multiplication numrique? Ce qui fait que

Socrate est

mais

c'est

peut bien se communiquer d'autres, parce que Socrate n'est point l'humanit il la
:

homme

participe;

si

Socrate tait identique l'humanit,

il

n'y

aurait qu'un

homme, comme

il

n'y a qu'un Socrate.

lieu nous avons dit que Dieu est infiniment en ce sens qu'il comprend en soi suprieurement toute perfection de l'tre. Or s'il y avait plusieurs dieux, il faudrait bien les faire diffrer en quelque chose, et ce par quoi ils diffreraient conviendrait donc l'un l'exclusion de l'autre. En ce dernier il y aurait donc ngation d'tre, et de mme dans les autres dieux sous un autre rapport. C'est pour cela que les anciens philosophes, quand ils donnaient pour principe la nature un infini, le supposaient unique. parfait,

En second

Enfin, troisime raison, l'univers se montre nous reli en toutes ses parties par une unit d'ordre. Or la diversit n'est soumise l'ordre que par un principe un qui l'y incline (5 voie). Si ce

gouvernement du monde n'tait conu lui-mme, tout d'abord, que comme une unit d'ordre, la faon d'un pouvoir dmocratique, il faudrait le ramener
pour une raison semblable
De Div. Nomin.,
loc. cit.

l'unit tout court Unitalis

t.

SAINT THOMAS D'AQUIN.

T.

I.

14

210

SAINT

THOMAS

1)

AQUIN.

causa per se est uniim . S'il y avait, en effet, plusieurs gouvernements, il leur faudrait un lien, et l'existence de

suprme, prouverait qu'il y a quelque chose avant eux (4^ voie); qu'ils ne sont donc pas premiers principes. On remonterait alors ncessairement jusqu' VUnum per se, qui serait la vraie Providence^. Que Dieu soit un en ce sens qu'il ne contient en soi nulle multiplicit, on l'a montr dj en prouvant qu'il est simple. Unit et simplicit se confondent ici. Dieu ne pouvant se qualifier mieux que comme Vtre mme subsistant, il est donc de tout point indtermin {omnibus modis indeterminatum), n'ayant aucune nature qui vienne le limiter et par l le diviser par rapport ce qu'il ne trouverait point en lui-mme. Toute dtermination est une ngation, et par consquent une division, puisque c'est par ngation d'tre que l'un transcendantal se divise 2. Celui qui est un indtermin de plnitude; Celui qui est, tout court, est donc suprmement un. C'est d'ailleurs ce qui ressort de la qualit d'acte pur que nous lui avons reconnue et de l'absence totale de composition que nous avons dit lui convenir en raison de son rle 3.
ce lien, ncessaire l'ordre

K.

LA CONNAISSANCE EN DIEU.

Dieu
ses

est

dou de connaissance.

Les raisons gnrales qu'en donne saint

Thomas

sont ba-

comme

toujours sur le rle qu'est appele jouer la

cause premire, et elles ne sont par consquent, ainsi que

nous l'avons
tion
le
:

dit,

qu'un fragment de

la

rponse cette queselle.

Dieu est-il? Aprs la preuve proprement dite viendra


Relier la

systme, qu'il ne faut pas confondre avec

connaissance de Dieu la ntre sous la domination de


1.
I"

pars,
1,

({.

XI,
c.

arl.

3; q. CIII, art. 3;
4""
;

Sent., disl.

II,

q.

T,

art.

II, (list.

q.

I,

art. 1,
xiii.

ad

q. III,

DePot.,

art. 6;

i'omp. TlieoL,

c.

xv.

De

fJivin.

Nomin.,
supra,
(|.

Icct.

cl

m.
XXIV,
q.
1,

2. Cf.

p.

29.
;

3. 1' pars,

XI, art. 4

Seul., dist.

art. 1.

LA NATURE DE DIEU.
principes

211

communs simplement

corrigs son usage, c'est

doublement infrieur au premier; car d'abord il suppose une thorie gnrale de la connaissance, et il est difficile, quelque confiance qu'on ait en sa philosophie personnelle, d'accorder une thorie de ce genre la mme valeur qu' la ncessit du Premier Principe. Ensuite, l'application Dieu des notions tires de l'exprience comporte ainsi que toujours l'emploi de l'analogie, et nous savons que cette mthode, si elle nous permet de qualifier Dieu avec vrit d'une certaine manire, ne nous livre pourtant ni en tout ni en partie sa dfinition. Cette proposition Dieu sait, signifiera donc, ngativement Dieu n'est pas dpourvu de ce que le savoir suppose en nous de perfection d'tre, et les thories qui suivront n'auront que le caractre relatif propre tous nos efforts pour enfermer le divin dans nos
travail
: :

un

cadres

'

Voici d'abord les preuves-.

Dieu a toute perfection, ainsi que nous avons d le reconnatre


;

or de toute perfection la plus noble est celle qu'im-

plique l'intelligence. Le sentiment universel y consent, et la raison en est toute claire. La perfection d'un tre se mesure

premirement ce qui
qu'il est

lui appartient

en propre, en tant
tout
ce

lui-mme. Mais
il

comme

cette perfection est limite

une nature,

lui

manque manifestement

qui

appartient aux autres natures, et elle ne reprsente de


l'ordre universel,

conu

comme

perfection totale,

qu'une

parcelle dtache et imparfaite. Or le fait de la connais-

sance, c'est de remdier en partie cet tat. Par elle, ce qu'il

y a de perfection dans une chose peut se trouver d'une certaine faon dans une autre car le connaissant n'est tel que par synthse avec l'objet qui vient lui faire part de soi. C'est ce qui a fait dire Aristote que l'me est d'une certaine manire toutes choses, en ce qu'elle peut s'approprier tout et comme devenir tout par la connaissance.
;

1.

Cf. q. II,
Cf. I C.

De

Verit., art. 1,
I

cum

argumentis.

2.

Gnies, xliv;

Sent., dist.

XXXV,

art.

Comp. TheoL,

c. xxviii.

212
Il

SAINT THOMAS d'AQUIN.


se peut

donc ainsi que la perfection de l'univers total se concentre en un seul foyer, en se dvoilant un tre assez hautement connaissant pour la reflter toute. N'est-ce par pour cela que les philosophes ont donn l'me pour suprme perfection de reproduire en soi l'ordre de l'univers et de ses causes, et qu'ils ont plac l sa fin dernire, comme nous disons, nous chrtiens, que la fin dernire consiste en la vision de Dieu, en ce que Dieu porte en soi et l'ordre et sa raison suprme? Que pourraient ne pas voir, a dit Grgoire le Grand, ceux qui voient Celui qui voit tout i ? Ces derniers mots expriment la vrit que nous voulions atteindre. Il est bien impossible de refuser Dieu, bien qu'on le suppose ralis en lui d'une faon ineffable, un don qui lui doit convenir souverainement, puisque ce don consiste en l'largissement de l'tre; la limite, dans son universalisation, et que Dieu, en son unit, est perfection
universelle.

Ensuite, nous avons dit


2'=

Dieu est premier moteur

(l""^

et

voies), et les autres agents tant

son gard causes se-

condes, ont raison d'instrument relativement sa causalit


il en est qui agissent comment dire que l'agent principal soit par intelligence dpourvu de celle-ci? Peut-on croire que l'agent intelligent ne soit comme tel que l'instrument des forces brutes, alors que partout nous voyons que c'est l'intelligence qui est
:

souveraine. Or, parmi les agents crs,

matresse'-?
Cette dernire considration en entraine
est

une autre. Dieu

l'auteur de l'ordre (5' voie). Mais l'ordre n'est-il pas


Il

y a de l'intelligibilit dans les il faut bien qu'il y en ait dans leur source, et que choses l'Agent suprme trouve en soi celle qu'il veut leur communiquer. Nous ne concevons pas qu'un agent passe l'acte

uvre d'intelligence?
:

autrement qu'en raison de la dtermination qu'il possde et pour communiquer celle-ci. L'agent universel, bien qu'in1.

Q.

II,

De

Verit,-Ar\. 2,
3.

init.

2.

C. Gnies, loc. cit.,

LA NATURE DE DIEU.

213

dtermin en raison de sa plnitude, doit donc tre conu comme agissant selon cet tre plein qui joue en lui le rle

de dtermination spcifique. La forme ou Y acte qui est principe d'action dans les cratures; le bien qui est poursuivi par l'action, c'est en lui l'tre mme que nous lui attribuons en tant que source Forme universelle, Bien suprme, qui est principe et fin de tout. Mais ce rle de principe et de fin ainsi compris, ne suppose-t-il pas l'intelligence? La forme universelle, suprme principe d'action, ne peut tre qu'intelligible, la manire dune science pratique; car rien d'universel qui ne soit intelligible, ainsi qu'on le verra, et par ailleurs le bien suprme, pour exercer son influence, a besoin de passer par l'Agent premier, et ne peut l'atteindre utilement que sous forme de connaissance i.
:

Que

si

d'ailleurs

on envisage

le

bien universel non plus


fait

sous forme transcendante, en tant que l'univers

retour

son principe, mais l'tat immanent, en tant que l'uni-

vers porte son bien en soi ou s'y achemine, la conclusion


est la

mme. Le bien de
fait

l'univers

comme

tel,

c'est l'ordre

qui en

un tout achev, un ensemble harmonieux o

les

relations multiplient l'tre. Or cet ordre d'ensemble, qu'estce qui peut l'assurer, disons-nous (5" voie), sinon

un prinle prin-

cipe suprieur qui en domine les lments et rende compte

de

l'unit relative qu'ils affectent?

Or il
ut).

est clair

que

cipe en question ne peut tre engag lui-mme dans l'ordre

de relations dont on parle

c'est

non-relatif c'est donc


\

un transcendant

c'est

Dieu

Dieu dis-je en tant que principe

au-dessus des principes, en tant que cause au-dessus des causes, et nous devons donc poser en lui l'tat de sur-

minence idale
les
:

la fois l'unit et la multiplicit universel-

nous venons de voir pourquoi; la multiplicit, parce que celle-ci est le support de l'autre et en contient toute la ralit positive. L'ordre n'est pas en dehors des lments qu'il runit il est leur ordre. Si donc Dieu conl'unit,
:

1.

C. Gnies, loc. cit., 2 et 6;

Sent., loc. cit., 2' via

214
oit

SAINT THOMAS d'aQUIN.


l'ordre,
il

faut qu'il en conoive aussi les lments,


qu'il

et l'on

ne peut dire de rien


fait

l'ignore.

Ainsi nous

atteignons la fois et le
et l'attribut d'universalit

de la connaissance en Dieu,
expliciter tout

que nous devrons

l'heure.

Par quelle voie peut-on ensuite essayer de


chane continue de concepts, le cas des
la thse thomiste.

relier,

en une

cratures dites

connaissantes celui du Premier Principe, le voici d'aprs

Nous disions

l'instant

que

la connaissance ralise la

synthse du connaissant et du connu, de telle sorte que la


perfection de celui-ci devient d'une certaine faon le
l'autre. Mais la perfection d'une
fait

de
ce

chose ne peut pas tre dite en


:

une autre selon

l'tre

dtermin qu'elle avait d'abord

donc une chose est ainsi dans une autre, il faut que ce soit aprs s'tre vu dpouiller de ce qui la dtermine en soi et la rend incommunicable. Or nous avons montr que les formes et les perfections des choses sont individues et rendues incommunicables par la
serait les dclarer identiques. Si

matire

il

s'ensuit

donc qu'une chose sera rendue connais-

sable dans la mesure o son essence sera abstraite de la matire, et il s'ensuit ultrieurement que le rcepteur de cette essence abstraite devra tre aussi d'une certaine manire un abstrait. Si, en effet, le connaissant comme tel tait matriel, l'essence reue en lui n'y pourrait subsister que

d'une faon dtermine

et individuelle,

et elle

ne serait
en

donc pas en

lui selon qu'elle est connaissable, savoir

ceci qu'tant la perfection

de l'un

elle

peut nanmoins tre

dans l'autre. C'est ce qui explique que dans la nature, le degr d'immatrialit des tres fait les degrs de la connaissance active ou passive. Et l'on en doit conclure que si une nature subsiste en elle-mme et indpendamment de toute matire, cette dernire condition la pose en acte d'intelligibilit comme objet, et la premire, savoir sa qualit

de subsistant dans une telle nature, la pose

comme
pur
est

sujet tout prpar connatre.

Or Dieu qui

est acte

LA NATURE

T)K

DIEU.
:

215

il faut par cela mme infiniment loign de la matire donc dire qu'il est au maximum et intelligible, en tant que nous le signifions comme nature, et intelligent, en tant que

nous
Il

le signifions

comme

sujet^.

n'est plus ncessaire aprs cela


tfiorie,

de demander comment,

Dieu se connat lui-mme. Cette connaissance lui est immdiate. En lui, nous venons de le voir, l'intelligible et l'intelligence se confondent; l'un et l'autre

dans cette

y sont en
sance
est

acte, de sorte qu' Dieu intelligent

en acte, Dieu

intelligible est prsent

en acte

d'intelligibilit.

La connaisIl

donc

ici
si

sans conditions d'aucune sorte.


l'on veut

le faut

que Dieu soit Dieu. L'Inconditionn par essence ne peut souffrir de restriction d'acte plus qu'il ne souffre de restriction d'existence. Chez l'homme, si la connaissance de soi n'est pas immdiate, c'est que l'homme n'est pas intelligible en acte pour lui-mme; c'est qu'il n'est pas intelligent en acte non plus, en dehors du concours d'un objet. Pour que l'homme s'veille soi, il faut que l'objet commence et le provoque; il faut que l'objet entre en lui, devienne lui, et qu'il devienne lui-mme objet
bien d'ailleurs

d'une certaine manire. Alors seulement, l'intelligence


l'intelligible

et

ayant obtenu leur acte


pouvoir, puis

commun, l'homme peut


substance qualifie par

s'atteindre dans cet acte, et par rflexion se connatre soi-

mme comme
ce pouvoir.

comme

Par

ailleurs, les natures infrieures

n'tant en acte d'intelligibilit qu'une fois


riel, et

l'homme l'tat immat-

de cette transformation nul organe n'existant en ne viennent la connaissance passive que dans autrui, titre d'accident modificateur de cet autre, et elles ne peuvent donc, mme devenues intelligibles, prendre
elles, elles

conscience de soi

titre

propre. C'est l'homme intelligent

qui jouit de l'intelligibilit des choses obtenue par son propre pouvoir; il en jouit doublement pour les connatre,
:

1.

Q.

et 7;

II, De Verit., art. 2; Comp. Theol., c. xxviii

I^
;

pars, q. XIV, art.

C.

Gentes,

c.

xliv, 4

In XII Met., lect. v;

Sent., loc. cit.,

via.

216
et

SAINT THOMAS d'aQUIN.


se connatre.
l

pour
voit

devient lui-mme en devenant tout.

On

par l que

la distinction

de

l'intellig-ence et

de

l'in-

telligible n'a cours

qu'en raison de la potentialit de l'un

et

en acte, ils se confondent, et puisque Dieu est tout acte, il faut qu'en lui nulle distinction ne subsiste que ni l'intelligence ne manque jamais de son objet, comme nous lorsque nous sommes en puissance de connatre ni de l'autre
;

que

cet objet

conu ne

soit

autre que la substance

mme de

l'intellect divin,

comme cela se rencontre chez nous lorsque nous connaissons en acte. Ainsi, Dieu se connat immdiatement par soi-mme^.
K. a.

Si Dieu connat autre chose que


soi, c'est

soi.

Dieu connait-il autre chose que

une question
l'Intelli-

clbre en aristotlisme. La Pense de la pense,

gible intelligent n'est-il pas enferm par sa perfection

mme

dans une troite, infrangible solitude? En dpit de ce que nous avons dit dj en sens contraire, beaucoup de raisons pourraient donner songer que la science des objets d'icibas doit tre carte du premier tre 2. La science de Dieu
doit rester

immuable comme son


le

tre;
si

or Dieu se pense

lui-mme

donc il connat autre chose, il faut que ce soit par changement d'objet, et ce changement ayant lieu dans le sens du pire, la noblesse du Premier Principe n'en souffrira pas moins que son immutabilit. Ensuite, nous avons vu que la distinction de l'intelligible et de l'intellect suppose que celui-ci est en puissance l'autre si donc Dieu connat autre chose que
et cet objet

remplit

soi, il

faudra dire qu'il

est

l'gard de cette autre chose

comme

l'tre potentiel l'gard de ce qui le perfectionne, Pourautant, la crature serait donc suprieure Dieu et le

tiendrait

dans sa dpendance. De plus, divers objets connus


q.

1.

I"

pars,

Comp. TheoL,
2. Cf. I

c.

XIV, aiL. 2; I C. Gnies, xxx; XII Met., lecl. xi.


c.

c.

xlvii; q.

II,

De

Veril., art.

2;

Contra Gentes,

xlviii,

i.xiir.

LA NATURE DE DIEU.
concourent intgrer la science totale de celui qui
porte
:

217
s'y

la science

de Dieu serait-elle donc multiple? Ne


son tre? Mais o serait alors sa

serait-elle plus identique

simplicit ?

Pour des raisons de ce genre, il semble qu'Aristote ait refus au Premier tre de sa mtaphysique la connaissance de l'univers. Il est des choses qu'il vaut mieux ne pas connatre ^), dit-il. Par ailleurs il affirme avec la plus grande nettet que l'objet propre de l'Intelligence premire ne peut pas tre autre qu'elle-mme d'o l'on conclut que le Dieu d'Aristote est une pense solitaire et ferme, o tout s'oriente par le dsir, sans qu'en retour nul regard en des:

cende.
Mais l'exgse du Philosophe a
peut-tre

mconnu

sa

pense pour l'avoir fait dchoir de sa hauteur. Saint Thomas

monte son niveau. Nous disons, nous aussi, affrmera-t-il, que l'objet propre de Dieu en tant qu'intelUgence, c'est
exclusivement Dieu, et les raisons qui en ont t donnes
tout l'heure, nous les admettons pleinement, quitte redresser, ainsi qu'on le verra, les termes d'une conclusion

trop htive. Aristote a vu juste, en exigeant l'identit de

Dieu principe et de Dieu objet dans l'ordre de la connaissance. Il n'a fait que tirer la consquence de cette premire ncessit en disant que rien autre que Dieu n'est propre-

ment parler
Denys
n'a-t-il

objet de la connaissance de Dieu. Le Pseudo-

pas dit de son ct

Dieu ne connat pas les

tres d'une science qui soit la science des tres,

mais seule)>.

ment d'une science qui

est la science

de soi-mme-

N'est-

ce pas en ce dernier sens qu'Aristote a parl? Saint

Thomas

en a la conviction profonde logie aristotlicienne auquel


tate Intellectus'^ l'y invitait
1.

apocryphe de thodans le De Unid'ailleurs formellement, ainsi


le trait
il

fait allusion

Cf. Arist.,
I*

Met. XI,

9, init.; S.

Thom., in

De Anima,

lect.

xu; In

III

Met., lect XI;

pars, q. XIV, art. xi. 2. Cf. q. II, De Verit, art. 3, ad 5-. 3. Saint Thomas dit avoir vu ce trait en grec
latines faites sur l'arabe.

on n'en a plus aujourd'hui

que des traductions

218

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

que diverses considrations tires d'Aristote mme. Il fait remarquer qu'Aristote reprend par deux fois Empdocle de ce qu'il fait Dieu, dit-il, moins sage que les hommes, en lui
enlevant la connaissance des contraires i.
le
Il

analyse avec
rencontre

plus grand soin le passage de la Mtaphysique d'o


et
il

l'on prtend tirer l'erreur susdite,

ne

l'y

point 2.

plus
res

Sans omettre un seul mot du texte sans y rien ajouter non en corrigeant seulement l'effet de la redoutable bri;

vet qui l'occulte,


:

il

voit sans plus

deux choses ncessai-

l'immutabilit divine, et l'identit, en Dieu, de l'intel-

ligible et de l'intelligence qui est Dieu

mme. Bien

loin

qu'il y ait l une erreur, on ne peut au contraire assez admirer la puissance d'une pense qui demeure ferme, sur ces hauteurs vertigineuses, et bien qu'il suive de l que d'une certaine manire Dieu ne connat pas le monde, savoir en ce sens que le monde soit pour lui un objet, autrement dit un dterminant et une source d'acte, il ne s'ensuit pourtant pas qu'il V ignore. Il faut s'lever au-dessus de cette alternative. Connatre, c'est devenir idalement ce qu'on connat or il est clair que Dieu, idalement ou non, ne peut pas devenir, et qu'il n'est en aucune faon autre chose que lui-mme. Seulement, comme nous pensons sa ralit sous la forme de l'tre mme subsistant, ainsi, quand nous le nommons l'Intelligible ou l'Intelligence premire, nous devons concevoir que l'intelligible ou l'intelligence ont en lui raison de formes subsistantes, de telle sorte que comme rien de ce qui a valeur d'tre ne peut se voir soustrait Dieu premier tre, ainsi rien de ce qui a valeur d'intelHgible ou d'intelligence ne peut se voir refuser Dieu contempl comme premier dans chacun de ces domaines [k" voie). L'in:

telligibilit telligibilit

de Dieu enveloppe donc en la dpassant l'inde l'univers contempl dans sa source, et en se


c[.

1.

Cf.
XI.

pars,

XIV,

art,

XI;

In

he.

Anima,

Icct.

xii; In

III

Me/.,

lect.
2.

De SuOslanliis separalis,

c. \iu, ce/,;

In XII Met. lect, viu.

LA NAUUE DE DIEU.
connaissant,
soi,

219
le

Dieu connait ncessairement tout

reste

Comment,

d'ailleurs, si l'on

admet que Dieu

se connait,

ne pas admettre qu'il se connait selon tout ce qu'il est; qu'il connait donc son caractre de source; qu'il connat donc tout ce qui ressort de celui-ci, tout ce qui dpend de son exercice, tout ce qui, incessamment, emprunte, pour tre, l'influence du Premier tre et ne fait au vrai que le
reflter? Pas de distinction entre l'tre de Dieu et son in-

telligence en acte

donc pas de cloison non plus

tablir

entre ce qu'il sait et ce qu'il est, et puisqu'il est particip

par

les cratures,

on ne peut pas plus soustraire sa con~.

naissance ces participations multiples qu'on ne peut soustraire

son tre son tre

K. b.

Quelle connaissance Dieu a


tel

des choses.

Quelques-uns,

Averros, avaient cru donner satisfac-

tion cette ncessit, et en

mme temps
:

fuir, disaient-ils,

l'anthropomorphisme,

Dieu se connat soien disant mme, et il connat tout le reste en soi-mme, en tant qu'il en est source; mais puisque Dieu est source universelle, non particulire; puisque nous le requrons non pour expliquer tel effet en tant prcisment que tel (c'est l le rle des causes qu'envisage la science), mais en tant qu'il est tre, et qu'il faut, en mtaphysique, assigner une cause l'tre en tant qu'tre, il n'y a donc pas lieu de poser en
les distingue. C'est

Dieu la connaissance des choses particulires selon ce cjui en ce qu'elles ont de commun qu'elles
ont rapport la premire cause
doit servir de
c'est donc aussi cela qui fondement au rapport que nous concevons
:

en retour entre la premire cause et elles. Dieu qui est audessus de l'tre connat donc l'tre en tant que son man il sait, selon le mot de l'vangile, qu'une vertu sort de lui.
;

Et c'est bien l connatre tout d'une certaine manire,


1.

De

Subst. separ.y

c.

xni.

2. 1"

pars, q. XIV, art. 5.

220

SAINT THOMAS DAQUIN.

puisque le Cosmos tout entier ne fera qu'expliciter ce don mais c'est connatre tout sous sa raison la plus gnrale en tant qu'tre. C'est, si l'on peut s'exprimer ainsi, connatre l'tre des tres, mais non pas les tres eux-mmes
; :

en tant qu'ils se distinguent. Or ce serait tout ce qu'on


pourrait dire. Aller plus loin, ce serait, pour Averros et
ses tenants

Saint

du moyen ge, dshonorer le Premier Principe. Thomas n'a pas de peine faire ressortir l'arbitraire

l'tre

de cette opinion. Qu'est-ce donc qu'une connaissance de qui ne comprend pas la connaissance de ses modes? ce qui veut dire ici Qu'est-ce qu'une Cause universelle,

totale,

et le

non pas gnrale


meilleur de ses

et lointaine,

laquelle

chappe

effets,

savoir leur dterminaet

tion propre, ce qui les

rend ce

qu'ils sont,

donc aussi

ce qui dtermine leur cause en tant que telle? Ce flux de


l'tre qui

mane de

la
:

Cause premire, n'en procde pas


l'universel n'est point;
il en prodonc que Dieu dire tout le moins qu'il en

sous forme universelle

cde sous la forme

d'effets enchans. Dire

connat cette manation, c'est


connat le premier stade; et

s'il

connat celui-ci pleine-

ment,
qu'on
ce qni

il

connat donc aussi le suivant pour la


:

mme
il

raison

a dit

Se connaissant pleinement,
soi

soi, il

doit connatre

mane de

d'une faon immdiate. Or

en est

du haut en bas de l'chelle de l'tre, rien ne peut chapper qui en pntre fond la source. On ne peut parler ainsi que le font les philosophes averrostes que si l'on se rsigne prter Dieu une conainsi tous les degrs, et

naissance imparfaite, l'gard


tre

mme

de ce qu'on dit lui


telle qu'elle

connu Or,
.

si

l'on

songe que la connaissance,

subsiste en Dieu, ne se distingue pas de

Dieu, c'est donc

Dieu

mme
le

que

l'on dcrte d'imperfection.

Voici d'ailleurs ce qui a

tromp ces philosophes.

Ils

ont

conu

comme

rapport de Dieu principe ce qui mane de lui on conoit le rapport du centre d'un cercle aux
le

rayons qui en partent, ou

rapport de la lumire aux

couleurs qui en sont drives, ou celui de la chaleur aux

LA NATURE DE DIEU.

221

plantes et aux animaux qui en vivent. Or ces comparaisons tiennent en quelque chose, mais elles sont imparfaites; car
ni le centre n'est cause de la distinction des rayons
:

cette

cause est l'tendue du cercle


elle seule

ni la lumire n'est cause


:

de la distinction des couleurs

la disposition des

objets y concourt; ni la chaleur n'est cause totale de la


vie, ainsi qu'il est bien manifeste.
si le

On comprend donc que,


il

centre du cercle se connaissait lui-mme,


l le

connatrait

par

dpart des rayons, mais non pas les rayons dans leur direction propre, pas plus que la lumire, si elle se
connaissait, ne connatrait

par cela seul les couleurs propres du reste. Mais dans le cas de Dieu il n'en va point de mme. Nous avons vu que toutes les
des objets, et ainsi
perfections des cratures

doivent trouver en

Dieu leur

quivalent suprieur, et non pas seulement quant ce


principes

commun, mais quant tout ce qu'elles ont communs et principes propres. Ceux-ci en effet concourent comme les premiers, et plus qu'eux, intgrer
qu'elles ont de
:

la perfection de

qui est la forme ne serait-il pas une perfection?


tellement une qu'Aristote
C'est
l'a

chaque chose. Le principe dterminateur Il en est


appel chose divine
(I

Phys.).

chaque chose est ce qu'elle est en ce qu'elle participe d'une certaine manire la perfection divine. Dieu donc n'est pas avec ses mans dans le rapport du centre aux rayons ou de la lumire aux couleurs, c'est--dire dans le rapport du gnral au particulier, de l'universel au spcial; il se compare eux comme le parfait l'imqu'en
effet

parfait qui le participe,

comme

si

l'on dit

L'homme

est

l'animal

comme
tel

le

parfait

l'imparfait qui participe sa

nature, de telle sorte que qui connat

comme

explicite.

l'homme a de l'animal une connaissance non pas confuse, mais trs Ainsi Dieu en se connaissant lui-mme connat
les

ncessairement tous

modes

selon lesquels

il

est partici-

pable, et par consquent aussi tous les tres'.


1.

pars, q. XIV, art. 6; I C. Gnies, c l-liv;

Sent.,

disLWXY,
x.

art. 3;

De

Pot., q. VI, art. 1;

De

S'erit., q. II, art.

4;

De Causis,\Qci.

222
Il

SAINT THOMAS D AQUIN.

ne s'ensuit aucunement que nous posions une multien Dieu, puisqu'au contraire c'est de son identit en tant que cause, avec lui-mme en tant qu'intelligent et intelligible, que nous concluons l'impossibilit de soustraire quoi que ce soit sa connaissance. Car nous ne comprenons pas, comme les rudiores dont parle un commentateur 1 que l'intelligible divin contienne les cratures l'tat distinct, comme un miroir contient les lments d'un paysage; mais nous disons qu'il les enveloppe dans son unit suprieure; qu'il les contient sans distinction, mais avec une perfection si haute que leur distinction y est surplicit

minemment comprise. De mme, nous ne disons pas que


d'objet en objet, soit qu'on le
cession, soit qu'il s'agisse

de Dieu passe comprenne d'une pure sucla science

interence. Dans les deux en souffrance, et dans les deux cas aussi nous renoncerions ce qui nous est acquis, puisque la succession dans la connaissance suppose qu'o envisage chaque terme en soi, au lieu de les voir en un, comme c'est le cas de la science divine. D'ailleurs, dans le cas d'une infrence, il y a toujours incluse, antrieurement aux rsultats de celle-ci, une certaine ignorance nouvelle raison pour que nous soyons, la prtant Dieu implicitement, en contradiction avec nous-mmes -. Nous ne disons pas non plus que la science de Dieu, bien que relative tout, dpende de ses objets en aucune sorte. Ce ne sont pas les choses qui conditionnent la science de Dieu, mais c'est la science de Dieu qui conditionne toutes
cas, l'immutabilit divine serait
:

dune

choses

=*.

notamment la cinquime voie, nous figurons humainement le savoir que nous lui attribuons en le comparant celui de l'architecte. Or le
D'aprs nos preuves de Dieu et
1.

Comment. Cajelani in arlic,


pars, q. XIV, art. 7; Iheol., c. xxix.
pars, q. XIV, art. 8;
I

cil., n" xi.


c.

2. 1'

C. Gnies, Senl., dist.

lv-vji; q.
art.

IX,

De

fol.,

art. 2;

Comp.
3.

XXXVIK,

1; q.

11,

De VeriL,

art. 14.

LA NATURE DE DIEU.
savoir de l'architecte

223

a raison

de

cause l'gard de la

par son art qu'il forme qu'il a dans l'esprit tant le principe dterminateur de l'effet, entretient donc avec celui-ci une relation semblable celle de la chaleur par rapport ce qui s'chaul'e. Il faut pourtant remarquer que le principe dterminateur dont on parle ne joue ce rle l'gard de Feffet qu' condition d'tre dans l'oprant autre chose qu'un lment statique, avoir l'ide d'une maison construire, ce n'est pas encore on ne le devient qu'en appliquant cette en tre cause connaissance au fait, ce qui suppose dans la forme conue

maison
opre,

qu'il

construit,

puisque

c'est

et

que

la

une inclination, un poids qui la constitue ide-force. C'est ici que la volont intervient. Celle-ci en effet n'est autre que le poids de notre tre connaissant, l'effort de ralisation au dehors ou au dedans des formes pures que l'intelligence
porte
Il
1.

suit

de

que lorsque nous attribuons

la connais-

sance divine une causalit l'gard de toutes choses, ce

en abstrayant du vouloir. Nous aurons revenir En attendant, il reste que le savoir divin n'est pas en dpendance des tres, mais au contraire il les tient sous sa dpendance; c'est lui qui est cause, et non pas eux. Si certains docteurs ont pu dire que Oieu sait ce qui sera parce qu'il sera, au lieu que cela soit parce que Dieu le sait, c'est qu'ils ont voulu s'en tenir la science
n'est pas

sur ce thme.

comme

telle, c'est--dire

comme

attribut statique

du

sujet.

Encore n'ont-ils pas voulu dire que l'existence des choses soit cause rellement que Dieu les sait, mais simplement que la vrit de cette proposition Telles choses sont, ou seront, implique, et dans ce sens cause la vrit de cette Dieu les sait ~. Ces deux points de vue autre proposition
:

diffrent
illations
1.

profondment; l'un connote le rel, logiques. Celles-ci ne font rien Dieu


t. Il, 1.

l'autre
et

nos ne peu-

cf. infra,

VI, ch.
ad.
l"'.

et ch.

ii

init.

2. I" pars, loc. cit.,

224

SAINT THOMAS D AQUIN.

premier,

la

vent changer l'ordre des faits. D'aprs cet ordre, Dieu est avec sa science-cause; l'univers est second,

avec sa vrit la fois


science
cratrice,

effet et

cause

effet

par rapport
la
science

cause par rapport

humaine;

et celle-ci

enfin est troisime, tenant le rang-

de l'observateur par rapport la maison qu'a construite l'architecte. Dans ce dernier cas, la maison est la fois un effet de science et une cause de science, en raison de quoi elle est mesure et elle mesure, elle subit et impose ainsi les choses naturelles sont ce qu'elles sont de la loi par la science divine, non l'inverse, bien que nous ne
:

soyons, nous, entant que connaissants, que parce qu'elles


sont,

non

l'inverse

^ L'indpendance divine
et sa

est

donc
est

pleinement sauvegarde,
intacte.
Il

transcendance ncessaire

faut maintenant venir au dtail des objets qu'embrasse


;

la

science divine

non pour

se rpter fastidieusement,

mais pour carter brivement les difficults spciales qui en ressortent. C'est en effet au nom de ces difficults que certains ont voulu carter de Dieu la science des tres.

K. c.

Universalit de la science de Dieu.

tive l'tre

il faut noter que la science de Dieu tant relaen toute son ampleur, ainsi qu'on l'a fait voir,, on doit inclure dans son objet non seulement Vacte, qui est tre absolument, mais encore la puissance, qui est tre aussi sa manire. La puissance et l'acte ne sont pas des^ aspects subjectifs ils divisent bien rellement l'tre en son amplitude 2. Ce qui est en puissance est rel, en ce qu'il est rellement en puissance la science de Dieu le doit donc

D'abord,

comprendre, de quelque genre de puissance qu'il s'agisse. Certaines choses sont dites en puissance par rapport Dieu, en ce sens qu'il est en son pouvoir de les faire; certaines
1. I

pars, ioc. cil., ad.

3'".

2. CI.

supra,

1.

1,

ch. ai, A.

LA NATURE DE DIEU.
autres sont en puissance de la crature
:

225
ce sont celles que
la libert,

contient

le

dterminisme ou que peut produire

sans parler de celles qui peuvent tre souffertes et qui impli-

quent puissance passive certaines enfin sont en puissance de notre pense, de notre imagination, de nos dires savoir nos concepts, nos nonciations, nos images mentales. Tout cela et quoi que ce soit d'ailleurs qui puisse tre dit, ou pens ou fait, ou men l'acte d'une faon quelconque doit tre inclus dans la science de Dieu qui comprend tout l'tre. Que Dieu connaisse le mal, c'est ce qui a paru quelquesuns difficile admettre mais leurs raisons sont trop futiles pour qu'on s'y attarde ^ Qu'il connaisse tous les singuliers, ce qu'on a dit dj dispenserait d'y insister n'tait la gravit des consquences. Enfermer Dieu dans l'universel, c'est ramener l'ide de providence une expression trop rduite pour que la vie religieuse ou la vie morale s'en accommo; :

dent.
se

Comment

d'ailleurs

une

telle exclusion pourrait-elle


et

dfendre? Dieu connat tout ce qu'il cause

en tant

qu'il

le cause.

Or la causalit

se

termine
:

l'tre

en

acte, et l'tre

en acte

est toujours singulier

l'universel n'a pas de subsles diffren-

tance. Par ailleurs, qui connat


ces qui le divisent
si
:

un genre connat
Or

pourrait-on dire qu'on connat le nombre,


le pair et l'impair?
;

l'on

ne connaissait
l'tre, il

l'tre se divise

selon le singulier et l'universel

nature de

Dieu connat fond la connat donc galement l'un et l'autre.


si

perfection

reconnu ncessaire de poser en Dieu toute mais n'est-ce pas pour nous une perfection que de connatre le singulier comme tel? Refuser cette valeur au premier principe, c'est donc lui
Enfin, nous avons

un

tat suprieur

faire l'injure qu'Aristote reprochait

Empdocle de

s'ex-

poser lui faire.

D'aucuns ont senti l'impossibilit de parler ainsi de Dieu, en disant Dieu connat les singuliers, mais non tous pas dans leur singularit,
et ils ont cru faire le ncessaire
:

1. Cf.

P
q.

pars, q.
I,

XIV,
;

art.

10;

Contra Gentes,

c.

lxxi;

Sent.,

dist.

XXXVI,

art. 2

q. II,

De

Verit., art. 15.


I.

SAINT THOMAS d'AQUIN.

15

226

SAINT THOMAS d'aQUIN.

comme nous les


en acte
:

connaissons, nous, lorsque nous les voyons

il

les

connat dans leurs raisons universelles, la

faon dont l'astronome connat l'clips qui aura lieu dans


cent ans, parce qu'il sait les rencontres des astres. Ces phi-

losophes prennent le singulier pour une collection de carac-

gnraux assembls selon certaines lois, et ils disent L o ces caractres sont connus, se trouve connu aussi l'tre, et cela peut avoir lieu dans l'universel, antrieurement toute ralisation effective, sans que celle-ci soit atteinte en elle-mme par la connaissance ^. Mais ou cette opinion est contraire aux principes de l'individuation des natures, ou elle ne lve pas la difficult. Nous l'avons dit, en effet, les formes universelles sont individues par la matire ~. En dehors de celle-ci, quelques nombreuses dterminations substantielles ou accidentelles que l'on suppose jointes ensemble en vue de serrer de prs la ralit subsistante, toujours celle-ci chappera aux prises. Dites de Socrate que c'est un homme, un blanc, un gnie, un moraliste; qu'il est fils de Sophron, athnien, etc., de quelque faon que vous essayiez de le caractriser par des notions de ce genre, vous n'en aurez jamais qu'un calque
tres
:

indfiniment multipliable. L'incommunicabilit, ce qui est


la

caractristique de l'individu, suppose en plus

de

la

forme, qui d'elle-mme est ide, l'attribution cette ide d'une part quantitativement dfinie de la potentialit universelle [Materia signala quantitat). Qu'on ne dise

donc

pas
cas,

Dieu connat
les

les

individus parce qu'il connat tous les

combinaisons de l'universel. Un cas n'est pas un tre. Rester au cas, puisque c'est rester l'universel, c'est rester au non -existant, et l'on maintiendrait donc que

dans

Dieu ne connat pas vraiment

les tres.

Ce qu'il faut dire,

c'est

que Dieu connat ceux-ci entant que

1. Saint Thomas cite pour cette opinion Avicenne (tract. VIII, Metaph., cap. vu) et Alga/el, Philos., lib. I, cap. m. Apud, Aver., lib. Disiinctionum, disp. VI. II y ajoute leurs tenants du moyen ge.

2. Cf.

supra,

1.

I,

ch.

m,

C.

LA MATURE DE DIEU.

227

particuliers, dans leur particularit, et par suite aussi bien

quant leur matire, qui les pose clans l'espace etle nombre, que quant aux raisons universelles qu'ils participent. Notre philosophie, d'ailleurs, nous l'impose. Nous disons que Dieu connat prcisment en tant qu'il est cause. Si Dieu n'tait pas cause, nous ne saurions pas qu'il connat^ ou plutt nous saurions qu'il ne connat pas, puisque, alors, enferm dans sa transcendance, il n'aurait nul moyen de communiquer supposer qu'elles subsistent hors de lui avec des natures dsormais totalement trangres la sienne. C'est pourquoi les anciens philosophes qui ont cru devoir soustraire la matire la causalit divine, ont enlev du coup Dieu la science du singulier, de mme que ceux qui ont compris sa causalit comme s'exerant en chelons, sa vertu propre se terminant aux premiers tres et la vertu de ceux-ci d'autres, n'ont pu rendre raison de sa connaissance que relativement l'universel. Mais nous qui dcouvrons l'action de Dieu en toutes choses, l'ayant appel pour rendre raison de l'tre en tant que tel, nous ne voyons pas de difficult ce qu'il connaisse la matire et ce qui ressort d'elle; ce qu'il connaisse par consquent les individus aussi bien que les natures. Il ne sera pas ncessaire pour cela de lui prter des sens; mais par le mme moyen qu'il a de connatre tout, savoir en lui-mme en tant que participable, il peut connatre aussi l'individu qui, mme comme tel, ne le participe pas moins que le reste. Si l'architecte avait en soi l'ide de la maison non seulement quant la forme qu'elle doit afecter, mais aussi quant aux matriaux, et qu'il ft cause de ceux-ci comme de l'autre, il n'aurait pas besoin d'aller au chantier il porterait en soi la maison en tout ce qu'elle a de connaissable. Tel est le cas de Dieu. Tout ce qui est, selon ce qu'il est, vit en lui, en tant que participation de lui il le connat par suite en se connaissant,

et rien n'est cas particulier, l'gard


1.

de sa science i.
q.
I,

pars, q. XIV, art. 11;

Sent., dist.

XXXVI,

art. 1; II, dist. III,

q. II, art. 3; I C. Gentes, c, l, lxiii, lxv.

228

SAINT TlIOiVIAS UAOUIN.

Les objectants, moins qu'ils ne suivent les fausses philosophies dont nous venons de faire mention, versent dans

l'anthropomorphisme.

Ils se

figurent que Dieu ne peut con-

natre le singulier que par

une image singulire,

et ils

donnent donc penser que l'universel, dont ils lui accordent la connaissance, est reprsent en lui par une ide universelle.

Or ces conceptions sont aussi fausses l'une que

l'autre.

Dieu n'a pas plus d'ides que d'images, d'intelligence que de sens, en la manire dont on le comprend. Ce que nous

appelons son intelligence, ses ides, c'est lui-mme; c'est son essence inconnaissable que nous pensons successivement, pour exprimer son rle, sous la forme de l'intelligible et sous celle de l'intelligence. Sa science n'est donc,

en

soi,

ni universelle, ni particulire

elle est transcen-

dante ces divisions du conditionn. C'est seulement du


ct de l'objet que ces divisions se retrouvent. Nous disons

que

la science

de Dieu ne connat ni universellement, ni


^

particulirement de sa part; mais qu'il connat universelleet particulirement de la ntre Parla l'on voit s'vanouir le doute qui s'lve en quelques esprits en raison de ceci que notre intelligence tant dite

ment

ignorer le singulier, cause de sa nature immatrielle,


Dieu, fortiori, le devrait ignorer, tant infiniment plus loin

de la matire que nous-mmes. Dieu est loin de la matire tout fait, et c'est pourquoi, s'il tait avec elle dans le

mme
nant,

rapport que nous, conditionn au lieu de conditionil

l'ignorerait entirement, et avec elle,

il

ignorerait

le singulier qui vit d'elle. Mais

blme

pour lui, les termes du proNous connaissons ce qui agit sur nous; de l viennent Dieu connat en tant que lui-mme agit les diffrences. La matire nimpi^ime point, tant devenir
se retournent.
:

pur, puissance passive sans nulle richesse d'acte. Aussi estelle

elle n'est

pour nous un inconnaissable; elle est conclue, mais pas connue. Ce que contiennent les sens, et plus

1..

Ibid., ad

l"".

LA NATURE DE DIEU.
forte raison l'intelligence, est

229

forme et non point matire. Mme dans la sensation, nous ne connaissons le singulier comme tel que par le sentiment de son action sur nous, et c'est pourquoi nous avons dit que si Dieu causait la sensation la place de l'objet, comme dans le systme occasionnaliste, nous cesserions, au vrai, de connatre les choses^. Mais Dieu n'a pas besoin, pour connatre la matire, qu'elle dteigne sur lui c'est lui, au contraire, qui dteint sur elle en lui communiquant de son tre. En sachant ce qu'il lui donne il sait pleinement ce qu'elle est; il en pntre la
:

nature, la valeur potentielle et les dterminations successives.

Par

il

connat tous les singuliers en

mme

temps que

l'universel 2.

K.

d.

La

science de Dieu et l'infini.

Mais alors c'est un infini qui se prsente sa connaissance. Car bien qu'il n'y ait pas, selon le thomisme,

un

nombre

infini d'tres

actuellement existants; bien qu'on

n'y suppose point le pass infini et que l'avenir ne doive jamais tre en acte, pourtant, y regarder de prs, c'est bien, l'gard de Dieu, un infini qui est en cause. D'abord, Dieu pntrant fond la puissance aussi bien que l'acte, on ne peut lui refuser la connaissance de ce qui en peut sortir, soit qu'il s'agisse de sa puissance lui, soit qu'il s'agisse de la puissance des cratures. Or il est clair que l'infini est l sous de multiples formes. Ensuite, comme nous croyons la permanence sans fin de l'univers, et que l'volution de celui-ci, ne ft-ce que dans les cratures raisonnables, suppose dans l'avenir des actes perptuellement renouvels, il faut bien dire que Dieu, pour qui il n'est point de succession, a sous les yeux actuellement, si l'on peut ainsi dire, tout le droulement infini de ces actes.

Gomment
1.

cela se peut-il, c'est ce qui ressort facilement


1.

Cf.

supra,
II,

I.

ch.

m,

I.
:

2.

Q.

De

Verit., art. 5

Sed tune restt dubium...

230

SAINT

THOMAS D AQUIN.

face de l'intelligible,
verselle, ce
ries

des prcdentes solutions. L'tre divin, considr sous la comprend en soi l'intelligibilit uni-

que nous traduisons en fonction de nos thopar cette affirmation L'essence divine, par lac[uelle Dieu connat, est une reprsentation suffisante de tout ce qui est ou peut tre, et cela non seulement quant aux principes communs et aux raisons universelles, mais quant ce qui distingue chaque tre de chaque tre. Si donc, comme il est clair, la connaissance s'tend jusqu'o peut la mener
:

son principe, Dieu, considr cette fois comme intelligence, doit envelopper de ce que nous appelons son regard l'infinit du rel et du possible. Se comprenant pleinement lui-

mme,

il

doit

comprendre

aussi

ses

virtualits infinies

quant leur valeur d'tre et quant leur usage. Les ralisations de tous les temps, et celles qui sont en dehors du temps, dans le possible, y sont donc impliques.
Envisage sous ce rapport, la condition du Premier Principe compare la ntre prterait l'induction suivante
:

Dans

connaissance sensible, l'image intrieure par laquelle on connat ne portant la ressemblance que d'un cas ou d'un individu, on n'atteint par son fait que cet individu ou
la

ce cas, sans pouvoir s'lever

une gnralit suprieure. La connaissance intellectuelle va plus loin, tout en souffrant d'une infriorit relative. Le principe dterminateur de l'intelligence, la forme intelligible vaut alors pour un groupe elle reprsente la chose vue par l'esprit non plus quant l'individualit o elle se restreint, mais quant la
;

nature qu'elle incarne et qu'elle manifeste, et comme cette nature ainsi abstraite est capable de ralisations toujours reprises, on peut dire que dans l'ide de l'homme, par
exemple,
est

contenue une

infinit virtuelle, savoir l'infi-

nit des individus possibles

en cette espce. Seulement, ce regard sur les possibles ne les distingue ni ne les peut distinguer l'un de l'autre, parce que l'ide qui en est le point de dpart n'est qu'un schme. Que
si

au contraire

l'ide

LA NATURE DE DIEU.

231

d'homme enveloppait pour nous tout

ce qui est de l'homme,

non seulement quant aux principes communs, mais quant


aux dterminations individuelles, alors l'infinit des individus rels ou possibles en l'espce humaine tomberaient sous notre regard. Or tel est le cas de Dieu l'gard de tout, puisque l'ide, en lui, n'est autre que lui-mme en tant que particip ou participable par les individus et par les espces. Ce cas unique qui est lui-mme enveloppe donc pour lui tous les cas, et son infinit comme intelligible appelle l'infinit de sa connaissance. En s'exprimant de la sorte, on peut avoir l'apparence contre soi; on s'expose par exemple cette objection. Envelopper l'infini contient une contradiction dans les ternies. L'infini ne s'enveloppe pas; l'infini ne se traverse pas. Ni l'intelligible divin ne peut donc comprendre en soi un infini d'intelligible, ni le regard divin ne peut achever jamais son infini d'intelligence. Mais ces difficults sentent l'anthropomorphisme., Quand nous parlons ' envelopper l'infini, nous l'entendons non d'une contenance qui laisserait subsister au dedans de l'intelligible divin une
multiplicit relle il s'agit d'une valeur, laquelle reste son unit, sa simplicit parfaite. De mme, nous ne comprenons pas que Dieu connaisse les infinis en passant de
:

cas en cas et d'objets en objets

son regard est simple


;

mais nous disons que ce regard simple gale un infini, qu'il est un infini de comprhension auquel, en son unit, rien iichappe. Nous ne pouvons parler de Dieu autrement qu'avec notre langage empirique; mais nous savons que Dieu dpasse l'exprience. De mme que le temps sans bornes qui figure pour nous son ternit n'en est que l'image mobile de mme que les perfections accumules que nous lui attribuons ne sont qu'une faon d'exprimer sa perfection indi;

autant que son tre, lui tant identique

vise et simple, ainsi cet infini d'intelligible et d'intelligence

que nous lui prtons n'est que le spectre panoui dans notre prisme humain de sa pure et indivisible lumire. C'est

232

SAINT THOMAS d'aQUIN.

pour noter la valeur de celle-ci que nous posons des termes ' extension. Ne la pouvant atteindre en elle-mme, nous figurons sa transcendance par une srie de valeurs juxtaposes, et nous disons cette srie sans limites pour exprimer ngativement, ne pouvant le noter au positif, le caractre total d Celui qui est Source, et qui par consquent vaut pour tout, dans l'ordre intelligible ainsi que dans tous les
autres.

Rpondant plus directement la difficult qu'on nous nous dirions qu'il y a deux faons de connatre l'infini premirement selon le mode de l'infini, c'est--dire selon un ordre de succession, l'infini tant de soi relatif la
fait,
:

quantit, qui est ordre, et de cette faon, l'infini en effet ne

peut ni se traverser ni se comprendre;


inconnaissable. Mais l'infini
sion, l'infini de valeur

l'infini

comme

tel est

ramen
et

l'unit et sans succes-

une

simultane que nous prtons

Dieu en sa pense n'ofre plus de prise des arguments

de ce genre.

Ici,

plus de traverse oprer; plus d'am.

L'identit en Dieu de l'intelligible et de l'intelligence en l'unit de son tre, carte ces notions en mme temps qu'elle appelle le mystre. Nous ne comprenons pas, mais nous voyons clairement que les difficults sont sans force. La nue qui cache Dieu le dfend du

pleur comprendre

moins contre
K. e.

ses

blasphmateurs

La
tel

science de Dieu et les futurs contingents.

La

difficult spciale

de ce cas

est assez

semblable celle
l'infini

qui a t souleve tout l'heure. De

mme que
futur
est,

comme comme

est inconnaissable,

ainsi le

contingent

en effet, ce qui peut se produire ou ne pas se produire, ne regarder que la nature des causes qui y concourent ~. Or ce qui est
tel est inconnaissable.

Le contingent

1. I

pars, q. XIV, art.


c.
;

12,

cum

arg.;

Sent., dist.

XXXIX,

q.

I,

art. 3;
III,

C. Gnies,
1

lxix; q.
I

q. II, art.
2.

In

Cf. infra,

t.

De Verit., art. 9; q. XX, Pri Hermeneias, lect. xiv. II, 1. IV, ch. m.
II,

art. 4,

ad l"; QuodL,

LA NATURE DE DIEU.
ainsi

233

taine.

indtermin ne peut tre objet d'une science cerLa conjecture dans le domaine de la connaissance

rpond au contingent dans Ttre. Mme s'il s'agit de Dieu, en s'appuyant sur nos propres dires, on peut penser que Dieu ne connaissant que ce qui est, en tant qu'il est, ne peut pas connatre le futur contingent, qui n'est aucun titre ni en lui-mme, en tant que futur, ni dans ses causes, en tant que contingent. Reste sans doute qu'on peut l'atteindre en tant que possible, mais ce n'est plus la question que l'on pose. En d'autres termes, la futurition d'un vnement doit se fonder sur quelque chose d'actuel, ne pouvant se fonder sur un avenir qui n'existe pas encore, et ne pouvant se tenir en l'air comme l'imagination le suppose^. C'est dans sa cause, qu'un futur peut tre dclar certain ou incertain, et la proposition qui l'nonce vraie ou fausse 2. Si donc la futurition d'un vnement doit tre objet d'une science certaine, ainsi que nous le requrons pour Dieu, il faut videmment que son fondement actuel soit dtermin par rapport lui, c'est--dire que sa cause soit ordonne le produire. Or ce que nous appelons contingent est prcisment tel qu'aucune des causes naturelles existantes ne se montre dtermine le produire; c'est un cas que la nature n'a point prvu nommment; il rsulte de rencontres que le large laiss ses prvisions peut permettre; mais il n'est pas voulu je dis au sens o la nature veut, c'est-dire tend vers des effets dtermins qui sont pour elle des fins et des biens. Le contingent est donc proprement indtermin il n'a point de racines dans l'tre s'il se produit, ce sera par un concours d'activits sans lien, sans unit causale, par suite sans tre propre et sans vrit. D'o la clbre thse d'Aristote que de deux propositions contradictoires relatives un futur contingent, aucune n'est dterminment vraie ou fausse que la vrit acquise plus tard par l'vnement ne peut pas faire retour au pass, de faon
et
:
:
;
;

1.

Cf.

supra,

p. 52, 53.

2.

Cf. I' pars, q.

XV,

art. 7,

ad S".

234

SAINT

THOMAS d'aQUIN.
:

permettre de dire de ce qui se passe


cela se passerait.
,

Il

tait vrai

que

Cette thse s'claircira plus loin

mais ds maintenant
il

sa valeur trs certaine pse sur nos conclusions, et

sempar

ble impossible de dire

Dieu connat les futurs, sans souset

entendre qu'ils sont dtermins dans leur cause

consquent ncessaires.

Le cas n'est cependant pas si dsespr. Un contingent peut s'envisager en un double tat. Il est d'abord futur il est ensuite prsent. Considr sous le premier rapport, il est trs vrai de dire de lui Il est indtermin, et incapable
;
:

de fonder une science certaine


ensuite, ce n'est plus
il

un
et

est acquis

l'tre

mais en tant qu'il existe davantage un contingent entre dans le ncessaire. Si donc il
;

futur, ni

est
le

une science

qui, abstrayant des temps, puisse atteindre


tat, le

contingent en ce dernier
cette science,

contingent ne sera plus,


:

un contingent ce sera une chose vue, et par consquent une chose ncessaire, comme l est ncessaire que Socrate soit assis, quand je vois qu'il
pour

un futur

ni

est assis.
fait

Or ce que nous avons

dit

de la science de Dieu

voir suffisamment qu'elle est de cette sorte. La science

de Dieu n'est pas conditionne par le temps. Dieu sait en tant que prsent lui-mme; en tant que sa ralit, envisage sous le rapport de l'intelligible, contient l'intelligibilit universelle. Dire que la science de Dieu est en dpendance

mesur par le temps et qu'il n'est point immuable. Il faut donc accepter, dfaut de le concevoir, que la connaissance de Dieu est au futur ce que la ntre est au prsent, ou pour mieux dire que ces diffrences n'ont point cours, pour Celui qui est
ce serait dire que Dieu
est

du temps,

mme

transcendant toutes les diffrences. Pass, prsent et avenir sont des divisions

du

relatif

l'Absolu n'y est point

soumis; mais de

mme que

sa simplicit d'tre vaut pour

tout l'tre, ainsi la simplicit de ce

que nous appelons

sa

1.

Cf. infra,

t. II,

1.

IV, ch.

m, A.

LA.

NATURE DE DIEU.

235

dure vaut pour tout


lit

le

temps

et le contient

dans sa virtua-

suprieure. La science c|ue cette dure mesure atteint


l'tre

donc

de tous les temps, et sans troubler ses relations,

pour la crature^. Quiconque pntrera cette doctrine saura rpondre aux: objections souleves de nos jours, comme d'ailleurs en tout temps, contre elle. On a clierch prouver que la prescience ainsi affirme et explique par saint Thomas dtruisait la notion du temps. Prtendre que les phnomnes venir peuvent s'offrir une intuition, qu'on appellerait en ce cas parfaite, en forme de phnomnes prsents, c'est dire que le temps n'est point rel, et que la succession des phnomnes est une apparence propre des modes de
se rend prsent ce qui n'est pas prsent
sensibilit illusoires- . Cette objection est superficielle,

moins qu'elle ne prtende traner aprs soi tout le systme du Dieu fini, premier conditionn qui ne souffre aucune transcendance. Si Dieu est engag, ainsi que le suppose Renouvier, dans les relations universelles, alors oui, le douer
de prescience en ce sens qu'on poserait devant lui l'avenir en forme de phnomnes prsents , ce serait supprimer la dure, puisque ce serait bouleverser l'ordre de succession en quoi elle consiste puisque les termes de cet ordre se trouveraient superposs, ramens un unique instant, pour qu'un unique regard, dans l'un de ses instants lui, puisse les envisager tous ensemble. Mais le Dieu conditionn de Renouvier n'est qu'une idole '^ Le vrai Dieu est transcendant la dure comme il est transcendant l'tre, et parce qu'il lui est transcendant il en comprend les phases sans les superposer, et porte en soi leur succession en tout ce qu'elle a d'intelligible sans nier la distinction des intelligibles ainsi envisags dans l'un. Il en est de lui, dit saint Thomas, comme d'un observateur plac sur une haute
;

P pars,
De

q.

XIV,

art. 13

q. II,
2.

Verit., art. 12; q.


et

Renoa\\er, Histoire

dist. XXXVllI, art. 5 1 C. Gentes, c. lxvii I Sent. XVI, DeMalo, art. 7. solution des problmes mtaphysiques, p. 171.
,
;

3. Cf.

supra, ch.

ii,

F.

236
tour
et

SAINT THOMAS d'aQUIN.

qui regarderait passer un cortge. Pour cet obser-

vateur, l'ordre d'antriorit et de postriorit spatiales en

raison duquel les gens engags dans le cortge voient celui

qui est devant eux mais ne voient point les autres, serait

sans influence

il

verrait tout d'un seul regard, et l'on ne

pourrait pas dire pour autant que ce regard supprime l'ordre. Ainsi nous, qui sommes dans le cortge du temps, nous voyons mesurer par lui notre connaissance, et les propositions qui expriment celle-ci doivent se plier aux exigences du temps, doivent connoter le temps d'o les conjugaisons de nos verbes. Mais Dieu observe le temps d'un regard simple, et il l'exprime par son Verbe lui qui
:

est sans division temporelle,

comme

il

est sans division

mo-

dale, sans multiplicit essentielle, sans rien de ce qui reflte

dans

le

langage humain

les

morcellements de

l'tre. L'in-

telligibilit universelle

trouve L son centre indivisible, et

pas plus que la science de Dieu n'est multiple pour s'appliquer de multiples objets, dont elle respecte ou plutt
pas davantage elle n'est sucpour s'appliquer au devenir, dont elle respecte ou plutt dont elle cre l'ordre de succession ^ Quand donc on Dans l'hypothse thomiste, le temps n'est pas rel, dit saint Thomas rpondra Il est rel, mais titre de mesure du cr, non comme mesure du transcendant et de sa science. A l'gard de celui-ci, le temps est condition de l'objet, non condition du regard. Prsent, pass, futur, ce sont des adjectifs qui sous le regard divin n'ont pas plus de rond, carr, blanc, bleu, rouge, ou valeur que ceux-ci triangulaire. Ces derniers marquent un ordre de permanence, les premiers un ordre de succession; mais permanence et succession sont des diflerences de l'tre, que divisent les catgories, et Dieu est au-dessus des catgories, au-dessus de l'tre, en tant que son Principe. D'o il suit que les futurs s'ofrent lui en forme de phnomnes pr-

dont

elle fait la multiplicit,

cessive

1.

In

Perillcrmeneias,

lect. xiv, g 19

q.

H, De VeriL,

arl. 12

(|.

XVI, De

Malo,

art. 7.

LA NATURE DE DTEU.
sents ,

237

ou pour mieux dire sans forme temporelle, non pas en ce sens qu'ils perdent pour tomber sous ce regard leur qualit de choses temporelles, leur qualit de futurs; mais en ce qu'ils participent, comme objets la transcendance du Premier Intelligible, et qu'ils sont l prsents,
quoique non qualifis prsents. Cette dernire distinction rpond une difficult que certains disent invincible et que Fauteur du Nocriticisme, bien qu'il y ajoute un videtur^ semble lui aussi croire telle. Elle consiste affirmer que si le futur est prsent pour Dieu il est aussi prsent en soi^ pour cette raison que entre deux ^vits de point Je vz^e et contradictoires l'une de l'autre, il doit y en avoir une, ce semble, qui est la vrit pure et simple, et l'autre qui serait une erreur au fond . Naturellement, dans ce conflit, c'est le point de vue Dieu qui devrait vaincre. Ce qui est vrai pour Dieu, faux pour nous, doit tre vrai tout court, faux seulement pour notre illusion, et il resterait que la dure n'est qu'une apparence. Mais il y a l une quivoque. Quand nous disons Dieu voit le futur comme prsent, cela ne signifie point que Dieu porte son sujet un jugement de prsence que sa science le dclare prsent, le qualifie comme tel, de faon infirmer le jugement de futurition que porte la connaissance hufutur, et Dieu le voit tel maine. Le futur est ce qu'il est qu'il est futur, puisqu'il le veut futur; seulement nous disons que Dieu n'est pas afiect, lui, dans sa science transcendante, par cette condition du relatif, et nous en concluons que le mode de futurition qui s'impose l'objet ne s'impose pas au regard divin qui l'observe. Dieu voit que le futur est futur, mais il ne le voit pas en forme de phnomne futur . Autre chose est la forme ou la condition du divin regard, autre chose est la nature ou la condition de l'objet en soi. Or puisque nos propositions relatives au futur ou au prsent entendent bien qualifier l'objet, et non les modes d'une science transcendante, la vrit pure et simple dont parle l'objectant, c'est que le futur est futur.
:
;

238

SAINT THOMAS d'aQUINvrit de point de vue,


:

non prsent. La
qui nous

au contraire, est celle pour Dieu, parce qu'alors, en paraissant qualifier le futur en lui-mme, nous ne qualifions, au vrai, et encore ngativement, que les conditions de la science cratrice.
fait dire

Le futur

est prsent

On

retrouve

l,

comme

partout, cette doctrine que le


le

simple prcde le compos, l'immobile


saire le contingent;

mobile,

le

nces-

mais que bien loin de se nuire, ces deux faces du rel se rpondent. Le variable, mme comme tel, procde de l'Invariable, et ne peut donc prouver sa
variabilit. L'Invariable,

comme

tel, est

principe du varia-

ble, et

ne peut donc
le

lui

Que

si

l'on trouve ncessaire

imposer ses propres conditions. de ramener, par la doctrine


il

de Dieu,

relatif l'absolu,

faut

suivre les conslois

quences, et ne pas donner l'absolu ainsi constitu les

du

relatif!,

ou rciproquement.

L.

LA VIE DE DIEU.

Ce mot, la vie^ prte des interprtaa t cr pour dsigner des phnomanifestes qui, en certains cas, sont plus ou moins mnes voils dans d'autres. Pour en dterminer la valeur, il faut
Dieu
est vivant.

tions diffrentes.

Il

regarder aux cas

les plus faciles, et se

de quoi l'on

dit vivants les

demander en raison animaux, qui convient vile

demment
fier sera

ce terme. Or le caractre qui les fait ainsi quali-

premier apparat et qui le dernier demeure. Quand disons-nous que l'animal prend
sans nul doute celui qui
et

quand il commence avoir un mouvement autocombien de temps le disons-nous vivant, sinon autant que ce mouvement dure en lui? Quand au contraire il l'a perdu et qu'il n'est plus que passif sous l'action des forces, nous disons qu'il est mort, que la vie a dfailli en lui. C'est donc que selon la teneur du langage, cela est
vie, sinon

nome,

1. Cf. loc. cit. ,et cipue g 6; I Sent., dist.

XXXVI II, arl. 5

pars, q. XIV, arl. 13 I C. Gnies, c. lxvi et lxvii, praeQu<)dl.,\l, q. III; Comp. Theol.,c. cxxxni.
;

LA NATURE

1E

DIEU.

239

proprement vivant qui se meut d'un mouvement autonome, de quelque espce d'ailleurs que soit ce mouvement translation, augmentation et diminution, altration qualitative, et cela encore, que le mouvement soit entendu au sens propre, c'est--dire physiquement, pour un passage de la puissance l'acte en un tre que cet acte est destin
:

parfaire {actus imperfect)^ ou qu'il soit pris en un sens plus large, pour dsigner l'acte d'un tre constitu en soi,

mais destin largir son champ d'existence


la

et d'action

par

connaissance {actus perfecti).

En cette dernire

acception,

comprendre sont une faon de se mouvoir, et par une faon de vivre. Ne dit-on pas que la vie se manifeste en l'homme quadruplement par l'assimilation, par le sentir, par le mouvement de progression, par l'intelligence ^ ? Il va de soi que c'est uniquement en ce dernier sens que la vie peut tre attribue Dieu mais alors, dans toute la mesure o nos mots peuvent s'appliquer lui, il faut lui
sentir et
suite
:
;

appliquer celui-ci minemment, car Dieu reprsente, selon


nos faons de concevoir,
Voici en
efiFet

le cas-limite

de

l'activit

autonome.
la
est

comment on
\d.

pourrait, ce point de vue,


ici

graduer
fin qui

les tres. Trois

termes sont

en prsence

meut

l'agent,

forme selon laquelle cet agent

l'acte, Xinstrument qui lui sert excuter son Dans certains cas, l'agent considr n'est qu'un excuteur ni il n'a conu la fin, ni il n'a acquis par luimme la forme qui dtermine l'action produire. Tel est le cas de la plante. Celle-ci se meut elle-mme quant l'excution du plan volutif qui caractrise son espce mais son but est fix d'avance, et le principe de son mouvement lui est donn. L'animal, lui, excute galement par ses

dtermin

action.

propres moyens les mouvements qui doivent raliser les fins de la nature, mais il a de plus les sens, par lesquels
entre en lui,
1.

titre

de proprit issue du dehors mais


;

q. IV,

De

pars, q. XVllI, art. 1 Verit., art. B,init.

art. 2,

ad 1

III

.Seni!., dist.

XXXV,

q. I, art.

240

SAINT THOMAS d'aQUIN.

dsormais possde en propre, la forme active qui ouvrira devant lui des voies nouvelles. De l vient que l'animal,

mesure qu'il perfectionne ses sens, enrichit son activit autonome. Celui qui n'a de sens que le tact telle l'hutre au bord des mers, ne sait que se dilater et se contracter, ne dpassant gure le mouvement de la plante. Celui au
:

contraire qui
distance,
l se
Il si

a le

sens dvelopp assez pour. toucher

l'on peut ainsi dire, et connatre de loin, celui-

meut au

loin et jouit
la fin

du mouvement de progression.
lui est fournie

n'empche que

de son mouvement

d'ailleurs; qu'il la

connat sans doute, mais

comme une

chose donne, incluse pour ainsi dire dans son tre, sans qu'il la juge ni la domine, ni par consquent la possde.
Il

est

selon elle et pour

elle,

mais son gard

il

ne se

meut point et n'est donc point, sous ce rapport, autonome. L'homme franchit un nouveau degr, et par lui, audessus des animaux dcrits, il s'en trouve un qui non seulement excute son mouvement par lui-mme et en acquiert
par lui-mme
telligence.
et les fins,
le principe,

mais

fixe aussi

son but par l'in-

celle-ci

il

appartient de mesurer les

de les coordonner ensuite. Aussi dans le de notre exprience, l'homme est-il celui de tous les tres qui possde la vie de la faon la plus parfaite, en tant qu'il se meut d'une motion suprieure. Ne voit-on pas d'ailleurs

moyens domaine

que dans un seul

et

mme homme,

l'intelligence
:

meut

preuve manile sens et celui-ci les organes qui excutent feste que c'est l'intelligence qui est le plus haut principe de la vie, tant le principe d'une activit non seulement auto-

nome, mais matresse.


Pourtant,
ici

encore

une lacune

se

rvle.

L'intellifins parti-

gence
tel

fixe ses fins;

mais

cela n'est vrai

que des

culires, celles relatives tel

moment,
s'agit

telle action

ou

groupe d'actions. Quant


vie,
il

il

celle qui dfinit notre action et

de la fin suprme, de dtermine pour nous l'lan


ses conditions toutes

gnral del

n'en est plus ainsi. Nul tre conditionn

ne peut se donner soi-mme

prc-

LA iVATmiE DE
mires
:

DIEU.

241'

il

se reoit,

comme

tel,

des mains de celui qui

le

conditionne. C'est la nature, c'est Dieu, qui


toutes premires dterminations

principes, et la toute

met en nous les du connatre, savoir les premire dtermination du vouloir,

savoir l'apptit du bien.

L'homme

n'est

donc pas pleine-

ment autonome, l'action, l'homme


C'est

et

si

la vie consiste en l'autonomie de

n'est point vivant

au degr suprme.
premier principe
cette

Dieu seul, en tant qu'il est llnconditionn, qu'il

faut rserver ce titre.

En lui,

l'intelligence,

de vie,
vie,

et

l'acte

d'intelligence,

manifestation de
;

ne

se distinguent

pas de sa nature

celle-ci

son tour

ne dpend de rien, tant le premier chanon des dpendances l est donc la limite d'ascension que la vie peut atteindre, et Dieu doit tre dit le suprme Vivant, non que
:

nous voulions
le

le loger,

au sens humain de ces termes, dans


la

rang des vivants, mais dans

mme

pense toujours,

savoir pour exprimer sous une forme de plus la perfection

de l'Inexprimable. De

suprieurement

en lui, inclut suprieurement l'intelligence, ainsi l'intelligence que nous


l'tre;

mme que de mme

la ncessit

de Dieu inclut

que

l'tre,

lui attribuons tant

donn

les conditions

ou pour mieux

dire l'absence de conditions qu'elle

rvle, inclut sup-

mot

rieurement ce que nous voulons mettre avant tout sous le vie, savoir l'autonomie de l'action, ou pour mieux
dire encore de ce que

nous sommes forcs de nommer ainsi, n'ayant pas de terme pour exprimer ni d'ide pour comprendre ce qui rpond, dans la plnitude sans forme et sans bords de la Cause Premire, ce point de vue spcial de l'action et au rle premier qu'Elle y doit jouer ainsi
qu'en tout le reste

M.

LA VOLONT DE DIEU.
est

Dieu

est

dou de volont. Cette conclusion

acquise

dj implicitement de bien des manires.


1.

tous les rles

Ppars,

q.

XCVII,

art.

S.UNT THOMAS d'AQUIN.

3;

C.
I.

Gnies,

c.

xcvii; in XII Met,, lect. xiv.

T.

IG

24^2

SAINT THOMAS d'aQUIN.


elle est

de Dieu inclus dans les cinq voies


elle n'est

prsuppose, non
insinuait plus

directement vrai dire, mais travers l'intelligence, dont

qu'une des conditions, ainsi qu'on

haut. C'est le lien troit de ces deux notions et l'impossi-

d attribuer Dieu l'une sans l'autre que saint Thomas entend ici tablir. Puisque, en eft, il est entendu que tout tre court son bien et, quand il y est parvenu, s'y repose, ce qui nous fait dire qu'il y a en toutes choses un aj)ptit naturel du bien, autant il y aura de faons d'tre, autant il y aura de faons de tendre. Les diffrentes espces d'tre feront les diffrentes espces de tendance, et les diffrents genres les diffrences de genre. Or nous avons reconnu dj deux
bilit

genres d'existence

difficiles

dfinir

et

concilier,

telle-

ment que
rience
:

si

l'on pose l'un d'abord, l'autre en parait devenir

incomprhensible, mais qui s'imposent pourtant l'expnature,

savoir l'existence positive en soi, titre d'objet de et l'existence idale en autrui, par le fait de la
,

La personne et la chose la conscience et tels sont les mots contemporains qui exprimeraient l'objet le mieux ces deux faons d'tre. Or, aux yeux de saint Thomas, tout est chose, mais en mme temps tout est ou peut devenir personne. L'me est en puissance tout, et rciproquement, tout est en puissance d'me. Et de mme que toute chose est ce qu'elle est par sa forme, qui dtermine son
connaissance.
:

tre, ainsi

l'me connaissante

comme

telle

est

constitue

forme d'autrui, laquelle elle participe'. Si donc il est exact que tout tre cherche son bien, c'est--dire son achvement et la possession pleine de soi-mme, il en faudra conclure que l'me devenue autrui par la connaissance devra chercher son bien, non plus seulement selon qu'elle est elle-mme comme nature, mais encore selon qu'elle est devenue autrui. Elle se recherchera dans cet autrui; s'y complaira s'il lui est harmonique, comme elle se complaipar
la
1.

Cf. infra,

1.

II,

I.

V, cb.

ii.

LA NATURE DE DIEU.
sait elle
s'il

243

elle

dans sa propre harmonie intrieure, la dsirant si en tait prive, en jouissant si elle en avait le bnfice inharmonique au contraire, elle le fuira comme est fuirait un dsordre en soi; elle craindra, elle esprera,
;

elle

aimera, elle dtestera, elle se rjouira ou s'attristera,


n'est

bref produira les actes dfinissant pour nous la volont.


Celle-ci

donc rien autre chose que la tendance


naturellement qu'on ne peut nier la

sui generis qui correspond l'tre sui generis de la con-

naissance, et

il

s'ensuit

volont, l o se trouve l'intelligence, qu'en contestant ce

principe qui est

un des fondements tout premiers de la mtaphysique thomiste, savoir que tout tend au bien, pour cette raison que l'tre et le bien sont au fond identiques, et qu'on ne peut faire un univers ou simplement maintenir les natures qu'en supposant dans l'tre l'amour de l'tre!. Pour autant donc que nous avons prt Dieu la connaissance, nous devons lui accorder aussi la volont. Mais Ce que nous appelons en de mme que nous avons dit nous connaissance u est autre en lui que son tre mme, de telle sorte que ce mot nouveau ne fait qu'exprimer sous un rapport spcial la ralit du Premier Principe, ainsi ce que nous appelons chez nous volont n'est en lui rien de nouveau que cette ralit, affirme sous le rapport corrlatif de tendance-.
:

M. a,

L'objet de
dit
:

la volont

de Dieu.

Et

comme nous avons

titre

de propre objet, Dieu

ne connat vraiment que soi, ettoutle reste en soi,


ticipation de son tre, corrlativement
titre

comme par:

nous devons dire de propre objet correspondant la volont qu'on


supra, 1. I, cb. n, C. XIX, art 1 q. LXXX,
;

lui

1.
2.

Cf.

pars, q.
1
;

art. 1
;

cum comment.
c.

XLV,

art

C. Gnies,

c.

lxxii, lxxiii

IV,

xix; q. XXIII,

Cajet.jl Sent., dist. De Verit, art. 1.

ii

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

prte, Dieu ne peut vouloir que soi, et tout le reste

pour

soi

comme

participation de son bien.

Mais cette affirmation toute dernire doit se poser,


:

comme

nous avons pos celle-ci Dieu connat toutes choses, nous opposant ceux qui disent Dieu ne connat que soi au sens
:

limitatif

qu'on prtait Aristote. Les nombreuses raisons que nous avons avances en vue d'carter de Dieu l'hon-

neur blasphmatoire qu'on lui voulait faire, valent pour ce nouveau cas, qui n'est nouveau qu'en apparence. D'ailleurs, en tout ce qu'il peut avoir de spcial, notre induction
l'clair autant qu'on peut le souhaiter en pareille matire. Toute chose veut son bien, disionsnous mais toute chose aussi, par cela mme qu'elle veut
;

de tout l'heure

son bien, veut rpandre son bien n'est-ce pas un bien aussi que de se rpandre? L'tre qui vit en soi n'a que soi
:

l'tre

qui

amne

autrui en soi par la connaissance l'enve-

loppe d'une certaine manire pour en vivre; mais rciproquement, qui se rpand en autrui se multiplie par autrui
et largit

en

lui le

champ de son

tre.

cause de cela,

ce que nous disions tout l'heure, que l'tre tend l'tre,


doit s'entendre en ce nouveau sens que non seulement chaque chose veut se conserver et se dvelopper en soi, mais encore que chaque chose veut dverser sur autrui de sa plnitude. L'action au dehors est le moyen de cette communication, et c'est pourquoi l'tre, qui est statique par dfinition, est dynamique par tendance. Tout ce qui est, en tant qu'il est, selon ce qu'il est, et dans la mesure oii il l'est, agit. Fcondit g-ale plnitude. Dans l'ordre des natures^ nous constatons cette loi; dans l'ordre des volonts, nous ne pouvonsla nier sans nous contredire, puisque la volont nat en nous d'un supplment de nature apport par la con-

naissance. D'ailleurs, ce dernier cas est d'exprience


l'autre, et

comme

l'me qui s'enrichit ne tend pas moins comrichesse que le corps

muniquer sa
de
Si c'est

chaud rpandre autour

lui sa chaleur.

de Dieu que nous parlons, nous ne pouvons pas

LA NATURE DE DIEU.
lui refuser le bnfice

245

de ce que nous aurons dclar une

perfection, plus

que

cela,

une

loi

de Ttre. Toute perfection


:

drive de

lui, et il est

source d'tre

il

a donc en premier,

selon

le

mode

ineffable qui lui appartient, cette tendance

la diffusion,
l'tre.

comme

il

possde la perfection,

comme

il

Et ce n'est point l lui donner un but le but, c'est Lui, en tant que participable. Pas davantage ce n'est ajouter la perfection de Dieu en soi une perfection tenant la richesse diffuse dont on parle car de mme que nous avons
: ;

dit: L'tre des cratures n'ajoute

pas

l'tre

de Dieu, mais

est inclus
les

comme

valeur et s'y absorbe, ainsi et par l


s'y incluent et

mme

biens que Dieu rpand, les fins cres qu'il se

propose n'ajoutent rien son Bien, mais

ne font que

l'expliciter

pour

la

crature.

Si les choses

voulues de Dieu hors lui-mme taient des


si

biens s'ajoutant au Souverain Bien, ou


vouloir, ft-ce

simplement

les

pour

soi,

impliquait perfection plus grande

que de ne les vouloir point, Dieu les voudrait ncessairement, car il ne peut se vouloir lui-mme que de la faon la plus parfaite. Mais ce n'est pas cela que nous disons. Nous constatons qu'au plan cr, a diffusion du bien hors de soi implique perfection, et nous en concluons qu'il n'y a pas lieu de la refuser au Premier tre. Mais la lui imposer sous peine de dchoir, nous ne le pouvons pas davantage. S'il n'y avait que Dieu, tout serait bien, et la loi de diffusion du bien, pour autant qu'on l'applique lui, y trouverait l'tat immanent une satisfaction pleine. Que le monde soit voulu en mme temps de lui, c'est bien encore; mais Cela est mieux, si l'on voulait par il serait faux de dire
:

l dsigner
suite,

un accroissement
loi

possible

du bien

divin, et

par

poser une

d'action applicable au Premier Prin-

Il n'y a pas de loi pour ce qui est premier. Antrieurement toute dcision relative la crature, rien n'est convenable ou non convenable Dieu. Ces notions, incluses dans les catgories, ne se peuvent appliquer au Transcen-

cipe.

246

SAINT THOMAS D AQUIN.

dant qu'en fonction de ses drivs, par suite en supposant ceux-ci et non dans l'absolu o Dieu rg-ne. Quand donc nous disons que se vouloir lui-mme diffus est convenable Dieu, nous comprenons que la convenance note n'implique pas rellement la non-convenance du contraire.
Et ainsi, l'indpendance de Dieu reste entire. Bien qu'il soit ncessaire, lui, et que rien ne s'applique lui que sous
la

clar pleinement libre;


rier
:

forme du ncessaire, son vouloir crateur doit tre dnon en ce sens qu'il pourrait vatant

donn

qu'il est,

il

est

ternellement nces-

saire,

mais en ce sens que ce vouloir qui donne sa loi tout est lui-mme sans loi, prcdant toutes choses, et donc aussi les lois des choses prcdant les catgories, et donc
;

aussi les relations

des catgories.

la notion

La notion du Dieu transcendant vient donc au secours de du Dieu libre. Sans la premire, nous ne pourrions maintenir la seconde, parce qu'alors nous serions acou vouloir l'univers est un bien, culs cette alternative et alors, ncessairement Dieu le veut ou ce n'est pas un bien, et alors ncessairement Dieu ne le veut pas. Mais une fois dit que le bien n'est pas V objet de Dieu; qu'il est sa crature; que Dieu lui est transcendant et le dtermine, au lieu de se dterminer de par lui; qu'il n'y a de bien, pour Dieu, que Dieu; que tout le reste est seulement bien par lui, non pour lui, de telle sorte que sur ce point comme sur tous les autres, les relations montent du conditionn une fois dit cela, il V Inconditionn sans en redescendre
:

n'y a plus de difficult spciale en cette thse; le mystre de l'Inconditionn s'y prsente une fois de plus, voil tout. Nous sommes invits nous ressouvenir du caractre essentiellement ngatif et relatif des notions qu'on applique au Premier Principe mais toutes les objections tires de
;

prtendues raisons suffisantes de Dieu n'ont plus cours^. On comprend galement que la volont prte Dieu
XLIU,

1.

HciU.,

tlisl.

q. Il, ail. 2;

pars, q.

XXV,

art. 5.

LA NATURE DE DIEU.

247

par rapport ses drivs atteint chacun de ceux-ci non par


des actes spciaux, mais dans la virtualit d'un acte uni-

que que par suite, il n'y a pas lieu, pour sauver sa simplide le renfermer en soi au point de vue du vouloir, plus qu'il n'y avait lieu de le renfermer en soi au point de vue de l'intelligence, et pas davantage de limiter son vouloir ceci qu'il laisserait l'tre maner de lui sans s'inquiter de ses diffrences. Ces opinions, parallles celles qu'on a cartes quand on parlait de l'intelligence divine, sont fon;

cit,

des sur les

mmes
il

erreurs, qu'il n'est plus besoin de re-

prendre. L o

faut insister, c'est faire voir que cette

libert de Dieu dont on vient de montrer la source, est bien vraiment le principe d'existence de toutes choses, non

la fatalit

quelle tout coulerait

que certains ont suppose, et en raison de ladu Premier Principe par une ncessit

de nature.
M. b.

La

libert

de Dieu.

A
seul

vrai dire, la libre action de Dieu est acquise par le fait

Celle-ci la

que Dieu est lgitimement dmontr par la 5" voie. en effet aboutissait un Ordonnateur, c'est--dire fois une intelligence et une volont dterminante, non
Si l'on dit

dtermine elle-mme.
effets, il n'est

Dieu dtermin

tels

donc pas premier dans l'ordre des dterminations, et il faut supposer au-dessus de lui quelque chose ou quelqu'un qui dtermine cette nature, dont on dit que tels
effets

doivent s'ensuivre.

Ce qui agit par ncessit n'agit point par soi-mme, mais donn soi-mme avec telle impulsion laquelle il ne peut se soustraire il n'est donc pas premier. Dans l'ordre des agents, ce qui est premier c'est l'intelligence, et pour mouvoir celle-ci, le bien c'est donc aussi la volont, intermdiaire entre la conception du bien et sa conqute ^
est
;

1.

q.

m. De

pars, q. XIX, art. 4, Pot., art. 15, init.

ralio;

II C.

Gentes,

c. xxiii, g 5,

6, 7, 8, et

248

SAINT THOMAS d'aQUIN,

Ensuite, nous avons dit que Dieu n'a point de nature, en


ce sens
qu'il est

tre

plein, sans dterminations et sans

bords

si l'on prtend dtermin s'impose sa causalit? La dtermination de l'effet suppose la dtermination de la cause. Dieu serait donc fini. A moins qu'on ne veuille supposer que cet effet, que Dieu est dtermin produire, lui est gal et re:

comment maintenir cette solution,

que

tel effet

prsente lui aussi un indtermin de perfection. Mais alors


il

s'agit

d'un double de Dieu, chose absurde,

et il

ne

s'agit

plus de l'univers objet de l'exprience. Dieu est transcen-

dant toute dtermination causale

comme

toute dtermi-

nation d'tre, et nous devons donc supposer que ce qui sort

de

en sort selon un mode qu' coup sr nous ne pouvons dfinir, pas plus que Dieu lui-mme, mais que nous devons appeler volontaire, par opposition l'impossible ncessit de nature dont on parle . De plus, les effets de Dieu ne peuvent prexister en Dieu que selon le mode de Dieu, ainsi que tout effet prexiste en
lui

sa cause. Or nous avons reconnu en Dieu

un

Intelligible et

un

Intellect

ses effets doivent

donc

tre dits prexister

en

lui intelligiblement, et ils doivent tre dits

en

sortir la

manire de ce qui

est
:

conu par une science pratique,


c'est

savoir volontairement

en

effet

la volont qu'il faut

attribuer l'inclination de la forme connue vers sa ralisation

extrieure

^.

Nous n'en disons pas moins que Dieu agit par son essence; que tout ce qui est en lui, en tant qu'il est en lui, est ncessaire,

son action

comme

le reste,

puisque celle-ci n'est que


le

son tre

mme

signifi

par un nouveau nom. Mais

terme

extrieur de cette action ternelle ne participe point la


ncessit qui le rgle, parce

transcendance; que
mier, voit
1.
')..

que de celle-ci celui-l il y a premier Agir, identique l'tre predpendre de lui tout et ne dpend de rien; que
le

1" 'p9.?,,loc.
1"

cU.,'l^ratio ; C . Geniesjoc. cU.,'ii ; De Pol.,loc. cit., 2-'raHo. pars, loc. cit., 3" ?<Jo et ad 4'"; C. Gnies, loc. cit., ^3; De Verit., loc.
ratio.

cit., A"

LA NATURE DE

DIEU.

249

la relation ne de l'action est ici, comme toute relation de nous Dieu, unilatrale. Dieu ne peut faire que ce qu'il fait, si Ton entend par l qualifier l'immuable action qui est luimme. Dieu peut faire tout ce qu'il veut, si l'on entend noter le droit l'existence de l'effet. La contingence du monde est donc le fait du monde, non le fait de sa Cause. C'est parce que le monde n'a pas de quoi tre ncessaire, qu'il dcoule non-ncessairement d'une cause en soi ncessaire 1

Comme
rait

toujours, on le voit, nous qualifions ici Dieu d'a;

prs la crature car c'est pour dire de celle-ci qu'elle pour-

ou tre autre qu'elle n'est, que nous disons de Dieu Il pourrait ne pas la produire, ou la produire autrement qu'il ne fait. La potentialit incluse dans cette phrase n'est pas en Dieu immuable, elle est en nous, qui ne participons le Bien suprme, conu par notre esprit
tre,
:

ne pas

comme sa loi, que d'une faon ridiculement dficiente. Nous balbutions comme nous pouvons; mais balbutier en disant Dieu agit par ncessit de nature, pour exprimer que
:

ce qui est de par lui ne pouvait ni ne pas tre ni tre autre,

ce serait balbutier mal, parce que ce serait mconnatre

avec l'infirmit du
sa Cause. Dire

monde l'indpendance transcendante de


:

au contraire
il

Dieu agit selon sa volont,


est

c'est

balbutier toujours; car


distincte

n'y a point, en Dieu, de volont

de Dieu; mais cela


effets, les

une

vrit pourtant, et c'est

une vrit niment ses


dtermin,

capitale; car cela signifie

que Dieu dpasse

infi-

domine

et les

dtermine, au lieu d'tre

dtermin par un but ncessaire ce qui y court d'une course fatale. Cela veut dire au fond que le monde n'est pas Dieu car ne le serait-il pas, si sa valeur dterminait l'agir de sa cause? Il jouerait en ce
est
;

comme

cas le rle que nous avons

verain Bien

-,

et ce

serait lui le vrai Dieu.

nous luttons
1.

ici

contre le

vu assign par Aristote au SouDe sorte que panthisme ou l'athisme, et la

C. Gentes,

c.

lxxxii

2.

Cf.

supra, D.

250

SAINt THOMAS d'aQUI>.

proposition que nous dfendons revient, ainsi que toujours,

Dieu est. Par l encore devient manifeste la rponse qu'il convient de faire cette question Peut-on assigner des causes aux volonts divines ? Que si l'on veut par l trouver un d celle-ci
:
:

terminant, en raison duquel le divin vouloir serait ce qu'il

en un cas quelconque, videmment il n'y en a point les raisons, maintenant, en sont claires. Si l'on veut au contraire dsigner des causes qui, au plan du relatif, rattachent tel
est
:

du vouloir divin tel autre, non moins videmment en a, et le nier ce serait enlever l'univers ce qu'il a de y meilleur: l'ordre. Cette double vrit peut s'exprimer en Dieu veut que ceci soit cause ce raccourci de phrase
objet
il
:

ne veut pas ceci cause de cela. Cette distinction est claire par elle-mme. Les choses dcoulent de Dieu, en effet, non seulement chacune et chacune quant soi, mais aussi toutes quant leur ordre. Tout ce qu'il y a d'tre vient de lui, et l'ordre
de cela\
il

des tres aussi, est tre. Tout ce qu'il y a d'intelligibilit


vient de lui, et l'ordre des intelligibles aussi, est intelligible.

De

mme

toute finalit a sa source en lui, et l'ordre des

fins lui aussi, est inclus

conditionn par Dieu


11

dans la finalit. Tout cela est donc mais rien de cela ne le conditionne.

comme actes; il y a seulement des raisons de ses effets, supposer qu'on vise, parmi ceux-ci, ceux qui viennent en second, dans la srie du conditionnement universel. Car les premiers, trs videmn'y a nulle raison de ses vouloirs, pris

ment, n'ont de raison que sa volont pure. On ne peut pas dire pourquoi Dieu a voulu se manifester dans un univers, ni dans cet univers plutt que dans tel autre; mais une fois donn l'ordre actuel avec ses lments premiers, les autres en dcoulent en sries selon des lois diverses. On peut donc
dire d'eux qu'ils

dpendent des premiers comme le moyen de la fin, ou comme la consquence du principe. C'est en Dieu ce sens, mais en ce sens seulement que l'on peut dire veut que telle chose soit, parce qu'il veut que soit telle
:

LA NATURE DE DIEU.
autre, et l'on voit clairement

251

que ce n'est point l, proprement parler, assigner sa volont une cause '.
M.

G.

La volont de Dieu toujours obie.

La volont de Dieu s'accomplit-elle toujours?


loi

Manifestement oui, puisque cette volont est la premire des choses. On ne pourrait chapper cette volont
l'tre,

qu'en chappant

dont Dieu

est

l'immdiate et
d'une

universelle cause. Qu'un effet chappe la cause qui tendait le produire, cela

ne peut tre que par

l'effet

cause nouvelle qui se compose avec la premire. Si rien

Or un tel que s'il s'agit d'une cause particulire, qui peut trouver en face de soi une ou plusieurs autres causes indpendantes. Mais la premire volont, d'o procdent toutes les sries causales, ne peut

ne

l'entrave, toute cause doit produire son effet.


n'est possible

empchement

rien rencontrer qui la contrarie, les

empchements

aussi

bien que les concours faisant partie de l'ordre qu'elle rgle


et subissant

son influence
^.

~.

Nous retrouverons

d'ailleurs

cette question

M. d.

La volont de

Dieu immuable.

La volont de Dieu peut-elle changer? Non certes. Mais il faut bien remarquer qu'autre chose est changer de volont, autre chose est vouloir des changements dans les objets de cette volont. De mme que nous avons dit Dieu ne veut pas ceci cause de cela, mais il veut que ceci soit cause de cela, ainsi nous disons Dieu ne veut pas d'abord ceci et ensuite cela mais il veut que ceci soit d'abord, et ensuite cela. En d'autres termes.
:
:
;

1. I^

pars, q.
c.

XIX,

art. 5,

cum
I

resp. ad

3'"; I

Sent., dist. XL[, art. 3:


1.

C.

Gentes,
2.

lxxxvi, vii;

III, c. xcvii.

pars, q. XIX, art. 6;

Sent., dist. XLVI, art.

3. Cf.

infra, q.;

t. II,

1.

IV^ ch.

m,

A.

252
la succession

SAINT THOMAS d'aQUIN.

des choses tombe sous


le

le

vouloir de Dieu

aussi bien que leur tre; mais

vouloir divin lui-mme

ne change pas. Comment changerait-il? Deux causes seulement peuvent amener un changement du vouloir une
:

nouvelle disposition du sujet, qui

fait

varier son bien, ou

une nouvelle connaissance, qui


qui chappait d'abord. Rien

fait

reconnatre

un bien

de cela n'est possible en ce

qui concerne la volont de Dieu, puisque la connaissance

que nous concevons comme sa rgle est immobile, et que la relation de Dieu conu comme sujet du vouloir Dieu conu comme Souverain Bien est galement immuable

Tout ce que Dieu veut en devient-il par cela


cessaire?
C'est l encore

mme

n-

mais pour autant


Dieu, ce qu'il

une question que nous retrouverons'-; de qualifier la volont de faut dire, c'est que cette volont, quelque
qu'il s'agit ici
soit,

souveraine qu^elle

et

prcisment parce qu'elle est

souveraine, n'impose ses objets que ce qu'il lui plait de


leur imposer, soit la ncessit, soit la contingence.

Le contingent
l'tre, et

et

le

ncessaire sont des diffrences de

Celui qui cause l'tre, qui lui est donc transcen-

dant, est transcendant aussi ces diffrences.

Quand

il

agit,

que ce
le

soit lui qui agisse, cela

ne peut donc pas faire que


le ncessaire
:

produit de son action soit class dans


et
il

il

seulement class dans l'tre, contingent ou ncessaire suivant imposera le divin vouloir.
est

sera ultrieurement

la dtermination

que

lui

N.

l'amour en dieu.
la volont,
il

De ce que nous attribuons Dieu


nous devons
1. I"

suit

que

lui attribuer

l'amour; l'amour, dis-je, qui est


Gnies,
c.

pars, q. XIX, art. 7;

C.

lxxxii; q. XII,

De

Verit., art. II,

ad

3">.

2. Cf.

infra, loc. uli.

cil.

LA NATURE DE DIEU.

253

prcisment un vouloir, non celui qui

est

une passion, une

motion de l'me. Le propre de l'amour est de vouloir du bien ce qu'on aime or Dieu veut le bien en voulant l'tre,
;

et tout ce

qui participe de celui-ci est donc objet de l'amour

crateur

^.

qu'il existe

Ce mot crateur souligne la diffrence entre l'amour tel en nous et l'amour tel que nous pouvons l'attri-

buer au Premier Principe. Notre amour nous a une cause, savoir le bien qui le provoque et l'entrane; l'amour divin au contraire est cause premire, de sorte que Dieu n'aime pas ses cratures parce qu'elles sont bonnes, mais elles sont bonnes parce qu'il les aime, en aimant le Bien souverain qu'elles participent. Il suit de l qu'il les aime toutes, puisque toutes participent ce bien, puisque toutes communiquent en l'tre dont il est source 2, Mais il s'ensuit aussi qu'il les aime ingalement; non que nous posions en lui des dijrences, mais en ce que son amour veut que les diffrences soient, et que du ct de l'objet tout au moins, ces diffrences permettent de qualifier et de graduer l'amour crateur qui les pose ^. Plus un tre a de bien, plus il est vrai de dire, pour l'instant o il a ce bien, que Dieu l'aime, puisque c'est Dieu et c'est l'amour de Dieu qui est cause de ce bien qu'il possde ^.

0.

LA

JUSTICE

DI-:

DIEU.

Non

manire nous attribuons Dieu la justice. en un change gal de biens, mais la justice distributive, qui attribue chaque membre d'un groupe organis ce qui convient son rang et sa valeur. L'ide de justice implique l'ide d'une dette, et bien
De
la

mme

la justice commutative, qui consiste

1.

P r P V

pars, q. pars, q. pars, q.


pars, q.

XX,

art.

C. Gnies,

c.

xci; IV, c. xix;

De Bivinis Noniin.,

c. IV, lect. IX.

2.

3.

4.

XX, XX, XX,

art. 2; I C.

art. 3; C.

Gnies, c. cxi; q. XXVII, Gnies, loc. cii.

De

Verii., art. 1.

art. 4; III Sent., dist.

XXXI,

q. II, art. 3.

254

SAINT THOMAS d'aQDIN.

qu'en un sens rigoureux Dieu ne doive rien rien ni personne, cependant nous concevons qu'il se doit lui-

mme

de sauvegarder l'ordre, en raison duquel chaque

en ce sens est sien. Or que tout s'oriente vers Dieu, et l'ordre veut encore que certaines choses dpendent de certaines autres et les servent, comme la partie dpend du tout, l'attribut de la substance et le moyen de sa lin. D'une faon comme de l'autre nous concevons que Dieu paie la dette universelle. Il subordonne sa sagesse tout ce dont sa sagesse est la loi. Il subordonne aussi chaque crature tout ce qui convient son tre et sa valeur mais ce second ordre dpend du premier, parce que rien ne convient rien qu'en raison de la divine Sagesse, qui est Premire. Et c'est pourquoi, bien qu'il donne chacun ce qui lui est d, Dieu n'est pas dbiteur; car il n'est ordonn rien, mais tout est ordonn lui '.
tre a ce qu'il doit avoir et qui

l'ordre veut

P.

LA MISRICORDE DE DIEU.

Enfin, c'est dans le mme sens encore que nous attribuons Dieu la misricorde. Ce mot, appliqu lui, ne dsigne pas un sentiment; il connote des effets. Ce que nous appelons, nous, la misricorde, c'est une tristesse du mal d'autrui comme si nous en souflrions nous-mmes, et cette tristesse nous porte carter le mal qui nous affecte ainsi en autrui. Or, tre triste est un tat de sensibilit qu'on ne peut prter Dieu; mais carter le mal est un effet de

puissance qui lui convient au

maximum, en
de bont qui

tant que Pre-

mire Cause,

et c'est

un

effet

lui convient

au

maximum
On
mots
voit
:

aussi,

en tant que Souverain Bien.

par l selon quelle considration chacun de ces


^

bont justice, libralit, misricorde, qui tous im-

pliquent relation au bien, peut cependant se distinguer


1. I'

pars,

f[.

XXI,

art.

1,

cum

resp. ad

2'"

et

3"'; II

C. Genl.es,

c.

\xviii

et XXIX.

LA NATURE DE DIEU.
^

255

des autres. On appellera bont en Dieu, le principe de la communication des biens, quel que soit l'ordre que cette communication ail'ecte. On appellera justice cette mme communication en tant qu'elle obit aux lois de proportion ci-dessus dcrites. Considrant qu'elle ne rapporte aucune utilit au Premier Principe, d'o tout descend, o rien ne remonte qui l'enrichisse, on l'appellera libralit. Enfin, en tant que par cette effusion de biens les maux correspondants s'cartent, on l'appellera misricorde. Tous ces mots, coup sr, sentent l'anthropomorphisme mais il suffit de s'en expliquer pour parer au scandale, et les maintenir, c'est une faon de nous permettre, nous, de vivre du divin
;

selon notre nature

^.

Q.

LA PROVIDENCE DE DIEU

Le Prdterminisme
Dans l'ordre auquel est emprunt le langage, nous appelons providence ce rle de la prudence humaine qui consiste, ayant le souvenir du pass et la claire notion du prsent, disposer sagement l'avenir. Pour l'appliquer Dieu, nous devons, sans nul doute, dgager cette notion de toute attache temporelle du moins en tant que Dieu mme en devrait tre affect. C'est seulement du ct de l'objet auquel s'applique la providence que les relations temporelles peuvent tre maintenues. Nous ne gardons pas moins de cette dfinition tout ce qui implique disposition, ordre introduire dans les faits, et nous disons que Dieu est provident en ce que l'ordre des choses procde de lui aussi bien que la substance des choses; que cet ordre, d'ailleurs, suppose d'une part l'orientation de chaque phnomne ou de chaque tre vers les fins particulires auxquelles il doit ser;

vir, et

ensuite l'orientation

du

tout vers la fin toute der-

nire
1. I

que par
q,

suite la raison
art 3;

de cet ordre [ratio ordinis)^


XXX,
art. 4: I C.

pars,

XXI,

U^%

q.

Gentes,

c. xci.

256

SAINT THOMAS d'aQDIN.

tout ce qu'il comporte d'intelligibilit

comme

tel doit

trou^,

ver son quivalent suprieur dans la premire cause


Il

doit paratre

mis la chose Font


vaincre,

que tout, absolument, est souProvidence. Ceux qui lui ont soustrait quelque
clair,
fait soit

cause d'objections qu'ils n'ont pas su

soit

parce que, ds le principe, leur philosophie

relative Dieu tait dfectueuse. C'est ainsi

que

la consid-

ration

du hasard

et

du mal a paru
providence rgit

certains incompatible
le

avec l'ide qu'une


la

monde.

C'est ainsi

encore que le cas de la libert, dont nous portons en nous


certitude, et laquelle d'ailleurs est

suspendu l'ordre
la ncessit

moral, a sembl impossible concilier avec une providence


universellement souveraine.
D'autre part,

laquelle obissent les agents naturels est, aux yeux de quel-

ques-uns, une explication suffisante de l'ordre, et

ils

ne sen-

tent pas le besoin de recourir une causalit ayant celuici

pour objet.
Cette dernire position est

dmontre fautive par

ce

nous avons dit en faveur de Dieu dans la avons montr alors que la ncessit dont on parle n'est qu'une excutrice, et qu'il faut supposer son action dans
5" voie.

que Nous

le rel un antcdent idal, savoir une prconception, un premier tablissement des faits et de l'ordre d'volution qu'ils affectent. Quant aux difficults particulires nonces, bien qu'elles ne puissent nous faire revenir sur une thse

solidement tablie,

il

y a lieu de

les rsoudre.

En

ce qui concerne le hasard,

il

nous prtendions le nier, en lui Nous le mettons seulement son rang nous en faisons un lment du relatif, et l'Absolu qui le domine ne fait nul tort sa nature au contraire, il la constitue car ce qui est voulu dans le monde par la providence, ce n'est pas uniquement des effets., mais aussi et surtout un ordre, dans lequel les
;
; ;

ne faut pas penser que opposant la providence.

1.

Summa
De

Theol., l-pars, q. XXII, art.


1

I Sent., dist.

XXXIX,

q. II, art.

q. V,

Verit., art.

et 2.

LA NATURE DE DIEU.
justes relations des causes aux effets entrent

257

comme lment
imprime par

principal. Bien loin

donc que
la

la

direction

Dieu doive supprimer


cours, ainsi

contingence, elle en doit assurer le


le disions

que dj nous

propos de la volont

divine.

Comment
mais il blme.
Et ce
Il

cela se peut-il, c'est ce qu'il faudra expliquer

fallait

qu'on st d'abord comment se pose


sacrifier,
la

le

pro-

ne s'agit de rien
dit

ni la

souverainet

absolue de la providence, ni

ralit

du hasard.
bien

qu'on

de celui-ci

doit

s'appliquer

plus forte raison

la libert humaine. Nous admettons

comme
loir
;

fait que l'homme domine les conditions de son vounous avons le sentiment des biens qui en ressortent, et

des inconvnients qui suivraient la ngation de ce privilge

humain

nous entendons par consquent que


les
se

le rle

de

la

providence consiste non exclure, mais poser plutt


arbitre, et

le libre

libre

arbitre doivent, ainsi

comme

nous disons cependant que que tout, premire cause.

mouvements du ramener Dieu

libert, croyant

Ceux qui ont enlev Dieu la disposition des actes de la par l le glorifier dans son uvre, ne se sont pas aperus qu'au fond ils niaient Dieu, refusant de voir quel rle il rpond, quel problme sa notion doit fournir une solution ferme.
Saint

Thomas
titre

l'a assez dit.

Dieu s'introduit en mtaphy-

sique
l'tre

Donner un fondement en tant que tel, c'est son rle. Soustraire sa causalit quelque chose qui a raison ' tre, qu'il s'agisse de substance ou de phnomne, de matire ou d'esprit, de qualit, de quantit, de relation ou de quoi que ce soit, c'est une
de principe de
l'tre.
titre de premier ncessaire, puisque c'est poser ct de lui quelque chose qui, se suffisant soi seul pour tre, le dcrte pour autant d'inutilit, par suite d'inexistence. L'tre de Dieu enveloppe de sa vertu tout ce qui est, sous quelque fojcme et en quelque manire qu'il soit, puisSAINT THOMAS DAOUIN.

contradiction manifeste, et c'est au vrai nier Dieu

T.

I.

17

258

SAINT

THOMAS D AQUIX.
tre.

que tout nest que par une participation de son

De

mme, son intelKgence, quant son acte et quant son objet, comprend toute connaissance et toute cognoscibilit. De mme, son vouloir et l'objet de son vouloir comprennent tout apptit et tout apptible, de sorte que tout ce qui est connaissable, pour autant qu'il est connaissable, tombe
sous
sa connaissance; que tout ce qui est apptible,

pour

autant qu'il est apptible, tombe sous sa volont; que tout


ce qui est tre,
active'.

pour autant

qu'il est tre,

tombe sous sa vertu

Rien n'chappe doncsongouvernement, etpour


il

s'en excuser,
((

faudrait pouvoir s'excuser aussi d'tre-.


:

Il

faut que Dieu soit parfait en tout

causalit,

en providence

3.

Si le libre

arbitre ou

quelconque avait titre indpendant le tuer un ordre de relations, il s'ensuivrait que l'ordre universel n'aurait plus en Dieu sa perfection pleine; il gagnerait descendre au relatif, et c'est la crature qui serait appele le parfaire. Or cette ide de retouche et de d-

en existence, en une cause pouvoir de consti-

veloppement du plan crateur


gibilit

est

blasphmatoire. Toute

perfection descend de Dieu; nulle ne s'y ajoute*. L'intellilui, en tant que cause par lui, par un apport des cratures. non en tant qu'obtenue Il est donc impossible, moins de repousser toutes nos conclusions pour en revenir au Dieu fini^ de soustraire quoi que ce soit, contingent ou non, libre ou non, la disposi-

universelle est en

tion de la Providence

'\

Pourquoi

d'ailleurs le

ferait-on? Croire

ncessaire

de

sacrifier l'un l'autre, sur


et l'Absolu, cela

un terrain quelconque, peut tre une tentation pour la dbilit de notre esprit; mais c'est une ignorance.
1.

le relatif

In

Perillermeneias,
Gnies,
c.
i.

lect.

xiv.

2. 111 G.
3.

Jbid.

4.

C. Gnies, c. lxxvj,

2.

5. 11 (aut
si

remarquer cependant qu'en certains

jiassages, saint

Thomas qui

Tort travaill

tablir philosophiquement l'universelle providence, semble


Cf. q.

douter de la validit certaine de nos raisonnements en pareille matire. XIV, De VeriL, art. y, ad 8"; Ib 1I"% q. 1, art. 8, ad 1'".

LA iVATLRE
Il

V>E

DIEU.

259

faut

comprendre que
celui-ci
est

la volont divine

dont nous par-

lons est en dehors de l'tre


stens)\

[extra ordinein entium exi-

que

pntr par elle tout entier, et

quant toutes

ses diffrences.

Or

le possible et le ncessaire

sont des diffrences de l'tre,

Il est ncessaire qu' celui dans la divine volont S). de qui dpend la production d'un genre quelconque, il appartienne aussi de produire les diffrences propres de ce

et ils ont

donc leur origine

genre,
tral

comme
il

s'il

appartenait quelqu'un de constituer

le triangle,

lui appartiendrait aussi

de constituer l'quilades diff-

ou l'isocle. Or le ncessaire et
il
il

le possible sont

rences propres de l'tre; d'o

suit qu' Dieu,

dont

la

vertu est cause propre de


possibilit d'tre
lois

l'tre,

appartient par sa prola ncessit soit la

vidence d'attribuer ce qu'il


-.

fait soit

non

((

Les autres causes appliquent les


elles

de ncessit ou de contingence; mais


effet
soit,

ne

les cons-

tituent point, et c'est pourquoi elles sont cause seulement

que leur

qu'il

soit

contingent ou qu'il

soit

ncessaire. Mais cette alternative est

au pouvoir de la Cause suprme, parce que celle-ci est cause de l'tre en tant qu'tre, et que l'ordre de contingence ou de ncessit drive d'elle. Qui comprendra ces profondes formules se rendra compte de ce qu'est la solution thomiste. Elle est pleinement cohrente avec l'ensemble du systme
;

elle fait
le

appel cette

transcendance de Dieu que presque tout

monde admet
con-

parmi

les distes,

mais dont

elle seule tire les ultimes

squences.
cas de

Pour ne parler que du libre beaucoup le plus difficile

arbitre^, qui reprsente le


,

voici brivement ce qu'elle

propose.

Dieu est transcendant, cela veut dire, ainsi qu'on l'expri-

mait

l'instant, qu'il est,

en tant que source, au-dessus et

1.

In
In

2.

I Pri Hermeneias, lect. xiv. VI Metaphys. lect. m, in fine.

3. De Subst. Separatis, c. xv. 4 Pour la contingence dans la nature,

cf.

infra,

t.

II, 1. iv, cli.

m.

260

SAINT

THOMAS D AQUIN.

en dehors de l'tre qu'il faut donc en mme temps chercher l et la certitude d'une dpendance universelle de tout par rapport cette source, et la certitude non moins grande, parce qu'elle est au fond identique, que tout ce qui est ainsi
;

dpendant pour

tre, reoit

de cette dpendance ce qui

le

fait tre ce qu'il est,

hien loin qu'il puisse Ty perdre. Sans

Dieu, l'homme ne pourrait pas tre; il ne pourrait donc pas non plus tre ce qu'il est libre; il ne pourrait donc pas non
:

plus tre en acte de libert


car tre en acte, en

il

le

pourrait encore moins;


c'est tre

un domaine quelconque,

da-

vantage que de manifester seulement un pouvoir. Dieu a donn l'homme la libert Ceux qui disent
:

l'homme en
ignorent la
Ils

use, sont victimes d'une trange illusion.


fois et l'tre et Celui
l'tre, puisqu'ils

Ils

qui est source d'tre.


c'est

ignorent

ne savent pas o^us^er,


l'action est tre

tre aussi, savoir tre usant;


titre

que

au

mme

que la substance, la qualit, la relation et tout ce qu'expriment les catgories; que par ailleurs, si l'acte et la puissance divisent l'tre, ce n'est pas ex aequo mais au bnfice du premier, de sorte que si Dieu est source d'une
^

libert

en pouvoir, parce qu'elle


celle-ci est tre

est tre

et qu'il est

source

d'tre, Dieu, plus forte raison, sera source

de

la libert
si

en

acte,

puisque

au second degr,

l'on peut

ainsi dire.

cesmmes philosophes ignorent la Source d'tre, puisque lui soustrayant non seulement quelque chose, mais le
Et
meilleur,
ils le

rejettent

au plan du

relatif et n'y voient plus

qu'un dmiurge. L'homme en tout ce


est ncessaire

qu'il est

dpend de Celui qui

est.

Sur
il

toute la ligne des manifestations de sa vie ontologique,


:

de dire Etre particip, il dpend de Celui qui par essence. Lui et ses modes, lui et ses actes ne sont, si l'on abstrait de l'influence perptuellement cratrice qui l'enveloppe, que des possibles, de mme qu'en dehors de l'Intelligible premier qui fournit leur essence abstraite, il n'en demeure plus rien, mme dans une idalit dsormais
est

LA NATURE DE DIEU.
teinte. Les actes libres, hors la divine action,

261

ne seraient donc plus que le possible du possible, l'ombre d'une ombre. Il faut que la premire Essence, tre par soi, fournisse sa solidit toute cette suite. C'est lui qui actue par sa volont le possible premier qui est l'homme, et tous les possibles drivs que sont ses facults et ses actes, de mme que c'est lui qui les a conus d'abord. Tout est donc sous sa dpendance, mais non pas pour cela arrach sa nature ni aux lois de sa nature, puisqu'au contraire c'est par cette dpendance que nous puisons en lui nos natures etleurs lois,
puis l'volution de ces natures et la manifestation de ces
lois.

Le point de vue ontologique, ou mieux super-ontologique o nous place ainsi saint Thomas doit tre soigneusement distingu du point de vue psychologique et anthropomorphique o la plupart des objectants se sont placs pour s'opposer ses thses. Que l'homme dpende de Dieu dans son tre, cela ne l'empche pas d'tre homme que l'acte libre dpende de Dieu aussi, cela ne l'empche pas d'tre libre. r4'est en tant qu'tre, qu'il en dpend (m ratione entis), non en tant qu'engag, au plan du relatif, dans le com:

plexus des causes. Si Dieu agissait l

comme nous
lui,

y agissons

nous-mmes, ou comme y peuvent agir


qui psent sur nous, son influence

les mille influences

facilement victo-

rieuse, absorberait fatalement toutes les autres. L'infini,

en

composition avec

le fini, le

supprime tout

fait et qualifie

lui seul le rsultat. Nos actes seraient alors proprement

rigoureusement ncesil cre, et parce qu'il cre, il constitue, et ne peut donc dtruire. Sa motion, si l'on tient l'appeler ainsi, est d'un autre ordre que la motion de la volont sur elle-mme et ne la modifie pas; d'un autre ordre que la motion des agents extrieurs sur nous, et n'entre point en composition avec elle. On auiait beau dmonter tous les rouages de la volont et suivre les tapes du vouloir, nulle part ni aucun moment on ne dcouvridivins, et donc, ainsi qu'il a t dit,
saires. Mais Dieu, vrai dire, n'agit point
:

2C2
rait Dieu
,

SAINT
si

THOMAS d'aQLJN.

ce n'est sous les espces d'une nature, nature


lois,

qui volue d'elle-mme et selon ses propres

bien qu'elle

dpende en tout ce qu'elle est et tout ce qu'elle fait de la


premire Cause. L'action de Dieu ne s'insre pas dans la nelle la porte. L'action de Dieu n'est pas une condition tre
:

particulire
tre.

du

vouloir, mais la condition gnrale de tout

ne faut pas comprendre qu'on attribue un mme effet une cause naturelle et la vertu divine de telle manire que cet effet soit caus en partie par Dieu, en partie par l'agent naturel; mais il est caus tout entier par chacun, Par Dieu comme par le Premier sous diffrents rapports Etre, source de tout tre; par l'agent cr comme par la cause drive et l'agent particulier de tel tre^. Il s'ensuit que l'action de Dieu n'tant pas au mme plan que la ntre, ne peut pas la troubler. Il agit, Lui, au plan de l'absolu; nous agissons au plan du relatif, droulant selon les lois du libre ou du ncessaire les modes divers d'existence et d'action dont il est la premire source. Il y a impossibilit ce que ces deux actions se rencontrent. Elles ne peuvent pas plus se nuire que le mouvement de la terre dans l'espace ne nuit aux actions et ractions internes de sa masse. Il est de rgle en mcanique que les relations intrieures d'un systme ne sont point troubles par une action d'ensemble affectant celui-ci. Cet exemple est grossier, et tout exemple ici est grossier, mais on saisit pourtant en quoi le ntre porte. Il veut aider comprendre que l'agir divin n'tant pas un lment du processus volontaire, mais une condition gnrale impose sa relativit en tous ses stades, il ne peut pas y avoir contrainte, absorption, ni par cons Il
:

la libert,

quent ncessit plutt que libert et contingence. S'il y a de Dieu la cre s'il y a de la ncessit, Dieu la cre mais il ne change ni l'une ni l'autre. Il est au-dessus de ces
;
;

diffrences

pour

les

fonder,

au-dessous pour les porter,

1.

III

6'.

Gentcs,

c. i.xx.

LA NATURE DE DIEU.
et,

263
les

bien loin de

les annihiler l'une

ou l'autre, pour
si

donner

elles-mmes.

Tout

se passe,

en nous,

comme

Dieu n'tait pas et n'a-

gissait pas; seulement, sans cette action, sans la perptuit et

de cette action, rienne serait en nous, ni nous, 11 en est, si l'on veut, comme en mathmatiques, o toutes les dductions restent vraies quelque opinion que l'on ait relativement la nature de la quantit, parce que les thormes sont relation, et que la quantit en elle-mme est un absolu. De mme, toutes les relations incluses dans le processus volontaire, ainsi du reste que dans tout le fonctionnement naturel, demeurent ce qu'elles sont aprs que l'on a dit Tout cela tant du relatif et de l'inconsistant, doit tre rapport une commune et
l'universalit
ni notre facult, ni son acte.
:

indfectible source. La

volont procde d'une

fin

des
nulle
:

moyens selon des

lois tablir
;

en psychologie,

et l,

mention faire de Dieu par consquent aussi nulle entrave la volont est pleinement autonome. Mais en ontologie, on se verra forc de dire Tout cela, soi seul, ne se soutiendrait pas, et sous cet ordre de relations, non 2 dedans, il faut poser une transcendance. Ce dernier mot, tant de fois rpt, indique assez lui seul l'impossibilit de conflit dont on parle. Nous appelons Dieu pour rendre jjossible par son intelligence et actuel par sa volont un ordre de relations qui comprend prcisment en soi et la ncessit et la contingence comment une
: :

telle intervention,

du

libre et

comme antrieure la constitution du ncessaire, comme leur commune base, pourpose

rait-elle

se

retourner contre l'un de ces deux termes au

au point de vue de son systme l'vidence qu'on exprime ici quand il a crit ces remarquables paroles Dieu, port parla suprme raison
:

profit de l'autre? Leibnitz a not

chercher, entre plusieurs suites de choses ou de mondes


possibles, celui o les cratures prendraient telle

solution, quoique

non sans concours,


et

vnement certain

dtermin une

fois

ou telle rrendu par l tout pour toutes, sans

264

SAixr THOMAS d'aquin.


;

droger la libert des cratures ce simple dcret de choix ne changeant point, mais actualisant seulement leurs natures libres qu'il voyait dans ses ides. A coup sur saint Thomas ne
signerait pas volontiers ces formules. J'imagine

que

l'essai

d'explication qu'elles fournissent lui paratrait trop arbitraire et entach

d'anthropomorphisme. Mais on voit

en

vive lumire l'absurdit qu'il y aurait nous prter la ngation du libre arbitre pour ce motif que nous lui cherchons

un support,

je veux, dire

une

possibilit d'abord, puis


le libre

une
,

raison positive d'existence. Pour que


lui et son acte,
il

arbitre soit,
ses ides

faut

que Dieu

le voie

dans

c'est--dire qu'il lui fournisse l'intelligibilit, la consistance

formelle dont l'Intelligible Premier est la source.


ensuite que Dieu

11

faut

actualise

ces possibles, natures et actes.

Mais qui ne voit que par cette double action, tout tre est
tabli en soi, pos dans sa nature, laiss,
et

non seuledonc

ment

laiss,

mais

tnis

en possession de ses notes, de ses


n'y a pas, dans l'ordre que rgit

relations, de toutes ses caractristiques? Tout se rduit

savoir

s'il

y a ou

s'il

Dieu,

du contingent

et

du

libre

cette recherche appartient

l'anthropologie et la cosmologie, moins que ce ne soit

au sens pratique. Mais dire qu'il n'y en a point cause de Dieu et de son action souveraine, ce serait dire qu'il n'y a point d'effet pour cette raison qu'il y a une cause; point de cration parce qu'il y a un Crateur. Mieux vaut dire, en philosophie Dieu n'est point, que de dire Si Dieu est, et qu'il soit sous la libert, celle-ci en
:

devient ncessaire. Dans le premier cas on mconnat une


existence; dans le second,
si

une essence. L'essence de Dieu,


et rectrice

tant est qu'on lui puisse appliquer ce mot, est identique

son action, sa pense vocatrice

des natures

l'une et l'autre est extrieure l'ordre des natures et des


actions cres, bien qu'elles contiennent cet ordre et lui

soient supposes en tous ses termes. Pas plus donc que l'tre

l'action

de Dieu, suppos notre tre, ne supprime celui-ci, pas plus de Dieu, suppose notre action, ne supprime la

LA NATURE DE DIEU.

265

ntre et n'altre ses diffrences. La question est non seule-

ment pareille
tion de Dieu
culire et

elle est

proprement identique, puisque

Fac-

dans notre langage qu'une faon partidficiente de signifier son tre; puisque Dieu
n'est

au sens humain de ce terme, mais se contente, pour action, d'tre le fondement de tout tre et de toute action. Il a fallu dvorer le mystre du divin envisag sous pourquoi le repousser quand, dplale rapport de l'tre ant le point Je vue, on l'envisage sous l'angle de l'action, les ralits en prsence demeurant par ailleurs identiques? De ce que l'absolu de l'tre est suppos au relatif, les panthistes concluent Rien n'est que lui, et tous les tres sont ses modes. De ce que l'absolu de l'action est suppos Tout est au relatif de l'action, les fatalistes concluent compris dans sa ncessit il n'y a ni libert ni contingence c'est que ni l'absolu possibles. Mais l'erreur est la mme de l'tre n'est proprement de l'tre, ni l'absolu de l'action il y a, dans les deux cas, n'est proprement de l'action transcendance, et par suite la compossibilit du relatif et de
n'agit pas,
:
:

l'absolu n'est nullement compromise.


Si l'on avait toujours,

ainsi et rsolu ainsi le

l'exemple de saint Thomas, pos problme qui nous occupe, peut-tre


et tant

n'et-onpas vu tant d'attaques se produire

de rponses

banales se faire jour. Les attaques reposent toutes sur la

mconnaissance de la transcendance divine

les rponses, fort

souvent, n'en tiennent pas compte non plus et ne sont donc

que de fausses rponses. Que de poussire n'a-t-on pas soulev autour de ces deux mots prmotion physique, et la plupart ne se sont pas rendu compte que si l'on veut par l qualifier l'action mme de Dieu conue comme en relation avec la ntre, d'abord on oublie cette loi gnrale que les relations ne vont pas de Dieu nous, mais uniquement de nous Dieu. Ensuite on commet, en ce qui concerne le cas prsent, une triple hrsie verbale. Hrsie quant au plan de l'action, qui n'est pas le plan physique , mais le plan ontologique hrsie quant sa forme, qui n'est pas proprement mo:
;

266
tion

SAINT THOMAS d'aQUIN.

, mais cration; hrsie quant sa mesure, qui n'est pas temporelle {prae...), mais immobile et adquate l'ternit. Toutes expressions de ce genre employes par les grands penseurs doivent se comprendre comme qualifiant
l'effet

celle-ci,

de la transcendance divine, non comme introduisant mme litre premier, dans l'ordre des moteurs et

des mobiles, par consquent dans l'ordre temporel. Quand nous disons Dieu est premier moteur, nous savons
:

que

cela signifie

Dieu

est

suppos,

comme

condition pre-

mire, au

bout de la chane des moteurs, laquelle,

comme

toute srie ascendante du conditionnement cr, ne se peut

achever que dans une transcendance; mais vrai dire et en


toute rigueur de termes Dieu ne neiit pas,
et en toute rigueur de termes,
il

comme vrai dire


est le
il

n'e5/ pas.

Il

premier de

toute srie, mais

il

n'est lment d'aucune;


l'astre vers

leur est trans-

cendant;

il

est

comme

lequel tous les flots de la

mer montent, mais qui n'est pas un flot. On voit par l combien sont vaines la plupart des
la

rponses

plupart des objections qu'on accumule ici. Une comme fois admis que Dieu est moteur au sens propre, on roule au fatalisme par une pente o nulle subtile distinction ne peut enrayer la vitesse. Une fois compris qu'il est premier, mais

premier spar, dans l'ordre des moteurs, et qu'il fonde la srie tout entire sans se commettre titre de co-agent dans le processus volontaire ou cosmique, alors nulle objectionne porte plus, et la compossibilit du relatif et de l'absolu reste
intacte.

Je dis

elle reste intacte;

il

n'en faut pas conclure que

nous

prtendions tablie. Pour tablir d'une faon positive du relatif et de l'absolu, il faudrait dficompossibilit la l'un des deux est indfinissable. En l'abor l'autre nir l'un et solu divin, intuitivement compris, on pourrait voir comment
la
;

il

est participable

comment de son

super-tre peut sortir

l'tre, et

de sa super-action, l'action, et l'on verrait, par \h quels rapports peuvent entretenir l'tre ou l'activit participe avec leur source. Mais hors de l, et tant que Dieu

mme,

LA NATURE DE DIEU.

267

demeure
le ntre,

inaccessible en soi, Finlersectioii de son tre avec

de son action avec la ntre denieure non moins inaccessible. Nous ne savons pas en quoi nous diffrons du panthiste; nous ne savons pas en quoi nous diffrons du fataliste; nous savons seulement que nous ne devons tre

que nous ne sommes obligs d'tre ni l'un ni l'autre. C'est assez pour nous engager, selon le conseil de Bossuet, tenir les deux bouts de la chane affirmer la transcendance de Dieu sous notre relativit maintenir pourtant celle-ci en tous ses modes ncessaires, contingents et libres ce n'est pas assez pour avoir le droit de dire Nous concilions la libert, la contingence avec l'activit divine, non plus que le relatif en gnral avec la transcendance. Ceux qui croient dire ici quelque chose d'clairant, ignorent o le problme se pose et quel ordre d'obscurit il appartient. C'est dans la nuit divine qu'il s'enfonce. L'inconnaissable pur et simple est ici suppos. Nous sommes en face d'un de ces problmes lgitimement insolubles; dont parlait Renouvier, mais que lui-mme n'a pas su reconnatre. L'erreur de ceux qui ont raisonn comme lui a t de vouloir partager la poire
et
;
;

entre

Fhomme

et Dieu,

comme

si

Ihomme

pouvait tre

quelque chose en dehors de Dieu, et comme si Fhomme, en venant puiser l, n'y trouvait pas prcisment tout lui-mme,
libert comprise.

Tel est l'tat d'esprit de ceux qu'on a appels molinistes Le nombre en est plus grand que celui des disciples conscients de ce mdiocre philosophe il comprend le nombre infini de ceux que l'anthropomorphisme a touchs et qui ne savent pas
;

voir ce qu'il y a sous cette formule qu'eux-mmes souvent

rptent
l'tre,

Dieu est un transcendant. Dieu

est

transcendant

transcendant aux catgories, transcendant par suite

a l'action, donc incapable de modifier, d'altrer, bien qu


soit

il y totalement suppos, un ordre de relations causales

quelconque,
tra net,

soit contingent, soit ncessaire.

Qu'on prenne

cette

position de l'esprit, et tout para-

cohrent, acceptable, bien que tout soit obscur

268

SAINT THOMAS DAQUIN.


et

encore de l'incoercible
vin^.

suprieure

obscurit

du

di-

R.

LA TOUTE-PUISSANCE DE DIEU.

Dieu est

];)uissant.

Nous prtons Dieu

la

puissance au

nom du

rle que lui ont attribu les cinq voies^ rle auquel

cette notion est

manifestement corrlative-. Ensuite, nous


L'tre plein

rfrant la philosophie qui nous a fait appeler Dieu acte

pur, nous disons

que suppose un
est,

tel

acte

implique

la

souveraine puissance. L'activit

un coulement naturel de l'tre. noms de celui-ci, implique la diffusion; la perfection, qui en est un autre, est la marque laquelle on reconnat,
en

en effet, Le bien^ qui est un des

mme temps

que sa valeur en

soi,

sa valeur d'influence.
:

En

d'autres termes, l'tre n'est pas statique seulement

il

comporte expansion, et tout ce qui est, en tant qu'il est, selon ce qu'il est, dans la mesure o il est, se trouve dou de
puissance.

On
dans

distinguera la puissance ainsi dfinie, ou puissance


le sujet

active, de la jouissance passive,

de

l'action,
il

qui correspond en creux, au plein que l'agent possde. Pour


le

souffrir

une

action,

faut tre priv de quelque chose. Qui

peut recevoir manquait. La privation, on

verra 3, est un
le

principe de la nature, en tant que celle-ci implique

mou-

vement
suite

et les

changes. Or Dieu est pleinement et univer-

sellement parfait; son acte d'tre est sans lacunes et par


lui attribuer
lui,

on ne peut donc pas de puissance passive. Rien ne peut rien sur ni pour lui. Mais au contraire et pour la mme raisans

pouvoir d'acqurir

outre les rfrences dj notes Sainma TheoL, T^ pars, q. XIX, art. 7 XIV, art. 13, (\. XXII, art. 4, cum comment. Cajel.; q. III, De Pot., 3"' et 9'"; I C. Gentes, c. i.xxxv; II, c. xxix art. 7, cum re.'ip. ad 7 et xxx; III, c. hxxii, xciv .q. XXIll, De Verit., art. 5; q. XVI, De Malo, art. 7, aJ 15'"; quodt., XI, q. 111; Camp. TlieoL, c. cxxxix, CXL. 2. II C. Gnies, c. \ii, 4. 3. Cf. infru, t. II, 1. lY, cli. i.
1.

Cf.

et 8; q.

'

LA NATURE DE DIEU.
son, la puissance active lui doit tre attribue au

269

maximum^

Ce n'est pas d'ailleurs qu'on veuille poser en Dieu quelque chose qui ne soit pas Dieu lui-mme, en sa simplicit parfaite et inaccessible; mais la raison, aprs avoir conu
toute crature

comme en

relation de

dpendance avec

le

transcendant, ne peut s'empcher de concevoir en retour

que ce transcendant,

lations aucunes, entretient avec ce qui

en lui-mme ineffable et sans redpend ainsi de lui


Elle est ainsi
il

une relation de

i^rincipe.

amene
est

distinet la

guer, en Dieu, l'essence, selon laquelle


puissance, selon laquelle
dire cette distinction,
il

en

soi,

est principe,
telle,

bien qu' vrai

comme

n'ait

en Dieu de fonici, c'est

dement d'aucune
son attribution

sorte.

Ce qui est fond


titre

l'attri-

bution Dieu de la puissance


titre

de valeur d'tre; mais

de concept dfini n'est fonde qu'cii se rfrant nos faons de comprendre-. Au vrai, ce qui correspond en Dieu au concept de puissance que nous lui appliquons est identiquement la mme chose que ce qui correspond au mot essence, au mot bont, au mot tre, etc., et cela, encore une fois, n'est autre que Dieu mme; Dieu,
dis-je,

humainement

dfini, bien qu'il soit indfinissable,


telle

en fonction de telle ou implique la ncessit ^.

condition de la crature qui en

cause de cela,

il

n'y a nulle contradiction attribuer


tantt la volont de Dieu, tantt

successivement le

monde

sa science

une

sa puissance. A qui voudrait faire de ce chef, on rpondrait Le monde procde de Dieu, en qui nous distinguons, selon nos faons diffrentes de comprendre, et la science qui dirige, et la volont qui
et tantt

difficult

commande, et la puissance qui excute; mais cela ne nous empche pas de dire, prenant garde cette dficience avoue de nos concepts C'est la science mme, ou la volont mme
:

de Dieu que nous signifions


P
Q.
pars, q.
I,

comme

puissance, en nous sou-

1.

2.

XXV, art. 1; I Sent., dist. XLII, De Potentia, art. 1, ad 10'".


ad n"*.

q.

1,

art.

1.

S. Ibid.,

270

SAINT THOMAS d'aQUIN.

venant de leur efficace, de mme que c'est l'tre de Dieu, ou Dieu, que nous signifions comme science et comme volont, en nous souvenant de sa plnitude^.
la mme raison, il ne faut pas se que le mot puissance disant principe d'action, il y aurait donc en Dieu ces deux choses l'action et son principe; il y aurait donc aussi multiplicit,

Par

ailleurs, et

pour

laisser arrter par ceci

potentialit, succession,
soire. L'action

devenir. Cette objection est illuc'est Dieu, et


:

de Dieu,

son principe est aussi

Dieu.

Quand nous disons

Puissance, pour dsigner le pre-

mier tre, nous entendons, comme toujours, connoter son effet, non le dfinir lui-mme, et nous considrons donc que cette puissance premire est un principe d'effet, mais non pas un principe d'action, sinon selon nos faons de comprendre ~. Nous disons que la puissance de Dieu est infinie, c'est-dire sans limites, parce que l'tre que nous atlribuons
Dieu
tout

comme source universelle est aussi sans limites. Si tre, comme tel, est une valeur d'action, l'tre infini
infini; car

attribu Dieu vaut donc pour une activit sans bornes.


Il

ne s'ensuivra pas que Dieu cre un

son tre

tant et devant tre pens par nous sous la forme d'une

volont et d'une intelligence en acte, l'tre ainsi dfini aura

non l'coulement naturel et fatal qu'on Dieu, puissance infinie, ne parat supposer quand on dit peut produire qu'un infini, mais une manation juge, mesure et limite en sagesse, comme tout ce qui est uvre d'intelligence. Dieu peut tout, et nous Nous n'en disons pas moins mettons une nuance d'expression entre la toute-puissance dont nous parlons maintenant et la puissance infinie que
pour
loi d'action
:
:

nous tablissions tout l'heure. Dans


voulions qualifier Dieu en
soi,

le

premier

cas,

autant que nous

le

nous pouvons

1.

1"
I"

pars, q.

XXV,
cit.,

ail. 1,

ad

4"

2.

|iars, loc.

ad

3"'.

LA NATURE BE DIEU.
faire, et sa

271

puissance tait dclare infinie sans gard aux

objets qu'elle pourrait se


tels

donner ou

se refuser, se

donner

ou

tels.

En

disant

Dieu peut tout, nous songeons aux

objets, et la question

en devient ncessairement plus com-

plexe.

donc comprendre dans ce mot tout? a Certains difficile , mais y regarder de prs, voici ce qu'il en faut dire. Toute puissance est relative au possible. Dire Dieu est tout-puissant, c'est donc dire immdiatement Dieu peut tout ce qui est pos-

Que

faut-il

ont trouv cette dtermination

sible. Mais

de quel possible

est-il

question? Le

mot pospar

sible

a deux sens. Une chose

est dite possible soit

rapport une puissance dtermine, soit en elle-mme et

absolument. Or on ne saurait entendre que Dieu soit toutpuissant dans le premier sens du mot; car quelle puissance dtermine serait
ici

en cause? Celle de

la crature

quelle qu'elle soit ne peut servir mesurer Dieu, et celle

de Dieu,

qui est prcisment en question, ne peut sans

cercle vicieux s'introduire. Ni on

ne peut dire

La toute-

puissance de Dieu consiste en ce qu'il peut faire tout ce

qui est en la puissance des cratures


ni

cela n'est pas assez Sa toute-puissance consiste en ce qu'il peut faire tout ce qui est en sa propre puissance, car cela
: ;

on ne peut dire
dit rien. Reste

ne

donc

cette dfinition

La toute-puissance
est possible

consiste en ce

absohmient.

Et

que Dieu peut faire tout ce qui voici ce que veut signifier

cette

for-

mule

Tout agent agit selon ce qu'il est, puisque l'activit n"est qu'un coulement de l'tre. Il s'ensuit que ce qui correspond comme possible une puissance active quelconque,
c'est

un objet

dfinir selon

l'tre

auquel

est attribue

cette puissance. Ainsi,

ce qui correspond

comme

objet

la puissance

de connatre,

c'est le connaissable, et le con-

naissable se dfinit selon la nature de l'tre qui connat.

Or
le

que nous attribuons Dieu et qui est pour nous fondement de sa puissance, est rigoureusement infini.
l'tre

272

SAINT TH03IAS
sait

I)

AQUIN.

On

qu'on veut par l carter toute dfinition^ toute

limitation
tre,

un g-enre ou une espce, et inclure en cet minemment et selon un mode suprieur, toute perdonc
le

fection de l'tre. Si

possible se dfinit par l'tre

auquel

il

se rfre, cela sera possible

raison ' tre,

quelque titre et
soit.

pour Dieu qui aura sous quelque forme ou

absence de forme que cela

donc qui puisse encore lui tre dclar impossible? Uniquement le non-tre. Mais ici encore il faut
restera-t-il

Que

bien prciser ce qu'on veut dire. Le non-tre


d'action aussi bien

est

objet

ment. Ainsi

la

quoique ce soit indirectegnration d'une chose, parce qu'elle iml'tre,

que

plique la destruction d'une autre, peut tre dite aboutir au

non-tre; ainsi le pilote, par son travail, sauve l'existence

du navire

par son absence,

le

perd, et peut en ce sens


Il

tre dit travailler sa destruction. la toute-puissance de Dieu, sous ce

faut donc dire que

double rapport, s'tend galement au non-tre. Il peut faire que certaines choses soient, et il peut faire qu'elles ne soient point. C'est lui qui est cause que selon le cours des temps le nouveau qui
surgit efface l'ancien et lui succde.

En

ce
,

sens la Bible

dit

Dieu

fait vivre et il fait


:

mourir

bien qu'en un
fait la

autre sens elle ait dit

Dieu n'a point


et

mort

pour exprimer que d'elle-mme


tend toujours
Mais
il

directement son action

l'tre.

est des objets

de la pense qui ne portent en eux


titre

ni l'tre en ce qu'il a de positif, ni le non-tre qui en est


la privation et

qui ce

a aussi une certaine existence.

Tels sont les contradictoires. Le contradictoire est ce qui

contient en soi sa propre ngation; qui se retire en

mme

temps
soit

qu'il se

pose

comment en

faire, soit

directement,

indirectement un objet de puissance? Le contradictoire


il

n'est pas tre, puisque ce qu'il en contient est aboli par


le

non-tre gal qui s'y superpose;


plus,

n'est pas non-tre

non

puisque
:

le

non-tre pos est rciproquement


aussi incapable d'tre pens

aboli par l'tre

il

est mil,

LA NATURE DE DIEU.

273

vraiment que d'tre


de
le faire entrer

fait,

et il est

donc interdit la raison


possible
'.

dans
dit
:

le

champ du
en

Quand donc on
se trouve limin;

Dieu

est tout-puissant, c'est--dire


soi, le

qu'il peut tout ce qui est possible

contradictoire

mais puisque ce n'est pas lui soustraire quelque chose. -Pour viter mme l'apparence d'une telle soustraction, on pource n'est point l faire tort Dieu,

rait dire, sans

aucune exception, que Dieu peut tout faire,

parce qu'il tient cela de sa nature; mais que le contradictoire tient de la sienne de ne pouvoir tre fait. En
rejetant ainsi au passif et

du

ct de l'objet inexistant

l'iui-

puissance que contient la phrase, on souligne davantage


la plnitude

d'un pouvoir qui ne pourrait avoir de limite

assignable que ce qui n'a prcisment point d'existence


assignable.

On voit que

saint

Thomas n'est pas de ceux


lui,
Il

qui, l'exemple

de Descartes ou avant

ont cru glorifier Dieu en lui


a trop vu com

attribuant le pouvoir du contradictoire 2.

bien une telle affirmation

est

incohrente.

Propriam
:

vocem ignorant,

)>,

dirait-il.

Cette phrase, en effet

Dieu

peut le contradictoire, se dtruit elle-mme, attendu que


tout pouvoir est relatif quelque chose qui doit le dfinir,
et

que
3.

le

contradictoire

ne peut rien

dfinir,

n'tant

rien

S.

LE BONHEUR DE DIEU.

Enfin Dieu est heureux \

Le bonheur de Dieu

est

une notion qui

se dduit ncessai;

rement de ce qui a
1.

t dit

de sa perfection d'tre

de sa

Q. I, De Pot., art. 3, in med. L'opuscule apocryphe De Conco'danto's cite des Pres de l'glise pour cette opinion. Nous en avons manifest plus haut les sources caches. Cf. 1. 1,
2.

ch.

II,

B.

3. Cf.

P pars, q.

XXV,

II C.

Gentes,

c. xxii,

xxv

4. I pars, q.

XXVI,

De i'o^., art. Set 7; Quodl, III, q. I, art. 1; in ISent., dlst. XLII, q. II, art. 2. art. 1 et 2; II Se7it., dist. I, q. II, art. 2, ad 4'; I C.
art. 3; q. T,
;

Gentes, c. g. SAINT THOMAS D'AQUIN.

T.

I.

18

274

SAINT

THOMAS d'aOUIX.

qualit de Souverain Bien conscient de soi; de sa plnitude

laquelle rien ne manque,


lons,

et

qui sait. Ce que nous appe-

en

effet,

batitude, n'est pas autre chose que le bien

parfait d'une nature capable de goter ce qu'elle possde.


Telle est la crature rationnelle, qui

une

fois

parvenue

la

suffisance qui constitue sa fin, peut la juger et s'y reposer

avec dlices dans un acte qui en achve la valeur, ferme


le cercle

de

l'activit,

et

donne

l'tre qui le produit la

pleine libert, objet de sa recherche. Dieu ne recherche rien;


n'a rien achever, parfaire, et
il

n'a d'autre fin que soi,

indfectiblement identique
lui attribuons n'est-il

soi.

Aussi le bonheur que nous

pas une conqute. Pas davantage ce une qualit surajoute, un quelque chose qui serait Dieu ce que notre bonheur nous est notre tre. Le quelque chose dont nous parlons et que nous qualifions batitude, c'est tout simplement Dieu, seulement, envisag sous un angle nouveau, sous cet aspect impliqu, on vient de le montrer,
n'est

dans de prcdents regards jets vers son tre ineffable. Nous ne disons pas seulement Dieu est heureux; nous
:

disons

Dieu

est sa batitude'; et cette

deuxime affirmation

corrige la premire en ce qu'elle carte la distinction

du

sujet et de l'objet, coupe court toute ide de multiplicit


et

de devenir, rend Dieu son unit parfaite, tout en no-

tant la richesse de cette unit sous une forme nouvelle.

On pourrait dire que la batitude de Dieu


vant, en

est la plus grande

de ses perfections, puisque nous la concevons

comme

ache-

mme temps

qu'elle la suppose ralise en subs-

tance, la totale perfection divine. Nul n'est heureux qui ne

mais nul non plus n'est parfait ultimement sans que le bonheur, qui est la et fleur du bien, ne couronne tout en lui et ne l'achve. C'est pour cela qu'Aristote a dit La flicit est une opration parfaite, et qu'il a dit aussi A la flicit est d l'honneur;
soit parfait

selon sa nature

vritablement

la vertu seulement la louange^'.


1.
'i,

C. Ventes, c. ci. Ethic. Nicom., I. X,

c,

viii.

LA NATURE DE DIEU.

275

T.

Vue gnrale sur la thodice de saint thomas.


suivi l'expos qui

Quiconque aura

prcde

et

en aura

saisi

de se demander si le travail accompli en pareille matire par le philosophe chrtien n'est pas quelque peu vain, condamn qu'il est ressembler, sous peine de blasphme ou d'erreur, celui qu'on dcrit dans la lgende de Pnlope. De toutes les thses ci-dessus exposes, aucune n'est vraie que sous le bnfice d'un perpla vraie porte, sera tent

tuel sous-entendu,

et

charge de faire subir tous les

termes employs, tous les concepts impliqus une transposition perptuelle. Cette condition a quelque chose de
dcevant pour
l'esprit,

et

l'on

comprend qu'un

Aristote,

acharn positif mme en ses hauts lans, se


Il

soit refus,

en ses

ouvrages scientifiques tout au moins, dduire cette algbre.


a prfr poser Dieu au sommet de l'tre lui consacrer quelques sublimes sentences, en un langage aussi pur que possible, passablement anthropomorphique dj, et
;

jugeant plus digne d'un philosophe respectueux du mystre de descendre au plus tt vers ce qui est dicible, intelligible humainement, dfinissable, au lieu de s'terniser dans l'laboration de concepts qu'on sera oblig de dclarer ensuite insuffisants de dcouper en
s'en tenir l,
;

Dieu des tranches d'tre, aprs qu'on a proclam qu'il est un et que toute relle distinction en est absente de lui pr;

ne sont pas des ides, des dsirs qui ne sont pas des dsirs, une vie qui n'est pas une vie, une
ter des ides qui

action qui n'est pas de l'action, et de jongler sans fin avec


ces termes partiellement quivoques. Puisqu'il est entendu

que
est

le significat

permanent

et exclusif des attributs


:

de

Dieu, c'est son tre, disons tout simplement

Il est.

Puisqu'il

entendu aussi que l'tre attribu en cette proposition mtaphysique, mais uniquement le lien logique d'une proposition vraie, de telle sorte que les attrin'est point l'tre

butions faites ainsi, et

mme

celle

de

l'tre,

n'impliquent

276

SAINT THOMAS d'aQUIN.

au vrai que l'indigence du monde tous les points de vue o l'homme le pense, et corrlativement sans doute, mais aussi ngativement, la suffisance du transcendant auquel on le dclare suspendu cela tant, pourquoi ne pas dire
:

tout court

L'tre est inconsistant;


le

mier-Spar qui

fonde.
l'a

celui-ci

nous supposons un Prenous ne pouvons rien


en ce sens ngatif

refuser de ce qui

fait requrir, et

nous

le

dclarons parfait. Mais de dcliner interminable-

ment

et

en termes

positifs les

lments d'une perfection


et d'crire mille

qui ne saurait avoir d'lments,


traduire

oui pour

un

seul non, dont

on ne peut par ce

fait qu'af-

faiblir la richesse,

puisqu'on prtend soumettre au calcul


d'infinie plnitude, n'est-ce

ce

que l'adoration y mettait

pas

un vain travail?
la

Et n'est-ce pas aussi

un danger, en

ce que

plupart des esprits, dupes d'un

effort

logique quelquefois

tout-puissant, iront verser dans

un anthropomorphisme m-

taphysique dont l'ornire les gardera d'autant mieux qu'ils

y croiront avoir les plus grandes intelligences pour compagnes? Raisonner ainsi, sous prtexte de philosophie pure, c'et t tourner le dos, en mme temps qu' d'autres choses plus prcieuses, la philosophie elle-mme. Car la philosophie est chose humaine; refuser de la traiter humainement, c'est la nier ou c'est l'amoindrir.
D'autre part, la religion, aspect

suprme de notre

vie,

a besoin de la systmatisation philosophique sous toutes

formes qu'on voudrait rpudier, et qu'on n'carterait donc qu'au dtriment de ce qu^il y a de meilleur dans l'homme. Nous vivons de l'univers et nous le dfinissons; le dfinir est pour nous le moyen d'en mieux vivre. Si ce monde dfaillant est suspendu lui-mme, et nous avec lui, un Transcendant, nous vivons donc de ce Transcendant plus encore que nous ne vivons de la nature. Et de mme que celle-ci, pour nous donner toute sa richesse, veut tre aborde consciemment, ainsi Dieu veut tre vcu consles

LA NATURE DE DIEU.

277

ciemment, et diriger la vie sous les auspices de la raison qu'il nous a donne pour lumire. Il faut donc bien que d'une faon ou d'une autre nous le pensions, afin d'en vivre il faut que Celui en qui nous sommes dj chair et in me en qui nous sommes mouvement, tre et vie movemiir et sumua , il faut, dis-je, que ipso vivimus Celui-l soit galement en nous concept, pour que la dpendance universelle o nous sommes de lui devienne une dpendance d'me consciente. Or, ne pouvant le penser tel qu'il est, puisqu'il chappe aux catgories qui conditionnent la pense humaine, nous prenons le parti sage autant qu'il est humble, une fois bien jug, de le penser tel que nous sommes. Nous le qualifions d'aprs nos relations avec lui, et comme ces relations sont relles, nous disons des choses vraies, bien qu'elles soient, en tant que valeur de dfinition, insuffisantes au point d'en tre nulles. De l toute cette thologie claudicante, elle-mme ne l'i;
: ;

gnore pas, mais cependant

utile, et

plus qu'utile, puisque la

vie religieuse et morale, c'est--dire notre tout,

en tant que

cratures conscientes et immortelles, doit se dvelopper sous


sa dpendance.

Saint Thomas, thologien avant tout, moraliste avant tout,

ne pouvait chapper

heureuse ncessit doctrinale. Il est certain qu'en cours d'exposition, il semble parfois oublier, dans le dtail, ses propres dcisions de principe, et qu'il parat verser dans un anthropomorphisme mtaphysique, ou si
cette

un conceptualisme transcendantal qu'on ne peut la lettre. Mais on est averti, et les protestations en sens contraire sont assez nombreuses pour qu'on ne soit point dupe d'une apparence.
l'on veut

prendre

Saint

Thomas emploie
le

toutes les ressources de sa logique

impeccable panouir
les

Postulat de l'im,parfait en toutes


;

nuances positives du parfait

tendre que les

mais sans pour cela prmultiples affirmations poses puissent faire


est

autre chose qu'expliciter pour nous la ngation antcdente ;

formuler pour la vie ce qui

en

soi

informulable

satis-

278
faire

SAINT THOMAS DAQUIN.

au besoin d'intelligence et d'action qui nous presse, au prix de balbutiements enfantins que le suprme savoir sera de dclarer tels. La suprme science que nous puissions avoir de Dieu en cette vie; est de savoir qu'il est au-dessus de tout ce que
ft-ce

nous pensons de
1.

lui

Q.II, Oe Veril., art.

1,

ad

9'".

LIVRE

III

L'MANATION DE L'TRE

CHAPITRE PREMIER
LE

COMMENCEMENT

Nous nous sommes tendus sur le trait de Dieu. On dj pourquoi-; on le verra de mieux en mieux mesure que nous avancerons dans notre tche. L'ide de Dieu est le centre de toute philosophie. Chez saint Thomas, ce caractre ne craint pas de se rendre expUcite. A chaque instant, et pour chacune des grandes thses qui composent son systme, nous aurons rappeler les dterjninations que nous venons de poser en son nom, touchant la Cause Premire. Puisque nous avons dit Les noms que nous donnons Dieu sont des noms de cratures les conditions que nous prtons Dieu ne dfinissent au vrai que les suprmes conditions du cr, savoir celles qui le font dpendre, en
sait
: ;

son fond, de l'inconditionn suprme,


fond de chaque problme,

il

n'est pas surprenant

qu' chaque tournant de doctrine, et en creusant le dernier


il en faille revenir l, comme au lien qui a rapport tous les brins de la gerbe, et dont on doit prouver l'effet, qu'on actionne l'un ou l'autre.

1.

Saint

Thomas emploie
vu

le

mot manation dans un sens gnrique,


au sens spcial
et erron

et

non

pas,

on

l'a

et le verra de reste,

qui est

inclus

dans les divers systmes manatistes. 2. Cf. supra, 1. II, ch, i, mit.

280
Mais
il

SAINT
est vident

THOMAS d'aQUIN.

action se

fait sentir, et c'est

qu'au point d'attache surtout cette pourquoi le problme que nous


l'tre,

posons maintenant, celui de Torigination de


celui

est

o les ides mres mises en avant dans le chapitre sur Dieu nous seront le plus utiles. Traiter de l'manation des choses, ce sera encore traiter de Dieu, puisque ce sera montrer en relation l'man universel, l'tre, et le Principe suprme qui le fonde. Inversement, envisager Dieu c'tait dj qualifier l'univers et ses origines, puisque, nous venons de le rappeler, c'est uniquement travers celui-ci et sous les formes de celui-ci que nous atteignons la Cause Premire. Nous dplaons le point de vue, voil tout, et
nous
le

faisons

pour

expliciter

des notions que l'esprit

humain a toujours eu grand'peine comprendre. Aristote, que saint Thomas ici comme partout trouve sur son chemin, n'avait point recherch pour l'univers un commencement. Il voyait la nature condamne des recommencements ternels, croyant
en arrire. A tout instant,
tout tat
il

l'infini

de la dure en avant

et

y a un autre instant suppos;

un autre tat; toute rvolution de l'ordre universel, une autre. Un commencement ne se conoit que s'il s'agit d'un relatif, et l'gard d'un autre relatif c'est un
:

vnement intra-cosmique. Mais le cosmos en son tout ne il est, et son volution n'a point le peut pas commencer caractre d'un passage en ligne droite d'un point un autre, mais bien plutt celui d'une rvolution ou circulation per:

manente. Telle

est la

conception

d' Aristote. Cette

concep-

tion, d'ailleurs, ill'avoue

formellement, ne le dispensait point

d'assigner l'univers une source. Le temps, par lui-mme,

n'explique rien, parce que

temps, par lui-mme, n'est pas cause; il est mesure. Dire d'une chose qu'elle date de tant d'annes, ce n'est en aucune manire l'avoir explique, c'est avoir formul, au contraire, l'gard de l'explication
]e

intervenir, une exigence nouvelle

car

il

lui

faudra rendre

compte de l'tre en question non seulement quant sa substance, mais quant cette dure qu'on lui prte. De

LE COMMENCEMENT.

281

mme,

dire que le

monde ne
pour
et

date point, ou qu'il date de

l'ternit, c'est requrir

lui

une explication qui tienne

compte de ce
pleur.

fait,

qui puisse l'envelopper de son

am-

Beaucoup ont prtendu que pour Aristote, la Cause pren'tait requise que pour mouvoir, et mouvoir par le dsir, non pour rendre compte de l'tre. Nous nous sommes expliqu sur la partie de cette affirmation qui a rapport au Dieu fin. Sur la seconde, nous devons dire galement que nous n'acceptons pas le commentaire. Saint Thomas l'a remarqu fortement, tout l'ensemble de la mtaphysique aristotlicienne, et son procd mme, s'opposent une telle ngation. A la fin du Sixime Livre de cet ouvrage, tel que nous le possdons aujourd'hui^, Aristote donne pour objet la philosophie premire la considration de l'tre en tant que tel, et la considration de ses causes. Au dbut du Quatrime Livre, il dit la mme chose. C'est donc qu'il y a des causes de l'tre en tant que tel, et non pas seulement des causes de changements et de phnomnes. Au Livre H, parlant des choses ternelles, telles que sa philosophie les comporte, il dclare que tout ternelles qu'elles sont, elles n'en ont pas moins leurs principes, et que ces principes fondent leur tre, afin de fonder la vrit de ce que notre science en nonce. Car, dit-il, il y a
mire
proportion entre la vrit et
rit
l'tre, et ce qui fonde la vde ce que nous disons relativement aux choses ter-

nelles, doit aussi

fonder

l'tre

de ces choses^.
qu' Aristote
4^ voie,

C'est

dans ce

mme passage, puis au chapitre m,


Thomas a
utiliss

pose les principes que saint

dans la

savoir qu'il y a un maximum de l'tre comme il y a un maximum du vrai, et que ce qui ralise en soi ce maximum est cela mme qui est cause pour autrui et de vrit et
1.

Apud. D. Th.

lect. iv.

Ao Ta; Twv si vtwv p"/ vay-z-atov ei slvai ^YisccaTa;. GO yp tzoxz Xy)9?, oO' /Evat aixiv il la-ci to elvai, Xk' xTvat to; ak\oiz, wcr' sxaffTOv w; /_i To etvai, outm xai ty; Xieta;. [Met. A. 10, 28 apud D. Thom., lect. Il, Cf. la VIJI P/iys., lect. m, n5 et 6.
2.
;

282
d'tre. Qu'Aristoto

SAINT THOMAS d'aqUIN.

encore dtermin ce qu'il en est, de Dieu dans un ouvrage que tout


il

en parle au pluriel, comme n'ayant pas et que plus tard, parlant


le

monde

sait

incomplet,

ne paraisse plus tenir un point de vue qui a pour nous

tant d'importance, c'est ce qui

ne doit pas tonner outre


c'est l'explication

mesure. Quoi qu'il en

soit, il reste

que

ou

?'aison

du monde, qui est en cause pour


cement d'tre. Kant entrera dans

Aristote,

non son commen:

cette pense

Dieu, dans la Critique de la raison pure

transcendantal de la possibilit de la srie


nral
n'est
:

en dfinissant Le fondement sensible en g-

L'existence de ce fondement... , et en ajoutant nullement oppose la contingence illimite de cette srie, et la rgression sans fin de ses conditions empi-

riques,

nous allons tonner maint lecteur, mais il faut le une gloire philosophique saint Thomas s'est plac au mme point de vue.
Or,
dire, car c'est
:

Ce qui le spare d'Aristote, c'est uniquement une question de fait, justiciable ses yeux de la seule foi. Le droit,
seul en cause en philosophie,

s'accommode parfaitement,

d'aprs lui, de ce qu'on a coutume d'appeler improprement


l'ternit

du monde,

et

qui n'est vrai dire que l'indter-

de toute mesure applicable celle-ci comme ensemble, ou pour mieux dire, le refus de considrer cette dure comme un ensemble, un tout, un passage s'effectuant entre des termes fixes, pour lui prter un caractre cyclique o il n'y aura dsormais pas plus de raison de supposer un dbut qu'il n'y en a de
mination de sa dure,
la ngation

supposer une

fin.

uvres de l'Aquinate, et chaque fois avec une nergie plus grande contre les murmurantes , est une de celles o le gnie de son auteur donne la preuve la plus vidente de sa pnCette thse clbre, reprise par sept fois dans les
tration singulire.

Nombre de

scolastiques, voire de tho-

mistes minents, n'ont pu se l'assimiler, et quelques-uns

LE COMMENCEMENT. ont ni, d'autres ont distingu, l o


il

283
fallait

simplement

comprendre.
Pourquoi, dit saint Thomas,
le

monde

aurait-il

com-

menc? Prtendre le dmontrer est une gageure. Il y a deux sortes de dmonstration la dmonstration a priori,
:

par les causes,


effets.

et

la

dmonstration a posteriori, par

les

De la seconde, il n'est mme pas ncessaire de faire mention ici, puisqu'il n'est rien en dehors du toiit^ et que rien ne peut donc tre dit son effet'. Quant la preuve a priori, elle pourrait tre tire soit de l'essence
des choses, qui rpugnerait la prennit, soit de la cause
agente, qu'on prtendrait ne pouvoir produire qu'une cration temporelle. Or, de l'essence ou nature des choses, que

pouvons-nous tirer, en ce qui regarde l'universalit des tres? Quelque structure qu'on prte l'univers, l'ide qu'on s'en fera n'impliquera par elle-mme aucune dure particulire. Le monde peut tre ce qu'il est soit un jour, soit mille jours, soit un nombre de jours quelconque; ou si l'on dit que dans l'ide mme de l'univers est incluse une succession donne d'vnements, cette succession peut tre reprise une fois, mille fois ou un nombre de fois quelconque.
L'essence abstrait

du temps,

et l'universel qui l'exprime est

dit subsister partout et toujours,

en ce sens

qu'il n'a rap-

port spcialement aucune


tiale.

mesure temporelle ou spa-

En
dj.

ce qui concerne la cause agente, nous

sommes

fixs

Nous savons que cette cause est Dieu, Dieu tout-puissant et ternel, Dieu agissant par intelligence et par volont. Ce qui peut sortir d'une telle cause, nous le savons c'est tout ce qui n'implique pas contradiction, de aussi sorte qu'on ne pourrait tirer quoi que ce soit de ce ct que si dj on avait pu le tirer de l'autre. La volont de Dieu, connue, serait ici le seul argument invoquer. Or nous ne connaissons la volont de Dieu que
:

J.

Cf.

Comment.

Cajet.,

iii

parle, q.

XL VI,

art. 2.

284
s'il

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

lui plait de nous la dire. Par la rvlation, nous atteignons prcisment le fait; nous croyons que le monde a commenc; mais croire n'est point savoir; le fait diffre du

droit, et celui-ci pourrait seul prter tion^.

matire dmonstra-

Ceux qui ont cru pouvoir conclure un dbut de l'univers commencement en cours d'action, tel que nous en prsente actuellement la vie de la nature, et un commencement joremzer, en dpendance exclusive de la Cause transcendante. Ils n'ont pas vu la diffrence totale des deux cas, ni ce qu'offre de singulier celui que la cration nous prsente. Ils ont ressembl cet enfant dont parle Rabbi-Moyses, et qui ne voulait pas croire ceux qui lui disaient Un homme nait aprs neuf mois de gestation au sein de sa mre, pour cette raison que sans respirer, manger et vacuer nul ne peut vivre mme un jour, plus forte raison pendant si longtemps-. Ce qui nat sous nos yeux est engag dans un ordre de succession dont fait partie galement sa cause, et il s'ensuit que son devenir est mesur par le temps; qu'il ne peut natre qu' un moment donn ; que refuser de
ont confondu entre un
:

dterminer ce moment, ce serait lui refuser toute possibilit d'tre. Mais il n'en va pas ainsi dans le cas de l'univers en son tout. Le tout, par hypothse, n'est prcd par

engag dans aucun ordre. un moment donn, c'est dire une chose inintelligible, puisque rien n'est donn avant le premier donn, dont la condition fait le problme. Notre illusion suppose, pour y insrer la vie du monde, une dure indfinie qui serait comme une ligne immense, et sur laquelle on pose un point qui serait le moment de la cration. Mais ce n'est l qu'une imagination creuse. La dure d'une chose ne prcde pas cette chose, et quand cette chose est
rien,

ne suppose

rien, n'est

Dire

qu'il

doit natre

1.

1"

pars,

([.

XLVI,

art.

2. Cf.

notre opuscule
Paris 1897.

La preuve de

l'existence

lie

Dieu

et l'ternit

du monde,
I,

2.

In II Sent., dist.

q.

I,

art. 5.

LE COMMENCEMENT.
tout^

285

il n'y a pas de dure en dehors d'elle, ni par consquent avant elle. J'entends qu'il y a l'ternit mais saint Thomas a fait voir que l'ternit est moins une dure qu'une absence de dure, puisque c'est une posses;

sion d'tre en r indivisible^. L'ternit n'est pas une tendue

sur laquelle on pourrait poser le temps, de telle manire

que

le

premier instant de

celui-ci

serait l'un

de

ses

ins-

tants elle. L'ternit est

qui veut dire que c'est la


spcial,

une mesure transcendante, ce mesure d'un tre qui n'a pas de

mesure; mais que nous concevons, nous, sous cet aspect et que nous qualifions ternel simplement pour dire qu'il est hors du temps, et qu'il n'a point rapport au temps, mais le temps lui, comme sa cause. Or on comprend que si Dieu, cause du monde, est ainsi en dehors du temps; s'il le cre en crant ce monde qu'il mesure, et s'il le fait ainsi postrieur logiquement au monde, non antrieur, on comprend, dis-je, que tous arguments tendant dmontrer que l'univers doit procder de sa cause un certain moment., seront ncessairement
illusoires.

Prcisment

tous sont ainsi; tous

sous-enten-

dent ou expriment cette prtention de trouver un moment


tir,

o V univers commence C'est l une voie qui ne saurait abouet mme dans l'hypothse du temps fini, laquelle nous
.

nous rangeons
n'est pas

comme

chrtiens, ce qu'il faudra dire,

ce

que le monde a commenc un moment donn., mais que Dieu a donn un premier moment au monde, ce qui

mme chose ^. Quelques-uns raisonnent ainsi Toute cause prcde son effet; or Dieu est cause du monde donc Dieu prcde
n'est pas la
: :

le

monde.

Or, ce qui est toujours ne peut tre prcd


il

par rien; donc

est aussi impossible

de dire
dire
:

le
Il

monde
n'a pcis
Il

a toujours t, qu'il est impossible de

Dieu pour cause. Mais ce raisonnement


pas ncessaire que Dieu prcde son
1.

est nul.

n'est

effet

en dure, mais

Cf supra,
pars, q.

I.

II,

ch.

m,

I.

2. 1'

XL VI,

art. 3,

cum

arg.

1,

et resp.

286

SAINT THOMAS d'aQUIN.

uniquement dans l'ordre des dpendances de rtro ^ Et non seulement cela n'est pas ncessaire, mais en un sens rigoureux cela est impossible; car Dieu tant en dehors de toute succession, ne peut ni prcder ni suivre ces
;

mots, son gard, n'ont point de sens. Dieu

est, et l'uni-

vers se tient, lui et sa succession, lui et son devenir, par

consquent lui et le temps, sous la divine dpendance. Le fini, infini, temps sera ce que Dieu voudra qu'il soit n'importe; mais lui-mme, Dieu, n'est pas soumis son uvre il n'est donc pas dans le temps il ne le prcde donc pas, dans le sens que l'objection suppose. La prcession de la cause par rapport l'eflet n'est d'ailleurs ncessaire que si l'effet en question est le rsultat d'un devenir que le temps mesure. Dans ce cas, en effet, nous concevons la cause comme se tenant l'extrmit antrieure de l'espace temporel occup par l'action, et le rsultat de celle-ci l'autre extrme. Mais l'univers ne
: ;

peut point venir


cette

l'tre

par
il

le

espce:

car ce

qui devient ainsi

moyen d'un devenir de prsuppose un

sujet qui se transforme, et


le

n'y a point de sujet avant

rceptacle

commun

des sujets -, Seule l'imagination,

imbue du
vrai, cette

relatif et

incapable de s'lever l'absolu, peut

prter l'manation cratrice la forme d'un devenir.

Au

manation
pas

est relation

pure 3,
y
ait

et

de cette rela-

tion

il
'^

n'est

ncessaire

qu'il

un commence-

ment On

dit encore Si le monde a toujours t, un nombre infini de jours a prcd celui o nous sommes; or
:

ne se traverse pas; on n'aurait donc pas pu arriver o nous sommes. De plus, supposer qu'on y soit parvenu, on ne saurait progresser plus loin sans faire une addition l'infini, ce qui est absurde. Une foule d'arl'infini

1. Cf. 2.
:j.

supra,
q.

I.

II, cil. ii,

B.

I'

pars,

XLV,
ad

art. 1,
2"'.

Ibid., art. 2,

Cf.

cor p.; art supra, 1. I,

").,

ad 2 et
in, T,

3.

cli.

vnfra. A.

4.

Ibid., art. 2, ad

1'",

LE COMMKNCEMENT.

287

mais tous pchepar ptition de principe. Quand on met l'univers en marche pour traverser le pass et qu'on se demande s'il pourra ou non arriver jusqu'ici, ou progresser plus loin, on inclut dj dans cette faon de raisonner la ngation de l'hypothse qu'on discute. Dire, selon cette hypothse, que le pass est infini, c'est dire quivalemment qu'il n'y a pas de point de dpart de la vie universelle, pas de mise en marche du Cosmos, par suite pas de traverse ni de iiassage. Un passage se conoit d'un extrme un autre extrme or si le pass est infini, il n'a d'extrme que par devers nous, non rebours, dans le sens d'un commencement illusoire. Si donc on parle de traverser le pass, ou de faire addition au pass, cela ne peut s'entendre que de deux manires ou en
g'uments peuvent se
construire ainsi;

raient de la

mme

manire,

savoir

suivant le cours

du temps
Dans
le

partir d'un

moment

quelcon-

que

jusqu'ici;

ou, partir

dant vers

le pass.
fini

du jour prsent, en rtrograpremier cas, on a devant soi


et

un espace
ajouter,
si

qui peut tre travers


soit-il.

auquel on peut

grand

Dans

le

second
;

cas,
il

on a un

infini,

intransible et et inaugmentable

mais

n'y a l d'incon-

vnient d'aucune sortes

que lorsqu'on La rgression vers le pass remonte l'infini, ces mots V infini^ dsignent un terme, terme rel vers lequel le regard prtend s'avancer, bien qu'il le dclare situ une distance incommensurable. Dans ce cas, en effet,
L'illusion de l'objectant consiste se figurer
:

dit

les

inconvnients signals auraient cours, et l'hypothse

serait contradictoire. Mais ce n'est

pas lace qu'on veut dire.

ne dsignent pas un terme, ils dsignent la rgression elle-mme ils ont valeur d'adverbe, et l'on supprimerait l'quivoque en disant La rgression peut aller infiniment, bien qu'elle ne puisse aller, par hypothse, vers un prtendu point situ l'infini,
Ces mots
/'my??^^

une condition de

1.

pars, q.

XLVI,

art. 2,

ad

6';

C. Gentes, c.

xxxviii; II

Sent., dist.

I,

q.

I,

art. 5,

ad 5.

288

SAINT

THOMAS d'aQDIN.

ce qui voudrait dire la fois situ et

non

situ,

puisque dans

rinfmi
Et

comme

tel il

n'y a pas de situation.

cette premire illusion en suit une autre, je veux

dire celle qui consiste considrer l'infini


ce tout tant

comme un

tout,

form
si

ici

par l'addition impossible des jours

passs,

comme

toute addition ne se faisait point partir

existante,

et comme si supposer une telle unit dans l'iiypothse du temps infini, ce n'tait pas comprendre l'infini de la faon fautive que nous venons de dnoncer. Non, l'infini n'est pas un tout, mais le contraire

d'une unit premire,

d'un tout, ainsi que

l'a

dmontr

Aristote. L'infini est ind;

termin
traire,

il

a raison de matire sans forme


et il

le toiit^

au con-

implique dtermination,

quand on parle d'un temps


ensemble^.

infini,

y a donc contradiction, aie considrer comme un


plus,

Par

suite,

l'infini

du temps, non

ne

fait

pas nom-

bre, et toutes les

dmonstrations mathmatiques qu'on op-

pose au nombre infini ne peuvent rien contre lui. Le nombre est la synthse du multiple et de l'un. Or, dans le bien loin qu'il y ait unit de composition totale, il n'y a pas unit du tout, moins que notre pense elle-mme ne la fournisse. En dehors de l'me, et ne

temps

infini,

considrer que l'tre seul, le temps est multiplicit pure,

sans unit de composition


l'anne,

mme

voisine, puisque

deux insjour,

tants ne coexistent jamais. L'unit de l'heure,

du

de

en fixant parle Dans la mesure o nous la faisons, cette unit ne peut embrasser qu'une multiplicit finie, ainsi que nous le rappelions

du

sicle, c'est

nous qui

la faisons,

souvenir ce qui de soi n'est qu'une

mue

ternelle.

l'instant; parce

qu'embrasser, cela veut dire enclore, dter-

miner,

finir,

et

que cela rpugne

l'infini

par dfinition.

Mais en dehors de nous, puisque la multiplicit du temps est


sans lien,
il

n'y a pas lieu de lui imposer des bornes.

A
:

dire le vrai, cette multiplicit,

comme

telle, n'existe

pas

1.

In VIll Thys., lect. xxi.

LE COMMENCEMENT.
il

289

les termes successifs, toujours fluents. pourquoi saint Thomas n'a pas craint de dire avec Aristote qu'en dehors de l'me, le temps n'existe que d'une faon inchoative et imparfaite, savoir selon ses termes successifs, non selon sa forme propre, qui est extension et nombre^. A plus forte raison ne faut-il pas prendre l'tendue entire du pass suppos infini pour un ensemble achev, acquis, l'gard duquel il y aurait lieu de se demander si l'on a pu rellement l'acqurir, ou si l'on peut y ajouter quelque chose. C'est par l'effet d'une fausse imagination, qu'on parle, dans l'hypothse, dunombre des jours passs, de l'ensemble des sicles couls. Ces ensembles ne sont qu'autant que nous les crons nous les crons toujours finis, et ils ne font donc pas question, relativement l'impossibilit accepte d'un infini en acte. Quant parler de l'loignement infini du point de dpart des choses, ce qui est le fondement exprim ou sous-entendu d'une foule d'arguments qui se croient forts, c'est l aussi une imagination carter. Ce point de dpart n'existant pas, nous n'en pouvons tre ni prs ni loin. Le point de la dure o nous sommes est quelconque, par rapport au tout illusoire. Il en est de lui comme du point qu'on pose sur une ligne infinie, en mathmatiques. Tout gomtre sait qu'un tel point n'a pas de position. Pour lui en crer une, il faut le mettre en relation avec un autre point de la droite jusque-l il est quelconque, et il n'est en ralit ni ici ni l. Tel est le prsent dans l'hypothse infnitiste. Si vous le comparez aune date du pass ou de l'avenir, vous pourrez dire qu'il en est prs ou loin, qu'il s'en loigne ou s'en mais si vous ne dsignez aucun point et que rapproche vous parliez de l'ensemble , le prsent, perdu entre deux infinis, n'a plus de relation d'aucune sorte. Il ne s'loigne pas d'un commencement; il ne se rapproche pas

n'en existe que

C'est

1.

In

IV Phys.,

lect.

xxra. Cf. infra,

t.

II,

I.

IV, ch.

i,

B, b.

SAINT THOMAS d'AQUIN.

T.

I.

19

290
d'une
pass,
fin; le

SAINT

THOMAS d'aQUIN.
et la fin sont partout, chaque un terme. Reportez-vous vers le

commencement
un dbut
est et

instant tant

un infini

devant vous; tournez vos regards vers

l'avenir,

un autre
la

infini

ainsi. Et il

en sera toujours

recommence. Et il en fut toujours ainsi. Nous ne sommes, au reou que dans dix mille
qu'elle

gard de
sicles.

dure ternelle, ni plus avancs ni plus en rea dix mille sicles

tard qu'il y

Et

si

l'on trouve

que

cette conception est trange

rduit le

mouvement

des tres l'immobilit, qu'on veuille


elle

bien remarquer qu' l'gard de l'avenir du moins,


s'impose. Les temps ne doivent pas finir;
il

n'y aura pas de

dernier jour, ou en tout cas pas de dernier vnement onto-

logique

un terme,

on ne peut donc pas dire que l'univers marche vers et cependant il marche. Ainsi, dans l'hypothse infini, l'univers ne vient pas d'un point de dpart, pass du et cependant il marche. Il y a succession relle entre les annes, les jours, les heures; mais succession dit simplement une partie aprs une autre partie, ne met en jeu que des termes voisins, sans rien dire de leur relation l'ensemble. Il se peut que cette relation soit finie; il se peut cette ide qu'elle soit incommensurable. Et alors on devrait concevoir la vie unicrase par sa grandeur
:

verselle

comme un flux

incessant de parties

qui se succ-

dent,

toujours mobiles, au sein d'une sorte d'immobilit


sans termes
telle serait la loi

ternelle. Mobilit de partie partie; immobilit l'gard

de

l'infini

de

la

dure ainsi

comprise. Le
rait,

mme

prsent, toujours changeant, demeure-

milieu, et c'est alors que

en dpit de sa course vertigineuse, dans un perptuel s'appliquerait dans foute sa rigueur le mot de Platon, dfinissant le temps qui nous mesure rimage mobile de Vimm.ohile ternit.

Qu'on

n'aille

pas craindre, d'ailleurs,


ici

comme
soit

le

font

quelques-uns,

d'.enlevcr

quoi que ce

de ce qui
ter-

revient la Cause premire.

On

a vu que le
:

monde

nel n'en postule pas moins Dieu

il

le postule plus en-

LE COMMENCEMENT.
core^.

291

On

a dit galement ce qu'il fallait pour faire


le

com-

prendre que douer

monde

d'une dure infinie ne serait

aucunement
l'infinie

l'galer Dieu en dure. Il y a infini et infini, et dure du monde serait l'antipode de ce que nous concevons quand nous parlons de l'infinie dure de Dieu. Infini signifie priv de limites; or on peut tre priv de

limites de

deux faons

soit

que

l'on

manque

des limites

comme la ligne que trace le mathmaticien sans s'occuper de lui assigner une dimension fixe soit que l'on ait une nature telle que l'ide mme d'une limite lui rpugne. En ce dernier sens, l'infinit est une perfection mais dans le premier, elle est au contraire
qui conviennent votre nature,
; ;

une imperfection. Or, c'est le cas de la vie du monde, en notre hypothse. Son infinie dure serait tellement peu une perfection que l'indtermination d'une telle dure est prcisment un des arguments qu'on lui oppose. Comment, dit-on, raliser l'indtermin? Or une dure sans limites est l'indtermination mme. Cet argument est loin de prouver ce qu'il voudrait, car on y rpondra que l'indtermin ne rpugne la ralisation que dans la mesure prcise de l'indtermination qu'on lui prte que si quelque chose de
;

lui est

dtermin, ce quelque chose pourra se raliser dans

la

et qu'il

mesure et dans la forme que comporte sa dtermination, en est ainsi du pass. Le pass infini est indtermin
:

dans son ensemble, et prcisment cause de cela nouavons dit Il n'a pas ' ensemble ; mais il est dtermin dans chacune de ses parties successives, puisque sa dtermination sous ce rapport, c'est celle mme du mobile en chacun de ses tatsil sera donc ralisable successivement, et non dans son ensemble. Mais qui donc a envie de
:

le faire exister

autrement?

Il

existe selon sa nature, qui est

de ne possder jamais qu'un seul tat de son


raliser qu'en prissant,

tre, de ne se de ne grandir d'une part qu'en se diminuant de l'autre, de ne vivre, si je le puis dire, que
1.

Cf.

supra,
Sipra,

1.

II,

ch.
ch.

ii, 13.

2. Cf.

1.

J,

m,

I.

292

SAINT THOMAS d'aQUIN.

d'une perptuelle mort. Toujours est-il que la mineure de l'argument propos est exacte. L'infini de quantit, qu'il
s'agisse

de l'tendue, du nombre ou de

la dure, c'est l'in-

dtermin, et par consquent l'imperfection


nit

mme.

L'ter-

de Dieu, au contraire, est perfection pleine. La possession absolue de sa vie, dans une plnitude que ni le pass,
ni le prsent, ni l'avenir ne divisent, telle est en Dieu
l'ternit.

Le recommencement sans

fin et

comme

sans but

des

mmes chemins, dans une


telle serait

multiplicit inutile et in-

forme,

pour

la vie

du monde l'infinit^.

Il

faut

donc

se garder,

quand on parle de cration en

philosophie, de prtendre y inclure titre de ncessit la nouveaut du monde . Des philosophes qui ont cru

du mouvement n'ont pas repouss le mot cration pour exprimer la dpendance de tout et du Tout l'gard de l'universelle source d'tre^. C'est en thologie seulement que le mot cration implique commencement, au lieu de dire simplement origine. D'ailleurs, mme en cette hypothse, qui est pour nous le vrai, il faut bien prciser les concepts. Saint Thomas s'y applique avec une attention imperl'ternit

turbable.
A.

LA CRATION.

L'ide de cration

rpond

celle

d'une action concer-

nant tout

qu'on entende par l l'univers quant son origine premire, soit qu'on l'entende d'un tre particulier, mais quant atout ce qui est en lui. C'est qu'il y a
l'tre, soit

lieu de considrer, lorsqu'on pose les questions d'origine^

non seulement l'manation de


de
tout l'tre par rapport la
1. 1"

telles causes particulires,

procdant mais aussi l'manation de premire et universelle Source ^.


tel effet particulier

2. In

3.

In Sent, loc. cit., ad 7'". in fine; I" pars, loc. cit., aJ JJe subslantiis separatis, c. ix.
pars, loc.
cit.,
5'";

Sent., loc.

cit.,

ad ad

2'",

2"'.

LE COMMENCEMENT.
C'est cette dernire

293

mot

causalit que nous signifions par le nous y ajoutons selon la foi l'ide de nouveaut, bien qu'elle lui soit accidentelle, corame nous venons de le reconnatre. Or, de mme qu'un effet particulier ne saurait tre prsuppos la causalit qui l'explique, ainsi l'effet universel qui est l'tre, ne saurait tre prsuppos selon rien de ce qu'il contient la causalit suprme. Nous concevons donc qu' la privation de telle qualit ou
cration, et

de

telle nature,

qui est

le

point de dpart d'un devenir paril

ticulier, correspond, quand

du devenir universel, une privation totale; nous exprimons celle-ci par le rien, L'univers a t fait de ?ien. Par o l'on et nous disons voit qu'en adoptant cette formule, nous ne cdons pas je ne sais quelle illusion d'aprs laquelle le 7'ien serait
s'agit
:

comme
mais

la

matire infiniment

dilue

de l'uvre divine;
:

s'il

s'agit

fait de rien, la nient, et

de matire, nous entendons que ces mots s'il s'agit simplement de point de
celui-ci, c'est le rien,
et

dpart,

nous entendons que

non

pas un tat antrieur de l'tre, tat que l'Agent Suprme n'aurait fait que modifier, ainsi qu'Anaxagore, Platon et la
plupart des Anciens
le disaient

de leurs dmiurges

^.

Seulement,

il

est

encore ncessaire d'observer que la

et de comprendre laquelle nous nous attachons quand nous disons Le point de dpart de l'univers est le rien, estencore anthropomorphique. Nous signifions ainsi l'manation premire des tres la faon d'un

faon de s'exprimer

y?en, d'un

changement survenu, d'une sorte de succession ou mouvement qui partirait du nant pour aboutir l'tre. Or il est clair que dans l'hypothse du temps infini, cette conception est fautive mais ce qu'on voit moins et ce qui est vrai pourtant, c'est que la croyance au temps fini ne la rend pas meilleure. D'aucune manire, une cration ne peut tre un changement, uny^m, pour l'excellente raison qu'un changement exige deux termes, et tout fieri un support. Or
;

1.

repars, q.

XLV,

art. 1,

cum

resp. ad 3; II C. Gnies,

c. xyi.

294
il

SAINT THoaiAS d'aqutn.


ici

n'y a point

de support, puisque

le fieri

en question

implique tout
Et
il

l'tre, et qu'il n'est

rien en dehors de l'tre.

non plus de point de dpart, puisque c'est imagination qui, ralisant subrepticement le nant, peut lui imposer ce rle. Tout ce qu'on peut dire d'une
n'y a pas
la seule
telle action, c'est

qu'une

fois

vrait faire la ralit positive,

supprim ainsi ce qui en deil ne reste plus d'elle que

relation pure.

de la doctrine gnrale de l'action ^ Ce que l'action suppose dans l'agent, c'est uniquement l'tre de celui-ci, conu comme en relation avec un effet qui en procde; ce qu'elle suppose dans le patient, c'est le devenir de l'effet conu comme en relation avec
effet,

Souvenons-nous, en

l'agent.

L o

il

n'y a plus devenir; l o

il

n'y a plus

relation de l'agent au patient (puisqu'il est entendu que de

Dieu la crature nulle relation ne subsiste), que peut-il

donc rester? De la part de Dieu, il reste Dieu, et rien d'autre. De la part de l'effet, il reste l'tre mme de l'effet, savoir
l'univers, et sa relation Dieu Source.

Quelque dconcertante que soit cette conception, elle s'impose manifestement qui se rend compte de ce que peut tre un commencement absolu. Un tel commencement ne peut pas tre appel proprement un changement survenu, une succession d'tats, un. passage du nant l'tre. Notre esprit seul opre un tel passage, quand il essaie de se reprsenter l'irreprsentable. Ne pouvant envisager le non-tre absolu autrement que sous les espces de l'tre, il imagine d'abord le nant, et il fait lui succder le monde. Ou bien il dit Premirement, le monde n'est pas, ei deuximement^ le monde est, ne voyant pas que le premirement qu'il imagine n'a de consistance aucune; qu'il n'en
:

pourrait avoir que

s'il

s'agissait l

d'un non-tre

relatif,

appuy sur une

potentialit relle. Ce qui n'est rien absoil

lument, ne peut absolument rien prcder, et

n'y a donc

1.

Cf.

supra,

1.

I,

(11.

iir,

I.

LE COMMENCEMENT.
l nul 'passage^ nulle prcession,

295

ft-ce

par ce nant
^.

illu-

soire,

dont on parle ainsi que d'une ralit ferme

Ce qu'il faut donc dire, c'est que la cration n'est d'aucune manire un changement, mais qu'elle se dfinit La dpendance mme de VLre cr par rapport au Principe qui le fonde, et qu'ainsi elle appartient non pas au genre action ou passion, mais au genre relation 2. C'est ce qui nous faisait dire que toute dmonstration
:

d'un commencement de l'univers n'est qu'un leurre


qui peut empcher une relation Dieu ternel d'tre

car
elle-

mme

ternelle?

Bien mieux, nous


conoit

sommes amens par

la

thorie qui pr-

cde affirmer que la cration, alors que notre illusion la

comme une

action intermdiaire entre le Crateur

et la crature, la cration, dis-je, est

en ralit postrieure
qu'elle connote

la crature, ainsi que toute relation est postrieure au


sujet qui la porte. C'est

uniquement en tant

Dieu principe, que la cration peut tre envisage


antrieure logiquement l'tre du
ralit propre, elle est

comme

monde; mais sous ce

rapport, elle n'est pour ainsi dire plus elle-mme. Dans sa

une relation du cr; elle est donc Le postrieure au cr, de sorte que cette proposition monde a t cr, signifie pour nous ces deux choses, par ordre '.premirement, le monde est; deuximement, il est en dpendance de sa Source nouveau motif pour affirmer que l'univers, envisag en philosophie pure, n'implique pas un commencement, puisque la cration, que nous concevons comme ayant procur l'univers, n'en est au vrai
:
:

qu'un attribut,
Il

et se

trouve postrieure son tre

3.

faut concevoir l'univers

comme

en relation causale

avec Dieu de telle faon que de cette relation il n'y ait aucune dure, ni aucune mesure quelconque, puisqu'au contraire toute

dure
XLV,
XLV,

et toute

mesure du
et art. 3,
II C.

relatif est incluse

dans

1.

I^ pars, q.

art. 2,

ad

2'",

per

lot.

2. II

C. Gentes, c. xviii.

3.

pars, q.

art. 3,

ad S";

Gentes, loc.

cit.

296
l'objet

SAINT THOMAS D AQUIN.

qu'on met ainsi avec lui en relation transcendante.


ce rapport inefTable autant

lui-mme comme son terme, que lui, et il en faut dire ce qu'on a dit plus haut de la Motion premire et de la Providence ^ Son apparente clart tient nos conceptions anthropomorphiques. Le monde est le monde ne serait pas sans Dieu voil tout ce que nous pouvons prononcer qui l'exprime. La connaissance ngative que nous avons de son terme divin doit tourner au ngatif aussi la connaissance que nous avons d'elle. Elle est, comme Dieu, un postulat de
Cette relation, impliquant Dieu
est sous
; :

l'indigence universelle. Seulement, le postulat cration est


signifi

comme

intermdiaire, et le postulat Dieu est signifi


dernier, le point d'attache ultime, l'anneau

comme le terme

super-rel auquel est suspendu tout le rel.

B.

LA CRATION CONTINUE.

Une

fois

pntre cette conception,

il

sera facile de poser

avec correction, selon la doctrine thomiste, ce qu'on a voulu appeler la thse de la cration continue^ expression
laquelle saint
tres.

Thomas

prfre celle-ci

Conservation des

Puisque
fois

la

cration est signifie par nous la faon d'un

devenir, d'un tre aprs le non-tre,

il est normal qu'une en cours d'action, l'univers et les tres ne soient plus dits crs, si ce n'est au sens o l'on dit d'une chose qu'elle est faite, mais non pas qu'elle se fait, une fois qu'elle est acquise. L'ide de cration, avons-nous dit, tant donn que nous la pensons comme devenir, implique pour nous la

nouveaut du monde ou, pour mieux dire, son commencement, car rien ne peut tre nouveau, l'gard d'une dure non encore existante. Les partisans du temps infini parleraient autrement, mais nous les laisserons dsormais leur

1.

or.

supra,

I.

11,

cl),

m, Q.

LE COMMENCEMENT.

297
:

hypothse. Notre langage nous est

(elui-ci

La cration,
le

activement prise, c'est Faction de Dieu tirant

monde du

nant; passivement prise, c'est cette sortie du rien et de sa cause, que nous prtons l'univers en devenir premier.

Nous ne dirons donc plus, en nous reportant plus loin au Dieu cre le monde, ou cours des ges Le monde est actuellement cr; notre dfinition des mots s'y oppose Toutefois, comme ce n'est l qu'une faon anthropomorphique de s'exprimer et de concevoir, il faut la traverser pour arriver au fond des choses. La cration n'est pas au vrai un devenir, mais une relation. En tant qu'elle est une relation, rien ne s'oppose sa permanence, tout au contraire l'apelle doit durer ce que dure son fondement en face pelle de son terme, ce que dure par consquent l'univers. Quand il s'agit en effet de dpendance, il faut distinguer deux cas qui doivent se comporter de faons tout fait diffrentes, et dont l'analyse compare clairera la question prsente. Tout effet dpend de sa cause; mais sous la forme et dans la mesure prcise o elle est sa cause. Or, il est des agents qui sont cause d'un effet seulement quant au devenir de celui-ci, et non directement quant son tre. Ainsi celui qui btit est cause de la maison quant son devenir, mais ce n'est pas lui qui est cause qu'elle soit, une fois construite. Ce dernier effet tient la forme mme de la maison, qui est une composition, un effet d'ordre, dont le principe de permanence gt dans les proprits naturelles des matriaux employs par le constructeur. De mme, en effet, que le cuisinier cuit le repas en mettant en prsence l'activit du feu et la nourriture, ainsi le constructeur fait la maison en mettant en prsence des matriaux dous de proprits convenables, capables de recevoir et de conserver l'ordre en quoi la maison consiste. C'est donc de ces son proprits que dpend au vrai l'tre de la maison
: : : :

fieri seul

dpend de
XLV,
art. 3,

l'architecte.

1.

pars, q.

ad 3".

298
Or,
il

SAIXT THOMAS d'aQUIX.

en

est

proportioDiiellement de

mme

des choses

naturelles.

Si

un

certain agent n'est cause de son effet

qu'en ceci qu'il

fait

passer une matire sous une forme,

mais sans qu'il tienne cette forme sous sa dpendance, cet agent sera sans doute cause d'un devenir, mais il ne sera pas proprement et directement cause d'un tre, et il pourra cesser d'agir sans que son effet cesse lui-mme
d'exister.
il

Quand un chimiste
;

a opr une combinaison,

n'a pas besoin de continuer d'agir pour que la combi-

naison persiste
il

quand un animal en engendre un


que
le

autre,

premier continue d'engendrer pour que le second continue de vivre. L'action tant ici transmuta trice seulement et ne faisant qu'utiliser des proprits qui ne dpendent pas de l'agent, qui n'en peuvent pas dpendre, puisque lui-mme, comme tel, est engag dans le mme ordre de faits et ne pourrait s'en dire cause qu'en prtendant tre cause de soi-mme, cause de cela, la permanence de l'tre ainsi produit ne dpend pas de
n'est pas ncessaire

l'action qui l'a fait naitre.

Mais cessent les influences cos-

miques dont dpendent, comme tels, les tres engendrs ou combins, il n'en sera plus de mme. Que si la chaleur,
la pression
finit

atmosphrique, la lumire, les puissances d'afconnues et inconnues cessent d'agir, le compos, le vivant disparatra, parce que ce n'est plus son y?m seuletre,

ment qui en dpend, mais son


est.

en tant

qu'il est ce qu'il

la

Or toute crature est ce qu'elle est par participation de Cause Premire, source d'tre. Sans Dieu l'tre cr n'auS*"

rait plus

tr (2^

de consistance, puisque, ainsi qu'il a t dmonet k" voies) Dieu est l'anneau premier du condiles natures.

tionnement universel dont dpendent


plus,
le
il

Rien

n'aurait pas

mme

Premier

Intelligible
c'est

source,

comme

de dfinition, puisque c'est dans que toute dfinition trouve sa dans le premier Acte, acte par soi,
ralit et sa consistance positive.
telles, et

que toute chose trouve sa


Les natures

mmes, comme

donc aussi

les tres

LE COMMENCEMBNT.

299

particuliers qui les participent, tant qu'ils les participent,

sont sous la dpendance mdiate ou immdiate de Dieu,

nul instant de son volution, nul tre ne peut donc se passer de son influence. Ce que la nature est l'art, dont elle soutient les uvres, Dieu l'est la nature, qu'il
et

porte; et
le

comme

la statue prirait, si prissait le

marbre,

marbre

mme

prirait, ainsi

que

tout,

si

se rcusait la

Cause Premire.

Qu'elle
la nuit

cesse d'agir, et

tout retourne
le soleil

son nant,

comme

reprend ses droits quand


ici

cesse d'illuminer l'atmosphre'.

Toutefois comprenons bien qu'il faut garder de l'anthropomorphisme.

encore nous

Quand nous disons que


continuent de
subsister,

les influences

cosmiques doivent

continuer d'agir pour que les composs naturels et vivants

nous parlons rigoureusement,


agents
et patients,

parce que
ici

les

uns

et les autres,

sont

engags dans un mme ordre temporel, et que le temps ne mesure pas moins la source relative en question que les drivs qui en dpendent. Mais Dieu n'est pas dans le temps; son action, ou ce que nous appelons ainsi, chappe toute mesure. Il n'y a pas, absolument parlant, d'action de Dieu il y a Dieu, Dieu ineffable, nomm seulement comme terme inconnaissable en soi des relations du cr. Ds lors, la cration continue, mme dans le sens de conservation o nous venons de la requrir, a besoin encore d'une correction verbale. Proprement, continuer, c'est agir en fonction du temps. Si Dieu est hors du temps, ce qui est correct ce n'est pas de dire qu'il continue, lui, de donner l'tre au monde; mais que le monde continue, de par lui, l'volution de son tre. Dieu est cause que le monde soit
:

et soit toujours;

Dieu n'est pas cause, toujours, que

le

monde
l'actif

soit.

Bien que nous l'crivions indiffremment

ou au passif, en raison de la loi de corrlation logique dont saint Thomas a not l'usage, ce verbe conserver

1.

pars, q. CIV, art.

III C.

Gnies,

c.

lxv; Q. V,

De

Pot., art.

1.

300

SAINT TH03IAS d'aQUIN.

ne doit tre compris qu'au passif, parce que, nous le savons dsormais et ne devons l'oublier en aucune circonstance, entre Dieu et la crature, les relations montent et ne descendent pas.

Dieu est Cause toute premire; il est donc cause de l'tre entant qu'tre; il est donc cause de ce qui est selon tout ce qu'il est, donc aussi selon ses mesures, donc aussi selon son extension temporelle, comme selon son extension
spatiale,

comme

selon son essence

telle est ici la fdire

des

ides; telle est la condition que nous entendons exprimer

quand nous disons


Il

Dieu conserve

le

monde.

que la dure tant ainsi unie aux objets qu'elle mesure, en tant que ceux-ci sont en relation causale avec Dieu, cette relation envisage en soi est extratemporelle. Le temps ne pourrait la dominer que s'il enveloppait ses deux termes. Puisque l'un d'eux lui chappe et que l'autre le prend, lui, temps, pour intgrer l'objet total qu'il s'agit de rfrer Dieu, c'est donc que la relation continue dont on parle n'est en soi ni continue ni non-continue, mais hors de toute mesure temporelle. Seul son fondement cr dure et continue d'tre; elle-mme ne dure pas, ne continue pas; elle est, et par elle est le monde: elle est, et par elle le monde dure, suspendu Dieu selon sa dure comme selon tout le reste. Nous retrouvons l, toujours, la notion de la transcendance divine. Dieu est transcendant toutes les diffrences de l'tre; toutes ces diffrences ont en lui leur raison, leur fondement tout premier, et comme le temps en est une, le temps subit la loi. Les tres durent en dpendance de leur cause en tant qu'tre, parce que durer, c'est tre. Et c'est l tout ce que nous voulons signifier quand nous disons anthropomorphiquement Dieu conserve; Dieu cre toujours ce qu'il a cr Pater usquemodo operatur .
s'ensuit
: :

<(

Toujours, conserve, ce sont des notations par lesquelles nous exprimons tant bien que mal le divin, n'ayant de pense, au fond, que de suspendre Celui-ci tout le relatif,

LE COMMENCEMENT.

301

sans permettre qu'on

soit,

sous

ou autre, autrement que sous de l'tre '.

la

aucun rapport, temporel dpendance de l'absolu


peu de fondement d'une

Cette interprtation rvle le

objection que certains croient srieuse. L'tre, disent-ils,


il tend sa conservation il trouve les principes de celle-ci en soi-mme et dans son ambiance quoi bon requrir autre chose? Une fois qu'il est, l'tre seul se suffit. Sans doute, une fois qu'il est, l'tre seul se sufft; mais

tend tre

encore faudra-t-il qu'il

soit, et

comment

sera-t-il,

sans sa

Source? Tout tre tend tre; mais pour tendre, comme pour tre, il a besoin du Premier tre, source de toute tendance et de tout acte. L'tre cr trouve en soi et dans son ambiance tous les principes de sa conservation; mais en soi comme en son ambiance, il y a Dieu, et si Dieu n'y tait
pas,

n'y aurait ni soi, ni ambiance. Enfin, l'tre pos en dans son milieu naturel, il n'est pas besoin de requmais la conservation, on vient de le rir autre chose faire voir, ce n'est pas autre chose que cette position en soi et dans son milieu qu'on reconnat ncessaire. La cration, c'est l'tre mme de toutes choses conu
il

soi et

comme en

relation avec sa Source, ou pour

mieux dire

c'est cette relation

mme. La

conservation n'est pas une


:

une relation nouvelle c'est la mme seulement dans le mot qui l'exprime la condition temporelle de l'effet. Il y aurait donc auDieu ne conserve pas le monde, tant d'absurdit dire le monde continue d'tre lui seul, qu'on en reconnat
ralit diffrente, ni

relation, connotant

Dieu ne cre pas le monde, le monde a l'tre par lui-mme-. La dpendance de tout l'gard de Dieu n'a point rapport au temps, mais le temps a rapport
dclarer
:

elle et s'y

absorbe.

N'est-ce pas d'ailleurs ce qui ressort


tive
1,

de la thse rela-

la possibilit du
Cf.

temps

infini?

Dans

cette

hypo-

pars, loc. cit.,

ad ".

2.

Q. V,

De

Pot., art.

2.

302

SAINT THOMAS d'aQUIN.

thse, disions-nous,
et

Dieu n'est pas moins requis tout, au contraire davantage. Or, en ce cas, il n'y aurait plus d'ambigut possible relativement au caractre extra- temporel et supra-temporel de la cra-

au Tout

il l'est

ne pourrait plus tre juge comme un yedonn, mais comme une relation permanente. Or, de ce que le temps souffre un dbut, il ne peut pas rsulter que son instant initial absorbe toute la relation du cr Flncr, l'exclusion du temps. Dans un cas comme dans l'autre, il faut dire La dure de l'tre, c'est de l'tre c'est l'tre mme en tant que soumis au devenir. La dure donc, en tant que telle, doit retenir Dieu, par cela seul que l'tre, en tant que tel, postule Dieu'.
tion.

Celle-ci

nement une

fois

I.

C. Gnies., loc, cU,

5.

CHAPITRE

II

LA MULTITUDE ET LA DISTINCTION DES CHOSES


Convient-il de rapporter Dieu

comme

sa cause propre

la multitude et la distinction des choses?

La rponse
et

cette

question est dj fournie implicitement par ce qui a t


dit

de l'existence, de la science, de la volont

de la proerreurs se
la

vidence divines. Les


rencontrent
ici

mmes

motifs et les

mmes

et l.

Ceux qui ont voulu attribuer

matire seule la formation

de l'univers, lui attrijjueront

naturellement la diversit des tres qui composent celuici, l'exclusion de toute autre causalit qu'ils ignorent.

Nous n'allons pas rpter contre eux que la matire suppose au-dessus d'elle une causalit transcendante que par ailleurs l'univers reprsente un ordre voulu, o la matire est en vue de la forme, non inversement, de sorte que la di;

versit des matires et la diversit

envisage
sans

comme un

effet,

de leurs lois doit tre par rapport la volont qui


soit elle qui, diverse

fonde l'ordre, bien loin que ce


et

de soi

puisse appele la cause premire de l'ordre et de la diversit. Pas davantage nous n'avons prouver maintenant que la diversit des tres ne rempnte pas comme sa premire cause une collaboration entre la matire et ses proprits d'une part, et un agent non-crateur de l'autre. Anaxagore avait fond ainsi sa philosophie de l'univers, et son
tre

raison assignable,

dualisme mtaphysique,

commode

ceux

que
fois

le

duahsme

moral a touchs, a

t repris plus d'une

au cours des

304

SAINT

THOMAS d'AQUIN.

ges. Mais nous savons que Dieu est cause de la matire

elie-mme, et que celle-ci n'est donc pas co-agente en premier, dans l'uvre d'panouissement de l'tre. D'autres, vrai dire, ont tent une autre voie. Ils ont
Dieu est la cause premire de tout l'tre; m.ais il l'est dit par degrs, et la diversit que rvle l'exprience ne remonte pas jusqu' lui comme sa cause propre. Ce sont les causes secondes, secondes, dis-je, par rapport Dieu, mais premires dans l'ordre des manations, qui ralisent, par leur concours et par une srie descendante de causalit, la distinction des choses. Avicenne avait fond un sysd'autres pourraient procder autretme sur cette base ment partir de la mme donne fondamentale. De fait, plus d'un a rv que le Crateur n'avait de causalit directe et d'intention spciale qu' l'gard des premiers lments du monde que le reste suivait, en raison de lois dsormais fatales, et qu'il n'y avait donc pas lieu de dire
:

Dieu a voulu cet


peut-tre
:

arbre, ce chien,
ait

cet

homme;

ni

mme
se-

Dieu a voulu qu'il y

des arbres, des chiens,

des

hommes, mais seulement un univers fonctionnant


lois,

lon des

sur quelques grandes donnes premires.

Mais cette nouvelle position est aussi intenable que les autres. Elle est d'abord inapplicable tous les tres en qui
la cration est

immdiat telles les substances immatrielles; telle la matire elle-mme en son fond ultime. Dieu seul, en effet, peut crer Dieu seul donc est la cause propre de ces tres. Ensuite, et quels que soient les cas envisags, l'hypothse en question aboutirait ceci que l'univers objet de l'exprience serait une uvre du hasard; car nous appelons ainsi ce qui rsulte du concours d'agents dtermins chacun autre chose, sans que
implique
titre
: :

le

concours survenu
cas,

soit le

moyen d'aucune

causalit sup-

rieure, ni le rsultat d'une intention qui le dirige.


serait ici le

Or

tel

puisque, par hypothse, la causalit

de-

1.

Mtaphysique,

Ir.

IX,

c. iv.

LA MULTITUDE ET LA DISTINCTION DES CHOSES.

305
;

Dieu ne s'tendrait qu'aux premiers lments du monde que la causalit de chacun de ceux-ci n'irait que dans sa
ligne elle, et que les effets de concours
seraient donc

sans cause propre ^ Mais peut-on attribuer au hasard ce


qu'il

servirait

y a de meilleur dans l'univers, savoir l'ordre? A quoi Dieu? A quoi bon l'invoquer comme la suprme
si le

explication,

suprme

effet lui

chappe? Le meilleur

des

effets

ne

doit-il

pas tre attribu finalement la meilcelle-ci se


soit

leure des causes?


c'est bien;

Que

donne des intermdiaires,


c'est ce

mais qu'elle

trangre au meilleur et qu'elle

en

laisse le bnfice

au hasard,

qui n'est pas supla

posable. L'ordre de l'univers est

comme
qui en
:

forme ultime

qui l'enveloppe, qui en

fait l'unit,

fait l'tre

mme

en tant que tout. Si donc nous avons dit Dieu cause l'univers, nous ne pouvons pas dire ensuite Ce qui est proprement l'univers, savoir la multiplicit des choses, leur distinction, leurs liens, chappe sa causalit suprme. Les motifs invoqus en faveur de cette opinion ne suffisent
:

pas d'ailleurs la soutenir. Ni la simplicit

et la

transcen-

dance de Dieu, ni l'existence du mal n'ont de quoi nous rejeter vers ce qui quivaudrait une ngation de la Premire Cause. De la simplicit de Dieu nous avons dit qu'elle n'est point exclusion, mais richesse. Du mal nous devrons dire qu'il ne porte en rien prjudice l'Ordonnateur.

Ce qu'il faut donc retenir, c'est que l'intention cratrice implique d'elle-mme et directement la multiplicit de son uvre. L'tre cr tant ncessairement dficient par rap-

exprime autant qu'il peut la nous concevons que le quantum de perfection attribu l'univers par la Sagesse suprme ne pouvait se concentrer en une seule nature. Le bien de l'ordre serait toujours suprieur un tre unique quel qu'il ft. La pense, par exemple, est suprieure la
port au Super-tre, dont
la
il

bont, l'intelligibilit,

beaut,

1. Cf.

infra la thorie du hasard dans saint Thomas,

t. II, 1.

IV, ch.

SAINT THOMAS d'AOUIN.

m,
20

T.

I.

306
vgtation
;

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

mais quelque degr que l'on suppose porte y ajoutera toujours quelque chose, titre de manifestation des virtualits de l'tre et il en est ainsi de tout. Bref, la diffusion du bien s'oprant par dgradation partir du Souverain Bien qui est synthse, devait aboutir une multiplicit analytique des biens,
la premire, le brin d'herbe
;

une varit d'tres et de perfections dont


serait
le

l'effort

combin

d'panouir avec plus de richesse ce que contient


i.

Premier Principe
Il

s'ensuit naturellement
;

que

l'ingalit, elle aussi, vient

de cette source
tiplicit,

car y rflchir, on s'aperoit que la mul-

lorsqu'elle

procde

comme nous

venons de
C'est,

le

dire, savoir

par dgradation d'une


et

perfection une, im-

plique d'elle-mme
effet,

ncessairement l'ingalit.

en

moins dans l'approximation qui fera ici la diversit des natures. L'tre ne peut se c'est donc par de succesvoir limit que par le non-tre sives ngations que l'chelle des valeurs ontologiques pourra se constituer, partir de l'tre parfait, de mme que c'est par de successives additions qu'elle se constituera
par hypothse,
le plus

ou

le

partir de la potentialit pure. C'est pourquoi Aristote a

compar la srie des formes et de leurs dfinitions celle des nombres, o l'addition ou la soustraction de l'unit change l'espce ~, par o il affirme implicitement que la diversit inclut des perfections gradues, tout au moins dans le domaine des essences. Que s'il s'agit des individus, nous savons que leur multiplication a pour origine la matire, et que la matire n'a de raison d'tre que de manifester la forme. Les multiples individus d'une espce ont donc pour rle d'panouir la
virtualit de cette espce, et ainsi la multiplicit matrielle

ou individuelle, envisage comme telle, tant ordonne l'autre doit se juger d'aprs l'autre. Il reste, et l'exprience
1.

1"

pars, q.
III,

XLVII,
I.

art.

1;

II

C.

Gentes,
c.

c.

xxxix-xlv;
ir.

III,

c.

xcvii,

init.; Q.
2.

De

Pof, art. 16;


VIII, c. in.

Comp.

Tkeol.,

ixii,

Mtaphys.,

LA MULTITUDE ET LA DISTINCTIOIV DES CHOSES.


d'ailleurs ea tmoigne,
l'tre constituent
et

307
de

que

les diffrences primordiales

doivent constituer une chelle de va-

leurs, et

non une

multiplicit telle quelle. Le vgtal est

au-dessus du minral, l'animal au-dessus du vgtal, la


crature intelligente au-dessus des deux
l'ingalit est partout. Ainsi,

autres, et dans

chacun de ces rgnes, des degrs sont marqus aussi, et le problme que pose cette ingalit des tres n'est pas autre que celui qui a t rsolu tout l'heure. De mme qu'une participation cre du Bien suprme devait tre multiple, sous peine de ne pouvoir atteindre au degr de bont que nous manifeste l'univers, ainsi cette

participation devait tre

ingale, et ces

deux conditions n'en font qu'une. Par l se trouve manifeste l'erreur de certains philosophes, qui ont cru devoir attribuer les ingalits de la nature et de l'humanit des causes particulires, ou au libre arbitre, au lieu d'y voir la divine ncessit de l'ordre. C'est ainsi que les Manichens, estimant que Dieu parfait ne peut produire que le parfait, ont rattach deux principes diffrents les deux grandes classes d'tres qui leur
semblaient reprsenter la perfection et l'imperfection des
natures. Les tres spirituels et incorruptibles avaient pour

cause Dieu; les tres corruptibles avaient pour

cause le

mauvais principe. Et
poser eux,
Il

il

arriva qu'Origne, en voulant s'op-

tomba dans une erreur pareille, quoique concda que Dieu tant excellent et juste ne pouvait tre cause que de l'excellent et du juste. 11 en
contraire.

conclut que seules les cratures excellentes, les cratures


raisonnables, taient de cration divine, et qu'elles avaient
t

formes toutes gales. Leur libre arbitre

et

l'usage
disait-il,

diffrent qu'elles

en avaient

fait

taient cause,

des ingalits survenues. Les unes avaient t places au

rang des intelligences pures, les autres lies des corps, et dans ces deux sries, la diversit des degrs tenait la diversit des mrites ou la gravit des fautes. On sait que le pessimisme mtaphysique, la faon de

308

SAINT

THOMAS

1)

AQUIN.

Schopenhauer, a repris son compte plus ou moins ces


conceptions antiques. L'univers y est expliqu comme le rsultat d'une chute dans le multiple et dans l'imparfait,
partir d'une condition suprieure,

une

et parfaite,

la

Volont pure n'aurait pas su se maintenir. Kant lui-mme,

bien qu'on
cette

l'ait

peu remarqu,

se fait voir

touch par
le

tendance la mtempsychose, en ce qu'il place

libre arbitre hors

du phnomne,

responsabilit primitive les

une caractres d'une volont phnoet

qu'il

attribue

mnale dsormais livre au dterminisme '. Quoi qu'il en soit, la thorie manichenne,
origniste
saint
et

la thorie

toutes

doctrines

semblables
tel,

paraissent

Thomas imbues d'un esprit

particulariste qui leur fait


le

oublier le tout de l'univers


l'ordre et

en tant que

bien de

y avaient song, ces auteurs auraient vu que l'univers en son tout ralise le bien plus que l'une ou l'autre de ses parque c'est donc l ce que nous ties, si parfaite soit-elle devons regarder comme l'objet principal, l'objet premier de la Sagesse cratrice. Les autres biens, reprsents par les autres tres, sont voulus en dpendance de celui-l, et ainsi la raison des ingalits naturelles ne fait pas plus appel la diversit des mrites qu' une opposition dans les causes. Pour former un univers, le Principe Un ne pouvait que graduer ses dons. Les rpandre galement, c'et t imiter l'architecte qui, sous prtexte de
S'ils
;

les ncessits qu'il comporte.

maintenir la rgularit de son travail, construirait le faite de la maison sur le mme plan que les fondements et reproduirait

partout les

mmes

proportions, les

mmes

formes.
Cette graduation de ses effets, nous concevons d'ailleurs

que

le

Crateur la devait oprer en sagesse, au lieu de

livrer

au hasard d'actions sans lien l'tablissement de son uvre. Peut-il entrer dans une intelligence saine que les
m,

1.

Ci'.

infra,\. VI, cap.

G.

a.

LA MULTITUDE ET LA DISTINCTION DES CHOSES.

309

natures, premier fondement de raction, soient elles-mmes


le rsultat telles,

de

l'action, et qu'elles

deviennent ainsi accidende ce que nous appelons

c'est--dire le contraire

nature? D'ailleurs, que parle-t-on ici de justice? N'est-il pas clair que la constitution toute premire des natures

convenance et toute dette elles relative? Toute convenance se mesure d'aprs la faon d'tre du sujet, c'est--dire sa nature, et tout mrite plus forte raison prsuppose celle-ci, puisque le mrite est relatif
est antrieure toute

l'opration, qui est postrieure


Bref, toutes les thories qui

l'tre.

cherchent rendre compte

des degrs des tres et de leurs ingalits par autre chose

que la Sagesse cratrice de l'ordre, procdent d'une illusion anthropomorphique. L'ingalit procde de Dieu comme son effet direct, ou tout au moins directement voulu elle est une condition de l'ordre et de la perfection universelle elle manifeste la Bont qui veut se rpandre selon le mieux, et qui pour cela subordonne l'un l'autre les tres, afin harmonie statique, en ce qu'il en rsulte une harmonie qu'ils ralisent des panouissements dont nul tre particulier, nulle forme d'tre exclusive ne saurait procurer la richesse; harmonie dynamique, en ce que l'action tant un coulement d'tre et par suite supposant diffrents niveaux, des tres situs divers plans ontologiques donneront lieu des changes qui leur feront participer la Source premire non plus seulement en tant qu'elle est, mais entant qu'elle est cratrice
;

B.

l'unit

du monde.

question de la multiplicit et de l'ingalit des tres, saint Thomas rattache celle de l'unit ou de la pluracette
lit

du monde, ou des mondes. Y


I

a-t-il

ou peut-il y avoir
;

1.

pars, q.

XLVII,

art.

11 C. Gentes, c. xliv-v

III, c.

xcvii

Q.

III,

De

Pot., art. 16; Q. Un. de

Anima, avl.

7;

Comp. Theol,

cap. lxxiii,

cii.

310
plusieurs mondes,
il

SAmT THOMAS D AQUIN.

comme

il

tt

ou en plusieurs univers? Convenait-il ou tait-il ncessaire qu'elle concentrt son efTort en un seul? Pour juger la rponse que fait cette question saint Thomas, il faut se placer la hauteur o lui-mme a voulu situer le problme. Il ne s'agit pas pour lui d'astronomie, il s'agit uniquement ni de cosmologie proprement dite
tait-il
:

ncessaire que la Bont

y a plusieurs tres? Convenaitsuprme se manifes-

de la mtaphysique de
avec sa Source.
dire

l'tre

et des

rapports de celui-ci

Y a-t-il un ou plusieurs mondes, cela veut L'tre man de Dieu peut-il pour saint Thomas former des systmes clos, sans relations les uns avec les autres, sans harmonie statique et dynamique, sans unit causale et sans unit d'ordre? Et il rpond Non.
:

Ou
poss
les

bien, dit-il, les

mondes hypothtiques
ils

seraient sup-

semblables,

ou

seraient

dissemblables. Si on

considre

comme

semblables, quoi pense-t-on que


Celle-ci n'a plus

sert leur multiplication?

de raison

assi-

gnable. La multiplicit matrielle n'a de valeur que

si elle

panouit l'essence

rduite l'uniformit, elle est sans

but, et ne peut se proposer la raison. D'ailleurs, s'en-

gager dans cette voie, on se condamnerait y courir sans terme. L o il n'y a pas de diffrences, il n'y a point d'arrt justifiable. Serait-ce donc un nombre indtermin de mondes, qu'on devrait envisager? Mais l'indtermin, comme l'inutile, ne peut servir de fin ni la Raison ternelle qui mesure son uvre avec sagesse, ni la Bont
infinie qui

cherche s'y manifester. Les mondes sont dissemau contraire on dit blables, alors qui ne voit qu'ils doivent former une unit d'ordre, et qu'ils ne sont donc pas plusieurs, mais un. Tout ce qui est, en effet, quelque distant qu'il soit et quelque

Que

si

dt'l; qu'il

nous paraisse, ne trouve-t-il pas son lien en

Dieu, dans l'unit d'une

mme

effusion cratrice,

d'une

intention unique, d'une participation l'Intelligible premier

qui est un,

et

dans lequel tout ne peut tre qu'un? Platon

LA MULTITUDE ET LA DISTINCTION DES CHOSES.


avait ainsi prouv l'unit

311

du monde par
lui,

l'unit

de son

Exemplaire^

et Aristote,

avec

par

celle

de l'ordre qu'il

rvle sous l'unique gouvernement divin^.

Seuls les philosophes qui ont attribu toutes choses au hasard ont pu
Il y a plusieurs mondes, ou bien Il y en a eu et il plusieurs, selon les en aura combinaisons fortuites de la y matire. Quiconque attribue l'univers une Sagesse ne peut

dire

dire ensuite

quivalemment que

cette Sagesse n'en est pas

une, puisque par hypothse elle produirait une uvre sans


raison, sans lien, sans unit et,

pour tout

dire, sans tre,

en

tant qu'ensemble.

Qu'on le remarque, d'ailleurs, l'ide qu'on prterait Dieu de constituer son uvre en cloisons tanches enferme en soi, mtaphysiquement parlant, une contradiction manifeste. Car les motifs d'une telle rsolution ne pouvant se
prendre que du ct de son uvre mme, telle que Dieu le fait, pour celle-ci, d'tre voue une telle dispersion suppose encore entre ses diverses parties, en tant
l'envisage,
qu'elles

participent en

commun

le

suprme

intelligible,

des relations parfaitement dfinies.


relation serait encore

ce point de vue trans-

cendant, qui est celui de la thse, la ngation de toute

une

relation, puisqu'elle devrait avoir

son fondement dans une essence des choses, essence juge, mesure et par suite unifie idalement en Dieu, Il y
aurait donc

malgr tout unit, dans l'man de notre


l'Un, peut accepter

Principe unique. Seul l'athisme, en refusant de fonder le

monde dans
soit

pour ce monde

l'ide

d'une

multiplicit irrmdiable, soit dans l'ordre de permanence,

dans l'ordre de succession.


,

Combien plus raisonnable supposer que l'unit du monde


faite

d'ailleurs
est

n'est-il

pas de

d'un genre plus concret,

d'actions et de ractions rciproques, de telle faon

1.

2.

Time, d. Didot, t. Il, p. 205. XI Met. fin.; ap. D. Th., I. XII,


Cf.

lect. xii.

3.

pars, q.

XL Vil,

art. 3,

cum

resp. ad

et 2""; In

XII 3Iet.,

lect.

x;

In

De Coelo et Mundo,

lect. xvi.

312

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

que tout concoure, par un change permanent d'influences et en faisant la chane, raliser le dessein crateur.
B.

LE

MAL DANS LE MONDE.

De la diversit des tres et de leurs perfections chelonnes en l'unit de l'uvre divine, il rsulte le mal. Faute d'avoir
aperu cette filiation, beaucoup se sont laiss troubler, et, voyant le monde livr au mal pour une part, ils ont ni, ou blasphm, ou ddoubl le Premier tre. Blasphmer,

quand il s'agit de Celui qui se dfinit essentiellement par le Bien. Ddoubler, la faon de la doctrine manichenne des deux Principes, c'est nier aussi, comme nous l'avons fait voir^. Toute doctrine o le l'ait du mal est prsent comme contradictoire l'ide d'un Dieu bon est donc, au fond, un athisme. Or il y a l matire une imc'est nier,

portante doctrine. Les Anciens furent en majorit dualistes.

Les conflits d'influence des dieux y prtaient, et des vues purement physicistes empchaient de ramener les contrarits issues des rapports immdiats des natures l'unit d'un commun principe 2, Empdocle, le premier, avait attribu deux contraires V Amour et la Discorde toute
:

distinction des choses, et

c'tait l, ce

semble,

comme

le

remarque

Aristote, poser le bien et le

mal comme des prindill-

cipes irrductibles. Pythagore, par rente, arrivait la

une voie un peu

mme

conclusion, en ce que, proccup

surtout de la cause formelle, et posant cause de cela le

bien

mal non plus comme agents premiers, mais il ne faisait pas moins de ces derniers deux principes^. Ici et l l'erreur tait la mme on ne s'levait pas la cause de l'tre en tant qu'tre, Cause transcendante toute difl'rence. Voyant dans la nature des effets contraires procder de causes contraires, on
et le

comme

genres suprmes,

1.

Ci',

supra,

1.

II,

ch.

m,

J.

2.

1'

pars, q.

XLIX,

art. 3.

3.

C. Gnies cap.

WA^infmc.

LA MULTITUDE ET

LA.

DISTINCTION DES CHOSES.

313

poussait cette contrarit jusqu'au bout, au lieu de rsoudre

en l'Un les dissonnances. On ngligeait de remarquer que les divers ordres de contraires participent, chacun et
tous,

selon ce qu'ils ont de


ce en quoi
ils

un mme genre, et qu'il faut leur attribuer une cause commun, non pas uniquement selon
difTrent.

De plus, on

s'oubliait traiter les

contraires ex aequo,

n'observant pas que l'un des deux


le

impliquait privation par rapport l'autre, et c'est ainsi

qu'on

tait

amen poser

bien et

le

mal comme deax


et l'autre

natures^. Anaxagore et Platon se rattachent cette cole,

bien qu'avec des nuances caractristiques. L'un

admet un Agent, cause du bien, et une matire limitatrice, cause du mal, sans prendre soin de faire dpendre la seconde du premier. Le dualisme persiste donc. On ne dit plus que le mal est principe, ni titre efficient ni titre formel; mais le mal a un principe, la matire, qu'on met au rang
des principes tout premiers, et le Bien n'a donc pas tout

l'empire 2. D'une faon gnrale,

philosophe de l'antiquit
le

ait

suffisamment affirm

du bien, ni tent de justifier, premier tablissement de l'tre.


le

ne semble pas qu'aucun le rgne au point de vue de celui-ci,


il

Aristote, qui en a parl

avec
C'est

plus de prcision et de grandeur, offre encore des

lacunes dont la pense chrtienne ne peut s'accommoder.

pourquoi saint Thomas, tout en utilisant ses travaux ceux de ses devanciers, prtend pousser plus loin et pose ainsi sa thse. Le mal peut appeler un double jugement. On peut le considrer en lui-mme; on peut l'envisager par rapport l'ordre universel qui le soutire. Sous le premier point de vue, le mal ne postulerait une cause spciale, une cause, dis-je, en dehors du Dieu-Bien qui pose l'tre, que s'il tait lui-mme un tre, une positivit, une ralit naturelle. S'il tait cela, en effet, il faudrait dire que ne pouvant procder du bien, son contraire, et rclamant pourtant, en tant

comme

1.
'A.

I pars,

loc. cit.; Q. III,


I,

Be

Pot, art.

G.

In usent., dist. I,q.

art. 1, cire. fin.

314
qu'tre,

SAINT THOMAS d'aQUIN.

une part de
le

la

causalit qui pose l'tre, celle-ci

doit ncessairement tre qualifie soit


ainsi

que

veut le pessimisme ontologique,

mauvaise totalement, soit mauvaise

en partie, comme le dclare le dualisme. Mais nous le savons dj, la thse de la positivit du mal est une erreur mtaphysique^. Le mal est; mais dans cette phrase, le mot est ne pose point d'tre; il n'a valeur que
de copule, de lien logique d'une proposition vraie-,
cette proposition, l'objet rel et positif est
le sujet envisag
et

de

un

bien; car c'est

comme

incomplet, inharmonique, dgrad


le

plus ou moins, mais toujours tre,

mal

n'tant en Inique

la limite d'ascension ou le recul par rapport ce que rclamait sa nature. Ce qu'un tre devrait avoir en raison de sa nature, et qu'il n'a point, soit titre de perfection ontologique, soit titre de rectitude fonctionnelle, c'est le mal,
et l'on voit

bien que cela n'est rien de positif


privation,

c'est

un

manque, une un Si le mal prend en nous une apparence


non-tre.

d'tre, la raison

en

est claire, c'est

que

le

nant
c'est

comme

tel

ne peut pas tre


limites

objet.

Penser

le nant,

penser

l'tre et ses

positives; c'est penser l'tre et ce qui pourrait,


vrait l'achever,

ou qui de-

en raison de sa nature ou d'une certaine c'est donc penser l'tre deux conception qu'on s'en fait Il y fois au lieu d'une, et sans nul paradoxe on peut dire a plus dans l'ide de nant que dans l'ide d'tre. Mais que Vide iO, nant soit riche d'tre, ce n'est pas une raison pour que le nant soit, et cela, qu'il s'agisse du nant absolu qui rpond tout l'tre, ou du nant relatif qui rpond sa
: :

perfection.

La perfection, c'est le nom du bien en tant que l'esprit le compare l'tre, et c'est pour cela sans doute que certains,
placs en face de l'imparfait, ne savent plus y reconnatre
le bien, et le qualifient
tive.

mal^

mme

en tant que ralit


q,^v

posi-

Mais cette squence est illusoire;


supra,
1.
I,

'perfection est

un

t. Cf. 2.

ch. ii,D.

In

Met.,

lecl. ix,

circa

fmem;

Q.

1,

ne Malo,

art. 1,

ad 19.

LA MULTITUDE ET LA DISTINCTliON DES CHOSES.

315

mot qui comporte un

sens relatif. Qui dit perfection dit

achvement; mais une tape quelconque est achvement aussi, savoir par rapport l'volution antrieure qu'elle termine, au chemin qu'elle fait voir parcouru, partir de la pure puissance, idalement ou rellement suppose. Seule cette essence du possible qui est la matire, n'est aucunement bien au titre d'acte, puisque par hypothse elle n'est point
acte, et pourtant elle est bien encore, ainsi

que nous l'avons

vu, en tant que puissance


passive^.
tre

du bien et sa premire condition

Or qu'y a-t-il en dehors de cela, si ce n'est le nonpur? En appliquant l'homme cette doctrine, on verrait que l'achvement en quoi consiste pour lui le bien parfait, c'est le bonheur, c'est--dire non pas cet tat de sensibilit que quelques-uns confondent avec lui; mais la possession de tout
ce qui convient

l'homme selon

sa nature, avec, en plus, le

sentiment de cette convenance, sentiment ncessaire, chez

un

tre qui n'est ce qu'il est qu' condition d'avoir consle

cience de soi. Et inversement,


c'est le

malheur ou mal humain,

manque d'une ou

plusieurs des conditions qui int-

manque. que reprsente la douleur, comme le plaisir ou contentement reprsente l'autre'-. Par o l'on voit combien raisonnent peu scientifiquement ceux qui entendent prouver la positivit du mal par celle del douleur, et qui disent avec Renouvier L'exprience des tres sensibles tmoigne irrcusablement que le mal physique est autre chose qu'une imperfection ^ . Dans et l'on entend par l tout cette pense, le mal physique mal qui atteint notre tre, par opposition au mal moral qui
grent
le

bien, avec, en plus, le sentiment de ce

C'est ce dernier sentiment

entache notre action

le

mal physique,

dis-je,

ainsi en-

tendu, est nettement confondu avec la douleur. Or, pas plus

1.

Cf.

2.

On
II,

supra, 1. I, ch. ii, c. verra ceUe doctrine dveloppe plus loin propos de
1.

la fin

de l'homme.

Cf.

t.

VI, ch. IV,

et A, A.
p. 164,

3.

Hist. etsolut. des

problmes mtaphysiques,

316

SAINT THOMAS d'aQUIN.


le

que

sentiment de notre achvement, isol en lui-mme,


la

n'est luiseul ni principalement le

bonheur, pas plus, et beaudouleur seule n'est proprement ni surtout principalement le mal. Ce qui est le mal, c'est le manque d'harmonie ou d'tre dont la douleur est le sentiment,

coup moins,

comme
l'tre,

ce

qui est le bien, d'abord, c'est l'harmonie ou

le contentement sont l'cho sensible. du bien, dit Aristote; la douleur est aussi la triste fleur du mal; mais qu'elle soit positive, cela ne prouve point que le mal le soit. Elle est grefTe sur le sujet priv, non sur la privation, qui ne sert de support rien. C'est un tat psychologique, donc un tat du moi, de sorte que sa positivit n'tant qu'un cas particulier de la ntre, prouve la ntre, mais ne prouve aucunement celle du mal^ A vrai dire, et ainsi que l'insinuent nos prcautions de langage, le sentiment du bien, s'il n'est pas tout le bien, ni mme le premier bien, est cependant un bien-; il rentre dans les divisions du bien qui ont t poses, puisqu' ct de V honnte et de Viitile, on a fait place au dlectable'^. Mais ce serait une erreur de croire que, paralllement, le sentiment du mal est un mal de plus c'est un bien; il fait partie de \ utile, titre d'avertisseur, d'agent de raction, de manifestation de nous, tels que nous sommes^. Il n'a raison de mal que dans un monde o l'enchevtrement des moyens et des fins cesse d'tre la loi des choses; o l'on n'est plus en marche [in via), mais au but. Dans ce monde o rgnent les fins, l'utile n'ayant plus cours, la douleur devient pour celui qui la soutire un mal sans nulle compensation; mais encore faut-il ajouter que si elle est telle pour lui, parce

dont le plaisir ou

Le

plaisir est la fleur

qu'il n'a pas

l'ordre total, elle est


1.

voulu qu'elle ft autre, en soi et relativement un bien encore, en tant que manifesart.
1

I'

IP', q.

XXXV,
XXXI,

et 2; Q.
1; q.

XXVI, De
art. 4.

Verit., art. 4, ad

4'"

et 5"".

2. 1"

Il"% q.
eniiii

art.

XXXiU,

3. 4.

Cf.

supra,

Est

\. 1, cli. ii, G. dolor sc.nsus laesionis, (juae qiiidem lacsio est ex parle cor-

poris (q.

XXVI, De

Vcrit., art. 4, ad.

4'".)

LA MULTITUDE ET LA DISTINCTION DES CHOSES.


talion
Il

317

en tant que l'instrument d'une justice ^ donc que la thse de la positivit du mal n'a nul appui en mtaphysique. Que si l'on insistait au sujet du mal moral, on n'aurait pas plus de chances de convaincre. Le mal moral, c'est le mal de l'action humaine; son cas ne peut tre regard comme spcial qu'au point de vue de la responsabilit que nous en avons, en tant que nous sommes matres de nos actes; mais qu'importe ceci la question prsente? Ontologiquement, il en est de l'un comme de l'autre. Le mal physique atteint notre substance; le mal moral altre les relations qui suivent notre agir volontaire dans les deux cas il s'agit de difformit, d'inharmonie, de manque, de privation d'tre. L'homme, pour tre moralement; pour s'panouir selon sa nature, quant soi et quant ses attaches, doit demeurer dans l'ordre
d'tre et
reste
:

du bien; s'il fait le mal, il se diminue, cesse d'tre soimme pour autant, se prive alors mme qu'il pensait s'accroitre. Le mal ainsi compris n'est donc pas plus positif que l'autre c'est le non-tre de l'action, comme le premier
^ :

de la substance-. de l qu'il ne faut pas chercher une cause qui soit d'elle-mme et en vertu de sa nature cause du mal. Ce qui ylcsI point n'a pas besoin de cause. Ce n'est pas
est le non-tre
Il

suit

dire qu'il ne soit pas ncessaire, puisqu'zY

?/

le

mal, bien
;

que le mal ne soit pas, de lui trouver une origine, une raison mais on dit que cela n'est pas une cause propre. Voici d'ailleurs

comment
le

cette question de causalit se prsente.


est privation, c'est--dire

Puisque

mal

non seulement

absence, mais absence de ce qui pouvait et devait tre, tant

donn
sidre,
effet,

la
il

nature du sujet, substance ou action, que l'on cony a toujours en lui matire un pourquoi. Rien, en

dans un monde ordonn, ne sort de sa disposition natune s'carte de sa voie autrement que sous une influence trangre. Un corps lourd ne monte pas s'il n'y est
relle et
1. III

C. Gentes,

c.

cxliv.
1

2.

P pars, q. XL VIII, art. 5; Il Sent, dist. XXXV, art.

et 3

Q.

I,

DeMalo, art. 4.

318

SAINT THOMAS D AQUIN.


;

pas contraint par une force un homme, hors quelque empchement connu ou non, n'engendre pas un monstre. Ce
qui est dans l'ordre n'a besoin d'autre raison que l'ordre; ce qui n'y est pas, tant gratuit^ pose une nouvelle ques-

Nous accordons taine manire mais


tion.
;

ainsi
il

que

le

mal

est caus

d'une cer-

s'agit de savoir si vraiment sa cause propre, de telle faon qu'on puisse dire Il y a une puissance du mal dans le monde, et de telle faon qu'en remontant aux premiers

l'influence qui

occasionne

le

mal

est

principes, on puisse poser ce

mal

s'y partagent l'influence,


le

dilemme Ou le bien et le Dieu-Bien a cependant le ou


:

organis

qu'il n'y a

mal dans son uvre. Or il apparat vident pas de cause propre du mal, mais que celui-ci est un accident, c'est--dire un effet indirect, non voulu, dans l'exercice d'une causalit bonne. En effet, on peut tudier le mal soit dans l'action dont
on dit qu'elle dvie, soit dans la chose qu'on dclare mauvaise. S'il s'agit d'une action, le mal y est caus par le dfaut d'un de ses principes, que ceux-ci interviennent titre principal ou titre instrumental; comme dans la marche, l'homme peut boiter ou choir soit par dbilit nerveuse, soit par dfaut de la jambe. S'il s'agit d'une chose, le mal y peut tre caus soit par le dfaut de l'agent qui l'a pose, soit au contraire par l'efficacit de son action, qui comporte indirectement une ruine. Et le premier cas
se

ddouble

car

un agent peut manquer son

travail parce

que

l'action qu'il exerce est dfectueuse, ce qui

nous ra-

mne la toute premire hypothse, et il peut le manquer parce que la matire laquelle il l'applique lui offre une rsistance insolite. Or, en chacun de ces cas, on peut
voir que le
greffe, ainsi

mal

n'a point de cause propre

mais qu'il se

qu'un accident, sur le bien. Tout d'abord il est clair qu'une rsistance de la matire se ramne toujours quelque cause qui l'a ainsi dispose en raison de son efficacit mme, et s'il en est ainsi, le
mal, en tant qu'il procde de
l,

se prsente

comme un

LA MULTITUDE ET LA DISTINCTION DES CHOSES.


eflet indirect

319

d'un bien; car

c'est

un

bien, que se propo-

sait l'agent
il

qui a dispos ainsi la matire; en agissant,


l'tre, et il

entendait poser de

en a pos en

efTet; le

mal

qui en est ressorti par ailleurs n'est aucunement l'objet de


ses tendances.

De mme,

si

un agent
mauvais,

dfaille, et
c'est

pour ce

motif produit un travail

dit

parce qu'il a

lui-mme subi une dviation du fait d'activits trangres, et c'est parce que celles-ci ont t efficaces que son action lui ne peut pas l'tre. C'est donc du bien, ici encore, qu'a jailli le mal, ne regarder qu'aux causes particulires.

plus forte raison en

est-il

ainsi

dans l'unique cas qui

reste

examiner, savoir celui qui s'exprime en cette


si

La gnration de l'un est la despour nous celleci Le bien de l'un est le mal de l'autre. Il est clair qu'une organisation des choses ainsi tablie pose un problme qu'on ne peut luder mais il faut d'abord constater que si c'est vraiment le bien de l'un qui est le mal de l'autre, il s'ensuit manifestement que c'est la cause du bien qui est la cause du mal, et que celui-ci est sans cause propre. Quand par exemple l'activit de la chaleur dtruit l'eau, on ne peut pas dire pour cela que la chaleur soit dans le monde un agent de destruction elle construit mais son travail ne
phrase
souvent rpte
:

truction de l'autre, phrase qui quivaut


:

s'est

pas trouv compatible, en l'occurrence, avec le bien propre de l'eau, et c'est pourquoi, en exerant sur sa matire

une action qui tendait


n'est

l'tre,

qui y vient en

effet,

il

occasionne une mort. C'est ce quiarrive aussi pour l'homme.

La mort
drait au

pas en

lui l'effet

de quelque action qui ten-

non-tre, ni sa souffrance l'effet d'une pousse


:

vers le

mal

l'une et l'autre rsultent d'activits qui ces-

sent de converger selon la loi que requrait la


;

forme humaine mais qui n'en tendent pas moins, chacune, une uvre bonne. En ce sens, tout est bien, puisque tout tend au bien, et il n'y a lieu de supposer, au sommet de ce bien, que le Bien; au sommet de l'tre, que de l'tre
:

320

SAINT

THOMAS d'aQUIN.

nulle part, dans les principes des choses, ne se trouve une

essence ou un principe du mal^.

mal arrive puisque cet accident en raison mme du complexus des causes, il y a lieu de juger celui-ci et d'en demander raison la Cause Premire. Nous arrivons ainsi considrer le mal au second point de vue indiqu, savoir non plus en soi, non
Toutefois, puisque le
;

se produit

plus en face des causes particulires, mais eu gard l'univers envisag

comme

tout et en relation avec sa Source.

mmes. Le bien de l'univers par rapport Dieu exige un premier tablisOr, les principes de solution sont les

sement conforme la sagesse et la bont cratrices; par consquent o le mal, s'il existe, trouve sa justification dans le bien mme et il exige aussi une fin qui ralise, autant que sa nature le comporte, le but de ce premier tablissement. Or, dans la philosophie de saint Thomas, ces
;

conditions se rencontrent.
L'univers s'tablit, ainsi que nous l'avons dit, par panouissement du Souverain Bien, et en vertu de participalions chelonnes dont chacune exprime Dieu sa manire;

dont chacune
Mais
il

est

donc bonne,

ft-elle

faut ajouter
:

mme

dficiente.

et c'est ici

que

git la solution

du

problme
Sans
elles,

meilleur qu'il y ait des natures ainsi faites. la manifestation du divin serait moins riche car
Il

est

nous l'avons

fait

voir propos de l'ingalit, chaque nature,


soit,

comme
tait

telle,

quelque infrieure qu'elle

comporte un
et

bien sui generis que nul bien ne saurait suppler,

qui

donc d l'univers, tant donn le degr de bont que lui destinait la Sagesse suprme. Souvenons-nous que les essences panouissent l'tre, et que ce serait appauvrir celui-ci que de lui en ravir une quelconque. Or celles qui sont dficientes de soi ou, ce qui revient au mme, en raison du milieu naturel qui est comme leur prolongement, cellesl, dis-je, doivent dfaillir en fait plus ou moins, et ainsi
XXXI V,

1.

II

Hanl., dist.

art.

;J;

III

G. (lentes, c. x,

\iii.

LA MULTITUDE ET LA DISTINCTION DES CHOSES.

321

donner lieu au mal, moins qu'on ne charge la puissance souveraine d'empcher cet cart par une intervention permanente. Mais cette requte serait bien peu sage. Notre tude de la Providence a montr que celle-ci a pour rle de donner les natures elles-mmes, non de les arracher leur fonctionnement et leurs tendances. Or, que seraient des natures dficientes qui Celui mme dont l'influence les constitue donnerait de ne dfaillir jamais? Ce seraient
des natures violentes, truques, de fausses natures; car ce
qui peut vraiment dfaillir et qui est laiss
soi,

de temps

en temps

dfaille.

Et puis, dans un ordre total, fait d'tres agissant et ra-

que non-tre en soi, est indirectement une condition de Ftre, tant une condition de l'action. Cet argument, dj touch propos de l'ingalit des natures, ne vaut pas moins ici. Que degissant les uns sur les autres, le mal, bien

viendrait l'activit universelle,

si la

contrarit cessait d'y

entretenir les changes, et, matriellement ou moralement,

ne faisait de la dficience des uns, tres ou phnomnes, la ranon du devenir ou du succs des autres? Que deviendrait la vie du lion, sans l'occision de la brebis, et que
deviendrait la patience du martyr, sans les mfaits qui la sus-

en bien que le mal en mal; le premier a plus de valeur que le second n'en consume. N'y a-t-il pas plus d'utilit ce que la maison soit ferme qu'il n'y a d'ennui enfouir ses fondements sous la terre? Ce serait donc suggrer la Providence d'exercer un mtier de dupe, que de l'inviter supprimer le mal. Et ce disant, on ne cherche pas arracher le mal lui-mme. Le mal est mal; maisqu'ily ait du mal, c'est un bien, non toujours par rapport au sujet o le mal se trouve, mais en tout cas au total: en ne regardant qu' l'ordre, et aux ultimes effets
citent? Le bien a plus de force

de] 'ordre ^

Au
1.

sujet de ces effets,

serait-il ncessaire

maintenant
III C.

I^

pars, q. XLVIII, art. 2, ad 3"; Q. XXII,

art

2,

ad

2=";

Gentes,
21

C.

LXXI.

SAINT THOMAS d'AQUIN.

T.

I.

322

SAINT

THOMAS D AQUIN.

d'instituer une discussion nouvelle? Ils profitent manifestement de ce qui vient d'tre dit. Cet aboutissement dernier de toutes choses, s'il comporte un dchet, ne doit pas pour cela

jug mauvais, puisque, premirement, ce dchet est la fait impose l'existence et au fonctionnement des natures contingentes, et, deuximement, ce n'est
tre

condition de

pas un dchet brut, puisque


la participation

le

but tout

fait final,

qui est

du divin, s'y retrouve sous une autre forme, savoir, s'il s'agit du dchet matriel, par la manifestation des plus hautes lois cosmiques; s'il s'agit du dchet moral, parla manifestation de la justice, qui est la loi de l'ordre
moral.
Il

n'y a donc pas de motifs, l'appui des fatales dvia-

tions que la considration


l'intelligence

raison qu'il

du mal a imposes tant de fois humaine. Il est insens de nier Dieu pour cette y a le mal; on devrait plutt arguer en sens
:

contraire, et dire

Si le
s'il

mal

est,

Dieu

est,

puisqu'il n'y

de de l'ordre aurait-il une explication, en dehors du Bien divin? De mme, il n'y a pas de raison pour carter, de ce chef, la Providence du gouvernement immdiat de toutes choses; car si le travail qui se fait dans
aurait point de mal,
l'ordre, et le bien

n'y avait d'abord le bien

l'univers

est

bon, pris en bloc,

il

est

bon
soit

aussi autant

qu'invitable que Dieu y collabore, ou plutt en soit le


principe.
Il

ne s'ensuivra pas que Dieu

compromis
ces dfi-

dans les dficiences d'o nait le mal.


la Cause Premire.

En

effet,

non le fait de Nous l'avons dit plus haut 2, la transcendance de Dieu fait que son gouvernement laisse la nature et l'homme pleinement responsables. Les accidents de la nature sont bien elle le mal humain est aussi
ciences sont le fait des agents particuliers,
;

nous. Ce qui appartient Dieu, c'est d'tre cause du bien

que l'homme
1.

et la

nature manifestent;
1"

c'est

de permettre
2,

III

art. 2,
2.

Contra Gnies, c. lxxi; ad 2; Q. XLIX, art. 3.


supra,
I.

pars, q.

XL VIII,

art.

ad

3"";

q. XXII,

Cf.

11,

ch.

m,

Q.

LA MULTITUDE ET LA DISTINCTION DES CHOSES.


le

323
con-

mal en

tant qu'il a raison de bien, savoir

comme

du fonctionnement de natures bonnes, et aussi comme lment d'un tout qui tire parti du mal comme du bien, et qui ralise ainsi l'excellent avec plus de bonheur que ne le pourrait faire un univers fig, o le mal serait sans empire On le voit, dans cette doctrine, le principe de finalit est
^

dition de fait rsultant de l'tablissement et

le postulat

la

suprme. Quiconque nierait que les agents de nature travaillent une uvre et s'avancent vers un but
par la base. Mais aussi tomberait-il
~,

dfini, ruinerait tout

sous le poids des arguments qui prouvent l'ordre

sans

compter que, ruinant du


il

mme

ruinerait corrlativement celle

coup la notion du bien, du mal, qui ne se pourrait

maintenir que sur le terrain du plus troit subjeclivisme. Dans ce dernier cas, la thse de la positivit du mal pourrait tre

reprise

est

chose en

soi, et l'on serait

mais on aurait sacrifi l'tre en tant qul aux antipodes de la philoso-

phie thomiste, en
des

mme temps

que du sentiment universel

hommes. A un autre point de

vue, la thorie que nous venons

d'exposer a pour cl de vote une doctrine d'manation

ontologique dont l'influence anime d'ailleurs tout le systme. Le mal y est prsent, en dernire analyse, comme

une consquence de

la descente de l'tre dans le multiple, par suite dans l'imparfait, partir de la Source Premire. Celle-ci ralise l'tre l'tat plein, dans l'unit, sans rien qui prte dficience mais sortir de lui, l'tre, ncessairement, se dgrade, et avec l'tre, le bien, qui lui est
;

La multiplicit des natures limites et, par consquent, dficientes ne trouve de compensation que dans lunit d'ordre, et c'est en vue de cet ordre qu'est permis
identique.
le

mal. Par

l, le

reste

que

le

mal rentre donc dans le bien, et il n'en caractre limite, une ngation, au lieu d'une
XXXVII,

1.

pars, q.

q. III, a. 1;
2.

XLIX, art. 2; II Sent., dist. XXXII, q. II, a. 1 ; dist. C. Gentes, c. xii; III, c. lxxi; Q. I, De Malo, art. 5.
1.

Cf.

supra,

II,

ch.

ii,

E.

324

SA.INT

THOMAS d'aQUIN,

privation, ngation que l'univers, quelque parfait qu'il


ft,

comporterait toujours,
C'est

cause.

crer le

et qui n'accuse donc point sa louange de cette dernire de ne pouvoir parfait, le parfait tant l'incr par essence.

la

On

voit

combien

cette thse doit Platon,

travers

saint Augustin et Aristote.


la thorie

de saint Thomas

Mais y regarder de prs, trouverait quelque chose ap-

prouver

mme

dans
il

le

pessimisme ontologique, puisque,


l'tre

pour

lui.

Dieu se trouvant au-dessus de


est vrai

commun,

de dire avec Plolin que l'tre mme est la source du mal, en tant que l'tre man de Dieu se trouve, par cela seul, ml de puissance., et par suite prpar toutes les chutes que peut seule viter la perfection de Y acte. Quand ensuite, partir des cratures les plus leves, les degrs de participation du Bien vont
sa source,

comme

dclinant sans cesse dans le sens de la potentialit pure, la

dose du mal doit augmenter dans une proportion toute pareille. Il


le

conclut indment

ne s'ensuivra pas que l'tre soit mauvais^ comme le pessimisme; car ce n'est pas en
:

tel, que l'tre issu de Dieu est la source du mal en tant que limit, par suite en tant que non-tre. En tout ce qu'il est, il est bon; bien plus, il est le meilleur, et l'optimisme vrai doit rencontrer ici le pessimisme. Car

tant que
c'est

si l'tre

comme
s'il

tel est l'expression

de Dieu;

s'il le

contient

en reflet et degr que

emprunte de

lui sa valeur,

quelque infime

se trouve ralis le possible, cette ralisation, envisage en son tout, dans le bien suprieur de l'ordre, a

une valeur suprme, superlatif optimum.


:

et rien

ne permet de

lui refuser ce

B. a.

V optimisme cosm,ologique.
monde
puisse tre dclar le
:

Ce n'est pas dire que ce


meilleur possible
ter le
il

suffirait

nombre des lments qui

pour l'amliorer d'augmenl'intgrent, ou d'en hausser

LA MULTITUDE ET LA DISTINCTION DES CHOSES.


la valeur et d'enrichir par l leurs rapports'. Mais
il

325
faut

bien noter que

le fait

de n'tre pas

le

meilleur possible

n'implique pas pour ce

monde une

infriorit reprochable.

Peut-tre certains philosophes ne Font-ils pas compris, et del est venu l'optimisme excessif qui a fait dire Ce monde
:

doit tre le meilleur supposable, sous peine


l'tre

que sa venue
le

manque de
terme, et

raison suffisante. Ce qui serait sans raison

suffisante, ce serait cet


est sans
il

appel au meilleur, car

meilleur

donc aussi sans raison. A y bien rflchir, on se rend compte que le monde le meilleur possible n'est pas possible. Rien ne peut arrter la srie asest

un progrs donn, au
trairement,
il

cendante des valeurs. Tout ce qu'on peut requrir, c'est del duquel il y en aurait un autre.

Ne le pouvant qu'arbiprouvera chaque dmarche non satisfaite la vanit du premier dpart. Quoi qui puisse tre, ce qui sera se trouvera toujours, par rapport au possible sans fond, dans une relation d'indigence incommensurable, ce qui
Alors, o le dsir se posera-t-il?

veut dire qu'il sera sans relation, ce qui veut dire qu'il sera quelconque. De mme qu'un point sur une ligne infinie des

deux parts n'a pas de position,


assignable
il

ainsi l'tre

noy de toutes

parts dans l'infinit des possibles n'a pas de valeur relative

du zro en mathmatiques. Et qu'on ne dise pas Nous jugerons par rapport Dieu car Dieu tant hors srie, ainsi que tant de fois on l'a fait voir, il ne peut jouer le rle d'un terme dont on s'approche ou dont on s'loigne en proportion dfinissable. Reste donc que l'tre particip est quelconque. On peut l'appeler maximum, si l'on entend par l ce au-dessus
;

est

comme

le

produit de

l'infini et

de quoi rien n'est raisonnablement exigible, comme on peut l'appeler minimum, si l'on entend ce au del de quoi s'ouvrent des largissements sans limite. Il y a l deux
points de vue selon lesquels l'tre particip prte des juge-

ments contraires.
Sent., dist.

Il

y a

la face

nant

et la face

tre

sui-

1.

XLIV,

q.

1,

art. 2; I^ pars, q.

XXV,

art.

fi.

corp. et ad 3,

326

SAINT THOMAS d'aQUIN.


les

vaut qu'on a gard l'une ou l'autre,


se renversent.
Si l'tre

proportions

compar Dieu ou l'infinit du possible n'est rien, si grand soit-il, l'tre compar au nant et aux infinis de dcroissance qui y plongent est un tout, si petit soit-il. Dans un cas comme dans l'autre il y a transcendance. Le

maximum

et le

minimum,
faces

le

meilleur et le

pire sont donc ici les


le

deux

du

rel; l'optimisme et

pessimisme s'embrassent ^

Rappelons d'ailleurs contre

les partisans

de l'optimisme

absolu qu' prendre la chose du ct de Dieu, nulle raison


suffisante n'a lieu d'tre invoque

que ce

soit

de ce qui concerne la

en vue de postuler quoi crature. La seule raison

de Dieu,

c'est Dieu, Dieu, dis-je,

envisag sous l'angle de la

sagesse et de la bont qui se donne. Mais cette raison qui


suffit tout ne peut exiger rien quoi l'tre divin lui seul ne donne satisfaction complte. On ne peut exiger que pour une fin, c'est--dire pour un bien or Dieu puise l'ide de
;

bien pour autant qu'elle lui est applicable. Nulle finalit


hors de lui ne peut donc s'imposer son acte, et non pas

mme,
fasse
tisfaites

disions-nous, au titre de convenance 2.


fasse

Quoi que

ou ne
s.

pas Dieu, ses a

raisons

il

sont toujours satait

convenable mais de telle faon que ne pas le faire, ou faire autre chose, en plus ou en moins, n'et pas t non convenable. Il serait donc faux de dire Si Dieu et fait un univers meilleur, il et mieux fait, en rfrant ce mieux son acte mme*. Le mieux pos ainsi en adverbe est blasphmaCe
qu'il
fait, il tait

bon,

qu'il le fit;

toire.

Dieu n'a pas de

loi d'action, lui

qui pose toutes les

lois, et il

n'y a donc pas de jugement porter sur les uvres


lui,

de Dieu en tant qu'elles sortent de


nes.

mais seulement en
ni plus

tant qu'elles impliquent ultrieurement des relations inter-

En
Q.
Cf.
l,

d'autres termes, rien n'est

mieux

mal pour

1.

De
De

Pot., art.
1.

5.

corp. et ad 15"

2. 3.

supra,
I,

II,

ch. lu,
art. 6,

M,
ad

b.

Q.

Pot., loc. cit., ad 14".


q.

4.

par-s,

XXV,

1".

LA MULTITUDE ET LA DISTINCTION DES CHOSES.

327

Dieu, mais seulement ;r lui, de sorte qu'antrieurement


toute dcision cratrice,

un jugement de convenance ou
Dieu
est

d'exigibilit est sans pertinence. Ainsi la libert de

intacte
sent,

ainsi toujours l'optimisme et le


l'tre cr est

pessimisme

s'unis-

en ce que
;

toujours infiniment loign


il

de sa Source en ce que pourtant


leur.

reflte et ralise le Meil-

ABRVIATIONS EMPLOYES

s.

Th
II''<=

Summa

theologiae.

PP
I*

II*

n*

Prima Pars. Prima Pars secundae Partis. Secunda Pars secundae Partis.
Tertia Pars.

IIP P
q., art.,

corp
c.

Quaestio, articulas,
resp

corpus

articuii.

arg., resp. arg.,

Argumentum,

cum
ad 1, ad
per tt
2"^

responsio, arguraentum responsione.


,

Responsio ad primum

ad secundum

argumentum.
Per totum articulum.
:

Exemple
c.

I^P.jq.XLVll,

art. 3,

Prima Pars, quaestio


lus
.S,

resp.

ad

1"" et

ad

2""

cum

XLVII, articuresponsionibus ad primum


in

Com.

Caj

et secundum argumentum. Commentaria Cardinaiis Cajetani

Sumraam
C.

Theologiae.

G
:

Summa
Il

Contra Gentiles.
II,

L., c

Liber, caput.
C. G., c. xvni

Exemple

Contra Gentiles, liber

caput xvni.

Comp. Th

Compendium
Raynaldum.

theologiae

ad Fratrem

Sent
L. dist., q., art

Commentaria
tentiarum.

in

quatuor Libros Sen-

Exemple

II

Sent., dist. XXXII,

Liber, distinctio, quaestio, articulus. Liberll Sententiarum, distinctio XXXII,

q. II, art. 1

quaestio

II,

articulus

1.

QUAESTIONES DISPUTATAE
De
Ver.,

De

Pot.,

De

Virt

De Veritate,DePotentia, De Virtutibus.

330
De
Ex.
Mal.,

ABRVIATIONS EMPLOYES.
De An., De
II,

Spir. Crt.

De Malo, De Anima, De Spiritualibus


Creaturis.

Q.

De

Pot., art. 6.

Quaestio

II,

De Poientia,

articulus 6.

COMMENTARIA
Met Phys
Ethic
Polit

IN LIBROS ARtSTOTELIS

In libros Metaphysicorum.

Periherm Post. Anal De Gen. et Corr

De Coel et Mund De An De Sens, et Sens De Mem. et Rem L iect


Ex.
:

Physicurum. Ethicorum.
Poiiticorum.

Perihermenias. Posteriorum Analyticorum. De Generatione et Corruptione.

De De De De

Coelo et Mundo.

Anima. Sensu et Sensato.

Memoria

et

Reminiscentia.

Liber, lectio.
VllI,
Iect.
ii

Met.,
:

1.

ii

ou

VIII Met., Iect.

Metaphysicorum, liber

VIII, lectio n.

De

Divin.

Nom

Commentaria
minibus.

in

librum de Divinis No-

Boeih. de Trin
In

lu Boethium de Trinitate.

Psalm
et

De Ent.

Ess

In Librum Psalmorum. Opusculum de Ente et Essentia.

TABLE DES MATIRES

Avant-propos.
Introduction..

LIVRE PREMIER

L'TRE

CHAPITRE PREMIER
LA MTAPHYSIQUE, SCIENCE DE L'TRE
La Mtaphysique
23

CHAPITRE

II

LES DIVISIONS DE L'TRE


Les Transcendantaux
A.
B. C.

27
32

L'Unit

D.

La Vrit Le Bien Le Mal


CHAPITRE ni
LES PRDICAMENTS

39 55
61

L'tre

A.
H.

La La

Puissance et l'Acte

67 70
75
22

Substance

332
C.
D..

TABLE DES MATIRES.

E.
F.

G.

H.
1.

Pages.

L'Individuation

79

La Quantit
L'tendue Le Nombre

90

94
102
109
,

La Qualit La Relation
L'Action et la Passion

12

117

LIVRE DEUXIEME

LA SOURCE DE L'TRE

CHAPITRE PREMIER
PROLGOMNES A LA PREUVE DE DIEU
La Mtaphysique Science des principes de l'tre A. La prtendue vidence de Dieu. Saint Anselme B. La prtendue indmontrabilit de Dieu
129
130 137

CHAPITRE
LA PREUVE DE DIEU.
La preuve de Dieu
A.
B.
C.

II

LES CINQ VOIES


143

Premire voie

144
148
151

D.
E.
F.

Deuxime voie Troisime voie Quatrime voie Cinquime voie


- Vue
gnrale sur les preuves de Dieu

153 157 162

CHAPITRE ni
LA NATURE DE DIEU
Los cinq preuves de Dieu A. La Simplicit de Dieu
A.
a.

165

166
et le

Saint

Thomas

panthisme

171

TABLE DES MATIRES.


B.

333
Pages.

C.

La Perfection de Dieu B. a. De la Ressemblance entre la crature La Connaissance que nous avons de Dieu C. a. La Doctrine de l'analogie

174
et

Dieu

176 178
183

D. .
F.

G.

H.
I.

J.

K.

Dieu souverain bien L'Infinit de Dieu L'Omniprsence de Dieu L'Ubiquit de Dieu L'Immutabilit de Dieu L'ternit de Dieu L'Unit de Dieu La Connaissance en Dieu K. a. Si Dieu connat autre chose que K. b. Quelle connaissance Dieu a des choses? Universalit de la science de Dieu K. K. d. La Science de Dieu et l'infini
^

190 193 195


201

202
203

208
210 216

soit.

219
224 229 232 238
241

c.

M.
L.

K.

e. La Science de Dieu La Vie de Dieu La Volont de Dieu

et les futurs contingents

M. M. M. M.
N. 0.
P.

a.
b.
c.

L'Objet de la volont de Dieu La Libert de Dieu

243
247 251
251

Q. R.
S.

T.

La Misricorde de Dieu La Providence de Dieu La Toute-puissance de Dieu Le Bonheur de Dieu Vue gnrale sur thodice
le

La Volont de Dieu toujours obie d. La Volont de Dieu immuable L'Amour en dieu La Justice de Dieu

252

253 254 255


<

268
273 275

de saint

Thomas

LIVRE

III

L'MANATION DE L'TRE

CHAPITRE PREMIER
LE
A.
B.

COMMENCEMENT

L'Ide de Dieu est le centre de toute philosophie

279 292 296

La Cration La Cration continue

334

TABLE DES MATIRES.

CHAPITRE

II

LA MULTITUDE ET LA DISTINCTION DES CHOSES


Pages.

Doit-on rapporter Dieu la multitude L'Unit du monde A.


B.

et la distinction

des choses..

303
309

Le Mal dans le monde B. a. L'Optimisme cosmologique

312
324

ABRVI.A.TI0NS

EMPLOYES

329

LES GRANDS PHILOSOPHES


Oollection dirige par

CLODIUS PIAT
fr.

Publie chez Flix A.lcan


Volumes
in-8"

de 300 400 pages environ, chaque vol. 5

fr.

50

Ottt t^nfw

SOCRATE,
in-8, 5 fr.

Lettres, Professeur l'icole des

par Clodius Piat, Agrg de philosophie, Docteur es Carmes [traduit en allemand). 1 vol.
le

PLATON,
Bordin).
1

par

mme
le

{Couronn par l'Acadmie franaise. Prix


{traduit en allemand et en italien).
1

vol. in-8, 7 fr. 50.

ARISTOTE,
in-8, 5
fr.

par

mme

vol.

SAINT AUGUSTIN,
Deuxime
la

par l'abb

J.

Martin.

vol. in-8, 7

fr.

50.

dition.

AVICENNE,
GAZALI,
par

par
le

le

baron Carra de Vaux, Membre du Conseil de


1

Socit Asiatique.

vol. in-8", 5 fr.

mme

{Couronn par

l'Institut).

vol. in-S,

fr.

SAINT ANSELME, parle


5

comte Doraet de Vorges. 1 vol. in-8, 5fr. SPINOZA, par Paul-Louis Couchoud, Agrg de philosophie, ancien lve de l'cole normale suprieure (Couronn par l'Institut). 1 vol.
in-8'',
fr.

MONTAIGNE,
deaux.
1

par
6

F.
fr.

Strowski, Professeur l'Universit de Borvol. in-S", 5 fr.


l'Institut.
1

vol.

in-8'';,

PASCAL,
in-8, 5 fr.

par Ad. Hatzfeld. par

MALEBRANGHE,
KANT,

Henri Joly, Membre de

vol.

par Th. Ruyssen, Professeur l'Universit de Deuxime dition {Couronn par l'Institut). 1 vol. in-S",

Bordeaux.
7 fr. 50.

MAINE DE BIRAN,
{Couronn par

par Marins Couailhac, Docteur es Lettres


1

VInstitut).

vol. in-8'', 7 fr. 50.


1

PHILON, par l'abb J. Martin. vol. in-8, 5 fr. ROSMINI, par F. Palhoris, Docteur es Lettres. vol. in-S", 7 fr. 50. SAINT THOMAS D'AQUIN, par A.-D. Sertillanges, Professeur
1

l'Institut catholique de Paris.

Ta t^aratre
SCHELLING,
versit de Rennes.

par Emile Brhier, matre de confrence l'Uni-

Typogfaiiliie l'irmiii-Didot cl C'".

Mesnil (Eure).

JUl.

^^

\m'x